Китай в Европе - миф и реальность (XIII-XVIII вв.) - Фишман О.Л.

Author: Фишман О.Л.

Tags: география биографии история мифы история китая

Year: 2003

Similar

Мифы и реальность. Буржуазное кино сегодня. Выпуск 2

Алмаз. Легенды и действительность

Животный мир легенд и сказок. (Действительность и вымысел)

Общество потребления мифы и реальность

Text

«ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
©RIENTAUA
Оцифровка - dziglo
dziglo2013@yandex.ru

St. Petersburg Branch
of the Institute of Oriental Studies
Russian Academy of Sciences
O. L. Fishman
CHINA IN EUROPE:
myth and reality
(XIII—XVIII cc.)
Щ
St. Petersburg
2003

Российская Академия наук
Институт востоковедения
Санкт-Петербургский филиал
О. Л. Фишман
КИТАЙ В ЕВРОПЕ:
миф и реальность
(XIII—XVIII вв.)
№
\ Санкт-Петербург
2003

УДК 951.0/7
ББКТЗEКитL-64D)+ТЗ@L-64EКит)
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда РГНФ
(проект № 01-01-16034д)
Ответственный редактор И. А. Алимов
Китай в Европе: миф и реальность (XIII—XVIII вв.).— СПб.: Петербургское
Востоковедение, 2003. — 544 с. (Серия «Orientalia»).
D68 „
Предлагаемая читателю книга на долгие годы станет настольной для каждого
специалиста, интересующегося взаимоотношениями и взаимовлияниями Китая и Европы,
Востока и Запада.
Часть первая содержит две главы, посвященные сведениям о Китае, поступавшим
в Европу от путешественников, торговцев и миссионеров (преимущественно —
иезуитов), дававших в своих трудах оценки Китая, соответствующие их политике
«культурной адаптации», и заложивших основу «мифа» о Китае.
В третьей главе второй части исследуется то обстоятельство, как
идеализированная интерпретация Китая иезуитами трансформировалась в произведениях
европейских мыслителей и философов соответственно их интеллектуальным нуждам и целям
их борьбы с абсолютной монархией и католической церковью.
В четвертой главе второй части идет речь о том, как знакомство с произведениями
китайского декоративно-прикладного искусства (особенно изготовляемыми па
экспорт) создало искаженное представление о Китае и его искусстве и как подражания
этим произведениям модифицировали европейские представления о Китае.
По сути, книга показывает, как в восприятии европейских мыслителен, писателей,
художников, мастеров прикладных искусств и широкой читающей публики возник
«миф» о Китае и почему этот миф рассеялся.
Редактор— Т. Г. Отицкая. Технический редактор — М. В. Вяякииа
Корректор — Т. Г. Бугакова. Выпускающий — О. И. Трофимова
Макет подготовлен в издательстве «Петербургское Востоковедение»
Издательство «Петербургское Востоковедение».
191186, Россия, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18
www.pvost.org
Подписано в печать 01.02.2003. Формат 60x90 1/\6
Гарнитура основного текста типа «Times». Печать офсетная. Бумага офсетная
Объем 34 печ. л. Тираж 1000 экз. Заказ № 3991
Отпечатано с готовых диапозитивов в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Перепечатка данного издания, а равно отдельных его частей запрещена. Любое
использование материалов данного издания, в том числе в сети Интернет,
возможно исключительно с письменного разрешения издательства.
© «Петербургское Востоковедение», 2003
© Санкт-Петербургский филиал Института
востоковедения РАН, 2003
Зарегистрированная
торговая марка

От издателя
Ольга Лазаревна Фишман A919—1986)— мой Учитель в науке и
именно ей я обязан выбором направления своих китаеведных изысканий.
На почетном месте на книжной полке у меня стоит ее перевод Цзи Юня,
надписанный студенту четвертого курса Восточного факультета
Ленинградского государственного университета так: «Собрату по "бицзи"»
@3.05.1985).
Блистательный переводчик, замечательный знаток китайской
средневековой литературы, первый исследователь бицзи, Ольга Лазаревна с
самого начала научной.деятельности живо интересовалась темой
культурных взаимоотношений Китая и Европы и особенно темой восприятия
Китая в Европе. Академик В. М. Алексеев подсказал своей ученице
подходящую тему кандидатской диссертации— «Ли Бо в европейской
науке», и О. Л. Фишман с успехом ее защитила.
Много позднее Ольга Лазаревна задумала большую двухчастную
монографию, первая часть которой должна была называться «Китай в
Европе», а вторая — «Европа в Китае».
Книга «Китай в Европе: миф и реальность (XIII—XVIII вв.)» была
вчерне завершена Ольгой Лазаревной Фишман незадолго до кончины. И
даже была обсуждена коллегами — прямо у нее дома. Как вспоминал
В. Н. Горегляд, сотрудники приехали к Ольге Лазаревне на квартиру в
Басковом переулке (ей было трудно приезжать в ЛО ИВ АН, где она
проработала начиная с 1858 года и вплоть до последних своих дней),
разместились кто где — вокруг большого стола, на диване, в креслах.
«Обсуждение было деловым, как всегда, заинтересованным и детальным, и
участникам его не приходило в голову, что автору уже не хватит ни
здоровья, ни времени, чтобы как следует обдумать его и довести это
капитальное исследование до печатного станка» (В. И. Горегляд. О. Л.
Фишман: несколько воспоминаний // Петербургское Востоковедение. СПб.,
1992. Вып. 2. С. 87).
И хотя Ольга Лазаревна не успела «причесать» книгу для издания, мы
сочли необходимым взяться за публикацию этой грандиозной работы,
ибо без нее отечественная синология будет ощутимо беднее.
К сожалению, только Ольга Лазаревна владела материалом всецело.
Поэтому издатель был вынужден снять ряд сносок и отсылок, которые
исследователь не успел, а редактор не сумел уточнить со всей
необходимой тщательностью. Однако это ни в малейшей мере не умаляет
проделанного О. Л. Фишман труда, который не долгие годы станет настольной
книгой для всякого специалиста, интересующегося проблемами
межкультурных взаимовлияний.
И. А. Алимов

От автора
Более 50 лет тому назад Хадсон сетовал на то, что «из-за почти
полного исчезновения культа Китая... большинство европейских
историков не смогло отдать должное воздействию китайских идей на Европу
XVIII в. Они отмахивались от этого культа как от простого каприза моды
или как от утопической фантазии, принявшей имя Китая, но не имевшей
никакого отношения к реальному Китаю или его культуре. Такая оценка
совершенно упускает из виду те благоприятные условия, которыми
обладал XVIII в. для познания Китая. Помимо огромного количества
китайских произведений искусства... имелось множество удивительно точных
описаний Китая и его институтов, а также сносные переводы наиболее
важных произведений китайской философской литературы. Несмотря на
достижения специалистов-синологов XIX в., справедливо утверждение о
том, что получившая обычное образование публика XVIII в. была лучше
информирована о Китае» [307, 326—327]. Действительно, в XVIII в.
сведений о Китае накопилось очень много, он занимал значительное место в
интеллектуальной жизни Западной Европы этого времени и «вошел в
быт» привилегированных слоев общества (которым пыталась подражать
«публика»). Но в первую часть цитированного отрывка следует внести
коррективы: ко времени выхода книги Хадсона уже вышел английский
перевод широко использованного им труда Рейхвейна [384],
представлявшего собой «ряд связанных между собой эссе о разных аспектах
китайского влияния на европейскую культуру» [203, 47]; появилась книга
Дин Чжао-цина [421], даже преувеличившая это влияние, работы Кордье
[219], Белевич-Станкевич [160] и др. Главное же в том, что речь должна
идти не о подлинном китайском влиянии, а о порожденном «культом
Китая» европейском «мифе о Китае», имевшем весьма отдаленное
отношение к реальной стране, т. к. он отражал духовные запросы, политические
чаяния и эстетические идеалы самой Европы.
За истекшие 50 лет вышло много работ, посвященных «влиянию»
Китая на европейскую культуру [142; 204; 227; 280; 391], на философскую
мысль Франции [379; 261], на литературу — французскую [251; 342; 310],
английскую [152; 149; 341; 208], немецкую [157; 402; 424]. Особенно
много работ (в основном— статей) посвящено восприятию Китая
отдельными мыслителями и писателями XVIII в.: Вольтером [28; 259; 291;

ОТ АВТОРА
7
394; 121], Лейбницем [324; 325; 136; 431], Гете [122; 125; 129; 274], Кенэ
и физиократами [343; 344; 399а] и др. Книги Доусона [231] и В. Франке
[275], посвященные меняющимся взглядам европейцев на Китай,
основное внимание уделяют XIX в. На русском языке общих работ на эту тему
нет. Это, как кажется, делает очевидной целесообразность обобщающей
работы, в которой речь пойдет не о влиянии китайской культуры на
европейскую, а о восприятии европейскими мыслителями, писателями,
художниками, мастерами прикладных искусств и широкой читающей
публикой XVII—XVIII вв. доступных им сведений о Китае. При этом мы
стремились исходить из объективных условий культурно-исторического
развития «воспринимающих» стран и специфики смены художественных
стилей в этих странах.
Часть первая содержит две главы, посвященные сведениям о Китае,
поступавшим в Европу от путешественников, торговцев и миссионеров
(преимущественно — иезуитов), дававших в своих трудах оценки Китая,
соответствующие их политике «культурной адаптации», и заложивших
основу «мифа» о Китае.
Часть вторая содержит главы третью и четвертую.
В третьей главе мы попытались показать, как идеализированная
интерпретация Китая иезуитами трансформировалась в произведениях
европейских мыслителей и философов соответственно их
интеллектуальным нуждам и целям их борьбы с абсолютной монархией и католической
церковью.
В четвертой главе (во многом опирающейся на работы Салливена
[413], Онора [298], Импи [311] и др. искусствоведов) сделана попытка
показать, как знакомство с произведениями китайского декоративно-
прикладного искусства (особенно изготовляемыми на экспорт) создало
искаженное видение Китая и его искусства и как подражания этим
произведениям, отвечавшие вкусам эпохи и ее художественно-стилевым
направлениям (особенно— рококо), модифицировали европейские
представления о Китае.
Если нам удалось дать объективную и достаточно систематичную
картину возникновения в Европе «мифа» о Китае и причин его
исчезновения, мы будем считать свою задачу выполненной.

Часть первая:
XIII—XVII вв.

Глава I
Китай глазами
путешественников
и торговцев
1. VII—XIV вв.
Несомненно прав О. ван дер Шпренкель, считая, что знакомство
Европы с Китаем началось в XIII—XIV вв. с сообщений европейских
путешественников, купцов и миссионеров («оставляя в стороне легенды
и рассказы Античности» 1 [407,154]), и все же кажется необходимым
затронуть и самые первые сведения о Китае, поступавшие на Запад до
этого времени.
На средневековых географических картах, составлявшихся на основе
сведений и легенд, взятых из Библии, Азии отводилось почетное место.
Неведомые земли населялись пигмеями, одноглазыми или безголовыми
людьми; за таинственным Офиром, откуда (согласно библейской легенде)
царь Соломон вывез драгоценности для своего храма, лежал большой
остров, где «был похоронен Адам»; в северо-восточном углу Азии жили
«племена Гога и Магога» (см.: [228, 9]).
Долгое время считалось, что в глубокой древности связи с китайцами
были у иудеев. Единственный текст Библии, на котором основывалось
это убеждение, — ст. 12 гл. 49 книги «Пророка Исайи»2:
Вот, одни придут издалека,
другие с севера и с моря;
а те — из страны Синим3.
1 Исключение Шпренкель делает для византийского историка Феофилака Симо-
катта (VI—VII вв.), включившего короткий отчет о Китае в свою «Историю».
2Хеннинг [106, т. 1, 275] ссылается на гл. 51 «Исайи» (ст. 8), указывая при этом,
что «Синим» не мог быть «Китаем».
3В комментарии к Библии [252, 445] говорится: «Синим означает отдаленные
страны вообще; по мнению большинства ученых, относится к Китаю».

10
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Но пересмотренная стандартная версия Библии заменяет «Синим» на
«Сиен» (современный Ассуан в Египте)'. Более вероятно, что первыми о
Китае узнали греки. М. П. Алексеев пишет, что для четвертой книги
своей «Истории» Геродот «воспользовался... рассказами легендарного
путешественника и поэта Аристея из Проконеса» (VI в. до н. э.),
обработавшего в поэме «Аримаспейя» воспоминания «о своей торговой поездке в
страну исседонов. Из отрывка этой поэмы, приводимого Геродотом, мы
узнаем, что за исседонами на далеком севере живут «одноглазые аримас-
пы», над ними — «стерегущие золото грифы», а еще выше —
«гипербореи, простирающиеся до моря» [3, ч. 1, 20]. Даже синолог XX в. Хадсон,
считая, что Арпстей посетил земли к северу от Тяньшаня, пытался
доказать, что гипербореи были китайцами2 [307, 125—126]. Импи [311, 17]
полагает, что «аримаспы»— это «сюнну китайских источников», а
«гипербореи»— китайцы (жители множества мелких княжеств периода
Восточное Чжоу— VIII—III вв. до н. э.). «Геродот,— пишет Импи,—
считал, что аримаспы и гипербореи жили севернее Черного моря, тогда
как они, конечно, на самом деле жили к востоку от него».
Существует мнение, что римские писатели эпохи Августа F3 до н. э.—
14 н. э.) знали страну Sinae или Serica3, т. к. шелк был главным
предметом ввоза в Рим. Гораций упоминал шелк «серов». Плиний Старший
рассказывал о шелке, «растущем на деревьях»4. Китайцы ревниво хранили
секрет изготовления шелка, и все же Аристотель (IV в. до н. э.) в
«Истории животных» упоминал о шелковичном черве. Вывоз шелка-сырца на
запад начался, видимо, в период Чжоу A066—221 до н. э.) (см.: [368, 55]),
особенного же расцвета торговля им достигла при императоре У-ди
A40—87 до н. э.). Большую роль в открытии Великого Шелкового пути
сыграл Чжан Цянь — посол У-ди, направленный им на поиски народа да-
юэчжи, чтобы сделать их союзниками Китая в его борьбе с сюнну. Чжан
Цянь (попавший в плен к сюнну и лишь через десять лет сумевший
бежать) нашел да-юэчжи в районе между Сырдарьей и Амударьей (проде-
1 Рос пишет, что Исайя «говорит об „одних с севера", а „других с моря (запада?)",
оставляя юг и восток свободными для помещения туда земли Сипим. Но Ассуан
находится не на юге и ие па востоке, а юго-западнее Палестины, Китай же— на востоке.
Кроме того, говоря о тех, кто „придут издалека", Исайя, очевидно, имел в виду более
отдаленную от Палестины местность» [383, 64].
2 Д. Лах [323, 7, примеч. 5] возражает против этого отождествления.
3 Название «серее» (жители страны Серпка) впервые было употреблено греками
как производное от «сер» (от|Р")— 'шелковичный червь'; греческий термин для
обозначения шелковой нити — «серикоп» (orjpiKov), от него произошло латинское слово
«серикум», обозначавшее шелк (см.: [383, 65]). В кн. VII «Географии» Птолемей
называет Южный Китай «Спиой», а Северный — «СсрпкоП» [383,65; 368, 35].
4 Плиний писал, что «серы», привозя шелк к реке и получив в обмен от римских
торговцев достаточно ценностей, поспешно уезжают, презирая роскошь, которую они
обеспечивают, так, словно понимают цели и результаты этой торговли (см.: [298, 31]).
Мрачные предчувствия Плиния, сетовавшего на дороговизну шелка, к концу III в.
подтвердились: процветание стало оказывать расслабляющее и изнеживающее
влияние на римлян. Через 3 века после Плиния Аммиап Марселиний отмечал: «Если
раньше шелк носила только знать, то теперь его носят все сословия, вплоть до нищих»
(цпт. по: [298, 32]).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
11
данный им путь и стал караванным путем из Китая— через Восточный
Туркестан — в Среднюю Азию). Ему не удалось склонить да-юэчжи к
войне с сюнну, но он сделал нечто гораздо более важное для истории
мировой культуры, привезя в Китай первые сведения о странах Запада
(Парфии, Бактрии), где жили оседлые народы, занимавшиеся
земледелием и торговлей. В 115 г. до н. э. У-ди вновь отправил Чжан Цяня на
поиски союзников против сюнну — к народу усунь, обитавшему в долине
реки Или; и хотя уговоры Чжан Цяня опять оказались бесплодными, он
сумел убедить князя усуней открыть китайцам путь на запад через их
владения. Были установлены торговые отношения с Бактрией, Парфией и
Согдианой [139], где охотно покупали китайский шелк, производство
которого при Хань достигло больших успехов '.
Став ведущей силой в Средиземноморском бассейне, Рим повел
оживленную торговлю с Востоком. Описание моряком-авантюристом Гиппа-
лусом морского пути из Египта в Южную Индию через Аденский залив
дало возможность римским купцам всего за 16 недель добираться до
крупнейшего из всех индийских рынков — Музириса (совр. Кранганор).
Около 50 г. до н. э. появилось «руководство» для моряков анонимного
римского автора — «Рассказ о плавании по Эритрейскому морю», в
котором описывались и караванный, и морской пути. «За Кризом (совр.
Бирма и Малайя), — писал автор, — море кончается где-то в Цинь2, и внутри
этой страны, где-то к северу, есть большой город, называющийся Цина,
из которого шелк-сырец, шелковые нити и шелковые ткани везут по суше
в Бактрию... Однако до этой Цинь добраться нелегко, и мало кто
прибывал из нее, да и те с большими перерывами» (цит. по: [298, 30—31]K.
Римские торговцы добирались до Индокитая, переплывали р. Меконг,
стремясь установить отношения с «серее— изготовителями шелка».
Первое засвидетельствованное китайскими летописями посещение
китайского двора римлянами относится к 120 г. н.э. (Хеннинг [106, т. 1,
421] полагает, что это были жонглеры, Сюй [304, 7] говорит о римских
фокусниках). В уз. 118 «Хоу Хань шу» («История [династии] Поздняя
Хань») есть упоминание о прибытии в Китай в 166 г. посольства от да-
циньского императора Аньдуня, но это были не послы от римского
императора Марка Аврелия Антония, а, скорее всего, сирийские купцы,
выдававшие себя за послов4; подлинное же посольство из Рима прибыло в
Китай в 284 г. [106, т. 1,435,439].
1 Это известно из литературных источников и из недавних раскопок хапьекпх
могил, в которых были обнаружены различные сорта шелка с разными узорами; так, в
1972 г. в Чанша при раскопе могилы знатной дамы эпохи Хань был найден халат из
прозрачного шелка [311, 63]. О. Стейн упоминает о найденных в Центральной Азии
Двух кусках китайского шелка, на одном из которых сохранилась китайская надпись.
Датированная 84 г. п. э. (см.: [412, У30—182]).
2 Имеется в виду континентальный Китай.
3 Импи [311, 20] пишет, что, хотя «Цинь» упоминалась в связи с шелком,
ассоциаций с землей «серее» не возникало.
4 О. Тул [368, 35] считает, что путешествие было совершено посольством 166 г. по
морю. См. также: [360, т. 1,197—198].

12
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Китайцы в основном привозили шелк-сырец, из которого сирийцы
ткали прозрачные ткани \ но в моде был и узорчатый китайский шелк. В
III в. Дионисий Периегет отмечал, что китайцы изготовляют
«драгоценные узорчатые одежды из шелка, по расцветке напоминающие полевые
цветы и по тонкости соперничающие с паутиной» (цит. по: [298, 31\ 209,
226—227]).
В конце III в. упадок Римской империи серьезно отразился на
положении Александрии как центра морской торговли и уничтожил позиции
Антиохии и Пальмиры как центров сухопутной торговли. Караванные
пути переместились на север. Торговля между Византией и Персией
осуществлялась купцами, покупавшими шелк-сырец у китайцев (по
Великому Шелковому пути), но обязанными предлагать его сначала
государству. В 540 г. из-за войны с Персией возникла нехватка шелка, и в
542 г. император Юстиниан объявил государственную монополию на
него. Понимая, что погоня римлян за шелком обогащает посредников-
персов, он установил максимальную цену, которую можно было платить
за шелк; но персам она показалась недостаточной, и они уехали на
родину, не продав своих товаров. Выход из положения нашли «монахи из
страны индийцев», предложившие за сходную цену привезти
шелковичных червей из Китая. Щедро одаренные Юстинианом (на которого
оказывала давление римская знать), контрабандисты привезли яички
шелковичного червя2, спрятанные в полых бамбуковых тростях. Гиббон писал:
«Гусеницы выводились в должное время (т. е. в начале апреля. — О. Ф.) с
помощью искусственного тепла от навоза. Гусениц кормили листьями
шелковицы. Они жили и трудились (вили коконы. — О. Ф.) в чужом
климате. Достаточное количество бабочек было сохранено для разведения
породы. Были посажены деревья (шелковицы), чтобы обеспечить нужды
нового поколения». При этом он со вздохом добавляет: «Я не остаюсь
нечувствительным к преимуществам элегантной роскоши; и все же я с
некоторой болью думаю о том, что, если бы те, кто ввозил шелк, ввезли
бы искусство печатания, уже практиковавшееся китайцами, комедии
Менандра и все „Декады44 Ливия были бы уже увековечены в изданиях
VI в.» (цит. по: [298, 32]).
Торговцы рассказывали о китайцах то, что им удавалось узнать; и
один из первых «отцов церкви» — Евсевий B65—300) цитировал
сирийского астронома Бардезана A54—222), писавшего: «Среди „серее44
законы запрещают убийства, проституцию, грабежи и поклонение идолам. Во
всей этой огромной стране не видно ни одного храма, ни одной
проститутки или неверной жены, ни одного разбойника, приведенного к судье,
ни одной жертвы убийства» (цит. по: [360, т. 1, 157]). Представитель
ранней патристики христианский теолог и философ Ориген A85—253)
повторяет дошедшие до него слухи об «атеизме» китайцев, что не мешает
1 Сирийские ткачи иногда копировали узоры на китайском шелке. Кусок материи
III в., найденный при раскопках в Дура-Еуропос, украшен декором ханьского стиля,
настолько точно воспроизведенным, что «один эксперт был введен в заблуждение и
принял его за китайский» [298, 31].
2 Bombyx mori.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
13
ему дать явно идеализированную картину добродетели «серов». Нидэм
[360, т. 1, 157] объясняет это тем, что передача подобных представлений
происходила через два века после открытия старого Шелкового пути,
перефразируя каламбур С. Цвейга, написавшего: «Вначале был шелк!»
Именно шелк привлек внимание Запада к Китаю, который представлялся
жителям западного мира огромной и баснословно богатой страной с
деспотическим, но справедливым правлением.
В VI в. Персия при Сасанидах стала величайшей силой на Ближнем
Востоке. Уже в это время сасанидские торговцы бывали на Цейлоне и в
Индии, а к VIII в. начали морскую торговлю с Китаем. Они вывозили
китайские зеркала, бумагу, персики, абрикосы, луки и стрелы, а ввозили в
Китай стекло, вино и финики. Господство над торговыми путями было в
руках персов и арабов.
Приход к власти ислама (который к VIII в. не только контролировал
большую часть Леванта, но достиг Северной Африки и даже Испании)
отрезал Восток от Запада, и в течение 600 лет, отделивших правление
Юстиниана от папства Григория X, Европа и Китай существовали словно
на разных планетах. Запад совсем позабыл бы о существовании страны
«серов», если бы не слухи, приносимые купцами и миссионерами-несто-
рианами.
Главными распространителями христианства в странах Центральной
и Восточной Азии (равно как и информаторами Западной Европы об этих
странах) были несториане ' — в основном сирийские торговцы,
проникшие в Северный Китай в VII в.
Традиция связывает проникновение христианства в Китай с именем
Святого Фомы2. Доминиканский миссионер Гаспар да Крус писал, что
1 Н с с т о р и а н с т в о (по имени основателя — константинопольского патриарха
Несторпя) — течение в христианстве, возникшее в 30—40 гг. V в. в Сирии, бывшей в
то время провинцией Восточно-Римской империи (Византии). Основной религиозный
догмат— положение о «самостоятельно существующей человеческой природе
Христа» (ортодоксальное христианство считало Христа «богочеловеком», сыном Божиим,
«вочеловечившнмся» во имя спасения людей от греха). Принятый на Микенском
соборе 325 г. «символ веры» установил ипостасное единство «богочеловека», нарушаемое
учением Несторпя о двух неслиянпых природах Христа (божественной и
человеческой), а также тем, что богоматерь называли «христородицей» (поскольку «Мария не
родила божества, а человека — Христа») (см.: [32,13—14]). Вселенский собор в Эфесе
D31 и. э.) предал Несторпя анафеме, лишил его сана и сослал в отдаленный
египетский оазис (где он умер ок. 450 г.). Несторпанство проникло в Персию, где возникла
церковная организация, независимая от греко-римской церкви. Из Персии оно
распространилось в Среднюю Азию, Монголию и Китай (где просуществовало до XIII в.
включительно), на Цейлон и в район Малабарского побережья. О нссториаистве в
Китае см.: [154; 369].
2 По традиционной версии, Апостол Фома проповедовал в Аравии, потом на Ма-
лабарском побережье, где погиб смертью мученика. В Китай он не попал [393, 3]. По
мнению некоторых ученых (см.: [352; 368, 55, 38]), самые ранние сведения о
распространении христианства в Китае дает Ариобий (христианский рпторик IV в. и. э.,
живший в Сикке, в Нумидии); в семитомном труде «Adversus Gentes», направленном
против язычества, он упоминает о «серее», в страну которых («Серика») христианство
проникло в конце III в. и. э. «Поскольку известно, что в III в. в Месопотамии и Персии
были христианские церкви, возможно, что благодаря связям Китая с Центральной
Азией некоторые сведения о христианстве достигли Китая» [326,50].

14
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
аутентичные армянские рукописи упоминают о пребывании Фомы в
Китае; о том же говорят и несторианские авторы первой половины XIV в.
[352, 12—13, 18—22]. В XVII в. французский иезуит Триго писал, что в
требнике древнесирийской церкви на Малабарском побережье «мы ясно
читаем, что веру принес в Сину тот самый Апостол Христов, и что
несколько церквей было основано в том государстве» [422,5].
Первое важное свидетельство проникновения христианских
миссионеров в Китай относится к 781 г., когда несториане воздвигли стелу в
ознаменование прибытия в Чанъань в 635 г. несторианского священника Ало-
бэня { и образования в 638 г. несторианской общины (см.: [71, 221—222]).
Стела была обнаружена в 1625 г. при раскопках в Сианьфу (пров. Шэнь-
сиJ. Эта находка подняла престиж миссионеров XVII в., т. к. надпись на
стеле свидетельствовала о том, что «светоносная религия» (цзгш цзяоO,
проникла в Китай почти за тысячу лет до них; это придавало
христианству «ореол древности в стране, где древняя традиция была основой
всего»4 [392, б]. Триго, обследовавший стелу, подтвердил ее ценность. На
стеле есть надпись на сирийском и китайском языках; заглавие текста
Палладий Кафаров переводит так: «Похвальная (Сун) на памятник
вступления веры Цзин в Срединное государство, со введением; составлена
монахом монастыря Дациньсы, (по имени) Цин Цзин» [67, б]. В тексте
изложены основные догмы несторианства5, говорится о прибытии в Китай
Алобэня и о почестях, оказанных ему императором Тай-цзуном, о
преследованиях, инспирированных буддистами в 699 и 713 гг., о дарах
императора Сюань-цзуна, о постройке новых церквей в ряде городов Китая,
приведен список 74 священников, указана дата воздвижения стелы
G81 н.э.).
Любопытно, что имя Цин Цзина (Адама) фигурирует в каталоге
буддийских сочинений Юань Чжао (VIII в.) как имя переводчика одной из
сутр [352,31—32].
Вокруг несторианской стелы разгорелись долго не затухавшие споры;
по поводу ее делались смелые предположения; так, иезуиты Бойм, Дю
Альд, Леконт пытались доказать, что это — памятник
римско-католической религии, а не несторианства; позже это послужило одной из причин
1 А л о б э и ь — китайское звучание имени сирийского (?) миссионера Олопёня,
познакомившего Китай с несторианством (см.: [197, 245, 341; 154, 261—263]). Хирт
[297, 323] предполагает, что это — фонетическая запись имени Рубен; Г. Юл [443, т. 1,
109] считает это переводом сирийского имени Рубен.
2 Саеки пишет, что стела была обнаружена в 1623 г. в Чжоучжи и перевезена в
Сианьфу. Цитируя ряд произведений Су Дуи-по, он доказывает, что в Чжоучжи был ие-
сторианский монастырь [395,83, 85—87]. *
3 Палладий предлагает перевод «цзин цзяо» — 'благовещая вера' — «в смысле
благовестил о царстве Божием» [67, 7].
4 В одной из заметок ученого и писателя XVIII в. Цзи Юия A724—1805)
упоминается произведение итальянского миссионера Джулио Алени A582—1649) «Изложение
науки Запада» (см.: [346]), в конце которого Алени говорит о несторианской стеле,
показывая, как пишет Цзи Юнь, что «их религия давно проникла в Китай» [109,334].
5 Латтурет [326, 56] считает, что надпись на сианьфуской стеле проясняет
содержание проповеди несторианства.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
15
нападок на иезуитов: Вольтер в XVIII в., Ренан в XIX в. обвиняли их в
обмане и чуть ли не в подделке надписи (предпринятой для того, чтобы
доказать раннее проникновение христианства в Китай). Однако ученые
подтвердили подлинность и китайского и сирийского текстов (почерк
танского времени, сирийские имена и т. п.)'.
В 1908 г. Пелльо обнаружил в Дуньхуане рукопись [352, 52],
датированную примерно 800 г. и содержавшую гимн «Слава в вышних богу»
(позднее отождествленный с восточносирийской версией этого гимна),
список святых и историческую заметку, в которой имелись названия
множества несторианских трактатов на китайском языке (часть из них —
переводы на китайский). Кроме того, в Дуньхуане были обнаружены еще
четыре христианских документа [292]. В ряде китайских книг и
документов есть упоминания об Алобэне, несторианских церквах, манихействе2 и
о зороастризме3.
То, что эти чужеземные религии процветали в Китае именно при Тан,
объясняется, с нашей точки зрения, не веротерпимостью отдельных тан-
ских императоров (ср.: «либеральный дух Тай-цзуна дал возможность
возникнуть культурному мосту между Китаем и Западом» [392, #]), а тем,
что к этому времени Китай стал одним из самых могущественных и
крупных государств Азии, куда стекались торговцы из самых разных
стран.
1 Подробно о несторианской стеле см.: [326,57—60; 332; 396].
2 М а н и х е и с т в о — религия, возникшая в III в. в Месопотамии как попытка
привести в гармонию догмы христианства, зороастризма и буддизма. Основатель ее —
персидский мыслитель Мани (Сураих, 2161—276) — в 242 г. выступил с проповедью
своего учения в Ктесифоне. Манихейство признает существование в природе двух
противоборствующих сил — добра и зла (Света и Тьмы). Против сил мрака сражался
«Первочеловек» (носитель светлого начала). «Силы мрака победили, растерзали „Пер-
вочеловека" и облекли тьмой частицы Света, которые теперь томятся в плену. На
выручку этим частицам, т. с. душам, пришел Христос, а вслед за ним он, Мани,
воплощение Святого Духа... Цель их прихода — освобождение душ от материи —
кристаллизованной тьмы; отсюда вытекает, что все материальное, все, что привязывает
человека к миру и жизни, — греховно. С этой концепцией боролись христиане,
утверждавшие, что создатель мира благ, а мир, созданный им, прекрасен» [24, 44—45]. В
Китай манихейство проникло в VII в. В Чаиъани, Лояие и нескольких других городах
были манихепские храмы (см.: [328, 209]; подробнее о манихействе см.: [373; 198]).
Чэнь Юань [145,203—218; 206,63—64] пишет, что в 712 г. шах Тохаристана прислал к
китайскому двору астролога — великого мучжэ (Учителя) как мудреца, владеющего
огромными знаниями, видимо, желая, чтобы манихейство распространилось и в Китае.
3Зороастризм (кит.хосянъцзяо — 'поклонение духу огня') — древняя
религия народов Средней Азии и Персии, сочетающая культ высшего благого начала с
признанием дуализма (во главе добрых сил стоит Ормазд, силы зла возглавляет дух-
разрушитель Ахримаи); мировой процесс заключается в борьбе добра и зла. Большое
место отводится почитанию духа Огня — воплощения божественной справедливости.
С христианством зороастризм сближает учение о конце мира, загробной жизни,
воскресении мертвых и о грядущем спасителе. (О китайском зороастризме см.: [249,
284—288; 146, 28—38].) Цитируя ряд китайских произведений, в которых указаны
даты постройки в Китае зороастрийских храмов, Цзи Юнь A724—1805) утверждает
(оспаривая мнение миссионеров Алепи и Маттео Рпччи, относивших к VII в. появление
сведений о «Жителе Запада, так паз. боге персов, именуемом Сянь [дух Огня]»), что о
зороастризме в Китае знали до воздвижения несторианской стелы [109, 336].

16
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Объединение Китая династией Тан F18—907), прекращение
феодальных междоусобиц и некоторое улучшение положения крестьян
способствовали политическому и экономическому расцвету Китая в VII в.
Укрепление верховной власти позволило первым танским императорам вести
успешную внешнюю политику, а военная реформа дала им возможность
сосредоточить в своих руках всю военную силу страны. Завоевательные
походы императора Тай-цзуна широко раздвинули границы Китая. Ко
второй половине VII в. территория танского Китая достигла небывалых
размеров: на востоке границы империи доходили до Желтого моря, на
западе — до Аральского; с севера на юг китайские владения простирались
от Монголии до Индокитая. Дипломатические и торговые отношения
связывали Китай с Индией, Японией, Туркестаном, Византией,
Индокитаем. «Торговые связи с империей Тан установили также Линьи
(центральная часть Вьетнама), Чжэньли (Лаос) и Бяого (Бирма)» [64, 214].
Китайские торговцы добирались до Персидского залива, ездили в
Восточную Индию и на Цейлон. В южных портах Китая возникли
многочисленные колонии арабских и персидских купцов (см.: [425]). Расширение
внешней торговли вызвало рост городов, постройку и восстановление
дорог и каналов, пристаней и почтовых станций1. Только между
столицей — Чанъань — и Тайюаньфу (т. е. на расстоянии около 500 км)
существовало не менее 16 постоялых дворов.
Отмена некоторых правительственных монополий и ряда
ограничений во внутренней торговле способствовала развитию промыслов и
ремесел, зарождению некоего подобия цеховых организаций купцов и
ремесленников (ханJ.
В крупных торгово-ремесленных центрах страны (Чанъани, Лояне,
Чэнду, Янчжоу, Сучжоу, Чанчжоу, Цзянчжоу и др.) «начинало
складываться более или менее самостоятельное, независимое от деревенского
ремесло, увеличивалось количество лавок-мастерских, стали рождаться
корпорации торгово-ремесленного люда...» [92,263].
В период Тан «уже существовали городские мастерские по
производству шелковых тканей: в Динчжоу, Янчжоу, Цзинчжоу, в городах Хэнани
и Хэбэя... крупнейшим центром производства шелковых тканей...
оставалась Сычуань» [95, 28]. В ряде городов вырабатывались «предметы
роскоши и товары, вывозившиеся за пределы Китая. Бумага, ценные сорта
шелковых тканей, тонкие вышивки, лучшие металлические изделия,
оружие, фарфор... Здесь впервые возникли зачатки полиграфии, был
открыт способ изготовления пороха. В портовых городах развивалось
судостроение» [37, 770; 95,50; 86, 249—250].
1 Э. П. Стужина [95, 75] отмечает, что система почтовых станций «содействовала
укреплению торговых связей».
2 Название хан относилось при Тан к торговым рядам, где размещались лавки,
торгующие однотипными товарами (мясной ряд, кузнечный ряд, одежный ряд, шелковый
ряд, лекарственный ряд и т. д.) (см.: [114, 37]); подобные улицы-ряды занимали
кварталы (фан), расположенные в районе рынков (ши); там же находились и склады (дянь).
В Чанъани было два рынка — Западный и Восточный [34]. При Сун хан назывались и
лавки-мастерские, и цеховые организации купцов [95,3J—42; 44, 4б\ 318].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
17
Западная столица танского Китая — Чанъань (с населением ок. 2
миллионов человек) была крупнейшим политическим и торговым центром
страны, многочисленными нитями связанным с рынками Восточной,
Юго-Восточной и Средней Азии. На улицах города можно было увидеть
японских ученых, индийских монахов, членов корейских посольств,
арабских и персидских купцов. Внешний облик и быт разноплеменного и
разноязыкого населения Чанъани придавали этому городу особый
колорит, выделявший его среди других городов империи. Расширение
внешних связей способствовало проникновению в Китай не только иноземных
товаров («благовония, парфюмерия, специи, жемчуг, слоновая кость,
кораллы, амбра, черепашьи панцири, горный хрусталь» [95, 38]), но и
чужих обычаев', музыки, танцев2, чужих религий3. «Зороастрийцы, мани-
хеи, христиане (особенно несториане) и представители других религий и
сект строили в городе свои молельни и храмы» [37,110].
Несторианство (как и манихейство и мусульманство) «пришло в Китай
через Среднюю Азию. Об этом говорит, в частности, последовательность
учреждения несторианских епископий: 415 (?)— Гератская, 503 (?) —
Самаркандская, 635 (?) — китайская. При танской династии (VII—IX вв.)
несторианство в Китае имело очень сильные позиции, на китайский язык
переводилась обширная христианская литература. Однако
последовавшие затем гонения, а порой и физическое уничтожение носителей
чуждой культуры не оставили от нее и следа» [45,13].
С середины IX в. даосизм и буддизм стали брать верх над
иноземными религиями. В 845 г. император У-цзун, страстный приверженец
даосизма, запретил проповедь несторианства в Китае. К 1000 г.
несторианство исчезло из Китая4, но позднее оно распространилось в Восточную и
1 В моде у горожан были привозимые жителями Согда и близлежащих районов
головные украшения, одежда, косметика [313]. Юань Чжэпь G79—831) писал, что
женщины выходят замуж за хусцев и увлекаются хуской косметикой, певцы высоко ценят
хускую музыку и изучают ее. Три моды — музыка хусцев, хуские воины и хуская
косметика — вот уже 50 лет борются за преобладание. Об этом писал и Бо Цзюй-и
G72—846) (подробно см.: [313]). Говоря о культурных контактах между Востоком и
Западом, В. Эберхард отмечает культуртрегерскую роль купцов и монахов, которые
были «своего рода агентами распространения культурных ценностей, т. к. вместе с
ними шли танцоры, акробаты и музыканты... Эти исполнители привезли западную
музыку в Китай в период средневековья; их танцы, их мелодии, их моды были приняты
китайцами с такой жадностью, что классическая музыка была забыта и традиционное
китайское платье вышло из моды» [118,59—60]. См. также: [81; 33].
2 И. С. Лисевич отмечает рост влияния среднеазиатской культуры в Китае: «В
тайское время при императорском дворе уже существуют песни и танцы, пришедшие из
районов-нынешней Бухары и Самарканда, из Ташкентского оазиса... описание
среднеазиатских танцев стало особой темой в поэзии эпохи Тан...» [45, 19—20]. Подробно о
чужеземных музыкантах и танцорах при Тан см.: [114, 78—86].
3 Культура при Тан носила «международный характер, отражавшийся, в частности,
в разнообразных чужеземных религиях той эпохи (буддизм, манихейство,
несторианство, зороастризм, ислам и т. д.)» [98, 67]. См. также: [91, 77—91].
4Латтурет называет три причины исчезновения несторианства из Китая: 1)оно
всегда было «иностранной религией в"Юше>^"ёгг^^^ были
представители некитайских народностей, жлвшгмгв' китаец китайцев, ооращенных в
**ту веру, было мало (но, возразим1 мы, этсисгшосится и к католц^втву); 2) нссториап-

18
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Среднюю Азию — особенно в среду тюрко-монгольских кочевников [369].
Уйгуры приняли несторианскую веру, видимо, довольно рано. Особенно
она была распространена среди племени найманов, которое кочевало
«между Хангаем и Алтаем и в верховьях Иртыша» [43, 71], и племени
кереитов, живших «в Монголии к востоку от Орхона» [9, 295, 290].
Называя кереитов «самым крупным и самым культурным из монголоязычных
народов Центральной Азии», Л. Н. Гумилев указывает, что они «приняли
крещение от несторианских священников» в 1009 г.1 «Примерно в это же
время приняли христианство тюркоязычные онгуты. ...Даже среди самих
киданей и подчиненных им племен Западной Маньчжурии» были
христиане, «что и дало повод для возникновения в средневековой Европе
легенды о первосвященнике Иоанне» [24,106—107].
В записи от 1145 г. баварского историка— епископа Отгона Фрей-
зингенского A111—1158) говорится, что епископ Габульский из Сирии
рассказывал, будто «несколько лет назад некий Иоанн, царь и священник
народа, живущего по ту сторону Персии и Армении, на крайнем Востоке,
и исповедующего христианство, хотя и несторианского толка, пошел
войной на царей Мидии и Персии и завоевал их столицу. Одержав
победу, названный Иоанн двинулся дальше, чтобы прийти на помощь Святой
церкви. Однако когда он достиг Тигра и за неимением корабля не смог
переправиться через него, то пошел к северу, где, как узнал, река эта
зимой замерзает... Кроме того, рассказывают, что он ведет свой род от
древних волхвов»2 (цит. по: [106, т. 2,441]).
Л. Н. Гумилев доказывает, что прообразом «царя-священника»
Иоанна был потомок основателя киданьской империи Ляо— Елюй Да-ши, в
1126 г. объявивший себя великим ханом (гурханом) [24, 116—139; 106,
т. 2, 446]. Его победы над Кашгаром и Хотаном, Самаркандом и Бухарой
были восприняты христианами Западной Азии как «победа над
мусульманами какого-то могущественного христианского царя» [46, 9].
ство появилось в Китае тогда, когда страна «не испытывала нужды в новой вере» (по
Китай никогда не испытывал подобной нужды); 3) несторианские миссионеры были
отделены «огромным расстоянием от центра своей церкви и не могли рассчитывать на
поддержку своих единомышленников» (но иезуиты в Китае XVI—XVII вв. тоже были
отделены «огромным расстоянием» от Рима, что не мешало их деятельности, а, может
быть, даже способствовало ее успеху, если учесть, что именно Рим был причиной
фатального для иезуитов исхода Спора об обрядах). Видимо, первые две причины,
названные Латтуретом [326, 58—59], следует распространить на судьбу христианства в
Китае вообще, т. е. признать, что христианство (в любой его форме) не могло
рассчитывать на успех в стране, для которой своя традиция являлась единственной истинной
культурной традицией, не нуждавшейся в чужеземных верованиях, религиях и культах
ни в качестве замены, ни в качестве «дополнения» к конфуцианству (как пытался
представить христианство М. Риччн).
1 Латтурет [326, 63] называет 1007 г., Хеининг [106, т. 2,447] дает ту же дату,
ссылаясь на Абу-л-Фараджа, писавшего, что кереиты «в 1007 г. приняли христианство и
более не вернулись в мусульманство». Рашид-ад-Дии, подверждая эту дату, добавляет,
что «весь народ кереитов состоит из христиан» [80, т. 1, кн. 1, 726,127].
2 Хеининг [106, т. 2, 447] цитирует Абу-л-Фараджа: «В тс времена над восточно-
тюркскими народностями, придерживавшимися христианской веры, господствовал
князь Унгхан, из племени кереитов, именуемый также царем Иоанном». О «царе-
священппке» Иоанне см. также: [221, 52—58].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
19
В Европе не знали о смерти Елюй Да-ши в 1143 г. и ждали его
дальнейшей помощи в борьбе с мусульманами. Около 1165 г. появилось
письмо, якобы написанное пресвитером Иоанном папе римскому и
германскому императору Фридриху Барбароссе'. Впервые в научной
литературе оно было опубликовано Лейбницем в 1698 г. Т. к. в этом письме
было «столько всякого несусветного вздора и диких выдумок»,
заимствованных главным образом из широко распространенной в то время
народной книги — «Романа об Александре», то Хеннинг считает, что эта
мистификация не могла зародиться в Азии: письмо, «безусловно, было
плодом фантазии какого-то европейца» [106, т. 2,452]. Но в Европе поверили
в его подлинность, и папа Александр III A159—1181) 27 сентября 1177 г.
ответил на него так: «Епископ Александр, слуга слуг Господних...
Некоторое время тому назад узнали Мы, через доверенных лиц, а также чрез
молву людскую, что Ты исповедуешь христианскую веру, всечасно
творишь святые дела и только богоугодные дела в мыслях держишь... Ты
изъявил желание познакомиться с учением католической апостольской
церкви и что Ты и подвластные Твоему Величеству народы особенно
горячо желаете, чтобы наша вера ни в чем не расходилась с учением
Святого престола и не противоречила ему...» (цит. по: [106, т. 2,444]).
Легенда о пресвитере Иоанне долго занимала воображение
европейцев. Отчасти это можно объяснить тем, что средневековая космография
помещала земной рай на Дальнем Востоке, поскольку в «Книге Бытия»
говорилось, что Бог создал сад на востоке в Эдеме, и «это решающим
образом определяло взгляды патристических географов» [231, 19].
Реальные события тоже содействовали вере христианской Европы в
существование христианского государства в Азии: объединение монголов под
началом Чингисхана (курилтай в 1206 г. провозгласил его правителем
Монголии; см.: [43, 77]), вторжение монголов в Хорезм A219), взятие
Бухары и Самарканда A220), разрушение Мерва A233)— эти события,
происходившие в Средней Азии2, создали в Западной Европе
впечатление, что в монголах она нашла себе союзников в борьбе с исламом3.
1 Приводя отрывок из этого письма («В Нашем дворце окна из хрусталя. Столы, за
которыми едят Наши придворные, сделаны из золота, некоторые же — из аметиста...
Покои, в которых отдыхает Наше Величество, великолепно разукрашены золотом и
всяческого рода драгоценными каменьями. За Нашим столом ежедневно оказывается
гостеприимство тридцати тысячам человек, не считая случайных посетителей»), До-
усон отмечает сходство описаний роскоши дворца и пиров в нем с описаниями в
«Книге» Марко Поло, появившейся на 130 лет позже [231, У 9].
2 Сведения о среднеазиатских событиях исходили, в частности, из писем жившего
на Ближнем Востоке француза Жака де Витри (автор «Истории Иерусалима», ставший
впоследствии кардиналом). См.: [46, /0; 106, т. 3, 26—27].
3 В Хронике Радульфа де Коггесхале сообщалось: «Во всем христианском мире
ходили слухи, что индийский царь Давид, называемый священником Иоанном,
приближается с большим войском, покорил Персию, Медию (т. е. Среднюю Азию) и
много других сарацинских земель и известил калифа Багдадского Балдака, верховного
папу сарацин, что хочет идти войной на него и на все язычество, если тот не перейдет в
христианскую веру. А христианскому войску под Дамиеттой и в стране
Иерусалимской он обещал прийти на помощь». В хронике монаха Альбериха сообщалось, что
папа Гоиорий писал архиепископам Франции, ссылаясь на сведения, полученные от

20
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Впечатление это усиливалось слухами о том, что монголы готовы
принять христианство, что в семье самого Чингисхана есть христиане (не-
сторианского толка). Действительно, среди монголов было много несто-
риан '. Наиболее примечательной личностью среди них была жена Толуя
(четвертого сына Чингисхана)— Соргахтани-беки (или— Соркуктани-
беги)— племянница одного из кереитских ханов. Толуй умер в 1231 г. (?),
и Соргахтани-беки управляла уделом, полученным ею от великого хана
Угэдэя, в районе Чжэндина. Она проводила политику веротерпимости и,
стремясь завоевать любовь своих китайских подданных,
покровительствовала и буддизму и даосизму; персидские историки восхваляли ее за
терпимость и щедрость по отношению к исламу. При этом она оставалась
убежденной несторианкой и прививала веротерпимость своим четырем
сыновьям (двое из них — Мункэ и Хубилай — стали впоследствии
великими ханами; Хулагу, уничтожив династию Аббасидов, установил свою
династию в Персии). Современники отзывались о Соргахтани-беки как о
выдающейся личности. «Китайские историки восхищались ее умом и
щедростью. Европейский миссионер Джованни дель Плано Карпини,
посетивший Монголию до того, как ее сыновья стали великими ханами,
отмечал, что она „пользовалась среди всех Татар предпочтительным
уважением, за исключением матери императора"» [77, 44]. Персидский
историк Рашид-ад-Дин писал, что она была «исключительно умна,
способна и высилась над всеми женщинами мира» [388, 759]. Видимо,
под ее влиянием старший ее сын Мункэ женился на несторианке. Хулагу
тоже был женат на несторианке Дугух-хатум, о которой Рашид-ад-Дин
писал: «Она пользовалась полным уважением и была очень властной...
постоянно поддерживала христиан, и эти люди в ее пору стали
могущественными. Хулагу-хан уважал ее волю и оказывал тем людям
покровительство и благоволение» [80, т. 3,18].
Хотя посланцы христианской Европы, которым удавалось добраться
до ставок монгольских ханов, и не обнаружили царства пресвитера
Иоанна, они упоминали о нем в своих отчетах2, и это поддерживало надеж-
кардинала Пелагия, что «царь Давид, называемый священником Иоанном,
богобоязненный человек», за 24 дня покорил Персию; в письмах рыцарей-тамплиеров также
содержались сведения о победах царя Давида в странах Востока. Здесь имеет место
контаминация: походы Чингисхана приписываются грузинскому царю Давиду. О
«царе-священнике Иоанне» упоминается и в стихотворном рыцарском романе «Парци-
фаль» немецкого поэта-миннезингера Вольфрама фон Эшенбаха (ок.1170—1220).
См.: [106, т. 3, 28—29,30—33]. См. также: [147].
1 Так, например, министр Гуюка — Кадан и его военачальник Ильчикадай были
несториапами [106, т. 3,47].
2 Так, Рубрук писал, что около 1098 г. керепты жили в горах неподалеку от озера
Байкал; когда умер их правитель, ему наследовал «некий несториаиин, пастух, человек
могущественный и властвующий над пародом, именуемым Найман и
принадлежавшим к христианам-несторианцам... Он провозгласил себя в короли, и несториаие
называли его королем Иоанном, говоря о нем вдесятеро больше, чем согласно было с
истиной...» [77, 7/5—116]. Марко Поло писал, что пресвитер Иоанн жил в Тендуке:
«Царь здесь из роду попа Ивана, и сам он поп Иван, а зовется Георгием... Тут, как я
уже говорил, властвуют христиане» [74, 94]. Таким образом, Марко Поло подтвердил
свидетельство Монтекорвино о том, что в конце XIII в. этот район все еще управлялся

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
21
ду на то, что потомки «царя-священника» живы. Если сначала в Европе
считали, что пресвитер Иоанн жил в Центральной Азии, то после 1320 г.
легенда перенесла его царство в Эфиопию, «так что на более поздних
картах мира Эфиопия даже нередко обозначалась как „Regnum Presbyteri
Iohannis" [106, т. 2, 459]. Принц Генрих Мореплаватель десятилетиями
надеялся на то, что организованным им морским экспедициям удастся
найти землю пресвитера Иоанна и вступить с ним в союз, чтобы
сокрушить ислам (см.: [11, 112]). Даже в конце XV в., когда Васка да Гама
отправился в свое знаменитое путешествие, он вез с собой письмо от
короля Португалии к пресвитеру Иоанну. «Так веками тень этого
легендарного монарха витала над миром. Эта колоритная история была причиной
того, что в пору позднего средневековья христианский мир считал, что
„татары" готовы к обращению в христианство» | [392, 14].
И. П. Магидович отмечает, что легенда о пресвитере Иоанне повлияла
на организацию «католических посольств и миссий в страны
Центральной и Южной Азии, а в XV в. сыграла важную роль в истории
португальских географических открытий» [47,57].
В Западной Европе смутно представляли себе реальное положение
дел в Средней Азии при жизни Чингисхана, но когда монголы вторглись
в Крым, на Кавказ, в Южную Россию (см.: [43, 116—127]), а затем в
Польшу, Силезию и Венгрию A241), «Европу охватил суеверный ужас...
волна тревожных вестей о загадочном народе, вышедшем из азиатских
глубин, прокатилась по всему западу, от Франции и Фландрии — до
Рима. Однако современные анналисты могли занести в свои хроники лишь
самые скудные и однообразные известия о монголах— так неожидан
был их приход и так немного могли сказать о них самые сведущие
люди... Европа не считала монголов за людей, она отказывала им в чести
быть врагами или обычными неприятелями, описывая их с таким же
чувством, с каким в бестиариях изображались апокалипсические звери и
сказочные чудовища: ведь они пришли из тех стран, где, по представлениям,
жили песиглавцы или люди с глазами и ртом на груди!» [3, ч. 1Ч 34—35].
На Лионском соборе в 1245 г. русские епископы рассказали об ужасах
монгольского нашествия; было принято решение послать миссию в
Каракорум 2, чтобы вручить монгольскому хану официальное письмо от папы
наследником Иоанна — Георгом. Речь идет о правителе области Тендук (Л. Н.
Гумилев [24, 227* примеч. 41] предполагает, что в данном случае имеется в виду «степь
севернее Ордоса») — кереитском князе Коркузе («принце Георге»), которого Монтекор-
випо обратил в католическую веру в 1297 г.
1 Думается, что эти надежды питались не только легендой о пресвитере Иоанне, но
и поступавшими в Европу сведениями о веротерпимости монгольских ханов и
процветании в их владениях иесторпанства (В. Франке справедливо считает веротерпимость
монголов вызванной «скорее равнодушием, чем убеждениями или великодушием»
[275, 75]. Эти сведения шли из отчетов католических монахов (выступавших скорее
как послы папы и христианских королей, чем как миссионеры) и из «Книги» Марко
Поло.
2Каракорум — древиемоигольский город (на территории нынешней пров. Синь-
цзяп) — столица государства Чипгпсидов. Основан Чингисханом, стал столицей при
его старшем сыне Угэдэе (правил с 1229 по 1241).

22
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Иннокентия IV, в котором папа требовал прекращения монгольского
нашествия на другие, особенно христианские, народы '. С этим письмом2
был послан один из основателей ордена францисканцев— итальянец
Джованни дель Плано Карпини A182—1248?), ученик и друг Франциска
Ассизского. Он занимал ряд «видных иерархических должностей в
Германии, Испании A230), затем опять в Германии A241), и, если верить
свидетельству Лоуренсо Португальского, был назначен папским
пенитенциарием» [3, ч. 1, 3]. Он отправился в путь 16 апреля 1245 г. в
сопровождении двух францисканских монахов— Стефана из Богемии
(вернувшегося с полдороги) и Бенедикта Поляка. Доехав в апреле 1246 г. до
г. Сарая на Волге (возле нынешнего Саратова), где находилась ставка
Батыя— хана Золотой Орды, Плано Карпини хотел вручить ему письмо
папы, но т. к. оно было адресовано Великому хану, то Батый велел
францисканцам следовать в Монголию. Проехав через Южную Россию,
Хорезм, Семиречье и Тарбагатай, Плано Карпини и Бенедикт 22 июля
1246 г. добрались до летней резиденции Великого хана (в Сир-Орде,
поблизости от Каракорума) и 24 августа оказались свидетелями выборов
Гуюка Великим ханом. Прожив в его ставке почти 4 месяца, они выехали
на родину 13 ноября 1246 г. Лишь в начале ноября 1247 г. (т. е. через два
года после начала путешествия) Плано Карпини прибыл в Лион (где
находилась резиденция папы) и представил Иннокентию IV ответ Гуюка и
свой отчет о путешествии, написанный по-латыни и названный им «Libel-
lus historicus...»3.
Итальянский хронист, видевший Плано Карпини при дворе папы,
писал о нем: «Это был человек достойный, остроумный, образованный,
красноречивый и очень способный к разным делам; он написал толстую
книгу о том, что видел замечательного у татар и в других местах» (цит.
по: [ПО, 8]).
1 М. П. Алексеев пишет, что отрезвление от суеверного ужаса перед монголами,
«по крайней мере в правящих кругах Европы, наступило очень быстро... у светских и
церковных властителей возник план... пресечь завоевательные замыслы монголов
обращением их в христианство и превратить их в военных союзников против ислама» [3,
ч. 1,35].
2 Иннокентий IV писал Великому хану: «... Мы по всей справедливости удивлены
тем, что вы, как мы слышали, напали на многие земли как христианских, так и других
народов и подвергли их страшному опустошению... горячо просим, умоляем и
призываем вас совсем отказаться от подобных вторжении и прежде всего от преследования
христиан и искупить свою вину подобающим покаянием, ибо вы, несомненно,
навлекли на себя гнев Божий... Мо если вы пренебрежете добровольным смирением, то Бог
все же не пропустит ваши злые дела и не только накажет вас в этом бренном мире, но
и отмстит за ваши злодеяния самыми тяжкими карами в будущей жизни» (цит. по:"
[106, т. 3, 38]). Прекращение в это время монгольского нашествия объясняется не
письмом папы, а возвращением Батыя (в связи со смертью Угэдэя) на родину для
участия в курултае (съезде военно-феодальной монгольской знати во главе с членами
правящего дома) для выборов нового хана, ссорами между монгольскими
полководцами и ослаблением монгольских войск в борьбе с русскими княжествами и
славянскими народностями, населявшими Польшу.
30 рукописных текстах сочинения Карпини и печатных его изданиях см.: [3, ч. 1,
5—7; 110,9-/5].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
23
Отчет Плано Карпини подтверждает эту характеристику: он получил
задание не просто передать Великому хану письмо от папы, но и
разведать все, что возможно, о военной организации монголов, их силах,
тактике ведения войны, «разузнать об их дальнейших планах и, главное,
куда они намерены двинуться; познакомиться с их общественным
устройством, с жизнью и нравами, выяснить, какая у них вера, и если удастся,
то попробовать склонить Великого хана к христианству [39, 29]. Хотя
Карпини и не смог обратить ни хана, ни кого-либо из его окружения в
христианство, как не смог он выведать что-либо о дальнейших планах
монголов, но остальные пункты задания он выполнил блестяще, описав
не только войска монголов, их вооружение, стратегию и тактику, но и их
внешность, жилища, одежду, пищу, обычаи, нравы, религию,
похоронный обряд, двор Великого хана и т. п.1
Роуботэм отмечает, что на Карпини большое впечатление произвела
«варварская роскошь» двора Хана и большое количество дани,
посылаемой ему «вассальными государствами» [392, 20].
Для нас интереснее всего та часть 5-й главы отчета Карпини, где он
сообщает, что «Китай... суть язычники, которые имеют особую грамоту,
и, как говорят, у них есть Новый и Ветхий Завет; и они имеют Жития
Отцов, и пустынников, и дома, сделанные наподобие церквей, где они
молятся в свое время; и говорят, что они имеют некоторых своих святых.
Они чтут единого Бога, уважают Господа Иисуса Христа и веруют в
вечную жизнь, но крещения у них нет; уважают и чтут наше Писание, любят
христиан и творят значительные милостыни; они кажутся людьми
кроткими и человечными. Бороды у них нет, и в очертаниях лица они очень
схожи с Монголами, однако они не так широки в лице, язык у них
особый; в целом мире нельзя найти лучших мастеров во всех тех делах, в
которых обычно упражняются люди. Земля их очень богата хлебом, вином,
золотом, серебром и шелком, а также всякими вещами, которые обычно
поддерживают природу человеческую» [77,40—41].
В искренности Карпини сомневаться не приходится, — особенно если
сопоставить это высказывание с тем, что он пишет о религии монголов:
«Они веруют в единого Бога2, которого признают творцом всего
видимого и невидимого, а также признают его творцом как блаженства в этом
мире, так и мучений... Тем не менее, у них есть какие-то идолы из
войлока, сделанные по образу человеческому... Других же идолов они делают
из шелковых тканей и очень чтут их... Сверх того, они набожно покло-
1 Магидович считает, что в сборе сведений о «монгольской империи и
населяющих ее народах» Карпини помогло то, что в ставку новоизбранного хана Гуюка
прибывали посольства из всех частей Азии, завоеванных монголами [47,58].
2 Как и другие средневековые авторы, Карпини думал, что у монголов существует
единобожие; на самом деле Теигри — «вечное синее небо» — почиталось монголами-
шаманистами как часть природы наряду с другими божествами — силами природы
или покровителями рек, гор, местностей и т. п. См.: [5]; ср.: «Верховным божеством
древнетюркского пантеона является Тенгри (Небо), божество Верховного мира. В
отличие от неба— части космоса, оно никогда не именуется кбк («голубое небо»).
Именно Тенгри... предопределяет судьбы людей» [40,131].

24
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
няются солнцу, луне и огню, а также воде и земле, посвящая им начатки
пищи и пития, и преимущественно утром, раньше чем станут есть или
пить. И так как они не соблюдают никакого закона о богопочитании, то
никого еще, насколько мы знаем, не заставили отказаться от своей веры
или закона, за исключением Михаила, о котором сказано выше '. Что они
станут делать дальше, не знаем; некоторые, однако, предполагают, что
если Татары получат единовластие, — да отвратит это Бог, — то они
заставят всех поклоняться их идолу» [77, 28—29].
В этом отрывке, во-первых, обращает на себя внимание идущее
вразрез с принятым в то время мнением о «веротерпимости монголов»
рационалистическое объяснение ее: монголы «не соблюдают закона о
богопочитании», они идолопоклонники, поэтому им безразличны чужие
верования; во-вторых, знаменательно упоминание об убийстве князя
Михаила за отказ поклониться изображению Чингисхана—
изображению мертвого (т. е. за нарушение одного из монгольских верований, что
не вяжется с пресловутой «веротерпимостью»); в-третьих, важен
пессимистический прогноз, содержащийся в конце цитируемого отрывка2.
Еще один отрывок показывает, что Карпини не ставил своей целью
ввести Европу в заблуждение описанием «христианских добродетелей»
монголов: перечисляя «некоторые предания о том, что называют
грехами» (т. е. суеверные представления, связанные, в частности, с
почитанием огня, и ряд «запретов»), Карпини добавляет: «А убивать других
людей, нападать на земли других, захватывать имущество других всяким
несправедливым способом, предаваться блуду, обижать других людей,
поступать вопреки запрещениям и заповедям Божиим отнюдь не
считается у них грехом» [77,30—57].
Здесь францисканцу изменяет спокойствие: чувствуется его гнев,
вызванный тем, что он увидел в русских городах, разоренных монголами
(они «произвели великое избиение в земле Руссии, разрушили города и
крепости и убили людей, осадили Киев, который был столицей Руссии, и
после долгой осады они взяли его и убили жителей города; отсюда, когда
мы ехали через их землю, мы находили бесчисленные головы и кости
мертвых людей, лежавшие на поле; ибо этот город был весьма большой и
очень многолюдный, а теперь он сведен почти ни на что; едва существует
там двести домов, а людей тех держат они в самом тяжелом рабстве» [77,
46-47]).
1 Карпини рассказывает о гибели великого князя Михаила Всеволодовича
Черниговского и его боярина Федора, отказавшихся поклониться «идолу» Чингисхана, т. к.
«христианам этого делать не подобает» [77,29,198—199, примеч. 22].
2 Прогноз этот, на первый взгляд, расходится с XII параграфом последней главы,
где Карпини пишет: «Говорили нам также христиане, принадлежавшие к его (Гую-
ка. — О. Ф.) челяди, что они твердо веруют, что он должен стать христианином; и
явный признак этого они видят в том, что он держит христианских клириков и дает им
содержание, также пред большой своей палаткой имеет всегда христианскую часовню;
и они поют всенародно и открыто и звонят к часам согласно обычаю Греков» [77, 79—
80]. Но это передается со слов иесториап, которые могли выдавать желаемое за
действительность.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
25
Примечательно то, что, в целом точный в описаниях монголов и
исторических событий, Карпини уподобляется средневековым географам и
хронистам, включая в свое описание различные фантастические
сведения ' о племенах «лесных людей» (живущих в «великой пустыне» к югу
от г. «Омыл»2 — «они никак не говорят и не имеют суставов в коленях, а
если когда упадут, то отнюдь не могут встать сами без помощи других»
[77, 38]), «чудовищ, имевших женский облик» («в той земле все
женщины, которые только рождались, имеют человеческий облик, мужчины же
имеют облик собачий» [77, 41—42]), «Паросситов» (у которых, «как нам
говорили, небольшие желудки и маленький рот; они не едят мяса, а варят
его. Сварив мясо, они ложатся на горшок и впитывают дым и этим только
себя поддерживают»3), «чудовищ, имеющих человеческий облик» (но у
них была только одна полная рука, то есть как до локтя, так и после
локтя, и то на середине грудины, и одна нога, и двое стреляли из одного
лука; они бегали так сильно, что лошади не могли их догнать, ибо они
бегали, скача на одной ноге, а когда утомлялись от такой ходьбы, то ходили
на руке и ноге, так сказать, вертясь кругом, Исидор4 называл их Цкило-
педами» [77, 48]), чудовищ, которые «имели во всем человеческий облик,
но концы ног у них были, как у ног быков, и голова у них была не
человеческая, а лицо, как у собаки; два слова говорили они на человеческий
лад, а при третьем лаяли как собаки...»5 [77,48].
Плано Карпини привез папе грамоту от Гуюка, написанную по-
персидски 6. Гуюк не мог понять, почему он должен принять
христианство и как ему вообще осмеливаются что-либо диктовать какие-то
иноземцы [392, 20]. Поэтому в своем письме он предлагал папе и всем
христианским королям признать себя его подданными и прибыть с выражением
покорности как данники: «Ныне вы должны сказать чистосердечно: „Мы
станем вашими подданными, мы отдадим вам все свое имущество". Ты
сам во главе королей, все вместе без исключения, придите предложить
1 М. П. Алексеев подчеркивает, что «первые европейские легаты к монголам...
были пока еще только монахи, многими культурными традициями связанные с ранним
европейским средневековьем. Это, конечно, отразилось и на их отчетах, в которых мы
видим своеобразную смесь реального опыта с бесспорными вымыслами, ребяческой
болтовни и трезвой мысли, веру в авторитет и уменье оглядываться вокруг себя» [3,
ч.1,35].
2 Г. Имиль, расположенный западнее оз. Кизилбаш [77,203, примеч. 43].
3 «Финские племена, жившие в Пермской и Вятской губерниях... Рассказы о
пародах, питающихся воздухом или запахами, имеются у Плиния, Страбона и других
античных писателей» [77, 211, примеч. 104].
4 Испанский епископ, ученый и писатель Исидор Севильский E70—636), в книге
которого «Ftimobogiarum» содержались сведения о вымышленных народах и
всяческих чудовищах (см.: [77, 212, примеч. 109]).
5 М. П. Алексеев пишет: «Легенду о песиглавцах-кипоксфалах можно проследить
на европейском и азиатском фольклоре с древнейших времен до XVI в.»: о них писали
греческий врач Ктезий (V—IV вв. до и. э.), Плиний, Ибп-Саид, Адам Бременскии: их
упоминают средневековые путешественники. «Нередко кинокефалы изображаются на
средневековых картах...» [3, ч. 1,12].
6 По Хепнингу [106, т. 3, 46], ответ Гуюка был составлен на монгольском,
персидском и арабском языках.

26
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
нам службу и покорность. С этого времени мы будем считать вас
покорившимися. И если вы не последуете приказу бога и воспротивитесь
нашим приказам, то вы станете (нашими) врагами».
В ответ на настояние папы, чтобы Гуюк принял христианство,
монгольский хан написал: «Вы сказали, что если я приму крещение, то это
будет хорошо; ты умно поступил, прислав к нам прошение, но мы эту
твою просьбу не поняли» ' (цит. по: [77, 220—221, примеч. 217]).
Отчет Плано Карпини считается одной из величайших историй
путешествий, так как — по словам географа Бизли — «в лице Джованни
Плано Карпини Европа получила наконец настоящего путешественника,
настоящего историка, настоящего ученого, стоящего на службе церкви и
географических открытий» (цит. по: [392, 27]).
В 1249 г. французский король Людовик IX (Святой) послал в
Каракорум доминиканского монаха Андрэ из Лоижюмо. Когда тот добрался до
столицы, оказалось, что Гуюк в апреле умер, а новый Великий хан еще не
избран. Отчет о путешествии не сохранился Лонжюмо, но известно, что
он сообщил Людовику, что сын Батыя — Сартак исповедует
христианство2. Это оказалось неверным; следующий посланец Людовика— Рубрук
писал: «Что касается до Сартаха, то я не знаю, верует ли он во Христа,
или нет. Знаю только, что христианином он не хочет называться, а
скорее, как мне кажется, осмеивает христиан» [77,117].
Гильом3 Рубрук A215?—ок. 1270) родился в деревне Рубрук во
французской Фландрии, неподалеку от Касселя; большую часть своей жизни
прожил во Франции; он был близок ко двору Людовика IX, сопровождал
короля в 6-м крестовом походе A248), пользовался расположением
матери Людовика — Бланки Кастильской.
Возможно, что Рубрук видел Плано Карпини по его возвращении из
Монголии, когда Карпини и Бенедикт Поляк приехали в 1248 г. в Париж
с поручениями к Людовику IX от папы. Возможно и то, что «Рубрук
зимою 1251/52 г. виделся с Филиппом де Туей4 в Цезарее и слышал его
рассказы о нравах команов (половцев) и дорогах, ведущих через их
страну» [3, ч. 1, 15]. В. Франке предполагает, что Рубрук слышал «о
конгрегации несторианских христиан и о благожелательном отношении
монгольского хана к христианам» [275, 9]. Несколько лет он провел на Ближ-
1 Показательно, как католик XX в. пишет о Плано Карпини: «Джованни мечтал
обратить монгольских воинов в христианство, он чувствовал, что религия и
цивилизация выиграют от успеха его миссии к татарам. Он знал, что под влиянием Церкви
татары постепенно станут более человечными. Он умолял хана Гуюка принять
христианство» [211,46].
2 В. В. Бартольд писал: «О каждом монгольском хане, который обнаруживал
вражду к мусульманам, существует какое-нибудь известие, что он был христианином
(Чагатай, Гуюк, Хубилай, Банду); мы находим подобные известия даже о тех ханах,
которые одинаково покровительствовали всем религиям (Мункэ)» [8,263].
3 Рубрука звали Виллем, но в научной литературе распространена французская
форма этого фламандского имени — Гильом.
4 «Это был своеобразный человек, аристократ и крестоносец, ради политических
целей женившийся на команской (половецкой) княжне и хорошо знавший жизнь
команов» [3,116].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
27
нем Востоке; когда Людовик IX решил послать его к монгольскому хану,
Рубрук находился в г. Акке (Северная Палестина), где он поселился
после неудачного шестого крестового похода. В 1252 г. он выехал в
Константинополь, где задержался для подготовки к путешествию на Восток.
Рубрук вез с собой письма к монгольскому Великому хану от
Людовика IX и папы Иннокентия IV, стремившихся вступить в союз с монголами
против сарацин «для освобождения Святой Земли». У христианских
государей Европы и римско-католической церкви оказались общие враги с
монгольскими ханами— страны Ислама. Церковь хотела завоевать
души, ханы — территории 1. Папский престол стремился получить у
монголов «разрешение на свободную проповедь христианства на подвластной
им территории... В 40-х и 50-х гг. XIII в. из Западной Европы
отправлялись миссии к монгольским ханам, причем на послов возлагались, кроме
дипломатических и религиозных поручений, еще и специальные задания
по разведке» [47, 58]2. Монголам тоже нужны были союзники в борьбе
со странами Ислама, поэтому между францисканцами — послами папы и
Людовика IX и монгольскими послами к папе и/или европейским
королям могли происходить неожиданные встречи на пути в Каракорум и из
него. Так, когда Андре из Лонжюмо ехал в столицу монголов, посольство
от военачальника Илчигатая посетило Людовика IX на Кипре и
предложило ему объединиться с монголами, осаждавшими Багдад, нанеся
отвлекающий удар в Египте [392, 23].
Когда Рубрук прибыл в ставку Сартака, тот отправил его к своему
отцу Батыю. В 21-й главе своего отчета («О дворе Бату и том, как он нас
принял») Рубрук пишет: «Бату внимательно осмотрел нас, а мы его...
Наконец он приказал нам говорить. Тогда наш проводник приказал нам
преклонить колена и говорить. Я преклонил одно колено, как перед
человеком 3. Тогда Бату сделал мне знак преклонить оба, что я и сделал, не
желая спорить из-за этого. Тогда он приказал мне говорить, и я, вообразя,
что молюсь Богу, так как преклонил оба колена4, начал речь с молитвы,
1 «Основание монгольской империи Чингисханом в XIII в. и борьба между
христианским миром и Исламом были двумя стимулами к контактам между Западной
Европой и Восточной Азией», — пишет Роуботэм [392,16].
2 Роуботэм считает, что Плаио Карпини и Рубрук были «политическими агентами
в такой же мере, как и представителями церкви» [392,26].
3 В гл. 32 на вопрос священников-несториан, какой почет мы хотим хану (Мун-
кэ. — О. Ф.), по нашему или по их обычаю, Рубрук ответил: «Мы священники,
поставленные на служение Богу. Знатные господа не допускают в наших странах, чтобы
священники перед лицом их преклоняли колена иначе, как ради почитания Бога.
Однако для Бога мы готовы унизить себя пред всяким человеком. Мы являемся издалека;
прежде всего, если вам угодно, мы воспоем хвалу Богу, который после столь дальнего
пути привел нас сюда невредимыми, а затем сделаем так, как угодно будет вашему
господину; за исключением того, что нам нельзя приказать что-нибудь такое, что было
бы вопреки поклонению Богу и почитанию Его» [77,140].
4 Примечательна подробность, с какой Рубрук объясняет психологические
причины своего поведения, отличавшегося от воинственной непримиримости монахов
нищенствующих орденов в XVII в. Любопытно, что у Роуботэма [392, 24] Рубрук «па
коленях умолял» Батыя принять христианство, по тот «лишь усмехнулся в ответ»,
Треадголд же (постоянно подчеркивавший бескомпромиссность монахов-миноритов)

28
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
говоря: «Государь, мы молим Бога, от которого исходят все блага и
который дал вам сии земные, чтобы после этого он даровал вам небесные, так
как первые без последних ничтожны». Он внимательно выслушал, и я
прибавил: «Знайте за верное, что не получите небесных благ, если не
станете христианином. Ибо сказал Бог: «Кто уверует и крестится, спасен
будет. Кто же не поверит, будет осужден». При этом слове он скромно
улыбнулся, а другие Моалы (монголы.^- О. Ф.) начали хлопать в
ладоши, осмеивая нас, и мой толмач оцепенел, так надо было ободрить его,
чтобы он не боялся» [77,120].
Как и в случае с Плано Карпини, Батый не взял на себя
ответственности и направил Рубрука к Великому хану Мункэ, который один мог дать
ответ на письмо Людовика IX и решить, останется ли Рубрук у него (как
хотел этого Людовик) или вернется на родину.
Проделав длительное и трудное путешествие от низовьев Волги (где
находилась ставка Батыя), Рубрук 27 декабря 1253 г. прибыл ко
временной ставке Великого хана Мункэ — поблизости от Каракорума (он ехал
через степи, мимо Аральского моря и Сырдарьи, перевал через Каратау,
Алатау, через долину реки Или, долину Черного Иртыша •). Через
несколько дней он получил аудиенцию у хана. Тот не понимал, чего от него
хотят. Письмо папы Мункэ принял как изъявление покорности (угрозы
же, исходившие от главы Церкви, которая ничего не значила в глазах
монголов, только что чуть не завоевавших почти весь мир, не произвели
на него никакого впечатления, тем более что они были связаны с чуждым
ему постулатом о бессмертии души, которой — по словам папы —
грозила опасность быть проклятой на веки веков).
Так как стояли сильные морозы, Мункэ пожалел монахов и разрешил
им побыть в его ставке, пока не потеплеет. Более двух месяцев они
кочевали со ставкой Мункэ и вместе с ней прибыли в Каракорум. В гл. 44
«Путешествия» Рубрук дает краткое описание столицы: «О городе
Каракоруме да будет вашему величеству известно, что, за исключением
дворца 2, он уступает даже пригороду святого Дионисия, а монастырь святого
Дионисия стоит вдесятеро больше, чем этот дворец. Там имеются два
квартала: один— Сарацинов, в котором бывает базар, и многие купцы
стекаются туда из-за двора, который постоянно находится вблизи от него,
и из-за обилия послов; другой квартал — Китайев -\ которые все
ремесленники. Вне этих кварталов находятся дворцы, принадлежащие
придворным секретарям. Там находится двенадцать кумирен различных
народов, две мечети, в которых провозглашают закон Магомета, и одна
христианская церковь на краю города»4 (одно из доказательств
веротерпимости Мункэ) [77, 765]. О «веротерпимости» Мункэ свидетельствует и"
следующее сообщение Рубрука: «... у него существует такой обычай, что
пишет: «Рубрук, допущенный к Батыю, сразу же заявил, что если Батый не примет
христианства, то будет проклят на веки вечные» [422, 4].
1 Подробнее о пути, проделанном Рубруком, см.: [47,59].
2 Описание ханского дворца дано в гл. 41.
3 О «Катаях» Рубрук пишет в гл. 29.
4 Подробное описание этой (несторпанскои) церкви дано Рубруком в гл. 32.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
29
в те дни, которые его прорицатели называют ему праздничными, или
какие-нибудь священники-несториане— священными, он устраивает при
дворе торжественное собрание', ив такие дни прежде всего приходят в
своем облачении христианские священники, молятся за него и
благословляют его чашу. Когда уходят они, являются Сарацинские
священники и поступают так же. После них приходят жрецы идолов (т. е.
буддисты. — О. Ф.), поступая так же... хан не верит никому, хотя все следуют
за его двором, как мухи за медом, и он всем дарит, все считают себя его
любимцами и все предвещают ему благополучие» [77, J46].
Неясно, можно ли всерьез говорить о веротерпимости монгольского
хана или же он предпочитал из осторожности сохранять добрые
отношения с богами любого религиозного пантеона и их жрецами; ясно одно —
при дворе Мункэ действительно находилось место для священников
разных вероисповеданий. Рубрук постоянно упоминает о встречах с несто-
рианами, «Сарацинами» (т. е. мусульманами), «идолопоклонниками»
(«туинами», как называет их Рубрук, пользующийся уйгурским словом,
которое по-монгольски произносится «тойн» и означает вообще «монаха
благородного, или аристократического, происхождения» [77, 234—236,
примеч. 183], у Рубрука означает— 'буддийский монах'); он подробно
описывает их обряды, отмечая при этом, что во всех городах, которые он
проезжал, «перемешаны нестормане и Сарацины» [77, 727]; в гл. 37 он
отмечает, что у «первородного сына хана» есть наставник — «несториан-
ский священник, по имени Давид, сильный пьяница, который учит его»
[77, 150]\ в гл. 36 описано несторианское богослужение, на котором
присутствовала покровительствовавшая несторианам старшая жена
Мункэ — Хутухтай Хатун (у Рубрука — Котота Катен), раздававшая подарки
всем «христианам, там бывшим... На следующее воскресенье при чтении
„Брак был в Кане" явилась дочь хана, мать которой была христианка, и
поступила она так же, однако не со столь большой торжественностью,
именно — она не давала подарков, а дала жрецам пить до опьянения и
есть вареное пшено» [77, 147—148]. На богослужение прибыл и сам
Мункэ; Рубруку и его спутникам было приказано «пропеть псалом по
нашему обычаю и петь вообще. Мы им пропели... „Гряди, о Святый Дух".
А хан приказал принести наши книги, Библию и служебник и
внимательно расспросил про картинки, что они обозначают» [77,148].
Интерес, проявленный Мункэ к католическим монахам и их религии
(вероятнее всего, вызванный любопытством и любознательностью),
проявился и в следующем факте: по желанию Мункэ 30 мая 1254 г. в
Каракоруме состоялся диспут между представителями разных религий по
вопросу о том, какая вера является истинной. Христианство на этом
«религиозном парламенте» (как называет его Роуботэм [392, 25]) представлял
Рубрук, красноречиво и логично атаковавший буддистов, от имени
которых говорил человек, прибывший «из Катайи» [77, 171]. На следующий
день Мункэ призвал к себе Рубрука, объяснил ему, что монголы верят в
единого бога, давшего им гадателей, исполняют то, что они говорят, и
Речь, видимо, идет о первых днях Нового года (см.: [77, 237, примеч. 216]).

30
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
живут в мире (см.: [77, 174]). Мункэ выразил желание, чтобы Рубрук
вернулся к себе на родину и отвез грамоту от него Людовику IX. В гл. 46
Рубрук подробно описывает эту аудиенцию. Существенна фраза Рубрука:
«С ним (Мунке. — О. Ф.) можно говорить только столько, сколько он
хочет, кроме того случая, когда говорящий с ним — посол... Мне же он не
позволил говорить больше, но мне надлежало слушать его и отвечать на
вопросы» [77, 174], объясняющая причину, по которой Рубрук не мог
подробно разъяснить Мункэ догмы католической веры.
В грамоте Мункэ, адресованной Людовику IX, по словам Рубрука, он
и его спутники именовались вначале «послами» Людовика, но Рубрук
настоял на том, чтобы «секретари» удалили слово «послы», а называли их
«монахами или священниками» [77, 181]. Текст грамоты (со
значительными сокращениями) дается нами по гл. 48 «Путешествия»: «Существует
заповедь вечного Бога: на небе есть один только вечный Бог, над землею
есть только единый владыка Чингис-хан... Во имя вечной силы Божией,
во имя великого народа Моалов (монголов. — О. Ф.), это да будет вечной
заповедью Мангу-хана { для государя Франков* короля Людовика, и для
всех других государей и священников, и для великого народа Франков,
чтобы они поняли наши слова». Далее Мункэ предлагает Людовику IX
направить к нему послов, в доказательство того, что «заповедь вечного
Бога» понятна французскому королю и принята им (т. е. Мункэ хотел,
чтобы к нему были направлены не духовные лица, а «послы с данью»,
свидетельствующей о том, что христианские государи принимают власть
монгольского Великого хана2), «и таким образом мы удостоверимся,
пожелаете ли вы иметь с нами мир или войну» [77,181].
Характерно, что уже в 1-й главе Рубрук сообщает о своем заявлении
константинопольским купцам, что он не является послом Людовика или
кого-либо другого, а направляется «к этим неверным согласно уставу
нашего ордена» [77, 89], т. е. в качестве эмиссара духовной, а не светской
власти.
Начало путешествия (гл. 1) и отправление в обратный путь (о котором
речь заходит в гл. 48, где дан текст «грамоты» Мункэ) связаны между
собой тем, что в обоих случаях Рубрук подчеркивает религиозный, а не
дипломатический характер своей миссии3. Хотя, как пишет Рубрук в гл. 49,
1 Кажется вероятным предположение Л. Н. Гумилева, что «принадлежность к
монгольской религии была обязательна для того, чтобы править монголами» [24, 204],
являющееся одним из возможных объяснений отказа монгольских ханов даже обсуждать
вопрос об их обращении в христианство.
2 В этой связи интересно то, что при первой встрече Рубрука со двором Мункэ
«секретари начали много расспрашивать нас про французское королевство, водится ли-
там много баранов, быков и лошадей, как будто они должны были сейчас вступить
туда и все захватить» [77,142].
3 Примечательно место (гл. 31), где Рубрук пишет: «...тот секретарь... сказал мне,
что в грамоте Бату, которую он посылал Мангу-хану, содержалось сообщение, будто
Вы (т. е. Людовик. — О. Ф.) искали войска и помощи от Сартаха против Сарацинов.
Тогда я выразил сильное удивление и пришел даже в беспокойство, так как знал и
содержание вашей грамоты, и то, что в вашей грамоте не было об этом никакого
упоминания, кроме того, что вы внушали ему быть другом всех христиан, воздвигнуть крест
и быть недругом всех недругов христиан» [77,136].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
31
«окрестили мы там всего шесть душ» [77, 183], ни папа, ни тем более
Людовик IX не могли бы упрекнуть Рубрука в недостатке
миссионерского усердия. Из отчета Рубрука видно, что он прилагал все усилия к тому,
чтобы пропагандировать христианство и внушить монголам уважение к
представляемому им ордену. Так, он рассказывает о том, как по
прибытии в ставку Батыя он и его спутники «стояли там босиком, представляя
и в собственных глазах великое зрелище» [77,119\, в ставке Мункэ
«монголы разглядывали нас, как чудовищ, в особенности потому, что мы были
босые», пока находившийся там «венгерский служитель, который
признал нас, то есть наш орден», не объяснил им «причину этого, рассказав
правила нашего ордена» [77, 137]. К Сартаку Рубрук явился,
облачившись в «более драгоценные одежды, взял на грудь подушку, которая
была очень красива, и Библию, которую вы (т. е. Людовик IX. — О. Ф.) дали
мне, а также очень красивый псалтырь, который дала мне госпожа
королева и в котором были очень красивые картинки. Мой товарищ взял
служебник и крест. Причетник, одетый в стихарь, взял курильницу» [77,
112]. Сартак с интересом рассматривал облачения монахов, а также
Библию и псалтырь.
По просьбе «венгров, которые некогда были причетниками», Рубрук
пишет для них «те и другие часы Святой Девы и службу по усопшим»
[77, 727—122]; для проводников, сопровождавших миссию через
«страшные скалы», Рубрук — по их просьбе — пишет «Верую во единого Бога»
и «Отче наш», но «учить» их он не может, т. к. «толмач был неспособен
для этого» [77, 134]. На первой аудиенции у Мункэ Рубрук просит
разрешения остаться ' «в земле вашей для свершения служения Богу за вас,
жен и детей ваших», подчеркивая при этом, что «наша обязанность
состоит в том, чтобы учить людей согласно законам Божиим». В гл. 42
Рубрук рассказывает о том, как христиане, взятые монголами в плен, на
Пасху исповедовались и причащались у него. В гл. 43 описаны визиты
Рубрука к смертельно больному несторианскому священнику и совершение
им «таинства последнего помазания» [77,141,161—163,164].
Из приведенных нами примеров не только видно, что вопросы
пропаганды религии занимали Рубрука значительно больше, чем Плано Карпини,
но и гораздо отчетливее проступает облик самого Рубрука —
представителя средневековой культуры Запада, пришедшего в соприкосновение со
сложным конгломератом восточной культуры. Этому способствует сама
организация повествования и «точка зрения» повествователя: у Плано
Карпини, за исключением коротенького Введения и ряда мест в
последней главе, автор-повествователь не участвует в повествовании и его точка
зрения дана «извне» (недаром отчет Карпини называется «История Мон-
галов, именуемых нами Татарами»); Рубрук же, пишущий отчет,
адресованный Людовику IX2, является главным действующим лицом разверты-
1 Это входило в задание, полученное им от Людовика IX.
2 «Послание Вильгельма де Рубрука Людовику IX. королю французскому. Превос-
ходительпейшему и христианнейшему государю, Людовику, Божией милостью
королю Франков, брат Вильгельм де Рубрук, наименьший в ордене братьев-миноритов,
[шлет] привет и [желает] всегда радоваться во Христе... вы сказали мне, чтобы я опи-

32
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вающегося повествования, и (особенно в тех главах, где описывается
само путешествие и эпизоды пребывания в ставках Сартака, Батыя и Мун-
кэ) его точка зрения — взгляд наблюдателя «изнутри».
Отчет Рубрука состоит из динамических эпизодов и статических
описаний; рассказ о путешествии (гл. 1, 11, 15, 18, 22—25, 29, 48—51) полон
динамических мотивов; главы, посвященные описанию жилищ «Татар» ',
их постелей, одежды, причесок мужчин и нарядов женщин, способа
изготовления кумыса, охоты, «идолов», обязанностей женщин, свадебного и
похоронного обрядов, судопроизводства (гл. 2—10), как бы остановка в
пути из Константинополя в «страну варваров». Гл. 12—14— описание
пребывания в ставке Скатая (родственника Батыя); гл.16— описание
«страны Сартаха» и «ее народов»; гл. 17 — описание «двора Сартаха и об
его славе»; гл. 19 и 20— сведения о «происхождении Чингиса и Татар»,
«О Русских, Венграх, Аланах2 и о Каспийском море»; гл. 22 — сведения
о дворе Батыя; гл. 26—28 — сведения о «смешении несториан и Сараци-
нов и об их идолопоклонстве», «Об их храмах и идолах и о том, как они
отправляют службу своим богам», «О разных народах этих стран...»;
гл.30— «О земле Найманов...»; гл.31—47 дают описание пребывания
Рубрука и его спутников в ставке Мункэ и в Каракоруме (наиболее
длительная остановка в пути, проходящем вне христианского мира), встреч с
представителями разных «языческих» вероисповеданий, обычаев,
обрядов, прорицателей и колдунов и т. п.
На этом пути из «своей» земли в землю «варваров» Рубрук постоянно
отмечает встречи с единоверцами или свои попытки обратить
«язычников» в «истинную» веру. В этой связи очень плодотворным
представляется подход Н. В. Котрелева к «Книге» Марко Поло (подробнее об этом
ниже): тема европейской культуры отчетливо прослеживается «по
отчетам дипломатов, пилигримов и миссионеров (Рубрука и Карпини,
игумена Даниила и Сиголи со спутниками и др.); именно там мы находим
свидетельства о гостеприимстве восточных христиан к единоверцам, об их
вражде и согласии, о своеобразных христианских колониях в Орде и
Ханбалыке, о странствованиях в мусульманском и языческом
пространстве по христианским „каналам", когда европеец, следуя своим
маршрутом, все время передвигается от одного христианского дома (или центра,
общины и т. д.) к другому» [42, 509]. Здесь же Котрелев добавляет: «Эти
особенности ярче всего запечатлели замечательные записки Вильгельма
Рубрука, видимо, лучшее произведение из этого круга памятников
европейской культуры». В самом деле, уже в 1-й главе отмечается, что епископ
Солдайи (г. Судак) дал Рубруку и его спутникам приют в своей церкви. В
гл. 12 путешественники, вступившие, по словам Рубрука, в «среду этих
сап вам все, что увижу среди Татар, и даже внушили, чтобы я не боялся писать вам
длинных посланий, я делаю то, что вы препоручили...» [77, У88].
1 Из гл. 18—19 выясняется, что «Татары» — это воины Золотой Орды, жителей же
собственно Монголии Рубрук называет «Моалами» [77, 115, 116]. Плано Карпнни
именует «Монголов» «Татарами» [77, 23].
2 «Кочевые племена сарматского происхождения, жившие в южнорусских степях...
Аланы считаются предками осетин» [77, 2/0, примеч. 26].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ... 33
варваров» и почувствовавшие себя так, словно они «вступили в другой
мир» I, находят в этой чуждой им среде христиан («Русских, Греков,
Аланов, которые крепко хотят хранить свой закон и поэтому не пьют
кумыса» [77, J05]); в гл. 13 к францисканцам приходят аланы («христиане
по греческому обряду» [77, 106]), которые приносят им вареного мяса; в
следующей главе к ним приходит некий «Саррацин», изъявивший
желание креститься (правда, он почти сразу же отказывается от этого
намерения, т. к. если ему нельзя будет пить кумыс, то он не сможет жить в
пустыне, и никакие уговоры Рубрука, не считающегося с этим — несториан-
ским — запретом2, не смогли «отвратить его от этого мнения» [77, 107]).
В гл. 17 Рубрук пишет, что при дворе Сартака были «армянские
священники»; на пути к ставке Мункэ францисканцы умерли бы с голоду, если
бы их не нашли «некие Венгры, которые некогда были причетниками...
Они доставили... большое утешение, принося кумысу для питья, а иногда
и мяса для еды» [77, 121]. Довольно подробное описание в гл. 26 и
27 буддийского храма, «идолов», лам и буддийских обрядов как бы
«уравновешивается» описанием поселения несториан (гл. 29) и церкви,
войдя в которую, «мы пропели с радостью, как только могли громко:
„Радуйся, Царица", так как давно уже не видели церкви» [77, 133], а
также подробным описанием христианской часовни и встречи с
«лжемонахом Сергием»: «Как только мы вошли, то, еще не здороваясь с монахом,
простерлись ниц и запели „Радуйся, Царица небесная"» [77, 138]; в той
же главе Рубрук описывает, как его посетили несторианские священники;
там же он говорит, что «греческий воин, признав орден... дал, вместе со
своими сотоварищами, о нас превосходное свидетельство» [77, 138—139];
в гл. 36 сообщается, что несториане «позаботились для нас о постелях и
одеялах. Приносили они нам также нужное для разведения огня, давали в
пищу мясо от небольшого и тощего барана для нас троих на шесть дней,
и ежедневно блюдо, полное пшена, а также кварту в день просового пива
и одолжили нам для сварения мяса котел и треножник» [77,146]. В гл. 42
Рубрук рассказывает о том, что «большое количество христиан: венгер-
1 Основная семиотическая оппозиция «свои—чужой мир» носит здесь не только
пространственный (территориальный), но и идеологический (конфессиональный)
характер.
2 Но христианские запреты Рубрук соблюдал тщательно: «Накануне
Пятидесятницы пришли к нам некие Аланы... Они принесли нам вареного мяса, прося покушать их
пищи и помолиться за одного усопшего их. Тогда я сказал им, что теперь канун столь
великого праздника и что в такой день мы не будем есть мяса, и объяснил им этот
праздник» [77,106]. Ср. выводы Б. А. Успенского относительно «ситуации двоеверия»
в Древней Руси («сосуществование христианского и нехристианского поведения») и
деления пространства на «чистое» («святое») и «нечистое» («грешное») с
вытекающим из этой дифференциации пониманием «хожения.» Афанасия Никитина «за три
моря» как хожение в «нечистое» место, т. е. «как своего рода аитипаломничество»,
вынуждающее путешественника («ортодоксального христианина»), оказавшегося в
нечистом месте, «вести себя неправильно»; невозможность соблюдения христианских
обрядов приводит иногда к соблюдению «басурманских» обрядов: «А. Н. не празднует
Пасху и других христианских постов, но постится „басурманским" постом —
оставаясь при этом христианином и трагически переживая вынужденное свое поведение»
[102,59, 60,61. 62].
2 Зак. 3991

34
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
цев, аланов, русских, георгианов и армян, которые все не видали
причастия с тех пор, как были взяты в плен, так как несториане сами не хотели
допускать их к себе в церковь, если те не перекрестятся снова, так, как
они говорили... Вышеупомянутые христиане и сам монах настаивали и
просили нас именем Божиим отслужить обедню... Итак в Великий
Четверг я служил с их (несториан. — О. Ф.) серебряной чашей и дискосом...1
также было это и в день Пасхи. И мы причастили народ, как я надеюсь, с
благословлением Божиим» [77,161—163].
На обратном пути Рубрук «с радостью обрел наших служителей
(оставленных по приказу Батыя в ставке Сартака. — О. Ф.) здоровыми, но
удрученными сильной скудностью... не будь царя Армении,
доставившего им великое утешение и поручившего их вниманию самого Сартаха,
они погибли бы...». В г. «Наксуа» (Нахичевань) «прежде было восемьсот
армянских церквей, а теперь только две маленьких, остальные разрушили
Саррацины. В одной из них я справил, как мог, с нашим причетником
праздник Рождества». В городе у подножья горы Арарат Рубрука нашел
«брат Бернард,, родом Каталонец, из ордена братьев-проповедников»; «В
земле Сагенсы2... находятся весьма красивые селения настоящих
христиан, имеющих церкви совершенно как у Франков... Они называли себя
сынами Римской Церкви» [77,184,188,189—190].
Таким образом, на пути францисканцев, словно оазисы, возникают
христианские церкви, очаги христианской культуры, представители
христианского духовенства или европейской культуры. При дворе Мункэ
они встретили даже уроженцев Западной Европы: «...женщина из Метца
в Лотарингии, взятая в плен в Венгрии... устроила нам, как умела,
хорошее угощение». От нее Рубрук узнал, что в Каракоруме живет «золотых
дел мастер родом из Парижа, по имени Вильгельм. Фамилия его Бушье3,
а имя отца — Лоран Бушье. И она еще думает, что на Большом Мосту у
него есть брат по имени Роже Бушье» [77,143]. В гл. 41 Рубрук подробно
описывает замечательный фонтан в виде серебряного дерева, который
изготовил Буше для Мункэ4, там же он упоминает о своем посещении
Буше, пригласившего францисканцев «отужинать вместе. Жена его — дочь
уроженца Лотарингии, а родилась в Венгрии и хорошо знает
по-французски и по-комански (т. е. половецкий язык. — О. Ф). Нашли мы также и
1 В отличие от ортодоксального христианина Афанасия Никитина, католик Рубрук
без трагизма осознает свое положение, но серьезно задумывается над ним: «Но вот
приближался Великий Четверг и самая Пасха, а у меня не было наших облачений;
кроме того, я наблюдал способ служения несториан и очень затруднился, что делать,
принять ли причастие от них, или служить в их облачении, с их чашей и на их алтаре,
или совершенно воздержаться от причастия». Просьбы пленных разрешают сомнения
Рубрука, и он пользуется «крещальней, в которой был их (несториан. — О. Ф.) алтарь»
[77, 161 ч 162]. Ср.: «пребывание в „нечистом*4 месте... обусловливает непременное
отклонение от нормы» [102, 62].
2 «Сагенса — искажение от шахиншах, титул правителей г. Ани. Во времена
Рубрука шахиншахом Анинским был Ваграм» [77, 243, примеч. 207].
3 Гильом Буше выполнил множество украшений для дворца Мункэ в Каракоруме
(см.: [365]).
4 В книге Олшки этому фонтану посвящена специальная глава [365].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
35
еще одного [европейца], по имени Базиля, сына Англичанина; этот Ба-
зиль родился в Венгрии...» [77, 759,160].
В дополнение к отмеченной нами пространственной оппозиции
укажем и на два типа времени, фиксируемых отчетом Рубрука: «сакральное»
(церковные праздники) и «бытовое» (календарное) время. Рубрук
старается по мере возможности соблюдать все церковные праздники, отмечать
все значимые для католика даты: в гл. 1 — в Вербное воскресенье Рубрук
«говорил проповедь» в церкви Святой Софии; в гл. 13 — в канун
Пятидесятницы Рубрук соблюдает пост; в гл. 14 упоминается день
Пятидесятницы; в гл. 22 — «накануне Успения»; «На второй день после Воздвижения
Святого Креста мы выехали... и мы ехали, не переставая, в восточном
направлении вплоть до дня праздника Всех Святых» [77, 121—722]; в
гл. 29— «...мы выехали из вышеупомянутого города в праздник святого
Андрея» (посещение несторианской церкви [77, 133]); «в праздник
святого Николая мы стали сильно ускорять путь» [77, 134]; в гл. 31 —
«Наконец, в день блаженного Стефана, мы въехали на равнину... а на
следующий день, в праздник святого Евангелиста Иоанна, мы прибыли ко двору
упомянутого великого государя (Мункэ.— О. Ф.)»; в гл. 32— «спустя
неделю после дня избиения Невинных младенцев» (посещение Рубрука
священниками-несторианами) [77, 136, 139]; в гл. 35 — «наступал день
Богоявления, и армянский монах, по имени Сергий, говорил мне, что
окрестит Мангу-хана в этот праздничный день»; в гл. 36, рассказывая о
переселении в лучшее помещение, Рубрук указывает: «Это было
накануне недельного дня после Богоявления. На следующий день, то есть в
недельный день Богоявления, все священники-несториане собрались до
рассвета в часовне, ударили в доску, торжественно пропели утреню...»
[77, 145, 147]; в гл. 37 упоминается несторианский «Ионин пост»—
перед «воскресеньем Семидесятницы», и «армянская пасха» (в «субботу
Семидесятницы») [77, 148]; в гл. 40 упоминается «сыропустная неделя,
когда впервые перестают есть мясо все восточные христиане»; в гл. 41 —
Страстная неделя и Вербное воскресенье (крестный ход несториан) [77,
755, 160]; в гл.42— Великий Четверг и Пасха (Рубрук служит обедню
[77, 762]); в гл. 44 — «Следуя за двором, мы прибыли туда (в Каракот
рум. — О. Ф.) в воскресенье пред Вознесеньем» [77, 765]; в гл. 45
упоминается канун Пятидесятницы, в гл. 46 — день Пятидесятницы; в гл. 48 —
праздник святого Иоанна и праздник апостолов Петра и Павла; в гл. 50
Рубрук и его спутники уехали из ставки Батыя «в праздник Всех Святых,
и, направляясь к югу... добрались в праздник святого Мартына до гор
Аланов» [77, 756]; в гл. 51 — «мы поднимались вдоль Аракса с
праздника святого Климента и до второго воскресенья Четыредесятницы, пока
не добрались до истоков реки» [77, 188], там же упоминается праздник
Рождества (который Рубрук «справил, как мог, с нашим причетником»
в армянской церкви [77, 188]), Богоявление, праздник блаженного
Иоанна Крестителя и день Сретения [77, 190—191]. В гл. 52 упоминается
праздник апостолов Петра и Павла, который Рубрук провел в Антиохии;
в гл. 53 — день Успения Святой Девы — «собрание нашего ордена» [77,
193].

36 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Календарные даты упоминаются гораздо реже: гл. 1 начинается
обращенной к Людовику IX фразой: «Итак, да знает ваше священное
величество, что в лето Господне 1253 г., седьмого мая, въехали мы в море
Понта»; в той же главе указана дата прибытия в «Солдаию» — 21 мая [77, 88,
89]; в гл. 15 Рубрук отмечает, что 31 июля они добрались до ставки Сар-
така [77, ПО]; в гл. 32— «около Пасхи, приходившейся на конец
апреля», выпал обильный снег [77, 139]. В гл. 50 часто повторяется «на
следующий день» («мы добрались до Железных ворот»; «На два дня пути
отсюда мы нашли другой город, по имени Самарон 1»; «На следующий
день мы проехали через некую долину...», «На следующий день мы
приехали к большому городу, по названию Самаг2, а за ним на следующий
день въехали на огромную равнину» [77, 186—187]). Добравшись до
Евфрата, путешественники «спускались восемь дней» [77, 187], через
15 дней после прибытия в Кесарию Каппадокийскую3 они прибыли в
Иконий4. Путешествие заканчивается в Триполи, где Рубрук писал свой
отчет Людовику (гл. 52).
Небольшое количество подобных упоминаний не позволяет сделать
окончательные выводы, но все же создается впечатление, что Рубруку
важнее было отмечать дни церковных праздников, чем вести счет дней по
обычному календарю, именно тогда, когда он находился на «варварской»
территории, а не на обратном пути в христианские земли.
Рубрук не смог обеспечить помощь Мункэ христианским государям в
их борьбе с мусульманами, ему не удалось обратить в христианство ни
монгольских ханов, ни их подданных. Сама попытка была обречена на
неудачу, и он очень скоро это понял. Об этом свидетельствует ряд мест в
его отчете; так, после недолгого пребывания в ставке Сартака и беседы с
несторианцем Койаком Рубрук пишет: «Они (монголы. — О. Ф.)
превознеслись до такой великой гордости, что хотя, может быть, сколько-
нибудь веруют во Христа, однако не желают именоваться христианами,
желая свое название, т. е. Моал, превознести выше всякого имени» [77,
114—115]; знакомство с Мункэ рассеивает последние иллюзии
(вспомним высказывание Рубрука о том, что «хан не верит никому» из
представителей различных религий [77, 146]); рассказ Рубрука о «религиозном
диспуте» заканчивается словами: «Верую; хочу быть христианином» [77,
173]. Все это подводит Рубрука к окончательному выводу, которым он
заканчивает свой отчет Людовику: «Мне кажется бесполезным, чтобы
какой-нибудь брат ездил впредь к Татарам, как ездил я, или так, как едут
братья проповедники; но если бы Господин Папа, который является
главою всех христиан, пожелал отправить с почетом одного епископа и
ответить на глупости Татар, которые они уже трижды писали Франкам... то
1 «Точное положение этого города неизвестно; он находится в середине между
Дербентом и Шемахой, на два дня пути от того и другого города» [77,242, 287].
2 Ш е м а х а — торговый город Шпрвапа [77, 287, примеч. 289].
3 «Бывшая столица Каппадокпп Мазака, получившая после завоевания Римом
название Кесарии... Ныне Кайсери крупный город малоазиатской Турции в бассейне
р. Кызылырмак» [77, 244, примеч. 321].
4 «Точнее, Кония — столица малоазиатских Сельджукидов» [77, 244, примеч. 323].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
37
он мог бы сказать им все, что захочет, и даже заставить, чтобы они
записали это. Именно они слушают все, что хочет сказать посол, и всегда
спрашивают, не желает ли он сказать еще; но ему надлежит иметь
хорошего толмача, даже много толмачей, обильные средства и т. д.».
Рубрук не думал, что приезд епископа мог бы способствовать
обращению монголов в христианство. Он имел в виду лишь то, что с
«послами», обладающими «обильными средствами» (т. е. привозящими дорогие
подарки, которые монголами рассматривались как дань), обращаются
иначе, чем с нищенствующими монахами, послов выслушивают до конца.
Заслуга Рубрука в том, что его отчет содержал уникальные для того
времени наблюдения и сведения этнографического, географического и куль-
туроведческого характера; в нем описаны обычаи и религиозная практика
не только монголов, но и многих покоренных ими народов. В гл. 28
Рубрук пишет об уйгурах, тангутах, корейцах, племенах тунгусского
происхождения и т. п. Рубрук первый в европейской литературе указал «на
наличие Центрально-Азиатского нагорья. Он в общих чертах описал
некоторые страны не только Центральной, но и Восточной Азии» [47, 59]; он
указал, что «Катайя» * (т. е. Северный Китай) на востоке прилегает к
океану, и первым из европейцев правильно отождествил китайцев с «серами»
античных географов: «Далее находится великая Катайя, жители которой,
как я полагаю, в древности назывались Серами (Seres). Ибо от них
прибывают самые лучшие шелковые ткани, называемые по-латыни по имени
этого народа Serica, а народ называется Серами от некоего их города... В
этой земле есть много областей, большинство из которых еще не
повинуется Моалам. Эти Катай люди маленького роста, при разговоре они
усиленно дышат ноздрями; у всех жителей Востока то общее, что они имеют
небольшое отверстие для глаз. Катай отличные работники во всяком
ремесле, и их медики очень хорошо знают действие трав и отлично
рассуждают о пульсе, а мочегонных средств они не употребляют, да и вообще о
моче ничего не знают. Я это заметил. Многие из них живут в Каракоруме,
и у них всегда существует обычай, чтобы все сыновья занимались тем же
искусством, каким занимается отец. И потому они платят столь большую
дань, именно они отдают Моалам ежедневно тысячу пятьсот наскотов...
наскот есть кусок серебра, весящий десять марок. Таким образом, они
платят всякий день 15 тысяч марок, помимо шелковых тканей и съестных
припасов, которые берут оттуда Моалы, и других услуг, оказываемых им
Катаями... В 15 городах Катайи живут несториане и имеют там епископа
в городе по имени Сегин2, а дальше находятся чистые идолопоклонники»
[77, 132]. Еще одно упоминание о китайцах мы находим в 40-й главе от-
1 Р. Г. Карлина пишет о происхождении названия «Катай» (или «Китай»): «Его в
XIII в. принесли с собой монголы, от которых оно и попало в Среднюю Азию, в
Россию и страны Западной Европы. Происходит оно от слова „кпдань" — названия
одного из могущественных кочевых племен, в X в. захватившего часть китайских земель...
У монголов слово „кидаие" стало названием для жителей Северного Китая, а в России
и в Средней Азии (где это слово произносилось „Катай", потом „Китай") названием
для всех китайцев» [39, 32].
2 Видимо, Сианьфу (Сицзин — Западная столица), см.: [77, 234, примеч. 181].

38
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
чета Рубрука, где он передает свой разговор со священником «из Катайи,
одетым в красное сукно самого лучшего цвета». На вопрос Рубрука,
откуда они берут такую краску, священник рассказал ему, что «в восточных
странах Катайи находятся высокие скалы, на которых живут какие-то
создания, имеющие во всем человеческий образ, кроме того, что они не
сгибают колен, а ходят, не знаю, как-то подпрыгивая; ростом они всего в
один локоть, тело их все покрыто волосами; живут они в недоступных
пещерах '. И охотники Катайи ходят на них, имея при себе пиво,
возможно более пьяное. Они делают отверстия в скалах, наподобие чаш, и
наполняют их этим пивом. Ибо в Катайе нет вина, но теперь они начинают
сажать лозы, а [обычное] питье приготовляют из риса. Итак, охотники
прячутся, а вышеупомянутые живые существа выходят из самих пещер,
отведывают вышеупомянутого напитка и кричат „Хин, хин", откуда, от
этого крика, они получили свое имя, ибо их называют: Хинкин. Затем
они собираются в большом количестве, пьют вышеупомянутое пиво,
опьяняются и там засыпают. Тогда подходят охотники и связывают
спящих по рукам и ногам. Затем открывают им на шее жилу, извлекают три
или четыре капли крови и дают им уйти свободными. И эта кровь, как он
сказал мне, весьма ценна для окраски пурпура. Рассказали мне также за
истину, чему я не верю2, что за Катайей есть некая область, имеющая
такое свойство: в каком бы возрасте человек ни вошел в нее, он и остается в
таком возрасте, в котором вошел» [77,154—155].
В этой же главе, рядом с цитированным «фольклорным» материалом,
Рубрук сообщает достоверные и ценные сведения о письменности и
деньгах разных народов: «Ходячей монетой в Катайе служит бумажка из
хлопка (Carta de Wambasio) шириною и длиною в ладонь, на которой
изображают линии как на печати Мангу. Пишут они кисточкой, которой
рисуют живописцы, и одно начертание содержит несколько букв,
выражающих целое слово3. Тибетцы пишут, как мы, и их начертания очень
похожи на наши. Тангуты пишут справа налево, как Арабы, но умножают
строки, восходя вверх, а Югуры, как сказано выше, пишут сверху вниз.
Ходячей монетой Русских служат шкурки пушных зверей, горностаев и
белок» [77, У55].
1 Видимо, отражение китайских народных веровании: ср. у Цзи Юия [109]: № 121
(карлики, живущие в горах Урумчи), № 1035 (карлики, все тело которых поросло
волосами, а речь напоминает щебетание птиц), № 1079 (пляшущий маленький
человечек); у Юань Мэя A716—1797) [119]: № 133 (живущие в пещерах люди, тело которых
все поросло волосами), № 445, 475. 476 (маленький человек с телом, поросшим
волосами, речь совершенно непонятна) и др.
2 Характерно, что Рубрук счел нужным подчеркнуть, что он не верит в легенду "Ъ
стране бессмертия (владения Сивапму, где растут плоды, дарующие вечную жизнь, —
персики), но не подверг сомнению рассказ о человекообразных существах. В первом
случае его устами говорит католик, во втором — средневековый европеец, верящий в
возможность существования всяких чудищ; недаром он осведомлялся о «чудовищах
пли о чудовищных людях, о которых рассказывают Исидор и Солим» [77. 154].
3«Рокхил отмечает, что упоминание Рубрука о китайских иероглифах является
наиболее ранним известием о них в западноевропейской литературе» [77, 239,
примеч. 236], см.: [386]. О различных рукописях, изданиях и переводах сочинения
Рубрука см.: [33, 77—18; 3, ч. 1, 16—17].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
39
Дав подробное описание Каракорума, Рубрук часто упоминает о
различных посольствах ко двору монгольского великого хана. «С культурно-
исторической точки зрения книга Рубрука представляет собой
настоящую сокровищницу, содержащую много интересных деталей. Так,
например, в ней впервые упоминается о ходьбе на лыжах...1 В другом месте
Рубрук упоминает, что среди башкир на Урале еще до него вели работу
монахи-миссионеры» и т. п.
Если из отчета Рубрука европейцы получили представление о столице
монголов — Каракоруме, то книга следующего европейца, побывавшего
на Дальнем Востоке, Марко Поло A254—1323), восхищенно описывает
новую столицу2, находившуюся в самом Китае,— город «Канбалу»
(Ханбалык, совр. Пекин).
О путешествии Марко Поло написано так много книг и статей3, что
нам представляется правильным дать о нем минимальные сведения,
сосредоточив внимание на том новом, что Европа узнала о Китае от Марко
Поло.
В 1254 г. два венецианских купца— братья Никколо и Маффео Поло
отправились в торговое путешествие. Прожив 6 лет в Константинополе,
они морем доплыли до порта Солдайя (Судак), оттуда — по степям —
направились к Волге. Переправившись через нее, братья добрались до
острова, на котором стоял древний город Булгары, где находилась ставка
хана Золотой Орды — Берке. Берке-хан хорошо принял купцов, скупил
их товары; братья Поло прожили у него целый год; начавшаяся война за
Азербайджан между Берке-ханом и братом Хубилая — ильханом Хулагу
заставила венецианцев сделать попытку вернуться на родину, но
караванные пути стали опасны, и Поло решили ехать в Бухару. Там они
прожили три года. В это время ильхан Хулагу направил посольство к
великому хану Хубилаю, и Поло охотно приняли предложение
присоединиться к этому посольству.
Когда братья прибыли ко двору Хубилая, они увидели там много
странного и удивительного: «Золото и серебро здесь были дешевы, а
дрова дороги, и кушанья приготовляли, сжигая полынь и сухой навоз. Не-
сториане из Сирии, монголы, китайцы, армяне шумели вокруг дворца... У
дворца стояло серебряное дерево, кончающееся наверху четырьмя
львиными головами и статуей ангела с трубой. В честь прибытия посольства
был дан пир. Утром затрубил серебряный ангел наверху дерева, и из
серебряных пастей львов потекли пенистый кумыс, медовое вино и рисовая
водка»4 [116,55].
1 См.': [77, 154], где Рубрук пишет об «Оренгаях» (по Хенниигу — тунгусах, по
примеч. к «Путешествиям» — «уряихак» — «лесных» монголах, живших в районе
течения р. Баргузин), см.: [77, 238. примеч. 227], которые «подвязывают себе под ноги
отполированные кости и двигаются на них по замерзшему снегу и по льду с такой
быстротой, что ловят птиц и зверей» [77,154].
2 Хубплап перенес столицу в Ханбалык («город Великого хана» — кит. Даиду —
на территории совр. Пекина) в 1264 г. [260,174].
3 Например: [150; 175; 214; 270; 320; 333; 354; 357; 366; 375; 400; 296, 505-568;
387,180—205; 23; 66; 105; 46; 432; 115; 116; 42,477—516].
4 Об этом фонтане, сооруженном Гильомом Буше, см. выше (о путешествии Рубрука).

40
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Марко Поло впоследствии записал рассказ отца и дяди о том, что Ху-
билай принял их «с почетом, с весельями да с пирами; был он очень
доволен их приходом. Обо многом он их расспрашивал: прежде всего
расспрашивал он об императорах, о том, как они управляют своими
владениями, творят суд в своих странах, как они ходят на войну, и так далее
обо всех делах; спрашивал он потом и о королях, князьях и других
баронах. ... Спрашивал он их еще об апостоле (т. е. о папе.'— О. Ф.), о всех
делах римской церкви и об обычаях латинян» [74,46].
Хубилаю понравились ответы братьев Поло, и он решил отправить их
вместе с одним из своих князей послами к папе. В посольской грамоте и в
устном наказе Хубилая содержалась просьба к папе — прислать к нему
«около ста христиан, умных, в семи искусствах 1 сведущих, в спорах
ловких, таких, чтобы смогли бы идолопоклонникам и людям других вер
толком доказать, что идолы в их домах, которым они молятся, — дело
дьявольское, да рассказали бы язычникам умно и ясно, что христианство
лучше их веры» [74, 47].
Братья Поло отправились в обратный путь в 1265 или 1266 г. Через
3 года они прибыли в Акку, где узнали, что папа Клементий IV умер. Они
поехали на родину, в Венецию. К этому времени жены Никколо не было
в живых, сыну же его, Марко (родившемуся после его отъезда),
исполнилось 15 лет. Наконец в 1271 г. был избран новый папа— Григорий X
A271—1276), который дал братьям Поло «верительные грамоты п
письма, да словесные поручения к великому хану», он отправил с ними «двух
монахов-проповедников, самых умных во всей области; один звался
Николаем Виченецским, а другой Гильомом Триполийским» [74, 49].
Никколо взял с собой своего сына Марко. Монахи, убоявшись слухов о
походе египетского султана на Малую Азию, вскоре повернули назад.
Путешествие Поло длилось три с половиной года. Марко быстро вошел в
милость к Хубилаю, и тот стал поручать молодому венецианцу
различные дипломатические и разведывательные миссии, которые Марко
выполнял с большим успехом благодаря своему уму, наблюдательности,
проницательности и непредвзятости. Выполняя эти поручения, Марко
Поло объехал почти весь Китай, побывал в Тибете, в Индии. Судя по
тому, как часто повторяются в его «Книге» фразы: «Лежит та область («Ка-
ражан» — совр. Юньнань) на запад; народ великого хана
идолопоклонники» [74, 137]\ в «области Ардандан» (Зердендан) «народ великого
хана» [74, J39]; «Область Кангигу (Северный Лаос). Здесь свой царь,
жители идолопоклонники, имеют свой особый язык, они покорились
великому хану и каждый год платят ему дань» [74, 145], Марко Поло
занимает вопрос о вассальных отношениях разных княжеств с Китаем, а
также товары, ремесла, деньги. Так, в Гуйчжоу вместо монет «бумажки
великого хана. Теперь мы в странах, где ходят бумажки великого хана...
Шелку и товаров у них многое множество, и товары эти развозятся по ре-
'Семь искусств. — Имеется в виду полный курс общего светского
образования: грамматика, диалектика и риторика, арифметика, геометрия, музыка и
астрономия [74, 242ч примеч. 3].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
41
ке, в разные страны» [74, 146—147]\ через «Чиангли» (Цзинань)
протекает «большая и широкая река. Вверх и вниз по ней сплавляют многое
множество товаров, шелковых тканей, пряностей и других дорогих
вещей» [74, 148]. В городе «Чингуи» (Суцянь) живут «подданные великого
хана... деньги у них бумажные. Прекрасные здесь равнины, поля;
пшеницы и всякого хлеба обилие» [74, 151]. В городе «Пошин» (Баоин) живут
«подданные великого хана... деньги у них бумажные; народ торговый и
ремеслами занимаются. Шелку у них много, шелковых тканей и всякого
рода золоченых выделывают много. Всяких харчей у них вдоволь» [74,
153]. В городе «Каию» (Гаою) живут «подданные великого хана... деньги
у них бумажные; народ торговый, занимаются также ремеслами. Всяких
харчей у них вдоволь, а рыбы так и чересчур много; дичины всякой,
звериной и птичьей, многое множество; на венецианский серебряный грош,
скажу вам, тут можно купить трех фазанов» [74,154].
Прожив почти 17 лет при дворе Хубилая, братья Поло мечтали
вернуться на родину, но Хубилай не хотел отпускать их и — особенно —
Марко. Видимо, с большой неохотой он согласился на просьбу трех
монгольских князей, направленных к нему ильханом Аргуном 1 (который
после смерти жены просил Хубилая прислать ему в жены кого-нибудь из
родственниц покойной), о том, чтобы он позволил троим Поло поехать
вместе с ними в качестве сопровождающих невесты Аргуна— Кукачин
[74, 52]. Описывая прощание с ханом, Марко Поло упоминает о том, что
Хубилай дал им поручение к папе, к французскому и испанскому
королям и к другим христианским владыкам. Дата отъезда Поло из Китая в
«Книге» не указана; Хеннинг называет 1292 г. Вероятно, Ф. Кливс [210,
182, 193], называя 1291 г., прав, т. к. он опирается на китайские
материалы, касающиеся отправки в жены Аргуну монгольской принцессы.
Семейство Поло вернулось на родину в 1295 г. В это время шла война
между Венецией и Генуей за торговые пути. 7 сентября 1298 г. во время
сражения в Адриатическом море генуэзцы взяли в плен 7000
венецианских моряков; в битве у Корчулы был взят в плен капитан венецианской
галеры Марко Поло. В генуэзской тюрьме он познакомился с уроженцем
Пизы Рустичано, взятым в плен в морском сражении при Мелории. Рус-
тичано «славился тем, что перелагал, сокращал и обогащал любовными
рассказами старые романы о рыцарях Круглого стола» [116, 176]. Марко
рассказывал о Китае, о торговых путях и чужих странах; сидевшему
12 лет в тюрьме Рустичано пришло в голову начать записывать его
рассказы. Марко «сперва рассказал, чтобы не спутаться, все вкратце.
Рустичано приписал к этому конспекту вступление2. Писал Рустичано
маленькими главками — сколько можно записать за один день» [116,177—179].
'Аргун-хан (кит. Алухунь) — занимал царский престол в Персии с 1284 по
1291 гг. В 1291 г. он послал с семьей Поло письма папе, французскому, английскому и
Другим королям христианского мира.
2 Гл. 1 «Пролога» явно принадлежит Рустичано: «Государи и императоры, короли,
герцоги и маркизы, графы, рыцари и граждане, и все, кому желательно узнать о
разных народах, о разнообразии стран света, возьмите эту книгу и заставьте почитать
себе; вы найдете тут необычайные всякие диковины и разные рассказы о Великой Арме-

42
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В 1299 г. Марко Поло был выпущен из тюрьмы и получил разрешение
вернуться в Венецию. Он часто рассказывал друзьям и знакомым о своем
пребывании на Востоке. Рассказы эти записывались, появлялись
различные версии, помимо основной, записанной на старофранцузском языке
Рустичано. Еще при жизни Поло доминиканец из Болоньи Франческо
Пипино сделал латинский перевод с итальянской копии «Книги» Марко
Поло (эту версию напечатал во 2-м томе своего собрания «Путешествий
по морю и суше»— «Navigationi e viagge». Venezia, 1559— географ Ра-
музио, член венецианского Совета девяти). Сам Марко Поло в 1307 г.
подарил послу Франции в Венеции — рыцарю Тибо де Сепуа копию своей
«Книги» (по рукописи этой версии издал «Книгу» Потье — «Le Livre le
Marco Polo». M. G. Pauthier. P., 1865. 2 vols.). Существует более 80
рукописей «Книги» 1 [3, ч. 1, 29].
Первый перевод (на немецкий язык) был издан в Нюрнберге в 1477 г.,
перевод Франческо Пипино появился в Антверпене в 1485 г.2 Первый
русский перевод вышел в 1861 г. (он был выполнен А. Н. Шемякиным с
немецкого комментированного издания 1845 г.K. Самыми авторитетными
шш, о Персии, о татарах, об Индии и о многих других странах; вес это наша книга
расскажет ясно по порядку, точно так, как Марко Поло, умный и благородный
гражданин Венеции (ясно, что сам Марко Поло не мог так писать о себе. — О. Ф.), говорил
о том, что видел своими глазами, и о том, чего сам не видел, по слышал от людей ис-
лживых и верных... И скажу вам еще: с тех пор, как господь бог собственными руками
сотворил праотца Адама, и доныне не было такого христианина, или язычника, или
татарина, или индийца, или иного какого человека из других народов, кто разузнавал
бы и знал о частях мира и о великих диковинах так же точно, как Марко разузнавал и
видел. И сказал он себе поэтому: нехорошо, если все эти великие диковины, что он
сам видел, или о которых слышал правду, не будут записаны для того, чтобы и другие
люди, не видевшие и не слышавшие этого, могли научиться из такой книги» [74, 43—
44]. Доусон [231, 12] отмечает совпадение начала «Пролога» — обращение к
«государям и императорам... графам и рыцарям» — с таким же обращением в романе самого
Рустичано о короле Артуре; «даже рассказ о том, как Поло были приняты при дворе
великого хаиа... копирует описание Рустичано появления Тристана при дворе короля
Артура в Камелоте». По мнению Доусона, конвенциональный романический стиль
Рустичано придавал форму повествованию и характер главным его героям. Доусон
подчеркивает, что «читателю не дают забыть» о широте опыта Марко: «...никогда не
было человека, будь он христианин, сарацин, татарин или язычник, который столько
бы путешествовал по свету, сколько благородный и знаменитый гражданин города
Венеции, господии Марко, сын господина Николая Поло» [74, 238]. Вряд ли Марко
мог писать о себе в таком «рекламно»-восторжеипом тоне: «Был он умен и сметлив. За
все хорошее в нем да за способность великий хан был к нему милостив. Как увидел
великий хан, что Марко человек умный, послал он его гонцом в такую страну, куда
шесть месяцев ходу; а молодчик дело сделал хорошо и толково... Пришел Марко из
посольства, явился к великому хану и доложил ему обо всем, зачем ходил и толков^)
выполнил, а потом стал рассказывать о всех новостях и обо всем, что видел по той
дороге; рассказывал с толком, умно. Дивился и великий хан, и все, что слушали его;
молодец, говорили они между собой, востер не по летам; беспременно, быть ему и
мудрецом, н человеком важным... Нравилась великому хану деловитость Марка; полюбил
он его, оказывал ему почет, к себе приблизил... Вот поэтому-то Марко знал о делах
той страны более, нежели кто-либо» [74,57].
1 О редакциях и рукописях «Книги» Марко Поло см.: [314; 10, IV—VIII].
2 Библиография печатных изданий см.: [419, т. 2, 555—574; 190].
3 О русских переводах см.: [3, ч. 1,32—33; 46,33—38].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
43
считаются переводы Г. Юла и И. П. Минаева, сделанные с версии Русти-
чано.
«Книга» Марко Поло состоит из «Пролога» (в 19 главах которого, как
уже отмечалось, конспективно изложена «внешняя» схема путешествия
братьев Поло, их возвращение в Европу в качестве послов Хубилая к
папе, новая поездка к Хубилаю, в которой участвовал Марко, возвращение
на родину) и трех «Книг». Первая «Книга» дает подробное описание
местностей, по которым шел путь семьи Поло в Китай (гл. 20—75); вторая
«Книга» может быть условно поделена на две части: первая — статичная
(описание деяний Хубилая, его дворца1 [74, Приложение № 1а], его
правления, внешности2, его сыновей, столицы [74, Приложение № 16],
пиров при его дворе, встречи Нового года, охоты, Совета из 12 князей,
астрологов, религии, обычаев, нравов, верований монголов, помощи,
которую Хубилай оказывает народу в голодные или неурожайные годы);
большой познавательный интерес представляют главы 96 (о бумажных
деньгах [Приложение № 1в], 98 (о состоянии дорог, почтовых станций и
гонцах), 100 (о деревьях, которые великий хан приказал посадить через
каждые два шага по большим дорогам, чтобы «заблудиться нельзя было»
[74, 123]), 102 (о каменном угле, употребляемом в качестве топлива). Со
105-й главы начинается передвижение Марко Поло по Китаю (описание
ряда городов и областей, которые он посетил по приказу Хубилая). По
выезде из Ханбалыка, рассказывает Марко, «через 10 миль» река, через
которую «прекрасный каменный мост... В целом свете нет такого
хорошего моста. Вот он какой: в длину триста шагов, а в ширину восемь; по
нем рядом проедут десять верховых; стоит он на четырех сводах и на
стольких же водяных мельницах; выстроен из серого прекрасного
мрамора; сработан хорошо и прочно; по обе стороны моста стены из
мраморных досок и столбы; расставлены они вот как: в начале моста мраморный
столб, под ним мраморный лев, а другой на столбе; оба большие,
красивые и сработаны хорошо. От этого столба через полтора шага другой
совершенно такой же, с двумя львами; между столбами доски из серого
мрамора, чтобы люди не падали в воду, и так из конца в конец моста.
Любо на это посмотреть» [74, 127—128]. Далее Марко описывает реку
«Каракорон» (Хуанхэ): «...Она велика так, что моста через нее нельзя
перекинуть; река широкая, глубокая и впадает в море-океан. Много городов
и замков по той реке; купцов тут много, и ведется тут большая торговля.
Много инбирю и шелку в странах по той реке. Столько тут дичи, что
просто удивительно...» [74, 131]. О Цзинине («Сингуимату») Марко пи-
1 Сэмюэль Перчас включил отрывок из 75 глав, содержащий описание летнего
дворца великого хана в Шанду, в издаваемое им многотомное собрание
средневековых путешествий — «Путешествия» A616). Американский китаевед Харт
предполагает, что оттуда английский поэт С. Кольридж почерпнул сведения, использованные им
в незаконченном фрагменте «Кубла-Хан» A798).
2 «... росту хорошего, не мал и не велик, среднего роста; толст в меру и сложен
хорошо; лицом бел и, как роза, румян; глаза черные, славные, и нос хорош, как следует»
[74, 104]. Думается, что сравнением с розой Хубилай обязан Рустичано, а не Марко
Поло.

44
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
шет: «...Большой, богатый город, торговый промышленный... Есть у них
тут большая река, и великая им от нее выгода... Тут в городе, скажу вам
по правде, кто не видел, не поверит, какой большой флот и какое
множество судов... Просто диво, скажу вам, сколько товаров они везут в Манги
(Центральный и Южный Китай. — О. Ф.) и Катай (Северный Китай)! А
возвращаются они также с товарами. Не надивишься, сколько товаров
сплавляется вверх и вниз по реке» [74, 149—150]. В гл. 144 Поло
описывает город Янгуи (Янчжоу): «Большой город, могущественный: двадцать
семь больших прекрасных торговых городов ему подвластны...» [74, 154].
В гл. 151 Марко с восхищением описывает г. Синги (Сучжоу), где живет
столько народу, что «никому не счесть... люди тут... ловкие купцы и в
ремеслах искусны, есть между ними великие философы и врачи, природу
изучают прилежно» (первое, насколько нам известно, упоминание в
европейской литературе о китайских ученых!). В гл. 152 дано знаменитое
описание города Кинсаи (Ханчжоу), цитируемое почти всеми, кто писал
о «Книге» Марко: «Пришли мы вот сюда и расскажем вам все о величии
этого города; поговорить о нем следует, без спору то самый лучший,
самый величавый город в свете... город в округе около ста миль, и
двенадцать тысяч каменных мостов в нем, а под сводами каждого моста или
большей части мостов суда могут проходить, а под сводами иных суда
поменьше... Домов хороших в этом городе много... В этом городе, знайте
по истине, все улицы вымощены камнем и кирпичом... В этом городе,
скажу вам, добрых четыре тысячи бань; есть и ключи, где люди нежатся;
по нескольку раз в месяц ходят туда, потому что чистоту в теле
соблюдают; бани эти самые красивые, самые лучшие и самые просторные в
свете...»' [74, 159—161]. Здесь же Марко говорит об административном
делении Центрального и Южного Китая («Манги»): «Великий хан, скажу
вам, разделил область Манги на девять уделов... Подивитесь, если я вам
скажу вот что: в области Манги более тысячи двухсот городов, и в
каждом городе вот какая стража великого хана: в каждом городе, знайте, по
истинной правде, по меньшей мере тысяча человек, а иной город
сторожат десять тысяч, а в другом двадцать тысяч, а то и тридцать тысяч, а
всей стражи столько, что и не перечесть ее... Не думайте, чтобы все люди
были татары, есть и из Катая, и не все они конные, много и пеших, но все
из войск великого хана. Словом, сказать по правде, кто не видел, а только
слышал о делах и богатствах области Манги и о тамошних доходах
великого хана, тот и не поверит всему. Величие этой области еле-еле
опишешь. А потому не стану об этом продолжать и замолчу» [74,161].
1 Характерно, что внимание средневекового путешественника, помимо богатства .и
величины Китая, привлекают хорошие дороги, вымощенные улицы, бани и
чистоплотность китайцев. Моул [353, 775] отмечает, что посвященная Ханчжоу глава —
самая большая во всей «Книге», в ней описаны каналы, главная улица и рынок,
сторожевые башни, склад, императорский дворец, храмы. Даются точные топографические
детали. Для доказательства точности этого описания Моул приводит данные разных
китайских источников; явное преувеличение— «12 000 мостов»— он предпочитает
считать ошибкой какого-то переписчика «Книги» пли примитивным непониманием
слов М. Поло: мостов в Ханчжоу было 347 A17 в самом городе и 230 в предместьях),
см.: [353, 775].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
45
В гл. 155—156 Марко описывает «царство Фуги» (пров. Фуцзянь) и
город Фуги (Фучжоу), восхищаясь обилием «харчей и всякой дичины»,
имбиря, калгана и других пряностей, красотой мостов и садов, прелестью
местных женщин. Правда, жителей Фуцзяни Марко почему-то
изображает людоедами, поедающими убитых ими на войне противников. В
качестве одной из достопримечательностей этих мест он упоминает такую
«диковину»: «Есть тут, скажу вам, куры без перьев, а шерсть кошачья, и
они черны. Несут они яйца, как и наши куры, а мясо их вкусно» [74, 165].
Далее он описывает находящийся на расстоянии пяти дней пути от
«Фуги» город «Зайтем» ', торговый порт, куда приходят суда из Индии «с
разными дорогими товарами... Великий хан, скажу вам, из этой пристани
и из того города получает много пошлины» [74,166].
Таким образом, если первая «Книга» описывает в основном
передвижение Поло в «мусульманском пространстве», вторая— передвижение
по Китаю, находящемуся под властью монголов, то третья дает описание
ряда стран Юго-Восточной Азии, в которых Марко Поло побывал, а
также некоторых прилегающих к Индийскому океану стран, о которых он
только слыхал. Большое место в этой, последней, части «Книги»
отведено описанию борьбы за власть между монгольскими ханами. В то же
время третья «Книга» — это путь домой, в Европу «(открытое
пространство, где тянутся друг к другу сферы монгольско-китайского и
сарацинского господства, не досягая часто друг друга, так что остаются
некоторые царства, „никому на свете дани не платящие")» [42, 496]. При этом
«абсолютной точкой отсчета оказывается хорошо знаемая... христианская
Европа» [Там же]. Очень существенно наблюдение Н. Котрелева о том,
что пространство, в котором перемещается Марко Поло, — это антропо-
сфера; оно «неоднородно, и неоднородность его необходимо
предопределяет структуру отчета на всех его уровнях... чем отдаленнее объект, тем
он поразительнее, с продвижением от дома все необычайнее становится
мир... дорога определяет качество объекта, т. е. содержание — и даже
эмоциональную напряженность — повествования» [42,488—489].
'Зайтем (Зантан, Зайтон)— порт Цюаньчжоу; первым, видимо, произвел это
отождествление иезуит XVII в. Мартино Мартини (см.: [74, 313ч примеч. 2; 355, 49—
50]. Д. Смит [403, 165—177] пишет, что с X по XV в. Цюаньчжоу был главным
портовым городом Китая, особенно при Суп (960—1127) и Юань A279—1368). Там
осуществлялась торговля Китая с Суматрой, Явой, Индией, Персией; через арабов, персов,
сирийцев китайские товары попадали на европейские рынки. В XII в. город вырос так,
что арабский сеттльмент был больше, чем в Кантоне. При монголах там селилось
особенно много иностранцев, покупавших землю для захоронений, строительства домов и
церквей.' Брахманизм, ислам, манихейство, зороастризм, несторианство, римско-
католическая религия имели своих приверженцев в этом городе. Ибп-Батута,
восхищаясь красотой, величиной и богатством «Зайтуна» (в арабских источниках — «Джан-
фу» — транскрипция названия Цытун — плантация деревьев, которые насадил вокруг
города губернатор пров. Фуцзянь Лю Цзун-сяо в 994 г., когда расширял границы
города), упоминает о строительстве там первоклассных дорог и о фарфоровой
мануфактуре. Одорико и Мариньола указывали, что в Зайтуие была большая христианская
община, но иезуиты, прибывшие в Китай в конце XVII в., не нашли ее следов [403, 166,
169,170, 171]. См. также: [408].

46
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В характеристику страны, области, города входят три обязательных
элемента: государь ', конфессиональная принадлежность народа и
достопримечательности данного места. Конфессиональная принадлежность
человечества в «Книге» Марко Поло, как отмечает Н. Котрелев,
«трехчленна» [42, 499]: в гл. 60 Марко описывает область «Гингиталас на краю
пустыни... живут здесь три народа2: идолопоклонники, мусульмане и
христиане-несториане» [74, 82]; в 72-й главе, описывая «великое царство
Ергинул», Марко сообщает: «Народ идолопоклонники, мусульмане и
христиане» [74, 93]; так же характеризуются и жители «Караджана»
(Юньнани) в гл. 118 [74,137].
Мусульмане характеризуются резко отрицательно: в Персии (где
«закон Мухаммедов») «злых людей и разбойников много; убийства
случаются ежедневно. ...Купцов без оружия, без луков они убивают или грабят
без жалости» [74, 65]; к северо-востоку от г. Талькана «народ молится
Мухаммеду,— злые разбойники» [74, 73]; в царстве Кашгар «народ
здешний мусульмане... народ здешний плохой, скупой; едят и пьют
скверно» [74, 77]; «Сарацины из Ториса (Тебриза) народ нехороший,
злой» [74, 60]; на северо-востоке Афганистана «народ молится
Мухаммеду,— они злые, лукавы и по-своему умны» [74, 75]; в гл. 41—43 идет
речь о секте мусульман-исмаилитов, «ловких в душегубстве» [74, 72].
Подготовительной характеристикой, являющейся в то же время
объяснением отмечаемых далее отрицательных черт мусульман, звучит
утверждение Марко в гл. 30 о том, что «по закону, который дал им Мухаммед,
должны они творить всякое зло тем, кто не их закона, вредить во всем, и
в этом для них нет греха... и все другие сарацины повсюду злодействуют
точно так же» [74, 63]. Сарацины «злодействуют» из ненависти к
христианам, они только и думают о том, как причинить вред носителям
истинной веры («В 1275 по Р. X. в Бодаке был калиф и ненавидел он сильно
христиан; днем и ночью раздумывал, как бы обратить всех христиан
своей страны в сарацинов, а не то перебить их всех. Каждый день совещался
он об этом со своими муллами и казн; все они ненавидели христиан; по
правде сказать, так все в мире сарацины ненавидят христиан» [74, 60]).
Идолопоклонники, которые живут неправедной жизнью не по
убеждению, а по неведению, изображаются в иных красках— основная их
черта— сладострастие: «Многих из тяжких, по-нашему, грехов они
вовсе и за грех не почитают; живут по-скотски». Жители «Камула»
(Хами) — идолопоклонники. «Народ веселый, то и дело, что играют на
инструментах, поют, пляшут да ублажают свою плоть». «Народ поклоняется
идолам... народ, знайте, сладострастный; жен берет много; по их закону и
обычаям это не воспрещено». В Тибете живут идолопоклонники: «Народ
тут сильно вороват... нехороший тут народ» [74, 83, 81, 93,135].
Примечательно, что «идолопоклонники», подвластные «великому
хану», описываются в более положительных терминах, чем те, у которых
1 Чаще всего им оказывается «великий хан», которому платится дань.
2 «Вероисповедная принадлежность заменяет этноним», — пишет Н. Котрелев [42,
501].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
47
«свои цари» [74, 144]. Так, например, в «области Толоман»
идолопоклонники «подвластны великому хану, люди тут красивые»; в «большом и
знатном городе» Синугул (Сюйчжоу) живут «идолопоклонники,
великому хану они подвластны; народ торговый и ремесленный»; в Чжаосяни
народ «торговый, занимается и ремеслами. Живут здесь все
идолопоклонники, деньги у них великого хана, их государя, бумажные, значит»
[74, 146, 147—-148]. Сходные характеристики Поло дает жителям многих
других городов, например: «Тинги (Сучжоу. — О. Ф.) большой и знатный
город. Живут там идолопоклонники, подданные великого хана... народ
торговый и промышленный. Ткут всякие шелковые ткани для своих
одежд. Живут тут важные и богатые купцы... ловкие купцы и в ремеслах
искусны» [74, J58].
Чем дальше от владений «великого хана» и от его «благотворного
влияния», тем больше похожи на диких зверей местные жители: в
Японии и на Суматре, по мнению Марко, живут людоеды [74, 173,178], в
области Индрагири (в центральной части Суматры) — дикари, пожирающие
изжаренные трупы своих умерших родичей [74, 779], на Никобарских
островах «народ словно звери: и мужчины и женщины ходят голыми и
совсем ничем не прикрываются; они идолопоклонники» [Там же]; на
Андаманских островах «живут идолопоклонники, и они словно дикие
звери... злые тут люди, иноземцев, коль поймают, поедают» [74,180].
«Чем дальше на восток, в глубь мусульманских земель, тем опаснее
дорога для христиан, купцов и даже послов» [74, 509], но в каждом почти
городе, государстве Поло находит хоть не католиков, но христиан и
неукоснительно вносит о них упоминания в свои записки. Встреча с
единоверцами— событие столь существенное, что непременно отражается
«Книгой»: это проникновение христиан до самых границ изведанного
Марко пространства — «одно из больших чудес мира» [74, 509], может
быть, лишь немногим уступающее легенде о чуде с камнем, рассказанной
в гл. 52: самаркандские сарацины (после смерти Чагатая, по сведениям
Марко, принявшего христианство) силой отняли у христиан камень,
подложенный «под столб, что подпирал крышу посреди церкви». Столб «по
воле господа нашего Иисуса Христа, сам собою поднялся с камня на три
ладони, да и держался так, как будто камень под ним. С тех пор и до
наших дней столб все в том же положении» [74, 77—-78].
С тем же увлечением, с каким Марко описывал города и реки Китая,
роскошь монгольского двора и ханских дворцов, передавал он и рассказы
о всяческих чудесах. Это сочетание точности в описании реалий с
фантастикой характерно для средневекового европейского мышления;
возможно, именно этим объясняется то, что Марко не отделял сообщений о том,
что он видел сам, от того, что ему рассказывали. Он передает рассказ о
«каранах', что бродяжничают по здешним местам и грабят всех... когда
надумают напасть на страну и разграбить ее, от их наговоров и
дьявольских наваждений среди дня делается мрак, вдали ничего не видно; и темь
1 Имеются в виду к а р а у и а с ы — кочевые племена, образовавшиеся от
смешения монголов с персами, см.: [74, 262, примеч. 6].

48
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
эту нагоняют на семь дней...» [74, 67]. В пустыне Гоби есть «вот какое
чудо: едешь по той пустыне ночью, и случится кому отстать от
товарищей поспать или за каким другим делом, и как станет тот человек
нагонять своих, заслышит он говор духов, и почудится ему, что товарищи
зовут его по имени, и зачастую духи заводят его туда, откуда ему не
выбраться, так он там и погибает. И вот еще что: и днем люди слышат говор
духов и чудится часто, точно слышишь, как играют на многих
инструментах, словно на барабане» [74, 79—80]. К северу, на границах области
Чицзинь, есть горы, в которых «жила, откуда добывают саламандру»'
[74, 82]. В гл. 27—30 Поло приводит один из множества вариантов
христианской легенды «О великом чуде в Багдаде и о горе» (чтобы избежать
искушения, набожный башмачник выколол себе глаз, поэтому бог
отозвался на его молитву, когда ненавидевший христиан халиф приказал им
молитвой сдвинуть гору). Как и другие средневековые путешественники,
Поло упоминает о «песиглавцах», которые живут на Андаманских
островах и «поедают иноземцев» [74, 180]. Но хотя подобных «чудес» в
«Книге» Марко Поло значительно меньше, чем у других путешественников,
его рассказам поверили далеко не сразу. И при жизни Марко2, и после
его смерти многие европейцы считали его обманщиком. Хеннинг
цитирует Аморетти, писавшего: «Мы знаем от брата Якопо ди Акуи, как
долго издевались над Поло даже после его смерти. На венецианских
карнавалах неизменно присутствовала маска, изображавшая Марко Поло и
забавлявшая толпу рассказами о небылицах»3 [106, т. 3, 106]. Причиной
недоверия были не людоеды, саламандры, песиглавцы и гигантские змеи;
недоверие вызывали рассказы Марко о баснословном богатстве Хубилая,
роскоши его дворцов, многочисленности городов и населения,
разнообразии и богатстве природных ресурсов. Марко иронически прозвали
«Миллионов» (II Millione) не столько из-за его приверженности к
большим числам4, сколько из-за «миллиона выдумок», которыми, по мнению
1 Предупреждая, что саламандра — не животное (т. к. никакое животное не может
жить в огне), Поло приводит рассказ турка, которого великий хан послал добывать
саламандру из горной жилы: из жилы ломают куски, растирают их, и они «разметлива-
ются как бы в шерстяные нитки; потом их сушат, потом толкут в большой медной
ступе, моют, и остаются те нитки... словно шерстяные; и прядут и ткут из них
полотно... кладут его потом в огонь, и по малом времени становится оно как снег» [74, 82].
Примеч. В. В. Бартольда: «Речь идет об асбесте (горном льне)» [74,272] (см.: [329]).
2 Даже на смертном одре Марко Поло друзья умоляли его «во имя облегчения
совести отречься от многих обманов, содержащихся в его книге» [106, т. 3,106].
3 В. Шкловский образно описывает маскарад во дворце дожа Дондоло, на котором
Марко Поло увидел человека в плаще из красного китайского атласа. «Маска ходила,
шумела, болтала... — Все подданные великого хана берут за товары не деньги, а
бумажки, и на бумажки скупает хан драгоценные камин и жемчуг, и дают за них
бумажки купцы охотно. — Смеялись люди. Маска изображала самого Марко Поло. Марко
Поло еще не знал о своем прозвище, он не знал, что его... считают первым лгуном в
Венеции» [116, 755—186].
4 Преувеличении в «Книге» много: так, по Марко, в г. Кинсап (Ханчжоу)
«миллион шестьсот тысяч домов», 12 тысяч мостов, в Сучжоу— «добрых шесть тысяч
каменных мостов». На каждой почтовой станции «по четыреста лошадей... На этих всех
станциях, знайте по правде, более двухсот тысяч лошадей готовы для гонцов, а двор-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
49
венецианцев, полны были его рассказы (см.: [298, 9; 311, 25]). Как могли
невежественные соотечественники Марко Поло, воспитанные на
церковной географии, поверить в то, что существует более прекрасный и
богатый, чем Венеция, город Ханбалык? «Как могли европейские
современники Марко поверить в то, что монгольский племенной вождь управляет
большой империей, более могущественной, богатой и лучше
организованной, чем Рим?» [298, 9].
Приводимые Марко Поло сведения о превосходном состоянии
китайских дорог и почтовых станций, о каменном угле, который горит лучше
дерева, о геометрически правильно распланированной столице
монгольского хана, о существовании целого ряда городов и стран со своими
обычаями и языками не могли не показаться невероятными рядовому
европейцу XIII в. Марко Поло настолько не поверили, что и через 50 лет
после его смерти ни одно его открытие не было занесено на карту Азии
[298, 9]. А между тем, «Книга» Марко Поло, говорящая о разнообразии
мира, «своим великолепным описанием различных стран и народов
открыла людям того времени широкие географические горизонты, показав
им дотоле закрытый для них мир» [106, т. 3, J00]. Потребовалось время,
чтобы Марко Поло поверили, и тогда Европа начала заимствовать
культурные достижения Китая: «Начали сажать деревья по обочинам дорог,
использовать уголь, выпускать бумажные деньги»; главное же —
«Книга» оказала «величайшее влияние на географические представления в
следующие столетия вплоть до эпохи Колумба» [Там же].
Называя Марко Поло «великим человеком», восхищаясь его
блестящим талантом рассказчика, подчеркивая «исключительную полезность»
сведений, полученных Марко в Китае о самых северных областях Азии,
указывая на «неизмеримое значение книги Марко Поло для великого
подвига Колумба» [106, т. 3, 106, 107, 109, 112], Хеннинг в то же время
сетует на то, что «Книга Поло в некоторых отношениях не отвечает
нашим запросам (разрядка моя. — О. Ф.) он не любил указывать
даты разных событий» (в отличие от Рубрука, который «сообщает так
много точных дат, что мы можем проследить неделю за неделей, где именно
он находился»). Недоволен Хеннинг и тем, что Марко не сообщил
подробностей «о целях, времени и ходе плавания (речь идет о поездке
Марко Поло в Индию. — О. Ф.)» [106, т. 3, 107]. Типична для историка
географических открытий 1 и точка зрения Магидовича, досадующего на то,
что хотя Марко Поло посетил многие китайские области и города, но «по
цов, скажу вам, более десяти тысяч... И такая тут изумительная роскошь, что еле под
силу рассказывать или описывать это». На первый год «дарят великому хану более ста
тысяч славных и дорогих белых коней. В этот же день выводят пять тысяч слонов под
белыми, зверями и птицами вышитыми, попонами...». «Когда великий хан едет па
охоту, по одну его сторону едет один брат со своими десятью тысячами ловчих и со
своими пятью тысячами собак, а по другую — другой со своими десятью тысячами и со
своими собаками». Когда хан едет к Желтому морю, он берет с собой «десять тысяч
сокольников, да пятьсот кречетов, да соколов-пилигримов, да сероголовых соколов во
множестве» [74,162,159,158,121,113,115,116].
1 Специфика подхода географов и историков к запискам путешественников
охарактеризована в статье Н. Котрелева [42,478—483].

50
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
его описанию можно составить только два основных маршрута, оба от
города Ханбалык» [46, 25]. Даже В. В. Бартольд, говоря о Книге Марко
Поло как о труде, давшем все, что мог дать в то время «правдивый и
толковый путешественник, поставленный в самые лучшие условия для
наблюдения», почему-то считает нужным оговорить при этом, что «не
будучи ученым, Марко Поло не мог делать астрономических наблюдений,
не мог дать сведений о литературе и религиозных учениях восточных
народов...» [7, 74]. Но если бы Марко Поло смог сделать то, чего хотели бы
от него современные географы и востоковеды, если бы его труд
полностью отвечал «запросам» Хеннинга, то это была бы уже другая книга,
полная позднейших интерполяций и лишенная очарования
непосредственности, которое придает ей личная точка зрения средневекового
европейца, не просто «толкового» (как характеризует его Бартольд), а
деловитого, практичного, поразительно наблюдательного, восприимчивого к
деталям чужого быта, к красоте невиданных им ранее зданий, растений,
птиц и животных, предметов духовной и материальной культуры
Востока. Поло со знанием дела говорит об изделиях персидских рамесленников
(уздечки, седла, шпоры, мечи, луки, колчаны для стрел, нарядные
вышивки зверей, птиц и «всяких других фигур по шелковым разноцветным
тканям» [74, 66])\ ему — венецианцу — нетрудно понять, что ормузские
суда «плохие»: они не сколочены железными гвоздями, а сшиты
веревками, не осмолены, а смазаны рыбьим жиром [74, 68]. Все привлекает его
внимание и кажется достойным упоминания: в «Керманских горах» он
увидел соколов, самых лучших, «самых быстрых в свете; они меньше
сокола пилигрима; по брюшку красны и под шейкой, между ляжками.
Летают они, скажу вам, очень быстро, не уйти от них никакой птице» [74,
66]; «Журавли тут пяти родов: есть черные, как вороны, очень большие;
иные белые с прекрасными крыльями; под перьями круглые глаза, как у
павлинов, золотые и очень блестят; головка у них красная, а кругом белая
и черная; эти журавли совсем большие, третий вид— как наш,
четвертый — маленький; у ушей длинные красивые перья, красные и черные.
Пятый вид совсем черный; голова красная и черная, очень красивая; эти
очень велики» [74, 95]. Марко подробно описывает белошерстых быков,
которых пасут в равнине, лежащей на пути из Кермана в Бендер-Аббас;
не забывает он упомянуть и о том, что «знатные мужчины и женщины (в
Бадахшане) носят вот какие штаны: у иной на штаны, что на ногах,
пойдет больше ста аршин бумажной материи, у другой восемьдесят, у
третьей шестьдесят, а все это для того, чтобы задница казалась потолще;
толстых женщин мужчины очень любят» [74, 75]. Интересен ему и
похоронный обряд у тангутов (гл. 58), и система конкубината (гл. 62), и нравы и
быт «татар» (монголов) (гл. 59), и их вера, и законодательство (гл. 70).
«Это был проворный, острый и точный наблюдатель фактов,
преимущественно тех, которые имеют практическое применение в жизни. Он
обладал по природе своей темпераментом и духом великого
исследователя. Не выпячивая маловажного, избегая назойливости в изложении
предмета, он извлекает все ценное из того, что наблюдает, и излагает свои
взгляды ясно, сжато, доступно. Человек неученый, необразованный, на-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
51
копивший все свои знания главным образом в путешествиях, в живом
опыте, он снова и снова проявляет удивительное логичное понимание
предмета и умение отделить истинное отложного... Марко сочетал в себе
купца, администратора, путешественника, исследователя и писателя. [Его
книга] — это настоящая сокровищница фактов и повествований,
единственная в своем роде» [105,281,283].
Нельзя не согласиться с этой восторженной, но объективной оценкой
личности и «Книги» Марко Поло, без которых знания средневековой
Европы о Китае были бы значительно беднее.
В то время, когда отец и дядя юного Марко в первый раз вернулись в
Европу, ильхан Абага (в 1265 г. занявший царский престол в Персии)
послал (в 1274 г.) 12 послов на 2-й Лионский собор; в 1277 г. он направил
письмо английскому королю Эдуарду I и обратился к папе Николаю III
A277—1280) с просьбой начать крестовый поход против египетских
мамелюков, угрожавших ему нападением. В письме к папе он сообщал
(заведомо неверно), что великий хан перешел в христианскую веру К Папа
направил к Абаге 5 францисканских монахов, но ко времени их прибытия
в Персию Абага умер и трон занял ильхан Ахмед, перешедший в
мусульманство. Судьба миссии осталась неизвестной (см.: [368, 20]).
10 августа 1284 г. ильхан Ахмед был убит, а занявший его место
ильхан Аргун, который «хотел завоевать земли Палестины и Сирии» и
нуждался для этого «в поддержке христианских царей Запада», обратился к
католикосу Ябалахе2, «чтобы избрать посла к ним, и Ябалаха избрал для
этой цели Сауму» [69, 103]. Письмо Аргуна было написано 18 мая 1285 г.,
но, «поскольку документы, относящиеся к понтификату Гонория IV, ни
слова не сообщают о прибытии этих послов», то Хеннинг (вслед за Ре-
мюза) предполагает, что Саума вместе с каким-то персидским вельможей
и толмачом Угетасом прибыли в Рим уже после смерти Гонория IV
C апреля 1287 г.) и избрания папой Николая IV B0 апреля 1288 г.) [106,
т. 3, 149]. Кроме письма папе, Саума вез письма от Аргуна французкому
и греческому государям.
1 Подробно см.: [147, т. 6, 486 и след., т. 7,340 и след.]. Л. Н. Гумилев считает, что
отказ католической Европы в поддержке Абаге привел к тому, что «ильхаиы
капитулировали перед силой ислама», но доказывает он это утверждение лишь тем, что в
1295 г. на персидский престол вступил сын Аргуна— Газан, перешедший в
мусульманство п порвавший вассальные отношения, связывавшие Персию «с улусом
великого хана» [24, 231].
2 Сын несториапского клирика Шебана, уроженец Ханбалыка, Саума, став
монахом, поселился в пещере, где к нему присоединился юноша Маркое — сын
архидиакона Баниеля. В 1278 г. они решили отправиться в Иерусалим. В г. Марага (на
территории совр. Азербайджана) их принял католикос Map Денху, убедивший их отказаться
от паломничества, т. к. он хотел через них закрепить «связь между главой всех иссто-
риан и его далекой паствой в Китае» [70,103], см. также: [221,65—69].
В 1280 г. Map Денху возвел Маркоса, получившего имя Ябалахи, в сан епископа
для Северного Китая, а Сауму назначил его заместителем (периодевтом). После
смерти католикоса в 1281 г. Ябалаха был избран на его место. По объяснению сирийского
историка, приводимому II. В. Пигулевской, это было вызвано тем, что «цари,
державшие кормило правления всего мира, были монголы, и не было никого, кто бы так знал
их обычаи, обхождение с ними и их язык, как ои» [70,103].

52
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Саума побывал в Константинополе, получил аудиенцию у
Андроника И, посетил в Неаполе Карла II, побывал в Тоскане и в Генуе. В
Париже его принял французский король Филипп IV Красивый [69, 107].
Он всюду рассказывал о несторианстве ', вызывая всеобщий интерес; ему
показывали священные реликвии, одаривали ценными подарками. Был он
обласкан и в Риме. Папе Николаю IV он подробно рассказывал о «Китае»
и его правителе Хубилае. Папа был очень обрадован известием о том, что
епископ Табриза — Денис был обращен францисканцами в католичество,
а главное — известием о добром расположении к Риму католикоса Map
Ябалахи, чье «влияние простиралось от Китая до Тигра и Евфрата, от
озера Байкал до мыса Коморин» [352, 9]. Когда Саума покидал Рим, папа
послал с ним в дар Ябалахе свое кольцо, тиару и другие подарки. Он
издал буллу, подтверждающую власть католикоса Map Ябалахи над
Восточной Церковью2.
Рассказ Саумы о чудесах, увиденных им в Европе3, произвел большое
впечатление на Аргун-хана, который приказал Сауме молиться за него, а
в августе 1289 г. разрешил своему сыну креститься (см.: [352,117]).
Папа Николай IV решил послать к Аргуну и к Хубилаю
францисканского монаха Джованни Монтекорвино A246?—1328). В апреле 1288 г.
Монтекорвино отправился в Тебриз к Аргуну и провел там около года,
пытаясь обратить в христианство персов и владычествовавших в Персии
монголов. В конце 1289 г. он вернулся в Рим для доклада папе. В 1290 г.
папа отправил его к Хубилаю, дав ему письма (аналогичные по
содержанию) к Аргуну и Хубилаю. Приведем отрывок из письма папы к
великому хану:
«...Мы ликуем во Господе, благородный государь, и приносим Ему
нашу смиренную и великую благодарность, ибо Он... как мы с радостью
услышали, в знак своей милости одарил тебя кротким благочестием и
вложил в грудь твою столь высокие чувства, что душа твоя жаждет
расширения границ христианского мира. Недавно, вскоре после нашего
избрания, мы приняли доверенных послов великого государя Аргуна,
славного царя татар, которые нам открыто заявили, что твое величество
относится с большой благосклонностью к нашей особе, к церкви Рима и к его
народу, то есть к народу латинскому, и названные послы, по царскому
поручению, горячо настаивали, чтобы мы направили к тебе нескольких
латинских священников... Мы охотно идем навстречу твоему царскому
желанию в этом отношении и хотим к тому же, чтобы ты тотчас
подготовился к принятию христианской веры, той, о которой печется и которую
1 О'Тул считает, что Map Ябалаха и Бар Саума сыграли видную роль в
примирении большей части несторианскои церкви с Римом [368,41].
2 Судя по ряду данных, Рим в это время вел себя гораздо гибче, чем позже — во
время «Спора об обрядах». Утверждение католика ОТула, что «со времени папы
Иннокентия IV A243—1254) до Урбана VI A362—1371) папы прилагали все усилия к
тому, чтобы поощрять миссионерские начинания на Дальнем Востоке» [368, 77],
видимо, верно, хотя, как уже отмечалось нами, по-существу, правильнее было бы
говорить не о «миссионерских начинаниях», а о дипломатической деятельности
миссионеров — как ранних посредников между Западом и Дальним Востоком.
3 Подробно см.: [69].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
53
хранит римская церковь. И прими ты этого моего представляемого тебе
здесь сына, брата Иоанна Монтекорвино, с его спутниками из Ордена
миноритов... и пойди ревностно ему навстречу, ибо никто не может быть
угоден Всевышнему без сопроводительного ходатайства...» (цит. по: [106,
т. 3,136]). Письмо датировано 13 июля 1289 г.
Папа Николай IV сделал Монтекорвино своим легатом и нунцием у
правителей Армении и Эфиопии, у ханов Персии и Туркестана, у самого
Хубилая.
Кроме писем к Аргуну и Хубилаю, он снабдил своего легата
письмами к патриарху Антиохии, правителю Армении, епископу Тебриза
Денису и к католикосу Map Ябалахе с повелением «с добротой и милостью»
отнестись к Монтекорвино (см.: [352,170—171]).
Монтекорвино выехал из Рима в 1290 г. Проведя некоторое время в
Тебризе, он отправился в Индию, где занимался миссионерской
деятельностью на Коромандельском побережье. Как видно из его письма от 8
января 1305 г., ему удалось обратить в христианство сто человек (ОТул,
восхищаясь миссионерским этузиазмом Монтекорвино, указывает
«тысячу человек» [367, 23—24]). Из Южной Индии он морем перебрался в
Китай. Существуют разногласия по вопросу о дате его прибытия в Китай
(вопрос существенный, т. к. сам Монтекорвино в упомянутом письме
указывает, что он пробыл в Ханбалыке при Хубилае два года, Хубилай
же умер в феврале 1294 г.). Скорее всего, прав Чжан Янь-шэн [140, 28],
считающий, что Монтекорвино прибыл в Китай в начале 1293 г. и провел
при жизни Хубилая около полутора лет (в письме же он округлил число).
Вручив Хубилаю письмо папы, Монтекорвино «призвал его принять
католическую веру нашего Господа Иисуса Христа. Однако тот уже
закоснел в язычестве» 1. Преемник Хубилая— Тимур хорошо относился к
францисканцам. За время своего длительного пребывания в Китае A293—
1328) Монтекорвино сумел добиться значительных успехов. С помощью
богатого итальянского купца, жившего в то время в Ханбалыке, он
приобрел земельный участок для резиденции францисканской миссии и
построил несколько церквей, создал францисканские монастыри в
Ханбалыке, Ханчжоу, Янчжоу и Зайтуне. К 1305 г. он обратил в христианство
около 6000 человек2.
Судя по упоминавшемуся письму Монтекорвино, ему очень мешала
зависть несторианских священников: «Несториане... в этих краях стали
столь влиятельными, что они не хотят позволить христианам других ве-
1 Л. И. Гумилев приводит доказательства того, что Хубилай был заинтересован в
связях с католической церковью и просил папу прислать католических миссионеров,
«очевидно для того, чтобы создать собственную церковь, ориентирующуюся па него, а
не на его соперников», но после подавления восстания Ная и Кадапа, нссторпаицсв, на
чьи знамена был поднят крест, «христианские симпатии хана сменились
буддийскими» [24, 226—227].
2 Эта цифра указана в письме Монтекорвино от 8 января 1305 г.; ее повторяют
Латтурет [328], Сюй [304, 137] и др. Ко времени смерти Монтекорвино A328) в Китае
было несколько тысяч римских католиков [422, 4]; по мнению В. Франке, — более
10 000 [275,16]; по мнению Роуботэма, — около 100 000 христиан [392,33]; нам
представляется, что большинство из них были иесторианамн.

54
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
рований иметь хотя бы маленькую церковь или защищать мнение,
отличное от их собственного... несториане подвергли меня жестоким гонениям,
частично непосредственно, частично через других, подкупленных ими
людей. Они распространяли слухи, что я вовсе не посланец нашего
господина папы, а большой обманщик и шпион. Некоторое время спустя они
принесли поддельные документы, в которых можно было прочитать, что
некий посланец якобы был отправлен с подарками огромной ценности
для императора, однако я будто бы убил его в Индии и украл его
подарки. Целых пять лет продолжались эти козни и клевета. Так случилось, что
меня многократно волокли к суду, позорили и угрожали смертью'. Но с
Божьей помощью император наконец из признаний некоего человека
узнал о моей невиновности и о позоре моих врагов. И он выслал их с
женами и детьми ...За это время, насколько я могу определить, я крестил
приблизительно 6000 человек. Если бы не указанные козни против меня, я
смог бы крестить более 30 000 человек2. Крещение все еще продолжается.
И я также купил у родителей язычников одного за другим 150 мальчиков
в возрасте между 7 и 11 годами, не наставленных еще ни в какой религии.
Этих мальчиков я крестил и обучил по нашему обычаю греческому и
латинскому языку3. Я переписал также для них наш псалтырь вместе с
30 гимнами и двумя бревиариями. По этим пособиям 11 мальчиков
знакомятся с нашим богослужением, поют в хоре и проводят ежедневно обя-
1 Составленный, по мнению Л. Н. Гумилева, между 1316 и 1335 гг. свод сведений,
«накопленных европейскими путешественниками», — «Книга о великом Хаане» («Le
Livre de Grant Caan») — содержит две главы, посвященные несторианам конца XIII в.
и подтверждающие справедливость жалоб Монтекорвиио: в «„Книге", — пишет
Гумилев [24, 229—230], — говорится, что несториане ие подчиняются римской церкви,
что они недоброжелательно относятся к католикам, истребляют по ночам
католических монахов и творят им столько вреда, сколько могут... Несториане весьма заботятся
о том, чтобы их паства не общалась с католическими миссионерами и мирянами,
обращенными в католичество, потому что благодаря поддержке великого хана, как
административной, так и денежной, католикам удалось окрестить многих местных иссто-
риаи и некоторых язычников». Отметим, что и Рубрук, гораздо терпимее, чем
Монтекорвиио (который действовал как представитель папы, а не короля), относившийся к
несторианам, в целом рисует их как безответственных болтунов, «из ничего
создающих большие разговоры», ие разбирающихся в богословии: «Нссториаие там ничего
ие зиают. Они произносят свою службу и имеют священные книги на сирийском
языке, которого не зиают, отсюда они поют, как у нас монахи, совершенно не знающие
грамоты, и отсюда они совершенно развращены. Прежде всего они лихоимцы и
пьяницы; некоторые из них... имеют много жен» [77, 116, 132—133]. Поэтому трудно
согласиться с утверждением В. В. Бартольда о том, что Рубрук положительно отзывался
о несториаиах и что Монтекорвиио несправедливо осуждает их. См.: [9, 276—277,
примеч. 83].
2 Надежды Монтекорвиио, видимо, были связаны с фактом крещения им несто-
риаиииа, князя Коркуза — правителя области Тендук (принц Георгий, умер в 1299 или
1300 г.). После смерти Коркуза его братья— несториане— «снова переубедили тех,
кого он привел в нашу церковь, и вернули к еретическому вероисповеданию», —
пишет Монтекорвиио (цит. по: [106, т. 3,140]).
3 Л. Н. Гумилев справедливо подчеркивает, что из письма Монтекорвиио ясно, что
«его миссионерская деятельность была направлена на перекрещивание именно несто-
риаи, а что касается язычников, то он купил 150 мальчиков... и крестил их в
католическую веру» [24, 231].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
55
зательный курс в собраниях... Его Величество император очень доволен,
когда слушает их пение. Ко всем каноническим часам я велю звонить в
колокола и провожу богослужение в присутствии детей и грудных
младенцев... Если бы не последовали упомянутые клеветнические
обвинения, то теперь — я еще раз это заявляю — могла бы созреть обильная
жатва. Да, если бы у меня было все же два-три помощника, которые
смогли бы, стараясь изо всех сил, поддержать меня, чтобы склонить
великого хана к крещению! Потому я прошу о том, чтобы такие братья,
если они изъявят свое желание, направились сюда... Я прошу братьев, до
которых дойдет это письмо, сделать все возможное, чтобы уведомить о
его содержании нашего господина папу, его кардиналов и
представителей ордена при римской церкви... Я приобрел совершенное знание
обиходного у татар языка и их письма. На этот язык и письмо я перевел
Новый завет и псалтырь... Так, занимаясь письмом, читая и молясь, я
открыто возвещаю учение Христа всему миру...» [106, т. 3, 139—141].
Письмо Монтекорвино прибыло в Европу в начале 1307 г., и папа
Клемент V A305—1314) специальной буллой от 23 июля 1307 г. возвел
Монтекорвино в сан архиепископа «всей империи Катай». Он приказал
выбрать семь монахов нищенствующих орденов ', отличившихся
«добродетелью и ученостью», возвести их в сан епископов и послать в помощь
Монтекорвино в Китай. Но трое умерли «в индийских тропиках от
чудовищной жары», один вернулся с дороги, и лишь трое добрались до Хан-
балыка: Жерар Альбуинский, Перегрин из Кастелло и Андрэа из Перуд-
жи2 [368, 43\ 392, 32]. Дата их прибытия в Китай точно не установлена
(ОТул называет 1309 г., Моул считает, что не ранее 1313 г. [352, 168]).
Монтекорвино, посвященный новоприбывшими в сан архиепископа,
направил Жерара епископом в Зайтун3 (где уже была построена церковь),
двух остальных он послал основывать миссии в Ханчжоу и Янчжоу.
Монтекорвино не оставил описания Китая, все интересы его
сводились к распространению католической веры среди «язычников» [273, 56].
Тем ценнее сохранившееся в материалах орденов миноритов письмо
Андрэа из Перуджи, в котором среди прочих ценных сведений указывается
и дата прибытия посланных в помощь Монтекорвино францисканских
епископов— 1308 г. Рассказывая о своей жизни в Китае, Андрэа пишет:
«А о богатстве, блеске и славе этого великого императора, несказанной
обширности его империи, множестве народов, ему подвластных,
многочисленности и блеске его городов и упорядоченности управления его
империей, в которой никто не осмеливается поднять меч на своего соседа, я
говорить не стану, ибо долго описывать все это, да и невероятным
покажется всякому, кто услышит сие. Ведь слышал же я сам, побывавший в
этих местах, многое, чему с трудом мог поверить... А в этой громадной
империи поистине есть люди любой нации, какие только существуют на
земле, и люди любой секты. И каждому дозволено свободно исповедо-
1 У Хеннинга [106, т. 3,153] —девять монахов.
2 Большинство исследователей называют только одного — Андрэа из Перуджи.
3 После смерти Жерара A318) епископом там стал Перегрин, а после его смерти
A322) — Андрэа, в 1319 г. переехавший в Зайтун, чтобы помогать Перегрину.

56
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вать свою веру, ибо держится тут мнение, или лучше сказать
заблуждение, будто каждый найдет спасение в своей религии. А посему и мы
можем проповедовать свободно и без опаски...» (цит. по: [106, т. 3,145—146}).
К знакомому нам упоминанию о веротерпимости монголов (правда, с
указанием на то, что эта веротерпимость является «заблуждением») Анд-
рэа добавляет краткую характеристику Китая периода династии Юань1.
Примечательно, что основные восхищающие его черты — богатство
страны, ее обширность, многочисленность народонаселения, множество
городов, «упорядоченность управления» — те же, что вызывали
восхищение путешественников и миссионеров XVI—XVII вв., а затем —
читавших их письма и труды философов и писателей XVIII в.
В. Франке с сожалением отмечает, что сохранилось очень мало
материалов, касающихся этой ранней францисканской миссии (по-существу,
добавим мы, первой западноевропейской миссии в Китае). «В частности, —
пишет он, — невозможно выяснить, какой была в то время
миссионерская практика, из каких слоев пополнялись ряды христиан. В Европе
людям нравилось думать, что сам хан и его мать приняли христианство2;
позднее то же самое говорили о китайских императорах, но это было
лишь мечтой миссионеров, так и не ставшей реальностью». Тут же
Франке отмечает, что интриги несториан, недовольных соперничеством
католических монахов, были «началом нетерпимости разных христианских
вероисповеданий по отношению друг к другу, которая через несколько
веков приняла гораздо более грозные формы» [275,16].
Следует учитывать, что разные народности, жившие на территории
современной Западной Монголии до установления династии Юань, были
несторианами. Позже некоторые потомки этих несториан служили при
Юаньском дворе в Китае. Во всяком случае, несторианство было
распространено значительно шире, чем римско-католическая религия3.
Свидетельства этому мы находим не только у Рубрука и Монтекорвино, но и у
Марко Поло, и у Одорико Порденонского, хотя они всячески
подчеркивают веротерпимость монгольских ханов и их уважение к католическим
миссионерам. Так, Поло говорит об интересе Хубилая к религиозным
вопросам, о его желании иметь при своем дворе ученых священников
разных вероисповеданий и т. п. Но при этом во многих главах его «Книги»
разбросаны упоминания о несторианских церквах и общинах. Так, на-
1 В 1271 г. (еще до окончательного подавления сопротивления со стороны
династии Южная Суй в 1279 г.) Хубилай объявил себя основателем династии Юань и
«Сыном Неба».
2 Возможно, имелась в виду жена ильхана Персии Абаги — христианка Мария — „
незаконная дочь византийского императора Михаила Палеолога [368,19]. Хаи Золотой
Орды Узбек (правил в 1312—1341) был женат на дочери византийского императора
Андронника Младшего.
^Треадголд пишет, что даже первая римско-католическая церковь, построенная
Монтекорвино около 1300 г., «оказалась на границе, отделяющей Внутреннюю
Монголию от Внешней, а не в Ханбалыке» [422, 4\\ Одорико из Пордепоне,
подчеркивавший уважение великого хана к францисканцам, отмечает, что в городе, «имя которого
Яньцзу (Яичжоу), есть одна резиденция наших братьев-францисканцев и три несто-
рианские церкви» (цит. по: [352, 246]).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ-
ЗУ
пример, М. Поло пишет: «...тут город великого хана Сансион (Дуньху-
ан)... народ молится идолам, есть и христиане-несториане...»; «„Канпичи-
он" (Ганьчжоу)— большой, величественный город... народ
идолопоклонники, есть и мусульмане; есть здесь и христиане; у них в этом городе
три большие прекрасные церкви»; в области «Егрегайя» (Иргай) есть
«три христианские церкви несториан»; в г. «Кинсаи» (Ханчжоу) есть
«христианская церковь несториан» [74, 80, 94, 162]. Особенно интересна
запись— в городе «Чингианфу» (Чжэньцзян) есть «две христианские
церкви несториан. В 1278 г. по Р. X. случилось вот что: не было тут ни
христианских монастырей, ни верующих в христианского бога до 1278 г.;
начальствовал тут три года, по приказу великого хана, Мар-Саркис ', был
он несторианцем и приказал выстроить две церкви; с тех пор они
существуют, а прежде не было тут ни церквей, ни христиан» [74,158].
Сам стиль этой записи, дважды сообщающей один и тот же факт,
говорит о том, насколько важным казалось это сообщение Марко Поло. И
оно действительно важно, т. к. дает сведения об активно действовавшем
пропагандисте несторианства. Наиболее полное сообщение о христианской
общине в Китае XIII в., находившейся в упоминаемом Поло г. Чжэньцзя-
не, было обнаружено архимандритом Палладием (Кафаровым) в редкой
книге «Описание Чжэньцзяна периода Чжи-шунь» («Чжи-шунь
Чжэньцзян чжи»J. Палладий пишет, что в главе, посвященной монастырям и
храмам города, рассказывается о монастыре Дасингосы, построенном в
1281 г. Мар-Саркисом. В посвятительной надписи, выполненной
учителем конфуцианского училища Лян Сяном, не имевшим понятия о
христианстве и писавшим (как полагает Моул [352, 160]3) со слов несториан,
много путаницы. Так, в ней говорится, что Самарканд отстоит на северо-
запад от Китая более чем на сто тысяч ли. «Это страна, где господствует
вера Еликэунь...4 Во вселенной существует 12 храмов креста...
Основатель веры Мар-Е-ли-я5 жил назад тому более 1500 лет; ныне Ма Се-ли-
го-сы (Мар-Саркис) есть последователь его ... Крест есть подобие
человеческого тела, они (христиане) вешают его в своих жилищах, рисуют в
храмах... вешают на груди» [67, 30].
В самом Чжэньцзяне и вокруг него жили 23 китайские несторианские
семьи, насчитывающие более 160 человек и более сотни слуг.
'Мар-Саркис — видимо, несторианин Сергей («мар» — по-сирийски —
'господни'). Латтурет [326, 64] считает, что Чжэицзян был центром несторианства; в 1277
или 1278 г. самаркандский врач, назначенный губернатором Чжэньцзяна, построил
там семь монастырей.
2 Т.е. 1330—1333 гг.
3См. также: [356].
4 Палладий пишет, что в Монгольский период христиане были известны в Китае
«под загадочным именем Еликуэпь, в монгольском тексте льготных грамот, которые
ханы жаловали монастырям и духовенству Эрюгут (ми. число), Эркэун (ед. число)»;
он указывает также, что «иногда христианская вера называлась Ши цзы цзяо — верою
креста» [67, 27, 28].
5 Моул доказывает, что «Илия» — это не Иисус Христос (как считает Палладий), а
патриарх Map-Илия, умерший в 1190 г. (в Самарканде был епископат, и Моул
предполагает, что в XII в. епископом был Илия) [352,146, примеч. 6].

58
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Моул доказывает, что существуют материальные свидетельства
присутствия римско-католической миссии в Китае в XIII в.: обнаруженные в
«Зайтуне» кресты, латинская Библия XIII в. (реликвия францисканской
миссии, найденная в конце XVII в. в г. Чанчжоу, пров. Цзянсу,
французским иезуитом Купле), два камня с надписями в храме Шицзысы (Храм
креста) к юго-западу от Ханбалыка и т. д. (подробно см.: [352, 81—87]).
Францисканский монах и путешественник Одорико из Порденоне
провел в Китае не менее 3 лет A324—1326). Хронология его жизни
весьма неясная. Даже год рождения установлен неточно A285 или 1286),
умер он в 1331 г. «Жизнь Одорико» содержится в «Annalecta Franciscana»
(т. 3, Quarracchi, 1897 г.). Там говорится о скромности Одорико, полном
отсутствии честолюбия, его неприхотливости, отшельнической жизни,
чудесных исцелениях. Он путешествовал по Востоку 16 лет (в
путешествие отправился в 1314 г.1), был в Персии, Южной Индии, на Цейлоне, на
Суматре и Яве, в Борнео, Южном Вьетнаме и Южном Китае. Обратил в
католическую веру 20 000 «язычников»2. У него бывали видения, ему
являлась Богородица, в «Татарии» он изгонял дьявола из одержимых им
[349, 279—280]. Когда Одорико умер и его собирались похоронить,
«прикосновение к его телу исцелило больных и калек, и тогда все громко
закричали: „Он — святой, и его не следует так быстро хоронить"... И через
несколько дней после смерти тело его, лежавшее в гробу, не отвердело,
лицо было как у живого, и шло от него дивное благоухание. И
впоследствии прикосновение к его гробу исцеляло больных» (цит. по: [349,283,285]).
Переведенная Моулом «Жизнь Одорико» напоминает жития святых.
В ней, правда, отсутствуют сведения о чудесном рождении и о детстве
героя, автор «Жизни Одорико», таким образом, не подготовил читателя к
подвижничеству Одорико, но он всячески акцентирует его, описывая
характер своего героя и его труды во славу римско-католической церкви.
Основные же чудеса происходят после смерти Одорико, что и дало
основание к его канонизации.
В том же жизнеописании говорится, что Одорико провел 2 года3 в
Ханбалыке: «Он пришел в удивительный дворец самого великого
императора, именуемого Великим ханом, где монахам нищенствующих
орденов всегда отводилось место за столом, и император получал от них
благословение. Однако, пробыв у императора два года, он по собственному
желанию вернулся по сю сторону моря, чтобы взять с собой братьев для
обучения народа» (цит. по: [349, 281]4).
1 По Хсннингу [106, т. 3, 189] — в 1318 г. (см. также: [392, 27]); по Моулу [349,
2/7^11 В. М. Штейну [117,111] — в 1314 г. Указывается и 1318 г. (см.: [407,157]). *
- Роуботэм пишет, что ранние биографии Одорико приписывали ему обращение в
христианство более чем 12 000 сарацин, за что он и был причислен к лику святых церкви
[392, 29].
3 В современной науке принято считать, что Одорико пробыл в Китае 3 года A323—
1326), см., например: [392, 29]. Главное же — сам Одорико пишет: «Я, брат Одорико,
был здесь (в Ханбалыке) три года...» (цит. по: [352, 247]). Вам дер Шпренкель [407,157]
указывает 1322—1324 гг.
4 Речь идет о поездке Одорико в Авиньон с целью просить папу послать с ним в
Китай 50 миссионеров (см.: [392, 29; 326, 71]).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
59
Одорико вернулся на родину в 1330 г. и по приказу главы Ордена
начал диктовать свои записки о путешествии; труд этот был прерван его
смертью A4 января 1331 г.) [223].
Хеннинг пишет: «Труд Одорико, которому дали весьма условное
название, мало отвечающее содержанию, „De mirabilibus mundi" („О
чудесах мира"), служил во многих отношениях очень ценным и полезным
дополнением к „Книге" Марко Поло» ' [106, т. 3, J90].
Как и обычно для записок средневекового путешественника, правда в
них сочетается с вымыслом. Так, Хеннинг упоминает дошедшие до
Одорико слухи о хлопке «в виде нелепой сказки... Хлопок у него
превращается в дерево, в спелых плодах которого находят живых овец!»; но Хеннинг
тут же добавляет: «Все же у Одорико нет сознательных вымыслов и лжи.
То, о чем он рассказывает как очевидец, можно без колебаний считать
вполне достоверным» [106, т. 3,190].
Иногда Одорико приводит никем до него не упоминавшиеся факты,
имеющие большой культурно-исторический интерес; так, например, он
пишет о городе «Катан» (Зайтун — т. е. Цюаньчжоу): «Он изобилует
всеми необходимыми человеку вещами; менее чем за полгроша там можно
получить, например, 4 фунта и 8 унций сахару...» [106, т. 3, 188].
Рассказывая о Ханбалыке, он передает свой разговор с придворными: «Я
осведомился у придворных о числе тех, кто состоит при дворе, и мне
ответили, что актеров 18 „туманей" A80 000), смотрителей за собаками,
животными и птицами 15 „туманей" A50 000). Но есть 400 врачей для персоны
государя, сверх того 8 христиан и 1 сарацин» (цит. по: [352, 247]). Запись
Одорико: «Город этот (Гуанчжоу) такой по величине, как три Венеции...
и кораблей здесь столько и так велики они, что просто глазам не веришь.
Право же, во всей Италии нет такого множества кораблей, как в этом
одном только городе» (цит. по: [85, 48]) — Хеннинг считает вполне
достоверной, т. к. «Ибн-Баттута2 приводит совершенно аналогичные
сообщения о Гуанчжоу» [106, т. 3, 192]. Хеннинг также подчеркивает, что в
записях Одорико «есть детали, весьма ценные для истории торговых связей.
Так, он сообщает, например, что в Ханчжоу постоянно проживает 40
тысяч одних только сарацинских купцов и что в Венеции он встречался со
многими людьми, которые, исходя из личных наблюдений, могут
подтвердить его сообщения о великолепии главных городов Китая» [106, т. 3,192].
Более внимательный к быту и деталям повседневной жизни, Одорико
был первым европейским путешественником, который упомянул о
бинтовании ног девочкам, о длинных ногтях как признаке принадлежности к
знати, о ловле рыбы при помощи привязанных бакланов с кольцами
вокруг шеи, мешающими им заглотнуть добычу [231,27].
1 О различных рукописях труда Одорико см.: [350; 351,386—393].
2 Странствующий арабский купец Абу Абдаллах Ибн Баттута A304—1377) в
1342 г. был послан султаном Мухаммедом из Дели в Китай. Испытав много
приключений (кораблекрушение, ограбление пиратами), побывав в ряде стран, он на джонке
добрался наконец до портового города Цюаньчжоу (Зайтуна), ездил в Гуанчжоу,
Ханчжоу и Ханбалык [106, т. 3, 208—209].

60
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
По мнению Доусона, Одорико мало говорит о судьбах христианства
на Дальнем Востоке. «Его произведение— типичный рассказ
средневекового путешественника. Его привлекали многие чудеса, которые он
видел, и, подобно Поло, он опасался, что его читатели не поверят ему, и
утверждал, что специально опустил многое из удивительных вещей, „ибо
люди не поверят в них, если сами их не видели"» [231, 21]. Опасения
Одорико оправдались: Хеннинг отмечает, что в середине XVIII в.
«главным образом во Франции и в Англии, возникло мнение, будто Одорико
был обманщиком и либо совсем не предпринимал тех путешествий, о
которых писал, либо придумал главные из них. Во всяком случае, его
пребывание в Китае и на Зондских островах отрицалось» [106, т. 3, 191].
Хеннинг доказывает, что скепсис по отношению к записям Одорико не
обоснован: в его рассказе приведен «ряд безусловно правдивых сведений,
которые в те времена мог приобрести только очевидец, ибо в литературных
источниках их нельзя было найти» [106, т. 3, 191]. Моул тоже убежден,
что Одорико сам видел места, о которых писал, но считает, что
некоторые части его описания Китая представляют собой «переводы из
современных ему путеводителей». В качестве доказательства Моул цитирует
описание Ханчжоу. Приведем это описание (по Хеннингу: [106, т. 3, 188]):
«Я пришел в город Катусай (Кинсай, то есть Ханчжоу), что значит
Небесный город. Катусай — самый большой город в мире. Он имеет сто
миль в окружности, и на этом большом пространстве нет ни одного
пустого клочка земли, не заселенного людьми. В иных домах живут 10 семей
и более. У этого города много предместий, и в нем больше жителей, чем
в любом другом городе. В городе 12 главных ворот, и в любую сторону от
этих ворот стоят большие города, больше Венеции...1 В нем 12 000
мостов, и на каждом из них стоит стража великого хана2. Его дворец самый
красивый и самый богатый в мире. В зале этого дворца стоят 24 колонны
из чистого золота; стены сплошь покрыты мехами красного зверя, и
драгоценнее их нет на целом свете...»
Далее продолжаем по переводу Моула: «В их стране много христиан,
но больше сарацинов и идолопоклонников. И мне рассказывали, что
каждый дом платит ежегодно владельцу один „балиш", что равно полутора
дукатам. И десять семей составляют один семейный очаг... Местных
групп 85, каждая группа из 10 000 очагов, и каждый очаг обычно —
10 семей. ...Все остальные христиане, торговцы и другие иноземцы,
которых в десять раз больше, чем сарацинов. И к тому чуду, как столько
людей могут жить вместе, добавился вид того, какое здесь обилие хлеба,
вина, риса, мяса, рыбы и всяких других припасов, необходимых для
человеческой жизни» (цит. по: [352, 242—243]).
1 У Моула и у Доусона перевод последних двух фраз более полный: «Город имеет
очень большие предместья, в которых народу живет больше, чем в самом городе. Там
есть также 12 главных ворот, н от каждых из них идет прямая улица, тянущаяся на
8 миль, а в конце каждой из этих улиц— город не меньше, чем Венеция и Падуя»
[352,242; 231,27].
2 «Это почти перевод местного путеводителя, опубликованного в Ханчжоу за
несколько лет до прибытия туда Одорико», — пишет Моул [352, 242, примеч. 3].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
61
Далее Одорико повествует о посещении им монахов нищенствующих
орденов и о том, какие удивительные истории они ему рассказывали.
«Мы вышли с нашими братьями в большой сад, где был небольшой холм,
полный пещер и окруженный фруктовыми деревьями. Двое наших
братьев стали бить в гонг, и немедленно я увидел самую поразительную вещь
из виденных мной во время путешествия. Ибо я увидел тысячи самых
необычных и странных диких животных, какие только бывают, которые,
услыхав звуки [гонга], вышли из этих пещер. Среди них я узнал диких
котов, обезьян, горилл, лисиц, волков, дикобразов, и были там рогатые
животные с человеческими лицами и другие очень странные. Но у
большинства были человеческие лица. И, побыв немного, они вернулись с
большой быстротой в пещеры. И я был полон страха и удивления. И я
спросил того, кто привел меня туда, что значит это разнообразие зверей.
И он ответил с улыбкой, что это — души благородных людей, которых
они здесь кормят из любви к Богу. И, по словам этого человека, чем
благороднее человек, тем благороднее зверь, в тело которого вошла его
душа» ' (цит. по: [352, 244]; см. также: [211,57]).
Роуботэм подчеркивает, что, пораженный роскошью Ханбалыка,
Одорико пытался описать императорский дворец, одежды вельмож, экипажи,
красоты столицы. Сомнения в достоверности его рассказа были вызваны
в основном обилием всяких «чудес», описанных им (Горный Старец с его
Земным Раем, долина Ужаса, гора на Цейлоне, где Адам в течение 50 лет
оплакивал своего сына Авеля и где от слез его и Евы образовалось горное
озеро).
Узнав о смерти Джованни Монтекорвино, папа Иоанн XXII назначил
на его место французского францисканца Николя и 13 февраля 1334 г.
предписал ему вместе с 26 миссионерами выехать в Китай [140, 29].
Миссия покинула Европу в конце 1334 г., но, видимо, не добралась до Китая
(см.: [106, т. 3, 230]); во всяком случае, послы Тохань Тимура
(правившего под китайским именем Шунь-чжи) и аланских князей, перешедших в
католическую веру (француз Анри и 15 китайских аланов, которые
выехали из Ханбалыка в июле 1336 г.2), их там не видели и жаловались папе
Бенедикту XII (сменившему умершего в декабре 1334 г. Иоанна XXII),
что у них уже 8 лет нет папского легата и архиепископа (Монтекорино
умер в 1328 г.) (см.: [326, 71]). Тохань Тимур прислал папе письмо, в
котором говорилось: «Силою Всемогущего Бога Император императоров
приказывает! Мы посылаем нашего посла Андрея с 15 спутниками через
7 морей к папе, христианскому повелителю, в Страну франков, где захо-
1 Моул сравнивает этот отрывок с эпизодом в «Хронике» Иоанна из Виктринга.
написанной не позже 1348 г.: «Он рассказал, кроме того, что видел в монастыре
человека, который был сторожем разных животных: овец, коз, обезьян, собак и тому
подобных, которых он в определенное время сгонял на кормежку и клал перед ними
остатки пищи. И сказал, что это души тех, кто жили, как эти животные, и поэтому
были превращены в них» (цит. по: [352, 245, примеч. 5]). Моул считает, что Одорико мог
видеть согнанных на кормежку овец и коз, слышать историю об обезьянах, живших в
пещерах и выходивших на зов, и бессознательно контаминировать их.
2 О посольстве аланов в Авиньон см.: [221,100—103].

62
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
дит солнце, для продолжения пути, по которому Мы папе и папа Нам мог
бы чаще направлять посольства, чтобы выпросить Нам благословение
папы, чтобы он молился за Нас и Наших верных слуг, аланов, его
христианских сыновей. Также следует прислать Нам из Страны захода солнца
лошадей и другие ценные дары» (письмо датировано 14 июля 1336 г.)
(цит. по: [106, т. 3,224]).
В письме китайских христиан с любовью и уважением говорилось о
покойном папском легате — архиепископе Монтекорвино, после смерти
которого христиане 8 лет как «остались без главы и без духовного
утешения... Поэтому мы умоляем Ваше Святейшество направить к нам
доброго, терпеливого и умного легата... и прислать его нужно спешно» [106,
т. 3, 225].
В июле 1338 г. китайское посольство отправилось назад, а в октябре
того же года папа направил в качестве своего легата в Китай
францисканца Джованни Мариньолу с письмами к Тимуру и к аланским
князьям. В письме к императору (июнь 1338 г.) папа просил разрешения
«верующим католикам и другим христианам свободно основывать, строить
и содержать... церкви и молитвенные дома... проповедовать слово Божие
и истины католического учения» (цит. по: [106, т. 3,226]).
Мариньола был последним папским легатом, привезшим в Европу
сведения о судьбе «зайтонской» миссии. В Китае он пробыл три года
A342—1345), но обратный его путь был очень долгим: в Авиньон он
вернулся в 1353 г. (известно, что путь его от Индии до Неаполя
продолжался 6 лет) [273, 57].
В отчете Мариньолы (написанном им, очевидно, около 1355 г.)
говорится, что император неохотно согласился на его отъезд', «и то лишь
тогда, когда увидел, что я на этом настаиваю, он дал мне в дорогу съестных
припасов на три года и очень ценные подарки для папы, однако при
условии, чтобы я возможно скорее вернулся в Камбалек или чтобы прибыл
туда другой кардинал с надлежащими полномочиями и стал в его стране
епископом... И епископ этот также должен быть из Ордена миноритов. Это
единственные христиане, которых они знают...» (цит. по: [106, т. 3,227—228]).
Хеннинг, видимо, прав, когда он пишет, что Мариньола в своем
отчете «чаще всего останавливается на явных пустяках либо рассказывает:
детские сказки...» [106, т. 3, 232]. Но даже в приведенных у того же Хен-
нинга выдержках из этого отчета мы находим сведения, существенные
для понимания того, каким представлялся Китай этому последнему
папскому легату. Так, он писал: «Я переправился через Янцзы на судне. На
берегах этой реки расположены весьма большие красивые и чрезвычайно
1 ОТул сетует на то, что Мариньола не отличался героизмом Монтекорвино: он
«не внял просьбам Тохань Тимура поселиться в Ханбалыкс навсегда; пробыв в Китае
три года, он отплыл на родину из Заптуна» [368, 53]. Хениииг объясняет причины
того, что папский легат не добился больших успехов, как характером Шупь-ди («слабый
и равнодушный правитель, трусливый и сладострастный человек»), так и характером
Мариньолы, «который был лишен величия духа и стремления к самопожертвованию,
свойственных Джованни Монтекорвино... был человеком ограниченным,
малопривлекательное тщеславие которого проявлялось неоднократно» [106, т. 3, 232].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
63
богатые золотом города. Но и на самой реке в деревянных домах
постоянно живут искуснейшие мастера, главным образом ткачи,
изготовляющие шелковые и золотые ткани в столь огромном количестве, какого
нельзя найти во всей Италии. Они плавают со своими домами, не меняя в
них ничего, и со своими семьями, чтобы перерабатывать шелк, который
на этих берегах изготовляют в ббльшем количестве, чем во всем
остальном мире. Это я видел» (цит. по: [106, т. 3, 228]).
«Городов у них и людей несть числа; и это невероятно для нас, если
бы я не видел сам богатства всего, фруктов, которые у нас не
произрастают, и 3000 очень больших городов, не считая бесчисленных городков
и деревень. И среди них самый знаменитый город Кампсай (Ханчжоу. —
О. Ф.), самый удивительный, самый красивый, самый богатый и большой
на свете с огромным количеством жителей и всяких восхитительных
вещей, зданий и особенно храмов идолопоклонников, где живут вместе по
тысяче и по две тысячи монахов. Когда писатели пишут, что там десять
тысяч великолепных мостов из камня с резьбой и статуями вооруженных
принцев, в это не может поверить тот, кто сам этого не видел; и все же
они, видимо, не лгут. Там есть и Зайтон, удивительный морской порт,
город для нас просто невероятный, где у братьев-миноритов есть три очень
красивые церкви, великолепные и очень богатые...» (цит. по: [352, 259]).
Мариньола писал также, что генуэзские купцы держат склад своих
товаров в духовной миссии в Зайтоне (см.: [85, 49, примеч. 1]), — факт очень
важный, т. к. он свидетельствует не только о проживании в Китае
европейцев (о чем первым писал еще Рубрук), но и о пребывании там
европейских купцов.
По возвращении Мариньолы в Европу папа Иннокентий VI A352—
1362) обратился к магистру францисканского ордена в Ассизи с просьбой
выделить священников для посылки их в Китай, давая право посвятить
наиболее способных из них в сан епископа. Однако результатов это
обращение, видимо, не дало. Папа Урбан V A362—1370) послал своим
легатом в Китай парижского профессора теологии Гильома из Прато,
который отправился в путь вместе с 20 монахами, но посольство пропало без
вести [106, т. 3, 234].
О том, насколько было распространено христианство в Китае в XIII в.,
по мнению Моула [352, 239] и Треадголда [422, 5], свидетельствует тот
факт, что в 1289 г. было создано специальное ведомство по делам
христианского духовенства— Чжунфусы '. Из династийной истории
периода.Юань известен состав служащих этого управления, размеры
выплачиваемого им жалованья, даже имена некоторых из них [352, 239—240].
Характерно замечание Моула: «Как и следовало ожидать— по самой
природе подобных книг, — мы мало узнаем о религиозной общественной
жизни христиан и много — об их попытках избежать налогов» [352, 240].
'Архимандрит Палладий [67, 32] указывает, что это учреждение в 1315 г. было
«повышено на одну ступень и переименовано в палату (юань)... Правлению были
подчинены 72 консистории христианских монахов всей Империи».

64
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Думается, что ближе к истине Л. Н. Гумилев [24, 225—226],
считающий, что Хубилай учредил «управление по христианским делам» для
надзора над христианами, причем, добавим мы, не за католиками
(которых было очень мало в стране), а за несторианами.
После свержения монгольской династии Юань и основания
национальной династии Мин A368) сведений о каких-либо христианских
миссиях в Китае нет [275,17].
Рассматривая причины краха средневековой христианской миссии,
основанной Джованни Монтекорвино, ОТул говорит, что среди них
называли чуму, резко сократившую число католических священников в
Европе; «мнимую» (по его мнению) враждебность династии Мин к
христианству; «мнимое» бездействие папского престола; растущее безразличие,
охладившее пыл первых миссионеров. Он полагает, что верна только
последняя причина, и недвусмысленно говорит об «апатии высшего
францисканского духовенства, оказавшейся сильнее усердия папы» [367,14,17].
А. Бернар, говоря о падении христианской церкви в Китае «вслед за
падением династии Юань», считает причинами этого чуму в Европе,
раскол среди францисканцев, раскол Восточной Церкви, преследование сект
в Китае и «апогей китайского сепаратизма в начале Мин» [161, 6—13].
Латтурет пишет: «Мы не знаем, была ли какая-либо христианская
община (несторианская или римско-католическая), которая надолго бы
пережила Монгольскую династию». В числе причин исчезновения
христианства из Китая он называет чуму в Европе («некого стало посылать на
Восток»), опасность пути в Китай, т. к. Индийский океан оказался в руках
мусульман (папский престол посылал в Китай легатов и епископов, но
они не добирались туда), а главное — возникшую, как реакцию на захват
Китая монголами, ксенофобию китайцев [326, 74—75]. Причинами
полного исчезновения христианских общин он считает и то, что в них
входили в основном иностранцы, отсутствовал настоящий контакт между
китайцами и христианами, несторианские общины на окраинах Китая были
слабы (Багдад — центр несторианских сил — был далеко, Западная
Европа — центр католичества — еще дальше, и контакты с ней были очень
слабыми). Кроме того, если при Тан у несториан было достаточно времени
(два с половиной века для укрепления своего положения), то при монголах
в распоряжении католической церкви оказалось менее столетия [326, 77].
Существенно соображение Палладия: христианские общины в Китае
существовали в периоды династий Тан и Юань, «ни ранее первой из них,
ни в промежуточное между ними время нет сколько-нибудь ясных следов
христианства; по-видимому, оно не в состоянии было укрепиться на
китайской почве, появлялось с политическим обновлением Китайской
державы ! и исчезало с ее падением; притом, оно являлось в обе помянутые
эпохи, Тан и Юань, в разной форме и с особым выражением идей» [67, 3].
1 Палладий указывает, что эти периоды «единодержавия и политического единства
в Китае были, вместе с тем, эпохами его могущества, влияния за пределами
государства и сближения с отдаленными народами... В то время устанавливались прямые
сношения Китая с Западом через Среднюю Азию, открывался свободный путь в Китай

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
65
Таким образом, до прибытия в Китай иезуитов в конце XVI в.
христианство дважды «импортировалось в страну» — сначала в его несториан-
ском варианте, затем (XIII в.) в католическом, с тем чтобы почти
бесследно исчезнуть1. Роуботэм пишет: «Создается впечатление, что несто-
рианство было широко распространено, особенно в Западном Китае.
Безусловно, к концу XIII в. оно утратило многие догмы христианства; с
самого начала несторианство было в большей степени восточной
религией... и обнаруживало ту эластичность в вопросах доктрины, которая
типична для Востока, и эта эластичная терпимость постепенно развилась в
приятие догм других религий, особенно буддизма, в результате чего
несторианство полностью утратило свою специфику» [392, 30].
Что же касается римско-католической религии, насаждавшейся
францисканцами и доминиканцами, то им мешало, наоборот, полное
отсутствие эластичности и умения приспособляться к новым условиям. Они
стремились к искоренению «ересей» и были слишком
бескомпромиссными и нетерпимыми, чтобы рассчитывать на хоть какой-либо успех среди
китайцев (потом эта нетерпимость обратится против «слишком
терпимых» иезуитов). Миссионеры нищенствующих орденов «были
представителями монотеистической религии в стране, где приемлемы были все
религии; поэтому неудивительно, что, когда исчезли все представители
христианства, исчезла и их религия, растворившаяся в аморфной массе
восточной религиозной мысли» [392, 34].
Отчеты монахов и «Книга» Марко Поло дали средневековой Европе
возможность познакомиться с далеким Китаем, но такова была ирония
судьбы, что правдивые рассказы Марко Поло принимались за вымыслы, а
явный вымысел в течение долгого времени считался подлинным
описанием кругосветного путешествия, совершенного английским рыцарем
сэром Джоном Мандевилем.
Никакого сэра Мандевиля не существовало2, был льежский врач Жан
де Бургонь (по прозванию а ле Барб— Бородатый), видимо, некоторое
время живший в Египте, а в 1343 г. вернувшийся в Льеж, где умер в
1372 г. Он придумал себе биографию: в своей книге («The Voige and Tra-
vaile of Sir John Manndevile, Knight») он сообщает, что родился в 1300 г. в
Англии; двадцати двух лет отправился в путешествие (ему пришлось
бежать из Англии, т. к. он совершил убийство), в котором провел 33 года, —
побывал в Турции, Сирии, Аравии, Египте, Ливии, Эфиопии, Армении,
России, Персии, Месопотамии, «Татарии» (т. е. Северной Азии), Индии,
для иноземцев... появились чужеземные элементы, представители неведомых до топ
поры народов и новых религиозных учений» [67, 2—3].
'Знаток истории христианских миссии о. Ф. Руло писал в 1966г. Треадголду:
«Судя по их письмам, этим миссионерам (речь идет о миссионерах XVII в.) не
знакомо было даже имя Джованни Монтекорвино» [422,198, примеч. 17].
2 См., в частности, работу Бовеншсиа [177]. Однако следует упомянуть о том, что
современный издатель «Путешествий» Мандевиля — Мальколм Леттс (М. Letts. Sir
John Mandcville. The Man and his Book. L., 1949) утверждает, что автором книги был
английский рыцарь XIV в., а не льежский врач (см.: [231, 23]).
ЗЗак. 3991

66
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Китае, Брабанте, Германии, Чехии, Литве и Польше (именуемой им Сар-
матией) [106, т. 3, 197]. Сочинение «Мандевиля»— огромная
компиляция из трудов Одорико, Плано Карпини, Альберта из Экса, Гильома Три-
политанского, Жака де Витри, эниклопедии «Speculum Mundi» Винсента
де Бове и, конечно, «Книги» Марко Поло (см.: [36, вып. 1, 235].
Онор пишет, что «Мандевиль» превратил руководство для
пилигримов в Святую землю, которое он собирался написать, в «увлекательную
готическую вышивку из мифов, легенд, догадок и случайных фактов,
которые представлялись средневековому уму» [298, 14]. Успех был
огромным; если первая, льежская рукопись «Путешествий» не сохранилась, то
парижскую рукопись 1371 г. неоднократно переписывали, переводили на
европейские языки, переиздавали !; «воображаемое путешествие»
(Кордье [218, J2—13] отмечает, что «Мандевиль» не называет никого из своих
спутников по путешествию, не описывает путевых эпизодов, не приводит
анекдотов, что свидетельствует об «общем, а не частном характере» этого
путешествия) «Мандевиля» пользовалось огромной популярностью в
Европе. «Поколение, которое начало забывать рассказы Поло,
удовлетворяло свою страсть к чудесному в чтении фантастических странствований
Мандевиля, представляющих лишь книжную компиляцию, обработанную
в духе средневековых вымыслов» [3, ч. 1, 37].
По «Мандевилю», Восток был окружен архипелагом из островов,
которые его живое воображение (подстегнутое «Естественной историей»
Плиния Старшего) населило монстрами с глазами на лбу, или
безголовыми людьми, глаза которых находились у них на плечах, людьми с
лошадиными копытами, с ушами, достигающими колен, или с такой большой
верхней губой, что, когда они спали на солнце, она служила им защитой
от него (в другом эпизоде фигурируют люди с огромными ногами,
которые они, в случае необходимости, поднимают над головой и пользуются
ими как зонтом); на другом острове живут гермафродиты; «есть страна,
населенная одними только женщинами; страна каннибалов с собачьими
головами; страна, где люди едят и пьют из посуды, сделанной из
огромных драгоценных камней, где женщины могут убить одним взглядом...
[страна] рогатых чудовищ, пигмеев, циклопов, двухголовых гусей и
многое подобное. Все это описывается с полной серьезностью. Автор любит
большую точность, он поэтому указывает день и место, когда видел то
1 Хеннинг пишет, что существует более 300 списков рукописи «Путешествия
Мандевиля» [106, т. 3, 199]. Кордье [218] дает подробные сведения о печатных изданиях
«Путешествия» (полную библиографию изданий и переводов см.: [215, col. 944/959]).
Дешевые издания, украшенные грубо выполненными гравюрами на дереве,
появлялись еще в XIX в. [231, 25]. Кордье предполагает, что «Мандевиль» диктовал свой
рассказ, и существовало 3 оригинальных текста: французский, английский и на
вульгарной латыни. Английская рукопись, хранящаяся в Британском Музее, содержит
предисловие «Мандевиля», в котором говорится, что он перевел эту книгу с латыни на
французский язык и с французского на английский, чтобы «каждый человек моей
нации» мог ее понять. Видимо, это— позднейшая интерполяция. Универсальность
французского языка в то время говорит в пользу того, что оригинальная редакция
была написана на нем [218,4% б, 7].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
67
или иное чудо, либо же сообщает нам подробные сведения о лице,
доставившем ему такого рода информацию» ' [36, вып. 1, 235].
В центре этого фантасмагорического мира лежит Китай, управляемый
Великим ханом, который называет себя «Хан, сын высшего Бога,
император всех, кто населяет землю, владыка всех владык». Китай — большая
страна, красивая, благородная, богатая, полная купцов; сюда приезжают
торговцы за специями и всяческими товарами. Они едут по морю из
Генуи или Венеции или по суше 11 или 12 месяцев, а иногда и дольше.
«Мандевиль» описывает богатства великого хана, великолепие его
дворца. В большом зале стоят 24 столба из золота, а стены увешаны сладко
пахнущими шкурами красных пантер, которые ценятся дороже золота.
Трон великого хана стоит в центре дворца, он вырезан из золота,
драгоценных камней и больших жемчужин. В четырех углах — 4 змеи из
золота и драгоценных камней, а над ними — большие сети из шелка и золота,
с которых свисают большие жемчужины. Троны императрицы и детей
Великого хана, как и столы, за которыми они едят, тоже сделаны из
драгоценных камней. Даже потолок столовой покрыт золотыми
виноградными лозами со свисающими виноградными кистями. Все они из
драгоценных камней: белые— хрусталь, берилл, желтые— топазы,
красные — рубины... зеленые — изумруды и хризолиты, черные — оникс. И
сделаны они так искусно, что кажутся настоящими лозами с
виноградными кистями. Сосуды для питья тоже сделаны из драгоценных камней:
«чаши из изумрудов, сапфиров, топазов и многих других драгоценных
камней. Серебряных сосудов нет, т. к. серебро недостаточно ценят, чтобы
делать из него сосуды; но из него делают ступени, столбы и полы для
комнат» [298,14].
Многое позаимствовав у Одорико, «Мандевиль» сдабривает его
рассказы большими дозами всяческих выдумок. Даже списывая рассказ
Одорико о том, что фокусники при дворе Великого хана заставляют
сосуды с вином взлетать в воздух и опускаться прямо к губам участников
пира, он считает необходимым превратить фокусников в магов, способных
обратить день в ночь и ночь в день и сотворить из воздуха танцующих
красавиц и сражающихся рыцарей (см.: [231, 23]. Сказочную Магнитную
гору он превратил в алмазную гору, которая «притягивает к себе железо
из обшивки проходящих мимо кораблей, что приводит к их гибели» [106,
т. 3, 795]. Правда, как отмечает Хеннинг, такие же представления о
воздействии алмазов на железо можно найти и у Плано Карпини, который
писал: «Горы же эти (Каспийские) в той стороне, к которой они пришли,
состоят из адамантова камня, почему и притянули к себе их стрелы и
железное оружие» [77, 42].
В Южном Китае, по словам «Мандевиля», есть белые куры без
перьев, но с белой шерстью, «как у наших овец», там есть «животные, кото-
1 Дело не в «любви к точности», а в обычном для подобного рода фантастических
рассказов стремлении подтвердить достоверность излагаемого указанием на место
и/или время действия, ссылкой на свидетеля происшествия или па заслуживающего
доверия рассказчика.

68
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
рых научили входить в воду, в реки и ловить там рыбу, и они говорят, что
эти животные — души достойных людей... и потому из любви к богу
дают им мясо» (цит. по: [231, 25]).
Разделяя представления средневековой Европы о существовании
царства пресвитера Иоанна, «Мандевиль» придумывает удивительные
подробности: за горами Индии лежит страна пресвитера Иоанна, где есть
«деревья, которые в начале каждого дня начинают расти, и растут они до
полудня и плодоносят, но люди не решаются есть эти плоды, ибо они
подобны железу, а после полудня деревья снова тянутся к земле, и когда
заходит солнце, их уже не видно, и так происходит каждый день» (цит.
по: [228, //—72]).
Леттс считает, что своей длительной популярностью «Путешествие
Мандевиля» обязано в основном главам, посвященным описанию
великолепия двора Великого хана и царства пресвитера Иоанна. Он пишет:
«История об этом величайшем и святейшем из всех земных правителей, с
его роскошью и гуманностью, с его огромной свитой, счастливыми
подданными и живущими кипучей жизнью богатыми городами, должна была
принести жизнь и свет во многие тусклые города Запада и придать новую
бодрость и надежду сотням жителей того мира, в котором гремела война
и слухи о войне» (цит. по: [231, 25]).
Доусон явно преувеличивает значение «Путешествия Мандевиля»,
считая, что эта книга сыграла большую роль не только в истории
путешествий, но и в истории английской литературы, ибо ее английский перевод
«описывается как первая, или, во всяком случае, одна из самых ранних
попыток ввести мирские темы в царство английской прозы» [231, 23].
Хеннинг, считая произведение «Мандевиля» грубой фальсификацией,
все же подчеркивает, что одно место в этой книге оказало значительное
влияние на географические воззрения европейцев XIV—XV вв.: повторяя
услышанный им в юности рассказ о человеке, совершившем
кругосветное путешествие (из Англии он прибыл в Индию и в Китай, затем, плывя
по морю на восток, вернулся в Норвегию), «Мандевиль» добавляет:
«Простой человек отказывается верить тому, что под землей (у
антиподов) можно ходить, не падая в небосвод» (цит. по: [106, т. 3, J95]. Т. е.
как «наверху», так и «внизу» (по объяснению Хеннинга — «как в
северном, так и в южном полушарии») можно объехать весь свет на судне
[106, т. 3,200].
Следует отметить справедливое замечание Чэнь Шоу-и об
«идеализирующей Китай» концепции Мандевиля: «Мандевиль представляет Китай
как самую богатую и великую страну мира, которой правит величайший
государь мира, верующий в истинного Бога» [202, 517, примеч. 14].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
69
2. XV-XVII вв.
Век географических открытий положил начало новому миру;
географические барьеры рушились, открывая новые горизонты; начинался
период борьбы европейских стран за господство над морями и за право
эксплуатировать новые рынки. Азия в ее идеализированном ранними
путешественниками виде продолжала манить европейцев. Колумб и другие
путешественники его времени многим обязаны Марко Поло и монахам-
миноритам, «заронившим в их души первые искры энтузиазма,
побудившие их искать новые земли и чужие народы» [211, 58].
«Отвага, побудившая Колумба двинуться на запад, Бартоломео Диаша
и Васко да Гаму — на юг, Кабота — на север, к Лабрадору, рождалась
прежде всего из целенаправленного стремления наконец-то открыть для
западного мира вольный, беспошлинный, беспрепятственный путь в
Индию и тем самым сломить позорное превосходство ислама. В истории
важнейших изобретений и открытий окрыляющим началом всегда
является духовное, нравственное побуждение, но толкают на претворение
этих открытий в жизнь чаще всего мотивы материального порядка... За
героями этого века открытий в качестве движущей силы стояли купцы, и
этот первый героический порыв завоевать мир был вызван весьма
земными побуждениями. Вначале были пряности» [108, 338—339].
В 1428 г. сын португальского короля — принц Педро привез из
Венеции «Книгу» Марко Поло и карту мира. Его брат— принц Энрико
(получивший в истории имя «Генрих Мореплаватель») мечтал о том, чтобы
сделать Португалию морской державой; в течение всей жизни он готовил
морскую экспедицию в Индию, надеясь, что можно обогнуть Африку и
найти путь в царство пресвитера Иоанна (потенциального союзника в
борьбе с исламом). Он беседовал с капитанами и простыми матросами,
собирая все доступные ему сведения; его помощниками были
итальянские мореплаватели, каталонские картографы, математики с Майорских
островов, еврейские астрономы [182, 3]. Он снаряжал экспедиции для
обследования атлантических берегов Африки, способствуя этим
совершенствованию кораблестроения и подготовке опытных мореходов. К 1444 г.
капитаны принца Энрико достигли берегов рек Сенегала и Гамбии,
захватили Мадейру, Азорские острова и Острова Зеленого Мыса, начали
выгодную торговлю золотом, слоновой костью и рабами. В 1488 г.
португальский мореплаватель Бартоломео Диаш обогнул южную оконечность
Африки — мыс Доброй Надежды. Он уже достиг восточного побережья
Африки, но взбунтовавшиеся матросы потребовали возвращения в
Португалию. Лишь через 10 лет Васко да Гама обогнет мыс Доброй Надежды
и доберется до Индии.
До этого к португальскому королю Жоану II обратился Христофор
Колумб с проектом поиска более короткого пути в Индию с запада; он
рассчитывал найти Китай, а оттуда плыть на острова Пряностей. Жоаи
отверг этот проект, вскоре получивший поддержку испанской королевы.
Колумб пересек океан под испанским флагом и (думая, что достиг Китая)
открыл Новый Свет A492). Португалия была готова объявить войну Ис-

70 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
пании, т. к. в свое время Генрих Мореплаватель получил от римского
папы буллу, отдававшую Португалии еще не открытые тогда земли
Востока; но до войны дело не дошло: новой буллой D мая 1493 г.) страны,
лежащие к западу от Островов Зеленого Мыса, были отданы Испании ',
страны восточнее этих островов — Португалии.
20 мая 1498 г. эскадра Васко да Гамы причалила к Малабарскому
побережью и высадилась в г. Каликуте — центре индо-арабской торговли.
Васко да Гама сумел наладить дипломатические и торговые отношения с
арабскими купцами-мореходами, и 10 декабря того же года, нагрузив
свои каравеллы перцем и пряностями, шелком, атласом, образцами
художественных промыслов Индийского полуострова (см.: [347, 3\ 212, 41]),
отправился в обратный путь и вернулся в Лиссабон в сентябре 1499 г.
В 1498 г. капитан Кабот (Джованни Каботе), плававший под
английским флагом, открыл Ньюфаундленд (побережье Северной Америки); в
1499 г. (независимо друг от друга) португалец Кабрал и плававший под
испанским флагом Пирсон открыли Бразилию; Гаспар Кортереал вошел в
Лабрадор. В 1506 г. португальцы открыли Мадагаскар, в 1507 г.—
остров Св. Маврикия, в 1509 г. достигли Малакки.
К началу XVI в. португальцы уже знали о коммерческом значении
Малакки — международного торгового центра, служившего «ключом» к
Малайскому архипелагу. В апреле 1508 г. 4 португальских парусных
судна отплыли из Лиссабона с приказом посетить Мадагаскар и Цейлон, а
оттуда отправиться на поиски Малакки. Король Португалии Маноэль I
(как и другие его современники, читавший «Книгу» Марко Поло,
вышедшую в Лиссабоне в 1502 г.) не представлял себе связи между
«Катаем» средневековых путешественников и «чинами», о которых приходили
сведения из Индии и чьи шелка и фарфор привез в Лиссабон Васко да
Гама. Командор флотилии дон Дього Лопес де Секейра должен был
отыскать местонахождение народа Чин. В данной им Маноэлем I инструкции
говорилось: «Расспрашивать о чинах, откуда они прибыли и как
издалека, и в какое время приплыли в Малакку, или в места, из которых ведут
торговлю, и о товарах, которые они привозят, и сколько их кораблей
прибывает каждый год, и о виде и о типах этих кораблей; есть ли у них
посредники или торговые дома в Малакке или в какой-либо другой
стране; и богатые ли они купцы, и слабые ли они люди или воины, и есть ли у
них оружие и артиллерия; и какую они носят одежду, и велики ли они
ростом, и все другие сведения, касающиеся их. Христиане ли они или
язычники, большая ли у них страна, один ли у них король или больше;
живут ли среди них мавры или другие люди не их закона или веры; и
если они не христиане, то во что они верят и чему поклоняются и какие
соблюдают обычаи; и куда простирается их страна и с кем они
граничат...» 2 (цит. по: [269, т. 30, 427]; см. также: [180, 448—449]).
1 Таким образом, испанцы получили большую часть Америк, Молуккские острова и
Филиппины, португальцы — Бразилию и большую часть нехристианского мира Востока.
2 Как отмечает Д. Лах [322, 731], для получения ответов на эти вопросы
понадобилась ббльшая часть XVI в.: мореплаватели начала XVI в., пересекая моря и океаны, не
изучали их; они искали товары, которые смогли бы обогатить рынок, и места, прпгод-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
71
Достигнув в сентябре 1509 г. Малакки, Секейра увидел там китайские
торговые джонки; китайцы отнеслись к европейцам дружелюбно, но
арабские купцы сообщили малайскому султану, что новоприбывшие
европейцы — пираты, и Секейра был вынужден срочно покинуть Малакку.
В 1511 г. знаменитый конквистадор Аффонсо Албукерке (в 1507 г.
захвативший Ормуз, а в 1510— Гоа, после чего был назначен вице-
королем Индий), прибыв с мощным флотом, захватил Малакку, заложив
тем самым основу португальской империи на Востоке. Начались
торговые связи между португальцами и китайцами '. Китайские торговцы,
приезжавшие в Малакку с шелком, атласом, фарфоровыми изделиями и
жемчугом, обменивали их на пряности, ладан и золотые нити.
Португальские купцы быстро поняли, что везти пряности в Китай из Малакки не
менее выгодно, чем везти их из Малакки в Португалию [183]. Итальянец
Андреа Корсали писал герцогу Медичи 6 января 1515 г.: «Купцы из
китайской земли тоже плавали в Малакку за пряностями, привозя с собой
мускус, ревень, жемчуг, фарфор, шелк, вышитые ткани...
необыкновенной роскоши. Ибо люди эти большие искусники, и они похожи на нас, но
некрасивее, с маленькими щелочками-глазками. Одеваются они подобно
нам и носят чулки и башмаки, как мы. Я полагаю, что они язычники, хотя
многие утверждают, что у них есть своя вера. В течение последнего года
некоторые из португальцев ездили в Китай, но им не позволили
высадиться на берег, т. к. [китайцы] говорят, что дать иностранцу войти в их
жилища — противу их обычаев. Но они продали свои товары с большой
выгодой, и они говорят, что от привоза пряностей в Китай такая же
большая прибыль, как от привоза их в Португалию». Другой итальянец,
состоявший на службе у португальцев, — Джованни да Эмполи — писал
A5 ноября 1515 г.): «Это богатейшая страна, какая только есть в мире...
все они — белые люди, как мы... у них каменные дома, как у нас. У них
великий порядок и закон, и они очень дружелюбны к нам. Страна богата
тонким белым шелком, Дамаском, атласом, вышивками... много
жемчужин всех сортов. Оттуда прибывают удивительные вещи... Все продается
на вес — и товары, и продукты питания. У них много сортов зерна...
Оттуда прибывает так много важных товаров, что это поразительно» (цит.
по: [269, 423]).
ные для колонизации и создания фактории. Другое дело — миссионеры. Ср.:
«Религиозный прозелитизм — одна из главных черт в картине географической истории мира в
XVI в. История географии и история науки многим обязана миссионерам. Живя среди
тех, кого они стремились обратить в христианство, вынужденные соблюдать их обычаи,
овладевать их языком, чтобы быть понятыми, они имели гораздо больше
возможностей, чем обычные путешественники, изучать страну и населяющий ее народ» [167,37].
1 Когда Албукерке напал на Малакку, капитаны находившихся в порту пяти
китайских джоиок предложили ему помощь, от которой он отказался. Китайские
чиновники посетили флагманский корабль португальцев, где их приняли весьма
гостеприимно [180, 450]. Благоприятное впечатление, видимо, было взаимным, т. к. китайские
торговцы так описали любезность и военную мощь португальцев, что император У-
цзуи отказал дяде бежавшего султана Малакки в помощи в борьбе с «фолапцп»
(Боксер предполагает, что «фолапцп» — искаженное арабо-персидское «фаранджи», или
«фиринги», т.е. 'франки' (см.: [182, 10]). Бернар пишет: «Folang-ki— имя, которое
мусульмане дали европейским христианам» [161,1].

72
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Указывая на то, что Европа не была уведомлена о попытках
португальцев проникнуть в Китай, Лах говорит, что эта политика секретности
была лишь одной из завес, скрывавших Китай от глаз европейцев,
главное— это то, что китайское правительство было против всяких внешних
контактов. «Китайские моряки и купцы, которых португальцы видели в
Малакке, находились там, с точки зрения Пекина, нелегально». В
Минском кодексе императора Тай-цзу (на троне 1397—1398) китайцам под
страхом смертной казни запрещалось (в интересах национальной
безопасности) покидать пределы страны и разглашать информацию о ней
[322, 732; 180, 447]. Временное ослабление этих мер (экспедиции Чжэн
Хэ в первой четверти XV в., поездки китайских купцов в разные порты
Индийского океанаI сменилось восстановлением политики изоляции
Китая, начиная с указа Сюань-цзуна в 1433 г. Центральное правительство
и в начале XVI в. твердо держалось этой политики, хотя некоторые порты
(особенно в Гуандане и Фуцзяни) остро нуждались в прибрежной и
иностранной торговле.
В 1516 г. находящийся на португальской службе итальянец Рафаэль
Перестрелло отправился из Малакки в Китай на разведку и вернулся с
богатым грузом. Он сообщил, что китайцы «хотят мирных и дружеских
отношений с португальцами и что они очень хорошие люди» (цит. по:
[269,424]).
В 1517 г. Фернан Перес д'Андрадо с 4 португальскими и 4
малайскими судами отплыл из Малакки и прибыл в Шанчуань (на побережье
Гуандуна), именуемый европейцами островом Св. Иоанна. После долгого
ожидания ему разрешили с двумя кораблями проследовать в Кантон; с
ним отправился Томе Пирес, которого губернатор Малакки назначил
официальным послом к китайскому императору. До этого Пирес
отправил в Лиссабон подробное сообщение о португальской торговле на
Востоке и обо всем, что он сумел узнать о Китае и Японии. Из этого отчета
видно, что Пирес знал об официальном запрете китайцам выезжать за
пределы своей страны, о даннических отношениях между правителями
стран Юго-Восточной Азии и Пекином и имел некоторое представление
о практике приема иностранных послов китайским двором. Но, конечно,
он не мог представить себе сложную данническую систему, а тем
более— ее теоретическую основу2. Он не знал, что эта система связана с
традиционными представлениями китайцев, идущими от концепции их
1 О плаваниях Чжэн Хэ по Индийскому океану см.: [85]. О причинах расширения
внешних связей Китая в начале XV в. см.: [12, 259]. "
2 Как указывают многие исследователи [53; 54; 51; 52; 50; 55; 49; 56; 29; 30; 31; 13:
14; 263: 265; 265; 247], система «чао гун» (приезд с данью ко двору китайского
императора) подменяла в Китае обычную систему внешнеполитических отношений.
Принятая в Европе практика обмена послами в Китае трактовалась как выражение
верноподданнических чувств страны, приславшей посла, а присылка даров — как
поднесение «дани». В области торговых отношений это значило, что «китайское государство
старалось не допускать внешней торговли в чистом виде, а стремилось ввести ее в
рамки политических отношений по системе сюзерен-вассал» [50, 234].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
73
культурного превосходства над «варварами» '. Не мог он представить
себе и той степени «строгой регламентации внешней торговли, особенно
морской», которая объяснялась «прежде всего политикой самоизоляции
страны, проводимой минским двором» [107, 88], вызванной, с одной
стороны, уверенностью в «самодостаточности» Китая, а с другой —
стремлением сохранить его безопасность от вторжений (не только военных, но
и идеологических).
Д'Андрадо провел в Кантоне 3 месяца, ведя прибыльную торговлю
с китайцами2. Обе стороны произвели друг на друга хорошее
впечатление3.
Пирес получил разрешение на поездку в Пекин лишь в начале 1520 г.,
но до февраля ему пришлось ждать возвращения императора из
инспекционной поездки по югу Китая. За это время ситуация стала
неблагоприятной для португальцев. Одним из основных виновников этого был брат
Фернана д'Андрадо — Симон, вспыльчивый, грубый и надменный
человек, прибывший в 1519 г. в Кантон с одним кораблем. Ведя торговлю, он
проявлял неумеренную жадность и предвзятость по отношению к
китайцам. Он насильственно занял Дамао4, построил там форт с пушками
(нарушив этим китайские законы). Начали распространяться слухи, что
португальцы похищают китайцев, продают их в рабство, насилуют женщин,
едят детей. Китайские войска атаковали португальский форт в Дамао, и
через 3 или 4 месяца португальцы были оттуда изгнаны. В 1521 г. к
китайскому двору прибыл посол от бывшего короля Малакки, который
просил помощи и описывал бесчинства, творимые в его владениях
португальцами 5.
1 Ряд указанных авторов подробно рассматривают концепцию «Китай — варвары»
(хуа-и\ представлявшую Китай единственным образцом цивилизации, а все остальные
страны — «варварской периферией», на которую распространялось благотворное
влияние китайского императора (его сила — дэ), преобразующее «варваров». Для
получения этого влияния «варвары» должны были прибывать в Китай с данью,
состоящей из местных продуктов, совершать требуемые придворным ритуалом преклонения
перед императором (т. е. демонстрировать и признание превосходства Китая, и
готовность быть «трансформированными»). А. С. Мартынов, Фэйрбенк, Дерминьи и др.
подчеркивают, что и внешние сношения и обмен товарами приобретали, таким
образом, прежде всего нравственное значение, вернее, являлись «производным
миропорядка».
2 1517 г. считается датой начала морской торговли португальцев с Китаем (см.: [47,
146; 348, 41]).
3 «Отметить это важно, — пишет Боксер, — потому что после благоприятных
отзывов Секейры и Албукерке Томе Пирес неоднократно упоминал о нечестности
китайских купцов, основываясь на слухах» [182,15].
4 Португальцы в своих отчетах и письмах часто упоминали местность «Tama»,
находящуюся в устье Кантонской реки, имея в виду Дунмэиьао и остров Линдин,
неподалеку от Кантона (см.: [184, 431]). Ферпосои [269, 425] пишет, что португальцы
называли Дамао «Торговым островом».
5 Подробнее см.: [304, 130—131; 322, 734]. Ферпосон пишет, что после отплытия
Симона д'Андрадо обнаружилось, что он похитил нескольких китайских юношей и
девушек (которых потом продал в рабство). Поэтому, когда весной 1521 г.
португальское судно бросило якорь у Дамао, всему экипажу было приказано покинуть Китай.
Португальцы воспротивились этому; тогда китайцы заключили в тюрьму нортугаль-

74
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
После смерти императора У-цзуна (май 1521 г.), так и не принявшего
Пиреса, тому было приказано вернуться в Кантон. Вскоре он и его
спутники были арестованы. Пирес умер в тюрьме в 1524 г. Двоим
пленникам— Кристовану Вьейра и Васко Калва— удалось передать на волю
письма, чтобы дать знать о своей судьбе соотечественникам и просить
португальского короля послать в Китай военную экспедицию.
Брат Васко Калва— капитан Дього Калва писал 16 января 1527 г.:
«...под солнцем нет другой такой богатой страны, как Китай, по всем
статьям торговли, что требуются для еды, и по дешевизне, и по всем
вещам, что для ваших складов в Индии, так что вам незачем посылать что-
либо кроме парусины, ибо все остальное можно получить в Китае и очень
дешево, а именно реи, мачты, смолу, доски, гвозди, свинец, железо, медь,
ртуть и другие товары, которых слишком много, чтобы их описать... Я
должен ехать освобождать моего брата, которого я оставил в Кантоне как
заложника...» (цит. по: [269,435]).
Письма пленников важны как первые свидетельства о жизни Китая
XVI в., достигшие Европы. Ферпосон справедливо замечает:
неудивительно, что португальские пленники, большую часть времени проведшие
в кантонской тюрьме, не затрагивают некоторых вопросов (например, о
китайской религии), удивительно то, что они сумели столько узнать о
Китае и записать это.
Приведем отрывки из этих писем 1.
Вьейра пишет: «Когда Фернан Перес (д'Андрадо) прибыл в китайский
порт, он приказал переводчикам написать письма о том, что прибыл
посол к китайскому королю. Переводчики написали письма, согласно
обычаю их страны, так: „Капитан и посол прибыли на китайскую землю по
приказу короля фиринги (франков) с данью. Они прибыли просить,
согласно обычаю, печать у владыки мира, сына Бога, чтобы принести
свидетельства покорности ему..." Такова была суть того, что они написали,
не объяснив этого Фернану Пересу, и он так и не знал об этом;
переводчики только сказали, что письмо было составлено согласно обычаю, как
они его понимают. Но в Пекине оказалось, что письмо нашего короля
было написано не так, и нас приняли за шпионов и взяли под стражу...
Переводчиков спросили, почему они написали ложное письмо; они
сказали, что оно написано согласно китайским обычаям, а письмо нашего
короля пришло закрытым и запечатанным, так что его нельзя было
открыть или прочесть; что его надо было передать в руки китайского
короля; что мы прибыли из далекой страны и не знаем их обычаев... что в
будущем мы их будем знать, а они не виноваты, т. к. писали согласно
обычаю. Мандаринов не удовлетворил этот ответ, и когда умер их король,
они заключили нас в тюрьму... 14 августа нас заковали в ручные и
ножные кандалы, с цепями на шее провели по городу... Они отобрали все
напев, находившихся в Кантоне. Осенью 1523 г. 23 португальских пленника были
казнены [269, 429-432].
1 Португальский текст писем и английский перевод их даны в работе Фергюсона
[269, т. 30, 421-451,467—491; т. 31,10—32,53—65].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
75
ши товары и дары императору. 6 декабря 1522 г. они повесили нам на
шеи доски с надписями, в которых нас называли мелкими морскими
разбойниками, посланными большим морским разбойником под ложным
предлогом. И еще говорилось, что мы приехали шпионить за их страной
и что мы должны умереть разрубленными на части, как воры...1
Китай разделен на 15 провинций... Намким (Нанкин) и Пекум
(Пекин) — главные города всей страны... У них кораблей и лодок без числа.
Я уверен в том, что видел не менее 30 000... Провинция Кантао (Гуандун)
одна из лучших в Китае, из нее их король получает очень много
налогов... Только в этой провинции происходит торговля с иностранцами.
Морская торговля сделала эту провинцию очень важной... но портом всей
страны является Кантао (Кантон)... Обычай этой страны таков, что
каждый человек, который ведает судебными делами, не должен происходить
из той провинции, где он служит... Каждый ученый, получив степень,
начинает с низшей должности и поднимается на высшие, не зная, когда его
переведут. Поэтому ни один судья в Китае не проявляет справедливости,
так как он думает не о благе района, а только о грабеже, ибо он не
местный уроженец и не знает, когда его переведут в другую провинцию. ...Они
не любят народ: они только грабят, убивают, бьют и пытают людей.
Чиновники обращаются с народом хуже, чем дьяволы в аду, поэтому народ
не питает любви к императору и чиновникам, и каждый день люди
поднимаются на восстания и становятся разбойниками... Таких мятежей
тысячи...»2
Далее описываются виды казней и пыток, оружие, система
земледелия, города и деревни, обнесенные стенами, торговля между
провинциями, товары, полезные ископаемые, ремесленные изделия...
«Китайцы очень трусливы, они надменны, жестоки... всех
иностранцев они называют дикарями, а свою страну — страной Бога» (цит. по:
[269, /0-50]).
К письму Васко Калва приложена карта Гуандуна с реками и 10
городами. Калва пишет: «У меня есть книга со всеми 15 провинциями —
сколько городов в каждой провинции и других мест и какие обычаи в
каждой местности и какое управление... Я научился читать и писать по-
китайски... Они называют свою страну „Страной Бога, а всех других
людей за пределами своей страны они называют дикарями... и [считают],
что каждый посол, прибывший в их страну, приезжает для того, чтобы
заявить о покорности Сыну Бога, и всякие другие нелепости» (цит. по:
[269, б/, 65]).
1 Как уже упоминалось, 23 сентября 1523 г. 23 португальских пленника
действительно были казнены.
2 Может быть, это — преувеличение, связанное с желанием убедить португальские
власти в возможности победоносной военной экспедиции в Китай. Во всяком случае,
португальские пленники презрительно отзывались о китайском оружии и были
уверены в превосходстве португальской армии, которая победит Китай и которую «ждет
китайский народ» [322, 737].
3Ферпосон поясняет, что так было понято выражение «Тянь чао»— 'Небесная
династия'.

76
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Сообщенные португальскими пленниками на родину сведения о
китайской администрации, о фортификациях, населении, географические
данные, перечень местных продуктов и т. п. были использованы первыми
европейцами, писавшими о Китае в XVI в. (см. ниже).
Китай прекратил торговлю с португальцами, которым после закрытия
портов Гуандуна пришлось вести тайную торговлю с китайскими
контрабандистами. Они создали свой сеттльмент на острове вблизи Нинбо, где
происходили их встречи с китайскими и японскими торговцами. В 1549 г.
разрыв официальных отношений между Китаем и Японией дал
португальцам возможность выступить посредниками между торговцами этих
стран; благодаря этому они смогли создать постоянный торговый
сеттльмент в Макао в 1555 г. и монополизировать китайскую торговлю с
иностранцами, всячески мешая другим странам принимать участие в дележе
прибылей. За разрешение жить и торговать в Макао португальцы платили
Китаю ежегодную ренту и таможенную пошлину на корабли. Китай не
отказался от территории Макао, но к 1557 г. португальцы назначили
своих чиновников для управления этой зоной, «словно это была их колония»
[304,131]. Минский двор не опротестовал этого, но в 1573 г. возвел стену
вдоль узких перешейков Макао, охраняемую китайскими солдатами. По
существу, это было признанием португальской оккупации Макао (подробно
см.: [348, 42—44\ 196]).
В 1563 г. в Макао было около 700 португальских резидентов. Оно
стало портом для купцов и миссионеров, прибывавших из Европы [179;
376].
Информация о Китае, циркулировавшая в Европе до 1554 г.,
ограничивалась тем, что разрешали публиковать из официальных источников в
Лиссабоне, или сведениями, добываемыми агентами Португалии и
Испании (географические карты, лоции, устные сведения, полученные от
участников торговли с Китаем). Письма португальских пленников в
Кантоне — единственный источник из первых рук. С середины XVI в. картина
меняется: появляются описания Китая путешественниками. Наименее
известное из них составлено португальским купцом и авантюристом,
солдатом и моряком, происходившим из знатного рода, — Галеото Перейра.
В 1549 г. он был арестован за участие в контрабандистской вылазке на
побережье Фуцзяни и провел в тюрьме более трех лет (бежать ему
удалось в 1553 г.). Удивительно, что, находясь в тюрьме, Перейра писал о
том, как в Китае соблюдается справедливость, чтобы «было известно,
насколько эти иноверцы превосходят христиан в стремлении действовать
честно и по справедливости» (цит. по: [231, 27]). Доусон отмечает, что в
описаниях Китая путешественниками этого времени не могло не
отразиться состояние материальной культуры в их родных странах: Перейра
восхищается китайскими дорогами, т. к. европейские дороги в XVI в.
находились в ужасающем состоянии, он хвалит обычай собирать навоз для
удобрений, чтобы улицы китайских городов были чистыми, т. к.
европейские города грязны. Преувеличение размеров китайских городов присуще
не одному Перейра. Пекин описан им «таким огромным, что для того,
чтобы пройти с одного конца города в другой, не считая предместий, ко-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
77
торые больше самого города, потребуется провести целый день на
лошади, несущейся вскачь». Но появляется новая нотка, отсутствовавшая в
ранних описаниях: «Хотя города так велики, как я уже говорил, но люди
такие слабые (хотя их и много), что за очень короткое время в этой
стране можно многое совершить во славу нашего Господа и нашего короля»
(цит. по: [231,27]).
В 1551 г. Фернан Лопес де Кастаньедо опубликовал первый том своей
«Истории побед португальцев в Индии» («Historia de desombriments con-
quista da India pelos Portuguses»). Он жил в Азии с 1527 по 1538 г.,
расспрашивал моряков и торговцев, приезжавших из Китая, собирал
информацию из доступных ему отчетов. Его описание Китая сконцентрировано
вокруг сообщения о португальской экспедиции 1516—1517 гг.,
возглавленной Фернаном Пересом д'Андрадо. Кастаньедо гораздо больше, чем
его предшественники, говорит о буддизме; как и другие европейцы, он
считает китайцев очень способными к механическим и гуманитарным
областям знания. Китайские книги и китайские ученые обнаруживают
глубокие познания, и в школах у них обучают многим предметам. Несмотря
на скупость изложения, Кантон и обычаи страны описаны подробно.
«Сам король не занимается делами государства, — пишет Кастаньедо, —
и для решения всех вопросов у него есть специальные чиновники,
правящие за него. В суде, являющемся главным органом власти, у него есть
три великих ученых... Это старые люди, славящиеся своей добродетелью
и своей ученостью, благодаря которым и заслужили эти посты... Эти
должности могут занимать и низкорожденные люди, ибо ничто не
принимается в расчет, кроме того, что они должны быть старыми и
высокообразованными людьми» 1 (цит. по: [269, т. XXX, 446]).
Значительный интерес представляет труд знаменитого португальского
историка Жоана Барроса A495—1570). Известно, что у него была
большая коллекция китайских книг в Лиссабоне (где он писал свою «Азию»)
и слуга-китаец, делавший для него выписки их этих книг2, в его
распоряжении были также португальские источники (в частности, письма
португальских узников в Кантоне, которые он широко использовал в своей
3-й «Decada» A563), где дано подробное описание Кантона). Баррос
восхищается Великой стеной, указывая, что она служит защитой от
вторжения татар. 15 провинций Китая он делит на 2 группы: приморские
провинции и внутренние; он насчитывает 244 города (иногда путая город с
уездом); пишет об административном управлении, о чиновниках и о
государственных экзаменах, о том, что начальники уездов и провинций не
могут быть уроженцами тех мест, где они служат. Все чиновники нахо-
1 Потом это будет повторяться писавшими о Китае европейцами и ляжет в основу
их представлений о добродетели как основном качестве китайских сановников.
- Судя по упоминаниям Барроса в «Азии» об этом китайце, он был образованным
человеком, умевшим читать и писать по-португальски. Боксер даже предполагает, что
почти лирические похвалы Китаю (резко контрастировавшие с презрительной
неприязнью, с которой Баррос и его современники относились к жителям индийских и
магометанских стран, описываемых ими) частично были вызваны рассказами этого
китайца [ 180,451-452].

78
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
дятся под контролем Цензората. Китайцы считают все другие народы
варварами (и в этом, отмечает Баррос, они подобны грекам).
Большинство «варваров» слепы в своем понимании Китая, европейцы же
рассматриваются как полуслепые— имеющие «один глаз» (см.: [322, 740]).
Китайцы хорошо знают естественные и нравственные науки. Они овладели
искусством книгопечатания задолго до Европы. В прошлом они победили
разные районы Южной Азии, что подтверждается артефактами и
остатками их письменности, религии и обычаев в Пегу и в Сиаме. Посольства,
прибывающие с данью в Пекин из южных стран раз в три года, — это
форма продолжающегося признания владычества Китая. Отказ Китая от
дальнейших побед Баррос приписывает решению мудрого правителя,
который понял, что военное перенапряжение страны принесет ей больше
вреда, чем пользы. Когда правительство пришло к выводу, что Китай
может существовать за счет своих собственных ресурсов, было
постановлено, что китайцы не должны выезжать за пределы страны, торговля
должна быть строго ограничена, иностранные послы могут въезжать в
Китай только с целью поднесения дани. В отличие от более поздних
авторов, Баррос пытается провести различие между южными и северными
китайцами: в целом — северяне превосходят южан, кроме кантонцев,
которые более развиты, чем другие южане, более умелы в торговле и в
ведении войны; их считают хорошими изготовителями пушек. Внимание
Барроса привлекают китайские праздники; он пишет о любви китайцев к
развлечениям и пиршествам. По его мнению, в Китае нет нищих— все
там имеют работу.
Труд Барроса не получил широкого распространения в Европе, но все
же был использован впоследствии другими авторами, в частности Мен-
досой (см. гл. И).
После создания сеттльмента в Макао иезуиты начали включать в свои
ежегодные письма в Рим сведения о Китае '. Но первая европейская
книга, посвященная исключительно Китаю, была написана португальским
доминиканцем Гаспаром да Крус (ок. 1520—1570J. С 1548 г. он
занимался миссионерской деятельностью на западном побережье Индии. В
Китае он пробыл всего несколько месяцев, в Португалию вернулся во
время чумы 1568—1569 гг.; ухаживая за больными, он заразился и умер.
Судя по тому, что свое сообщение о Китае он опубликовал в 1569 г.
(практически сразу после возвращения на родину), ясно, что оно было почти
завершено в Китае. Он пишет, что решил дать общий обзор «китайских
дел», собрав воедино то, что видел и слышал там, и то, что читал «в
компендиуме, сочиненном джентльменом, который был пленником там»
(т. е. Перейрой).
Несмотря на то что Крус провел в Китае всего несколько месяцев, его
книга содержит большой материал, охватывающий самые разнообразные
1 После захвата в 1557 г. Макао португальцами там в 1562 г. было создано
архиепископство, активизировавшее связи Европы с Китаем.
2Tratado em que se eotam maito por esteso es cousas de China... por el R. Padre fray
Gaspar da Cruz. Evora, 1570. Боксер перевел на английский язык описания Китая,
написанные Крусом, Перейрой и испанцем де Рада [181].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
79
аспекты жизни Гуандуна и Фуцзяни, обычаев, нравов, быта. По мнению
Боксера [181, 145], Крус добавил много сведений об общественной жизни
Китая, он — первый (и в течение длительного времени единственный)
европеец, оценивший китайскую музыку. Большое впечатление
произвели на него дома китайских сановников (см. Приложение II).
Крус не устает восхищаться процветанием Китая. Даже участь
бедняков, живущих на джонках под Кантоном, по его мнению, завиднее участи
бедняков в Португалии. Читателя не оставляет зримое ощущение того,
что Крус называет «великим изобилием всех вещей, необходимых для
пищи и поддержания жизни» (цит. по: [231, 28]). Крус пишет об
административном управлении, перечисляет ранги чиновников, их функции,
систему контроля, с помощью которой императорское правительство следит
за провинциальными чиновниками. И Крус и Перейра подчеркивали
важность ежемесячных отчетов начальников провинций двору и явно
были поражены почтовой и курьерской системой. Их поразили также
полнота власти и произвол китайских чиновников. Крус, выделяющийся
среди других авторов своей наблюдательностью, показывает, как «все
повинуются приказам мандаринов и выполняют их бегом» [181, 168].
Указывая на то, что статус мандарина дает человеку большую власть над
другими людьми, Крус отмечает, что цензоры — обычно честные люди,
не расположенные брать взятки, и что судят они беспристрастно.
Как и другие европейские путешественники, Крус говорит о
плодородии и продуктивности сельского хозяйства в Китае, о тщательной
культивации земли. Особенно интересны ему сельскохозяйственные орудия и
продукты питания. Он подчеркивает обилие ремесленников, работающих
по золоту, серебру, меди, железу, отмечает высокое качество их изделий;
описывает блюда, корзины, сосуды, столы, паланкины [181,125—126].
На Круса, как и на М. де Рада, большое впечатление произвели
китайские празднества в честь Нового года, процессии, украшения,
театральные представления; Крусу не нравится то, что китайские актеры меняют
костюмы на глазах у зрителей и говорят высокими голосами («почти
поют»); он также упоминает представления марионеток и «дрессированных
соловьев»; перечисляет китайские музыкальные инструменты [181,121—
722; 145]. Особую главу Крус посвящает женщинам в Китае; он
подчеркивает, что даже если женщина и выходит на улицу, разглядеть ее нельзя,
т. к. ее несут в закрытом паланкине '. «Все простые женщины — рабыни,
которых с детства готовят к этому», — говорит Крус, подробно описывая
правила продажи детей [181, 149—152]. По мнению Круса, каждый в
Китае работает, чтобы заработать на жизнь. Нищим не подают милостыни,
слепые работают в меру своих возможностей, «бездельников в этой
стране не переносят» (цит. по: [181, 189]). Очевидно, Крус понял, что за
содержание бедных родственников или калек отвечает семья; тех, кто не
имеет родственников, помещают в госпитали или дома для бедняков
[322, 775]. Но тут же Крус добавляет, что арестантам, не имеющим род-
Ср.: «Женщины не показываются гостям» [290, 25].

80
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ственников, разрешают иногда ходить со стражником по улицам и
просить подаяние (см.: [181, 185]).
Интересно, что Крус сумел разобраться в том, что в Китае «много
языков (диалектов. — О. Ф.), так что один человек может не понимать
речь другого... но все они понимают друг друга на письме» (цит. по: [18 К
161]). Он останавливается и на особенностях китайской письменности —
отсутствие алфавита, множество иероглифов, вертикальное написание
строк...
Если Перейра утверждал, что китайцы — идолопоклонники, верящие
в бессмертие душ мертвых, которые превращаются в бесов сразу после
смерти человека (см.: [181, 15—76]), и с удивлением отмечал, что,
«совершая свое идолопоклонничество, они подсмеиваются над собой» [181,
16] и что они «свободны поклоняться кому захотят», то Крус —
«профессиональный миссионер» (как называет его Лах [322, 784]) — гораздо
более категоричен в своих суждениях: китайцы «не имеют никакого
представления о Боге... даже Апостол Фома, будучи в Китае, увидел, что
ничего не сможет там сделать», и вернулся в Индию [181, 213]. Крус
упоминает о буддийских идолах, о гаданиях с вызовом духа, о
поклонениях бесам, чтобы они не причинили вреда [181, 215]. Но все же он
считает, что у китайцев «есть надежда на спасение, ибо они относятся к
своим богам и к своим священникам без особого уважения... Когда они
узнают правду, они уважают ее, чего нельзя сказать ни об одном народе в
районе Индии» [181, 216—217]. Далее Крус рассказывает о своих успехах
в проповеди христианства в Китае и даже находит у китайцев
«предрасположение к христианству» [181, 218]. Т.е., как пишет Лах, ясно, что
Крус верил в то, что Китай — благодатное поле деятельности для
христианских миссионеров [322, 785].
Только когда Крус переходит от описаний к объяснениям, читатель
вспоминает, что автор принадлежит веку, которому не хватало
исторических знаний и исторического взгляда на мир. Так, например, Крус
высказывает предположение, что «политика и законы, с помощью которых
китайцы управляют страной», были переданы им римлянами через
посредство Овидия, «когда тот был сослан к скифам» (цит. по: [231, 28]). Но
описания Круса поражают точностью и обилием деталей (см.
Приложение II).
В 1580 г. Португалия была аннексирована Испанской короной.
Лиссабонский рынок перешел под контроль Мадридского двора. Испанцы
давно завидовали богатствам, получаемым португальскими купцами от
морской торговли в Малакке и в Восточных Индиях. После завоевания Кор-
тенцом Мексики они начали наступление на Азию. В 1565 г. Мигельо Ло-
пес де Легаспи, посланный из Мексики испанским королем Филиппом II,
захватил Лусон, который был переименован в Филиппины; столицей
новых островных владений испанцев стал г. Манила A571). В 1574 г.
флотилия китайских пиратов под командованием Линь Фэна атаковала
Манилу. Испанцы сожгли пиратские суда, заслужив этим благодарность
китайского командира Ван Ван-гао, посланного на усмирение пиратов.
Используя благоприятный момент для развития отношений с Китаем, ис-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
81
панцы пригласили Вана на Манилу. В ответ на это испанское посольство
во главе с двумя монахами-августинцами — Джеронимо Марином и
Мартином де Рада (см. ниже) — было эскортировано китайским флотом в
Фуцзянь A575). Это был первый официальный контакт между двумя
странами. Китайские власти разрешили испанцам торговать на побережье
Фуцзяни и Чжэцзяна.
Цюань Хань-шэн [137, 28] объясняет расширение объема китайской
торговли с Филиппинами после прибытия туда испанцев тем, что
последние охотно платили за китайский шелк серебром, спрос на которое в
Китае значительно превышал его добычу. Перу и Мексика были в это
время главными поставщиками серебра в мире. Серебро из Испанской
Америки дало испанцам важное преимущество в торговле с Китаем '.
Кроме того, произошло временное ослабление правительственных
ограничений на иностранную торговлю. С 1567 г. Чжанчжоу (пров. Фуцзянь)
стал портом, из которого даже китайским торговцам разрешалось
отплывать за границу в торговых целях [212, 33—-34]. С этого времени стала
развиваться торговля между Фучжоу, Амоем, Чжуньчжоу («Зайтоном») и
Манилой, Мексикой и Испанией. В 1626 г. испанцы атаковали Формозу и
создали свою базу в Тамсуе; голландцам удалось изгнать их оттуда лишь
в 1642 г.
В 1577 г. вышла книга испанца Бернардино де Эскаланте
«Рассуждение о плаваниях португальцев в королевствах и провинциях Восточных
частей мира и о знаниях, которые они приобрели о великих вещах в
Китае» (Discurso de la navigacion que los Portugueses hazen a les Reines у
Provincias del Oriente, e de la notica q se tieno de lac grandezas del Reine de
la China. Seville, 1577J. В отличие от Круса, Эскаланте, видимо, не был в
Китае. Он берет сведения из работ Круса, Барроса, у информантов,
встреченных им в Португалии и в Испании. В конце своей небольшой
книжки A00 стр.) он пишет, что получил сведения от надежных лиц:
португальцев, побывавших в Китае, китайцев, приезжавших в Испанию3.
Эскаланте писал по-испански, его книга была переведена на
английский язык в 1579 г. Существует мнение, что Эскаланте все списал у
Круса (так, например, считает Боксер), но Лах полагает, что больше всего
Эскаланте обязан Барросу. Работа Эскаланте — нечто вроде первой
попытки дать синтез доступных ему источников по Китаю, представив их в
связной повествовательной форме. Его цель— побудить испанцев
распространить свою торговую и миссионерскую деятельность из
Мексики — через Тихий океан и Филиппины — в Китай.
1 В XVIII в. Китай станет «могилой европейских серебряных монет и
американского золота» [248, 8—9]. Половина монет из драгоценных металлов, добытых в
Новом Свете, уходила из обращения в Китае, где серебряные дукаты и пиастры резали на
кусочки.
2 В 1579 г. вышел английский перевод Джона Фремптона.
3 Д. Лах [322, 742] считает, что словам Эскаланте о китайцах, побывавших в
Испании, можно верить: книга вышла в 1577 г., а китайцы были в Португалии задолго до
этого. Мендоса отмечал, что три китайских купца прибыли в Мексику и Испанию в
1585 г., очевидно, двое китайцев вернулись в Англию с Кавеидишем в 1588 г.

82
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В 1575 г. августинский монах Мартин де Рада1 побывал в Фуцзяни2.
Любопытны полученные им инструкции: «Вы постараетесь выяснить, что
собой представляют люди этой земли, понять их нравы и обычаи, узнать,
какие у них ремесла и торговля; держат ли они свое слово и говорят ли
правду в своих обещаниях, и какие товары можно у них купить и
привезти сюда так, чтобы торговля оказалась выгодной для обеих сторон, и все
остальные дела и секреты страны, которые можно обнаружить и узнать»
(цит. по: [231, 28]). Эти инструкции хорошо иллюстрируют новую
позицию, характерную для этого времени. Они объясняют детальные
описания, составленные путешественниками.
Рада был образованным и одаренным человеком, способным не
только наблюдать, но и обобщать увиденное. Описав свое путешествие, он
переходит к описанию Китая: размеры и расположение страны,
провинции, города, военное дело, население и налоги, история, хронология,
обычаи и нравы, одежда, еда и пиршества, сельское хозяйство и ремесло,
суд и управление, религия.
«Страна эта плодородна, обильна, густо населена, хотя живут в ней
язычники, страдающие от бед, выпадающих на долю тех, кто не знает
Бога», — пишет Рада; китайцы «простой, скромный и обязательный народ,
за исключением мандаринов, которые возвели себя в статус богов» (цит. по:
[181, 284]). Рада первым предположил, что «страна, которую мы обычно
называем Китаем, это „Катай" венецианца Марко Поло», он также
отмечал, что китайские купцы на Филиппинах называют себя уроженцами
Чжунхуа («Срединного цветущего государства»), а филиппинцы
называют их «сэнгли (sungley)»3 (см.: [181, 260]).
Рада считал, что, кроме медицины, у китайцев нет науки; они ничего
не знают о геометрии, география у них в зачатке, их карты грубы,
расстояния ошибочны. Говоря о китайской религии, он отмечает, что в
каждом доме есть свои идолы, не считая множества идолов, находящихся в
храмах и на дорогах. Но, по его мнению, все эти идолы — просто
«заступники, через которых китайцы обращаются с просьбами к нему» [181,
314]. В отличие от других европейских путешественников, заметивших
только буддийские божества, Рада дает имена и нескольких даосских
божеств. Он жалуется на трудность китайского языка, иероглифы считает
'Мартин да Рада A533—1578) — родился в знатной испанской семье. В
1544 г. поступил в Парижский университет; проявил большие способности к
математике, астрономии, географии и языкам. В 1553 г. вступил в орден августинцев. В
феврале 1564 г. вместе с четырьмя другими августинцами был направлен с экспедицией
знаменитого морехода и космографа Аидре де Урданста на Филиппины. В 1567 г. нанял
китайца-слугу, чтобы учиться у него китайскому языку (подробно см.: [390, 1131—1136]).*
2 В Фуцзяни Рада провел всего два месяца, но сделал за это время ряд ценных
записей, давших ему материал для обширных рапортов («Relation»).
3 Термин, принятый ранними испанскими писателями для обозначения китайских
эмигрантов [180, 458]; в XVI в. обычно прилагался к китайцам, живущим на
Филиппинах [322, 752, примеч. 82]. Епископ Салазар в 1590 г. писал королю Филиппу II
Испанскому, что китайский квартал содержит население в три или четыре тысячи
человек, не считая еще двух тысяч, которые живут на джонках. Китайские плотники,
сапожники и другие ремесленники охотно селились в Макао [180,461], см. также: [276].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
83
«варварскими и трудными... Даже если человек знает десять тысяч
иероглифов, все равно он не может все прочитать» [181, 161]. Передавая
свой разговор с китайским сановником, Рада пишет, что тот был очень
удивлен, «узнав, что у нас (европейцев. — О. Ф.) тоже есть шрифт и что
мы используем искусство печатания для наших книг, как и они, ибо они
его использовали за много веков до нас» (цит. по: [181, 285]).
За 2 месяца пребывания в Фуцзяни Рада сумел приобрести более
сотни китайских книг по географии, истории, административному
управлению, философии, религии, ремеслам и обычаям китайцев, даже описания
их игр (см.: [181, 295]).
Мартин де Рада сыграл заметную роль в закладывании основ будущей
синологии. Помимо описания Китая, он составил первый словарь
китайского языка — «Arte e Vocabulario de la langue China».
Одна из наиболее серьезных испанских работ о Китае — книга Мен-
досы (см. ниже, гл. И) — оказала большое влияние на итальянского
историка Джованни Пьетро Маттеи, автора «Истории Индий» (Historiarum In-
diearum Libri XVI. Florence, 1588). Другим источником Маттеи была
первая часть рукописи иезуита Валиньяно (см. ниже, гл. II), присланной в
Рим. Хотя Маттеи интересуют в основном действия португальцев, он
большую часть шестой книги посвящает Китаю, восторженно описывая
жизнь этой плодородной страны, богатой ресурсами, населением. Он
описывает великолепные города и здания, одежду китайцев,
приготовление чая, джонки, жилища, упоминает о приоритете китайцев в области
книгопечатания, о китайской драме. В китайском обществе все трудятся,
там нет бездельников. Особенно Маттеи интересует способ китайского
письма, который он сравнивает с египетскими иероглифами. В каждой
провинции — свой диалект, образованные люди говорят на
«мандаринском» языке, который по его универсальности можно сравнить с латынью.
По мнению Маттеи, китайцы превосходно разбираются в медицине,
естественных науках, астрономии'. Их законы, которые «письменно
фиксированы более двух тысяч лет назад», не изменились за это время. Двор
щедро поддерживает школы в каждом городе, где за счет государства
учатся многообещающие юноши. В отличие от писавших до Маттеи
европейцев, он отчетливо понимает, что экзамены в Китае письменные, а
не устные. За закрытыми и строго охраняемыми дверьми кандидаты
пишут сочинения на темы, данные им цензорами, которые, тщательно
проверив сочинения, отбирают три тысячи лучших. Из них выбирают 90 са-
1 Валиньяно (чей труд был главным источником для Маттеи) писал: «Их
(китайцев. — О. Ф.) науки несовершенны по сравнению с нашими, поскольку они, видимо,
находятся в том состоянии, в каком находились наши при древних философах до
Аристотеля... Тем не менее, они знакомы с естественной и нравственной философией,
астрономией, математикой, медициной и другими отраслями знания — особенно
каллиграфией и мандаринским языком, который, требуя длительного времени для его
изучения, то же, что для нас латынь. Особое внимание уделяют они гражданскому
законодательству и способам управления страной. Наконец, у них можно найти
больше книг, чем в Европе, трактующих о разных отраслях знания. У них есть и книги по
истории, поэзии и на тысячу других тем в таком количестве, что диву даешься, какое
множество библиотек существует в Китае» [322, 803, примеч. 399J).

84
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
мых лучших '. Имена лиц, успешно сдавших экзамены, объявляют
публично; они представляются императору и получают назначения на
должности. Маттеи очень высоко оценивает методы пополнения и
продвижения чиновничьего аппарата в Китае. Он также отмечает отсутствие
наследственной знати. Каждый человек в Китае— «кузнец собственного
счастья» (цит. по: [322, 804]\ ибо титулы, должности и стипендии
никогда не передаются от одного поколения другому.
Лах пишет, что Маттеи не был «некритичным синофилом»: хваля
определенные черты китайского общества, он считал, что недостатки этого
общества превышают его достоинства. Он говорит о суевериях китайцев,
их приверженности плотским удовольствиям, о пытках. Как и
португальские авторы, он считает китайского императора абсурдно заносчивым,
поскольку тот именует себя Сыном Неба и Владыкой мира, терпя
(подобно Калигуле) распутство своих подданных и будучи сам безнравствен.
Отношение императора к иностранным послам возмутительно— оно
основано на нелепой идее о том, что все иностранные государства прежде
были вассалами Китая. Но Маттеи не заблуждается относительно поведения
европейцев в Китае и считает возмущение китайцев португальцами
обоснованным. В этой связи, пишет Лах, Маттеи делает откровенное
заявление, показывающее, насколько иезуиты считались с португальской
линией публикаций и распространения сведений о Востоке: «Я знаю, что Бар-
рос извиняет и старается сгладить эти эксцессы [португальцев], я охотно
скрыл бы многие факты, если бы другие уже не осудили их» (см.: [322,
805]). Маттеи, охотно отвлекавшийся на обсуждение многих вопросов, не
связанных с темой его повествования, опускает всякий намек на острую
борьбу, происходившую в то время между иезуитами по вопросу о
военном вторжении в Китай. Лах предполагает, что на него слишком большое
впечатление произвели богатство и единство китайского общества, чтобы
он мог пропагандировать военные действия. Во всяком случае (в отличие
от своих предшественников), Маттеи совмещает восхищение Китаем с
критической его оценкой.
Если книга Маттеи продолжала традиции иезуитов-португальцев, то
испанская традиция, заложенная Эскаланте и Мендосой, продолжала
пополняться свежей информацией через Филиппины и Мексику. Испанский
гуманист— миссионер Жозе д'Акоста, не бывавший в Китае, очень им
интересовался. Он выступил в роли посредника между сторонниками
военного вторжения в Китай и теми, кто рассчитывал на успех мирного
проникновения. В своем труде «Historia natural у moral de las Indias»
(Seville, 1590J д'Акоста неоднократно подчеркивал, что он тщательно
изучал письма иезуитов из Китая. Он пишет об особенностях китайского
языка и китайской письменности, придя к выводу, что китайцы
используют «детерминативы» для выражения качества или действия; без посто-
1 Цифры неточные, ср.: [299,189; 305,14].
2 Английский перевод Эдварда Гримста под редакцией Клемента Маркхэма — «The
Natural and Moral History of the Indies» («Publications of the Haklyut Society». Vol. L,
LX, LXI. 1880).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
85
ронней помощи он обнаружил, что японская письменность отличается от
китайской наличием «чего-то вроде букв», добавляемых к китайским
иероглифам; японские иероглифы обладают фонетическими качествами,
китайским иероглифам не присущими. Д'Акоста пишет, что иезуиты не
обнаружили крупных университетских центров, где преподавались бы
естественные науки и философия. Не зная наук других народов, китайцы
тратят время на изучение своего сложного языка и канонических книг.
Их познания в области естественных наук сводятся к наблюдениям,
присущим здравому смыслу, астрономии и эмпирическому применению
лекарств. Их изящные искусства, по его мнению, ограничиваются
длинными пьесами на моральные темы (см.: [322, 807—808]).
Работы Круса, Мартина де Рада, Мендосы давали если и не
исчерпывающую информацию о Китае, то во всяком случае — подлинную и
знаменовали собой прогресс, несравнимый с тем, что было до их появления
[161, 115]. Существенной была и та информация, которая содержалась в
трудах Маттеи и д'Акосты. Тем интереснее остановиться на книге Фер-
нана Пинто— португальского путешественника и авантюриста, не
гнушавшегося и пиратством. Любопытно, как история повторяет себя: после
сообщений ранних путешественников и «Книги» Марко Поло появились
«Путешествия» Джона Мандевиля; после трудов Круса и де Рады,
Мендосы, Маттеи и д'Акосты европейская читающая публика снова получила
своего рода «бестселлер» — «„Странствия" Фернана Мендеса Пинто, где
сообщается о многих и многодивных вещах, которые ему довелось
увидеть и услышать в королевствах Китайском, Татарии, Сориау, оно же в
просторечии Сиам, в Калаиньяне, Пегу, Мартаване и во многих других
королевствах и княжествах Востока, о которых в наших западных
странах весьма мало или даже совсем ничего не известно...» [72, 29].
Авторы предисловия к русскому переводу «Странствий» («Peregrinae
ао») указывают, что книга Пинто, вышедшая в Лиссабоне уже после его
смерти A614), сразу привлекла к себе внимание: испанские ее переводы
вышли в 1620, 1627, 1628, 1644, 1666 гг., английские —в 1625, 1653, 1663,
1692 гг., французские— в 1625 и 1671 гг., голландские— в 1652, 1653,
1671 (два издания). С 1644 по 1964 г. появилось не менее ста изданий
«Странствий». «В XVII и XVIII веках вся Западная Европа упивалась
необыкновенными приключениями Мендеса Пинто, купца, солдата, пирата,
путешественника и дипломата» [27,5].
Фернан Меыдес Пинто A514?—1583) действительно провел более
20 лет в путешествиях по Востоку. Немецкий географ член ордена
иезуитов фон Шурхаммер, посвятивший большую статью «Странствиям»
Пинто, восстановил биографическую канву его жизни и маршруты его
путешествий [401]. Пинто родился в маленьком городе МонтемОр-о-Вельо
(север Португалии). О его детстве почти ничего не известно. В 1521 г. он
переехал в Лиссабон [401, 262], где служил в доме знатной дамы. В
1537 г. он отплыл в Индию; вместе с капитаном небольшой
португальской флотилии отправился в Эфиопию и Аравию, где попал в плен к
туркам. Освободившись, Пинто посетил Ормуз и Гоа; в 1539—1540 гг. ездил

86
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
с поручениями португальских наместников на Востоке по Суматре и Ма-
лаккскому полуострову. Познакомившись с португальским морским
разбойником Антонио ди Фарией, Пинто примкнул к нему и в течение двух
[27, 9] или трех [401, 263] лет пиратствовал в малайском и китайских
морях. Он побывал на побережье Южного Китая, в Тьямпе, Сиаме, Бирме,
Пегу, Японии, на Молуккских островах, Яве, в Индии. По сведениям,
приводимым М. П. Алексеевым [3, ч. 2, 55], Пинто 5 раз терпел
кораблекрушение и 17 раз был продан в рабство.
На Пинто огромное впечатление произвело знакомство с Франциском
Ксавье (см. ниже, гл. II), который в это время был главой христианских
миссий на Востоке. Под его влиянием пират стал миссионером: Пинто
присоединился к главе миссии иезуитов Мельшиору Нунесу Баррето,
вступил в орден иезуитов, ухаживал за больными, ожидая возможности
вместе с Баррето проникнуть в Японию. Смерть Ксавье потрясла Пинто.
В Японии иезуиты перессорились между собой, и Пинто отплыл в Гоа.
Он решил выйти из ордена, что стоило ему больших денег,
«пожертвованных» на нужды ордена. В 1559 г. он вернулся на родину и,
поселившись в селении Прагал (вблизи от Лиссабона), писал свои «Странствия».
Книга Пинто вызвала много споров. Очевидно, правы те, кто считает
ее не путевыми записками, а «приключенческим романом» [331], в
котором последовательно выступают три главных героя: сам Пинто, от имени
которого ведется все повествование (как отмечает Бернар [161, 32],
Пинто часто очень драматизирует свою роль), морской пират Антонио де Фа-
рия (гл. 37—86) и Франциск Ксавье, житие которого дано в гл. 203—217.
Авторы предисловия к русскому переводу книги Пинто характеризуют ее
следующим образом: «Это и пиратский роман, и путевые описания, и
полуутопии с псевдореалиями географического плана, и исторические
хроники, в которых автор выступает как очевидец тех или иных
достопамятных событий, не всегда совершавшихся в действительности...» [27, 77].
Главной особенностью книги Пинто, отличающей ее от предшествующих
традиций «странников-информаторов», Деопик и Свет считают ее
критическую направленность, стремление «обрисовать истинное положение на
Востоке в период португальского вторжения» [27, 72], показать истинное
лицо португальской колониальной системы. Если Баррос и Кастаньедо
героизировали португальское вторжение в Азию, то Пинто его дегерои-
зирует, и в этом смысле Деопик и Свет справедливо сближают его книгу
с плутовским романом с его сатирической направленностью. «Читая
„Странствия41, — пишут они, — невольно убеждаешься, что все
происходящее на португальском Востоке — это сплошное плутовство. Плутуют
коменданты крепостей... плутуют купцы... плутуют миссионеры...
плутуют пираты...» [27, 75]. Критикуя «догматы католической церкви...
социальную практику португальской заморской политики... нормы морали,
этики и поведения своих соотечественников... он (Пинто) обличает
пороки португальского уклада, сопоставляя этот уклад с политическим или
общественным строем вымышленных стран, государств-утопий» [27, 77].
Пинто не был в Северном Китае и не знает страну и ее порядки, но он
выбирает ее как «образец», как некий «идеал», чтобы, восхваляя ее госу-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
87
дарственный уклад, нагляднее показать, как не соответствует этому
идеалу реальность его родной страны.
Деопик и Свет отмечают, что «китайские разделы книги особенно
фантастичны... Пекин Мендеса Пинто так же напоминает минскую столицу,
как резиденция короля Лилипутии напоминает Лондон» [27, 27]. Пинто
пишет о «дьявольском виде» китайцев, о том, что он видел возле Нанкина
тапиров, носорогов и зебр [20, 390]. Но не эта «этнографическая» и
«зоологическая» фантастика, идущая от средневековых географий, интересна
в «китайских главах», а смесь вымысла и списанных у Галеото Перейры
и Гаспара де Круса реальных описаний китайского общества [182, 52],
создавшая в целом совершенно искаженный облик минского Китая. При
том что описание китайской религии и китайских обычаев, данное
Пинто, — «чистая фантазия» [182, 32], он достаточно близко придерживается
своих португальских источников, чтобы использовать «работающие» на
его цель — создание утопического Китая — характеристики
общественного и политического устройства страны. Восхищаясь богатством Китая
и порядком, царящим в китайском обществе, он пишет: «Изобилие,
богатство, величие царят там. Чтобы поддерживать все это, у них так
соблюдается законность, так превосходно управление... Португальцы,
находящиеся там, говорят нам, что это страна, где царит правосудие, не
идущее ни в какое сравнение с тем, что есть в христианском мире» (цит.
по: [247, 26]).
В русском переводе главы, посвященные Китаю, опущены (как более
слабые в художественном отношении и растянутые), но и краткий их
пересказ [72, 253—255] дает представление о восторженном тоне, каким
описан Китай, например: «Как португальцы прибыли в город Пекин, о
тюрьме, в которую их поместили, и о судебном процессе. О прошении об
отмене приговора португальцам и о штрафе, наложенном на прокурора, и
об отстранении его от должности за клевету. О важном и торжественном
виде судей, и о церемониях, соблюдаемых в суде, и о „милосердии и
справедливости" приговора (восьмимесячная ссылка на рудники)»... «О
том, как обеспечиваются все увечные и беспомощные (дома обучения
бедных; кормилицы для подкидышей; обеспечение работой слепых и
увечных; призрение неработоспособных; приюты для публичных
женщин; дома для девочек-сирот, которых, когда они подрастают, город
выдает замуж; содержание бедных, но порядочных людей за счет
недобросовестных защитников и несправедливых судей). Каким образом во всем
государстве устроены житницы для бедных и о государе, который велел
их создать» [72, 254—255].
Стоит отметить, что не только у востоковедов Пинто пользовался
репутацией выдумщика. Фергюсон с явным удовольствием цитирует слова
одного из персонажей Конгрива: «Козерог тебе в рот, Мандевиль
проклятый. Фернанд Мендес Пинто с тебя писан, не иначе, враль ты первой
звезды!» [41, 39].
В последней декаде XVI в. англичане и голландцы стали серьезной
угрозой иберийскому морскому преимуществу.

88
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Голландцы скинули испанское иго в 1581г. Филипп II Испанский
(правивший и Португалией) изгнал их из Лиссабонского порта в 1594 г.,
тем самым лишив их доли в торговле пряностями. Тогда они решили
сами достичь Восточных Индий, организовав в 1595 г. частную Компанию
для изучения путей на Суматру и Яву; первая экспедиция была
отправлена туда в 1596 г. В 1602 г. была создана Ост-Индская компания,
получившая разрешение правительства содержать войска, колонизировать
занятые территории, объявлять войну и заключать мир со странами
Востока. В 1619 г. Ян Коен основал батавское правительство на Яве, ставшее
центром голландских действий на Востоке (см.: [304, 133]). У голландцев
были фактории на Бантаме (откуда они в 1596 г. изгнали португальцев), в
Каликуте, Канакуре; в 1638 г. они (единственные из всех европейцев)
получили право торговли с Японией; в 1641 г. завладели Малаккой, изгнав
оттуда португальцев. В 1658 г. они взяли под свой контроль Цейлон, а к
1660 г. господствовали в торговле острова Пряностей; но с Китаем им не
удалось установить торговые отношения, несмотря на ряд попыток.
Испанцы создали фактории в Аньбине (порт Тайваньфу) и в других местах
Формозы, но их господство на Формозе кончилось в 1661 г. с нападением
Коксинги. Почти сто лет голландцы вели тайную торговлю в ряде портов
на побережье Фуцзяни. В XVII—XVIII вв. они послали четыре
посольства в Китай A656, 1667, 1685—1686 и 1795), стараясь вступить в контакт с
Цинским двором (см.: [304, 89]), но лишь после 1729 г. им удалось
наладить регулярные торговые отношения с Кантоном [195, 264—282].
Посольство 1656 г. возглавлялось Петером де Гойером и Якобом де
Кайзером, удовлетворившими все требования придворного ритуала: они
привезли с собой богатые дары, совершили перед императором «полное
кэтоу» 1, вели себя как вассалы, «привезшие дань». Но их надежда
получить право на постоянную торговлю голландцев в Китае не оправдалась.
И все же следствия этого посольства были весьма существенными, т. к.
член посольства Нейхоф написал очень информативный отчет
(опубликованный в 1656 г. в Амстердаме и сразу переведенный на французский и
английский языки). Нейхоф был умным и наблюдательным человеком, и
он дал верную по существу картину Китая, во многом подтвердившую
рассказы путешественников начала XVI в. [363]. На него тоже произвела
большое впечатление китайская система правления. «Почти невозможно
поверить (если не видел сам), — писал он, — в каком великолепии живут
эти идолопоклонники и языческие принцы и как хорошо управляют они
своим народом; ибо как высокие, так и низкие чиновники... справляются
со своими делами с таким спокойствием и умением, что все дела
улаживаются как в семье» (цит. по: [298, 19]). Нейхофа поразило то уважение,*
какое не только народ, но и вельможи двора оказывают ученым. Новизна
книги Нейхофа состояла в том, что он дал описание Китая со 150
иллюстрациями. На него самое сильное впечатление произвели здания; он опи-
1 Существовало несколько разных степеней кэтоу, «полное кэтоу» состояло из
трех простираний ниц и девяти ударов лбом об пол человеком, допущенным к
аудиенции у императора (см.: [266, 138; 405]).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
89
сывал фарфоровую башню Нанкина, которая должна была показаться его
современникам совершенно фантастической. В императорских садах в
Пекине он увидел здания, «украшенные позолоченными галереями,
балконами с разными изображениями, восхищающие каждого, кто их
увидит. Каждое здание имеет большую оранжерею, так что можно гулять без
риска промокнуть в дурную погоду. Большая часть деревянного
покрытия внешней стороны дома либо позолочена, либо покрыта некоей
смолой, именуемой „лак", широко используемой среди них и которой они
покрывают или расцвечивают свои домашние вещи. Все крыши зданий
покрыты желтой глазурованной черепицей, которая блестит на солнце
ярче, чем золото. Это заставляет некоторых верить и сообщать, что
крыша этого королевского дворца покрыта чистым золотом» (цит. по: [298,
20]). Практичный голландский бюргер, Нейхоф отмечает высокие
качества лака, который так красив и прочен, что китайцы не пользуются
скатертями за едой: «...если они прольют жир или другую жидкость на стол,
она легко стирается каплей чистой воды, не испортив цвета». Хотя Ней-
хофу не хватало подстриженных партеров регулярного сада и
голландских тюльпанов, он восхищался прелестью и чарующим беспорядком
китайского сада. «Ни в чем китайцы не проявляют так своей
изобретательности, как в этих скалах, или искусственных холмах, которые так странно
вырезаны, что искусство кажется превосходящим природу. Их скалы
сделаны из камня... Богатые люди, особенно знатные лорды и
мандарины, имеют такие скалы в своих дворах и дворцах, под которые отводят
добрую часть своих поместий... Если бы я рассказал о всех других
искусственных украшениях, таких как сады, пустоши, пруды... украшающие
императорский двор, я далеко перешел бы за намеченные пределы» (цит.
по: [298, 20—21]). В этом отрывке — зерно, из которого в Европе
вырастет гибрид — «англо-китайский» сад. Несмотря на то что к этому
времени уже вышли записки Семедо, Пинто и др., рассказ Нейхофа дал
дополнительные штрихи к облику Китая в конце XVII в.
В ответ на просьбу де Гойера и де Кайзера о торговле в Китае им
было разрешено раз в 8 лет направлять в Китай посольство, сопровождаемое
4 торговыми судами и сотней людей (см.: [348, 48]). Очень типичен для
китайской концепции внешнеполитических отношений доклад Палаты
ритуалов императору, в нем сообщалось, что голландское правительство
ранее не вносило дани, теперь же их посол прибыл ко двору; «поистине —
это результат [распространения] династией доблести и цивилизации.
Озабоченные тем, что [путь посла] далекий и опасный, разрешаем
вносить дань один раз в пять лет...». Император издал эдикт, в котором
подчеркивалось: «Голландия искренне проявляет почтение и долг, привозя
дань морем. Так как их путь опасен и далек, приказываем прибывать ко
двору [с данью] один раз в восемь лет. Этим решением выражаем
сочувствие отдаленному народу» (цит. по: [19, 55]). Здесь очень существенно
употребление термина «искренность», ибо приобретение «искренности»,
являвшееся «и следствием и причиной» «преобразования варваров»,
проявлялось в приезде с дарами (данью) ко двору китайского императора
[54, 241]. Хотя голландцы никогда не привозили «дани», приезд их по-

90 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
слов с дарами, требуемыми придворным этикетом, расценивался
китайцами как «приезд с данью», о чем свидетельствуют китайские хроники,
где говорится, что в 1653 г. Голландия просила разрешения прислать
дань, в 1656 г. прибыл посол с данью, с 1663 г. императорским эдиктом
было дано разрешение голландцам приезжать каждые два года торговать,
в 1666 г. Голландия привезла дань и торговала, в 1686 г. упомянуто
разрешение привозить дань раз в восемь лет, затем измененное на раз в пять
лет (см.: [266, 779—J80]).
Последнее голландское посольство, возглавляемое Исааком Титзином,
врачом, состоявшим на службе Ост-Индской компании с 1768 г., а в 1779 г.
назначенным главой фактории в Японии, где он пробыл до 1785 г., было
затеей честолюбивого главы фактории в Кантоне ван Браама, который
надеялся, что его назначат послом. Он дезинформировал генеральных
комиссаров Компании, сообщив, что англичане, португальцы и испанцы
направляют в Китай свои посольства в связи с шестидесятилетием
правления Цянь-луна (на троне 1736—1795). Титзин не знал, что, приехав перед
Новым годом, он окажется в глазах китайцев таким же рядовым
«данником», как корейцы и монголы. Уэлс Уильяме [436, т. 2, 443—444] горько
упрекал голландцев: «Незачем детализировать помехи, унижения и
презрительное обращение, которым подверглось голландское посольство
уже во время своего путешествия по стране зимой, и оскорбительную
манеру, в какой китайский император принял послов. Его надменность
лишь оттеняла их угодливость, демонстрируя и его гордость, и их
непонимание своего подлинного положения и прав. Их привезли в столицу
как преступников, с ними обращались как с нищими, а затем отослали в
Кантон как глупцов, чтобы они совершали три простирания ниц с
девятью земными поклонами ' в любое время и перед всеми. ...Им не дали ни
малейшей возможности заговорить о делах, а развлекали пирами и
театральными представлениями, и они сами делали множество искусных
пируэтов на коньках к большому удовольствию императора, и сверх того
они удостоились объедков со стола императора, на которых остались
следы его зубов и хорошего аппетита... Отчет ван Браама об этом
посольстве — одно из самых унизительных сообщений о нелепой угодливости
перед наглыми придворными лакеями, какое приходилось описывать
кому-либо из европейцев». Сам И. Титзин писал: «Нас провели в комнату,
где стояли столы и деревянные скамьи. ...Император прислал нам со
своего стола блюдечки из желтого фарфора с маленькими пирожками...
вскоре он снова прислал блюдо с кусками дичи, выглядевшими как
обглоданные кости... Хотя это и был видимый знак императорской милости,
он послужил самым убедительным доказательством грубости и отсутст-*
вия культуры. Как ни невероятно это покажется в Европе, это слишком
примечательно, чтобы умолчать об этом. Из отчетов, которыми
миссионеры много лет вводили в заблуждение мир, я представлял себе очень
культурных и просвещенных людей. Эти идеи глубоко укрепились, и
нужно было что-то вроде насилия, чтобы избавиться от них, но этот при-
Т. е. «полное кэтоу».

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
91
ем, после всего, что нам уже пришлось испытать, был радикальным
способом излечения» (цит. по: [255, 57]).
Посольство Титзина осуждали за то, что его члены безропотно
подчинились китайскому придворному этикету; но они считали, что,
представляя торговую компанию, а не голландского короля, т. е. не являясь
дипломатическими лицами (как лорд Макартней), обязаны вести себя так,
как принято при дворе восточных монархов [255, 2; 178].
Пленение португальской каравеллы «Божья Матерь» английскими
судами в 1592 г. близ Азор дало Англии и протестантским странам Европы
новую информацию о Китае. Кроме различных восточных товаров, на
борту каравеллы оказалась ценная книга, напечатанная в Макао на
латыни в 1590 г. Она досталась младшему Ричарду Хаклюйту — английскому
географу и дипломату, который перевел ее на английский язык и
включил во второе издание A599) своей серии «Важнейшие мореплавания,
путешествия и открытия английской нации на море и на суше», которая
начала выходить с 1589 г. (Hakluyt R. The Principle Navigations, Voyages,
Traffiques and Discoveries of the English Nation). Этот «Трактат о
китайском королевстве» 1 был взят из книги, составленной Валиньяно и
испанским иезуитом Дуарте де Санде из информации, частично полученной из
отчетов Риччи и от других иезуитов, проникших в Китай. Иезуиты,
работавшие в Макао, составили эту книгу в форме диалога, видимо, с тем
чтобы она могла быть использована как для изучения латыни, так и для
подготовки студентов в семинариях иезуитов в Японии. В Англии диалог
о Китае дал ответы на многие вопросы, неизменно задававшиеся тем, кто
рассказывал о миссионерской или торговой деятельности в Китае.
Описываются большие размеры страны, насчитывающей более 150 больших
и более 1200 небольших городов, огромное население, плодородная почва,
развитая торговля, ремесла, лавки, одежда, система образования, любовь
к литературе, система экзаменов, «главное искусство» Китая — политика
(описание системы управления, государственные институты,
административный аппарат). Авторы проявляют значительно большую степень
знакомства, чем их предшественники, с конфуцианской традицией, и более
того, с тремя главными религиозно-философскими системами Китая
(впервые в сообщениях европейцев). Особенно существенно то, что,
описывая в общих чертах конфуцианское учение, авторы подчеркивают, что
ни одна другая китайская доктрина не «приближается так к истине, как
эта». Правда, тут же следует оговорка, что конфуцианство не свободно от
идолопоклонничества, поскольку оно не упоминает Бога или будущую
жизнь и уделяет слишком много внимания небу, судьбе и культу предков
(см.: [322, 815]).
Англичане в 1600 г. создали Ост-Индскую компанию, получившую от
правительства монопольное право на торговлю со всеми странами от
мыса Доброй Надежды до Магелланова пролива, т. е. в районе Индийского и
1 «The excellent treatise of the Kindom of China and of the estate and govemement
thereof: Printed in Latin at Macao, a citie of the Portugal in China. An. Dom. 1590, and
written Dialogues wise».

92
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Тихого океанов (см.: [90, //]). Каждый год Компания посылала по
нескольку кораблей на Восток, и хотя торговля с Китаем была ограничена
Амоем и Макао, тоннаж и доходы Компании росли. Чай быстро стал
модой в Англии, его ввозили из Бантама, Сурата, Мадраса. В 1689 г. чай
был впервые ввезен в Англию из Амоя (см.: [347, 9]). Во второй половине
XVII в. чай был в большом спросе, и закупки его 4 континентальными
компаниями значительно превышали закупки англичан. Но в этих
странах чай не пользовался большим успехом, поэтому значительная часть
континентального импорта ввозилась контрабандистами в Англию.
Попытки Англии завязать прямую торговлю с Китаем терпели
неудачи. Экспедиция капитана Уэделла (ее «летописцем» был Питер Мунди,
ведший дневник) была неудачной: в 1637 г. китайские патрули задержали
эскадру Уэделла до получения официального разрешения Гуанчжоуских
властей. Т. к. английские корабли подошли к китайским фортам, оттуда
были даны предупредительные выстрелы, и эскадра «огнем своей
артиллерии подавила китайские батареи и высадила десант»; Уэделлу
пришлось вести переговоры с китайской администрацией при посредстве
португальского губернатора Макао, который «старался помещать
достижению соглашения» [90, 13]. Чжан Син-лан [139, 559] пишет, что
китайцы и португальцы тайно договорились не пускать больше англичан в
Гуанчжоу, но поскольку Уэделл уже проник туда, с него было решено
потребовать за торговлю 28 000 реалов. Потом китайская администрация
снизила пошлину до 4250 реалов. Английские купцы уплатили
требуемую сумму, получив разрешение на торговлю и проживание в Китае (при
условии, что они будут ежегодно платить 20 тысяч ланов серебром и
дадут китайцам 4 чугунные пушки и 50 мортир) [90,13].
В 1671 г. англичане договорились с правительством Формозы о праве
свободной торговли и создании своей фактории A767 г.— фактории в
Амое и на острове Чжоушань). Лишь в 1685 г., когда 4 китайских порта
были открыты для иностранной торговли, англичане смогли основать
факторию в Кантоне, но первый корабль из Англии был отправлен в
Китай лишь в 1689 г. [347, 51—52]. В 1698 г. англичане создали новую
торговую компанию, доходы которой значительно превосходили доходы
голландцев, и эта торговая монополия оставалась в руках англичан до
неудачного посольства Макартнея. Для иллюстрации приведем цифры:
если в 1736 г. в Кантоне находилось 5 английских кораблей, 3 французских,
2 голландских, 1 датский и 1 шведский, то в 1753 г.— 10 английских,
5 французских, 6 голландских, 2 датских, 3 шведских, 1 прусский. Эти
цифры демонстрируют не только рост торговли, но и главенствующую
роль в ней Англии [311, 44].
Коммерческие отношения между Китаем и Англией ухудшались,
отчеты капитанов Уэделла и Демпьера' обнажили несходство панегириков
1 Дсмпьер A652—1715)— английский мореплаватель, между 1683 и 1691 гг.
побывавший в Гвинее, американских колониях Испании, на побережье Тихого океана,
в Австралии, Индии. Свои путешествия он описал в книге «Новое путешествие вокруг
света» A697).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
93
иезуитов Китаю с точкой зрения деловитых английских торговцев. После
учреждения особой корпорации китайских купцов-монополистов («Ко-
хонг» — «гункан»), которая «должна была взимать пошлины с
иностранных судов, вести торговлю с иностранцами и нести ответственность за их
поведение» [107, 87], положение иностранных купцов резко ухудшилось.
Они не могли торговать с кем хотели, были лишены права нанимать
китайских слуг на фактории, были ограничены в покупке провизии для
факторий и кораблей. «Кохонг» выступал как единственный посредник
между иностранными купцами и китайским правительством (см.: [212,
104—105]). Когда капитан Ансон, в 1743 г. плывший на корабле
«Центурион» к Филиппинам, захватил в плен испанский галеон, везший золото,
он привел свою добычу в Кантон, где рассчитывал пополнить запасы
продуктов и осмотреть в доке свой корабль. Китайцы, желавшие сохранять
нейтралитет, испугались, что не помешало им обойтись с Ансоном
надменно, пустив в ход все бюрократические уловки '. Отчет Ансона (A Voyage
around the World in the Years 1740—1743. Amsterdam, 1749) подверг
критике буквально все, касающееся Китая: не говоря уже о коммерции,
администрации, нравах, он оценивает отрицательно даже китайскую
литературу и искусство (хотя побывал лишь в Кантонском порту). Англичане,
которым надоели панегирики иезуитов по адресу Китая, охотно поверили
всему самому худшему об этой стране. За последующие 15 лет отчет
Ансона переиздавался 18 раз, отрывки из него перепечатывались в разных
периодических изданиях (см.: [152, 159]). В 1748 г. Ричард Уолтер
опубликовал «Путешествие вокруг света» («A Voyage Round the World»), в
котором в весьма нелестных терминах описал обращение китайских
чиновников с Ансоном.
В 1745—1747 гг. Томас Эстли опубликовал «Новое общее собрание
путешествий и странствий... в Европе, Азии, Африке и Америке» («A New
General Collection of Voyages and Travels ... in Europe, Asia, Africa and
America»). В 1762 г. вышло опубликованное Сэмюэлем Дерриком «Собрание
путешествий по Татарии, Китаю, Турции, Персии и Восточным Индиям»
1 Юань Мэй [126, бэиь 2, цз. 8, За—36] описывает это происшествие в иных тонах:
испуганный кантонский губернатор просит совета у провинциального казначея То.
Казначей говорит: «Мы должны заставить „жителей страны Красноволосых" передать
нам пятьсот их пленников под рубрикой „дань" и просить вас обойтись с ними так, как
вы сочтете нужным». То с двумя друзьями и свитой в пять человек отправился к
«красноволосым» (предварительно приказав торговцам провизией «попридержать
свои запасы»). «Скоро было замечено, что все меньше дыма выходило из их кухни, и
прошло немного времени, как прибыл командир красноволосых (Ансон. — О. Ф.) и
спросил, нельзя ли ему поговорить с начальником уезда Инем» (другом То, которого
он взял с собой). Инь обвинил Ансона в открытом мятеже и угрожал уморить голодом.
Испуганный англичанин, упав на колени, умолял о прощении и о совете, как
поступить. По совету Иня, «иноземец, с луком подмышкой, колчаном на спине, прикасаясь
рукой ко лбу, на коленях приполз пред очи губернатора и представил ему прошение, в
котором предлагал пятьсот пленников как дань и просил распорядиться ими, как
сочтет нужным губернатор...». Типично китаецентристская точка зрения на события,
носившие совсем иной характер!

94 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
(«A Collection of Travels thro Tartary, China, Turkey, Persia and the East
Indies»). Это — явное свидетельство интереса англичан к сведениям о
Китае. Авторы подобных книг представляли Китай как поразительную страну,
с плодородной почвой, множеством полезных растений, большим
количеством судоходных рек, благоденствующим населением, превосходной
системой управления, абсолютной властью китайского императора,
изображаемого как «отец народа», окруженный мудрыми чиновниками-
учеными. Книги внушали уважение к трудолюбию китайцев, их
вежливости, их семейной жизни. Они же описывали тщательно разработанные
«церемонии» и экзотическую роскошь императорского двора. В
предисловии к «Новому общему собранию путешествий и странствий»
утверждалось, что Китай был «знаменит не только в этой части света, но и во
всем мире; будем ли мы исходить из преимуществ его почвы и
географического расположения или из красоты его товаров и богатства
торговли, трудолюбия, изобретательности или вежливости его жителей,
превосходства управления, величия его монархов... Короче говоря, Китай может
быть назван Земным Раем современного мира» (цит. по: [149, т. 1, 183—
184]).
После ограничения иностранной торговли Кантоном A755)
английская Ост-Индская компания начала процветать, а к концу XVIII в. она
монополизировала торговлю с Китаем. Но англичан не устраивали
условия, на которых велась торговля. Все торговые привилегии принадлежали
кантонским купцам; китайские чиновники в принципе презирали купцов,
а тем более иностранных, и возражали против расширения торговли с
ними. Постоянные бюрократические проволочки и юридические схватки
объяснялись, видимо, как различными представлениями о
судопроизводстве, так и нежеланием китайцев общаться с английскими «варварами»
на равных'. Отношения ухудшились настолько, что пришлось думать о
посольстве непосредственно к китайскому императору. Между 1787 и
1816 гг. в Пекин было направлено три посольства, пытавшихся
договориться о более справедливых условиях торговли A787 г.— посольство
Чарлза Кэтхарта, 1792—1793 гг. — посольство лорда Макартнея, 1816 г. —
посольство лорда Амхерста). Макартнею2 было поручено добиться
разрешения на торговлю англичан в Нинбо, на островах Чжоушань и в
Тяньцзине, на содержание товарных складов в Кантоне и на двух
островах к югу от Макао, отмены пошлины в Гуанчжоу (см.: [90, 27]),
правильного судопроизводства, покупки китайцами английских товаров и т. п.
Когда китайцы потребовали от Макартнея выполнения кэтоу, он
побоялся, что этот знак вассалитета отразится на шансах добиться признание
Англии равным партнером, а не «данником», и предложил компромисс:
1 Надо учитывать, что иностранные торговцы, получившие временное разрешение
поселиться в Кантоне, находились под постоянным надзором; им запрещалось
покупать китайские книги, изучать китайский язык. Известен случаи казни в 1760 г.
некоего Лю Ябяпя за то, что он обучал иностранцев китайскому языку (см.: [138, 117]).
2 Формальным поводом для посольства была передача приветствия короля
Георга III императору Цянь-луну в связи с 83-летпем со дня его рождения.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
95
если один из крупных китайских сановников совершит
коленопреклонение перед портретом английского короля, то Макартней совершит кэ-
шоу К Сошлись на том, что Макартней на аудиенции преклонит колено
перед китайским императором (как он делал перед своим государемJ.
Император на двух аудиенциях избегал разговоров о послании
английского короля [405, 48], так что Макартнею пришлось письменно излагать
требования, содержащиеся в наказе Георга III. Полученный им от Цянь-
луна ответ— отказ по всем пунктам— был написан в тоне обращения
сюзерена к вассалу3.
Хотя посольство Макартнея провалилось, отчеты его членов
(особенно секретаря посольства— лорда Стаунтона) заинтересовали Англию,
забывшую к этому времени сообщения ранних путешественников по
Китаю. Но превалировало возмущение заносчивостью китайцев. Миф,
нарисованный иезуитами, начинал рассыпаться.
Франция, страна, уроженцы которой — миссионеры-иезуиты — более
всего были «повинны» в создании этого мифа, последней вступила в круг
западноевропейских держав, торговавших с Китаем. Французская знать и
купечество в 1660 г. создали Китайскую торговую компанию, но
недостаток капитала и смерть патрона Компании— кардинала Мазарини
A661) положили конец ее существованию. В 1664 г. по настоянию
Кольбера была создана новая торговая компания, президентом ее был
назначен Франсуа Карон. После его смерти A673) разработанные им планы
торговли с Китаем погибли (см.: [140, 30]). Посылая первых французских
миссионеров в Китай, Людовик XIV считал, что это не только придаст
ему славы, но и поможет в соперничестве с голландскими,
португальскими и английскими купцами. Борьба за религиозное господство в то же
время была борьбой за политическое и экономическое преобладание. В
1668 г. Людовик написал письмо Кан-си, в котором называл его «самым
высоким, самым великодушным государем и возлюбленным другом».
Письмо было подписано: «Ваш самый любящий и искренний друг
Людовик» (цит. по: [140, 73]). В 1698 г. первый французский корабль был
отправлен в Китай. Де ла Року, капитану «Амфитриты», Людовик приказал
внимательно осматривать побережье, изучать смену ветров, прилив и
отлив, течения и все, что касается постановки судна на якорь; при этом
вести записи; по прибытии в Китай прислушиваться к высказываниям
китайцев по поводу торговли Азии с Европой; по возвращении домой иметь
подробные записи, чтобы в будущем облегчить торговлю с Китаем. В
каждом порту изучать местные обычаи... чтобы в будущем прибывающие
туда путешественники могли избежать ошибок и затруднений с местной
администрацией [140, 73—74; 217, т. 3, 300 и след.].
1 Посольству Макартнея посвящено много специальных работ.
2 Любопытно, что Боксер [178, 9] считает Макартнея виновным в провале
посольства, т. к. тот отказался выполнить «требуемые от посланцев всех даннических
государств три простирания ниц с девятью земными поклонами». Ср.: [381, 1—57].
3 «Категорический отказ Пекина был обусловлен кптаецентристской внешней
политической доктриной, не допускавшей какого-либо формального равенства во
взаимоотношениях Китая с другими государствами» [90,32].

96
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В конце XVII в. была основана Китайская торговая компания,
продолжавшая прилагать усилия к развитию торговли с Китаем. В 1705 г.
она была преобразована в Королевскую Китайскую компанию, которая в
1719 г. слилась с Ост-Индской компанией, обосновавшейся в Кантоне и
сильно оживившей торговлю с Китаем.
Из-за трудностей торговых отношений и препятствий, чинимых
китайской администрацией и китайскими купцами, французское
правительство было вынуждено послать дипломатическую миссию, прибывшую в
Гуанчжоу 16 февраля 1787 г. и убывшую из него (без всяких результатов)
3 марта того же года. В 1790 г. по приказу короля Ост-Индская компания
была преобразована в частную компанию, утратившую свое
преимущественное положение в торговле с Китаем.
Как отмечает Мартино [342, 53], около 1665 г. начинает заметно
возрастать количество повествований путешественников по Дальнему
Востоку (частично это связано с попытками французского правительства
развивать торговлю со странами данного региона, см.: [251, 140, №8,
32—33, № 3, 73—77]). Более трети из них посвящено Китаю [251].
Наиболее популярные из ранних сообщений путешественников —
«Путешествие, проделанное по суше от Парижа до Китая» (Feynes.
Voyage fait par terre Paris jusqua a la Chine. P., 1630), «Описания различных
занимательных путешествий» (Trevenot. Relations de divers Voyages cu-
rieux. P., 1668—1672), «Путешествия по Азии» (Bergeron. Voyages fait en
Asie. Le Haye, 1735). В 1700 г. вышел увлекательный рассказ
итальянского художника Джованни Джерардини, сопровождавшего группу
французских иезуитов, отправившуюся в Китай на судне «Амфитрита». Затем
выходит «Путешествие вокруг света» («Le Voyage autour du monde»)
доктора Ж. Ф. Джемелли Карери. В 1728 г. в Амстердаме было издано
«Новое путешествие вокруг света... с описанием Китайской империи» («Nou-
veaux voyage autour du monde... avec une description de la Empire de la
Chine») в З томах (второй том был посвящен Китаю). Автор этой
книги — Ле Жентиль де ла Барбине — был образованным человеком,
обладавшим «здравым смыслом и здоровым чувством интеллектуального
любопытства, которого так не хватало ранним путешественникам». По
временам он рисует «даже слишком мрачную картину, чтобы показать, что
не „все к лучшему в этом лучшем" из портов — Амое» [291,156]. Но, как
правило, его повествование объективно и серьезно К Ле Жентиль в
1716 г. жил в Фуцзяни, получал сведения от китайских ученых,
буддийских монахов, купцов. «Он сумел понять не только характер китайцев, но
и Кан-си» [123, 56]. По его мнению, учение Конфуция не представляло
1 Характерно, что Дни Чжао-шш [421, 35] старается бросить тень на авторов,
которые не выражали безоговорочного восхищения Китаем. По его мнению, книги Карери,
Ансона, Ле Жеитиля пользовались успехом в Европе «благодаря их легкому, порой
банальному стилю, делавшему их доступными всем». Он отмечает, что
путешественники, «весьма поверхностно знакомые с Китаем», подчеркивали «вежливость»
китайцев, их «церемонии», «смешные манеры». (Жентиль писал, что у китайцев «бедный
язык», в их скульптуре нет «ни порядка, ни пропорций»; китайская философия, по его
мнению, «не заслуживает всех тех похвал, которыми осыпают ее некоторые авторы»).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
97
собой ничего необычного и не могло сравниться с философией греков и
римлян. Ле Жентиль достаточно хорошо знал кантонский диалект, был
наблюдателен и смог дать своим соотечественникам в целом верные
сведения о Китае, его жителях и их обычаях. Эта «третья сила» [291, 157] в
формировании французских представлений о Китае, хотя и отличалась от
сведений, даваемых иезуитами (см. ниже, гл. II) и от точки зрения либер-
тенов (см. ниже, гл. III), была не менее эффективной. В качестве
доказательства можно привести публикацию аббатом Прево1 A697—1763)
«Всеобщей истории путешествий» («Histoire generale des voyges»). Это
поистине великое начинание XVIII в. было результатом глубоких
познаний Прево, а не переписыванием текстов авантюристов и иезуитов. С
другой стороны, компендиум Прево — важнейшее свидетельство моды,
«лебединая песня» блестящего периода в истории путешествий [291,
157]. Прево начал публиковать свой труд в 1746 г. и умер, не закончив
его B0-томное издание было завершено в 1802 г.). Прево подробно
останавливается на научных достижениях китайцев, особенно подчеркивая
роль астрономии и составления календаря. Как и другие просветители, он
подчеркивает древность китайской культуры и надежность ее летописей;
останавливается на китайской этике, содержащейся в классических
книгах, говорит о китайской медицине, музыке, стихах. Интересны его
замечания о литературном стиле китайцев (см. Приложения). В главе,
посвященной верованиям китайцев, Прево отмечает, что иезуиты описывали
только учение Конфуция («по склонности порочить всякую иную, кроме
христианской, веру»2). Специальная глава посвящена правительству.
Прево пишет о «двух верховных судилищах», о переписи населения, о
системе податей («большая часть податей не в деньгах, а в вещах...»);
перечисляются чиновники девяти степеней, описывается административная
система («Всякий частной человек может употреблен быть к
общественным делам, есть ли кто достиг до второй или третьей степени учености»).
Прево описывает систему наказаний, говорит о воинской силе. В главе,
посвященной «Натуральной истории», описаны плоды, деревья, большое
внимание уделено лаковому дереву, добыче лака, изготовлению лака
высшего сорта, процессу лакировки, изготовлению бумаги, чаю,
лечебным травам, местонахождениям золота и серебра, меди, горному
хрусталю, мрамору, каменному углю; описывает он и павлинов, фазанов,
попугаев, насекомых, дичь, хищников, верблюдов, коз, рыб (специально
останавливаясь на золотых рыбках).
Конечно, далеко не все истории путешествий так надежны, как
«Всеобщая история...» Прево. Путешественникам не удавалось проникнуть
1Антуан-Фраисуа Прево д * Э з и л ь — автор знаменитой повести «Ма-
нон Леско», ученик коллежа иезуитов, преподаватель древних языков в коллеже Сен-
Жермеи, проповедник, участник научных изданий бенедиктинцев; он несколько раз
пытался прервать свою духовную карьеру (был солдатом, но быстро дезертировал в
Голландию, переехал в Англию, где издавал еженедельный журнал «За и против» («Le
Pour et le Contre»), знакомивший французов с жизнью и культурой Англии, которая
казалась французским просветителям просвещенной буржуазной страной).
2 Здесь и далее цит. по: [76].
4 Зак. 3991

98
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вглубь Китая, они проводили лишь короткое время в Кантонском порту,
тайком собирая сведения у купцов или монахов, наблюдая обычаи
прибрежных жителей. Как правило, они не знали китайского языка. Поэтому
приводимые ими сведения были, или во всяком случае казались,
недостоверными, и французская интеллигенция не принимала их всерьез (в
отличие от сообщений миссионеров).
Из немецких путешественников немногие писали о Китае. Иоганн
Альбрехт фон Манделсло, проделавший путешествие в Индию, оставил
описание путешествия по Востоку (Morgenlanclische Reise-Beschreibung.
1645); в главе «О торговых людях в Гоа, в частности о китайцах» он на
двух страницах рассказывает то, что слышал от других. Его собственные
наблюдения сводятся к тому, что китайцы приветливы, но хитры и
склонны к обману. Юрген Андерсен из Шлезвига совершил путешествие
по Аравии, Персии, Индии, Китаю и Японии. В третью книгу своего
«Описания путешествия по Востоку» («Orientalische Reise-Beschreibung»)
он включил описание путешествия через «страну Цин» и то, как с тремя
потерпевшими кораблекрушение спутниками был продан в рабство и как
избавился от него. Это рассказ скорее о приключениях, чем о
путешествии (немцев гоняют с места на место, показывая их китайцам как курьез,
в их немецких одеждах). Зимой 1646—1647 гг. Андерсен вынужден
участвовать в большой битве между китайцами и маньчжурами, получает
хозяина— «татарского господина», видит жуткую казнь одного
китайского генерала, не согласившегося носить маньчжурскую прическу.
Обычные этнографические описания стояли у Андерсена на втором
плане, но т. к. он сам видел, что значит приятие или неприятие
маньчжурской прически, то дает подробное описание и ее и китайской прически.
Он описывает храмовые жертвоприношения и народные празднества. В
противоположность миссионерам он утверждает, что язычники кажутся
более ревностными в их служении своим идолам, чем христиане в своем
религиозном служении. «Описание» Андерсена издал в 1699 г. Адам
Олеариус в составе собрания, в которое вошло описание его
собственного путешествия в Персию, описание путешествия Манделсло (с
примечаниями и исправлениями, сделанными по книгам Нейхофа и Кирхера).
Эразм Францисуи издал два тома (каждый более 1500 с. по два
столбца) «Ост- и Вест-Индского увеселительного и городского сада», в это
издание вошло «Вновь отделанное зеркало истории, искусства и нравов»
(«Neupolorter Geschicht-, Kunst- und Sitten-Spiegel»); он поставил перед
собой задачу научить читателя познать самого себя и волю бога, для чего
надо изучать нравы чужих стран, их обычаи и т. п. (что нужно, конечно, и
для торговли с этими странами). Итоговое суждение Францисуи о
китайской философии таково: китайцы много о себе воображают, их
философия «плохая, незначительная, а частично и ложная» (цит. по: [425]).
Эберхард Вернер Хаппель (кроме романов и исторических трудов)
издал «Tesaurus ecoticorum», или «Сокровищницу, богато снабженную
иностранными редкостями и историями, представляющими азиатские,
африканские и американские нации», заимствовав и содержание и иллю-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
99
страции из более ранних описаний. В предисловии он говорит, что
читатель найдет в его книге дешевую и удобную «замену» своему
стремлению к путешествиям (новая, рекламная нота в книге о путешествиях).
Подготовка к отправке в Китай первой русской миссии началась в
1617 г., сразу по окончании русско-английских переговоров, на которых
английский посол Дж. Мерик пытался добиться разрешения на проезд
английской экспедиции через русские владения для поисков пути в Китай
и в Восточную Индию [26, /7—21]. Стремясь не допустить транзитную
торговлю западноевропейских купцов с Китаем через территорию
России, московское правительство решило организовать свою миссию,
которая должна была бы найти и описать новые пути, собрать сведения о
Китае и сопредельных странах. Миссия во главе с тобольским казаком
Иваном Петлиным (с 11 сопровождающими) выехала из Томска 9 мая 1618 г.
и прибыла в Пекин 1 сентября 1618 г.; ехали через Западную Монголию,
глава которой — Шолой Убаши-хунтайджи — дал своих проводников —
буддийских лам, «сведущих в монгольском и китайском посольском
церемониале. Монгольский язык служил русским средством общения не
только в Монголии, но и в Китае» [60, 67; 65]. Узнав, что русские не
привезли с собой «даров» (т. е. явились не как «данники»), минские
чиновники не допустили их к императору. Петлин заявил, что вслед за ним
приедут послы с грамотами от московского царя и подарками китайскому
императору; тогда ему вручили грамоту от императора русскому царю,
дававшую позволение русским прибывать с посольствами и торговать в
Китае 1. Характерна для китайской внешней политики, исходившей из
презумпции «самодостаточности»2, с одной стороны, и концепции
превосходства Китая над «варварской периферией», с другой, реакция на
просьбу русского правительства о присылке китайских послов и купцов:
«И я по своей вере, царь, ни сам из государства не выезжаю и послов
своих и торговых людей не выпущаю» [83, т. 1, 72].
Отчет Петлина — «Роспись Китайскому государству, и Лобинскому,
и иным государствам, жилым и кочевным, и улусам, и великой Оби, и
рекам и дорогам» — содержал ценные сведения, которые (благодаря
предприимчивости Мерика, переправившего копию «Росписи» в Англию, где
она была издана уже в 1625 г.3) стали достоянием европейцев
значительно раньше, чем русской науки4. В «Росписи» дано описание городов,
храмов, товаров, китайской одежды и т. п. О Пекине Петлин писал: «Го-
1 Т. к. в России еще не было переводчиков с китайского, то грамота оставалась не
прочитанной до 1675 г. (когда Спафарий по дороге в Китай нашел в Тобольске
переводчика).
2 С этой точки зрения характерен ответ «посольского дьяка» на вопрос Петлина.
почему ни послы, ни купцы Китая ни разу не побывали в России: «А послов-де царь
наш к вашему царю не посылает для того, что-де у вашего царя вещи есть всякие, а у
нашего такожс есть» [83, 90].
3 См.: S. Purchas. Hakluytes Posthumus or Purchas his Pilgrims. L., 1625.
4 Переводы на немецкий язык и латынь— 1628 г., па французский язык— 1634,
на шведский — 1667, на датский — 1707 (см.: [88,295, примеч. 24]). На русском языке
первая полная публикация «Росписи» была сделана Г.И.Спасским в 1818г. [168].
См.: [73, 257—304].

100
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
род велик добре, каменной, бел, что снег, а стоит город на четыре углы, а
кругом, что снег, с подзоры, с красными, и с лазоревыми, и с желтыми. А
на башнях по окнам стоят пушки и ядра, и караулы по воротам человек
по 20... А в храмах у них образы глиняные да вызолоченные з головы и
до ног сусальным золотом, страсти от ни возьмут» (цит. по: [26, 57, 50]).
Первое официальное посольство в Китай было организовано в 1654 г.
Толчком для него послужил рассказ монгольского посла Кушучиня
(приехавшего в Москву летом 1652 г.) о возможности торговли с Китаем,
а также товары, привезенные им в качестве подарков («атлас желтой
китайской, на нем птицы и травы местами разных шелков, а иные золотом»
[26, 87])\ московское правительство поручило Ф. И. Байкову закупить в
казну китайские товары на Тобольском рынке и послать в Китай
торговый караван. Летом 1653 г. Байков устраивал в Тобольске хранилища для
«государевой казны» [60, 81] и отправил в Китай торговый караван во
главе с тобольским татарским головой П. Ярыжкиным. Байков закупил в
Тобольске и отправил в Москву китайские ткани, шелк-сырец, бархат,
камку, бязь, ревень и др. Караван пробыл в Пекине около года, т. к. ции-
ские чиновники оказывали давление на Ярыжкина, требуя, чтобы он
(несмотря на отсутствие у него «царской грамоты», выдаваемой послу)
совершил обряд кэтоу и представил двору часть привезенных на
продажу товаров в качестве «дани». Только после выполнения этого
было разрешено начать продажу русских товаров. Императорский указ,
направленный с Ярыжкиным царю Алексею Михайловичу, подчеркивал:
«Теперь Вы обратились к нашей цивилизации и прислали посла,
представившего в качестве дани произведения Вашей страны. Мы весьма
одобряем это. Мы специально награждаем Вас милостивыми подарками...
навечно будьте преданны и послушны, чтобы ответить на милость и
любовь, выраженные к Вам» [83, т. 1,553].
Не дожидаясь возвращения каравана, московское правительство
направило в Китай посольство во главе с Байковым. Наказ, данный
Байкову, «четко выражал непреклонную волю русского правительства вести
дипломатические отношения с великими восточными империями на
равных основаниях...» [60, 90]. Байков должен был вручить императору
Китая грамоту от московского царя, в которой Алексей Михайлович
предлагал установить добрососедские отношения между Россией и Китаем и
вести торговлю (текст грамоты см.: [6, 333—335]). 3 марта 1656 г.
посольство прибыло в Пекин, где было принято очень холодно: русских
поселили на Посольском дворе, запретив выход в город. В «Статейном
списке» Байков писал: «А город Канбалык велик ли или мал, про то
подлинно неведомо; потому что с двора ходить русских людей не спускаЛи:
заперты были, что в тюрьме. А за что заперты, про то неведомо ж» (цит.
по: [83, т. 1, 178]). Байков отказался выполнять оскорбительное для
русского посла (а следовательно и его страны) кэтоу и не хотел отдать дары
никому, кроме самого китайского императора, добиваясь личной
аудиенции. В конце концов подарки отобрали силой. Русским не разрешили
торговать в Пекине, и китайские торговцы доставляли свои товары на
Посольский двор. Несмотря на это, из «Статейного списка» Байкова вид-

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
101
но, что Байков и его спутники осматривали Пекин и собирали
информацию о Китае. 3 августа 1656 г. Байкову возвратили отобранные у него
дары императору, а 4 сентября велели покинуть Пекин.
Посольство Байкова было обречено на неудачу: цинское
правительство, взявшее на вооружение китайскую концепцию миропорядка
(исключавшую даже мысль о равенстве в отношениях с каким-либо иным
государством), не пожелало вести переговоры с неуступчивым послом
России, не собиравшейся объявлять себя «страной-данницей» Китая. Но зато
сведения, привезенные Байковым, представляли большой интерес, т. к.
они содержали данные о неизвестном ранее пути в Китай, о стране, ее
быте и жизни народа. «Статейный список» Байкова давал описание пути
посольства, ряда городов и товаров в них, описание Пекина. «А на том
месте поставлен город каменной, выкрашен краскою красной, а в том
городе поставлены кумирницы, палаты великие каменныя, крыты
черепицею муравленою желтою, и лазоревою, и зеленою, и золотом» [83, 126].
«А цареван двор зделаи велик, хоромы высокие, деланы затейчиво,
крашены красками разными, крыты черепицею муравленою, верхи золочены
золотом. А город около царева двора выкрашен красками разными, а у
того царева двора зделаны пятеры вороты каменные великие, всегда
бывают затворены, а во всех тех воротех стоят сторожа беспристанны. А
против тех ворот 5 мостов зделаны не камени, камень дичь белой, и
забрали деланы у тех мостов ис такого э камени, а деланы те мосты добре
затейчиво, а связи в тех мостех железные» [83, 133—134]. «А улицы
проезжие выстланы камень дичь серой. А на улицах копаны колодези, а по
обе стороны улиц копаны борозды великие, приведены в речки и в озера,
когда бывает дождевая вода, и теми бороздами та дождевая вода из улиц
и ис переулков збегает, и грязей в улицах не бывает, и из дворов на
улицы выложены трубы для дождевой же воды... А меж дворов и хором в
Китайском царстве все сады. А бани в Китайском царстве каменные... А
люди в Китайском царстве мужеск пол и женск, дороден и чист. А из
китайских женскаго полу ноги маленьки, что ребячьи... А платье носят
коротко» [83, 136—137]. «А на хоромех и на платье и на судах деланы все
змеи'. А овощу всякого в Канбалыке и во всех городах, яблок и груш, и
вишен, и слив, и дынь, и арбузов, и винограду, и огурцов, и орехов
грецких и русских, и меду, и воску, и сахару много; а иные овощи не
ведомы... А инбирь родится в Канбалыке...» [83,135].
«Статейный список» Байкова был впервые опубликован французским
географом Тевено в Собрании путешествий, выходившем в Париже
между 1666 и 1672 гг. По этой публикации осуществлены переводы на
латынь и немецкий язык A699), английский A744), голландский A767),
шведский A781). Русская публикация была сделана Н. И. Новиковым по
найденной им рукописи (Древняя российская вивлиофика. 2-е изд. Т. IV. СПб.,
1788).
Длительное отсутствие Байкова, задержанного в Пекине, беспокоило
русское правительство, и в конце 1657 г. оно решило послать в Пекин но-
Т. с. драконы.

102
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вую миссию во главе с боярским сыном И. С. Перфильевым и С. Абли-
ным (тобольским бухарцем, ездившим в Китай с Ярыжкиным). Им
поручалось вести торговлю, доставить китайскому императору подарки и
грамоту от царя Алексея Михайловича, в которой было высказано
требование отпустить Байкова домой (когда пришло известие, что Байков уже
в Тобольске, текст грамоты изменили); снова выражалось желание быть
«в дружбе и любви» с цинским двором. Цины опять игнорировали это
предложение, придравшись к датировке грамоты (вассалы Китая должны
были принять китайский лунный календарь), к титулу русского царя
(который не получил инвеституры от цинского императора и, как
сформулировано в указе китайского императора от 10 июня 1660 г., «в грамоте
хвастает, непочтителен» [60, Ш]\ к манере обращения к китайскому
императору. Решив не посылать ответного посольства в Москву и не
отвечать на грамоту русского («Белого») царя, император, «делая скидку»
на «непросвещенность» русских «варваров», проявивших желание
«подчиниться китайской просвещенности», приказал устроить банкет в честь
русских посланников, принять от них «дань» и вручить ответные дары
(среди этих даров были первые десять пудов чая, попавшие в Россию ').
Мясников пишет, что именно «этот дипломатический контакт можно считать
моментом установления отношений. Ведь, в отличие от П. Ярыжкина, не
имевшего полномочий, и Ф. И. Байкова, не имевшего возможности
выполнить возложенную на него функцию, И. С. Перфильев и С. Аблин
обладали и тем и другим...» [60,112].
Участник шведского посольства Густава Оксеншерна в Москву
A673—1674)— немец Кильбургер— посвятил 4-ю гл. II части своего
сочинения «О русской торговле» вопросу о торговле России с Китаем. «В
1654 г. русские с усердием начали стараться о торговле в „Катае", или
„Хине", — писал он, — и тогда отправили первое свое посольство к Хану
Великой Татарии в Пекин... Посредством этого самого они столь многого
достигли, что с того времени установилась в сибирском городе Тобольске
между ними и китайцами торговля, которая теперь уже год от году
увеличивается. Китайские купцы привозят всякого рода пестрые татарские и
китайские шелковые материи или штофы, плис разных цветов и крепкую
выбойку, которая или совсем белая, или же только одного цвета. Она
называется русскими „китайкой" (льняная ткань с примесью бумаги. — О. </>.),
и каждый кусок содержит не больше как 8 1/4 аршина. Они также
привозят драгоценные камни... также простой фарфор, мускус („кабардин"),
1 Чай стал входить в употребление в России со второй половины XVII в. В 1658 г.
привез из Китая «травы чаю» Ф. Байков, в 1663 г.— Перфильев. В Европе чан стал
употребляться еще позже: по словам аббата Рейпаля — в Голландии лишь с 1680 г., в
Лондоне с 1715 г. [3, ч. 2, 48]. Этому противоречат данные, приводимые Чжан Дэча-
ном: уже в 1658 г. появилось объявление в Лондоне о том, что «этот превосходный и
одобренный всеми врачами напиток... продается в „Голове Султана" на Свитингс-Репт
Королевской биржей Лондона». О том, что чай в Англии входил в моду значительно
раньше 1719 г., свидетельствуют выступления против этой моды, начавшиеся уже в
конце 70—80-х гг. XVII в. (см.: [138, Ш, J39]).

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
103
бобровую струю, хинный корень, ревень, чай, бадьян... и многие другие
товары, попадающиеся в государстве Хина и в Великой Татарии. Они
особенно начинают теперь ввозить в Сибирь шелк, который несравненно
нежнее персидского... китайцы скупают все сибирские и часть казанских
горностаев» (цит. по: [3, ч. 2, 52]).
В 1673 г. московское правительство решило направить в Китай
посольство во главе с опытным дипломатом Н. Г. Спафарием'. Он
тщательно изучил материалы всех предшествующих русских посольств и
поездок в Китай, собрал всю имевшуюся в Москве информацию о путях в
Пекин. Главной целью его посольства было «установление регулярных
дипломатических и торговых отношений с Цинской империей, а также
поиски наиболее удобных путей в Китай для посольств и торговых
караванов» [101, 44]. Спафарию было также приказано всячески убеждать
китайских купцов приезжать со своими товарами в Россию. Наказ из
14 пунктов определял задачи посольства (текст наказа см.: [6, 25—-26]). В
посольство должны были войти специалисты «для изыскивания
тамошних лекарств и всякого коренья... для знатия каменья...» (см.: [75, 321]).
Посольство (в составе 150 человек, включая вооруженную охрану)
выехало из Москвы 3 марта 1675 г., путь его лежал через Тобольск, Селен-
гинский, Енисейский, Даурский остроги. В Тобольске Спафарий
ежедневно виделся с ссыльным хорватом Юрием Крижаничем A617—1683),
который перевел для него «всё, еже годно к его делу» из книги, взятой
Спафарием из Москвы. Скачков [89, 24] предполагает, что это было
сочинение Мартино Мартини «Di bello tatarico» («О татарской войне»),
изданное в 1654 г., Д. Т. Урсул [101, 46], исходя из текста челобитной Кри-
жанича царю Федору Алесеевичу, считает, что речь идет о переводе
Крижаничем на латынь голландской книги (видимо, Нейхофа. — О. Ф.) о
голландском посольстве в Китай. 15 мая 1676 г. посольство прибыло в
Пекин. Ход переговоров с цинским правительством, длившихся до
сентября 1676 г., изложен в «Статейном списке» Спафария (см.: [83, 346—
458]). Посольству чинились всяческие препятствия, ставились
невыполнимые условия, и 1 сентября 1676 г. оно отбыло на родину. Отказ Китая
от установления дипломатических и торговых связей с Россией объяс-
Николай Гаврилович М и л е с к у Спафарий (ок. 1635—1708) —
родился в Милештах в семье мелкого молдавского боярина; учился в Ясской Славяно-
греко-латинской академии, затем — в Высшей школе в Константинополе (изучал
турецкий и арабский, древнегреческий и новогреческий языки, историю, философию,
литературу и богословие). В 1650 г. уехал в Италию, где занимался естественными
науками, математикой, латинским и итальянским языками. По возвращении в
Молдавию вел многостороннюю научную работу и политическую деятельность; при дворе
молдавского господаря занимал должности секретаря, советника, руководителя
государственной канцелярии и командующего войсками. Его вторая фамилия —
Спафарий— произошла от придворной должности спатаря (или спафария)— хранителя
°РУЖия господаря (см.: [101, 32]). В 1658 г. Спафарий был вынужден покинуть
Молдавию; сначала он жил в Валахии, потом, преследуемый за попытки способствовать
Переходу Молдавии в русское подданство, скитался по саранам Западной Европы. В
*671 г. московский царь Алексеи Михаилович назначил его переводчиком Посольско-
0 приказа с греческого, латинского и молдавского языков.

104
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
нялся не только изоляционистской политикой цинского правительства,
но и его осложнившимся в то время положением (восстание на юге Китая
против маньчжур, война, начатая ойратским ханом Галданом против за-
падномонгольских и халхаских ханов — союзников и вассалов Цинского
двора). Любопытно, что понять создавшуюся ситуацию Спафарию помог
иезуит Ф. Вербист (бывший переводчик на переговорах).
Несмотря на неудачу посольства, пребывание Спафария в Китае
внесло значительный вклад в ознакомление с географией и этнографией
Сибири и Китая. Спафарий представил русскому правительству дневник
своего путешествия по Сибири, «Статейный список» (отчет посла) и
книгу, посвященную описанию Китая. «Дорожный дневник», или «Описание
Сибири», вышел лишь в 1882 г., «Статейный список» впервые был
опубликован 10. В. Арсеньевым в 1906 г., [93], а «Описание Китая»
(«Описание первыя части вселенныя, именуемой Асии, в ней же состоит
Китайское государство, с прочими его городы и провинции») вышло впервые в
Казани в 1906 г.
В «Статейном списке» Спафарий описывает свои споры с
чиновниками цинского двора о посольском церемониале, объясняет причины отказа
Китая от установления прочных дипломатических и торговых связей с
Россией, сообщает сведения о маршруте от границы до Пекина и
обратно, детально описывая реки, некоторые кумирни. Великую Китайскую
стену; характеризует китайских чиновников как алчных, лицемерных и
подозрительных людей, а купцов— как хитрых и нечестных (они
пытались за бесценок приобрести дорогие русские товары).
Большой интерес представляет «Описание первыя части вселенныя,
именуемой Асии...», состоящее из 58 глав; первые 20 глав дают общую
характеристику Китая, описывают его политический, экономический и
социальный строй, географическое положение, историю, верования,
внешний облик китайцев, пути сообщения и т. п. 36 глав посвящено
описанию отдельных провинций («стран»), 57-я глава — Корее, 58-я —
Японии. Высокая культура Спафария помогла ему понять и оценить
древнюю культуру Китая. Он с восхищением говорит об изобретении
компаса, пороха, книгопечатания, фарфора, изготовлении шелка, о развитии
наук в Китае и об уважении к учености (см. Приложение IV). Он
рассказывает о нахождении португальцами морского пути в Китай, о
проникновении иезуитов в Пекин, о сухопутных маршрутах в Китай, об
административном делении Китая на 9 областей и 15 провинций. Он подчеркивает
плодородие земли (см. там же), уважение к земледелию: «...первое дело у
китайцев поставлено: пашни паче всего наблюдать и почитают их паче
всех ремесел» [94, 183]; пишет о животноводстве, шелке и
хлопчатобумажных тканях, овощах и ягодах, рыбе, рудах и золоте; большое
внимание отводит китайским «верованиям» — конфуцианству (которое он
именует «философской» верой), буддизму («идолослужительная вера») и
даосизму («епикурская вера») (см. там же). Говорит он и об
административном аппарате и системе правления (см. Приложение IV); описывает
нравы и обычаи китайцев, отмечая, что они «превосходят все народы в
почтении родителей и учителей своих» [94, 198], подробно рассказывает

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
105
о науках, медицине, алхимии, иероглифике, о брачном обряде, одежде,
пище и питье, прическах, о городских строениях, колокольнях, дорогах.
«Нет ни единого дела в Китае, что дивно всем приходящим иноземцам,
как строение всенародных дорог и путей, ибо сделаны для легкости пути
шествующим таким обычаем, что лучше того людям делать
невозможно... На каждых же десяти верстах китайских построены башни
караульные небольшие, и тут живут гонцы...» , [94, 210].
Спафарий не закрывал глаза на огромные налоги, на произвол власть
имущих; он писал о нищете китайского народа, о людях, вынужденных
круглый год жить на джонках, о тяжелом положении женщин («жены же
у них аки невольницы»), о низкой оплате труда и т. п. Более того, он
прямо говорил о разорении, которое принесло Китаю маньчжурское
завоевание, о восстаниях против маньчжур, о сокращении императорских
доходов в результате войн, которые вели Цины, и соответственном
уменьшении жалованья чиновникам (см.: [61,103—105]).
Говоря о значимости труда Спафария, Урсул упоминает о том, что
французский иезуит Ф. Авриль, побывавший в 1687—1688 гг. в Москве,
получил в московских приказах сведения о дорогах в Китай,
«несомненно, взятые из сочинений Спафария Милеску. А в изданной Ф. Аврилем в
1692 г. в Париже книге («Путешествие через Европу и Азию для
отыскания новой дороги в Китай». — О. Ф.) были описаны пути в Китай, почти
буквально взятые из его трудов, и приложена карта, также скопированная
с оригинала Спафария Милеску» [101, 105]. Использовали материалы
Спафария и дипломатический агент Франции де ля Невиль (в своей книге
«Новое и любопытное известие о Московии», 1698 г.), и Н. Витсен —
автор книги «Северная и Восточная Татария» (Лейпциг, 1699).
Мы не останавливаемся на посольстве Ф. А. Головина, т. к. текст его
«Статейного списка» не был опубликован до 1972 г. (см.: [83, т. 2, 69—
647]) и поэтому не мог войти в круг литературы, формировавшей
представления о Китае европейцев конца XVII—XVIII в. Текст Нерчинского
договора, заключенного 27 августа 1689 г. в условиях, неблагоприятных
для России («когда цинские армии фактически оккупировали русские
владения, а посольство во главе с Ф. А. Головиным и сопровождавший
его отряд находились под угрозой физического уничтожения
превосходящими силами маньчжуров»2 [60, 259]), был опубликован в латинском
варианте в 1763 г. как приложение к запискам французского миссионера
Жербийона3 (в IV томе труда дю Альда; см. ниже, гл. II). Русское
правительство было заинтересовано в укреплении мира и в развитии торговли с
Китаем, в то время как Цины уже строили планы «нового
территориального размежевания с Русским государством» [59, 9]. Хотя Нерчинский
Этим же восхищался и Марко Поло.
2 Русских послов сопровождало охранное войско в тысячу человек, а маньчжур —
более десяти тысяч воинов, флотилия речных джонок и артиллерия [212,112].
3Жербийон и португальский миссионер-иезуит Перейра были переводчиками с
китайского и маньчжурского на латынь ряда официальных документов и текста
Нерчинского договора.

106
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
договор давал право русским купцам «приезжати и отъезжати до обоих
государств добровольно и покупать и продавать, что им надобно [89, 28],
реализация этого права не была обеспечена, и маньчжуры постоянно
мешали русской торговле с Китаем. Уже в 1694г. (т.е. менее чем через
5 лет после заключения договора) Цины ограничили число русских,
прибывающих с караванами, до 200 человек (до этого было 400).
Правительство Петра I установило монополию на «китайский торг». В Пекин
направлялись казенные караваны (частные купцы могли включать в состав
товаров свои).
Для выяснения того, намерено ли цинское правительство выполнять
договор, Петр I воспользовался просьбой крупного коммерсанта Эверта
Избранта Идеса A657—1708) отправить его в Китай для торговых дел.
Датский подданный, с 1677 г. ведший торговлю с Россией, Идее в конце
80-х гг. переселился в Москву; Петр I дал ему грамоту, заверявшую
«китайского богдыхана» в «дружбе и любви» государя российского. Идесу
было приказано выяснить, какие товары и откуда привозят в Китай,
«каким путем, сухим или морским... и какие товары прибыльнее в
Московское государство у них покупать, а из Московского государства к ним в
Китайское посылать, и торг с ними впредь будет ли прочен, и чаят ли в
торгу нарочитые прибыли» [38, 40]. Дипломатические поручения Идесу
не удалось выполнить (ему надлежало узнать о положении на новой
границе, о намерениях китайцев соблюдать Нерчинский договор, о развитии
торговых и дипломатических отношений с Китаем путем отправки
посольства и торговых караванов). Из привезенной Идесом бумаги из Ли-
фанюань (цинское Министерство иностранных дел), датированной
28 февраля 1694 г., было очевидно, что Цины не заинтересованы в
переговорах о торговле с русскими (см.: [35, 41]). Идесу удалось только
получить согласие на пропуск в Пекин очередного казенного каравана. Идее
вел путевой дневник и по возвращении в Россию в 1695 г. получил
разрешение Петра I опубликовать его в Голландии. Дневник вышел на
немецком языке в Берлине A696), а потом A704) в Голландии. Отрывок из
него Лейбниц включил в 1697 г. в свою «Novissima Sinica»1. Дневник
Идеса («Dreijahre Reise naar China») был одним из основных источников
2-й части «Робинзона Крузо» A719), где Дефо описывает путешествие
Робинзона из Китая через Сибирь в Архангельск. Английский перевод
дневника Идеса вышел в 1706 г., новое немецкое издание— в 1707,
французский перевод— в 1718 г.; русский перевод вышел в «Древней
Российской вивлиофике» Новикова в 1789 г. (т. VIII).
Идеса сопровождал в Китай Адам Бранд — уроженец Любека, с
молодости занимавшийся торговыми делами в Москве. Его описание
путешествия («Beschreibung chinesische Reise») было издано в Германии в
1698 г., переведено на английский язык в том же году и сразу выдержало
два издания; французский и голландский переводы вышли в 1699 г.
1 Первое сообщение о поездке Идеса в Китай было опубликовано Кристианом Меп-
целем в 1696 г. на немецком языке («Kurzc chinesische Chronologic»), откуда и взял
свои сведения Лейбниц.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
107
Казанин считает рассказ Бранда более подробным и обстоятельным,
чем повествование Идеса [38, 30]. Они оба описывают свой путь в Китай,
земли, которые они проезжали, народы, с которыми встречались; оба
дают описание цинского двора, придворного этикета, приема посольства,
театрального представления и т. п. Бранд пишет: «Где бы мы ни
проходили, повсюду было множество повергавших нас в удивление пагод и
кумирен, где китайцы весьма униженным образом поклоняются самым
отвратительным дьявольским рожам» [35, 203]. Он дает описание
г. Гуаньчжоу, рынка фарфора в этом городе, джонок, которые во
множестве стоят у берега реки, «роскошных загородных домов» в окрестностях
Пекина, дворца китайского императора, его трона, встречи китайского
Нового года, посещения монастыря иезуитов. «Дома горожан, — пишет
Бранд,— красивые и видные, дома вельмож очень красиво украшены,
триумфальные арки— великолепны, повсюду возвышаются высокие и
красивые башни храмов и пагод» [35, 247]. Интересно описание
пекинских улиц: «На улицах, перекрестках, у городских ворот и у мостков
стоят наготове лошади и ослы, на которых за небольшую плату можно
ездить целый день по городу, причем хозяин животного бежит впереди и
очищает дорогу. На всех улицах видишь много народу, глазеющего на
что-либо удивительное, в одном месте танцуют на канатах, в другом
толпа собралась вокруг рассказчика...» [35, 248].
В 1715—1716 гг. Петр I послал в Китай Лоренца Ланга (шведа,
поступившего на русскую службу в 1712 г., подробно см.: [112; 111]) для
приобретения китайских вещей (в частности двух фарфоровых печей). Во
время этой поездки в Китай Ланг познакомился со страной, бытом, завел
связи с иезуитами, находившимся в Пекине. Тогда же он начал вести
дневник путешествия и пребывания в Пекине. По данным Т. К. Шафранов-
ской, существуют 4 дневника Ланга A715—1716', 1721—17222, 1727—
17283 и 1736—17374). Ланг был в Китае 6 раз. В «Записке о поездке в
Пекин в 1715—1716 гг.» он описывал Китайскую стену, прием в доме
мандарина — «коменданта г. Калган», приезд в Пекин, прибытие во
дворец (см. Приложение V), аудиенцию у императора (см. там же),
празднование Нового года, фейерверк, национальную китайскую кухню и т. п.
В 1719 г. было организовано посольство в Китай капитана Льва
Измайлова (секретарь посольства — Ланг), которому поручалось добиться
возобновления прерванной Кан-си торговли с китайцами, разрешения на
Первая публикация записок Ланга на немецком языке была сделана в 1721 г. во
Франкфурте брауншвейгским резидентом в России X. Ф. Вебером.
2 Дневник 1721 г. есть в переводе на русский язык — «Поденные записи о
пребывании Лоренца Ланга, агента императора российского, при китайском дворе в 1721 г.» —
«Северный архив». 1822. № 17—22, 29 (см.: [111]).
*Lang L. Tagebuch einer im dem Yahren 1727 unci 1728 Uber Kyachta nach Peking
unter Aufuhrung des Agenten Lorenz Lang gethanenen Karawanenreise. St. Pbg. und
Leipzig, 1781. T. 2.
4 Lang L Tagebuch einer im Yahr 1736 untcr Anfiihrung des Kanzleirats Lange und des
Komissars Pirsof von Zuruchacta durch die Mongolli verrichteten Karawanenreise.

108
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
постройку «грекороссийской церкви» в Пекине и оставления там Ланга в
качестве русского консула. В ноябре 1720 г. посольство прибыло в
Пекин; Измайлов 12 раз был на аудиенции у Кан-си (на троне 1662—1722),
но добиться оставления Ланга на постоянное жительство в Пекине не
смог; с трудом удалось получить разрешение оставить его в качестве
торгового агента до прибытия торгового каравана. Измайлову пришлось
уехать, не достигнув никакого соглашения; через некоторое время уехал и
Ланг, вернувшийся в Пекин в 1721 г. В 1726 г. Ланг был в Китае в
качестве «эксперта по китайским делам» при посольстве графа С. Л. Влади-
славича-Рагузинского (см.: [6, 434, ел.]). В 1727 г. он привел в Пекин
государственный караван, в 1731 г.— второй, в 1735 г. — третий.
Договором, заключенным в Кяхте в 1728 г., устанавливалось, что торговые
караваны прибывают в Китай раз в три года, «всегдашний же торг иметь
обеим сторонам на Кяхте и при Нерчинске... Двор посольский и торговый
для российского пристанища и церковь греческого исповедания Ханским
иждивением построить, при которой дозволить свободное христианской
веры исповедание» [6, J55].
Ланг привез из Пекина 82 бэпи (тетради) в 8 тао (папках) китайских и
маньчжурских книг, заложив основу китайской и маньчжурской
библиотеки Петербургской Академии наук. Из последней своей поездки в Китай
A736) он привез три ящика китайских и маньчжурских книг1 (см.: [113,
259—301; 89, 32—33]).
Кроме Ланга, в посольстве Измайлова участвовали еще два иностранца,
находившиеся на русской службе, — Джон Белл Антермони и Г. И. Ун-
ферцагт. Шотландец Белл (врач и путешественник, прибывший в Россию
в 1714 г.) оставил записки о путешествии в Китай в 1719—1722 гг.—
«Путешествие из Санкт-Петербурга в Пекин при отправленном
посольстве от государя Петра I к Камхи, богдыхану китайскому или хинскому».
«Записки» Белла вышли на английском языке в 1763 г. (Travels from St.-
Peterburg in Russia to divers Parts of Asia. 2 vol. Glasgow, 1763),
французский перевод— 1766 г., русский — 1776 г. (перевод с французского,
выполненный М. Поповым). В отличие от ряда русских материалов,
остававшихся лежать в Посольском приказе, сведения Белла стали доступны
европейской читающей публике во второй половине XVIII в. Белл
наблюдателен и не скупится на детали; он описывает путь в Китай,
прекрасно обработанные поля, превосходные дороги, небольшие городки. «Я
давно уже слышал о добром порядке и благочинии, кои находятся у сего
народа, но нашел, что слава гораздо ниже была того, что я сам увидел»
[84, 519—520]. Описывая въезд русского посольства в Пекин, он
отмечает любопытную деталь: всадники подняли такую пыль, что перед
въездом на «большую прямую улицу напротив Северных ворот ее
опрыскивали водой». Несмотря на большой отряд в пятьсот конных маньчжур-
1 Привезенные Лангом книги каталогизировали первые русские китаеведы —
И. Россохин и А. Леонтьев (о них см. ниже, гл. II). К 1775 г. число китайских книг в
академических хранилищах составляло уже 202 папки, содержащие около 2800
тетрадей (см.: [113, 300]). Сюда вошли и книги, купленные Россохиным. Каталог,
составленный Россохиным и Леонтьевым, вышел в 1794 г.

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ...
109
ских солдат, которые должны были расчищать дорогу посольству,
зрителей было столько, что «мы с превеличайшею нуждою подавалися
вперед» [84, 522]. Белл подробно пишет об аудиенции у императора.
Интересен его рассказ о визите к управляющему государственной
канцелярией — «аллегаде» (алаха битхэй да), обеде у него и осмотре его коллекции
фарфора; Белл описывает интерьер резиденции «аллегады» и его сад
(см. Приложение VI). Он рассказывает об обеде у иезуитов, о посещении
императорского стеклянного завода (директор — немецкий иезуит Кили-
ан Штумпф). Посетив «отца Фриделлия и Кеглера в немецком их
монастыре», Белл сообщает: «Один из сих отцов знает часовое мастерство, что
и подает ему средство сводить знакомство со многими знатными
особами, кои покровительствуют им против их неприятелей. Много они имеют
таковых в Китае, которые рады бы были видеть их искоренение так, как и
закона их, но император оных защищает и испровергал даже до сего дня
исполнение злых умыслов их неприятелей» [84, 530]. Белл побывал в
буддийском храме, в котором «стоял резный и вызолоченный кумир
скаредного вида, вышиною около 29 футов, имеющий 20 рук, гнусное лицо
и выпучившиеся из головы глаза... Сей идол называется Фо, что
знаменует на китайском языке бога» [84, 533]. «Разумнейшим и почтеннейшим»
Белл считает «толк феистов, или богочтителей. Сии признают единаго
только бога, коего именуют Тиен, что знаменует небо или всемогущаго, и
не отправляют никакого служения в честь идолов, которым поклоняются
их единоземцы. Сей толк гораздо старее христианства и пребывает во
всей своей силе; последуют ему император, вельможи и ученые их.
Черный народ погружен в язычество... Число обретающихся в Пекине хри-
стиян возводят до 100 000 человек. Также сказывали мне, что бывают
меж китайцами и афеисты, или безбожники»' [84, 545]. Примечательна
фраза Белла: «Китайские купцы имеют хитрость придать цену своим
товарам хорошим их расположением, так что какую ни случится купить у
них безделушку, то уж непременно заплатишь за нее целую половину
более того, что она стоит» [84, 537]. Рассказывая об обсерватории и
собранных там инструментах, Белл отмечает поощрение, оказываемое
императором Кан-си занятиям астрономией, и покровительство его иезуитам,
работающим в астрономическом бюро. Интересно примечание Белла:
«Китайцы уверены, что нет во всем свете пространнее их государства, и
для того-то полагают они на чертеже света одну свою землю, а все другия
постанавливают в одном небольшом месте, которое полагают посредине
пространного моря» [84, 543, примеч. 1]. Белл дает портрет Кан-си:
«Камхи, по теперешним приметам кажется, в молодости своей был
пригож. Вид имеет непритворный, душу щедрую и весьма прилежит к делам,
а сии качества непременно ему нужны для управления возложенных на
него дел. Царствование его было долго и счастливо, хотя и было иногда
смущаемо опасными бунтами, но он преодолел все сии трудности и
благоразумием своим, и благоповедением и возстановил паки спокойствие
Примечание Белла: «Китайцы не верят ни безсмертию души, ни же вечной жиз-
ни» [84,545].

по
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
во своей державе, и уже с давнего времени наслаждается совершенным
миром и спокойствием. Хотя китайское правление и самодержавно,
однако же требуется много знания и искусства для управления столь
пространным государством и для содержания в должности столь безмерного
множества подданных» [84,542].
Существенны приводимые Беллом сведения о природных богатствах
страны, промыслах и ремеслах китайцев (см. Приложение VI). Здесь же
он делает важное замечание: «Многие писатели вознесли до небес
премудрость китайского правления и совершенство, в каковое привели они
художества и науки, однако ж все те, которые их знают, находят их во
всем низшими перед европейцами» [84, 544, примеч. 1]. Говоря о
характере китайцев, Белл подчеркивает их вежливость, почтение к родителям
(см. Приложение VI). Хотя по большей части Белл судит о Китае так же,
как другие европейские путешественники его времени, но в некоторых
вопросах его суждения самостоятельнее и критичнее.
Участвовавший в посольстве Измайлова художник и гравер Георг
Иоганн Унферцагт оставался в Пекине вместе с Лангом после отъезда
посольства. В 1721 г. Ланг отправил его в Россию для доставки
изготовленных в Китае обоев и двух фарфоровых печей, заказанных Петром I!.
С 1721 по 1745 г. Унферцагт служил в Гравировальной палате
Академии наук. Его «Записки о путешествии в Цинскую империю в 1719—
1721 гг.» выпустил на немецком языке в Любеке A725) И.Х.Шмидт.
Унферцагт рассматривал свои «Записки» как литературное произведение,
о чем свидетельствует и обращение к читателю, и почти не скрываемая
критика «других авторов», писавших о Китае, и извинения за то, что он
«больше обращал внимания на суть дела, чем на великолепие красивых
слов». Он утверждает, что его «Записки» заслуживают полного доверия,
и если «хулители захотят смотреть на эти листы свысока, то я им
предоставлю эту радость от всего сердца. С меня достаточно, если я достигну
желаемой цели искренне и просто послужить моему ближнему» [84, 555].
Многие места «Записок» отдают литературщиной. Перечислив порядок, в
котором ехали члены посольства и сопровождающие их лица, Унферцагт
пишет: «Так, под звуки литавр и труб, мы непринужденно двигались
вперед и в 10 часов прибыли к Великой и всемирно известной Китайской
стене, которая отделяет Великую Татарию от Китая» [84, 565]. Красочно
описан обед у губернатора, выступление актеров и фокусников.
Подробно и многословно описание порядка, в котором посольство и высланные
ему навстречу китайские чиновники въехали в Пекин. Унферцагт так же
детален и в описании «провианта на девять дней (впоследствии мы
получали его ежедневно)», присланного на Посольский двор, где было
размещено посольство Измайлова. Описывая обед у императора, он делает п?и-
1 Унферцагт писал в своих «Записках...»: «1 марта император прислал на
Посольский двор с двумя господами иезуитами две фарфоровые изразцовые печи, которые
были специально изготовлены для того, чтобы посланник мог их доставить в качестве
подарка их императорскому величеству Великой России. Изразцы были упакованы по
номерам, в отдельные бочонки, и все уложено в хлопчатую бумагу для предстоящего
далекого пути...» [84, 575].

ГЛАВА I. КИТАЙ ГЛАЗАМИ ПУТЕШЕСТВЕННИКОВ... 111
мечание: «Блюда и сосуды, которые здесь употреблялись, были все из
золота и стояли под очень большим шатром из желтого атласа, расшитого
золотом; по моему мнению, здесь было, вероятно, более 15 тысяч фунтов
золота. Более 500 приближенных стояло по обе стороны от императора, и
у каждого было павлинье перо на шапке, а наверху на ней большой
рубин; на груди и спине каждый имел знак своего достоинства и звания,
например, птицу, слона, льва, тигра или пантеру...» [84, 568—569]. Подробно
и обстоятельно перечислены подарки, привезенные русским посольством
Кан-си.
Как и другие путешественники, Унферцагт описывает празднование
Нового года, фейерверк, императорскую охоту, рынок, где продают
фонари, и т. п. Рассказав о завершении посольства и о своем возвращении в
Петербург, Унферцагт переходит к сообщениям о «китайском народе, их
образе жизни, стране и строительстве и всяких промыслах» (любопытно,
что к уже привычным характеристикам — «народ китайский очень
трудолюбив, любопытен, миролюбив» — добавлено: «...но когда его доводят
до злобы, то очень мстителен. Китайцы заботятся обычно только о своей
еде. Когда же у них есть время, они развлекаются, ходят в театры,
богатые же люди приглашают актеров к себе домой, которые показывают
представления перед хозяевами и их гостями» [84, 580]); он рассказывает
о китайских свадьбах, похоронном обряде, городах и рынках, о Пекине и
Великой китайской стене, о театрах (которые «вмещают от 2 до 3 тысяч
человек и каждый получает, что его душе угодно, чтобы ему не было
скучно во время представления. Свои комедии они обычно начинают в
10 часов утра и заканчивают примерно в 10 часов вечера. Актеры только
мужчины, молодые и старые, юные актеры часто переодеваются в
женские платья...» [84, 581]). Очевидно, что Унферцагт учитывал
появившиеся до него сообщения о Китае, т. к. он пишет: «Что касается плодов
земных, также дани, могущества и многого другого, то об этом
достаточно написано у других авторов, которые сообщали об этой стране (почему
я и старался рассказывать по возможности проще и немного), так,
например, голландское посольство, в прошлом веке следовавшее водным путем
через Батавию, Кантон, Нанкин и т. д., также путешествие Ланга в Китай
сушей в начавшемся веке. Таким образом, нет необходимости об этом
рассказывать» [84, 548].
Итак, купцы, путешественники и послы сначала наудачу, бессистемно
собирали сведения о Китае. Ранние источники в основном подчеркивали
материальное богатство и сложную организацию административной
системы. Европейские представления о Китае к 1600 г. формировались в
основном работами Круса, Маттеи, Мендосы, получившими широкое
распространение. Впечатления, создаваемые этими работами,
поддерживались сообщениями из первых рук, содержащимися в хрониках, дневниках
путешествий, посольских отчетах. Информация, которая в первую
половину XVI в. просачивалась в Европу в виде тайных рапортов
португальцев, во второй половине века образует уже сравнительно цельную
картину, некий синтез сведений, в котором подчеркивается высокий уровень
материального благосостояния и рационалистический порядок, господ-

112 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ствующий в политической системе, как и в системе образования. В ббль-
ших, чем прежде, деталях описываются характерные для Китая черты
даннической системы международных отношений и торговли. В уже
упоминавшемся «Трактате о китайском королевстве» (переведенном Хак-
люйтом в последний год XVI в.) начинает звучать тема, подхваченная
иезуитами и произведшая большое впечатление на европейских
просветителей, — восхищение страной, в которой ценится ученость. XVII век дает
новые материалы — многие существенные черты жизни китайского
общества описываются путешественниками и торговыми агентами;
сообщения становятся более детальными и конкретными. Многое остается
непонятым или понятым ошибочно, но эти ошибки — результат
искренних заблуждений, а не сознательного искажения действительности.
Намеренное искажение ее, сознательная идеализация Китая, создание мифа
о нем — дело рук иезуитов, работавших миссионерами в Китае.

Глава II
Китай в изображении
миссионеров
В многочисленных работах о деятельности европейских миссионеров
в Китае XVI—XVIII вв. высказаны разные точки зрения на вклад,
внесенный в китайскую культуру европейской наукой через посредство
миссионеров (особенно — иезуитов). Как показывает название нашей
работы, нас интересует другой аспект— восприятие Европой XVII—XVIII вв.
сведений о Китае, содержащихся в работах миссионеров, и отражение
этого восприятия в произведениях европейской философской, социально-
экономической и политической мысли, а также художественной
литературы. Исходя из этого, мы не даем последовательного изложения истории
христианских миссий в Китае, но останавливаемся на деятельности лишь
тех миссионеров, чьи труды способствовали созданию в Европе мифа о
Китае. Рассказ об этой деятельности нужен не для ее оценки (этому
посвящено большинство работ, на которые мы ссылаемся в данной главе), а
для лучшего понимания той среды, с которой имели дело миссионеры; со
спецификой этой среды — как китайской (ученые конфуцианцы, которых
иезуиты стремились обратить в католичество), так и европейской
(которой они представляли христианство в «очищенном», препарированном
виде) — связаны, как нам представляется, методы иезуитов,
обратившихся, как это ни парадоксально на первый взгляд, к пропаганде достижений
европейской науки.
Эре географических открытий сопутствовала эра миссионерской
активности. Торговая выгода и «спасение душ» — вот цели, влекшие
европейцев XVI в. на Восток. Разные цели порождали и разные методы. Первые
усилия по христианизации Востока производились способами, мало
отличавшими миссионеров от конкистадоров. Португальцы начали
закладывать основы новых христианских миссий в Индии, «пытаясь
превратить прозелитов во второстепенных португальских граждан и
второсортных христиан. Не было сделано ни малейшей попытки компромисса или
серьезного изучения индийской культуры или религии. То же самое
творили испанцы на Филиппинах и в Испанской Америке, занимаясь массо-

114
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вой „испанизацией" и не оставляя почти никаких следов ранних
туземных культур» [422, 7]. Жителей завоеванных стран во всех частях света
обращали в христианство миллионами. Христианство распространялось
как результат военной победы и силой навязывало местным жителям
европейский образ жизни как норму. «Крест сопровождал меч» [392, 39].
В это время в Европе возник новый орден, цели и задачи, а главное —
стратегия которого, казалось, были специально рассчитаны на мирную
христианизацию Востока. Время для возникновения и процветания
ордена иезуитов было очень благоприятным: новые завоевания дали Церкви
средства, стимул и территории для миссионерской деятельности.
Европейские монархи понимали важность для национального престижа (и для
национальных финансов) создания миссий в далеких странах. Церковь не
хотела игнорировать открывшееся ей новое поле деятельности. Поэтому
папа Павел IV в сентябре 1540 г. издал буллу, утверждавшую устав
нового ордена — Общества Иисуса (Societas Jesu), во главе которого стал
инициатор его создания— Игнаций Лойола1. Орден иезуитов был более
централизованным, чем другие католические ордена; его структура
(напоминавшая военную: во главе стоял генерал, избираемый пожизненно и
подчиненный только папе) и военная дисциплина делали орден
мобильным и гибким в действиях. Помимо трех обычных монашеских обетов
(целомудрия, бедности и послушания), члены ордена давали обет
беспрекословного повиновения папе и клятву повиновения генералу ордена
[327, 846—847]. «Точное функционирование жесткой иерархии внутри
ордена поддерживалось системой регулярных тайных доносов» [182,
481]\ см. также: [100; 22]. Лойла придавал большое значение
образованию: иезуитам важно было получить хорошую подготовку не только в
области теологии, чтобы остановить рост протестантства, но и в области
научных знаний, чтобы примирить новое знание с христианской верой.
Коллеж иезуитов включал в свой курс обучения, помимо гуманитарных
1 Л о п о л а A491—1556) — потомок знатной испанской семьи. В 1521 г. (во
время неудачной защиты цитадели в Памплеро от французов) ему раздробило ногу
пушечным ядром. В госпитале Лойола пристрастился к чтению житий святых и Жизни
Христа; в нем произошла резкая перемена: «Пыл, который ранее служил ему в
военных вылазках и преследовании женщин, теперь весь был отдан религиозным целям»
[231, 37]: «Он смотрел на себя как па нового Галахада, сражающегося с дьяволом за
победу истины» [392, 40]. Поправившись, Лойола принял обеты нищеты и целомудрия
и стал «солдатом Христовым». Он просил подаяния, ухаживал за больными; у него
бывали видения, по временам он впадал в транс. Он проповедовал в госпиталях и в
частных домах многих городов Испании, обучал детей катехизису. С 1528 по 1535 г.
Лойола учился в Парижском университете— знаменитом центре теологической
учености [327, 845]. Здесь он собрал вокруг себя небольшую группу студентов и молодых
преподавателей — ядро будущего «Общества Иисуса». Среди его младших товарищей
был Франциск Ксавье, впоследствии канонизированный как один из самых
ревностных миссионеров на Дальнем Востоке. В августе 1534 г. Лойола и трое его ближайших
друзей основали «Общество Иисуса»; в 1539 г. Лойола поехал в Рим, чтобы
предложить папе Павлу IV (с которым он познакомился в 1535 г. в Венеции, когда тот был
еще просто Джованни Пьетро Караффа) услуги «Общества Иисуса» в деле
распространения христианства во вновь открытых странах востока. Лойола был избран
первым генералом ордена.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
115
наук и метафизики, математику, астрономию, оптику 1 и т. п. Орден
иезуитов дал много известных ученых и мыслителей. Как будет показано
дальше, именно владение современными научными методами и
знакомство с научно-техническими достижениями помогло иезуитам занять
крупные посты при дворе маньчжурских императоров. Если в молодости
Лойола (как делали это монахи нищенствующих орденов) трудился среди
бедняков, больных, неудачников, то позже он счел важнейшей задачей
ордена овладение душами тех немногих, кто определяет характер
духовной жизни народа, т. е. правителей. Хотя это и не вязалось с обетом
бедности, Лойола обязал своих последователей никогда не отказываться от
поста духовника короля или принца. Начиная со 2-й половины XVI в.
трудно было найти в Европе сколько-нибудь значительного человека,
расположение которого не попытались бы завоевать иезуиты; благодаря этому
их влияние в Европе было очень велико [392,42; 22].
Ставя своей главной целью укрепление католической Церкви,
иезуиты для обращения в христианство «язычников» создали новую
стратегию, разработав особую «систему доказательств» — казуистику
(используя отрасль средневекового богословия, занимавшуюся приложением
общих нравственных принципов к конкретным ситуациям для
разрешения возникающих при этом вопросов совести). Три основные формы, в
которых выражалась используемая иезуитами казуистика, это система
пробабилизма, «мысленная оговорка» и «условие руководящего
намерения». По теории пробабилизма, «нравственность поступка может
считаться доказанной, если имеется хотя бы „возможное" (probabilus)
оправдание ее каким-либо авторитетом католической Церкви» [79, 238—239].
Право «мысленной оговорки» давало возможность безнаказанно совершать
любое клятвопреступление (мысленно добавив слово «поп»— 'нет').
«Условие руководящего намерения» делало любой безнравственный
поступок нравственным, если он был продиктован нравственно
оправданной целью. Эта концепция расширяла понятие о «простительных» грехах
и шла дальше, чем положение о том, что «цель оправдывает средства»,
ибо оправдывала и безнравственный поступок, и греховное действие. Свою
систему морали сами иезуиты называли «приспособительной» (iheologia
accomodativa) — богословие, приспособленное к воззрениям, обычаям и
нравам той местной среды, в которой протекала их миссионерская
деятельность. Иезуиты не исходили из догм католической церкви, а,
наоборот, приспосабливали христианские принципы к местным обычаям.
Орден иезуитов рос очень быстро, «ко времени смерти Лойолы A556)
насчитывалось более тысячи его членов. Иезуиты были в Италии,
Португалии, Испании, Франции, Германии, Ирландии. Франциск Ксавье
проник в Индию, Малакку, Японию...» [327, 248].
Иезуит Франциск Ксавье A506—1552) в 1540 г. отправился в
Восточную Индию — спасать «души язычников». За 7 лет он донес догмы
христианства до жителей Малабарского побережья, Цейлона, Малакки, Мо-
1 1-й год обучения: Эвклид, практическая арифметика, принципы астрономии,
именуемые сферами. 2-й год: теория музыки и оптика. 3-й год: астрономия, начиная с
теории планет, части «Альмагеста» Птолемея, астролябия.

116
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
луккских островов и Японии. Легенда приписывает ему воскрешение из
мертвых человека, много часов пролежавшего в могиле. В Малакке он
ухаживал за испанскими моряками, заболевшими чумой. В 1548 г. он
сообщал в Рим, что основал ряд католических центров на Молуккских
островах, на мысе Коморин и в других местах. В 1549 г. он решил поехать в
Японию. «Апостол Японии» (как называли его братья по ордену) пробыл
там два года A549—1551), научился говорить по-японски ', исцелял
больных, творил чудеса. Ксавье неоднократно спрашивали: «Если ваша вера
действительно истинная, почему же китайцы, от которых исходит вся
мудрость, ничего о ней не слышали?» Поняв, в какой мере японская культура
того времени обязана китайской, Ксавье решил ехать в Китай. «Когда
японцы узнают, что китайцы приняли законы Божьи, они скорее
откажутся от своих идолов»,— писал он Лойоле в 1552 г. Отплыв из Японии
в ноябре 1551 г., Ксавье через 9 месяцев добрался до острова Шанчуань
(остров Святого Иоанна) в Кантонском заливе, в 7 милях от китайского
побережья. В течение 4 месяцев он пытался высадиться на берег, но не
получил разрешения китайских властей. Письма Ксавье свидетельствуют
не только о его огромном интересе к Китаю, но и об углублении
знакомства с этой страной. 19 января 1552 г. он писал: «Напротив Японии лежит
Китай, огромная империя, наслаждающаяся миром, которая, как
рассказывают нам португальские купцы, превосходит все христианские
государства в проведении в жизнь справедливости и равенства. Китайцы,
которых я видел в Японии и других местах... умны и готовы учиться. По
интеллекту они превосходят даже японцев... Я узнал от самих китайцев,
что среди них можно найти людей разных наций и религий; насколько я
понял из того, что они говорили, я предполагаю, что среди них есть и
евреи, и мусульмане, но ничто не дает мне основания полагать, что там есть
христиане» (цит. по: [322, 795]). 3 декабря 1552 г. Ксавье умер, так и не
осуществив своей мечты, — в Китай он не проник, но в Японии оставил
процветающую христианскую общину в тысячу человек2 [186].
Известие о смерти Ксавье в конце 1553 г. достигло Гоа, где
находилось первое католическое епископство3, в течение 300 лет остававшееся
1 Боксер полагает, что еще в 1549 г. Ксавье пытался сочинять трактаты на
японском языке для распространения среди потенциальных неофитов, но «ясно, что они
циркулировали в рукописном виде» [182,189].
2 Забегая вперед, отмстим, что в Японии деятельность миссионеров была
значительно успешнее, чем в Китае: к 1583 г. там было около 150 000 католиков, в 1600 г. —
750 000, в 1614 г. (после первых преследований христиан) все еше оставалось около
300 000 [422, 7]. В Китае первое торжественное крещение китайца произошло в 1584 г.,
с этих пор число христиан росло, сначала медленно, но непрерывно: в 1585 г. -^-
20 христиан, в 1596 — 100, в 1605 г. — около тысячи, в 1608 — 2000, в 1617 — около
13 000, в 1636— «при народонаселении в 150 миллионов— христиан было 38 200»
[275, 35]. Сюй [304, 146] дает еще большие цифры: в 1640 г. «общее число
обращенных колебалось между 60 и 70 тысячами человек, в 1651 достигло 150 000». По Латту-
рету [326, 107] — в 1650 г. число христиан было 150 000, в 1664 г. — 254 980.
3 Король Португалии в 1514 г. получил от папы «право патронажа» («jus patrona-
tus»), означавшее, что все католические миссионеры на Востоке должны быть верны
ему.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
117
центром католической Церкви на Дальнем Востоке. Португальский
иезуит архиепископ Индий и Японии — Мельхиор Нунес Баррето решил
отправиться в Японию, чтобы продолжать там миссионерскую
деятельность Ксавье. 18 июня 1554 г. он прибыл в Малакку, где 11 месяцев ждал
попутного судна. В апреле 1555 г. он добрался до китайского побережья
(невдалеке от Кантона), но в Кантоне ему удалось пробыть лишь два
месяца в тщетных попытках выкупить своих пленных соотечественников.
23 ноября 1555 г. он написал письмо, в котором, суммируя свои
наблюдения, дал краткое описание административной организации и военного
потенциала Китая (письмо несколько раз публиковалось по-португальски
и в испанском переводе). В отличие от Перейры и Круса, Баррето
анализировал стратегию, необходимую для проникновения миссионеров в
Китай и работы там. Он считал, что нужно просить китайского императора
разрешить католическим миссионерам проповедовать христианство в его
владениях; в ожидании ответа на эту просьбу миссионеры должны
изучать китайский язык и обычаи страны, а также заниматься актами
милосердия, чтобы завоевать поддержку местного населения. Баррето (как
позднее доминиканцы и францисканцы) предлагал проповедовать на
улицах и площадях, независимо от последствий. Но анализ китайского
общества, данный им, показывает, что он понимал необходимость
убеждения мандаринской элиты в превосходстве христианства.
В последней трети XVI в. на Дальнем Востоке было два аванпоста
европейских сил — Макао (португальский) и Филиппины (испанский).
Занятие этих островов с самого начала преследовало и коммерческие, и
миссионерские цели. Но хотя территориальная база для миссионерской
деятельности в Китае была, использовать ее оказалось непросто: Китай
не впускал иностранцев в свои пределы. Ни португальцам, ни испанцам
не удавалось предпринять серьезных шагов для основания миссий на
материке ', но между ними сразу же начались соперничество и дрязги. С
расширением экспансии португальцев Церковь признала за ними особое
право: в бреве папы Льва X B0 сентября 1552 г.) впервые упоминается о
«существовании китайской территории» («Sinarum regionibus existentes»),
включенной в территории, находящиеся под влиянием Португалии.
Португальцы обладали правом контролировать Церковь на Востоке и
назначать епископов (padroado). Попытки испанцев установить
непосредственные контакты с китайцами2 заставили португальцев настоять на
созыве Индийского Совета, принявшего решение, по которому ни один
миссионер не имел права проникнуть в Китай иначе, чем через Лиссабон
и Гоа (т. е. «дорогой иезуитов»). Это было подтверждено папским бреве
1585 г. «Ex pastoralis officio». Национальное соперничество мешало
кооперации между римско-католическими миссиями.
Сведения, полученные из книг путешественников и писем
португальских узников, поддерживали в миссионерах надежду: ведь все их пред-
1 Латтурет [326, 90, 101] перечисляет неудачные попытки францисканцев и
августинцев, а позднее и доминиканцев проникнуть в Китай.
2 Лах [322, 798] описывает эти попытки, в частности, усилия группы испанских
иезуитов, специально созданной для работы на Дальнем Востоке.

118
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
шественники восхваляли «добрые качества китайцев», сожалея о том, что
они «идолопоклонники», но при этом оговаривая, что китайцы
сопротивляются христианству по приказу своих местных властей, которые тоже не
имеют права принять новую веру без разрешения самого императора.
Баррето считал, что китайцы «не уважают ни своих богов, ни своих бонз»
[161, 70—71]. Гаспар да Крус, увидев статую Гуаньинь с младенцем на
руках, нашел в ней сходство с Богоматерью. Он подчеркивал, что хотя
китайцы — идолопоклонники, но главное их божество — Небо [161, 71].
Оценивая ситуацию, сложившуюся к 70-м гг. XVI в., Лах пишет, что у
иезуитов было три возможности: 1) удалиться из Макао и сосредоточить
внимание на других азиатских миссиях; 2) добиться свободы проповеди
христианства в Китае военными силами (точка зрения августинцев,
пытавшихся проникнуть на материк с Филиппин); 3) найти новый подход,
рассчитанный на завоевание доверия и помощь со стороны китайской
элиты [322, 799].
Молодой итальянский иезуит Алессандро Валиньяно 1, назначенный
главой всех миссий ордена иезуитов на Востоке, пробыв в Макао с
октября 1577 г. по июль 1578 г., пришел к выводу, что в неудачах
миссионеров повинны их методы. Валиньяно, а за ним Риччи были первыми
миссионерами, в полной мере осознавшими, что в Китае они столкнулись
с цивилизацией более древней и не менее великой, чем греко-римская.
Христианство не могло победить здесь силой оружия, численностью или
превосходством разума. Следовательно, надо было отказаться от всякой
предубежденности и, по меньшей мере, терпимо отнестись к тому, что
было «лучшим» в этой древней цивилизации. За 10 месяцев жизни в
Макао Валиньяно ознакомился с китайскими обычаями и законами. Тогда
он и понял, что миссионерам необходимо знание языка и обычаев народа,
который они надеются обратить в христианство. На созванной им
конференции миссионеров в Макао он потребовал, чтобы обращение в
христианство в Китае было основано не на силе, а на милосердии (но
«милосердие предполагало понимание, а понимание требовало знания местного
'Валиньяно A539—1606) — изучал юриспруденцию в Падуе, вступил в
орден иезуитов в 1566 г. Девятнадцати лет получил степень доктора гражданского права
в университете Падуи. Несколько лет провел при дворе папы Павла IV. Был избран
генералом ордена иезуитов в январе 1566 г. и 23 января, вместе с группой
миссионеров D1 человек, см.: [304, 137; 161,140]), выехал из Лиссабона в Индию. В 1577 г. он
прибыл в Макао, в 1578 посетил Гоа, в 1579 г. поселился в своей архиепископской
резиденции в Макао. Как и Ксавье, он считал, что ключом к успеху христианства в
Японии является Китай; но между ними была большая разница: «Ксавье... презирал
языческие верования», у него не было времени серьезно изучать местные языки, оттрудился
среди бедняков, детей, больных, обращая в христианство главным образом «своими
мираклями, своим присутствием, своими доходящими до героизма актами
милосердия» [228, 35]. Валиньяно же считал, что для успешного обращения китайцев в
христианство миссионерам необходимо терпеливо изучать китайскую цивилизацию,
завоевать привязанность народа, приспособившись к местным нравам, обычаям и
верованиям. «Кротость и уважение должны придти на смену заносчивости и уверенности в
своей правоте португальских и испанских торговцев. А главное— христианство
должно быть преподано так, чтобы жители Востока смогли понять и оценить его»
[228, 25]. См. также: [205, 397].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
119
языка» [228, 30]), и приказал миссионерам, направляемым в Китай,
изучить китайский язык, прежде чем они приступят к своей миссионерской
деятельности.
Валиньяно считал, что португальские миссионеры не смогут
осуществить политику «культурной адаптации» в силу своей консервативности,
«этноцентричности и недостаточно хорошей подготовленности для
введения этой радикально новой программы» [322, 799]: все надежды он
возлагал на итальянских иезуитов, недавно вступивших в орден,
воспитанных (как и он) в гуманистических традициях и более, чем другие,
подготовленных к восприятию и пониманию чужой культуры ' [322, 800].
Узнав, что никто из живших в Макао миссионеров не занимался
всерьез изучением китайского языка, Валиньяно вызвал неаполитанского
миссионера М. Руджиери A543—1607). Прибыв в Макао в июле 1579 г.,
тот принялся за изучение языка; португальские миссионеры
устраивали ему всяческие обструкции, но Валиньяно (вернувшийся из Японии в
Макао в 1582 г.) положил этому конец, приказав иезуитам в Макао
перестать «опортугаливать» своих неофитов и, наоборот, самим начать
«окитаиваться» [304, 137]. Китайский язык давался Руджиеро с трудом.
В помощь ему был прислан Маттео Риччи A552—1610)— человек
эпохи «Высокого Ренессанса», основатель первой христианской миссии в
Китае, первый из плеяды тех европейских миссионеров конца XVI—
XVII в., которым удалось жить в Пекине, объездить Китай и подробно
описать его.
Старший сын итальянского аристократа, Маттео Риччи рано решил
стать священником; окончив в 1567 г. коллеж, созданный иезуитами,
Риччи был послан в Рим, где 3 года занимался на юридическом
факультете университета. В 1571 г. он вступил в орден иезуитов и перешел в
римский коллеж иезуитов. Там он изучал риторику, философию, теологию,
первые 6 книг Эвклида, астрономию, математику, теорию планет,
научился изготовлять часы, солнечные часы, сферы и т. п. (см.: [167, 23]).
Несколько лет он добивался разрешения поехать миссионером на Восток,
но лишь в конце 1576 г. попал в набранную Валиньяно группу
миссионеров для работы в Восточных Индиях (включавших и Китай и Японию).
13 сентября 1578 г. Риччи прибыл в Гоа, где с ужасом увидел, какая
пропасть лежит между идеями обращения «язычников» в христианство и
миссионерской реальностью. Португальцы вели себя как завоеватели,
жестоко обращались с местным населением, отбирая у него имущество,
лишая крова. В 1540 г. были разрушены все индуистские храмы в Гоа; в
1567 г. был издан закон, запрещающий христианину держать в своем
доме слуг, не принявших христианства (в результате тысячи местных
жителей, чтобы не умереть с голода, были вынуждены принять религию,
которой они не понимали). Обращение в христианство по существу означало
1 Это вполне устраивало Рим, стремившийся отделить действия иезуитов от
политических и коммерческих целей иберийских нации, тем более что национальное
соперничество мешало им «целиком отдаться миссии, которая была исключительно
религиозной и культурной по своим целям» [322, 800].

120
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
принятие всех португальских обычаев: вновь «обращенным»
предписывалось отказаться от своей касты, носить одежду и даже имя своих
хозяев, говорить на их языке. От отчаяния Риччи спасло то, что в 1582 г. его
послали в Макао для помощи Руджиери в изучении китайского языка,
истории, философии и обычаев страны [185].
Валиньяно считал Китай, где большим уважением пользовалась
ученость, благодатным полем деятельности. Препятствием к миссионерской
деятельности, с его точки зрения, была предвзятость китайцев, вызванная
недоверием к иностранцам, в которых видели шпионов,
подготавливающих нападение португальцев на страну. Для того чтобы миссионеров не
путали с пиратами и агрессорами, им предстояло научиться говорить,
читать и писать по-китайски; «только таким образом смогут они объяснить
свою доктрину, продемонстрировать свои добрые намерения, доказать
свою ученость и преодолеть ксенофобию китайцев» [228, 35]. Но
проникнуть в Китай было невозможно. Губернатор пров. Гуанси и Гуандун
издал указ, грозящий суровыми карами каждому, кто поможет
европейцам проникнуть на материк.
Неожиданно летом 1583 г. в резиденцию Святого Мартина в Макао,
где жили у Валиньяно Руджиери и Риччи, явились китайские солдаты с
письмом от сановника Ван Баня. Ван слышал, что Риччи —
превосходный математик, умеющий также изготовлять часы, сферы и карты.
Охваченный любопытством, он пригласил обоих миссионеров к себе, обещая
дать им участок земли для постройки дома. В сентябре 1583 г.,
отправляясь к Ван Баню в Чжаоцин ', Риччи и Руджиери сбрили бороды и волосы
на голове и оделись как буддийские монахи, чтобы было видно, что они
духовные лица.
Риччи довелось наблюдать 2 лунных затмения— 29 ноября 1583 г. и
24 мая 1584 г., которые «были предсказаны очень точно, хотя и иными
способами, чем наши» (цит. по: [167, 39]). Видимо, под этим
впечатлением он писал 13 сентября 1584 г.: «В науках китайцы очень учены: в
медицине, науке о нравственности, математике и астрономии, наконец, во
всех гуманитарных науках. Восхитительно, что народ, никогда не
имевший никаких отношений с Европой, своими собственными средствами
достиг почти тех же результатов, что и мы с помощью всего мира» (цит.
по: [167, 39]). Правда, позже, поближе познакомившись с состоянием
китайской астрономии и математики, Риччи изменил свою точку зрения;
сообщая своему корреспонденту в Риме, что для китайцев он, Риччи, —
«второй Птолемей», он перечислял те «нелепости», какими европейцу
второй половины XVI в. представлялись сведения китайцев: земля
плоская и квадратная, она неподвижна, небо же— круглый купол, оно дви*
жется; небо пусто, и звезды движутся в пустоте; ночью солнце прячется
за гору. Китайцы никак не могут поверить тому, что звезды больше земли
[167, 48]. «По правде говоря,— писал Риччи,— если бы Китай был
целым миром, то я, не колеблясь, признал бы себя величайшим математи-
1 Чжаоцин (совр. Гаояо)— главный город пров. Гуанси и Гуандун, находя
щийся к юго-западу от Кантона.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
121
ком и даже величайшим философом, ибо все, что они говорят,
смехотворно, и меня поражает то, как мало они знают. Все они привержены
нравственной философии и культивируют изящество рассуждений, или,
вернее, стиля... Они убеждены в том, что я кладезь научных знаний, что
никого, подобного мне, в нашей стране нет, и это меня очень
забавляет...» (цит. по: [167, 50]).
Губернатор провинции разрешил миссионерам остаться в Чжаоцине
на тех условиях, что к ним не присоединятся другие «варвары», что они
будут продолжать носить китайскую одежду, соблюдать китайские
обычаи, повиноваться местным чиновникам, т. е. будут вести себя как
подданные китайского императора [228, 47]. Помня предписание Валинья-
но — любой ценой приспособиться к китайскому образу жизни, — Риччи
и Руджиери приняли эти условия.
Ван Бань помог выбрать участок для постройки резиденции первой
католической миссии в Китае. Сановник, ученый, каллиграф, поэт, Ван
Бань живо интересовался европейскими обычаями и религиями и часто
посещал Риччи и Руджиери. Риччи, в свою очередь, узнавал от него о
нравах и верованиях китайцев. Возможно, что именно знакомству с Ван
Банем он обязан пониманием того, что «из всех сект предпочтительнее
секта ученых. Если они и не верят в бессмертие души, то отвергают
суеверия других сект и практикуют строгий культ неба и земли» (из письма
Риччи европейскому корреспонденту, цит. по: [398, 45]).
С самого начала Риччи (и это было частью стратегии Валиньяно и
политики ордена иезуитов) прилагал все усилия к тому, чтобы завоевать
уважение и дружбу китайских ученых-чиновников. В этом ему помогало
и хорошее знание китайского языка, и великолепное образование, и
достоинство, с которым он держал себя.
В 1584 г. Руджиери составил катехизис, который с помощью Риччи и
фуцзяньского ученого был переведен на китайский язык и опубликован
под названием «Тянь-чжу шэнцзяо шилу» («Истинные сведения о боге и
священной религии»). 16 глав катехизиса были написаны в форме
диалога между наставником и учеником. Сначала доказывалось существование
бога и перечислялись его атрибуты, затем обсуждалось бессмертие души,
шли десять заповедей и объяснялись цели крещения. 120 копий
разошлись очень быстро, и было осуществлено второе издание [282].
Понимая, что устной проповедью в Китае (где огромное значение
придается письменному тексту) миссионеры не смогут ничего добиться,
Риччи с помощью своих китайских знакомых в 1584 г. перевел на
китайский язык «Десять заповедей»; перевод был напечатан с досок в
16 колонках. Успех публикации был огромным: китайские ученые,
которым Риччи давал текст, говорили, что христианские заповеди отвечают
разуму и естественному закону, некоторые даже обещали соблюдать
заповеди. Ободренный успехом этой первой попытки, Риччи вскоре
перевел «Отче наш», «Славься» и «Верую» [171].
Когда китайские ученые увидели привезенную Риччи из Макао карту
мира, их поразило ее полное несходство с их картами. Риччи тоже был
Удивлен, увидев, что их карта, хотя и называвшаяся «Изображение всего,

122
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
что находится под Небом», по существу, почти вся занята 15
провинциями Китая, в правом углу были втиснуты Корея и Япония, внизу, на
той же линии, что Камбоджа, протянулись острова Борнео, Суматра и
Ява; к западу лежала Индия, а под ней — Аравия. В северо-западном
углу была надпись, гласившая, что восточнее находятся 9 варварских стран,
южнее— 8, западнее— 6, севернее— 5. Все иностранные государства,
вместе взятые, были меньше, чем самая маленькая провинция Китая. Так
Риччи познакомился с китайской концепцией мира, разделенного на две
неравные части: Китай (занимающий центральное положение) и все
остальные страны — «варварская периферия». Ван Бань (единственный, кто
поверил в истинность европейской карты мира) попросил перевести все
надписи на китайский язык (для детального сравнения двух карт). Риччи
изготовил новую карту: перенес Китай в центр, отметил долготы и
широты, параллели и меридианы, экватор, два полюса, пять частей света. По
совету Ван Баня он поднес эту карту губернатору провинции, который
велел немедленно ее отпечатать и копии подарил своим друзьям. Это
было первое издание карты Риччи— «Юди шаньхай цюань ту» (см.: [201;
203, 82—164]).
В 1585 г. Риччи и Руджиери приняли китайские имена — Ли Ма-доу и
Лу Фу-чжоу (Ло Мин-цзянь). К концу 1585 г. (проведя в Китае более
двух лет) они обратили в христианство только 20 человек. Риччи к этому
времени уже понял, что «не будет безопасности для миссии и ничего
серьезного не удастся достичь в Китае, пока Священное Писание не
будет проповедоваться в Пекине императорскому двору и самому
императору, чтобы получить от него, по крайней мере, разрешение на
распространение католичества в Китае. Когда это будет достигнуто, миллионы китайцев
будут обращены в истинную веру» (из писем 1594 г., цит. по: [205,398]).
Привезенные с собой европейские вещи и книги уже потеряли
прелесть новизны в глазах местных ученых, и Риччи начал применять на
практике полученные им в коллеже знания. Он изготовил большие
настенные часы (каждый час отмечался звоном колокольчика), деревянный
и медный глобусы, солнечные часы. Возмещая отсутствие у него денег,
он дарил (при первом визите) изготовленные им маленькие глобусы,
солнечные часы и т. п. Но все это годилось для местных чиновников, судьбу
же их миссии решал император, а его могли быть достойны только дары
папы. Валиньяно послал Руджиери в Рим, чтобы добиться отправки
официального посольства от папы к императору Китая с дарами '.
В 1586 г. новый губернатор Чжаоцина — Лю Цзи-вэнь приказал
миссионерам покинуть город. Им удалось купить участок земли в Шаочжоу
(на севере Гуандуна) и построить дом с часовней. Здесь Риччи обрел свр-
его первого ученика— Цзю Тай-су, сына крупного чиновника,
растратившего все свое состояние на занятия алхимией. Риччи скоро понял, что
Цзю интересует только одно— как превращать киноварь в золото, но
1 В это время началась война между Наваррой и Францией; Испания, чьи торговые
пути подвергались нападениям английских кораблей, не могла дать нужных средств.
Ни у христианских королей, ни у папы «не было ни времени, ни денег для этого
отдаленного мира» [228,129].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
123
старался заинтересовать его математикой и эвклидовой геометрией, при
каждом удобном случае упоминая о христианской религии. Казалось, все
благоприятствовало обращению Цзю в христианство: он принял
основные догмы и поверил в истинность этой религии, но мешало то, что у
Цзю не было сына; он брал все новых наложниц, надеясь, что хоть одна
из них родит ему сына, который продолжит его род и будет приносить
жертвы предкам. Риччи понял, что конфуцианская традиция, считавшая
продожение рода чуть ли не главной обязанностью мужчины, оказалась
более непреодолимой, чем конфуцианский «атеизм».
В 1592 г. во всем Китае было меньше ста христиан. Риччи понимал,
что без поддержки ученых-чиновников миссия скоро прекратит свое
существование. Цзю объяснил Риччи, что китайские ученые презирают
буддийских монахов, чью одежду носил Риччи; европейская же одежда
сразу выделила бы его, делая его экзотичным, т. е. не заслуживающим
доверия; поэтому Цзю посоветовал ему носить одежду китайского
ученого. Риччи запросил совета Валиньяно; в ожидании ответа он закончил
перевод на латынь «Четверокнижия». Трудности были очень велики: надо
было находить эквиваленты различным концепциям, одни из которых
Европе были вообще неизвестны, другие оказывались шире или уже, чем
очевидные латинские соответствия. Нужно было самому разобраться и
суметь представить другим европейцам в доступной форме темные и
туманные изречения; наконец, нужно было разработать первую систему
латинизации китайского языка 1 (Риччи дал западное чтение имени Кун-Фу-
цзы— Confucius). Надо было передать китайский древний текст
«пластичной латынью Цицерона» [228, 107]. Этот первый перевод китайских
классических книг остался в рукописи как учебник для коллег Риччи.
Изучение китайских классиков подготовило Риччи к следующему труду,
предпринятому по приказу Валиньяно, — созданию нового Катехизиса,
т.к. Катехизис Руджиери был неполным и тяжелым по стилю2. Риччи
решил построить свой Катехизис так, чтобы он шел от первых принципов
классиков (как христианские апологии в Европе использовали Платона и
Аристотеля). Христианство должно было оправдать свою претензию —
быть не местным суеверием, а универсальной религией, основанной на
естественном разуме. Главной же трудностью, с которой столкнулся
Риччи, было то, что ему надо было отделить аутентичное учение Конфуция
от позднейшего конфуцианства. Изучив «Лунь юй», Риччи пришел к вы-
1 Знакомство с алфавитной латинской письменностью и первым проектом
латинизации китайской письменности, опубликованным Риччи в Пекине в 1605 г. {Ли Ма-доу.
Мин мо ломацзы чжуинь вэньчжуан — М. Риччи. Текст, написанный латинским
алфавитом в конце династии Мин. Пекин, 1957), навело ученого XVII в. Фан И-чжи па
мысль о возможности применения латинской письменности (см.: [82, 94]). Об
отношении других китайских ученых к латинизации см.: [133, 72—76]. В. Франке считает, что
перевод «Четверокнижия» на латынь и разработка системы латинизации китайской
письменности делают М Риччи «основателем западной синологии» [276, 93].
2 В своем переводе китайских классиков и в «Катехизисе» Руджиери (как в
апологи христианства, так и в терминах, и в методе в целом) совершенно игнорировал
существование конфуцианства, именно поэтому Риччи и пришлось заново перевести
«Четверокнижпе» и составить новый «Катехизис» (см.: [398,43; 282]).

124
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
воду, что Конфуций (которого он сравнивал с Сенекой) почитал Небо и
что его религия не замутнена идолопоклонством. Но Конфуций был
инициатором перехода от сверхъестественного к этическому, перенеся
ударение с Бога на человека, с отношений между Богом и людьми на
отношения людей в обществе. Долг людей по отношению к небу выполнялся
императором, религия же была сведена к «науке о человеческих
отношениях». Конфуций игнорировал проблемы творения мира. То, что
конфуцианство не создало космологии, открыло дорогу буддизму, который
много внимания уделял сверхъестественному. Многие китайцы были
одновременно конфуцианцами и буддистами (или даосами) *. «На практике
ученые были атеистами, народ же поклонялся множеству божеств и
духов» [228, 60]; при написании своего «Катехизиса» Риччи учитывал это.
Он назвал свой труд «Тянь чжу ши и» («Подлинный смысл католицизма»,
1594; латинское название— «Vera et brevis divinarum rerum expositio»2).
Катехизис написан в форме диалога между западным и китайским
учеными. В уста европейского ученого вложены символ веры, догмы
христианской религии, идея бессмертия души, понятия рая и ада. Бог
(обозначенный Риччи найденным им в конфуцианских классиках термином
тянь чжу3 — 'Небесный владыка*) изображался как владыка неба и
земли, творец вселенной, законодатель христианского закона. Во втором
диалоге китайский ученый говорит о трех вероучениях и школах
религиозной мысли (сапь узяо): «Даосы считают, что все произошло из
„небытия" (у), и небытие стало их Путем (дао); буддисты учат, что формы
произошли из „пустоты", и „пустота" считается их основой. Конфуцианцы
заявляют, что в „Книге перемен" есть „Великий предел", поэтому они
используют „бытие" (ю) как свой принцип, „искренность" (чэн)— как
основу учения. Не знаю, каково будет ваше мнение?» Европейский
ученый ответил на это: «То, что [те] две секты называют „небытием" и
„пустотой", совершенно противоречит доктринам Небесного владыки (бога).
Что же касается того, что конфуцианцы называют „бытием" и
„искренностью", то хотя я и не слыхал полностыо их объяснения, но разве они не
близки к истине?» (цит. по: [144, 158—759]). Резко выступая против
религиозного синкретизма, «западный ученый» говорит, что в древности
благородные мужи выбирали одно из учений, в последнее же время
«неизвестно откуда взялось чудовище с одним телом и тремя головами,
именуемое сапь узяо». На это «китайский ученый» отвечает, что слыхал об
этом, но конфуцианство не имеет к этому отношения [144, 759].
«Западный ученый» отвергает сапь цзяо и стремится доказать, что единствен-.
ный праведный путь— это католичество, но при этом он не осуждает
1 Ср.: «Конфуцианство представляет собой скорее систему этических правил и
морального поведения, нежели религию. По конфуцианским понятиям нет никакого рая
и ада и нет всемогущего бога, который карает и благодетельствует. И поэтому
конфуцианство не исключает другие религии. Можно быть хорошим конфуцианцем и
одновременно хорошим буддистом» [118,15).
2Expose — латинский жанр — апология.
3 Риччи писал: «Может быть, слово, которым, как мы считаем, китайцы
обозначают „небо*4, должно обозначать тот верховный разум, который правит небом и землей»
(цит. по: [171, 242]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
125
конфуцианство, а выступает против «искаженного» конфуцианства, т. е.
неоконфуцианства, доказывая, что «Великий предел» не может быть
Творцом вселенной. Риччи увидел в неконфуцианском ли препятствие
христианизации Китая и пытался оспорить тезис неоконфуцианцев,
согласно которому «Небо, земля и все сущее представляют одну и ту же
субстанцию». Из этого единства субстанции, говорит Риччи, переводя на
свой язык глубоко чуждые ему понятия, выводят долг милосердия,
который следует питать друг к другу, но так все люди могут уподобиться
Богу, будучи той же субстанцией, что и он (см.! [281, 18]). Выступал он и
против буддизма и даосизма— религий со своими пантеонами, которые
трудно было бы приспособить к христианству [4; 282].
На место оставшегося в Риме Руджиери Валиньяно прислал в помощь
Риччи молодого итальянца Лазаря Каттанео A560—1640) [378, т. 1, 51—
57]). Валиньяно одобрил идею Риччи сменить одежду буддийского
монаха на платье китайского ученого ' и перенести миссию на север (местное
население было враждебно по отношению к миссионерам). Переехав в
Наньчан, Риччи быстро сошелся с местными учеными и впервые узнал о
существовании шуюань — так называемых «академий» (из них возникла
Дунлиньская академия, сыгравшая большую роль в истории китайской
идеологии2). В Наньчане Риччи написал (конец 1595 г.3) свою первую
оригинальную работу на китайском языке— трактат «Цзяо ю лунь»
(«Рассуждение о дружбе») и поднес его Цянь Чжао— цзянаньскому
принцу, резиденция которого находилась в Наньчане. Трактат этот был
попыткой устранить одну из главных помех в миссионерской
деятельности — ксенофобию китайцев. Он написан в форме диалога: принц
спрашивает, что думают жители Запада о дружбе; Риччи отвечает, используя
все, что он мог припомнить из высказываний.европейских философов и
святых. В трактате 76 сентенций из Аристотеля, Горация, Цицерона,
Диогена, Сенеки, Плиния, Овидия, Демосфена, Марциала, Плутарха, Святого
Августина, Святого Амвросия и т. п.4 Как видно из письма Риччи к
генералу ордена от 13 октября 1596 г., многие китайские ученые с интересом
отнеслись к его трактату и приходили к Риччи, чтобы переписать
рукопись [240, 359]; трактат несколько раз переиздавался, лучшее издание
подготовлено Ли Чжи-цзао (о нем см. далее). В 1609 г. Риччи писал, что
его трактат «удостоился чести быть цитированным в некоторых очень
серьезных трудах китайцев» [240,369\ 133,47—48].
1 «Это не считалось маскарадом. Долгом христианского миссионера было стать
жителем Китая (идея „гражданина" отражает более эксплицитные политические
концепции,, но точка зрения Риччи приближалась к этому), не просто в смысле
продолжительного или даже постоянного проживания там, по и в психологическом и в
культурном смысле. Риччи хотел установить в Китае не Западную Церковь, а китайскую,
которая была бы частью мировой Церкви. Его целью было не просто создать некоторое
количество христианских общин на окраинах враждебного общества, а построить
китайско-христианскую цивилизацию» [253, 28].
2 О Дуилиньской академии см.: [306,132—162; 189].
3 Д'Элиа [240, 358] ошибочно считает, что все издания датированы апрелем 1595 г.,
но в апреле Риччи покинул Шаочжоу и пытался проникнуть в Нанкин.
4Д'Элиа установил источники 80 максим из 100 (в поздних изданиях Риччи
увеличил число максим до ста) [241].

126 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В феврале 1599 г. М. Риччи и Цзю Тай-су отправились в Нанкин.
Глава Палаты обрядов Ван Хун-хой предложил Риччи остаться там. К этому
времени Риччи понял, что уверенность китайцев в превосходстве их
культуры так же сильна, как их враждебность к иностранным ученым,
обращение Китая в христианство будет очень длительным процессом, и
его роль — «скорее сеять, чем собирать урожай» [228, J38]. Поэтому он
заявил китайским ученым, что хочет учить желающих математике,
географии, астрономии. Он рассказывал своим посетителям, что земля
круглая и неподвижная, что планеты движутся, а вселенная огромна. В
небольшой книжке «Четыре элемента» он исправлял взгляды китайцев на
природу материи. Если китайская теория мироздания была смесью мифа
и магии, то страстная вера в астрологию дала вполне практическую
астрономию. Никого не интересовало, как и почему движутся звезды, но
знать и предсказывать их ход было крайне важно. И в Нанкине и в
Пекине были школы математиков при императорском дворце, где от 20 до
30 евнухов постоянно наблюдали звезды. Они докладывали императору о
появлении кометы и «объясняли» значение этого; они же предсказывали
затмения, и если ошибались, то утверждали, что были правы, но какая-
нибудь погрешность императора вызвала нарушение порядка в космосе,
грозя бедствиями стране. Когда китайские астрономы поняли, что Риччи
не собирается вмешиваться в их деятельность, они перестали бояться его
как возможного конкурента и дали ему доступ в обсерваторию. С
удивлением он увидел там 4 превосходных телескопа, небесную сферу для
расчетов затмений, армиллярную сферу, гномон и сложную сферу,
составленную из нескольких астролябий с угломером (эти инструменты
были изготовлены при монголах мусульманским астрономом Го Шоу-
цзином, 1231—1316). Риччи сразу понял, что евнухи не знают, как
пользоваться гномоном. Императорские астрономы делились на две группы;
одна следовала арабским книгам (переведенным на китайский язык),
другая — древнекитайскому учению. Значит, Китай узнал учение Птолемея
из того же источника, что и Европа, но на Западе это учение было
принято с восторгом, в Китае же «наука, не ведущая к усовершенствованию
управления или нравов, не включалась в список необходимых знаний, и
астрономия пришла в упадок» [228, 750]. Бернар пишет: «4 операции с
целыми числами, дроби, прогрессия, извлечение квадратного корня —
почти все это можно было найти в древних китайских книгах, но было
полностью забыто учеными конца XVI в.», с которыми имел дело Риччи
(см.: [167, 44]). Наследие ислама как в области астрономии, так и в
области математики было утрачено в Китае [167,20—21].
В марте 1600 г. Каттанео привез из Макао дары для императора; его
сопровождал первый испанский миссионер в Китае— Диего Паитоха
A571—1618). 19 мая 1600 г. Риччи с Пантохой отплыли в Пекин. Но в
Тяньцзине их почти полгода продержал в плену таможенный
чиновник — евнух Ма Цзян, пользуясь тем, что император не ответил на его
сообщение об иностранцах, прибывших с дарами (часть даров он
конфисковал). Наконец пришло разрешение, и миссионеры прибыли в Пекин.
Риччи надеялся, что ему позволят самому вручить дары императору, и

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
127
сообщение о том, что иностранцев во дворец не пускают, было для него
тяжелым ударом. Он составил на китайском языке опись привезенных им
даров и написал меморандум трону, в котором говорилось, что он
прибыл из далекой страны, ранее никогда не обменивавшейся дарами со
Срединной империей, что он услыхал о замечательных учреждениях этой
страны и хотел бы прожить в ней всю жизнь как один из подданных
императора, надеясь принести пользу его двору своими познаниями в
области географии, астрономии, картографии и математики; упоминая о
привезенных им дарах, «не очень ценных, но могущих показаться
императору любопытными»', он просил принять их. Через несколько дней
Риччи узнал, что дары и меморандум приняты, а через неделю его срочно
вызвали во дворец: надо было починить привезенные им большие часы,
которые перестали бить. Император велел четырем придворным
математикам научиться регулировать часы и следить в дальнейшем за их ходом.
Три дня Риччи и Пантоха обучали евнухов, записывавших каждое их
слово. Император присылал посыльного с вопросами: как одеваются
люди на родине Ли Ма-доу, как построены их дома, каковы у них брачный и
похоронный обряды. Риччи отвечал так, чтобы было ясно, что его
желание остаться в Пекине продиктовано стремлением служить императору, а
не получить официальный пост. Императору хотелось знать, как
выглядят европейцы, рассказы евнухов его не удовлетворяли, но принять
миссионеров он не пожелал. Чем больше слышали Риччи и Пантоха об
императоре Вань-ли (на троне 1573—1619), тем меньше оставалось у них надежды:
«Они надеялись увидеть Августа, он же оказался Нероном, деспотичным,
вспыльчивым, жадным, ленивым» [228, J75]. Император приказал
четырем евнухам-музыкантам научиться у миссионеров играть на
клавикордах. По их просьбе Риччи сочинил 8 простых мотетов с китайскими
стихами, описывающими нравственные догмы христианства. Императору
музыка понравилась2 [228,180].
В конце февраля Риччи и Пантоха узнали, что император жалует им
аудиенцию. Начались репетиции кэтоу и других церемоний. В пять часов
утра состоялась церемония поклонения пустому трону: император так и
не появился. Риччи обратился в Палату обрядов с просьбой передать
императору, что миссионеры хотят остаться в Китае, чтобы проповедовать
там законы Небесного владыки. Глава Палаты обрядов представил трону
доклад, в котором просил выслать Ли Ма-доу из Китая, чтобы он,
используя свои связи с евнухами, не поднял народ на мятеж. Но император
доверял евнухам, положительно отзывавшимся о Риччи, кроме того,
привезенные Риччи дары вызвали его интерес и любопытство. Придворные
математики, боявшиеся, что часы остановятся или испортятся, хотели,
1 В числе даров были изображения Христа, Богородицы с младенцем Иисусом и
Иоанном Крестителем, римско-католический Требник в переплете, затканном
золотом, крест, украшенный драгоценными камнями, большие часы с гирями, две призмы,
десять зеркал, рог носорога, клавикорды и т. п.
2 «Стратегией Риччи была „культурная адаптация"... Для его реалистического ума
Божественная милость проявлялась не в вакууме, а через люден. Поэтому сочинение
мотетов тоже способствовало внедрению христианства...» [304, J39].

128
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
чтобы Риччи остался в столице, хотели этого и многие придворные, на
которых большое впечатление произвели ученость и облик Риччи. С
молчаливого согласия императора, евнухи разрешили Риччи и Пантохе
приходить во дворец, когда они захотят. Это было воспринято в городе
как знак благоволения императора к миссионерам. Их положение
упрочилось, и сановники стали их посещать ' [171].
Одним из ближайших друзей Риччи стал ученый, географ, чиновник
Палаты общественных работ Ли Чжи-цзао A565—1630) [441, 452—454],
опубликовавший карту Китая, которую он считал картой мира. В январе
1601 г., увидев у Риччи карту мира, сделанную тем в Гуандуне, Ли понял,
насколько ограниченны его собственные географические познания, и
решил учиться у Риччи. Он убедил Риччи подготовить третье издание его
карты мира (во втором издании было только 30 названий, в третьем —
более тысячи). Риччи добавил любопытные сведения о каждой стране
(например: «От Лабрадора до Флориды население занимается рыбной
ловлей, носит звериные шкуры, хорошо относится к чужеземцам. Те из
них, кто живут на материке, в горах, постоянно воюют...»2 [228,196]). Ли
Чжи-цзао и трое его друзей написали к этому изданию предисловия, вос-
1 Миссионерам разрешили снять дом в Пекине, император назначил им денежное
содержание [276, 95].
*К. Чэнь [200, 179—190] отмечает, что в копии карты мира Риччи, хранящейся в
библиотеке Токийского императорского университета, есть интересные описания семи
лежащих поблизости от Северного Китая районов, названия которых отсутствуют на
европейских картах. Чэнь установил, что Риччи взял описания этих стран из «Вэиь-
сяиь тункао» Ма Дуань-линя. Сравнение текстов Риччи и Ма Дуаиь-линя, проведенное
Чэнем, доказывает его правоту; например, Июди туцюэ (Страна быконогих тюрков)
описывается так:
На карте Риччи: В «Вэньсянь тункао» (из. 345):
«У людей человеческие тела и ноги «У людей человеческие тела и ноги быков. В этом
быков. Летом и осенью лед (в реке) месте очень холодно; река здесь называется Хулу-
толщипой в 2 чи, весной и зимой ре- хэ. Летом и осенью лед (в реке) толщиной в 2 «ш,
ка замерзает до дна. Часто греют на весной и зимой река замерзает до дна. Часто греют
огне сосуды со льдом, чтобы расто- на огне сосуды со льдом, чтобы растопить его для
пить его для питья». питья» (цнт. по: [183]).
Гуйго (Страна бесов): цз. 348:
«В этом районе жители бродят по «Жители этой страны бродят по ночам и прячутся
ночам и прячутся днем. Они одева- днем. Глаза, носы и уши у них как у китайцев, а
ются в оленьи шкуры. Их уши, глаза рты — на шее. Они используют для еды глиняные
и носы как у людей, а рты находятся сосуды. Зерна не производят, поэтому жители едят
на шее. Они едят оленей и змей». оленей, свиней и змей» (цит. по: [188]).
Цюйдумэй: цз. 347: ••
«Люди здесь очень высокие, но носят «Название Цюйдумэй слышали при династии Суп.
короткую одежду. У них есть только Это к северу от Шивэй. Люди здесь очень высокие,
свиньи и никаких других животных, но носят короткую одежду. Они не заплетают во-
Они очень легкие и быстрые и могут лосы, а закутывают голову. Держат свиней и иика-
прыгнуть на высоту 3 чжана. Они ких других животных. Они очень легкие и быстрые
умеют плавать, и хотя вода может и могут прыгать более чем на 3 чжана. Они также
доходить им до талии, они ходят по умеют плавать стоя и лежа на спине. Они ходят по
ней, как по земле». воде, как по земле, даже если вода доходит им до
талии...» (цит. по: [189]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
129
хваляющие образованность, мудрость и добродетели Риччи. Издание
быстро разошлось; многие удивлялись тому, что «варвар» — Риччи — так
много знает. Риччи же забавляло, что национальная гордость китайцев
была успокоена весьма своеобразным, но типичным для Китая способом:
было решено, что раз Риччи прожил в Китае около 20 лет, его нельзя
считать иностранным «варваром» [228, 197] — благотворное влияние
китайской цивилизации «преобразовало» его. Под руководством Риччи Ли
Чжи-цзао научился изготовлять солнечные часы, астролябию с
визирными приспособлениями. Он перевел в сокращенном виде труд Клавиуса
«Gnomica, Astrolable and Practical Arithmetic», комментарий Клавиуса к
работе Джона Холливуда ' «Tractatus de Sphaera», представив таким
образом Китаю первого англичанина. Риччи дополнил перевод поэмой в
420 строф, названной им «Каталог созвездий» («Цзинтянь гай»), где дал
каждому из 28 созвездий названия, указал положение и степень яркости.
Ли Чжи-цзао перевел поэму на китайский язык. В годы учебы у Риччи Ли
написал ряд предисловий к его работам, записал под его диктовку
несколько работ по математике [308, т. 1,452—454].
С упрочением славы Риччи как ученого все большее число китайских
ученых хотели беседовать с ним о науке, философии и религии.
«Ежедневно у него бывало от 20 до 100 визитеров» [304,148]. У него не
хватало времени для выполнения обязанностей главы всей католической
миссии в Китае; по его просьбе Валиньяно в 1602 г. прислал португальца
Эмануэля Диаса, который посетил все три общины и дал Риччи отчет о
их работе. По просьбе Риччи Валиньяно разрешил трем молодым
китайцам, родившимся в семье христиан в Макао, вступить в иезуитский
орден. Это решение было в большой степени связано со сложными
теологическими вопросами, поставленными Риччи перед Валиньяно (а
впоследствии ставшими в центре так называемого «спора об обрядах»), — о
жертвоприношениях предкам и о почитании Конфуция. Риччи
рассматривал жертвоприношения предкам согласно тексту «Чжун юна», в
котором об У-ване и Чжоу-гуне говорилось, что они «служили мертвым, как
служили бы им, если бы они были живы, что является верхом сыновней
почтительности» (Чжун юн, XVIII, 5). По мнению Риччи, китайцы не
верили, что души мертвых съедают приносимое им в жертву, и считали, что
эти жертвоприношения, являются внешним проявлением любви и
благодарности, установленным для успокоения живых, а не для
ублаготворения мертвых, чтобы научить сыновей чтить своих родителей при их
жизни, следя за тем, а также для того, чтобы это уважение оказывалось им и
после их смерти2. Риччи был убежден, что почитание душ мертвых и
'Джои Холливуд (XII—XIII вв.) учился в Оксфорде, затем жил в Париже.
Прославился своим трактатом в 4 главах «Tractatus de Sphaera», рассматривавшим
земной шар, орбиты и движение планет и в течение долгого времени остававшимся
стандартным учебником.
2 Риччи писал: «Эта практика помещения еды перед могилами покойников
кажется находящейся за пределами обвинения в кощунстве и, видимо, свободна от всякого
оттенка суеверия, потому что они ни в каком отношении пе считают своих предков
богами, ни о чем их не просят и ни на что от них не надеются» (цит. по: [277, 96]). Эта
5 3ак. 3991

130
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Конфуция — не религиозная практика, а светская, входящая в
обязанности члена общества. Именно поэтому он и считал необходимым
отнестись терпимо к китайским обрядам. Николо Лонгобардо, глава общины
в Шаочжоу, считая, что конфуцианство несло в себе дух материализма и
атеизма, возражал против трактовки книг конфуцианского канона как
спиритуальных и монотеистических (как это делал Риччи, считавший,
что не испорченное позднейшими комментариями конфуцианство
совместимо с христианством)'. На просьбу Риччи разрешить этот вопрос
Валиньяно ответил, что полностью разделяет его точку зрения (см.: [228,
202; 163]). Изучив ряд китайских книг, Риччи начал представлять себе
особенности древней китайской религии, боготворившей Небо —
всемогущее верховное божество, регулировавшее порядок в космосе и в
социуме. Если даже в XX в. синологи ставят вопрос об иерархии «Неба»
(Тянь) и «Верховного правителя» (ШандиJ, то естественно, что Риччи,
не имевшему европейских предшественников, которые своими трудами
облегчили бы его задачу (а решить ее было необходимо, чтобы найти в
конфуцианских классиках термин, наиболее близкий к понятию
христианского бога), пришлось пойти на определенные натяжки, чтобы
оправдать свой выбор терминов для перевода на китайский язык понятия
«бог». Трудно согласиться с мнением Д. Банзарова, писавшего: «Понятие
китайцев... о небе как о божестве так близко подходит к идее бога, что
сами католические миссионеры введены были в искушение: некоторые из
них доказывали, что китайцы под именем тянь (небо) обожают
истинного бога» [5, 55]. Возражение вызывает первая посылка Банзарова о
близости китайского представления о небе (абстрактном, безличном) к
христианской идее бога (живого и личного, единого в трех лицах, создавшего
человека «по образу и подобию своему»). Любопытно, что и в конце XIX в.
«очищенная» точка зрения на культ предков давала Риччи возможность позволять
своим новообращенным продолжать практиковать его.
1 См.: [244, 60]. Д. Н. Воскресенский указывает на еще одно расхождение между
Риччи и Лонгобардо: последний осуждал научную и переводческую деятельность
Риччи [20,397].
2 Обзор точек зрения см.: [16, 54—57]. В работе Чжаи Чжун-юаня [194, 60—65]
приводятся следующие (кажущиеся убедительными) соображения: слово Ди
обозначает Первопредка народа Ииь-Шан, к которому обращались со всеми проблемами,
касавшимися и всего иньского племени, и отдельного его члена (битва, охота, рыбная
ловля, погода и урожай, болезнь, судьба человека и т. п.). Ди — правитель Верха, но
обладает неограниченной властью над миром люден. В поздний период династии Инь-
Шан его стали называть Шанди (Высшее божество, Верховный правитель). Концепция
Тянь (Неба) представляет собой основную религиозную идею династии Чжоу.
«Концепция Тянь является иллюстрацией постепенно расширяющейся идеи бога — от
персонального (тотемного покровителя) до безличного, абстрактного верховного
существа... покровителя всех племен, а не только племени Инь-Шаи. Хотя Небо и не
выступало как творец, но оно было великой и благотворной силой, управлявшей судьбами
людей, охранявшей внутренний порядок и покой в мире и каравшей нарушителей
этого порядка». Тянь можно рассматривать как антропоморфного бога, которому
приписывается ббльшая сила, чем Шанди династии Ипь-Шан. А. Форке [271,160] писал: «О
небе говорится тянь, но о персонифицированном небе — Шанди — верховное
божество, живущее в Небесном дворце, как земной император Китая, со своими
министрами и сановниками...»

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
131
китайские христиане подчеркивали сходство между учением Христа и
конфуцианством. Так, заповеди «Почитай отца и мать своих», «Возлюби
своего ближнего, как самого себя», «Кесарево— Кесарю»
приравнивались к конфуцианским положениям о регулировании поведения человека
в обществе, имеющем своей целью «сохранение людьми нравственных
чувств, присущих всем, в состоянии активности» [382, 425—430].
Утверждая, что, «как ни парадоксально, между христианством и
конфуцианством немало общего», Л. С. Васильев и Д. Е. Фурман приводят
лишь два убедительных довода: 1)«И конфуцианство и христианство
центрированы вокруг личности основателя. Обе доктрины носят имя
основателя, базируются на его идеях и считают его высшим авторитетом.
Однако (подчеркнуто нами. — О. Ф.) философско-теологическое
осмысление личности основателя в них неодинаково. Иисус — „сын божий",
Конфуций— мудрый человек1. Иисус глубоко убежден в своей
богоизбранности, Конфуций рационалистически и логически мыслящий
человек, чуждый всякой мистики»; 2) представления о долге и связанной с
ним гуманности. Ни гносеология, ни отнология, ни аксиология
христианства не дают авторам оснований для сближения его с конфуцианством.
Как они сами констатируют, социальное учение занимает «ничтожное
место в учении Иисуса, огромное -место у Конфуция»; что же касается
философии истории, то в христианстве есть идея исторического
процесса, у «Конфуция все — в прошлом. Движение циклическое...
Христианство ориентировано на трансцендентное, конфуцианство — на земное и
социальное» [18,414—415,421, 428,429].
С помощью Пантохи, овладевшего к этому времени китайским
языком, Риччи занялся обращением в христианство ученых-чиновников
Пекина. Среди первых новообращенных были свойственник императора,
два сына придворного врача, племянник главы Палаты наказаний,
полководец Ли Ин-ши — математик, астролог, специалист по составлению
гороскопов, геомант, он был крещен в 1602 г. под именем Павел; ему
понадобилось три дня, чтобы уничтожить все содержащиеся в его богатейшей
библиотеке книги по геомантии (он сжег их публично, чтобы объявить о
своей новой вере и чтобы показать бывшим клиентам, что больше он не
практикует [228, 203]). Затем Риччи крестил его мать, жену, обоих
сыновей, старого учителя и нескольких слуг. Ли построил в своем доме
часовню и попросил обучить его 14-летнего сына латинским ответам, чтобы
тот мог помогать Риччи во время мессы2.
Любопытно, что Риччи в своих письмах отмечал, что китайцы считают
Конфуция самым святым человеком, когда-либо существовавшим на свете, «и,
действительно, по своим речениям и по своей жизни в согласии с природой он не только не
уступает нашим древним мудрецам, но и во многом превосходит их» (цит. по: [398, 47]).
«Святой» заменен «мудрецом»!
Аббат Хук писал, что Риччи проповедовал своим неофитам просто, поучительно
и Увлекательно. Он рассказывал им о множестве церквей на Западе, об их величине и
великолепии, о собирающихся там по праздникам толпах верующих — богачи рядом с
°едняками, — это было «христианство в действии, которое отец Риччи рисовал своим
лушателям в сериях картин, в котором жизнь христиан открывалась во множестве
СВ0ИХ Фазисов» (цит. по: [392, 64]).

132
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В 1603 г. Риччи решился, наконец, опубликовать свой труд
«Подлинный смысл католицизма». Понимая всю ответственность этого шага, он
тщательно выбирал китайские термины, советуясь со своими друзьями —
китайскими учеными — о лексике и стиле. В этом труде Риччи говорил
не обо всех христианских таинствах, а об общих принципах, особенно
тех, которые могут быть доказаны в свете естественного разума.
Любопытно, что доказательства существования Бога включали цитаты из
древнекитайских текстов, в которых Тяиьчлсу был показан как
уникальное, персональное, мыслящее существо. Рассказав о жизни Христа, Риччи
писал: «Четверо святых записали Его раннюю жизнь и Его доктрину в
книгах, которые распространялись по многим странам. Тогда все жители
севера, юга, запада и востока приняли его доктрину, соблюдая ее из
поколения в поколение... Анналы Срединного царства повествуют о том,
что император Мин-ди (на троне 58—75 гг. — О. Ф.) династии Хань,
услыхав об этой доктрине, направил посланцев на Запад, чтобы расспросить
об их священных книгах. По пути, ошибочно решив, что император имел
в виду Индию, они достали копии буддийских сутр и распространили их
в Срединной империи. Ваша благородная страна до сих пор находилась в
заблуждении и не слыхала об истинной религии...» (цит. по: [228, 209—
210]). Искусство, с которым Риччи излагал христианскую доктрину,
приспосабливая ее к китайским условиям, видно и из следующего места:
«Наш Небесный владыка (Тяньчжу) в древних китайских классиках
фигурирует как Наивысшее божество {Шанди). В „Чжун юне" приводятся
слова Конфуция: „Обряды, используемые у жертвенных алтарей,
предназначены для служения Наивысшему божеству"'. Чжу Си комментирует:
„Он воздерживается от упоминания Бога земли, чтобы сэкономить
место". Я думаю, что Конфуций понимал, что если упоминается одна вещь,
то ее нельзя считать двумя; зачем же ему было стремиться экономить
слова? В главе „Шу цзина" — „Чжоу-гун" говорится: „У-ван полагался
на свои собственные силы. Не было никого, кто мог бы превзойти его.
Разве он не добился успеха и мира? Наивысшее божество сделало его
правителем..." Читая классические книги одну за другой, можешь узнать,
что Наивысшее божество отличается от Господа Бога нашего только
именем, данным ему» (цит. по: [422,13]). Каждый раз, апеллируя к
принципам, приемлемым для китайских ученых, или к их древним текстам,
Риччи доказывал, что, несмотря на различия между Западом и Востоком,
люди едины, ибо их сотворил один и тот же Бог. Его труд
«пропагандировал возврат к чистоте древней религиозной мысли, очищенной от
атеистических наростов, внесенных Чжу Си. Это отвечало духу страны,
боготворящей свое прошлое. Ученые начали смотреть на новую доктрину как
на венец их благороднейших традиций» [228, 210]. Труд Риччи несколько
раз переиздавался, вошел в «Сы ку цюань шу», был издан в 1604 г. в
Японии, позднее — в Корее [437, 275, примеч. 22].
1 В тексте «Чжун юн» [20, б]: «Обрядами (жертвоприношений) в предместьях и на
алтарях земли они (У-ваи и Чжоу-гун) служили Верховному Владыке (Шанди)».

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
133
Весной 1604 г. на столичные экзамены приехал Сюй Гуан-ци A562—
1633), который в 1596 г. познакомился с Лазарем Каттанео, а в 1600 г. —
с Риччи; Сюй крестился в 1603 г., приняв имя Павла. Блестяще сдав
экзамены на степень цзииыии и получив назначение в академию Ханьлинь,
он снял дом вблизи от резиденции Риччи и перевез в Пекин свою семью.
Он стал помощником и советчиком Риччи— одним из «трех столпов
христианской церкви в Китае»1. Считая, что книги— единственное
средство распространения христианства в Китае, Сюй постоянно
уговаривал Риччи писать новые произведения, записывал его проповеди и
распространял их в рукописи2. С 1604 по 1607г. Сюй Гуан-ци постоянно
работал с Риччи, переводя на китайский труды по математике,
гидравлике, астрономии и географии. Наиболее влиятельным был его перевод
шести первых книг3 «Элементов геометрии» Эвклида [242, 161—202\
420, 147—162], сразу опубликованный и, по отзывам китайских авторов,
сыгравший выдающуюся роль в течение следующих веков не только в
математических штудиях, но и в формировании научного метода. В
«Различных размышлениях об Элементах геометрии» («Цзихэ юаньбэнь цза-
и») Сюй Гуан-ци видны и его энтузиазм по отношению к новой для него
науке, и его понимание цели и характера этой науки. Он «хвалит
точность и ясность, логическую последовательность ее и ценность для
тренировки ума в методическом размышлении. По его мнению, геометрия
учит людей всему» [242, 201]. Вместе с Риччи Сюй написал трактат о
небесных телах и трактат по геометрии. Некоторые миссионеры (особенно
Лонгобардо) упрекали Риччи в том, что он тратит время на занятия, не
имеющие отношения к пропаганде христианства, Сюй же всячески
поддерживал Риччи: он «был дальновиден и понимал, что в создавшейся
ситуации поспешность в пропаганде христианской религии не даст
плодов... что обходная тактика самая правильная». Ценное признание в устах
человека, пишущего в той же статье: «В своем безграничном милосердии
Бог пожалел страдающую землю, пожалел измученное сердце Риччи и
послал ему в помощь Сюй Гуан-ци» [124,14,11].
Риччи возлагал большие надежды на астрономию; по португальским
альманахам он мог точнее, чем китайские астрономы, предсказывать
даты затмений, но не был достаточно осведомлен, чтобы написать
детальный научный труд— единственное, что могло бы убедить китайцев в
превосходстве европейской астрономии. В письмах в Рим Риччи
постоянно просил прислать в Китай опытного астронома с книгами и таблица-
Первым был Ли Чжи-цзао, который крестился лишь в 1610 г. (принял имя Лев);
третьим — Ян Тии-юнь (см. ниже).
В 1606 г. крестились отец Сюй Гуан-ци, сын и дочь. Кандида Сюй была
незаурядной женщиной: будучи выдана замуж в 16 лет и овдовев в тридцать, она остаток
своей жизни (умерла 73 лет) провела, пропагандируя христианство. «Говорят, что она
На собственные средства построила 39 церквей в различных провинциях Китая и изда-
ла 130 книг, написанных миссионерами» [392,310—311, примеч. 19].
Сюй Гуан-ци хотел перевести все 15 книг, но Риччи объяснил ему, что последние
Т0Ма бУДУт недоступны китайцам [167, 68].

134 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ми, который помог бы ему в реформе китайского календаря, давно им
задуманной. Риччи понимал, что если бы иезуитам удалось доказать, что
китайский календарь неточен, их престиж очень повысился бы.
Григорианский календарь 1 (в основном — дело рук учителя Риччи — Клавиуса2)
был принят в Западной Европе в 1582 г. и годом позже введен в Гоа.
Риччи приспособил григорианскую систему к китайскому лунному году и
перевел на китайский язык так, что китайские христиане могли заранее
рассчитывать даты воскресных дней и церковных праздников. Но
опубликовать свою рукопись Риччи не решался — это было бы почти
революционным актом. Календарь был основой императорской власти в
Китае. В древности китайская астрономия имела особую метафизическую,
политическую, ритуальную и социальную значимость, делая правителя
представителем Неба на Земле, которому поручено соблюдение порядка
и регулирование небесных явлений, главное же — обнародование
календаря. Эта черта древней китайской астрономии характеризовала и
состояние астрономии XVI в., с которой столкнулся Риччи. Он постоянно
отмечал, что в китайском обществе его времени практикуется
«астрология». «Было бы ошибкой не увидеть в этом, пусть и не совсем
подходящем термине всю общественную значимость и философскую
возвышенность, которые придавал астрономии Дальний Восток... Для греков
астроном — философ, „друг истины" (как говорил Птолемей о Гиппархе3),
в Китае, наоборот, астрономия тесно связана с Сыном Неба, она —
функция государства, она выражает общественный и религиозный порядок»
[171,54,55].
Китайцы считали, что не Солнце, а Небо, которое движется, создает
смену сезонов и растительности. Это физическое влияние простирается и
на область морали. Так, Сын Неба может вызвать беспорядок в небесном
движении, если отступит от выполнения своего долга. Цель изучения
звезд в Китае (как и в средневековой Европе) — сбор данных не для
развития системы научных знаний, а для попытки определить влияние
планет на человеческую судьбу. Главной задачей было составление
календаря: «Ничего не делалось без консультации с календарем. Это был арбитр
судеб народа, график нации» [392, 69].
1 Речь идет о григорианской реформе юлианского календаря (установлен Юлием
Цезарем, разработан александрийским астрономом Созигемом в 46 г. до п. э. и принят
Никейским собором; в России употреблялся до Октябрьской революции, теперь это —
«старый стиль»); в Западной Европе и Америке принят григорианский календарь,
преобразованный из юлианского при папе Григории XIII в 1582 г. Первоиачально#был
введен только в католических странах (Италия, Испания, Португалия, Франция,
Нидерланды, Германия, Польша).
2Христофор Клав и ус — член ордена иезуитов. Был профессором
Римского коллежа, когда там учился Риччи. В 1589 г. издал Эвклидову геометрию («Eucli-
dis Elementorum Libri XV»).
3 Г и п п а р х (И в. до н. э.) — разработал теорию движения планет, считая Землю
неподвижно покоящейся в центре мира, составил каталог 1022 звезд, открыл
перемещение точки весеннего равноденствия, определил расстояние до Луны. Его
работы оказали значительное влияние на Птолемея, изложившего их в своем

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
135
Календарь имел религиозное и политическое значение, будучи
привилегией императора, выступавшего в качестве посредника между Небом и
Землей. Обнародование календаря рассматривалось с точки зрения
гармонии между Небом и Землей. Первый долг государя — сделать
известным состояние этой гармонии, т.е. указать народу пределы сезонов и
земную ситуацию года в отношении к году небесному
(астрономическому). Пренебрежение к календарю — пренебрежение к Небу, которое
отразится на благополучии страны и народа. Составление календаря —
основной долг государя по отношению к Небу и к своему народу.
Выпускаемый от имени императора календарь был обязателен не только для
всего Китая, но и для государств-данников'. По всей огромной
территории Китая посев и сбор урожая, праздники и похороны, политические и
судебные решения протекали согласно ритму лунных месяцев и
благоприятных дней, записанных в календаре. Ошибка в календаре,
соответственно, приобретала зловещее значение — в периоды ослабления
династии подобные ошибки могли привести даже к постановке вопроса о
праще данного императора на титул «Сын Неба» [257].
Риччи был убежден, что введение более точного календаря будет
способствовать укреплению позиций христианства. Если же удастся
заменить лунный год солнечным, то это нанесет удар магическим
верованиям. Празднества в честь бога домашнего очага, бога богатства и других
божеств китайского пантеона указывались в китайском календаре
согласно лунным месяцам и другим символическим числам. Если удастся
разрушить этот цикл поклонений, то, может быть, Китай легче примет
христианскую религию.
В письмах к друзьям в Европе Риччи не переставал удивляться тому,
что огромная сельскохозяйственная страна подчинена тирании четырех
сезонов, не пытается покорять природу наукой и совершенствовать свою
технику. «Китайцы раньше обладали многими представлениями об
астрономии и других математических науках, — писал он, — лучше всего
они преуспели в арифметике и в геометрии. Их небесные созвездия иные,
чем наши, и они насчитывают на 400 звезд больше, чем наши астрономы,
потому что добавляют и те, что не светят постоянно (т. е. кометы). Но
они не пытаются объяснить явление, а ограничиваются расчетами
затмений и движения планет, но и в них делают много ошибок2. Только в
математических науках им до известной степени помогали математики,
прибывавшие из Персии, но они не учили ничему способом
демонстрации, а удовлетворялись передачей таблиц, по которым китайцы могли
рассчитать свой год, затмение Солнца и Луны, а также движение планет.
Основатель династии [Мин] разрешал только тем, чьим долгом было со-
Даже в XIX в. принятие китайского календаря данническими государствами
было Доказательством вассалитета [228,230].
Китайская астрономия — древняя наука, но прогресса в ней не было, т. к. она
ограничивалась наблюдениями и накоплением изолированных фактов, а не постоянным
Развитием теорий, кульминацией которого в Европе были, например, труды Кеплера и

136
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ставление календаря, изучать эту науку (астрономию), потому, что он
боялся, что под ее прикрытием будут тайно подготавливаться мятежи.
Император содержит многих астрономов во дворце, и все они— евнухи;
другие математики живут вне дворца... Те, что живут во дворце,
производят расчеты по древнекитайским способам; живущие вне дворца следуют
новому методу, идущему из Персии. Затем те и другие встречаются,
чтобы сравнить результаты и помочь друг другу» (цит. по: [167, 65—66]).
В 1607 г. Валиньяно прислал в помощь Риччи итальянца Саббатино де
Урсиса A575—1620), математика и архитектора [254, 1330—1332]. Риччи
очень обрадовался ему— он семь лет прожил без соотечественника. Ур-
сис привез ему вести о друзьях в Риме, главное же — у них были общие
интересы — «математика, любовь к китайцам, неутомимая энергия — все
роднило их» [228, 235].
В начале 1608 г. Риччи написал работу по философским и этическим
проблемам — «Десять глав, написанных Странным человеком» ¦ («Ци-
жэнь ши бянь»)— десять диалогов, каждый— с другом высокого ранга
(включая главу Палаты обрядовJ. Первый диалог— о ценности
времени, другие— «Человек — только гость в этом мире», «Полезно помнить
о смерти», «Достойный человек говорит мало и предпочел бы хранить
молчание», «Богатый скупец более несчастен, чем нищий»... Аргументы
брались из Писания, житий святых, греческих философов и даже басен
Эзопа. Книга Риччи быстро разошлась в нескольких изданиях.
В 1609 г. Риччи (ему в это время было 56 лет), чувствуя приближение
смерти, решил написать историю католической миссии в Китае,
пользуясь дневниками, которые он вел с 1583 г. Итальянский язык стал ему
почти чужим, поэтому он избрал простой стиль, без всяких словесных
украшений и витиеватости. В первой из пяти книг Риччи собрал все, что
знал о Китае— его названиях, географическом положении, торговле,
продуктах, науке, искусствах и ремеслах, языке, литературе, системе
экзаменов, правлении, обычаях, религиях и суевериях. Во второй книге он
описывает свое с Руджиери пребывание в Чжаоцине, дружбу с Ван Ба-
нем, первую карту мира, принятие китайских имен; действие
третьей книги происходит в Шаочжоу и Наньчане. Четвертая книга — Нанкин,
поездка в Пекин, китайские математики, пятая — Пекин, состояние
христианских миссий в Китае. Риччи подводил итог деятельности своей
миссии. Общины в Пекине и Нанкине процветали. В столице каждый год
крестилось около 100 китайцев. Число христиан в Китае достигало двух с
половиной тысяч. В письме к миссионеру Пассио Риччи перечисляет
причины, позволяющие надеяться на обращение китайцев в
христианство: 1) иезуиты приобрели репутацию людей добродетельных и ученых
1 Кронин [228, 258] объясняет это название тем, что внешность Риччи,
удивительная память, знание китайского языка и придворного этикета, презрение к чинам,
соблюдение целибата и сама проповедуемая им доктрина делали его «странным» в
глазах китайцев.
2 До этого Риччи опубликовал составленный им еще в Нанкине сборник кратких
изречений о христианской этике — «Двадцать пять максим» («Эр ши у янь»).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
137
(два качества, выше всего ценимые в Китае); 2) открытость китайского
склада ума аргументам разума; 3) любовь китайцев к книгам и уважение
к христианской литературе; 4) их природный ум; 5) их "склонность к
пиетету '. «Эти качества составляют как бы свидетельство о гуманизме,
выданное китайцам итальянцем, самым просвещенным человеком своего
времени», — пишет Сенсольё [398,46].
3 мая Риччи тяжело заболел, а 11 мая скончался. Незадолго до смерти
он пророчески сказал, что наибольшую пользу христианской миссии
принесет своей смертью. Он предвидел, что тело его останется в Пекине2
как доказательство того, что он приехал в Китай с другого конца света не
побеждать, а давать. Он понимал, что его духовные сыновья — китайцы,
обращенные в христианство,— будут помнить его и чтить его идеалы.
Последние слова его, обращенные к собратьям: «Я оставляю вас перед
открытой дверью», — «могут служить его эпитафией, ибо он открыл
дорогу успешным усилиям миссионеров» [392, 66].
В течение 27 лет A583—1609) Риччи собирал информацию о Китае;
часть ее он сообщил в Европу — в своих отчетах и письмах (некоторые
были опубликованы в разных коллекциях писем иезуитов). Даже самые
ранние записи в дневнике Риччи очень ценны, т. к. Валиньяно сразу же
поставил перед ним задачу подготовить описание страны, народа,
правления, государственных институтов и обычаев. С помощью нанятых
Руджиеро в Макао переводчиков Риччи написал отчет о Китае (где он
еще не был), и Валиньяно включил этот отчет в свой двухтомный труд по
истории иезуитских миссий на Востоке с 1542 по 1564 г.3 Позднее Риччи
своими письмами, отчетами и дневниковыми записями постоянно
дополнял и исправлял свое первое описание Китая (см.: [171]).
Копия оригинала дневника, написанного по-итальянски, и
португальский перевод остались в Китае, оригинал4 был привезен в Париж, где его
1 Но в дневнике Риччи описывает ту осторожность, с какой он сам и его собратья
действовали в этой деликатной сфере: «Чтобы появление новой религии не возбудило
подозрений у китайцев, отцы не говорили открыто о религиозных материях, когда
начали появляться в публичных местах. Время, остававшееся у них после приветствий,
комплиментов, вежливого приема посетителей, они тратили на изучение языка страны,
способов письма и обычаев народа. Они, однако, умудрялись учить этих язычников и
более прямым путем, а именно — добродетелью своего примера и святостью своей
жизни. Таким образом пытались они завоевать расположение людей и постепенно, без
аффектации, расположить их умы к приятию того, в чем их нельзя было убедить
словесно, не поставив под удар всего, что было достигнуто ранее» (цит. по: [277, J54]).
Император дал миссионерам участок для захоронения Риччи (за городскими
воротами Пинцзымэнь, где потом стали хоронить и других миссионеров) и новую
резиденцию на окраине Пекина.
В конце 1583 г. Валиньяно послал первую часть своего труда генералу ордена
иезуитов в Рим, прося, чтобы ее не публиковали, пока он не закончит вторую часть и не
сравнит всю работу с письмами других иезуитов, которые ему не удалось прочитать
1-322, 802]. Но хотя первая часть и не была напечатана, ее использовали несколько
авторов Историй ордена иезуитов, в частности, Джованни Маттеи и Жозе Д'Акоста.
Критическое издание оригинала на итальянском языке было опубликовано в
1910 г. (Vemuri Р. Т. Matteo Ricci, S. J., Opera Storiche. Maccerata, 1910—1913. 2 vols.).

138
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
переводом на латынь занялся фламандский иезуит Никлас Триго A577—
1628). Этот перевод («De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab So-
cietate Jesu Ex P. M. Rissijeusdem societatis commentary is») вышел в 1615 г.
в Риме. Отрывки из него были помещены в 1625 г. в «Purchas. His
Pilgrims», хотя к этому времени уже появились переводы всей книги на
французский, испанский, итальянский и немецкий языки. Полный
английский перевод, выполненный Гэллегером, вышел лишь в 1953 г.1 [277].
Гэллегер несколько преувеличивает, говоря в своем Предисловии к
переводу, что труд Риччи, видимо, оказал большее влияние на литературную
и научную, философскую и религиозную сферы жизни в Европе, чем
любой другой исторический опус XVII века2 [277, XIX]. Преувеличение
понятное, если учесть, что престиж Риччи был очень велик, а методы его
миссионерской практики были приняты его последователями,
продолжавшими политику «культурной адаптации»; те же из них, кто не был
согласен с этими методами, видимо, все же восприняли
любовно-уважительное отношение Риччи к Китаю. Поэтому «изображение Китая в трудах
более поздних миссионеров окрашено идеями Риччи» [231,43].
Спенс считает, что Риччи дал «первое обоснованное и продуманное
описание достижений великой цивилизации». Его читатели узнали не
только, что Китай — безусловно «Катай» Марко Поло и что это —
экзотическая и красочная страна; они получили и анализ китайской культуры,
которая, по мнению Риччи, несмотря на всю свою древность и силу,
могла оказаться восприимчивой к западному влиянию [406, б].
Говоря о политической организации Китая, Риччи отражал
ортодоксальную точку зрения китайских ученых-чиновников, рассматривавших
свою страну как географический, культурный и политический центр
мира, не нуждавшийся ни в ком и ни в чем (ни с материальной, ни с
идеологической точки зрения). Своим величием Китай обязан мудрости древних
государей, чьи принципы правления и этические правила были
сформулированы Конфуцием. Сущность истины содержалась в конфуцианских
классиках, а непрерывность величия страны гарантировалась тем, что
управление ею было доверено образованной части общества — элите,
насыщенной конфуцианской ученостью и нравственно значимыми
уроками истории. Наверху этой структуры находился Сын Неба,
обеспечивавший порядок в космосе и социуме. Сравним это с тем, что пишет Риччи:
Но т. к. Вентури не знал китайского языка, то критическое издание всех сочинении
Риччи— «Fonti Ricciana»— было опубликовано с полным аппаратом Паскуале
д'Элиа в Риме A942—1949, 3 тома).
1 В рецензии на перевод Гэллегера Ф. Дрейк отмечает, что это первый полный
'перевод версии Триго на английский язык, хотя рассказ о миссии в Китае, переведенный
на английский язык в 1857 г. (ГАЬЬе Hue Л/. Christianity in China, Tartary and Tibet. L.,
1857. 2 vols.), уже познакомил английских читателей с основным ходом событий,
описываемых Риччи [250,184].
2 Формулировка Гэллегера более точна, когда он пишет, что воспоминания Риччи
«открыли новую эру в отношениях Китая и Европы и дали нам один из величайших,
если не самых великих, миссионерских документов в мире» [277, XIX].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
139
«Достойно внимания своим отличием от Запада то, что вся империя
управляется учеными, обычно именуемыми философами. Ответственность за
упорядоченное управление в стране целиком лежит на них. Армия, и
офицеры и солдаты, почитают их и проявляют мгновенно повиновение и
уважение, и нередко они дисциплинируют военных, как учитель,
наказывающий школьника... только философы, и их советы имеют для
императора больше веса, чем советы военных командиров... Отсюда следует, что
те, кто претендуют на культуру, презирают войну и предпочтут низший
ранг в философском кругу высшему военному рангу, понимая, что
философы превосходят военных командиров в доброй воле, уважении народа
и в возможностях обрести богатство. Что еще более удивительно для
иностранцев, это то, что эти самые философы, как их именуют, в
благородстве чувств и в презрении к опасности и смерти, когда затронута
верность императору и стране, превосходят даже тех, чья профессия —
защита отечества. Может быть, это происходит от того, что ум человека
облагораживается изучением книг. Или, может быть, дело в том, что с
начала основания этой империи изучение книг всегда было более
приемлемым для народа, чем военное дело... Порядок и гармония,
процветающие среди судей, высших и низших, в провинциях и при императорском
дворе, тоже достойны восхищения. Их отношение к государю, точнее
повиновение и высшая вежливость, поражают иностранца... Длительность
службы чиновников — три года... Обычно затем их повышают по службе,
но не в той же местности, чтобы они не завязали дружеских отношений и
не стали снисходительными при исполнении служебных обязанностей,
или не приобрели приспешников в провинции...» (цит. по: [277, 55]).
Риччи представил Конфуция Европе во весь рост и подчеркнул роль
конфуцианских классиков: «Самым знаменитым из китайских философов
был Конфуций. Этот великий и ученый человек родился за 551 год до
Рождества Христова, прожил более семидесяти лет и поощрял свой народ
на пути к добродетели своим собственным примером не меньше, чем
своими писаниями и беседами... В самом деле, если мы критически
рассмотрим его действия и высказывания так, как они записаны в истории,
мы будем вынуждены признать, что он был равен языческим философам
и превосходил большинство из них» (цит. по: [277, 30]).
Взгляд Риччи на добродетели китайцев, пожалуй, лучше всего
выражен в следующем отрывке: «Можно с уверенностью уповать на то, что...
многие из древних китайцев нашли спасение в естественном законе, с той
особой помощью, в которой, как учат теологи, не отказано никому из тех,
кто делает все, что может, для достижения спасения, согласно своей
совести. То, что они сумели это сделать, определяется их более чем четы-
рехтысячелетней историей, которая на самом деле — запись добрых дел,
содеянных на благо их страны и всеобщего блага» (цит. по: [277, 93]).
Доусон прав, отмечая противоречие между теорией и практикой,
между идеалом и действительностью: в теории то, что говорит Риччи о
пРавлении, реализующем конфуцианские принципы гуманности и спра-

140 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ведливости, верно, но «писать о такой великолепной системе
применительно ко времени пребывания Риччи в Китае было либо ложыо, либо
самообманом. Ни слова о пагубном влиянии евнухов, чья угроза
политическому порядку и порядочности усилилась в последние годы правления
династии Мин. Ни слова о пытках и других унижениях, которым
подвергались конфуцианские ученые при императоре Вань-ли» [231, 44]. И все-
таки правда вырывается наружу, вступая в противоречие с
цитированными высказываниями Риччи; в другом месте он пишет: «Еще одно
варварство, обычное в северных провинциях, — кастрация большого
количества мальчиков, чтобы они могли служить рабами или слугами
императору... Почти вся администрация всей империи находится в руках этих
полулюдей, которых насчитывается почти десять тысяч на службе в
одном только императорском дворце» (цит. по: [277, 87]). И еще один (как
пишет Доусон, «совершенно забытый») отрывок из Риччи: «Так велика
страсть к власти со стороны судей, что ни о ком нельзя сказать, что его
собственность в безопасности; все живут в постоянном страхе лишиться
того, что имеют, по ложному обвинению. Так же как этот народ очень
подвержен суевериям, так же мало ценит он правду, ведя себя очень
осмотрительно и никому не доверяя. Из-за того же страха нынешние
императоры перестали показываться на людях. Даже прежде, когда они покидали
дворец, они не решались сделать это без тысячи предосторожностей...
Можно подумать, что он (император. — О. Ф.) путешествует по
вражеской стране, а не через толпы своих собственных подданных и вассалов»
[277, 88].
При всем восхищении экзаменационной системой в целом, Риччи не
мог не видеть, что ограничение тем экзаменационных сочинений
комментариями на книги конфуцианского канона и «Наставлениями»
императоров (см.: [15; 193]) в конечном счете препятствовало развитию
технических и естественных наук (см.: [167, 20]). «Очевидно для всех,—
писал он, — что здесь никто не будет работать над достижением
настоящих знаний в области математики или медицины, если у него есть какая-
нибудь надежда на продвижение на поле конфуцианской философии...
Изучение математики и медицины не считается достойным занятием, ибо
оно не влечет за собой почестей и наград, как это бывает при изучении
философии, к каковому студентов привлекает надежда на славу и
награды» (цит. по: [277, 32—33]). Однако в том, что китайские чиновники
были конфуцианскими учеными, овладевшими конфуцианскими
классиками, Риччи видел их подготовленность к восприятию Евангелия. Он
писал, что обучение чиновников, «за исключением немногих примеров,
настолько не противоречит христианским принципам, что такое
установление может извлечь большую пользу из христианства и может быть
развито и усовершенствовано им» (цит. по: [277, 98]). Заявление весьма
значимое, если учесть, что Риччи постоянно подчеркивал, что христианство
не противоречит конфуцианскому учению в его «чистом» виде, а,
наоборот, дополняет и «совершенствует» его. Риччи и его последователи
понимали необходимость считаться с древней китайской культурой, поэто-

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
141
му они старались представить Китаю христианство как обогащающее
конфуцианскую ортодоксию, как доктрину «Конфуций + Христос», а не
«Конфуций или Христос» (см.: [151, 33]. Агностицизм современного им
неоконфуцианства не отвечал духу христианства (хотя Риччи и
использовал его для доказательства того, что культ предков — не религиозная, а
светская концепция), и католические миссионеры избегали его,
обращаясь к древнекитайской религии, которая давала необходимые им
свидетельства признания китайцами Верховного Божества и позволяла им
рассматривать конфуцианство как учение, производное от древнего иудаизма,
принесенного в Китай после Потопа. Даосизм и буддизм они
рассматривали как ложные, еретические секты, исказившие древнее учение. Это
был «удачный для иезуитов анализ ситуации, т. к., поскольку
конфуцианцы часто относились к даосизму и буддизму с презрением, это давало
миссионерам еще одну связь с господствующим классом китайского
общества. В то же время это давало китайскую аналогию христианской
борьбы добра со злом. Этот дуалистический взгляд, безусловно,
укреплялся христианской верой в то, что может быть только одна истинная
религия, и полным незнакомством иезуитов с ситуацией, при которой люди
свободно черпают из запасов разных религий и верований, лежащих за
пределами всякой религиозной системы. Буддизм и даосизм стали
известны европейцам в то время, когда они находились в упадке, и это
было другим фактором, помешавшим иезуитам получить правильное
представление о трех религиях Китая. Во всяком случае, буддизм был
отвратителен католическим священникам, т. к. его практика казалась им
дьявольской пародией на их собственные обряды» [231, 46]. Иезуиты не
понимали ни сущности, ни подлинной роли буддизма в китайской
культуре, в литературе и искусстве, в жизни народа и некоторых
конфуцианских ученых (не следует забывать, что буддизм окрасил ортодоксальное
учение того времени — неоконфуцианство) (см.: [48]).
«Оглядываясь назад, — пишет В. Франке [276, 95], — с нашим
нынешним пониманием китайской культуры позднеминского периода, с
трудом представляешь себе, как иностранец— пусть и образованный и
умный, — не знавший раньше китайского языка и китайской культуры,
сумел менее чем за 20 лет поселиться в столице, быть принятым в сильно
дифференцированном и утонченном китаецентристском и ксенофобском
„закрытом" обществе, стать выдающимся членом этого общества,
подружиться со многими знаменитыми учеными-чиновниками и даже обратить
некоторых из них в христианство, получать регулярное денежное
пособие от императора при жизни и место погребения после смерти». По
мнению Франке, только интеллектуальные и личные качества Риччи
сделали это возможным. Риччи понимал, что миссионерам необходимо
занять прочное и уважаемое место внутри китайского общества, добиться
же этого можно лишь полностью «приспособившись» к классу ученых-
чиновников; главным в этом приспособлении было получение китайского
образования, позволявшее беседовать с китайскими учеными на равных и
демонстрировать достижения и преимущества европейских точных наук
и философии в их собственных терминах. То, что Риччи сумел добиться

142
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
этого и был принят китайскими учеными как равный (а некоторыми — и
как превосходящий их в знаниях), видно из оценки его такими людьми,
как Ли Чжи 1, Го Цзы-чжан, Се Чжао-чжи2, Шэнь Дэ-фу, Юй Чунь-си3,
Цзоу Юань-бяо. Ван Тин-на написал о Риччи стихи, содержащие такие
строки: «Есть человек с Запада, знающий Путь, // Он больше занимается
литературой и философией, чем мы. // В духе его мыслей нет ни
буддизма, ни даосизма, // Его дух — его собственный и в то же время — дух
конфуцианских ученых»4 (цит. по: [422,13\ 131,54]).
Не следует забывать того, что Риччи был европейским ученым эпохи
Ренессанса, и к Китаю он отнесся, как ученый относится к стране ученых.
Его предшественники (например Марко Поло, много лет пробывший в
Китае) никогда не упоминали китайские произведения. Риччи впервые
познакомил Европу с китайской философией, с интеллектуальным миром
Китая5 [250,785; 276, 92].
1 Л и Чжи A527—1602) — свободомыслящий ученый, покончивший с собой в
тюрьме, куда он был заключен за «распространение ереси» — пропаганду свободы от
традиционной морали, за сомнения в аутентичности книг конфуцианского канона,
утверждение, что власть имущие используют учение Конфуция для обмана народа. Он
считал, что правительство должно служить интересам людей, а не диктовать их
разуму. В «Скрытой книге» («Цзан шу», 1599) Ли Чжи судил об исторических событиях и
личностях, «производя некую переоценку конфуцианских идеалов» [301, 811].
(Подробно о Ли Чжи см: [302]). Личность Риччи заинтересовала Ли Чжи, писавшего
другу: «Он производит очень сильное впечатление. Ум его утончен, а внешность проста.
...Среди всех, кого я видел, никто не может сравниться с ним. Все, кто слишком
надменен или слишком льстив, кто либо демонстрирует своп ум, либо слишком
невежественен и глуп, ниже его. ...Я уже трижды встречался с ним, но все еще не знаю, зачем
он приехал сюда. Было бы более чем глупо, если бы (как предполагают) он хотел
изменить нашу доктрину Чжоу-гуна и Конфуция на основании своей доктрины» (цит.
по: [275, 38—39]). Т. е. Ли Чжи не верил, что Риччи хотел подменить конфуцианство
христианством или модифицировать конфуцианство (и был прав, т. к. Риччи и его
последователи обращались к «чистому», древнему конфуцианству, противопоставляя его
«ересям» — буддизму и даосизму).
2Се Чжао-чжи писал о Риччи: «Этот человек понимает литературное
искусство и элегантностью стиля не отличается от китайцев. Мне очень нравятся его мысли,
ибо это — мысли ученого» (цит. по: [131,53]).
3 Ю й Ч у и ь - с и, переписывавшийся с Риччи, тоже отмечал изящество его
стиля. Отзыв Ли Жи-хуа о Риччи см.: [272,123—127].
4 Риччи были посвящены также стихи Ли Чжи, Ли Жи-хуа и др. ученых (см.: [131,
54]). Естественно, что не все китайские ученые положительно отзывались о Риччи; не
говоря уже о ненавидевших его буддистах, противники иезуитов обвиняли Риччи в
том, что он — шпион; были просто завистники, пытавшиеся оспаривать его ученость
(см.: [422,14; 133, 133—137]. Риччи был не единственным европейским миссионером,
которому посвящали стихи китайские ученые. Так, математик Мэй Вэнь-тип A633—
1721), автор ряда работ о календаре, по алгебре, геометрии, популяризатор
европейских наук, послал своему другу Сюэ И-фу, сотрудничавшему с польским
миссионером-математиком Ж.-Н. Смогулецким A610—1656), стихи, в которых восхвалял
«западную науку» и констатировал, что письма Сюэ «как бы сняли завесу с [моего]
мозга. // Мне незачем служить Иисусу, и все-таки я могу изучать западные книги...» (цит.
по: [131, 53; 422, 14]). О стихах, посвященных Алени, Шалю, Вербисту, см.: [422, 14\
131,54—55].
5 Не говоря уже о том, что Риччи познакомил Китай с западной наукой. Поэтому
его часто называют «культурным посредником» между Европой и Китаем (см.: [276]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
143
И при жизни Риччи, и во время Спора об обрядах (см. ниже), и даже в
XX в. политику Риччи часто называли «приспособленческой», придавая
этому определению осуждающий характер и не считаясь с тем, что это
была политика, выработанная орденом иезуитов с учетом местных
условий [174]. Даже такой крупный специалист, как Роуботэм, пишет, что
иезуиты «раболепствовали перед китайскими чиновниками», и называет
подарки, которые они им делали, — «взятками» [392, 213, 54, 63].
«Действительно, — пишет Треадголд, — Риччи и другие иезуиты совершали
кэтоу (а западные послы, позднее представлявшие свои правительства,
отказывались это делать), подносили чиновникам подарки, наносили им
ответные визиты (т. е. соблюдали нормы поведения той страны, в
которой они жили. — О. Ф.) и соблюдали китайские обычаи, если это не
затрагивало христианской веры» [422, 10]. Но главными средствами, с
помощью которых Риччи добился успеха, были ознакомление китайцев
с западной наукой, техникой и культурой, изучение китайской традиции
и соотнесение ее с христианской, создание своего рода «христиано-
конфуцианского синтеза» [335, 128], синтеза «западноевропейской
католической мысли и... конфуцианства» ' [82, 94] (подробно см.: [143,1210—
1221]).
Через полгода после смерти Риччи, 15 декабря 1610 г., все пекинские
чиновники в парадных одеждах, буддийские и даосские монахи и толпы
народа с бубнами, гонгами, барабанами собрались на улицах столицы,
чтобы «спасти Солнце», устрашив поднятым ими шумом «небесного
пса» — чудовище, пожирающее Солнце (так китайская традиция
интерпретировала солнечное затмение2). Астрономическое бюро должно было
заранее сообщать о затмении, и император издавал соответствующий
эдикт. На этот раз императорские астрономы ошиблись в расчетах, и
затмение началось позже предсказанного ими времени. Их хотели
подвергнуть наказанию, но они заявили, что страдают по чужой вине, т. к. они
пользовались астрономическими таблицами своих предшественников.
Палата обрядов занялась расследованием. Де Урсис и Сюй Гуан-ци
решили воспользоваться случаем. Ли Чжи-цзао и Сюй добились указа,
предписывавшего им и де Урсису заняться реформой календаря и
перевести на китайский язык европейские работы по астрономии. Но
придворные математики-евнухи, воспротивившись вмешательству
«чужаков», стали просить императора дать им новые инструменты, заодно
просили произвести ремонт их жилищ и т. п. Они так рассердили императора
Ср.: «Риччи был первым из той плеяды миссионеров-иезуитов, которые
стремились обратить китайцев в христианство не с помощью угрозы Апокалипсиса или
благочестивых убеждений, но с помощью тех интеллектуальных достижений, которые
Доказывали бы сомневающемуся Китаю превосходство европейской науки и, между
прочим, европейской религии» [323, 8].
Устойчивость традиционных китайских представлении, находящая
подтверждение почти в любой области общественной жизни страны, превосходно
демонстрируется тем, что через триста лет после смерти Риччи, в 1904 г. император приказал
произвести два пушечных выстрела в Шанхае, чтобы «спасти солнце от угрожающего ему
чудовища» [87, 72].

144
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
своими вымогательствами, что он отложил вопрос о реформе календаря,
но де Урсис, не ожидая конца переговоров, составил целую программу
реформы, о которой сообщил в 1612 г. своему начальнику — отцу Пассио '.
Несмотря на серьезные познания иезуитов в области астрономии и
точные расчеты затмений, Нидэм считает, что их влияние на развитие
астрономии в Китае не всегда было полезным, а иногда даже задерживало
это развитие. Так, например, иезуиты поддерживали геоцентрическую
теорию Аристотеля-Птолемея и противопоставляли ее
гелиоцентрической теории Коперника, которая была ближе к китайскому учению о
движении небесных тел в бесконечном пространстве2. Важнейшими
чертами европейской астрономии того времени были «телескоп и
гелиоцентрическая система Коперника», иезуиты познакомили Китай с первым, но
«воздержались» от второй [360, т. 3, 443]. Д'Элиа указывает, что
китайские работы иезуитов уже в 1637 г. содержали описание
гелиоцентрической системы, хотя они и оговаривали, что не принимают ее [239, 52].
Иезуиты пропагандировали открытия Галилея, сделанные им с помощью
телескопа. Причиной того, что они воздержались от пропаганды
гелиоцентрической теории, было, видимо, осуждение ее церковью в 1616 г. в
связи с делом Галилея [422, 75].
Преемник Риччи — Лонгобардо [284, т. 1, 985—989] в начале 1613 г.
послал миссионера А. Триго [253, гл. 10; 284, т. 2, 1294—1296] в Рим,
чтобы завербовать новых миссионеров для службы в Китае, а также для
получения финансовой помощи и сбора книг для закладывания основ
европейской библиотеки при пекинской миссии [235]. Триго объездил ряд
европейских городов, уговаривая богатых и знатных людей сделать
пожертвования книгами, часами, астрономическими и математическими
инструментами, церковной утварью, гобеленами, монетами, картинами —
всем, что могло бы способствовать пропаганде христианства в Китае. Он
привез в Китай 7000 книг (включая 543 труда в 457 томах из библиотеки
папы). В Лиссабоне Триго ждали 22 новых миссионера, среди них —
Иоганн Терренций (Шрек, 1576—1630) и Иоганн Адам Шаль фон Белл
A592—1661). Корабль приплыл в Гоа 4 октября 1618 г. Пятеро иезуитов
1 Письмо де Урсиса — «старейший документ, в котором китайская астрономия
рассматривается с точки зрения европейской науки того времени» [170, 76]. Де Урсис
дает исторический обзор: метод, официально принятый для выработки календаря, на
протяжении веков прошел 55 реформ. И китайский и «мусульманский» методы
«используют только цифровые таблицы, без всякой теории»,— писал ои (см.: [170, 84—
88]). О происхождении и состоянии китайской астрономии см.: [399; 415].
2 Геоцентрическая теория развивалась на основе сделанных невооруженным
взглядом наблюдений над движением Солнца, Луны, звезд. Кажущееся движение
планет— результат изменения положения Земли по отношению к другим планетам. В
знаменитом трактате Коперника «Об обращении небесных сфер» A543) опровергается
учение о неподвижном и центральном положении Земли и дается относительно
правильная картина строения Солнечной системы. Результаты первых астрономических
наблюдений с помощью телескопа, выполненных Галилеем в 1610 г., послужили
подтверждением теории Коперника. Кеплер A571—1630) открыл закономерности
движения планет. Католическая церковь упорно отстаивала геоцентрическую систему
Аристотеля—Птолемея, борясь с гелиоцентрической теорией, с открытиями Джордано
Бруно, Коперника, Галилея, Кеплера.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
145
умерли от лихорадки в пути, двое — по прибытии в Гоа. Оставшиеся в
живых узнали, что в 1616 г. жившие в Китае иезуиты были арестованы и
получили приказ покинуть пределы страны. Церкви и резиденция
иезуитов были разрушены, христианство запрещено '. Но несколько иезуитов,
которых спрятали их китайские прозелиты, остались в Пекине и в
провинциях. Шаль и другие решили продолжать путь в Пекин. 15 июля
1619 г. они достигли Макао [236]. В июне 1622 г. голландцы, напавшие
на португальский сеттльмент, потерпели поражение, в частности,
благодаря меткости иезуитов, стрелявших из пушки, которая находилась в их
резиденции. В конце лета Шаль с тремя другими иезуитами тайно проник
в Китай. Оставив своих спутников в Ханчжоу, он присоединился к Лон-
гобордо (которому удалось спрятаться во время преследований). 26
января 1623 г. иезуиты проникли в Пекин и поселились в маленьком доме
вблизи от юго-западных городских ворот, где раньше жил Риччи. Лонго-
бардо обратился с петицией к императору, прося разрешения остаться в
столице, чтобы работать над изготовлением бронзовой пушки. Хотя
ответа не последовало, но ожидание его было удовлетворительным
предлогом для пребывания в столице. Запрет на христианство не был снят, но
политическая ситуация в стране изменилась, и перемены эти были в
пользу иезуитов.
В 1621 г. маньчжуры нанесли сильное поражение минской армии;
несколько китайских сановников, среди которых главную роль играли Сюй
Гуан-ци и Ли Чжи-цзао, предложили императору перевезти пушки из
Макао, чтобы использовать их против маньчжур на севере страны, и
пригласить в качестве советников европейских миссионеров. Пушки
прибыли, но две из них взорвались, было убито несколько китайцев. Евнух
Шэнь Цзюэ воспользовался этим для наступления на миссионеров; хотя
он и не смог добиться их изгнания из Пекина, но иезуитам пришлось
пережить несколько трудных лет.
Адам Шаль сумел завоевать репутацию крупного ученого, правильно
рассчитав дату солнечного затмения— 8 ноября 1623 г. Еще больший
эффект произвели его расчет сентябрьского затмения 1625 г. и его первая
работа на китайском языке по астрономии (см.: [406,10]). В 1623 г. Шаль
написал небольшой трактат о телескопе— «Слово о дальнем зеркале»
(«Юань цзин шо»), главное внимание в нем уделялось пользе телескопа
для астрономии, но упоминалась и его польза в военное время (см.: [360,
т. 3, 444]).
В 1630 г. Сюй Гуан-ци, ставший помощником главы Палаты обрядов
и возглавивший вновь созданное Календарное бюро, вызвал Шаля в
Пекин. Он пригласил на службу в Календарном бюро также Лонгобардо,
Терренция и Ли Чжи-цзао. Терренций— медик, математик, астроном,
был широкообразованным человеком, другом многих европейских уче-
Ипициатором преследовании христиан был Шэнь Цзюэ — помощник главы
Палаты церемоний в Нанкине. Несмотря на все попытки Сюй Гуан-ци противостоять
ему, Шэнь добился императорского эдикта 1617 г., запрещающего христианство [268.
У/77— 1 у 79: 406, 9].

146
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ных [378, т. 1, 153—159; 239]. Узнав, что в Китае ему предстоит
заниматься астрономией, он написал Галилею с просьбой помочь ему
советами. Трудность заключалась в том, что Терренций (как и другие немецкие
иезуиты-математики) не мог больше занимать позицию сторонников
системы Аристотеля—Птолемея, но и не решался принять систему
Коперника; поэтому, следуя примеру датского астронома Тихо Браге, иезуиты
выбрали компромиссную теорию (Земля неподвижна, а Солнце движется
вокруг нее, другие планеты движутся вокруг Солнца), которую
Терренций и предложил китайским ученым (см.: [165, 35—74]). Так как Галилей
не ответил на письмо Терренция ', в котором тот просил помощи в
исправлении китайского календаря и в расчете дат затмений, Терренций
обратился к Кеплеру2. Из писем иезуитов — «немецких математиков» —
Кеплер понял, что китайская астрономия многое взяла у арабов или
персов, и давал конкретные советы по составлению словаря
астрономических терминов.
Открытие несторианской стелы в Сианьфу укрепило позиции
миссионеров, придало новый престиж их трудам. Триго опубликовал маленький
конкорданс китайского и григорианского календарей для китайских
христиан с латинским и сирийским текстами, в Фуцзяни Алени [267, 2—6]
трудился над переводами различных европейских трудов и
компиляциями (в частности, «Изложение науки Запада» [346, 4—87]), Ли Чжи-цзао
перевел трактат Аристотеля «О Небе», Терренций опубликовал три тома
описания и объяснения западной механики (с иллюстрациями) [238; 143,
1248—1250].
В 1630 г., после смерти Терренция, Шаль занял его место в
Календарном бюро. Он был хорошо подготовлен для этой работы: знал новые
методы расчетов затмений, геометрический анализ движения планет,
высшую алгебру и т. д. Убедившись в том, что расчеты китайских
астрономов неверны, Шаль предложил трону книгу по астрономии, над которой
работал 5 лет (в книге было три части: теория планет, звезды, таблицы в
помощь расчетам) [430; 165, 35—77, 441—527]. Он занимался также
проблемами гидравлики и оптики. Положение его было двусмысленным:
ощущая свое превосходство над китайскими астрономами, он постоянно
должен был его доказывать; будучи убежден в правде своей религии, он
надеялся убедить в этом императора, но не имел к нему доступа и пытал-,
ся использовать как посредников придворных евнухов (нескольких из
них ему удалось обратить в христианство). На примере Риччи и на
собственном опыте Шаль понял, что китайские бюрократы были хорошо
образованными членами элиты, гордой своей культурой и ни во что не
ставящей культуру «варваров». Чтобы завоевать уважение влиятельных китайг
1 Спеис предполагает, что Галилей, «расстроенный Папским запретом 1616 г.
поддерживать гелиоцентрические теории Коперника, отказался помочь иезуитам в
расчете затемнений» [406].
2 К е и л е р — ассистент Тихо Браге — принял копсрникову гелиоцентрическую
теорию, но пытался обосновать ее с помощью платоновско-пифагорских идей.
Вступив в переписку с Галилеем, испытал его влияние. Открыл три закона движения
планет вокруг Солнца.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
147
цев, нужно было непрестанно демонстрировать свою ученость, жить как
конфуцианские ученые, говорить их языком. Поэтому, хотя Шаль и был
прямым и искренним человеком, он также принял стратегию
«приспособления», его шокировала тактика двух францисканских монахов,
прибывших в Пекин в 1637 г. После изгнания этих монахов из Китая Шаль писал
другу: «В столицу прибыли два монаха Святого Франциска, решившие
либо стать жертвами, либо обратить в христианство императора и всех
китайцев. Они не знали китайского языка... оба были в рясах... Каждый
держал в руках распятие и хотел начать проповедь». Когда появились
стражники, — продолжал саркастически Шаль, — «всякая мысль о
жертвенности покинула их. Они отдали распятия почти без протеста... Лучше
умереть в постели, чем стать мучеником таким способом» (цит. по: [406,14]).
Угроза войны с маньчжурами, объединившимися во враждебное
государство на северной границе Китая, побудила императора приказать в
1642 г. Шалю отдать все силы отливке пушек. Тот пытался объяснить,
что обладает только книжными знаниями, но ему выделили рабочих и
материалы, приказав немедленно взяться за работу. После того как было
отлито 20 больших пушек, император велел Шалю изготовить еще 500
(весом по 60 фунтов, чтобы их могли нести пехотинцы в бою). В 1643 г.
Шалю было приказано представить проекты укрепления фортификаций в
Пекине, а в 1644 г. он был послан проверить состояние обороны юга
страны. Он доложил, что ситуация кажется ему безнадежной. Она
действительно была безнадежной, в апреле последний минский император
покончил с собой [205,42—43].
Насколько гибко иезуиты приспосабливались к изменениям
политической ситуации в Китае, видно из их поведения в те годы, когда Китай
все чаще стал подвергаться нападениям маньчжурских войск. Орден
иезуитов принципиально не связывал себя с какой-либо одной из сторон,
а давал возможность отдельным миссионерам — в зависимости от
обстоятельств — примыкать к той или другой стороне. Так, после падения
Пекина некоторые иезуиты остались с представителями минской династии,
тщетно пытавшимися восстановить ее в Южном Китае; особенно тесные
связи у них были со сторонниками минского принца Гуй-вана, который в
50-х гг. объявил себя регентом и в течение некоторого времени правил в
Южном Китае под девизом правления Юн-ли A647—1661)
Командующий его войсками, как и главный евнух— Пан Тянь-шоу (Ахилл Пан),
был христианином. Немецкий иезуит отец Коффлер A603—1651) [283,
722—724] крестил многих членов семьи и гарема Гуй-вана, включая его
мать (принявшую имя Мария), его жену (Анна), наследного принца
(Константин) и вдовствующую императрицу (Елена). Елена и Ахилл Пан
решили просить помощи в борьбе с маньчжурами у папы и генерала ордена
иезуитов. В 1650 г. они послали польского иезуита Михала Бойма 1 с
Михал Б о й м A612—1659) — в 1631 г. вступил в Кракове в орден иезуитов,
в Макао прибыл в 1643 г. В 1650 г. вместе со двором Гуй-вана переехал в Гуанси.
Несмотря на то что Бойм рано умер, он успел много написать, дав Европе представление
о китайской медицине, языке и географии. Первая его работа — отчет о поездке к
папе — выдержала три немецких издания A653), одно латинское A653) и одно француз-

148
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
письмами в Рим. Елена просила папу Иннокентия X молиться за дело
Минов и прислать еще иезуитов, чтобы «они могли распространять в
нашей стране истинную религию». Ахилл Пан писал, что он более 20 лет
исповедует христианство и теперь просит папу молить бога за великую
династию Мин и за Китай, а также прислать еще иезуитов в Китай, чтобы
принести «свет истинной религии» (цит. по: [442, 25—27]). Поездка Бой-
ма заняла почти 2 года. Папа Иннокентий X умер, а новый папа —
Александр VII почти 3 года не принимал Бойма, делая вид, что сомневается в
«аутентичности его посольства». В течение 1653 г. трижды собиралась
генеральная ассамблея для обсуждения «дела» Бойма. Только через 3
года оскорбительных подозрений Бойм получил ответы папы императрице
Елене (которая умерла вскоре после отъезда Бойма в Европу) и
«канцлеру Пану» — «бесцветные ответы, содержащие поздравления дорогой
дочери и дорогого сына с их религиозным усердием». Бойм с большими
трудностями добрался до Гуанси, где все дороги охранялись
маньчжурами. Он заболел и вскоре умер [374].
Шаль был единственным иностранцем, остававшимся в Пекине во
время борьбы за город. Через несколько месяцев после падения Пекина
регент Доргонь попросил Шаля составить новый календарь, основанный
на «западном методе»: маньчжурам, основавшим свою династию — Цин,
важно было укрепить свое право «на мандат Неба», одним из главных
условий для этого было создание точных календарей, правильное
предсказание затмений, доказывающее, что они не просто «северные варвары».
29 июня 1644 г. Шаль бросил вызов китайской и мусульманской школам
астрономии, обратившись к трону со следующей петицией: «Ваш
подданный подносит Вашему величеству предсказание, касающееся
затмения Солнца, которое произойдет в 1-й день девятой луны, согласно
расчетам, произведенным мной по новому западному методу... Ваш
подданный почтительно просит Ваше величество издать указ Палате обрядов
публично проверить точность предсказания солнечного затмения в
должное время». Доргонь приказал Шалю явиться на публичное испытание
правильности его расчетов в начале сентября, а пока что заняться
отливкой новых инструментов. Спенс цитирует китайскую запись: «...Только
расчеты, сделанные по западному методу, точно совпали с началом
затмения, полным затемнением, концом затмения, временем, процентом,
локализацией и другими деталями, в то время как предсказанные и
рассчитанные по (традиционным китайским) методам содержали ошибки во
времени и степени затмения» [406, 3—4]. В результате этого успеха Шаль
(первым из европейцев) был назначен начальником Астрономического
ское A654). Его «Flora Sinensis» была опубликована в Вене в 1656 г. (с 23 рисунками).
Им сделан первый латинский перевод несторианской стелы 781 г. (опубликован в
книге Кирхера). Труд Бойма «Clavis Medica ad Cinarum Doctrinam de Pulsibus»
(предисловие 1658 г., опубликован в Бельгии в 1686 г.) дает описание 289 китайских лекарств.
Ожидая результатов своей миссии в Ватикан, Бонм подготовил атлас Китая и
несколько отдельных карт; наиболее известен сохранившийся в Библиотеке Ватикана атлас
Бойма «Magni Catai Quod obim Serica, et modo Sinarum est Monarchia». О Бойме см.:
[191; 418,481—538; 417; 416, 65—79; 374, 91—151; 438,1—31].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
149
бюро; членство в китайской бюрократии было для Шаля не конечной
целью, а средством для обращения возможно большего числа китайцев в
католическую веру1. Когда тринадцатилетний Шунь-чжи стал править
сам (после смерти Доргоня в 1651 г.), он приблизил к себе Шаля,
которым, видимо, искренне восхищался (и даже называл его Мо фа—
'Почтенный отец'2 [422, J8]). По словам Шаля, в течение 1656—1657гг.
Шунь-чжи посетил его 24 раза, беседуя с ним часами, иногда до поздней
ночи, об астрономии, управлении страной, христианской религии и т. п.
Шаль был поражен умом юного императора, его желанием учиться, но до
серьезных надежд на обращение в христианство дело не доходило. Шунь-
чжи был противником моногамии, кроме того, он был детерминистом,
считавшим, что звезды управляют судьбой. Может быть, настойчивость
Шаля начала утомлять Шунь-чжи, во всяком случае, в 1658 г. он стал
проводить с ним все меньше времени, сблизившись с группой
буддийских монахов и евнухами. Враги Шаля — китайские астрономы и
монахи-минориты — не замедлили воспользоваться этим. Хотя своим
падением он обязан первым, но наступление на него начали вторые, не
согласные с его политикой «культурной адаптации», считавшие, что у него
«китайский образ мышления» и что он слишком терпим к китайским
обрядам. Даже некоторые из иезуитов считали, что Шаль ведет себя
неправильно. Буглио написал на него донос в Рим; Алени открыто выражал
сомнение в правильности того, что миссионер занимает такое высокое
положение при дворе. Доминиканцы же и францисканцы, ведшие
нищенский образ жизни и считавшие, что обращать в христианство надо
бедняков, завидовали влиянию иезуитов при дворе и нападали на их
религиозную тактику и образ жизни. Из-за их протестов архиепископ Манильских
островов осудил поведение иезуитов в Китае, в частности—
деятельность Шаля. Шаль ответил в 1652 г. в защиту своих действий, его
поддерживали несколько иезуитов. Вопрос стоял так: в каком пункте
информация о календаре переставала быть «научной» и становилась «суеверием»?
Это привело к более общему вопросу— о божественном вмешательстве
в ход естественных явлений. Шаль указывал, что изучение Неба часто
использовалось для интерпретации воли Божьей, Библия полна примеров
того, как явления природы, течение и смена сезонов менялись или
задерживались по воле Бога. Его аргументы возобновили вопрос о мираклях;
даже в Европе XVII в. еще не было точного разграничения между
астрономией и астрологией. Считалось правильным искать в мире природы
проявления воли Провидения3. Шаль и его коллеги не пренебрегали по-
В 1647 г. Шаль стал главой пекинской миссии.
2 О влиятельности Шаля свидетельствует и то, что крупные сановники, в своем
Докладе отговаривавшие Шунь-чжи от поездки на встречу Пятого Далай-ламы,
воспользовались материалами Шаля (ссылаясь на доклад Императорской обсерватории).
А. С. Мартынов, установивший этот факт сотрудничества Шаля с «ортодоксами-
конфуцианцами», объясняет его их общей нелюбовью к евнухам и буддистам [53,
104—106].
3 30 лет спустя Бейль в «Различных мыслях по поводу кометы» протестовал
против ненаучной интерпретации таких явлений, осуждая суеверные представления о том,

150
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
добными аргументами, чтобы способствовать интересам своей религии.
«В то время как иезуиты и буддисты боролись друг с другом за душу
императора Шунь-чжи, Шаль интерпретировал пятна на Солнце как
символизирующие буддийских священников, которые пытаются затмить славу
императора» 1 [392, 70].
В 1655 г. Комитет, состоявший из пяти теологов Римского коллежа,
осудил деятельность иезуитов в Китае, в том же году эдиктом папы
иезуитам было запрещено заниматься астрономией при дворе китайского
императора. Иезуиты в Европе встали на защиту своих собратьев по
ордену и в 1656 г. убедили папу отменить эдикт. Это вызвало новые
нападки на Шаля как в Китае, так и в Европе2. Резче всех выступали
францисканцы, утверждавшие, что средства, используемые иезуитами для
распространения веры, прямо противоположны тому, что рекомендовано
Богом и использовалось апостолами [372]. Иезуиты в Восточных
миссиях, писали они, «представляли себя язычникам людьми влиятельными и
богатыми, даже людьми, обладающими властью и знатным
происхождением. Из этого следует, что они не хотят позволить миссионерам других
орденов вступить на территорию, где они проповедуют, чтобы язычники,
увидев этих послушных долгу, бедных и скромных людей, не
отвернулись бы от иезуитов, которые окажутся пристыжены и уличены» (цит. по:
[406, 27]). Противники иезуитов в Европе дошли в своих нападках до
заявлений, что, занимаясь астрологией и магией, иезуиты вступили в
сношения с дьяволом [392, 71].
В 1660 г. на помощь Шалю в Пекин приехал бельгийский ученый
иезуит Фердинанд Вербист A623—1688); вместе с Шалем они написали по-
китайски трактат о календаре A662), латинскую копию которого послали
в Рим. Четырем теологам Римского коллежа было поручено пересмотреть
вопрос. В Рим из Китая приехал отец Грюбер, чьи аргументы, видимо,
способствовали благоприятному решению: в начале 1664 г. папа
Александр VII разрешил иезуитам в Китае остаться на занимаемых ими постах
в Календарном бюро при условии, что они не будут иметь ничего общего
с «суевериями», связанными с календарем (т. е. с сакральным значением
его преобразования), а будут стараться привести его в соответствие с
христианской наукой и христианской доктриной. Таким образом
иезуитам удалось сохранить свое положение при дворе, дававшее им огромный
престиж и тем самым способствовавшее их апостолическим усилиям. Но
несмотря на эту победу, Шаль, справившийся с нападками европейцев, не
смог победить ненавидевшего его китайского астронома Ян Гуан-сяня,
что бог изъявляет свой гнев или удовольствие путем необычных явлении в мире
природы.
1 Через 80 лет после Шаля, когда в Пекине в 1730 г. было землетрясение,
миссионер Пареннин ответил китайским чиновникам, спрашивавшим его о причине
землетрясения, что, хотя такие случаи и связаны с естественными причинами, Бог часто
посылает их в наказание за грехи людей [392, 70].
2 Особенное возмущение вызвал факт присвоения Шалю ранга «мандарина
первого класса» в 1658 г. (см.: [422,19; 426,316—328]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
151
чье место в Астрономическом бюро он занял '. Еще в 1659 г. Ян начал
атаку на Шаля памфлетом, содержавшим нападки на христианские догмы
и обличавшим их как угрозу Китаю. На стороне Яна были евнухи,
буддийские монахи, китайские астрономы. В 1664 г. он подал трону
меморандум, обвинявший Шаля в измене (подготовка к мятежу), в
развращении китайского народа проповедью покаяния и крещением, проповедью
того, что Небо (тянъ) — это место обитания Бога, а не сам Бог, в
проведении четыре раза в год сборищ христиан, в подозрительных сношениях
с португальцами в Макао. Самым серьезным было обвинение в том, что
Шаль нарочно выбрал в 1658 г. «неблагоприятный день» для похорон
младенца-принца и этим вызвал кончину его родителей (императора
Шунь-чжи и императрицы Сяо-сянь). 2 ноября 1664 г. Шаль, Вербист,
еще 2 иезуита и группа китайских астрономов, обращенных в
христианство, были арестованы. Шаль, парализованный, лишившийся речи, лежал
под домашним арестом в своей резиденции, остальные были закованы в
цепи и заключены в тюрьму. Палата наказаний 14 января 1665 г. вынесла
приговор: Шаля и китайских астрономов казнить, остальных — бить
палками и изгнать из Китая. Смерть спасла Шаля от унижения (казнь
предполагали заменить поркой и изгнанием). 14 апреля 1666 г. регенты
утвердили приговор, но, по словам Роуботэма «сама природа вмешалась в
дело» [392, 88]: на следующий день произошло сильное землетрясение,
рушились дома, во многих местах обрушилась Великая стена, в
императорском дворце начался пожар. Испуганные регенты приказали
освободить европейцев (пять китайских астрономов были казнены). Все
христианские церкви в Китае были закрыты, католичество запрещено,
миссионеры изгнаны в Кантон и Макао [238,332].
Некоторые миссионеры, завидовавшие успехам Шаля при дворе
Шунь-чжи, не жалели о его смерти. Спенс приводит две остроты,
популярные в миссионерской среде в Макао того времени: «Из-за одного
Адама мы были изгнаны из рая, из-за другого — из Китая», «Отец Риччи
с помощью математики привел нас в Китай, отец Шаль вывел нас из
него» [406, 22].
Четырем миссионерам было разрешено остаться в Пекине, около 4 лет
они были пленниками в здании миссии; только когда молодой Кан-си сам
начал управлять страной, он приказал освободить их, т. к. его
интересовала иностранная наука.
Во главе Бюро астрономии с 1665 по 1668 г. стоял Ян Гуан-сянь, за
это время показавший свою несостоятельность как астроном (в календарь
снова вкрались ошибки). В декабре 1668 г. Вербист бросил вызов Яну и
мусульманскому астроному У Мин-сюаню, предложив им доказать их
искусство, рассчитав длину тени, которую определенный предмет будет
отбрасывать в определенное время дня. Точными оказались расчеты одного
Вербиста. 28 декабря он получил приказ Кан-си проверить календари,
Положение Шаля осложнилось и в связи со смертью в 1661 г. любившего его
императора Шунь-чжи.

152
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
подготовленные его противниками на следующий год. Вербист в
подробном ответе указал на все ошибки Яна и У и дал большое резюме,
посвященное роли календаря в Китае. Как говорит Спенс, трудно поверить, что
это писал бельгийский иезуит, а не китайский чиновник: «Добродетели и
мощь Нашего императорского величества распространились вширь и
вглубь, так что десятки народов привозят дань, а страны, следующие
нашему императорскому календарю, простираются на тысячи тысяч ли. Из
императорской столицы нашей империи благотворное влияние
распространяется во все четыре конца земли. Как же можем мы на такой
огромной территории терпеть неточный календарь, с помощью которого нельзя
измерить настоящую длину дня и ночи, точное время или подлинные
солнечные периоды в течение всего года?» (цит. по: [406, 25]).
В конце февраля 1669 г. Вербист был поставлен во главе
Астрономического бюро, а Ян Гуан-сянь и У Мин-сюань были арестованы. Вербист
настоял на том, чтобы календарь (хотя он уже был напечатан) был
исправлен. «Естественно, — пишет Роуботэм, — имя человека, сумевшего
изменить императорский календарь, стало широко известно по всей
стране» [392, 93]. Ему удалось добиться посмертной реабилитации Шаля и
его сподвижников; Ян Гуан-сянь за клевету на Шаля был сослан. В
1671 г. Кан-си издал указ, положивший конец преследованиям
миссионеров в Китае, но одновременно запрещавший китайцам переходить в
христианство.
Вербист руководил Астрономическим бюро, преподавал студентам
математику, создавал учебники, с помощью китайцев писал научные
труды (только по одной астрономии им написано 33 труда), работал над
календарем, сооружал инструменты для обсерватории (см.: [360, т. 3, 45 J—
452]). Много времени у него уходило на выполнение приказов
императора (сооружение солнечных и водяных часов, помп для подъема воды в
фонтанах дворцовых парков, даже раскрашивания иллюзорных фигурок,
видимых через призматическую трубу). Вербист (как до него Шаль)
верил, что, восхищенный астрономией и механикой, Кан-си обратится к
христианской вере. Как и у Шаля, у Вербиста было много врагов (среди
них — и иезуиты в Пекине, которые были намного старше его и
завидовали его престижу). Вербист достаточно хорошо владел китайским
языком, чтобы выступать в качестве переводчика для приезжавших в Китай
иностранцев. Когда Кан-си, решивший учиться у него астрономии, велел
ему поселиться во дворце, Вербист выучил маньчжурский язык и
составил грамматику, чтобы облегчить другим миссионерам изучение
маньчжурского. Кан-си под его руководством изучал принципы астрономии,
проработал Эвклидовы «Элементы», перешел к практической
тригонометрии и к астрономическим наблюдениям. В 1674 г. Вербисту было
приказано отлить легкие, но эффективные пушки, удобные для
транспортировки, чтобы использовать их в начавшейся на юге страны
гражданской войне. Вербист изготовил 132 тяжелые пушки1, в 1680 г. еще 320.
1 Характерный штрих: Вербист публично освятил пушки, окропив их святой водой
и дав каждой имя христианского святого (см.: [392, 98\). Несмотря на критику Верби-

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
153
В 1682 г. он был назначен помощником главы Палаты работ. Он
сопровождал императора в его поездках по стране !, писал свои
астрономические труды, готовил таблицы «на 200 лет вперед», в качестве
вице-провинциала ордена помогал всем иезуитам в Китае; он помог французским
миссионерам проникнуть в страну (зная, что это вызовет гнев
португальцев). В 1687 г. лошадь сбросила Вербиста, и на следующий год он умер
(от повреждений внутренних органов). Кан-си приказал устроить
торжественные похороны и жертвоприношения в его честь. Вербист был
похоронен рядом с Шалем и Маттео Риччи [164, J03—J40].
Соперничество между португальцами и миссионерами других стран
так обострилось к концу XVI в., что Риму пришлось принять меры для
ослабления португальского «права патронажа». Первый удар был
нанесен в 1597 г., когда папа Клемент VIII создал Святую Конгрегацию
пропаганды (Sacra Congregatia Christiano nomini Propaganda), иногда
именуемую просто Пропагандой. В 1622 г. папа Григорий XV реорганизовал ее
в Пропаганду веры (de Propaganda Fide), целью которой было изъятие
миссионерской политики из рук испанцев и португальцев и передача ее
Риму. В 1658 г. Франция получила право на создание епископств в Китае
и во Вьетнаме, подчиняющихся непосредственно Конгрегации
пропаганды. Инициатором этого нарушения прав Португалии был опытный
миссионер-иезуит Александр де Родес A591—1660). По его просьбе в Китай
был послан Франсуа Паллю — епископ и папский легат. Чтобы попасть в
Китай, он предложил (следуя примеру англичан и голландцев) создать
торговую компанию. В 1663 г.— с одобрения Людовика XIV— были
созданы Китайская компания (Compagnie cte la Chine) и Семинария
иностранных миссий (Seminaire des Missions Etrhangeres, позже— Societe
Missions Etrangeres), в задачу последней входили подбор и подготовка
французских миссионеров к работе на Дальнем Востоке. Кольбер писал
иезуиту Жану де Фонтанэ A643—1710), астроному и математику:
«Святой отец! Вы покинете родину и близких, направляясь в другой конец
света... для того, чтобы вести заблудших людей к нашей вере, чтобы
обратить новые души к учению Христову... Я хотел бы, чтобы вы
использовали эту возможность и, пропагандируя религию, изучали разные науки и
искусства с тем, чтобы обогатить нашу науку и наши искусства» (цит. по:
[244, 61]). Демьевиль подчеркивает дипломатичность, с какой Кольбер
предлагал иезуитам (духовным лицам, подчинявшимся Риму) заняться в
Китае научными исследованиями на пользу Франции [244, 62].
В это время Вербист обратился к Людовику XIV с просьбой прислать
в помощь ему французов-иезуитов. Преемник Кольбера — Лувуа в 1685 г.
ста его врагами за изготовление пушек, папа Иннокентий XI издал адресованное ему
бреве, в котором хвалил его за «использование мирских наук ради безопасности
людей и продвижения Веры» [392, 98].
1 Из писем Вербиста только два получили широкое распространение при его
жизни: в них описывается его участие в поездках Кан-си в Маньчжурию A682) и во
Внутреннюю Монголию A683). Они были переведены на французский язык в 1685 г.,
затем — на голландский и английский; Дю Альд включил их в свое «Описание Китая»
(см.: [429,109—112]).

154
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
попросил главу ордена иезуитов в Париже послать в Китай шесть ученых
миссионеров. Выбор пал на получивших почетные титулы «королевских
математиков» миссионеров Фонтанэ (глава миссии), Ташара, Буве, Жер-
бийона, Видлу и Леконта. Их сделали членами Французской Академии
наук (позже — Institute de France), которой они и должны были сообщать
свои наблюдения. Это была «исследовательская» миссия, заложившая
основы европейской синологии [244, 62]. Миссия прибыла в Китай в
1687 г., а в Пекин — в 1688 г. (португальцы не пустили их в Макао, и им
пришлось добираться до Пекина через Ниибо и Янчжоу). Император
принял их гораздо любезнее, чем прибывшего одновременно с ними
португальского посла. Эти миссионеры были специалистами в области
точных наук, они знали китайской и маньчжурский языки, что давало им
возможность непосредственно общаться с Кан-си и его двором, а также
заниматься китайскими классиками. Фонтанэ был направлен в Шанхай,
Видлу и Леконт— в Шаньси. Жербийон A654—1707) и Буве A655—
1730), оставленные в Пекине, занимались с Кан-си математикой,
сочиняли для него на маньчжурском языке математические трактаты (которые
они потом перевели на китайский язык)х [132, 82—96].
В 1699 г. фрегат «Амфитрита» привез в Китай пополнение для
миссии— 15 миссионеров, из которых в Пекин были призваны только пять:
Парной (вскоре умерший), Режи, Пареннин, Д'Энтреколь и Фуке [134].
В 1691 г. в Чжэцзяне начались преследования христиан. Одному из
покровительствовавших миссионерам маньчжурских принцев удалось
убедить Палату обрядов обратиться к Кан-си с докладом, в котором
говорилось, что европейцы, привлеченные его мудростью и добродетелью,
пересекли океан и прибыли в Китай из разных концов земли. В их
ведении находятся астрономия и математика, они отливали пушки и
изготовляли оружие, использованное при недавних внутренних беспорядках.
Будучи посланы в Нерчинск, они успешно провели мирные переговоры с
русскими...2 следовательно, они оказали большие услуги Китайской
империи... Они не учат людей ничему дурному... но им запрещают служить
богу в европейских церквах, хотя они не повинны ни в каких
преступлениях (см.: [392, НО]).
Изданный Кан-си в 1692 г. указ о терпимости придал христианству
официальный статус в Китае, выведя его из категории «ложных сект».
«Как открытие несторианской стелы доказало древность христианства,
так эдикт 1692 г. установил его легальность» [392, III]. В следующем
году одни только иезуиты обратили в христианство более 20 000
китайцев 3. Когда Кан-си заболел лихорадкой (видимо, малярией), французские
1 Спенс пишет [404, 72], что в 1690 г. Каи-си часто занимался с иезуитами по
нескольку часов в день.
2 Имеется в виду Жербийон, успешно справившийся с обязанностями переводчика
при подписании Нерчинского договора.
3 Латтурет отмечает [326,127], что с 1694 по 1705 г. к рядам ордена иезуитов в
Китае присоединилось 88 человек, из них китайцев было всего несколько человек.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
155
иезуиты вылечили его с помощью хинина (нового в то время в
медицине). В благодарность Кан-си даровал иезуитам участок земли внутри
«Императорского города» для постройки резиденции, куда они переехали
в июле 1693 г. Он также дал им участок для постройки церкви и
субсидировал ее строительство'. Сам факт постройки христианской церкви в
пределах священного «Императорского города» — свидетельство
расположения Кан-си к иезуитам. Архитектором был итальянец Жерардини;
Людовик XIV прислал серебряную утварь, китайские христиане тоже
жертвовали на строительство церкви свои драгоценности. Торжественное
освящение церкви Бэйтан состоялось 9 декабря 1703 г. На него съехались
миссионеры из всех частей Китая и других стран. Присутствовали
принцы, сановники, ученые, движимые как любопытством, так и желанием
выразить уважение религии, которой покровительствовал император
(подробное описание дано в «Lettres edifiantes ...» [334, т. 18, б]).
В 1700 г. французская миссия отделилась от португальской. Жербий-
он стал вице-провинциалом. Иезуиты трудились при дворе: Гримальди
A638—1712) стоял во главе математического Бюро, Перейра A645—
1708) занимался механическими устройствами и учил Кан-си западной
музыке, Жерардини учил китайцев писать картины маслом. Буве и Видлу
преподавали наследнику престола математику [148]. В 1704 г. во время
разлива Хуанхэ, при котором была затоплена пров. Шаньдун и ее жители
бежали в столицу, Кан-си дал иезуитам 2000 унций серебра, они
построили за воротами столицы бараки и соорудили кухни, в которых
выдавался рис. Когда наступало время еды, поднимался флаг, и китайские
неофиты раздавали рис. Раздача была так хорошо организована, что
придворные из любопытства приезжали смотреть на нее. В течение четырех
зимних месяцев иезуиты кормили тысячу человек в день [392, 114]. В
Тяньцзине народ тоже страдал от наводнений, поэтому в 1705 г. Кан-си
приказал Буве, Режи и Пареннину осмотреть район, чтобы начать работу
над проектом укреплений. Сделанная иезуитами карта (дававшая,
помимо 1700 городов и сел, вид столицы с птичьего полета) очень
понравилась Кан-си, и, может быть, именно она и дала ему идею
картографирования всего Китая с помощью иезуитов.
Это было время триумфа политики Ватикана и Риччи. Миссионеры
возлагали большие надежды на будущее. Во всех провинциях Китая
(кроме Ганьсу) трудились католические миссионеры. По данным,
приводимым Латтуретом [326, 129], в Китае было 59 иезуитов, 29
францисканцев, 8 доминиканцев, 6 миссионеров-августинцев. Приводя иные цифры,
тоже свидетельствующие об успехах иезуитов при Кан-си, Роуботэм
добавляет: «К концу правления Кан-си ссоры между орденами, бестактные
действия римской иерархии, неспособной судить о вопросах, связанных с
1 Письма Жербийона родителям свидетельствуют о расположении Кан-си к
французским иезуитам и об убеждении Жербийона в том, что он и его собратья сумеют
«укрепить христианскую веру в этой огромной империи, которая так расположена к
принятию христианства» (см.: [216, 463]).

156
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
китайской культурой, по существу, аннулировали успехи иезуитов и
привели христианскую церковь в Китае к гибели» [392,118].
Начиная с 1633 г. спор об обрядах1 выплеснулся наружу. Этот спор
начался с конфликта между римскими католиками, но постепенно в него
оказалась втянута интеллектуальная среда почти всей Западной Европы.
Конфликт имел две стороны — «политическую» (соперничество между
иезуитами и нищенствующими орденами, а также споры иезуитов с ян-
сенистами) и «интеллектуальную» (касающуюся трех вопросов,
связанных со степенью истинности, которая приписывалась бы частям
конфуцианской доктрины, и уважения, которое следовало оказывать китайский
культуре: 1) разрешать ли церемонии в честь Конфуция? 2) допускать ли
почитание предков? 3) проблема терминов, в основе которой лежал
вопрос о том, можно ли предположить, что у древних китайцев была
монотеистическая религия).
Никто из миссионеров не сомневался в том, что «обряды»
переплелись с суеверными представлениями; вопрос был в том, отделимы ли они
от последних. Иезуиты давали положительный ответ, миссионеры
нищенствующих орденов— резко отрицательный. Доминиканец
Жан-Батист де Мораллес [380, т. 2, J073—1076] и францисканец Антонио де
Санта-Мария2 обнаружили, что иезуиты разрешают своим
новообращенным «оказывать Конфуцию и мертвым те же почести, какие язычники
этой страны оказывают сему философу и своим предкам» (цит. по: [262,
90]). Они были очевидцами таких жертвоприношений в Лояне и, будучи
убеждены, что это «суеверия и идолопоклонство», в 1635 г. посетили в
Фучжоу отца Фуртадо (вице-провинциала иезуитов), но тот не внял им.
Тогда они написали провинциалу своего ордена на Филиппинах.
Монахи нищенствующих орденов были догматиками, отличавшимися
бескомпромиссностью в своих методах евангелизации «еретиков».
Францисканцы и доминиканцы ходили по улицам Китая, одетые в длинные
рясы, и проповедовали Евангелие на латыни (китаец переводил), отказ от
имущества, самопожертвование, «жизнь в Боге»— все, чуждое
китайцам; испанцы приплывали на джонках с Филиппин и маршировали по
улицам ближайшего к побережью города; они угрожали геенной
огненной и китайскому императору, и его подданным. Китайские власти
арестовывали их за беспорядки, создаваемые на улицах. Тогда они просили
раздраженных их бестактностью иезуитов выручить их. При этом они
всюду заявляли, что иезуиты ввезли в Китай извращенную форму
христианства, раз они позволяют своим новообращенным участвовать в
обрядах почитания Конфуция и духов предков. Доминиканец Франциско*
Диас и францисканец Гаспар Алексда были в ужасе от увиденного: в ча-
1 Этому предшествовал спор о малабарекпх обрядах, явившийся результатом
ссоры между иезуитами и францисканцами по поводу права религиозного патронажа
(см.: [379, 71—86]).
2 Автор полемического труда «Apologiae de les Rcligiosas Dominicos у Franciscanes
Missioneros de Chinoi...» A639).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
157
совне иезуитов в Пекине висело изображение Христа и 12 апостолов,
обутых в туфли, в самой церкви было два алтаря — один для Иисуса,
другой — для китайского императора. Обвинив иезуитов в
издевательстве над образом Спасителя и в возведении императора-язычника в ранг,
равный Христу, они не пожелали принять во внимание того отвращения,
которое китайцы испытывали к изображению босых ног, как и того, что
часовня была даром императора (дощечка на алтаре с надписью «Долгой
жизни императору» была выражением благодарности иезуитов) (см.: [372,
797—222]).
Миссионеры-минориты обвиняли иезуитов в политике
приспособленчества: в терпимости к китайским обрядам, в том, что иезуиты не
требуют от китайцев соблюдения поста, не выполняют всех формальностей,
предписанных при крещении женщин, не заявляют, что Конфуций горит
в аду, не настаивают на моногамии, не проповедуют доктрину распятия
Христа (по словам Треадголда, последние два обвинения были ложью,
см.: [422, 22]). Среди обвинений фигурировало и утверждение, что
иезуиты неправильно употребляют китайские термины для передачи слова
«Бог» и других слов, выражающих христианские догмы 1. Спор о
китайском термине для передачи слова «Бог» превратился в спор о том, носит
ли китайская концепция бога и бессмертия души такой характер, чтобы
иметь право сравниваться с христианской концепцией2. В основном это
был спор о философских, теологических и эсхатологических концепциях,
касавшийся только ученых. Но спор об обрядах затрагивал вопросы,
гораздо более существенные как для простых людей, так и для китайского
общества в целом. «Если бы мне пришлось назвать самое серьезное
препятствие к обращению в христианство китайцев, — сказал один из
мудрейших протестантских миссионеров конца XIX в., — я без колебаний
указал бы на поклонение предкам. Вобрав в себя все, что почитается
наиболее священным в семье или государстве, оно встает перед нами, как
горная преграда...» (Martin W. A. P. The Worship of Ancestors, a Plea for
Toleration; цит. по: [392,130]).
Так как доминиканские и францисканские миссионеры в Китае стали
активно бороться с «идолопоклонством» своих новообращенных, под
угрозой отлучения от Церкви запретив им отправлять те обряды, которые ие-
1 Лонгобардо и другие противники Риччи использовали транслитерацию
латинского «Deus», а не перевод (вспомним перевод Риччи — Тяньчжу ('Небесный владыка') и
Шапди ('Верховный владыка'). Риччи предпочитал заимствовать из существующих
китайских представлений те, которые ближе всего подходили бы для выражения
христианских идей (например, не транслитерировать латинское слово «gratia» как ю-ла-
Цзи-энь ('священная милость') и т. п.
2 Иезуиты угверждали, что термин Шапди вовлекает концепцию личностного
единства, которое правит всеми вещами, термин же тяиь относится не к материальному
небу, а к верховному существу (как англичане, говоря Heaven, часто подразумевают
«God in Heaven» [392, 128]). Доминиканцы и их союзники считали китайцев
атеистами, ничего не знающими ни о боге, ни о будущей жизни, не имеющими
представления о духовном в отрыве от материального (их идея неба, как и первопричины,
материальна).

158
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
зуиты представляли как гражданские, а не религиозные, то в 1637 г.
началось преследование миссионеров нищенствующих орденов. Моралес и
его собрат по ордену Франциско Диас были арестованы, биты палками и
высланы из Китая в Макао. Моралес отправился в Европу и в 1643 г.
представил свою точку зрения Конгрегации для пропаганды веры в
форме 17 вопросов, якобы излагавших практику иезуитов в Китае. Приведем
некоторые из этих вопросов: На каком основании иезуиты позволяют
своим новобращенным участвовать в жертвоприношениях идолам,
разрешают мандаринам и ученым посещать храм Конфуция, приносить ему
жертвы и отправлять его культ? На каком основании иезуиты
утверждают, что христианам дозволено как в домах, так и в храмах совместно с
язычниками чтить своих предков, поднося им жертвы едой, курением
благовоний, и заявляют, что это можно делать при соблюдении трех
условий: не сжигать бумажные деньги, не верить в то, что души мертвых
присутствуют на этих церемониях, не просить ни помощи, ни
покровительства у мертвых? Помещать на алтарях таблички язычников, умерших в
состоянии неверия, чтить их земными поклонами и возжиганием
курений? Отвечать двусмысленно на вопрос — проклят ли Конфуций? Как
иезуиты могут утверждать, что они терпят эти вещи как наименьшее зло,
поскольку они дают отпущение грехов тем, кто это совершает? (см.: [262,
97—92]). Обязаны ли китайские христиане, как другие католики, бывать
на исповеди и принимать причастие? Могут ли они вносить деньги на
официальные жертвоприношения «языческим богам»? Должны ли те, кто
хочет принять христианство, быть информированы о том, что их новая
вера запрещает им всякое «идолопоклонство» и жертвоприношения?
Могут ли китайские христиане называть Конфуция «святым» (шэн)! — и т. п.
(см.: [326, J36]). Даже не запросив иезуитов, Конгрегация для
пропаганды веры заняла сторону Моралеса. 12 сентября она издала декрет,
одобренный папой Иннокентием X, запрещавший практику иезуитов,
описанную Моралесом (правда, в декрете содержалась оговорка: «Впредь до
изменения решения»). Встревоженные иезуиты послали в Рим своего
представителя — Мартино Мартини, который пытался доказать, что
доминиканцы в своих доносах Риму неточно представили практику
иезуитов в Китае. Так, они совершенно не учитывали того, что иезуиты,
разрешавшие своим неофитам участвовать в церемониях в честь Конфуция
во время государственных экзаменов (как знак выражения традиционного
уважения к Учителю), запрещали участие в церемониях, носивших
характер жертвоприношений; что жертвоприношения в честь предков они
допускали при условии, что не будут жечь бумажных денег, возносить
молитвы или просьбы, обращенные к мертвым, и не будут высказывать
мысль, что духи мертвых питаются принесенной им в дар пищей.
Иезуиты приняли такую практику, поскольку верили в то, что
большинство китайских ученых рассматривали ритуал не как религиозный
обряд, а как составную часть поведения хорошего члена общества.
Запрещение обрядов сделало бы невозможным обращение в христианство
китайцев и свело бы на нет политику мирного проникновения
христианства в Китай. Вместо того чтобы стать «ферментом, работающим изнутри

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
159
китайского общества» [304, 144], христианство сделалось бы
враждебным китайскому образу жизни. Вот почему Инквизиция, в которую
передали дело, приняла объяснение Мартини и 23 марта 1656 г. издала
одобренный папой Александром VII декрет, разрешавший практиковать
китайские обряды на условиях, установленных иезуитами в Китае. Декрет
давал право китайским христианам соблюдать все обряды гражданского
характера и предоставлял им значительную долю свободы в определении
того, что подходило под эти категории (к каждой статье была добавлена
оговорка: «Juxta la quae superius propositia sunt» — «Согласно тому, как
был представлен здесь материал»). Доминиканцев декрет 1656 г. не
удовлетворил в той же степени, в какой иезуитов не удовлетворил декрет
1645 г. Моралес заявил протест, но умер A664), не дождавшись ответа.
На запрос других доминиканцев— аннулирует ли декрет 1656 г. декрет
1645 г. — Инквизиция B0 ноября 1669 г.) ответила, что второй декрет не
аннулирует первый, а «дополняет» его.
В 1673 г. глава доминиканской миссии в Китае Доминго Фернандес
Наваррет A618—1686) отбыл в Европу и там возобновил нападки на
иезуитов в своем труде (ставшем источником не только антииезуитской, но
и антикитайской пропаганды) «Рассуждения об истории, политике, этике
и религии Китайской империи» l (Tratados historicos, politicos, ethicos у ге-
ligiousus de la Monarchia de la China. Madrid, 1676). Положение иезуитов
осложнилось и тем, что враждебно настроенный к ним апостолический
викарий в Фуцзяни Мэгро издал в марте 1693 г. рескрипт, осуждающий
практику иезуитов и запрещающий миссионерам его провинции
следовать ей. В частности, Мэгро запретил китайским христианам участвовать
в отправлении культа Конфуция и предков, осудил фразы в работах
европейских миссионеров, из которых можно было бы сделать вывод, что ряд
китайских обрядов и положений конфуцианских классиков не
противоречит христианским догмам, запретил употребление терминов тянь и
шанди для обозначения имени божьего. Он одобрил тех миссионеров,
которые настаивали, чтобы китайские христиане убрали из своих домов
таблички с именами предков. Посланные им в Рим миссионеры
представили его рескрипт папе, который приказал Инквизиции заново
пересмотреть вопрос о китайских обрядах [362,137—-140].
Спор об обрядах грозил существованию иезуитской миссии, поэтому
члены ордена в Париже обратились к самому Кан-си, чтобы узнать его
мнение о китайских обрядах2. «Мы, Ваши преданные подданные,—
писали они,— хотя и являемся уроженцами дальних стран, почтительно
просим Ваше Величество дать нам ясную информацию по следующим
вопросам. Ученые Европы узнали, что в Китае церемонии совершаются в
честь Конфуция, что жертвоприношения приносят Небу и что
специальные обряды совершают в честь предков. Уверенные в том, что эти цере-
Примечателыю, что в тех частях своего труда, где речь не идет о религии
китайцев и обрядах, Наваррет высказывает не менее благоприятное мнение о Китае, чем
иезуиты (см. Приложения Vila, б) [229].
.2 За это их резко осуждали их противники, считавшие, что авторитет императора-
«язычника» они ставят выше авторитета папы.

160
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
монии, эти жертвоприношения и эти обряды основаны на разуме,
европейские ученые, которые не осведомлены об истинном значении этих
актов, настоятельно просят Вас просветить их. Мы всегда считали, что
Конфуция почитали в Китае как законодателя, что с этой целью, и только
ее имея в виду, совершаются установленные в его честь церемонии. Мы
верим, что обряды поклонения предкам установлены только для того,
чтобы проявить любовь, с которой относятся к предкам, и освятить память о
добре, которое они совершали при своей жизни. Что касается
жертвоприношений Небу, то мы верим, что они обращены не к зримым небесам,
которые мы видим над нами, но к Верховному Правителю, Создателю и
Хранителю Неба, Земли и всего, что они содержат. Таков смысл, который
мы всегда придавали китайским церемониям. Но так как от иностранцев
нельзя ожидать, чтобы они были способны судить о таком важном
вопросе с такой же уверенностью, как сами китайцы, то мы взяли на себя
смелость просить Ваше Величество не отказать нам в разъяснении, в
котором мы нуждаемся. Мы ждем Вашего разъяснения с уважением и
покорностью» (цит. по: [392,146]).
Кан-си ответил кратко: «То, что написано здесь, не содержит ошибок.
Это совпадает с нашей священной доктриной. Почитать Небо, служить
государю и родителям, почитать своего господина и высших — вот
универсальная доктрина Империи. Относительно этого ни одно слово
[запроса] не нуждается в изменении. Уважайте это» (цит. по: [362,146]).
Таким образом, Кан-си подтвердил позицию иезуитов,
подчеркивавших, что указанные обряды являются не религиозными, а общественно-
политическими. Китайские обычаи, говорили иезуиты, древнее самой
христианской Церкви и являются частью жесткой этической системы,
которую никогда не удастся заставить подчиниться. Когда-то менее
несговорчивая Римская империя шла на уступки, так неужели же папство не
может проявить великодушия? Разве Рим — не вечный город, обязанный
проявить симпатию и великодушие по отношению к азиатским
народам? '
Со своей стороны, монахи нищенствующих орденов считали, что все
эти ссылки на традицию прикрывают неоспоримый факт— китайцы
практикуют суеверия, культ Конфуция — религиозный культ, его
почитают не как Учителя, а как сверхъестественное существо, большинство
китайцев считают, что души предков обитают в табличках и едят пищу,
приносимую им в жертву. С точки зрения францисканцев и
доминиканцев, «китайская культура была делом рук дьявола» [304, 142], и
терпимость по отношению к китайским обрядам они считали изменой
принципам христианства, компрометацией чистоты католической веры и
обманом китайских христиан. Они не только не хотели, но из-за узости своего
1 Иезуиты, продолжавшие дело Риччи, понимали, что у христианской религии
гораздо больше шансов быть принятой в Китае, если, перейдя в христианство, китайский
неофит сможет остаться верен важнейшим обычаям и институциям своей страны
(иначе он будет аутсайдером в своей среде). В свое время это понимали и в Риме
(согласие папы, данное в 1615 г., на использование в литургии и причастии китайского
языка).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
161
кругозора и фанатизма, видимо, и не могли всерьез считаться с местными
условиями и старались навязать китайским неофитам доктрину веры и
церковные законы такими, какими они практиковались в Европе.
Своего апогея спор об обрядах достиг в 1700 г. Профессора
теологического факультета Парижского университета Дюран и Д'елбок
направили папе письмо, в котором обвиняли иезуитов в лицемерии, в отсутствии
единства во взглядах, в извращении догм христианства
«пробабилизмом». В письме, опубликованном в апреле 1700 г. (см.: [262, 46—47]),
утверждалось, что иезуиты хотели бы обратить мир в христианство, не
затронув при этом ничьих чувств или идей. Иезуиты стремятся возможно
дольше оттянуть решение папы о китайских обрядах, и поэтому
профессора просили скорее положить конец невыносимой ситуации.
В июле 1700 г. Иностранные Миссии обратили внимание папского
престола на вышедшую в 1696 г. в Париже книгу Леконта «Новые
записки о современном Китайском государстве» («Nouveaux Memoires sur l'etat
present de la Chine»). Некоторых церковников смутил ряд положений,
выдвинутых Леконтом, но критика их не была услышана, и в 1699 г. вышло
2-е издание. Годом раньше другой иезуит — отец Гобьен — опубликовал
«Историю эдикта китайского императора в пользу христианской религии,
с объяснением почестей, оказываемых китайцами Конфуцию и своим
покойникам» («Histoire de 1'edict de 1'empereur de la Chine, en faveur de la
religion chretienne, avec un eclaircissiment sur le honnours que la Chinois
rendent h Confucius et aux morts»), вызвавшую возмущение членов
Иностранных Миссий, решивших, что пришло время дать отпор тому, что
рассматривалось ими как угроза Церкви.
Геологический факультет Парижского университета создал комиссию
из 8 профессоров для изучения трудов Леконта и Гобьена. Очевидно, что
комиссия с самого начала была предвзятой: на заседаниях, тянувшихся
до октября 1700 г., было опрошено 160 докторов теологии, но ни Лекон-
ту, ни Гобьену не было разрешено выступить в защиту своих трудов.
Хотя затрагивались и многие другие вопросы, но в центре дискуссии
оказался тезис Леконта, сформулированный им следующим образом:
«Китайский народ сохранил в течение более чем 2000 лет знание истинного
Бога и почитал его таким образом, какой может служить примером и
образцом даже для христиан» (цит. по: [262, 54]). Эта фраза была так
осуждена учеными теологами: «Это положение ложно, дерзко, возмутительно,
ошибочно и кощунственно по отношению к святой христианской
религии» (цит. по: [262, 54]).
В ответ на такие положения книги Леконта, как, например: «Китай
практиковал принципы самой чистой нравственности, когда Европа еще
погрязала в состоянии заблуждений и развращенности»; «Смерть
Конфуция заставила плакать всю Империю, которая и до сих пор почитает его
как святого», — последовало резкое осуждение: «Доктрина,
заключающаяся в этих положениях... ложная, дерзкая, возмутительная, безбожная,
противоречащая слову Божьему, еретическая, опрокидывающая веру и
христианскую религию и делающая ненужной добродетель Страстей и
Крестных Мук Христа» (цит. по: [262,55—57]).
63ак. 3991

162
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
«Как бы то ни было, — пишет Леконт, — в мудром распределении
милостей Божественного Провидения среди народов Земли, Китай не
имеет оснований жаловаться, ибо нет ни одного народа, который более
его находился бы под покровительством». Осуждение: «Это положение
ошибочно, дерзко, ложно и противоречит словам Божьим» (цит. по: [262,
57]).
Леконт: «...Его Величество (китайский император. — О. Ф.) не
рассматривает христианскую религию как религию чужеземную, поскольку
она в своих принципах и положениях та же, что и древняя религия,
которую исповедовали их мудрецы и первые императоры Китая,
поклонявшиеся тому же Богу, которому поклоняются христиане, и признававшие
его, так же как они, Властителем Неба и Земли». Осуждение: «Это
положение ложно, дерзко, возмутительно и ошибочно» (цит. по: [262, 57\).
Иезуиты пытались доказать, что подобная критика несостоятельна по
ее формальным признакам. Началась перепалка в печати: Гобьен
опубликовал «Протест», в ответ последовали «Замечания на „Протест"»; эти
«Замечания», в свою очередь, вызвали «Опровержение Замечаний...» и т. п.
В «Опровержении Замечаний...» говорится, что «акт протеста отца Гобье-
на был сделан по всем правилам...», «Осуждение» же «несостоятельно по
форме... оно не может подчинить себе ни одного доктора
[теологического] факультета и не может быть приведено ни перед каким светским или
церковным судилищем, разве только лишь для того, чтобы его высмеяли
или освистали» (цит. по: [262, 57—58]).
В содержащем 111 страниц письме к герцогу Мейнскому 1 Леконт
излагал доктрину и тактику иезуитов по отношению к китайским обрядам и
опровергал обвинения их противников. «Допустим, — пишет Этьембль, —
что Леконт злоупотребил ловкостью и гибкостью, секуляризуя „храмы"
Конфуция и называя их „дворцами", допустим, что он слишком
скрупулезно отделяет практику „бонз" (т. е. буддистов) от практики
конфуцианцев (ибо синкретический дух китайцев позволяет им примирять даосизм
и конфуцианство, буддизм и доктрину Конфуция). ...Леконт достаточно
гибок, чтобы признать, что враги иезуитов говорят, что китайцы „сами
называют дворец Конфуция храмом" и „дали своим обрядам название
жертвоприношений", что заставляет нас заключить, что китайцы делают ч
Конфуция идолом, поклонение которому несовместимо с поклонением
Иисусу Христу. Да, но как же! (восклицает Этьембль). Ведь словом мяо
„пользуются, чтобы называть храмы идолов, и это оюе название часто
дают дворцу Конфуция; я не долэ/сен этого оспаривать, но я должен
такэюе добавить, что это название — общее для большого числа друаих
зданий, не имеющих никакого отношения к храмам идолов". И решающий
аргумент: этот дворец назывался „мяо до какого бы то ни было
идолопоклонничества в Китае (т. е. до проникновения буддизма). Запретить
китайцам их обряды после обращения в христианство— значит отре-
1 Незаконный сын Людовика XIV.
2 Курсивом выделены слова Леконта.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
163
шить их от их обычаев и их законов. Очень серьезный аргумент, когда
надеются, как надеялись иезуиты, обратить в христианство китайскую
знать и таким способом захватить весь Китай! С другой стороны, не
парадоксально ли видеть, как нападают на произведения, которые
объявляют Франции, христианскому миру, что император Кан-си положил
конец шаткому и часто угрожающему положению церквей в его империи?
Несомненно; но иезуитов упрекали в том, что они полагали, что нельзя
обратить в христианство империю с высокой государственностью, самую
цивилизованную, самую древнюю в известном им мире, так, как это
делают с каким-нибудь племенем в Бразилии, едва начавшим созревать»
[262, 52—53]. Этьембль считает, что за ненавистью Сорбонны стояла
ограниченность людей, не желавших признать, что «большинство
церквей и множество святых во Франции последовали за языческими храмами
и местными культами», иезуиты же это не только понимали, но и делали
из этого соответствующие выводы [262, 53—54].
Вопросы, затронутые в ходе спора об обрядах, миссионерам,
находившимся в Китае, казались «вопросами жизни и смерти» [326, 135], и,
естественно, они не могли обсуждать их спокойно. И не только
миссионеры, но и многие ученые, церковники, мыслители в Европе заняли
какую-либо из сторон в этом споре, длившемся более ста лет. Протестант
Лейбниц, боясь за судьбу христианских миссий в Китае, писал в защиту
иезуитов. Исповедник Людовика XIV — иезуит Ле Телье суммировал
важнейшие аргументы иезуитов в труде «Зашита новых христиан» («Defence
de nouveaux Chretiens»). Янсенистский полемист Антуан Арно (см. ниже,
гл. III) создал семитомный труд «Практическая мораль иезуитов»
(«Morale Pratique des Jesuites»), в котором миссионерские методы иезуитов
были подвергнуты резкой критике, как и защищавшая их работа Ле
Телье. Историю разногласий между орденами описывали и доминиканцы.
По данным Сюя [304, 144), вышло более 260 работ, памфлетов, брошюр,
не считая примерно сотни оставшихся неопубликованными (подробно
см.: [342,126 и след.; 215, т. 2, col. 869—926]).
Знаменитый историк эпохи герцог де Сен-Симон писал в своих
«Мемуарах» за 1700 г.: «Споры о Китае начинаются с того, что поднимают
шум по поводу обрядов в честь Конфуция и предков и т. п., которые
иезуиты разрешают своим новообращенным и которые Иностранные
Миссии запрещают... Этот процесс имел ужасные последствия... Об этом
имеются целые истории...» (цит. по: [214, 64—65]).
Пьер Бейль в том же 1700 г. в своем «Историческом и критическом
словаре» (статья «Мильтон») писал: «Сегодня по всей Европе гремят
споры миссионеров; они обвиняют друг друга в Риме; конгрегации
кардиналов, Сорбонна, князья церкви, духовные писатели суетятся и снуют
взад и вперед по этому поводу, и очень странно, что это разделение
миссионеров, их споры и их грызня не мешают их успехам, которыми они
хвастаются» (цит. по: [264, 65]). Даже уличные певцы во Франции
распевали песни о китайских обрядах [291,48].

164
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
13 ноября 1704 г. 9 итальянских кардиналов собрались для решения
вопроса о китайских обрядах. Изучаемые ими документы были написаны
по-латыни, категории, используемые в них, были аристотелевыми; никто
из кардиналов на Востоке не бывал, а стоявшая перед ними дилемма
была той, которую успешно решил Риччи: «Как любить ближнего своего,
если он совсем иной, чем ты, и при этом не потерять своей истинной
сущности?» [228, 281]. Основной принцип, которым руководствовались
кардиналы — «чистота должна превосходить по своему значению
милосердие», т. е. миссии должны быть свободны не только от суеверий (пусть
чисто формальных), но и от всякого подозрения в сочувствии им.
Кардиналы вынесли свое решение, 20 ноября утвержденное папой
Клементом XI. Рим решил быть несгибаемым; почитание Конфуция и предков
было объявлено суеверием, и китайским христианам запрещалось
практиковать его. Политика терпимости и приспособления, принятая Риччи,
была отменена'.
В том же, 1704, году папа решил послать в Китай специального легата
для проверки работы католических миссий и для установления
непосредственных отношений между папским престолом и Пекином путем
назначения в Пекин папского нунция. От папского легата требовались
твердость и такт: он должен был удовлетворить и миссионеров, и туземных
христиан, не задеть европейские колониальные державы (особенно —
португальцев), а главное — убедить Кан-си, что декрет папы не нарушает
прерогатив императора (а именно так Каи-си расценивал вмешательство
Рима). На эту роль папа избрал младшего сына маркиза де Турнона,
получившего в 1701 г. титул Патриарха Антиохии. Шарль де Турнон был
честным и искренне верующим христианином, но человек он был
заносчивый, вспыльчивый и не отличавшийся тактом. Не зная китайского
языка и с подозрением относясь к иезуитам, он выбрал в качестве
переводчика лазариста Аппиани— ставленника епископа Мэгро— открытого
противника китайских обрядов. Летом 1706 г. Кан-си принял де Турнона
и Мэгро, чтобы обсудить с ними те аспекты конфуцианства, которые
считались несовместимыми с христианством. Удивленный плохим
китайским произношением Мэгро, Кан-си предложил ему перевести 4
иероглифа, написанных на висевшем за троном свитке; только один из них
Мэгро понял правильно, но не узнал китайского имени Маттео Риччи и
вынужден был признаться, что не читал его «Истинного смысла
католической религии» — работы, широко известной при дворе. Кан-си выразил
удивление тем, что такие неучи, как Мэгро и де Турнон, претендуют на
решение вопроса о значении текстов и обрядов, насчитывающих тесяче-
летия. Мэгро в ярости закричал, что император— атеист, правящий
страной безбожников [422, 23]. Возмущенный тем, что папа пытается
навязать Китаю свои декреты, нарушающие основные китайские
установления и обычаи, Кан-си ответил на предложение де Турнона о присылке
папского нунция, что эту роль сможет играть любой иезуит при его дворе
1 Лишь в 1939 г. был издан декрет, санкционирующий китайские обряды и
оправдывавший Риччи.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
165
(это усилило подозрения де Турнона, считавшего, что неудачей своей
миссии он обязан интригам иезуитовI. Кан-си приказал де Турнону
вернуться в Европу. Прибыв в Нанкин, Турнон 25 января 1707 г. предал
гласности наиболее существенные пункты решения Рима против
китайских обрядов и пригрозил отлучением от Церкви тем, кто посмеет
ослушаться. Разгневанный Кан-си велел отправить арестованного де Турнона
в Макао (где тот умер в июне 1710 г.).
Так воля папы римского пришла в прямое столкновение с волей
китайского императора. Возмущенному Кан-си христианство теперь уже
казалось не универсальной религией, легко приспособляющейся к обычаям
любых народов, а узким, предвзятым местным культом, способным
подорвать основные устои китайского общества и государства— семью и
конфуцианское учение. Поэтому он поставил миссионеров перед выбором:
если они хотят остаться в Китае, они должны получить на это его личное
разрешение (которое будет дано только тем из них, кто согласится
следовать практике Риччи), в противном случае они будут изгнаны из Китая.
Когда нанкинский декрет де Турнона и апелляция иезуитов достигли
Рима, Инквизиция (декретом от 25 сентября 1710 г.) отвергла вторую и
подтвердила первый вместе с папским декретом 1704 г. Дальнейшее
обсуждение вопроса о китайских обрядах было запрещено. Но иезуиты не
смирились и дали такой решительный отпор представителю пекинского
епископа— францисканцу делла Чиеза, посланному епископом, чтобы
опубликовать декрет Инквизиции в церквах столицы, что тот вернулся
совершенно потрясенный (см.: [326,146]).
В марте 1715 г. папа Клемент XI издал буллу «Ex ilia die»,
подтверждавшую декрет 1704 г. и требовавшую от всех миссионеров и
церковников в Китае повиновения под страхом отлучения от Церкви. Папа
потребовал также, чтобы все миссионеры дали клятву повиновения булле и
чтобы эти клятвы, подписанные каждым, были посланы в Рим. Когда
посланец делла Чиеза прочел буллу в пекинской церкви, Кан-си приказал
арестовать его и освободил только на условии, что тот отвезет буллу
епископу обратно и не будет пытаться обнародовать ее [423, 435—446].
Ситуация требовала посылки нового легата в Китай— и чтобы
добиться полного повиновения миссионеров, и чтобы смягчить гнев Кан-си.
Папским легатом был назначен Патриарх Александрии Жан Амброз
Шарль Мезабарба, в мае 1719 г. выехавший в Китай. Кан-си принял его
лишь 31 декабря 1720 г.2 Мезабарба держался умно и с достоинством, но
Де Турнон саркастически сказал об иезуитах: «Мы не можем соперничать с ними
в искусстве изготовления часов, игре на скрипке, проверке календаря и приготовления
варенья для императорского стола» (пит. по: [422, 25]).
Приведем запись очевидца — Джона Белла Антермони, члена посольства в
Китай, возглавленного капитаном Л. В. Измайловым: «Сего дня уведомилися мы
о-прибытии господина Мецзобарба посланника от его святейшества к богдыхану. ... Цель
его посольства состояла в том, дабы прекратить распри, возставшия не с давняго
времени в Пекине между езуитами и доминиканцами по причине некоторых повсягодных
обрядов, кои новообратившиеся китайцы отправляли на могилах своих сродников...
езуиты представляли, что делали они им сие снисхождение для того, дабы не отогнать
т себя желающих принять християиский закон, и что надеются со временем искоре-

166
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Кан-си не скрывал своего презрения к нему. По требованию Кан-си легат
вручил ему буллу «Ex ilia die», и взбешенный император написал на
полях заметки, смысл которых сводился к тому, что европейцы
некомпетентны, чтобы судить о китайских обычаях, и что, судя по булле,
христианство мало чем отличается от буддизма и даосизма и поэтому лучше
будет запретить его представителям проповедовать эту веру в Китае.
Миссионеры в Пекине разделились на две группы: одна считала, что
надо подчиниться булле, иезуиты же понимали, что это означает гибель
миссии. Они просили Мезабарба приостановить действие буллы, но тот
заявил, что не имеет на это права. Однако он пошел на компромисс,
представив императору 8 «разрешений», которые, как он надеялся,
смягчат основные трудности. Это были разъяснения оговорок, разрешавших
практиковать обряды чисто мирского или политического характера. Так,
китайским христианам разрешалось иметь дома таблички предков с
именем покойного при условии, что рядом будет находиться заявление о
христианской вере в бессмертие души и об отречении от всяких
суеверий. Обряды в честь предков, не носившие характера суеверий,
разрешались. Поклонение Конфуцию, если оно носило чисто светский характер,
разрешалось при условии, что табличка должна быть очищена от всяких
суеверных надписей и что будет заявлено о христианской вере.
Коленопреклонения перед гробом, возжигание курений и свечей на похоронах
разрешались. Пищу перед табличками предков можно было ставить при
условии заявления о христианской вере и о том, что единственная цель
этого акта — проявление уважения к покойному. Эти уступки можно
было трактовать по-разному, и они могли разрешить китайским христианам
модифицированные формы привычных обрядов. Но Кан-си это не
удовлетворило (надо учитывать, что 8 «разрешений» Мезабарба не меняли
решения папы о термине, которым разрешалось именовать Бога, — тянь-
чжу, но не тянь и не шанди, а это был один из пунктов, по которому
Кан-си резко расходился с папой во взглядах, справедливо считая, что он
лучше разбирается в конфуцианских классиках, в которых Риччи нашел
эти термины). Кан-си несколько раз принимал Мезабарба, в основном
чтобы поиздеваться над ним и над папской буллой. Легату не удалось
получить разрешение на постоянное проживание в Китае папского
представителя, который контролировал бы все миссии. Последнюю
аудиенцию Мезабарба получил в начале марта 1721 г. и вскоре отправился в
обратный путь. Перед отъездом в Европу он издал послание к миссионерам,
содержащее 8 «разрешений» и строгое предупреждение о том, чтобы они
не переводились ни на китайский, ни на маньчжурский языки и не
попали в руки китайских христиан. Хотя Мезабарба вел себя умнее и тактнч-
нить сие суеверие. Доминиканцы со своея стороны предлагали, что обычай сей
происходит от язычества, и снисходить оному беззаконно, и для того запретили его своим
новообратившимся. По всему, кажется, видно, что сия распря не скоро окончится.
Император употребил все силы, дабы окончить сей спор дружелюбно, но видя, что не
может в том успеть, не разсудил за благо мешаться более в сие дело. Впрочем, казался
он быть склонен более к стороне езуитов, коих почитал разсудительнейшими» [84,
530].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
167
нее де Турнона, его визит не принес мира китайским миссионерам.
Положение их резко ухудшилось, особенно после смерти Кан-си в 1722 г.
Юн-чжэн (на троне 1723—1735) был настроен против иезуитов, которые
поддерживали 9-го сына Кан-си в борьбе за трон. В «Священном эдикте»
он заявил, что Китай имеет свою религию, а Запад свою, и ее незачем
пропагандировать в Китае, ибо незачем добиваться того, чтобы китайская
религия первенствовала в Западном мире [304, 146]. Христианство было
запрещено как «неканоническая» доктрина. Миссионеры, правда,
оставались при дворе Юн-чжэна, но уже не как доверенные советники, а как
художники, архитекторы, создатели фонтанов, механических игрушек и т. п.
11 июля 1742 г. папа Бенедикт XIV издал буллу «Ex quo singulari»,
подтверждающую буллу «Ex ilia die», аннулировавшую 8 «разрешений»
Мезабарба и предписывавшую всем неподчинившимся миссионерам
вернуться в Европу, чтобы понести наказание. Эта булла кончила долгий
спор. У миссионеров выхода не было, оставалось или возвращаться в
Европу, или принести клятву повиновения папским декретам.
В 1769 г. папа Иннокентий XI осудил 65 положений иезуитской
морали, а Инквизиция запретила китайским христианам делать взносы в
общинные мероприятия по восстановлению или строительству местных
храмов, в 1777 г.— в ответ на запрос из Сычуани— было запрещено
простираться перед мертвыми. В 1786 г. епископ Пекина, обнаруживший,
что не все христиане повинуются булле 1742 г., велел опубликовать ее во
всех церквах города и строго следить за выполнением всех предписаний.
Папа Клемент XIII, избранный при поддержке иезуитов, пытался
укрепить их положение буллой 7 января 1765 г.— «Apostolicum», но это
вызвало такой взрыв общественного негодования1, что Клемент XIV был
вынужден уступить общественному мнению и 21 июля 1773 г. издал
бреве «Dominus ас Redempter noster», объявлявшее орден иезуитов
запрещенным повсеместно и навсегда. Еще до этого A759) иезуиты были
изгнаны из португальских колоний, в 1767 г. — из Франции2, Испании,
Италии и испанских колоний. Однако в некоторых странах (Пруссия, Россия)
1 Естественно, что такая широко распространившаяся влиятельная и активная
организация, как орден иезуитов, не могла не вызвать оппозиции — в первую очередь в
кругах церковников. Иезуитам не доверяли ни римско-католическая церковь, пи
протестанты. Одни возражали против того, что иезуиты «присвоили себе имя Христово»,
другие упрекали их в том, что они добивались своих целей с помощью политических
интриг, не гнушаясь никакими средствами; третьи утверждали, что из-за своей
казуистики иезуиты ловко смешивали ложь с правдой. Более же всего противников
иезуитов — из нищенствующих орденов — возмущало то, что они занимали терпимую
позицию в вопросах веры, используя политику приспособления [289,107—114].
Изгнание иезуитов из Франции было, видимо, связано с их торговыми
махинациями. Отец Лавалетт под видом миссии основал в 1743 г. на Мартинке торговый дом.
который вскоре сосредоточил в своих руках всю торговлю Вест-Индской Компании.
Два судна, отправленные им с товарами в качестве платежа торговому дому в
Марселе, были захвачены англичанами. Лавалетт объявил себя банкротом A755), и орден
иезуитов отрекся от него (чтобы не платить 2 миллиона ливров). Начался судебный
процесс, орден присудили к уплате долга. В 1767 г. Людовик XV издал декрет об
изгнании иезуитов из Франции (см.: [327,1003].

168
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
иезуиты продолжали свою деятельность. В начале XIX в. они снова
набрали силу, ив 1814 г. орден был восстановлен [220].
Если уже при Кан-си, благоволившем к миссионерам, в отдельных
провинциях вспыхивали преследования христиан A714, конец 1716—
1717), то после его смерти положение миссионеров и китайских христиан
резко ухудшилось1. В 1724 г. эдиктом Юн-чжэна предписывалось
прислать в Пекин миссионеров, искусных в астрономии, остальных же
препроводить в Макао, церковные здания конфисковать, а китайским
христианам отказаться от «еретического учения». В 1727, 1730, 1732 гг.
волна преследований прокатилась по провинциям Китая. При Цянь-луне
преследования приняли еще более жесткий характер. После буллы папы
Бенедикта XIV (воспринятой в Китае как осуждение древних обрядов и
обычаев) Цянь-лун объявил в 1747 г. розыск миссионеров по всей стране.
Несколько миссионеров и ряд китайских христиан были убиты. Особенно
жестоким было преследование 1784 г. (из-за недавнего восстания
мусульман в пров. Шэньси правительство с особой подозрительностью
относилось к миссионерам). 23 декабря был издан указ об аресте всех
миссионеров [288, т. 2, 332]. После 1786 г. массовых преследований не было
(до 1805 г.). Хотя за эти двадцать лет число христиан в отдельных
провинциях даже возросло2, христианская община шла к упадку; «новых
духовных руководителей у нее не было» [326, J74].
Закат миссии нельзя объяснять только отсутствием «духовных
руководителей», равных Риччи3. К числу его основных причин относится
позиция Рима, требовавшего от миссионеров абсолютного повиновения
папе (что в вопросе о китайских обрядах ставило китайских христиан вне
семьи и общества4, так как им запрещалось не только приносить жертвы
предкам, но и вносить деньги на строительство или восстановление
храмов, участвовать в религиозных празднествах и т. п.). Цинский двор
рассматривал это как вмешательство во внутренние дела Китая. Ссоры
между миссионерами разных орденов, непопулярность папских легатов
вызывали неуважение к миссионерам среди китайских ученых-чиновников,
возраставшее с ростом числа новообращенных из среды простолюдинов
1 Подробно о преследованиях миссионеров и китайских христиан см.: [228, т. 2,
264—332; 326,152—173; 392,195—206; 213,169—179]. Интересно, что в первом
номере первой русской газеты «Ведомости», вышедшем 2 января 1703 г. при Посольском
приказе, сообщалось: «Изъ Сибири пишутъ: В кптайскомъ государстве езуптовъ вел-
ми не стали любить за ихъ лукавства, а иные изъ нихъ и смертию казнены» (цпт. по:
[62,107]).
2 В. Франке [275,48] пишет, что в начале XVIII в. в Китае было более 200 000
христиан (немногим больше 0,1 % всего населения). Майя в 1724 г. писал [334, т. 3, Зб5],
что в Китае 300 000 христиан. Латтурет [327, 941] называет цифру 200 000 на 1750 г.
3По словам Роуботэма, среди последователей «великого триумвирата» (Риччи,
Шаль, Вербист) не было никого, в ком так удачно сочетался бы «дар духовного вождя
и дипломата с мудростью ученого» [392,103].
4 Важно сообщение Эберхарда, что, по китайским верованиям, есть специальный
ад для людей, отказавшихся от традиционной религиозной практики и почитания
предков ради иностранных верований. Эти люди («если проступки их не слишком
серьезны») перерождаются в облике рабов или нищих в чужой стране [256, 40].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
169
(что, как и метафизический элемент христианства, позволяло
ортодоксальным неоконфуцианцам приравнивать его к буддизму или даосизму).
В миссионерах видели то лазутчиков приславших их западных держав ',
то вдохновителей повстанческих движений (которые, как известно, часто
бывали связаны с религиозными сектами, что позволяло думать, будто
миссионеры уводят китайскую мысль на «левые», ложные пути, угрожая
стабильности общества, см.: [213, 770; 437,187]).
Роуботэм ошибочно считает, что в конце правления династии Мин
существовала реальная возможность христианизации Китая («Когда
нация слабеет, она открыта вторжению идей извне», — пишет он, см.: [392,
104}). Неправ и Треадголд, говоря, что иезуиты XVI—XVII вв. могли
обратить Китай в христианство: «До 1715 г. не просто возможностью, а
реальностью было установление основы для христиано-китайской
цивилизации— не такой, которая отказалась бы от конфуцианской традиции
или извинялась за нее, но такой, которая бы строила на этой основе со
всеми ее сильными и слабыми сторонами, такой, которая бы не
заимствовала без разбора западные идеи и технику, а использовала их для
продвижения философски разработанной синкретической позиции. После
спора об обрядах и эдикта Юн-чжэна 1724 г., запрещающего
христианство, такого рода синкретизм на уровне культуры стал невозможен» [422,
57]. Объективному исследователю (а нельзя не учитывать, что Роуботэм,
Бернар-Метр, Латтурет, Кронин сами принадлежали к ордену иезуитов)
ясно, что религия откровения — христианство — не имела реальных
шансов завоевать прочные позиции в Китае2. Основная причина этого —
устойчивость традиционной китайской идеологии, либо отторгавшей
чужие идеи, либо приспосабливавшей их к себе (см.: [25, 6—8\ 17, 62—63;
212, 47—49]). Конфуцианство, выработавшее сумму нравственных
законов, правила поведения в семье и обществе и разработавшее
определенные стереотипы поведения, некие «роли» (государя и подданного, отца и
сына, мужа и жены и т. п.), дало Китаю понимание того, что истинные
основы общества не религиозные, а социальные. Несмотря на некоторые
французский миссионер А. Гобиль писал в 1726 г.: «Короче говоря, он (Юн-
чжэн. — О. Ф.) подозревает нас... Прошлые ссоры, визиты двух папских легатов,
общепринятая идея, что мы не лояльны и что наши законы неустойчивы, — вот что
делает миссионеров презираемыми» (цит. по: [295, 200—201]). Его собрат по ордену —
Ф. де Майя — писал в своей «Истории Китая», что Юн-чжэн сказал одному из
миссионеров: «Вы хотите, чтобы все китайцы стали христианами. Ваш закон этого
требует, я знаю. Но что в этом случае станет с нами? Должны ли мы стать подданными
вашего короля? Обращенные вами признают только вас в трудные времена. Они никого
не желают слушать, кроме вас. Я знаю, что сейчас бояться нечего, по когда ваши
корабли придут тысячами, тогда наверняка будут большие беспорядки» (цит. по: [392,
1781 См. также: [411, 77-/2, 34—35]).
Исследователь китайской религии Ян Цин-кунь отмечает, что во многих
культурах превалирующее влияние религии вытекает из того, что она доминирует над
этическими ценностями, в китайской же культуре над этическими ценностями доминирует
конфуцианство, а религия приписывает конфуцианским ценностям
сверхъестественные свойства. Конфуций сделал жертвоприношения существеннейшей частью ритуа-
лизма для контроля за общественным поведением и его регулированием (см.: [440,

170
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
черты сходства христианства и конфуцианства (см.: [18; 159, 424—430]),
различий гораздо больше'.
Напомним, что в целях евангелизации Китая иезуиты знакомили его с
достижениями европейской науки и техники, являвшимися «как бы
косвенной демонстрацией истины, которую несла в себе христианская
теология» [398, 48]. Некоторые миссионеры были астрономами,
инженерами, картографами, механиками, художниками, архитекторами,
музыкантами при императорском дворе. Повлияли ли их труды на китайскую
науку? В ответе на этот вопрос нет единства. Бернар-Метр считает, что
это влияние не ограничивалось областью науки, а стало чуть ли не
определяющим в развитии китайской философской мысли XVII—XVIII вв.2
Крил, отмечая контакты иезуитов с китайскими учеными, стоявшими в
оппозиции к неоконфуцианству, полагает, что на китайское философское
движение могла оказать влияние критика неоконфуцианской метафизики
иезуитами, у которых китайские мыслители взяли научные методы,
например, в области текстологии [225, 219—220]. Треадголд пишет:
«Основной смысл философских трудов Риччи и его преемников, как и основа
позиции иезуитов в споре об обрядах, состоял в вызове, брошенном
неоконфуцианским комментаторам, и в стремлении привлечь внимание к
подлинным текстам конфуцианского канона»; поэтому «не будет
неожиданностью, если удастся доказать, что их (иезуитов. — О. Ф.) труды
оказали влияние на Гу Янь-у3 и на школу „Ханьской учености'*»4...Было
ли влияние иезуитов на современную им китайскую философию
маргинальным или существенным, требует тщательного изучения» [422, 33].
1 Говоря о периоде теснейших контактов китайских ученых с западными
миссионерами (между концом XVI в. и 1644 г.), Жерне констатирует: «Ни настрой ума, ни
философские основы и традиция, ни главные темы размышлений не совпадали с
христианскими. Таким образом, точки соприкосновения между конфуцианством и
христианством далеко не очевидны, и миссионеры часто заблуждались насчет
возможности передать проповедуемые ими идеи китайским ученым» [281, 13]. См. также: [159,
425-450:337,6—7].
2 По мнению Бернар-Метра, иезуиты повлияли на идеи членов Дунлиньской
академии в конце Мин, тем более что в разное время во главе ее стояли друзья и ученики
Риччи — китайские ученые, принявшие христианство: Ли Чжи-цзао, Сюй Гуан-ци и
Ян Тин-юнь [162, 260 и след.; 169, 67—75; 414].
3 О Гу Янь-у см.: [192, 21б—235\ 103, 25-29].
4 При Мин неоконфуцианство стало тяготеть к абстрактным рассуждениям и
метафизическим аргументам, утратив связь с реальностью. Дуплипьцы пытались вернуть
ученых от индивидуальной интроспекции к участию в жизни общества. Реакция
против метафизики и абстракций возродила интерес к конфуцианским классикам и к
истории. Ученые ранней Цин считали минских интеллектуалов виновниками
нравственного кризиса и социальной деградации. Они пропагандировали поиски в
конфуцианских классиках подлинных древних институций, критику текстов, фонетические
исследования (см.: [304, 115—119; 281,17]). Левеисон [335,14] пишет, что в качестве
«очевидной антитезы мистицизму» ученые ранней Цин настаивали на необходимости
критического изучения конфуцианского канона с целью отделения аутентичного
текста от позднейших наслоений. Они использовали ие сунские, а хаиьские комментарии
(отсюда название Хань сюэ), считая, что, поскольку эти комментарии ближе по
времени создания к эпохе Конфуция и писались до упрочения буддийских идей в Китае, их
трактовка положений Конфуция более верна (см.: [21, 24—25]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
171
П. Демьевиль, отмечая интерес китайских мыслителей XVII—XVIII вв. к
западной науке, признавал косвенное влияние Запада на идеологию
периода Цин, влияние «непоследовательное, но глубокое». Особенно явно,
по его мнению, это влияние в текстологических и математических
штудиях ученого и философа Дай Чжэня 1 A724—1777) и в его философских
трудах (здесь оно проявилось не только в методах исследования2, но
даже в стиле изложения, см.: [245,105—107]).
Лян Ци-чао признавал, что со времени знакомства Китая с западной
наукой «метод научных исследований изменился под давлением извне.
Сначала только астрономы и математики доверяли [новому методу], но
позднее он стал постепенно применяться и к другим наукам». Отмечая,
что переводы на китайский язык европейских работ по математике,
астрономии, гидравлике оказали влияние на эти области знания, Лян
привел примеры длительного престижа, которым пользовались научные
труды, созданные китайскими учеными под влиянием знакомства с
европейской наукой (например, сельскохозяйственная энциклопедия Сюй Гуан-ци),
и научные труды иезуитов, написанные по-китайски [336, 46, 112].
Напомним утверждение Нидэма [360, т. 3, 585], что таблицы логарифмов,
составленные иезуитами, были воспроизведены в «Цин ши гао» A917—
1924), атлас, созданный иезуитами при Кан-си, был «не только лучше
карт, когда-либо создававшихся в Азии, но лучше и точнее любой
европейской карты того времени» (см. также: [359, 92, 496]. Австрийский
синолог П. Рюл отмечает, что в Европе методы точных наук прилагались к
физике, в Китае— к истории. «Иезуиты... открыли новые перспективы в
области истории и географии и применили европейскую филологическую
методику к изучению китайского языка» (цит. по: [398, 56]).
Фэн Ю-лань считает, что влияние западных наук проявилось лишь с
конца Цин [135, 1011]. Хоу Вай-лу, подробно рассматривая труды
иезуитов и их учеников, как представляется, преуменьшает их значение (см.:
[143, т. 4, ч. 2, 1189—1290]). Чэнь Шоу [144, 148—155] считает, что
Европа «внесла немалый вклад в период идейного перелома эпох Мин и
Цин. Но следов этого фиксировано мало... они (цинские ученые. — О. Ф.)
писали в основном о календаре и инструментах, а о религии и идеях —
1 О научной и философской деятельности Дай Чжэня см.: [141; 143, т. 4, 430—464:
78, 337—357]. Демьевиль предполагает, что, участвуя в составлении каталога «Сыку
цюаньшу цзунму», Дай Чжэнь включил в него ряд написанных миссионерами работ
по математике и астрономии и составил аннотации к ним (см.: [245,106]).
Дай Чжэнь принадлежал к «школе эмпирических исследований» (коо чжэн сюэ —
букв.: 'школа поисков доказательств'), заново пересмотревшей ряд аспектов древнего
культурного наследия и выявившей подделки и интерполяции в древних книгах. Он
настаивал на проверке концепции, фразы, даже слова с помощью ряда текстов эпохи.
Одно изолированное доказательство не давало, по его мнению, точной научной
интерпретации, а могло служить лишь гипотезой, требующей подкрепления новыми
доказательствами. Ср. с тем, что писал Риччи в предисловии к переводу «Элементов»
Евклида: «Наши (европейские. — О. Ф.) студенты принимают как аксиому, что только
то* что может быть доказано, существенно, просто же мнение должно быть
отвергнуто. Ибо они согласны с тем, что исследование принципов (вещей) порождает знание;
мнение же может породить только мнение. Знание предполагает отсутствие сомнений.
Но мнение несет с собой возможность сомнения» (цит. по: [420,154]).

172
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
очень мало...». По мнению Чэня, влияние западной науки было
значительно большим, чем влияние западной религии '. Автор работы о
модернизации Китая — Э. Сюй считает влияние иезуитов на китайское
общество и государство в целом незначительным. За исключением «группы
высокоодаренных людей, иезуиты представляли несколько отраслей
знания, привлекших внимание китайцев... Слабость усилий иезуитов,
этноцентрическое самодовольство конфуцианских ученых и непроницаемость
китайской культуры для внешних стимулов помешали в это время
всякому процессу модернизации Китая» [304,149—150].
Д. Н. Воскресенский пишет: «Обширный перечень разнообразных
книг по различным областям науки, переведенных в то время или
написанных в Китае2, позволяет считать, что деятельность некоторых
миссионеров (например Риччи) иногда отходила от чисто церковных целей и
носила в какой-то степени просветительский характер» [20,397]. Б. Л. Риф-
тин, предостерегая читателя от переоценки роли культурных контактов
Дальнего Востока с Европой в XVII в. («Они затрагивали только
некоторые слои общества и отдельные стороны культуры»), оговаривая
невозможность однозначной оценки деятельности миссионеров на Дальнем
Востоке в это время («Действуя в своих интересах, способствуя
колониальному закабалению стран Востока, они вместе с тем... внесли свой
вклад в расширение культурных и научных контактов дальневосточной и
западноевропейской цивилизаций, а это в свою очередь содействовало
прогрессу в развитии общественной мысли как западных, так и
дальневосточных стран...»), констатирует, что христианство «расширило
кругозор» ученых Дальнего Востока и помогло «борьбе передовых мыслителей
против собственных средневековых догм и религиозно-этических
учений... способствовало известным образом развитию полемической мысли
в странах Дальнего Востока». Рифтин также говорит о повышении
интереса ученых Китая к практическим знаниям, пропагандируемым
иезуитами [82, 96, 93]. Так как и Воскресенский и Рифтин рассматривают
контакты Китая с Западом в XVI—XVII вв., за пределами их статей осталась
деятельность французских иезуитов XVIII в., среди которых были очень
1 Чэнь Шоу-и указывает, что в конце Мин влияние западной религии не
ограничивалось чисто религиозной сферой, но распространялось и на идеи того времени [144.
155].
2 По данным, приводимым в статье У Энь-пу [130], в XVI—XVII вв. в Китае
вышло 402 книги, переведенные или написанные иезуитами; из них 161— переводы
Библии и Священного писания, катехизисы и т. п., 82 — книги, объясняющие основы
христианства, 51 книга — по истории христианства G3,3 % от общего числа
переведенных книг), 18 книг— по философии, 18 — по политике (8,9 %), 63 книги —
научного содержания A5,8 %) и 9 книг — художественная литература и искусство B,2 %).
По другим данным, к концу XVII в. иезуиты опубликовали по-китайски 380 работ;
большая часть их касалась христианской религии и морали, 83 книги — по
астрономии, 15 — по математике, ряд работ— по географии, медицине, лингвистике,
метеорологии, анатомии, зоологии, механике и т. п. [264,38—39]. Еще один автор указывает
количество книг по различным отраслям знания, ограничивая их переводами
миссионеров с помощью китайских ученых: 11 — по техническим наукам, 12 — по
математике, 44 — по астрономии, 4 — по географии [338,124]. См. также: [439; 173; 166,349—
383; 127; 180а, 198—275; 427].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
173
крупные синологи (например де Майя, Д. Пареннин, А. Гобиль). Но, как
мы видели, иезуиты типа Риччи, Шаля, Вербиста были для своего
времени серьезными и разносторонними учеными, научная деятельность
которых, думается, заслуживает более высокой оценки, чем данная Б. Л. Риф-
тиным: «Иезуиты, приезжавшие в качестве миссионеров из Западной
Европы, были людьми довольно образованными» [82, 92]. Ср.: [358; 170;
168,220—247].
Представляется продуктивной мысль П. Рюла о том, что из-за
усилившегося в XVIII в. контроля за деятельностью миссионеров они стали
уделять значительно больше времени занятиям синологией, написанию
научных статей и трактатов, коллективным переводам с китайского языка
(а не только на китайский) (см.: [394а, 180]). Если в XVI—XVII вв.
миссионеры несли в Китай научные знания Европы, то в XVIII в. французские
иезуиты, работая при дворе и знакомя его с достижениями европейской
техники, живописи и прикладного искусства *, начали широко знакомить
Европу с Китаем. Их труды оказали гораздо большее непосредственное
влияние на европейскую мысль, чем на китайскую (см. ниже, гл. III), так
же как китайское искусство повлияло (хотя и опосредованно) на
европейское значительно ощутимее, чем европейское на китайское (см. ниже,
гл. IV).
* * *
Главным источником сведений о Китае для Европы были труды
миссионеров-иезуитов, в течение почти двухсот лет посылавших туда
«письма, документы и книги, которые все больше захватывали
воображение европейцев и сделали иезуитов превосходными интерпретаторами
Востока» [392, 243].
Первая важная работа по Китаю принадлежала, однако, не иезуиту, а
августинцу — Хуану Гонсалесу да Мендоса, которому папа Григорий XIII
приказал сочинить «историю всего, что известно о Китайском
королевстве». «История великого и могущественного королевства китайского...» (His-
toria de las cosas mas notables, ritos у costumbres del gran Reyno de la China.
Рим, 1585), оказавшаяся самой детальной и влиятельной работой о Китае
из вышедших в XVI в., была переведена на большинство европейских
1 Из обширной литературы о влиянии европейского искусства на китайское
назовем работы Салливена [413], Пелльо [371, 185—274; 370, У—18], Лауфера [330], Сян
Да [128, 19—38], Лера [339, 57—67], см. также: [345; 187, 149—156; 131]. О
придворном художнике Джузеппе Кастильоне см.: [258; 312, 89—121; 340, 795—815]. В
решении вопроса о вкладе европейского искусства в развитие китайской живописи и
прикладного искусства (в частности, изготовление расписных эмалей) исследователи
более единодушны, чем в вопросе о влиянии европейской науки: китайцев привлекала
европейская живопись своей необычайной композицией, красками, объемностью,
перспективой [129, 499—502]. Новые элементы в китайской живописи проявились
главным образом в деталях, а не в композиции или теме, в большем реализме, в точной
перспективе, в ббльшей жизненности портретной живописи. О серьезном влиянии,
видимо, можно говорить применительно к У Ли (У 10-шаиь, 1632—1718) —
художнику» принявшему христианство, вступившему в орден иезуитов и ставшему
католическим священником. О его творчестве см.: [207,130—170; 188,161—167].

174
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
языков и за 20 лет выдержала 46 изданий '. Частично такой успех
объяснялся остававшимся неудовлетворенным большим интересом Европы к
Китаю, а также тем, что книга была выпущена в Риме под
покровительством папы; ясность изложения и хороший литературный слог тоже
сыграли свою роль.
Труд Мендосы — попытка свести воедино сведения португальцев и
материалы испанских миссионеров и чиновников на Филиппинах. По
словам Лаха [322, 747], текстуальное сопоставление показывает, что
первая часть книги Мендосы, содержащая описание Китая, многим обязана
Эскаланте2. Сам Мендоса называет как свой главный источник работу
Гаспара де Круса. Никогда не бывавший в Китае, Мендоса называет его
«самым большим и самым населенным королевством из всех имеющихся
в мире» (цит. по: [410, т. 1, 20]); хотя китайский император и не знает
«истинного Бога», он — справедливый судья, который управляет
огромной страной, поддерживая мир, благоденствие и процветание в ней.
Мендоса дает сведения о географическом положении Китая, климатических
условиях, народонаселении, продуктах, ранней истории и императорах,
провинциях и городах, архитектуре и одежде, рассматривает религию,
свадебный и похоронный обряды, систему благотворительности и т. п.
Как и Эскаланте и М. де Рада, Мендоса делит Китай на 15 провинций,
«каждая из которых больше, чем величайшее королевство, известное нам
во всей Европе» [410, т. 1, 20—21], указывает число городов, уездов,
семей, налогоплательщиков по провинциям. Он дает наиболее связное и
полное описание функционирования минского правительства; в
частности, только он описывает состав центрального правительства в Пекине,
отмечая при этом, что членами Совета при императоре могут быть только
очень ученые и опытные люди. Хотя его описание центральной власти
неточно и во многом гипотетично, Мендоса сумел показать, что
структура правительственной власти имеет административную и
контролирующую иерархии и что главная функция центрального правительства —
следить, проверять и стимулировать деятельность провинциальных
администраторов. Мендоса верит, что в конце Мин провинциальная
администрация оперировала на каждом уровне на коллективных началах.
Судьи не имеют права принимать «клиентов» дома, приговор выносится
публично. Суд в Китае — не просто вопрос определения вины и
наказания: система старается предотвратить преступления с помощью
принципа взаимной ответственности. В городах и селах население разделено на
группы по 10 хозяйств («указание на систему баоцзя», — поясняет Лах
[322, 760]). Знавшего о преступлении, совершенном кем-либо из десятка,
и не сообщившего об этом властям, карают так же, как самого преступ-
1 Подробно о переводах и изданиях книги Мендосы см.: [322, 744\ 392, 330]. Нам
важен английский перевод Р. Парке (Лондон, 1588—1589), который был переиздан в
1853—1854 гг. под редакцией сэра Джорджа Стоунтона с маргинальными
примечаниями Пэрчаса [410].
2 Та же схема изложения, что у Эскаланте, идентичны многие детали, цифры,
анекдоты, комментарии о китайской письменности, описания джонок и т. п. (см.: [322,
757]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
175
ника1. Взаимосвязанная система надзора и взаимной ответственности
обеспечивала администрации власть над народом. Мендоса пишет о роли
цензората в слежке за администрацией, о наказаниях чиновников,
нарушивших закон или пренебрегших своими обязанностями.
Хотя ни один из источников Мендосы не мог дать полного
представления о центральной администрации, провинциальной иерархии,
пенитенциарной системе, цензорате и т. п., но он умело использовал разные
материалы и любую информацию для создания рациональной и
правдоподобной картины целого. И все же, «как бывает со многими схемами,
построенными в результате дедукции» [322, 763], описание Мендосой
китайского правительства слишком сглаженно, чтобы являться верным
отражением действительности. Так (в отличие от Круса и де Рада), он
нигде не упоминает о коррупции и взяточничестве, процветавших на всех
уровнях. Не говорит он и о роли евнухов, вообще избегая дурных
отзывов о китайской системе управления. Правда, он упрекает судей в
жестокости, рассказывая об ужасном обращении с узниками в тюрьмах, о
варварских наказаниях. И все же он считает, что, несмотря на жестокости и
отдельные нарушения закона, Китай— «великое королевство, лучше
управляемое из всех, какие известны миру в это время» [410, т. 1,116].
Мендоса описывает китайские города, городские стены, городские
ворота, мосты, дороги, лавки, тюрьмы, храмы, «веселые дома». Прочитав
отчеты ряда путешественников по Китаю, он пришел к выводу, что
китайцы прекрасные архитекторы [410, т. 1, 26], и дал восторженный отзыв
об искусствах и ремеслах Китая.
Наиболее сомнительны рассуждения Мендосы о положении нищих в
Китае. Использовав материалы Барроса и Эскаланте, он (в отличие от
Перейры и Мартина де Рада) посвятил целую главу попытке доказать,
что в Китае нет нищих, и тех, кто не может работать, содержит
государство. Он описывает систему государственной благотворительности —
госпитали и дома для бедняков. Как отмечает Лах [322, 775], в Европе
XVI в. это должно было казаться прогрессивным, ибо в большинстве
стран центральное правительство не организовывало помощь беднякам.
«Хотя эти ранние сообщения, использованные в книге Мендосы,
фрагментарны, противоречивы, часто наивны, тем не менее, в них содержатся
существенные черты, видимо, характеризующие китайскую систему
общественной благотворительности» [322, 776].
Мендоса гораздо подробнее и обстоятельнее своих предшественников
пишет о системе образования и подготовки чиновников. Он понимал, что
в Китае существовала контролируемая государством система
светского образования, целью которой была подготовка кандидатов на
официальные должности. «Образованных европейцев, — пишет Лах, —
Должно было, вероятно, потрясти то, что общественное образование
в минском Китае субсидировалось государством и было более доступно
«Основной, руководящий принцип, с помощью которого маньчжурская
администрация сохраняла свою власть над народом, состоит в системе строгого надзора и
взаимной ответственности среди всех классов...» [436, т. 1,382].

176
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
для всех квалифицированных людей, чем в любой другой стране XVI
века» » [322, 78J].
Мендоса (вслед за М. де Рада) отвергает, как легендарную, историю
Творения и начинает историю Китая с основателя династии Ся — Юя
(традиционно датируется 2205—1766J. Его фраза «существует мнение,
что первые, кто населял эту страну, были племянники Ноя» и данная им
хронология китайских императоров послужили основой для вскоре
начавшегося в Европе спора по поводу древности китайской цивилизации и
сравнительной надежности китайской и библейской хронологий (см.:
[379]). Упоминая об императоре как о «Сыне Неба» и «Господине мира»,
Мендоса пишет, что долгом народа является проявление уважения к его
портрету. Видимо, роль императора как посредника между Небом и
Землей, вообще конфуцианская концепция государственной власти (как и
сама конфуцианская система) еще не были известны предшественникам
Мендосы [322, 783]. Буддийскую идею перерождений Мендоса
превратил в конвенциальное христианское верование, по которому
«добродетельный человек переносится на небо... и становится ангелом» [410, т. 1,
53]. В отличие от своих предшественников, он утверждает, что китайцы
приносят жертвы не в храмах, а дома. Как и другие, он не говорит о культе
Конфуция, но упоминает о табличках предков. Мендоса выражает
надежду, что, поскольку китайцы не живут «так греховно, как могли бы», их
можно привести к «познанию Евангелия» силой Филиппа II [410, т. 1,53].
Вскоре после выхода книги Мендосы она подверглась резким
нападкам в письме, распространяемом Хуаном Фернандесом де Веласко,
коннетаблем Кастилии, который хотел добиться, чтобы второе издание
книги, полной «явных и очевидных ошибок», не увидело свет, пока автор не
пересмотрит ее. Он утверждал, что Мендоса сильно преувеличил
размеры и мощь Китая, упрекал его в упоминании таких «глупостей», как
бинтование ног, во фривольности и т. п. Как и многие другие, невнимательно
читавшие книгу Мендосы, Веласко считал, что Мендоса сам побывал в
Китае. Видимо, нападки Веласко вызваны его убеждением в том, что
Китай можно покорить военной силой, и симпатия и уважение, с которыми
Мендоса описывал эту страну, его не устраивали. Нашлись и другие
читатели (и не только в Испании), скептически отнесшиеся к объективности
и даже к честности Мендосы. Августинец Жеронимо Роман упрекал
Мендосу в том, что он пишет так, «словно он какой-то оракул», и
намекал на то, что сопоставление того, как он сам использовал бумаги
М. де Рада, с тем, как это сделал Мендоса, окажется далеко не в пользу
последнего (см.: [322, 792]).
1 «Насколько мы знаем, — пишет Лах, — при Мин была система общественных
школ. ...Правительство субсидировало некоторых достойных студентов; очевидно
также, что были специальные чиновники, отбиравшие студентов для коллежей... При Мин
правительственные школы нанимали более 42 тысяч учителей» [322, 781, примеч. 282].
О связи государственных школ с экзаменационной системой см.: [299]. Подробно об
общественной системе образования см.: [321].
2 Лах [322, 783, примеч. 295] отмечает, что современные ученые относят
правление династии Ся к 1989—1558 гг. до н. э.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ 177
Сравнив работу Мендосы с материалами Перейры, Круса и де Рада,
Лах пришел к выводу, что Мендоса использовал их работы как основу
для более упорядоченной и всеобъемлющей картины Китая, чем та,
которую дали португальцы или Эскаланте; он старался преобразовать их
дискретные сведения в связное описание. Он часто брал из этих материалов
ту информацию, которая лучше подходила к рисуемой им картине. В
некоторых случаях ему приходилось делать выбор между источниками,
противоречивыми фактами, наблюдениями или толкованиями. В своей
оценке Китая он следовал Крусу и Эскаланте; оценки де Рада, если они
расходились с его положительным взглядом на Китай и его жителей, он часто
отвергал [322, 792]. Иногда он пересматривал сообщения своих
предшественников в свете новых данных, полученных им из других источников.
Возможно, что некоторые сведения были сообщены ему устно
информантами, которых он считал надежными. Мендоса изучал в Мексике и
Европе предметы китайского искусства и другие экспортировавшиеся
товары, был знаком не только с материалами своих близких
предшественников, но и с ранней литературой о Китае (например с «Книгой» Марко
Поло). Трудно винить Мендосу в том, что у него была своя точка зрения:
«Любой автор, который владел такими разнообразными, пристрастными
и часто противоречивыми источниками, должен был, если он хотел быть
чем-то большим, чем компилятором и издателем, попытаться выработать
какую-то систему координат, в которую укладывались бы его сведения.
Но он был виноват в том, что не определил свою точку зрения, указав
точные источники своих сведений, свои сознательные пропуски и свои
расхождения с этими источниками» [322, 793]. Правда, такие требования
можно предъявлять к ученому, которым Мендоса не был (да и не ко всем
ученым XVI в. можно было предъявить эти требования!). Миссионер,
путешественник, увлеченный Китаем и мечтавший попасть в него, получил
приказ папы составить синтез сведений о Китае в то время, когда
обстановка в Европе была очень напряженной, когда одни группы
пропагандировали военное вторжение в Китай, а другие мечтали о мирном
проникновении туда. Вероятно, Мендоса принадлежал к числу последних; если
книга его и была тенденциозной, то, как полагает Лах, это можно
объяснить надеждой Мендосы на то, что его рассказы о Китае усилят
миссионерскую активность' и в то же время обескуражат тех, кто считал, что
можно с двумя или тремя тысячами испанских солдат выиграть войну с
Китаем [322, 794].
После книги Мендосы появилась первая группа работ иезуитов: Три-
го, Семедо и Кирхера. Работа Никласа Триго (уже упоминавшаяся нами)
«Христианская экспедиция в Китай, предпринятая орденом иезуитов»
A615) представляла собой расширенный перевод на латынь рукописи
П. Демьевиль [244, 57], характеризуя работу Мендосы как «общее описание
Китая, в котором государственная система изображена в розовом свете», приводит
восторженные заметки, сделанные Монтеием (по прочтении книги Мендосы) на полях
его «Опытов» (посмертное издание 1596 г., см. гл. III настоящей работы).

178
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Маттео Риччи («Delia entrata della Compagnia di Gesu e Christianitata nella
Cina»)' с добавлением описания смерти и похорон Риччи. Впервые
Европа получила связный рассказ о китайской этической системе и о
религиозной мысли китайцев, впервые она услышала подробно о Конфуции и
конфуцианском каноне. Сравнивая книги путешественников с работами
иезуитов, Триго с полным основанием писал: «Мы видели их
(китайцев. — О. Ф.) замечательные провинции; мы ежедневно вступали в беседы с
их жителями — чиновниками и учеными; мы говорили на их родном,
китайском языке. Путем тщательных расспросов мы изучили их обычаи,
привычки, законы и церемонии, и наконец, денно и нощно в наших руках
были их книги»2 (цит. по: [392, 245]). «Общие места», которых много у
Мендосы, заменены в работе Триго объяснениями, дающими
представление о важности и сложности китайских этических принципов. Триго
подчеркивал то значение, какое придается в Китае учености; его работа дала
первые сведения о связи и различиях между конфуцианством, даосизмом
и буддизмом, об анимистических представлениях китайцев.
Труд Альвареса Семедо A5853—1658) — «Китайская империя» («1п>
perio de la China») вышел в Мадриде в 1642 г. В том же году появился его
французский перевод (в Париже, в 1667 г. — лионское издание);
латинский перевод вышел в 1645 г., английский— в 1655 г. Прожив в Китае
20 лет, Семедо, как и Триго, восхищался китайскими институтами и
системой правления; в его работе содержится ясное и — для того времени —
точное изложение китайской религиозной системы.
Работа Атанасия Кирхера A602—1680) «Китайские памятники, как
священные, так и светские, с иллюстрациями» («China monumentis qua sa-
cris qua profanis, illustrata», 1667, 2-е изд.— 1672, французский перевод —
1670, латинское издание вышло в Берлине с нотами и «поправками»
А. Мюллера) долгое время не утрачивала своего значения. Кирхер был
другом Гассенди и одним из самых образованных людей в ордене
иезуитов. Интерес к иероглифике привел его к знакомству с китайским языком
(правда, весьма поверхностному). Книга Кирхера основана на
информации, получаемой им от иезуитов-миссионеров в Китае (М. Бойм, д'Ор-
вилль, Грюбер). Это — труд ученого; в нем чувствуется острый
аналитический ум автора, интерес которого преимущественно обращен к фактам.
В книге содержатся сведения о ранних христианских миссиях на Дальнем
Востоке, описание китайского языка, флоры и фауны. Очень важны
превосходные иллюстрации, благодаря которым книга Кирхера стала «Ки-
1 С перевода Триго были сделаны переводы на французский язык A616), немецкий
A617), испанский A621), итальянский A622), английский A625) и др.
2 Следует упомянуть работу Триго «Си жу эр му цзы» («Помощь уху и глазу
западных ученых», 1626), в которой «с европейской точки зрения излагается китайская
фонетика... В этой книге произношение китайских слов указывается с помощью букв
латинского алфавита, в то же время Триго пользуется такими чисто китайскими
приемами, как деление слова на инициаль и финаль, фонетические таблицы, расположение
иероглифов по рифмам и группам омонимов» [119а, 244].
3 Общепринятая дата рождения. Деэрн [238, 245] дает 1586 г.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
179
тайской энциклопедией XVII в.» [384, 20]. По мнению Роуботэма, эти
иллюстрации, вызвавшие большой интерес в Европе, способствовали
созданию моды на китайские предметы среди любителей гравюр [392, 247].
В 1676 г. в Мадриде вышла на испанском языке книга доминиканца
Доминго Фернандеса Наваретта «Рассуждение об истории, политике,
этике и религии Китайской империи», переизданная в 1677 г. в Пампло-
не. Она вызвала яростные споры, 2-й том был запрещен Римом, т. к. в
нем содержалось осуждение политики иезуитов-миссионеров в Китае 1. В
первом томе приводился ряд фактов, касающихся нравов и обычаев
Китая, но встречалось «много неточностей» [392, 247]. Возможно, что
недовольство Рима отразилось на судьбе книги в Европе: английский ее
перевод появился лишь в 1744 г., а французский— в 1748 (только немецкий
перевод был издан в 1688 г.).
Следует упомянуть работы иезуита Мартино Мартини A615?—1661) —
«Историю Китая» («Sinicae Historiae Decas Prima»), вышедшую в
Мюнхене в 1658 г. и выдержавшую 38 изданий почти на всех европейских
языках; его «Новый атлас Китая» («Novus Atlas Sinensis», 1655),
оказавший, по мнению Рейхвейна [384, 79], большое влияние на работу Кирхе-
ра, и «Историю татарской войны» («De Bello Tatarico Historia», 1654) — о
падении династии Мин и установлении маньчжурской династии.
В это же время начали появляться переводы книг конфуцианского
канона [133, 183—204]. В 1662 г. в Китае вышел опубликованный
итальянским иезуитом Просперо Интроцетто A625—1696) перевод «Да сюэ»,
выполненный португальским иезуитом И. даКоста A603—1663) и
названный «Китайская мудрость» («Sapienta Sinica»). В 1667 г. Интроцетто
выпустил свой перевод «Лунь юя», дав в приложении жизнеописание
Конфуция. Рейхвейн подчеркивает, что само название этого труда —
«Китайская наука политической морали» («Sinarum scientica politico-moralis») —
говорит о том, какое направление приняло изучение Китая [384, 20]. В
1687 г. вышел (оказавшийся очень влиятельным) коллективный труд
иезуитов «Конфуций— китайский философ» («Confucius, Sinarum Philoso-
phus»), в создании которого участвовали Интроцетто, Франсуа де Режмон
A625—1676), Христиан Вольфганг Хердрихт A624—1684) и Филипп
Купле A622—1693J. Сюда вошли переводы «Чжун юна», «Да сюэ» и
«Лунь юя». Материал был скомпонован так, что у европейского читателя
создавалось впечатление, будто Конфуций верил в бессмертие души и
Даже в христианского бога. Здесь, пишет Рейхвейн, — «прозвучали
вместе три ноты, которые ученый мир XVIII в. никогда не слышал порознь:
Китай— Конфуций— политическая мораль». Конфуций подается как
«Учитель и оракул, самый просвещенный как в морали, так и в
политической философии» («Sapientissimus et moralis philosophiae ac politicae mag-
ister et Oraculum») (цит. по: [384, 20]).
Враждебность Наваретта к иезуитам видна и в 1-м томе его работы, куда он
включил трактат преемника Риччи и противника его политики — Лонгобардо.
Редактор и комментатор издания.

180
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В 1711 г. о.Франсуа Ноэль A651—1729) опубликовал в Праге свои
переводы «Сы шу», «Сяо шина» и «Сань цзы цЗина» («Sinensis Impede
Libri classici sex») К До этого вышла его «La Morale de Confucius, Philoso-
phede la Chine» A680).
В 1697 г. в Париже вышла работа о. Иоахима Буве (см.: [278; 294,
556—572]) «Исторический портрет китайского императора» («Portrait his-
torique de TEmpereur de la Chine»), посвященная жизни и деятельности
Кан-си (французские переиздания— 1698 и 1699 гг., итальянский
перевод—1700г.).
Наиболее сильное впечатление произвел на Европу труд о. Луи Ле-
конта A655—1728)— в форме 14 писем к разным знатным особам —
«Новые записки о современном китайском государстве» (Nouveaux
Memoires sur I'Etat present de la Chine. P., 1696, 2 vols.2). Леконт— один
из наиболее радикально мыслящих иезуитов— посвятил целое письмо
жизни и учению Конфуция; он восхищается китайской моралью,
восхваляет китайское искусство управления. В результате споров об этой книге
религиозная система Китая стала в Европе тесно ассоциироваться с
культом деизма. Напомним, что в 1700 г. теологический факультет Сорбонны
принял решение о сожжении книги Леконта как пропагандирующей
«атеистические идеи конфуцианства» (см.: [343; 379, 90—92]).
Еще большее впечатление на европейских читателей произвел
объемистый труд Жана Батиста Дю Альда A674—1743) «Описание
географическое, историческое, хронологическое, политическое и физическое
Китайской империи...» (Description geographique, Historique, Chronologique,
politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise. P.,
1735. 4 vols. 2-е изд. — 1736 г.; английский перевод — L., 1736. 4 vols.;
второй английский перевод— L., 1738—1741. 2 vols.; немецкий перевод —
1747—1749; русский — 1774; шведский — 1758—1765. В 6 т.;
португальский— 1762 г.). Это была компиляция, составленная по материалам
работ, писем и отчетов находившихся в Китае в XVII—первой четверти
XVIII в. 27 миссионеров-иезуитов (Мартино Мартини, Вербист, Буве, Фон-
танэ3, Купле, Жербийон, Ноэль, Леконт, Видлу, Режи, Премар, д'Антре-
коль, де Майя и др.). Этот компендиум дает общее представление о
Китае, описание Великой Китайской стены, маршруты, по которым иезуиты
приезжали в Китай, описание 15 провинций и городов Китая,
исторический очерк, рассуждения об императорской власти, формах правления,
трибуналах, мандаринах, армии, артиллерии; описание дорог,
плодородия земли, земледелия, ремесел; специальные разделы посвящены
характеру и «духу» китайского народа, внешнему виду китайцев, их нравам,
1 В предисловии Ноэль писал: «Этот латинский перевод шести классических книг
я представляю тебе, дорогой читатель, не только для того, чтобы ты мог
познакомиться с тем, что писали китайцы, но и для того, чтобы ты мог привести в действие их
полезные мысли» (цит. по: [384, 88]).
2 Английское издание вышло в Лондоне в 1697 г., немецкие — в 1698, 1699, 1700,
1710 гг.
3 Первый глава французской миссии в Китае.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
181
обычаям. Дано описание триумфальных арок, мостов, портов, церемоний
при приеме приезжих гостей, свадебного и похоронного обрядов, тюрем.
Дю Альд подчеркивает богатство страны, говорит о торговле,
производстве фарфора, лака, бумаги; о китайском языке и печатании книг,
образовании и системе экзаменов. Приводятся сведения о китайской
литературе, классическом каноне, императорских указах, о китайской религии и
«нравственной философии», о даосской «секте» и «секте Фо», о
христианской религии в Китае, о вкусе китайцев к поэзии, истории, о китайской
медицине и т. п. Дю Альд тщательно отредактировал свою книгу с тем,
чтобы она отвечала нуждам читателей, серьезно интересовавшихся Китаем,
и в то же время восхваляла достижения французских
миссионеров-иезуитов, трудившихся там. Т. к. с 1711 г. Дю Альд стал редактором «Писем
поучительных и достопримечательных, написанных для Иностранных
Миссий несколькими миссионерами ордена иезуитов» (Lettres edifiantes et cu-
rieuses ecrites des Missions Etrangeres par quelques Missionaires de la Com-
pagnie de la Jesus. P., 1703—1776. 26 vols.1,), в его руках скапливался
обширный материал, часть которого он использовал для своей книги2.
Некоторые миссионеры были недовольны изменениями, внесенными Дю
Альдом в присланные ими материалы. В его книге есть неточности, но
она была ценным вкладом в синологическую литературу своего времени
(особенно учитывая приложенные к ней географические карты и обилие
статистических данных). Европейским читателям нравились анекдоты,
демонстрирующие высокую нравственность китайских императоров,
чиновников и добродетельных женщин, «максимы и примеры». Рассказы
Дю Альда, носившие дидактический характер, способствовали
укреплению создавшегося в Европе представления о Китае как о «просвещенной
монархии» или «благожелательной деспотии». Дю Альд представлял
Китай как древнейшую страну с богатым опытом управления, как страну
мудрецов во главе с философом на троне, где сын крестьянина имел
такие же шансы стать министром, как сын знатнейшего вельможи, ибо
основой для продвижения по социальной лестнице там якобы были
добродетели и познания человека, а не его происхождение, связи и богатство.
Работа Дю Альда послужила источником для большинства европейских
просветителей XVIII в., писавших о Китае. Вольтер высоко оценивал ее в
«Веке Людовика XIV»3. И как автор «Описания... Китайской империи», и
1 Тома I—V посвящены Леванту, VI—IX — Америке, X—XV — Индии, с XVI по
XXVI —Китаю.
2 Например, путевые записки Жербийона, сопровождавшего Кан-си в его поездках
по Китаю и Монголии, «Записка о Корее» и «Географические и исторические
наблюдения над картон Тибета» Ж.-Б. Режи A663—1738), «Тайна пульса», «Жизнеописания
знаменитых женщин» и «Максимы, размышления и примеры» Ж.-П. Эрвье A671—
П46) и др.
3Так, Вольтер писал: «Дю Альд, иезуит, хотя и редко покидал Париж и почти не
знал китайского языка, все же, основываясь на мемуарах и письмах своих собратьев по
ордену, дал Европе наиболее полное и совершенное описание Китайской империи,
какое только имелось в мире» (цит. по: [121а, 72, примеч. 1]). Отметим, что в «Русских

182
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
как редактор «Писем поучительных и достопримечательных...», Дю Альд
придерживался одной и той же тактики (которую иезуиты применяли еще
до него): о Китае не сообщалось ничего, что могло бы
скомпрометировать его в глазах Европы, конфуцианство преподносилось в
«препарированном» виде.
«Письма поучительные...» были особенно ценны разнообразием
содержавшихся в них сведений. Предназначенные в основном для
Иностранных Миссий (как источник сведений для пропаганды), они дали
Европе панораму богатой и сложной культуры Китая. Речь в них шла о
самых разных предметах, начиная с изготовления искусственных цветов и
кончая сведениями о преследованиях христиан в Китае. Китайская
медицина, астрономия, науки и искусства, художественные ремесла — все
находило отражение в этих письмах, отправляемых иезуитами на родину и
в Рим. Иногда тон писем наивный, иногда—
приподнято-торжественный, часто — строго научный, но всегда — информативный. Сообщались
детали о быте китайцев, пище, одежде, стоимости товаров, приводились
сведения о верованиях и обычаях. Говорилось и о деятельности
миссионеров, о положении миссии, о местах захоронения иезуитов в Пекине
(т. XVII), давался перевод трех надписей, собственноручно сделанных
императором для новой церкви иезуитов в Пекине (т. XVIII), сообщалось
о переводе по приказу Цянь-луна некоторых европейских работ на
маньчжурский язык (т. XIX); большой интерес представляют письма
Доминика Пареннина1 президенту Парижской Академии наук де Мерану
(т. XXI); в XXII т. помещено знаменитое письмо Ж.-Д. Аттире о
китайском саде (см. ниже, гл. IV); в XXIII т. — сведения о преследованиях
христиан в Китае (изображаемых как «прелюдия к новому триумфу
веры» [406, 32]), в XXIV т.— Записка о Тибете и царстве алеутов, в
XXV — сведения о жизни Маттео Риччи, в XXVI т. — «История
китайской астрономии» Антуана Гобиля2.
Далеко не все, о чем писали в своих письмах иезуиты, публиковалось
в «Письмах поучительных...». В. Пино указывает, что было бы напрасно
искать в трудах миссионеров начала XVIII в. беспристрастных суждений
о философии и религии китайцев, которые могли бы служить введением
к сравнительной истории философии и религии. Ища в религиозных и
философских идеях китайцев то, что сближало их с «французским духом
и духом христианским» [379, 184,180], всячески стирая и смягчая
противоречия между христианством и конфуцианством, иезуиты старались на-
ночах» В.Ф.Одоевского A803—1869) в перечне разных философов упомянут Дю
Альд (см.: [63,/7]).
1 П а р е н и и и A665—1741) — член-корреспондент Парижской Академии наук, о
котором Вольтер писал: «Человек, знаменитый своей ученостью и мудростью
характера... Он стал необходим не только как переводчик, но и как математик. Это он в
основном известен у нас благодаря его умным и поучительным ответам одному из наших
лучших философов (де Мерану. — О. Ф.), касающимся наук Китая» (цит. по: [392,181]),
2Антуан Гоби ль A689—1759) — член Парижской Академии наук и
Академии надписей и изящной словесности, член-корреспондент Санкт-Петербургской
Академии наук и Королевского общества в Лондоне [379, 259—261 \ 246, VII—XII].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
183
столько приблизить китайскую философию к католичеству, что «нужна
была только добрая воля, чтобы свести их воедино» (см.: [293, 20, 21]). В
своих «Письмах...» иезуиты представляли религию древних китайцев как
спиритуализм, близкий к деизму и не враждебный христианству. Все
упоминания о китайских суевериях (в частности о вере в духов), все, что
могло поставить под сомнение тезис о превосходстве китайской морали
(изображаемой не как мораль догматическая, а как мораль практическая,
естественная), снималось (и Вольтер поверил, что в Китае нет суеверий!).
П. Рюл [394а, 178—180], говоря о важности рукописей миссионеров 1,
хранящихся в библиотеке Ватикана (описаны Пелльо), в архивах
иезуитов в Шантильи (описаны Деэрнем), публикаций писем Вербиста
(Брюссель, 1938), писем и мемуаров Шаля (Тяньцзин, 1942) и Гобиля (Женева,
1970J, констатирует, что ряд отчетов иезуитов о их поездках по Китаю,
первые переводы китайских классиков, научные труды иезуитов до сих
пор мало известны. Их рукописным наследием пренебрегали, хотя
именно оно очень важно, т. к. орден иезуитов проводил строгую грань между
предназначавшимися к публикации материалами, частными письмами и
деловыми отчетами. По указанию Лойолы, его секретарь составил
правила, обязывающие миссионеров регулярно сообщать в Рим все подробно-
1 По данным Деэрня [234, 867—882; 233, 884—910], в рукописях остались работы
Ла Шарма A695—1767)— перевод «Ли цзи» (Мюнхенская библиотека), «Китайско-
моиголо-французский словарь» в 6 томах (Пекинская библиотека); Буве — «Письмо о
смысле китайских классиков» (Библиотека Ватикана), «Общие идеи доктрины „И цзп-
на"» (Национальная библиотека в Париже), «Религия Китайской империи» и
«Китайский культ неба в древности и наши дни» (там же); Ж. Доминго A666—1735) —
«Грамматика татаро-маньчжурская»; «Татаро-китайский словарь»; работа Премара
A666—1735) о классическом каноне (архив в Шантильи), работы Видлу A656—1737)
«О китайской книге, именуемой „И цзшГ» (Национальная библиотека), «О свойствах
китайских растений и использовании их как лекарств» (библиотека Конгрегации
Пропаганды); Режи — «Рассуждения и критические замечания к первой части
комментария к „И цзину"» и «Хронологические таблицы китайской истории...» (Национальная
библиотека); Фуке A663—1741)— «Китай. Хронологический трактат» (Парижская
библиотека), перевод «Дао дэ цзина» и «Рассуждение о Дао» (Архив Ватикана). В
библиографии трудов Гобиля указано 81 название, по часть осталась в рукописях, а
некоторые работы вышли только в начале XX в. Приложения Деэрня дают
возможность внести поправки в заявление Дин Чжао-цина [421, 85] о том, что Лао-цзы «из-за
своего крайнего максимализма в отношении политического режима его времени и из-
за своих политических идей вообще был изъят миссионерами из обращения. „Дао дэ
цзин" не был переведен». На самом деле [234, 875\ 237,59—68]. Ж.-Ф. Фуке перевел и
прокомментировал «Дао дэ цзин» и написал «Рассуждение о Дао». Дин Чжао-цин
утверждает, что миссионеры переводили только Конфуция, потому что «он
единственный соответствовал потребностям их пропаганды» [421, 87], но Мишель Бенуа
A715—1774) сделал выдержки и резюме перевода «Мэн-цзы» (рукопись хранится в
Национальной библиотеке) [234, 877]. Кроме того, как уже указывалось, «Мэн-цзы»
перевел Ф. Ноэль.
2 В этот том [279] вошло 342 письма Антуана Гобиля (написаны в 1722—1759 гг.),
касающиеся самых разных тем: путешествий Гобиля по Китаю, китайской истории,
астрономии, календаря, китайской письменности, наук, торговли, словарей, звездных
карт, научных обществ, русских торговых караванов, русских карт и книг, русских
Церквей, сношений России с Китаем, трудов иезуитов в Китае, преследований
христиан и т. п.

184
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
сти о их деятельности, но при этом устанавливалась грань между
материалами, которые можно было публиковать, и отчетами,
предназначавшимися только для высших чинов ордена [394а, 182]. На это указывал и
Бернар-Метр, деля письма миссионеров в Европу на 2 группы: те,
«которые нельзя показывать другим»— конфиденциальные письма,
предназначавшиеся только для вышестоящих членов ордена, и те, «которые
можно показывать другим» — не только младшим членам ордена, но и
друзьям и родным. Успех писем второй группы был велик, и, поскольку
миссионеры подробно описывали свои труды в неведомых Европе
странах, на эти письма был большой спрос, их издавали и переводили на
разные языки. Но и публикуемые письма подвергались в Европе
«улучшениям»; производилась как бы двойная фильтрация: миссионеры в Пекине
старались в своих письмах избегать «неприятных» фактов; парижские их
редакторы еще больше «очищали» письма миссионеров от всего,
казавшегося им лишним или рискованным ! [161, XI].
Секретарь Лойолы писал, что из писем о. Фруа (трудившегося в храме
Нара в Японии) «удалено много пустых и ненужных подробностей,
преувеличений и невыносимых гипербол, и когда о. Фруа говорит о храмах и
монастырях бонз, которые он посетил, он выражается в терминах,
кажущихся невероятными не только людям, плохо к нему относящимся, но и
его друзьям и нам самим... Из его письма (от 20 января 1565 г., которое
Бернар считает очень важным. — О. Ф.) понадобилось удалить многие
штрихи, касающиеся сект и суеверий язычников, частично потому, что
они не были поучительными, частично потому, что они были слишком
многочисленными и подробными; кроме того, рассказывалось много
невероятного, что уменьшало доверие, которое можно было оказать другим
приводимым фактам» (цит. по: [161, XIII]). Несмотря на то что с
текстами писем обращались весьма бесцеремонно, сокращая их и модифицируя
из «соображений благопристойности», все-таки в них оставалось
достаточно аутентичных «достопримечательностей», чтобы они имели успех.
Но главное, по мнению Бернар-Метра, то, что эти письма были не только
«достопримечательными» (curieuses), но и «сознательно, добровольно,
умышленно „поучительными"» (edifiantesJ, в результате чего они были
неполны и тенденциозны: «Они описывают самый утешительный аспект
реальности — прогресс христианства, труды и героические сражения,
энергию и смелые предприятия самих миссионеров. Когда же кандидат в
миссионеры сталкивался со сложной реальностью, в его частных письмах
1 Рюл [394а, 182] пишет, что в результате такой практики наиболее откровенные
сообщения иезуитов остались неопубликованными. Эта «частная» переписка была
очень важна в конце XVII—начале XVIII в., когда спор об обрядах вел ко все
возрастающей полемичности в публикациях миссионеров. Ради сохранения единства перед
лицом врагов ордена различия во мнениях среди иезуитов старались скрыть. Любое
мнение, неблагоприятное для Китая или несовместимое с христианской верой,
снималось. Указ Рима, запретивший дальнейшие публикации по вопросу о китайских
обрядах, заставил иезуитов-цензоров стать еще более осторожными.
2 Бернар обыгрывает название издания, о котором идет речь, — «Lettres edifiantes
f»r rnrifMises».

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
185
(редко публикуемых) звучали ноты разочарования оборотной стороной
медали» [161, XIV].
Главной трудностью было представить Европе (а точнее Риму)
конфуцианство таким, чтобы нетерпимое к малейшим отклонениям от догм
католическое духовенство признавало его «своим». Для этого пришлось
создать новый облик Конфуция, приемлемый для папского престола и
ставший (неожиданно для иезуитов) воплощением мудрости для
европейских мыслителей XVIII в.
Если, как уже говорилось раньше, миссионеры представляли
христианство китайцам как совместимое с конфуцианством, то конфуцианство
они представляли Европе как совместимое с христианством.
Как писал О. ван дер Шпренкель [407, J56], «начиная с Риччи и
кончая Амио, миссионеры, не сумевшие объяснить китайцам христианство,
преуспели в объяснении Китая европейцам». Наибольшую роль в этом
сыграли работы Леконта, Дю Альда, «Письма поучительные и
достопримечательные...», а также большой коллективный труд иезуитов «Записки,
касающиеся истории, наук, искусств, нравов, обычаев и проч. китайцев,
составленные иезуитами в Пекине» (Memoires concernant l'Histoire, les
Sciences, les Arts, les Moeurs, les Usages etc. des Chinois. Par les Mission-
naires de Pekin. 16 t. P., 1776—1814). 1-й том A776) включал эссе о
древности китайского народа; письма о китайских иероглифах и о четырех
категориях книг; перевод стихов Цянь-луна о победе над алеутами;
переводы «Да сюэ» и «Чжун юна». 2-й том A777) — эссе о древности Китая,
доказываемой памятниками; статьи о бамбуке, китайском ясене,
шелковичных червях; перевод поэмы «Сад Сыма Гуана». 3-й том A778) —
портреты знаменитых китайцев; письмо Амио о покорении мяоцзы в
1755 г.; статья о китайских оранжереях; заметки о китайской флоре. 4-й том
A779) — древняя и новая доктрина китайцев о сыновней
почтительности; эссе об императоре Кан-си; о пров. Чжэцзян... 5-й том A780)—
общие представления Китая о сношениях с Европой; знаменитые китайцы;
разные заметки. 6-й том A780) — эссе Амио о китайской музыке; эссе о
китайских камнях; описание смерти и похорон матери императора Цянь-
луна; перепись населения Китая. 7-й том A782)— критические заметки;
исследование о военном искусстве китайцев. 8-й том A782)—
знаменитые китайцы; статья о китайской письменности; о китайском языке; о
предметах импорта; об изготовлении фарфора; письмо о китайских садах;
отрывки из писем миссионеров. 9-й том A783)— отрывки из писем
Амио; «Священная инструкция» Кан-си; статья о китайском языке и ие-
роглифике; письмо императора Цянь-луна Далай-ламе; описание
Нанкина. 10-й том A784)— знаменитые китайцы; отрывок из письма Амио;
мысли, максимы, пословицы. 11-й том A786)— метеорологическая
хроника; заметки о цветах, растениях и деревьях Китая, которые могут
произрастать во Франции; о китайской астрономии, ботанике и химии; о
бумаге, бамбуке, ремеслах, лошадях; письма Амио. 12-й том A786) —
взгляды Конфуция (с. 1—403); генеалогическое древо рода Конфуция;
отрывки из писем Амио и Ро. 13-й том A788) — жизнь главных учеников
Конфуция; татаро-маньчжурская грамматика; конспект хронологии китай-

186
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ской истории; эссе о долголетии людей в древности, особенно в Китае;
отрывки из писем миссионеров; переводы нескольких китайских
стихотворений. 14-й том A789) — введение в познание китайских народов;
параллель между обычаями и нравами китайцев и обычаями и нравами,
описанными в «Книге Эсфири»; отрывки из трех писем Амио. 15-й том
A791)— продолжение «Параллели между...»; отрывки из писем Амио и
Ро; «История династии Тан» Гобиля A6-й том вышел в 1814 г.).
Работа Дю Альда была адресована широкому кругу читателей и
носила популяризаторский характер, «Записки» же, отличавшиеся, по словам
Демьевиля, «высокой степенью научной ценности» [244, 68], были
ответом на все возраставшее любопытство и интерес французских ученых к
Китаю, на требования более точной и детальной информации об этой
стране. «Записки» (включавшие переводы китайских документов)
знаменовали новый этап в знакомстве Европы с Китаем, т. к. в них была сделана
первая попытка проникнуть за внешние проявления порядка и
процветания, о которых писали путешественники, и понять внутренний дух страны,
ее «движущие механизмы». Новое видение было необходимо
миссионерам, чтобы «поверить самим и убедить других в том, что это огромное
поле миссионерской деятельности окажется благодатной почвой для
пропаганды христианства» [231, 35]. Демьевиль [244, 62, 68, 70—74]
пишет о французских миссионерах как о первых французских синологах, не
только давших Европе общие сведения о Китае и переводы книг
конфуцианского канона, но и оставивших ценные труды по истории и
хронологии Китая, географии, астрономии, медицине, китайскому языку и т. п.
Среди исторических трудов особенно выделяется перевод Де Майя
«Всеобщей истории Китая» («Histoire generate de la Chine») — огромного
исторического свода (в него вошло «Зерцало всеобщее и правительству
помогающее» Сыма Гуана, «„доработанное" в XII в. до конфуцианского как
бы катехизиса» — Чжу Си. «Цзы чжи тун цзянь ганму») [2, 37],
доведенного до XVII в. и в XVIII в. переведенного на маньчжурский язык. Майя
переводил с маньчжурского; он добавил сведения о современных ему
событиях и о миссии иезуитов. Рукопись была закончена в 1737 г. (перевод
занял у Майя 6 лет), но опубликована лишь после смерти автора (в
1777—1785 гг., 13 томов). «Это и до наших дней единственная полная
западноевропейская история Китая, в существенной части опирающаяся
на китайские источники» [244, 70]. Из более ранних работ следует
упомянуть «Tabula chronologica Monarchae Sinicae...» Ф. Купле, вышедшую
на латинском языке в Париже в 1696 г. и в том же году изданную на
немецком языке в Берлине; «Tabula chronologica historiae Sinicae» Фуке,
вышедшую на латинском языке в Риме в 1730 г., и «Древность и
достоверность китайской хронологии» («De l'Antiquite et Ide la Certitude de la
Chronologie Chinoise», 1736).
Самым крупным синологом был Антуан Гобиль, 37 лет проведший в
Пекине. «Он усиленно работал,— пишет Демьевиль,— и его труды
столь же литературны, сколько научны. Это был умный и талантливый
человек, очень продвинутый в точных науках, истории и философии...»
[244, 70]. Наиболее известны его труды по истории Китая и китайской ас-

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
187
трономии. Его «История китайской астрономии с начала монархии до
206 г. до P. Xp.» («Histoire de l'astronomie chinoise depuis le commencement
de la monarchic jusqu'en Tan 206 avant J. С»), «Разыскания о созвездиях и
китайских каталогах неподвижных звезд» («Recherches astronomiques
sillies constellations et les catalogues Chinois des etoiles fixes», 1734)
свидетельствуют не только о превосходном знании астрономии, но и о глубоком
знакомстве с китайскими и маньчжурскими источниками (см.: [399, 88—
89]). Его «История Чингисхана и всей Монгольской династии»,
основанная на китайских источниках («Histoire de Gentchiscan et la dynastie des
Mongous»), вышла в Париже в 1739 г. Многие из работ Гобиля вышли
после его смерти — так, «Трактат о китайской хронологии» («Traite de la
Chronologie Chinoise») и «История великой династии Тан» («Histoire de la
grande dynastie Tang») появились в 15-м и 16-м тт. «Записок,
касающихся...» A791 и 1814 гг.). Его комментированный перевод «Шу цзина» («Le
Chou King traduit et annote») был в 1739 г. отправлен в Париж, и там
академик Фрере' предполагал сам опубликовать его, но перевод вышел
лишь в 1770 г.2
Последним из крупных китаеведов-иезуитов в Пекине был Ж.-Ж. Амио
A718—1793), известный главным образом своими знаменитыми
«Записками о китайской музыке» («Memoire sur le musique des Chinois», 1776);
ему принадлежат также «Маньчжуро-французский словарь» («Dictionnai-
re mandcheu-fran^ais»), «Многоязычный словарь» («Dictionnaire polyglot-
te» — санскрито-тибето-маньчжуро-монголо-китайский),
«Татаро-маньчжурская грамматика» («Grammaire tartare-mandchou», 1789) и др.
Многие его рукописи, в частности переводы военных трактатов, хранятся в
Национальной библиотеке в Париже [385]. Некоторые труды Амио были
опубликованы в «Записках, касающихся...», в частности «Жизнь
Конфуция» («Vie de K'ong-tse», 1784), в которой Амио, по его словам, отводил
себе роль «историка жизнеописаний Конфуция» (цит. по: [244, 77]).
Подводя итоги научным трудам иезуитов, можно утверждать, что,
помимо конфуцианских штудий, наиболее важной сферой знания, в
которую они сделали весомый вклад, была история. Их работы по истории
Китая делятся на три категории: 1) древний период; 2) современная им
история Китая; 3) общие работы.
Николя Фрере A688—1749) — один из крупных ученых XVIII в.,
выработавший новые методы подхода к изучению древней истории. Тщательно вникнув в
проблемы хронологии и исторической географии, ои наметил рамки для
классификации безалфавитных письменных языков, открыл дорогу истории науки и технологии.
Идеи Фрере популяризовали энциклопедисты (особенно Д'Аламбер) (см.: [20, 103—
НО]). Примечательно, что в памятник русской бесцензурной литературы,
«атеистической энциклопедии» конца XVIII—начала XIX в. — «Библиотека здравого рассудка,
или Собрание важных сочинений для спасения» — наряду со многими
произведениями Вольтера включена «Моисеяда» Фрере.
Его опубликовал автор «Общей истории гуннов, тюрок, монголов и других
западных татар» («L*Histoire Generate des Huns, Turcs, Mongoles et autres Tartares Occi-
dentaux») ориенталист Де Гинь A720—1800), который к этому переводу Гобиля
добавил исследование Премара «Розыскания о временах, предшествующих тем, о которых
говорится в „Шу-цзине", и о китайской мифологии» («Recherches sur les temps an-
terieurs a ceux dent parte le Chou King et sur la mythologie Chinoise»).

188
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Роуботэм [392, 265—267] отмечает большой вклад иезуитов в
изучение географии Дальнего Востока. Картографические работы Риччи были
продолжены Алени, Боймом, Мартино Мартини («Новый атлас Китая»
включал 17 карт и 171 страницу текста). В 1708 г. Буве, Режи и Жарту
начали топографическую привязку Великой Китайской стены и
прилегающей территории; через полгода они представили Каи-си 15-футовую
карту Китая. Режи, Жарту и Фридель сделали карту Маньчжурии. Затем
несколько групп иезуитов подготовили карты земель к югу от Великой
стены, Режи и Жарту свели все это в общую карту, которую поднесли
Кан-си в 1721 г. Карты были сначала напечатаны с иероглифическими
надписями, потом скопированы с латинским шрифтом. Т. к. искусство
гравировки в Китае уступало западному, то иезуитам удалось убедить
Кан-си послать карты для гравировки в Париж. Некоторый вклад в
европейскую науку внесли миссионеры, работавшие в Астрономическом
бюро. М. Бойм перевел ряд китайских медицинских трактатов, которые
были опубликованы голландским ученым А. Клейером вместе с другими
статьями о китайской медицине («Specimen medicinae Sinicae», 1682).
Бойм опубликовал «Flora Sinensis» A656)— описание ряда китайских
растений. Статьи о флоре и фауне Китая появлялись также в «Письмах...»
и «Записках...» миссионеров. Так, Пареннин сообщал акад. Мерану о
своих трудах по изучению ботаники, зоологии и фармакологии Китая, о
«Бэньцао ганму» («Трактат о растениях и деревьях», написанный в XVI в.
Ли Ши-чжэнем) и т. п.
В области переводов художественной литературы было сделано очень
мало; в 1685 г., когда было завершено составление комментированной
антологии эссе, отобранных самим Кан-си, — «Гувэнь юань-цзянь», в
64 узюанях, Эрвье выбрал для перевода несколько образцов,
пронизанных моральными или философскими идеями. Они, как и переведенные
Премаром несколько од «Ши цзина» и его же перевод пьесы «Сирота из
дома Чжао», вошли в труд Дю Альда (см. ниже, гл. III). Демьевиль
считает ошибкой иезуитов то, что они не стремились в своих переводах
китайских текстов к точности; их гораздо больше занимали переводы на
китайский язык христианской религиозной литературы и сведений о
европейских науках. Дидро писал: «При таком количестве противоречащих
друг другу свидетельств кажется, что единственное средство обнаружить
истину — это судить о заслугах китайцев по переводам их произведений»
(цит. по: [244, 71]). По-настоящему надежными были переводы Гобиля
(«Шу цзин»), де Майя («Цзы чжи тун цзянь ганму») и Амио (военные
трактаты), но они не были изданы до конца века. Несколько в стороне
стоят пересказы «Четверокнижия» и «Пятикнижия» на латинском,
итальянском и французском языках, большинство из которых не было издано
(некоторые известны только по ссылкам). Особенно большой лакуной
Демьевиль считает отсутствие хорошего словаря китайского языка.
Словарей создавалось немало, одни были изданы, другие оставались в
рукописи (как, например, опыты Риччи), но это — лексические словари, со-

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
189
ставленные еще очень неумело. Делались попытки создать грамматику
китайского языка (главным образом итальянцами и испанцами), пожалуй,
лучшей была грамматика Премара («Notitia linguae Sinicae», 1728),
напечатанная лишь в 1831 г. (заботами английских протестантов в Малакке).
Эта грамматика состояла из двух частей, так как в ней по отдельности
рассматривался литературный язык (вэньянь) и простонародный (байхуа).
Премар включил такое множество примеров, что для издания
понадобилось около 50 000 иероглифов (см.: [134, 60]). Отсутствие точных
переводов и научной грамматики китайского языка особенно остро
ощущалось во Франции, и одной из забот французских синологов, работавших в
Париже, на протяжении всего XVIII в. было заполнение этих лакун '.
Говоря о развитии синологии, необходимо упомянуть о вкладе,
внесенном в нее учениками Российской Духовной миссии.
По приказу Петра I патриарх в 1700 г. велел митрополиту Варлааму
Ясинскому найти среди архимандритов и игуменов «добраго и ученаго и
благаго непорочнаго жития человека», который стал бы митрополитом в
Тобольске и смог бы «исподволь в Китае и в Сибири в слепоте идоло-
служения и в прочих невериях закоснелых» людей приводить к вере в
«истиннаго живаго бога». Варлааму также предписывалось найти двух
или трех «добрых ученых не престарелых иноков», которые смогли бы
научиться китайскому и «мунгальскому» (маньчжурскому) языкам и
проповедовать христианскую веру, живя в Китае и служа в построенной
там «божией церкви» [84, 48—51]. В 1725 г. посольство Владиславича-
Рагузинского поставило перед цинским двором вопрос о разрешении
прислать из России «четырех мальчиков учеников и двух поболыиаго
возраста, которые по-русски и по-латыне знают... для обучения языков
будут жить в сем доме (при миссии. — О. Ф.)... А когда выучатся, по
своей воле да возмутся назад»2 (цит. по: [89, 38]).
Присланный в Пекин для расследования жалоб на Илариона Трусо-
ва— главу третьей Российской Духовной миссии — Лаврентий
(наместник «преосвященного Иркутского Иннокентия») писал в 1742 г. в
Святейший Синод, что в «Пейдзине нужно было ученому архимандриту, а
ежели благоугодно будет Синоду, то иеромонахи были [бы] из ученых...
здесь жатвы много, но делателей мало, то для сего-де должно быть
искусным делателем...» [57, 23].
Насчет «обильной жатвы» (т. е. обилия китайцев, готовых принять
христианство) Лаврентий явно заблуждался. Гораздо реалистичнее был
взгляд архимандрита Софрония Грибовского (главы восьмой миссии,
1794—1808), писавшего через полвека в Записке (без заглавия) о невоз-
В последней трети XVIII в. европейских интеллектуалов не удовлетворяли не
только рассказы путешественников, но и сведения миссионеров: они хотели
познакомиться с системой мыслей и с научными теориями китайцев; сииофильство открыло
путь синологии. Роуботэм отмечает, что европейские ученые занялись серьезным
изучением Китая в то время, когда мода на него утрачивала свою популярность [392,287].
Т. е. речь шла о подготовке в Китае переводчиков с китайского и маньчжурского
языков для нужд русского правительства.

190 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
можности обращения в христианство китайцев, считающих позорным
для себя «иметь учителями своими диких и неученых людей, не знающих
ни обычаев их, ни разговору, кои ходят с большими неподбритыми по
образцу их бородами; носят странное и отвратительное для них платье
(клобук и ряску), совсем отличное от их одеяния». Грибовский сетовал на
недостаток «учреждений, служащих к обучению неверных истинному
Богопознанию...»; он считал, что необходимо посылать в Китай молодых
учеников, способных «научаться» китайскому языку, предлагал
«сообразоваться китайцам и в наружной форме, без принятия которой всегда
китаец отвращается от иностранца и его презирает... (римские вероисповед-
ники... в тот час по прибытии своем из Европы в Китай принимают на
себя всю манджуро-китайскую наружную форму)». Он предлагал «завести
семинарию, чтобы брать туда сирот (по примеру римских миссионеров) и
обучать их китайскому языку, а потом российскому словесному и
нотному пению, для отправления во храме Божием церковнической
должности» (цит. по: [57, 59—62}).
Примечательно это частое упоминание (в качестве примера, которому
стоит следовать) иезуитской «политики приспособления» в Китае.
Отметим, что до Грибовского архимандрит Гервасий Линцевский (глава
четвертой миссии, 1744—1755) сообщал, что он «старался с тамошними
(пекинскими. — О. Ф.) иезуитами познакомиться, в чем... и успел» [57, 26].
Сменивший его архимандрит Амвросий Юматов объяснял свое «тесное
знакомство» с иезуитами тем, что живущему в Пекине «российскому
архимандриту обращение с иезуитами необходимо нужно, ибо кроме того,
что из России никаких известий не получает, а от веропроповедников
немало оных можно узнавать; но и потому, что с другим по тамошнему
месту знакомиться не с кем» (цит. по: [57, 28]).
В этой связи интересно отметить, что в «Инструкции от Святейшего
Правительствующаго Всероссийскаго Синода отправляющемуся
Китайского государства в столичный город Пекин архимандриту...» имеется
специальный пункт (§ 10), касающийся отношений с иезуитами: «Ежели
когда какой-либо случай дозволит вам, архимандрит, с иезуитами или
другими римско-католическими духовными, в Пекине пребывающими,
где видеться или быть в компании, то вам, архимандриту, поступать с
ними ласково, но притом осторожно и в дальние разговоры, а наипаче в
прение о вере и законе никоим образом с ними не вступать» 1 (цит. по:
[57,55]).
Приведем еще два пункта этой инструкции, свидетельствующие о
понимании (которого не хватало фанатичным миссионерам
нищенствующих орденов) необходимости считаться с китайскими обычаями и
действовать убеждением:
«§ 2. С начала приезду в Китай прилагать старание, чтобы их языком
говорить, дабы при удобных случаях возможно было внушать им внятно
истины евангельския. Призывать же к благочестию сколько возможность
1 Эта формулировка 1780 г. почти точно повторяется в § 9 инструкции,
полученной восьмой миссией A794), см.: [1,316].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
191
допустит оказывающихся только охотников...1 Все же сие предлагать на
разсуждение добровольное, отнюдь не угрожая ничем, ниже приводя к
тому насилием каковым-либо... По каковом им наставлении и святого
крещения сподоблять; обучая и потом их благоверию и божественным
заповедям и жительству христианского закона, по совести их во
обхождении гражданском отнюдь не отягшать, противу обычаев их, а наиболее
в пище и во одеянии, кроме того, что закону есть противно, и притом
увещевать, чтоб они в прежния мольбища своя (ежели оныя имеют) не
ходили и моления прежних своих учителей не слушали, и идолов-бы не
имели, и не поклонялись им...
§ 6. С китайцами и прочих наций пребывающими тамо народами во
всяких случаях поступать вам, архимандриту, с кротостию и учтивостию,
благочинно и трезвенно и употребляя надлежащие предосторожности,
смотря и применяясь тамошнему их обыкновению...» [57,53—57].
Из учеников при Российской Духовной миссии в китаеведении
остались имена Иллариона Россохина, Алексея Леонтьева, Алексея
Агафонова, Антона Владыкина и Павла Каменского2. Если до них сведения о
Китае черпались в основном из переводов с французского, то
благодаря трудам этих китаеведов (особенно первых двух) русский читатель
получил возможность знакомиться с весьма квалифицированными
переводами, сделанными непосредственно с китайского или маньчжурского
языка.
Илларион Калинович Россохин A717—1761) был переводчиком в
Лифаньюань и преподавателем русского языка в школе при Дворцовой
канцелярии в Пекине. Там он перевел на русский язык «Ведомость из
Пекина царства Китайскаго, что только было в [1]730 году» и «Описание
Пекинскаго государства о всех губерниях, сколько пришлось на [1]735 г.
збору серебра ланами по всей губернии, и сколько крупы мешков». По
возвращении в Россию A741) он был направлен Коллегией Иностранных
дел в распоряжение Академии наук. Он обучал прибывших из
гарнизонной школы четырех учеников и занимался переводами. В помощь себе он
попросил копииста Пухарта (которого знал по Китаю, где тот был
учеником при первой Российской Духовной миссии) и китайца Чжоу Гэ,
привезенного из Тобольска в Петербург и крестившегося в 1737 г. (ему дали
имя Федор Петров). Россохину принадлежат переводы: «Описание как
сочинять китайские разные огнев фонтаны и ракетии»,
«Нравоучительные пословицы славных китайских учителей», «Трисловное
нравоучение», «Поздравительная речь, когда манджурский хан Кам-хи овладел
Великою Татариею», «Манджурская азбука», «Школьные разговоры»,
«Краткая история о Японии, переведенная из китайского
географического описания, называемого Итун-дусы», «Филозофические вопросы и
ответы», «На разные лета календари», «Нынешнего манджурского Хана ма-
«Боясь вызвать неудовольствие цинского правительства и лишиться
единственного источника информации о Китае, царское правительство запретило вести
активную^ иссионерскую работу среди китайцев» [89,37].
" Переводческая деятельность П. И. Каменского, приходящаяся на первую
половину XIX в., нами не рассматривается.

192
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
нифест, объявленный при вступлении его на престол в 1735 г.»,
«Исторический экстракт о всех ханах, которые владели Китайским
государством...», «О манджурских ханах, секретном расположении манджурского
войска, о состоянии китайского столичного города Пекина и табели о
манджурском войске», «О чрезвычайном почитании родителей»,
«Рассуждения о себе самом китайского графа Сюэ-вынь цин-гуна» (см.: [89,
48—49]).
В январе 1747 г. Россохин представил в Академию перевод
сокращенного издания древней истории Китая, которая «К исторической книге
„Тянгань" вместо введения приобщена» (так как история кончалась на
династии Юань, то он добавил сведения о династиях Юань, Мин и Цин).
В 1750 г. он закончил начатый им в 1745 г. большой труд— перевод с
маньчжурского «Истории о завоевании китайским ханом Канхием калка-
ского и элеутского народа, кочующего в Великой Татарии» (перевод
остался неопубликованным). Сразу после этого он приступил к переводу «Цзы
чжи тун цзянь ганму» — «Китайской генеральной обо всех китайским
государством владевших разных фамилий ханах и князьях истории...»
(перевод был закончен в 1756 г.1). Россохин также перевел с маньчжурского
«Рассуждение о разных именах китайского государства и о ханских
титулах»; ему принадлежат «Описание путешествия, коим ездили китайские
посланники в Россию, бывшие в 1714 г. у Калмыцкого хана Аюки» и
«Записки о приеме к пребыванию китайских послов в Тобольске». В
1757 г. в Академию наук из Сената были переданы для перевода и
издания 16 томов «Бацу тунчжи чуцзи» («Обстоятельное описание
происхождения и состояния манджурского народа и войска, в осми знаменах
состоящего»); в 1757 г. в помощь Россохину Коллегия Иностранных дел
дала своего переводчика Алексея Леонтьева. В 1761 г. Россохин умер,
успев перевести 5 томов2 (остальные 11 томов перевел Леонтьев, 17-й том
составляли примечания Россохина и Леонтьева). Россохин первым из
русских китаеведов перевел «Четверокнижие». Вначале он сам выбирал
книги для перевода (его больше всего интересовала история), но, попав
под начало академика Г. Ф. Миллера, выполнял его поручения.
Рукописное наследие Россохина включает 34 названия (см.: [89, 389—395]. См.
также: [96, 225—241]).
Алексей Леонтьев A716—1786) в 1756 г. был послан в Китай в
составе посольства Василия Братищева. Там он перевел «Журнал,
составленный в Лифаньаюне, осады Албазина и переговоров с Ф. Головиным в
Нерчинске»; он также составил «Русско-маньчжурский разговорник» и
«Краткую хронологическую таблицу по династиям с кратким
перечислением событий каждого царствования». По возвращении в 1755 г. в
Россию Леонтьев был назначен переводчиком маньчжурского языка в
Коллегии Иностранных дел [89, 66], а в 1757 г. был направлен в Академию
наук в помощь Россохину для перевода «Обстоятельного описания...». С
1763 г. он стал преподавать во вновь открытой школе китайского и мань-
1 Напомним, что перевод Майя вышел лишь в 1777—1785 гг.
2 Тома 1—3, 6 и 7.

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
193
чжурского языков. В декабре 1764 г. в «Ежемесячных сочинениях и
известиях об ученых делах» появился его «Перевод с китайской печатной
копии, снятой с найденного в земле камня»' и «Перевод с китайской
газеты, публикованной в 5 день 2 луны 31 года царствования хана Кан-
сия2, коя содержит в себе езуитскую челобитную и по челобитной
решительную резолюцию». С 1769 г. Леонтьев начал принимать активное
участие в интеллектуальной и общественной жизни Петербурга, печатал
статьи и переводы в журналах Новикова (см. ниже, гл. III). За период с 1771
по 1786 г. он издал множество переводов. В 1771 г. перевел выборки из
китайских классических книг о поведении человека в обществе
(опубликовано в Санкт-Петербурге под названием «Депей-китаец»). В 1772 г.
были изданы его «Китайские мысли» (в книге содержатся поучения
императора Юн-чжэна, Рассуждения Сунь-цзы о военном искусстве; 2-е изд.
вышло в 1775 г.3, во второе тиснение со 2-го издания — 1786 г. — были
добавлены «Умные речи ученых китайцев» и «Депей — природный
китайский вельможа»). В 1775 г. вышло «Описание китайской шахматной
игры секретаря Леонтьева», в том же году — «Уведомление о чае и
шелке. Из китайской книги Ван-Боу Кюань называемой». В 1776 г. Леонтьев
опубликовал «Ге янь, то есть умные речи» (сборник афоризмов и правил
поведения, 2-е изд., 1779 г.); в 1777 г. — «Уведомление о бывшей с 1677 г.
до 1689 г. войне у китайцев с Зенгорцами». В 1778 г. вышло «Китайское
уложение» (сокращенный перевод с маньчжурского, в 1779 г. вышла
вторая часть); полный перевод под названием «Тайцин Гурунь и Ухери
Коли, то есть все законы и установления китайского (а ныне манчжурского)
правительства» вышел в трех томах4 A781—1783). В 1778 г. Леонтьев
сделал выборки из «Китайской государственной географии, коя
напечатана на китайском языке при нынешнем хане Кан Луне» (перевод
опубликован в том же году под названием «Кратчайшее описание городам,
доходам и протчему Китайского государства, а при том и всем
государствам, королевствам и княжествам, кои китайцам ведомы»). В 1779 г.
Леонтьев перевел «Сань цзы цзин»— «Букварь китайской, состоящей из
двух китайских книжек, служит у китайцев для начального обучения
малолетних детей основанием. Писан в стихах и содержит в себе много
китайских пословиц». В 1780 г. вышел перевод «Книги китайского и
манчжурского хана Кан-сия»; в том же году — перевод с китайского и
маньчжурского «Да сюэ» — «Сы-шу-цзы, т. е. четыре книги с толкованиями.
Книга первая филозофа Конфуция». В 1781 г. вышла «Тянь Шинь Ко, т. е.
Ангельская беседа» (перевод с китайского языка христианской
догматики, ранее переведенной на китайский язык миссионерами, см.: [88, 562,
Перевод надписи, найденной в Сианьфу в 1625 г.
^Т. е. в 1692 г.
В 1778 г. этот перевод был издан на немецком языке в Веймаре.
Перевод уголовного уложения Цинов («Кан-си хойдянь») Леонтьев выполнил по
специальному указу Екатерины II, которая хотела, чтобы стало известно особое
внимание, уделявшееся в нем единоначалию правления и привилегиям феодальной
верхушки маньчжурского правительства. Вообще Екатерина покровительствовала
изданиям книг Леонтьева, печатавшимся за казенный счет.
73ак. 3991

194
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
№ 1766]). В 1782 г. Леонтьев перевел с маньчжурского «Путешествие
китайского посланника к калмыкскому Аюке-хану с описанием земель и
обычаев российских». В 1784 г. вышли «Проповедь о Христе-спасителе в
Китайском царстве, изображенная китайским письмом в 781 г. по
Рождестве Христове на камне» и перевод «Чжун юна» — «Джун-юн, то есть
закон непреложный. Из преданий китайского филозофа Кун Дзы». В
1788 г. вышел перевод Леонтьева «Китайские поучения, изданные от
хана Юн-джена для воинов и простого народа во 2-м году царствования
его 1». Как уже упоминалось, Леонтьев работал вместе с Россохиным (а
после его смерти один) над переводом «Обстоятельного описания...»,
16 томов которого, вместе с 17-м, содержавшим «Примечания на все
манджурские и китайские слова, имена, звания, титулы Хана Китайского,
также на все чины и достоинства знатных и простых людей», вышли в
Санкт-Петербурге в 1784 г. [88, 62, № 1285].
Рукописное наследие Леонтьева включает 14 названий [89,396—398].
Алексей Агафонов A748—1794) был в Китае с 1769 по 1782 г.
(ученик шестой Духовной миссии). По возвращении на родину он был
назначен переводчиком коллегии к иркутскому губернатору Якобию (см.: [1,
278]), а в 1787 г. (после смерти Леонтьева) был затребован в Петербург в
Коллегию Иностранных дел, где занимался переводами с китайского и
маньчжурского языков. Им переведена «Джунгин, или Книга о верности»
(М., 1788); «Манчжурскаго и китайскаго хана Шунь-Джия книга
нужнейших разсуждений, ко благополучию поощряющих» (СПб., 1788);
«Манчжурскаго и китайскаго хана Кан-Сия2 книга придворных
политических поучений и нравоучительных разсуждений, собранная сыном его,
ханом Юн-Джином» (СПб., 1788); «Краткое хронологическое расписание
китайских ханов: из книги Всеобщего Зерцала...» (М., 1788). Адоратский
[1, 279, примеч. 1] предполагает, что Агафонову могли принадлежать
также «Описание происхождения и состояния манчжурскаго народа»,
«Записки китайския», «Опыт древней философии китайцев», «Жизнь
Конфуция».
Ученик при седьмой Российской Духовной миссии Антон
Григорьевич Владыкин A761—1811) прибыл в Пекин в конце 1781 г. По
возвращении в Россию A794) был назначен переводчиком Коллегии
Иностранных дел. Ему удалось опубликовать только две статьи в переводе с
маньчжурского языка, но он составил целый ряд учебных пособий, перевел
роман «Дзинь-Юнь-Циоу» и «Историю царства Мунгальского» (история
династии Юань). Рукописное наследие Владыкина насчитывает 13
номеров (см.: [89, 398—399]). По его предложению была открыта школа для
подготовки переводчиков с маньчжурского, китайского, персидского/
турецкого и татарского языков; школа открылась в 1798 г. Владыкин
составлял для учеников словари и учебные пособия.
'Т.е. в 1724г.
2 В переиздании 1794 г.— «Государь— друг своих подданных или придворныя
политические поучения и нравоучительный разсуждеиия хана Кан-Сия, собранные
сыном его ханом Юи-Джином».

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
195
Рассматривая источники знакомства Европы XVII—XVIII вв. с
Китаем, нельзя забывать о частной переписке некоторых миссионеров-
иезуитов с европейскими учеными. Письма Буве к Лейбницу, переписка
Вербиста, Гримальди, Аттире, Гобиля и других миссионеров в Пекине с
учеными во Франции оказывали большое влияние на интеллектуальную
элиту Европы. Нарисованная иезуитами картина китайской империи
«была введена в европейскую мысль как один из интеллектуальных
ингредиентов Просвещения, как новое доказательство, которое можно было
приводить в спорах о реформах в христианском мире» [264, 57].
Китай начал фигурировать в так называемых «воображаемых
путешествиях» ' — «детище утопии, с одной стороны, и книг путешественников,
с другой» [392, 248]; «воображаемое путешествие» было попыткой
приписать вымышленным (или экзотическим) странам и их жителям обычаи
и учреждения, в которых реализовались политические идеи и идеалы
самого автора. Истоки этого жанра важнее для нас отдельных
произведений, так как он порожден неудовлетворенностью нравственной и
политической атмосферой в Европе. Реформы носились в воздухе, особенно — в
области религии. Христианской теологии пришлось занять
оборонительную позицию, ибо ее авторитет в вопросах морали был поставлен под
сомнение. Средневековая система, стремившаяся ограничить
исторический и этический горизонт людей Библией, произведениями Отцов
церкви, Платоном и Аристотелем, столкнулась с новым, космополитическим
духом, с проявлением сомнения в библейской космографии и
хронологии, а иногда— и в основных догмах христианства. Проблема судьбы
«добродетельных язычников», занимавшая церковь веками, обрела
теперь особую важность. Переводы китайских классиков и другие
публикации иезуитов познакомили Европу с древней цивилизацией, на
протяжении 4000 лет сохранявшей систему этических ценностей. Сведения о
Китае дали Европе новые факты, касавшиеся отношений между
нравственностью и религией,— одного из основных вопросов, занимавших
мыслителей конца XVII—начала XVIII в. В изображении иезуитов
китайское общество представало обладающим системой морали, очень
похожей на христианскую, но это было древнее общество, не знавшее
пропасти между частной и общественной моралью. Мораль и политика были
единым целым, император был отцом народа, мудрецом на троне,
окруженным советниками-философами. Конфуций изображался иезуитами не
столько как философ, сколько как великий религиозный учитель, чьи
Доктрины «так чисты, так возвышенны, что кажется, будто они дышат
подлинным духом истинной Веры; Его система мыслей выдержала
испытание временем на протяжении более чем двух тысяч лет и все еще
остается духовным водителем для бесчисленных миллионов людей» [392,
24S]. Иезуиты, ставшие главными интерпретаторами Китая в Европе,
делали акцент не на богатстве страны, а на внешне менее заметных ее
характеристиках— «нравственном и политическом величии». Китай был
представлен Европе как сильная, независимая объединенная монархия,
О жанре «воображаемых путешествий» см.: [155; 156].

196
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
управляемая просвещенным монархом не только в соответствии с
нравственным и политическим кодексом, сохранившимся в конфуцианских
классиках, но и через сеть администраторов, назначаемых на должности
благодаря знанию этих классиков, проявленному в их экзаменационных
сочинениях. Китай изображался как страна терпимости, царство разума.
Созданный иезуитами миф о Китае формировался под влиянием двух
факторов: концепции своей цивилизации, созданной самими китайцами и
узнанной иезуитами от китайских ученых, и необходимости представить
Китай европейскому мнению как благоприятную почву для
миссионерской деятельности (в противном случае исчез бы стимул для поддержки
этой деятельности), вызвать интерес и симпатию к этой стране и к
миссионерской работе в ней. Вот почему в работах миссионеров, наряду с
восхвалением Конфуция, часто встречаются неумеренные хвалы
китайским императорам (и не только Кан-си, который благоволил к
миссионерам, но и к Юн-чжэну и Цянь-луну, при которых происходили
преследования китайских христиан и европейских миссионеров).
Роуботэм отмечает, что Пареннин явно переусердствовал, описывая
Кан-си так, как описывали Конфуция в древности: «Этот государь был
одним из самых поразительных людей, какого можно найти лишь
единожды за несколько столетий» [392, 223]. В сходном тоне писал и де Майя:
«В течение 56 лет, что он был на троне, он делал каждый день памятным
каким-нибудь добрым делом; слава его росла с каждым днем. Мудростью
своего правления он... превосходит не только императоров— своих
предшественников, но даже древних императоров из трех самых
сиятельных домов...» (цит. по: [231, 48]). В Европе, где в это время
«просвещенная монархия» была высшим политическим идеалом, эти сообщения
воспринимались восторженно 1 (см. ниже, гл. III). Описание Дю Альдом цин-
ского императора, казалось, отвечало этому идеалу: «Он обладает в
совершенстве искусством управления и воплощает в себе все качества,
создающие „honnete homme" (благородного мужа) и монарха. Его осанка,
его фигура, черты его лица, величественный вид, смягченный кротостью
и добротой, вызывают любовь с первого взгляда и уважение к его особе и
сразу же возглашают властителя одной из величайших империй мира»
(цит. по: [392, 224]). В 1725 г. миссионер Контансен A670—1732) писал о
Юн-чжэне: «Трудно удержаться от хвалы качеств, которые делают его
достойным империи... Он неутомим в своих трудах. Он день и ночь
думает об установлении мудрого правления и обеспечении счастья своего
народа. Нет лучшего способа завоевать его милость, как предложить
какой-либо план, касающийся общественного благополучия или
облегчения народной беды» (цит. по: [392, 226]). Миссионер Вентанон A73*3—
1787) восхищался поразительной энергией Цянь-луна, непрерывно заня-
1 В книге, вышедшей в Париже в 1928 г., мы находим следующее сопоставление:
«Людовик XIV и Кан-си — покровители искусств, философии и литературы —
испытывали уважение друг к другу. Проявление дружелюбия привело к тому, что оба этих
великих государя благоприятно относились к связям Франции с Китаем и заложили
традиции более свободного обмена в области наук и искусств, чем в области
дипломатии» [421,34].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
197
того делами правления, почти спартанской простотой его частной жизни,
резко контрастировавшей с пышностью его «появлений на публике» (см.:
[392, 226]).
Диссонансом звучит выразительная запись о Цянь-луне Братищева в
его журнале: «Будучи же с природы весьма горячего темперамента и
неслыханной гордости, по первому качеству к тирании весьма склонен,
выдумывая ужасныя кары осужденным, казня иногда смертию ни за что; а
по другому — в правлении очень редко умеренности от него случается,
меньше же о внешних причинах или невозможностях разсуждать хочет,
ставя свою власть, будто бы в универсальном образе, безпредельно... В
народе же не имеет его величество такого восхваления, которое бы
горячую подданным любовь к персоне его предвозвещало» (цит. по: [1, 23J—
232]). Но именно эта запись соответствует истине '. Кан-си, чья слава так
ослепила иезуитов и их читателей в Европе, был тщеславен и жесток, не
терпел критики. Еще более нетерпим был Цянь-лун, в котором его
современник Вольтер видел идеал просвещенного монарха. Европа была
введена в заблуждение панегириками иезуитов, которые не только
преувеличили добродетели маньчжурских императоров, но и упростили
концепцию императорской власти в Китае. «Трудно было бы ожидать,—
пишет Доусон, — что иезуиты поймут, что лесть придворных была не
отражением верховной власти императора, а просто частью механизма, с
помощью которого держалась империя». Империя была не пирамидой с
императором на вершине ее, а «перетягиванием на канате»: с одной
стороны находилась бюрократия, выражавшая конфуцианские идеалы
важности семейных отношений, нравственных принципов и правления
ученых, с другой — двор, представлявший деспотическое правление.
Император нуждался в ореоле справедливости и учености, практического
административного опыта и богатства традиции, которые могла
предложить ему китайская бюрократия. Конфуцианцы же нуждались в мистике
религиозного положения государя как Сына Неба, чье магическое
влияние обеспечивает гармонию не только в империи, но и в космосе.
Иезуиты не поняли напряжения, существовавшего между двором и
бюрократией, как не поняли они напряжения между китайцами и маньчжурами —
иноземцами, стоявшими перед необходимостью управлять гораздо более
многочисленным народом с многовековыми традициями. Возможно, что
этот аспект ситуации не привлек внимания иезуитов потому, что для них
было мало разницы между китайцами и маньчжурами [231,50, 57]. Цины
брали на службу китайцев, образуя «этническую диархию внутри
политической монархии». Аристократию при Цин составляли члены
императорского рода (прямые потомки Нурхаци — около 700 человек с конца
XVII по конец XIX в.), наследственная знать и знаменные войска [304,
55, 56]. Маньчжуры занимали привилегированное положение в офици-
Напомним в этой связи, что Спафарий писал о разорении, которое несли Китаю
маньчжуры, стремившиеся «любыми средствами вытравить в народе память о
династии Мин», о жалобах иезуитов на новых хозяев Китая, которых «бояре и народ не
любят» [61, W4--]05].

198
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
альной иерархии; соотношение маньчжур и китайцев, занимавших
высшие чины, было 3 : 1 (см.: [433, 252]). С. Л. Тихвинский пишет, что в
императорском секретариате соотношение между сановниками —
маньчжурами, китайцами и монголами E:2: 1) оставалось неизменным на
протяжении правления Кан-си, Юн-чжэна и Цянь-луна [99, 71].
Цинское правительство рассматривало конфуцианство как орудие
контроля над управляемыми. А. С. Мартынов справедливо заключает,
что Цинская династия «была не только самая традиционная, но и самая
ортодоксальная, самая „идеологическая"; никогда еще государство не
проявляло столь напряженного внимания к вопросам идеологии и
никогда еще эта идеология не была столь унифицированной»1 [55, 211]. На
вооружение была взята неоконфуцианская ортодоксия.
Правительственным указом 1652 г. в школах использовались тексты Чжу Си и его
последователей. Наиболее часто используемый термин в императорских
указах, касавшихся идеологической практики, — «выправлять умы людей»
1 Хо Бии-ди приводит следующие доказательства «систематического окитаивания
маньчжурского императорского клана, знати и чиновников»: приятие сразу же после
овладения Китаем системы правления, существовавшей при Мин (маньчжуры
восприняли многое из методов управления династии Мин, «в том числе и традиционную
догму об извечном превосходстве своей империи над всеми странами» [97, 26]),
страстная поддержка Каи-си и его наследниками консервативных аспектов социальных и
политических отношений в позднем неокоифуциаистве как официальной ортодоксии,
небывалое почитание, оказываемое ципскими императорами Конфуцию, обязательное
и глубокое ознакомление принцев с китайскими историческими трудами,
основанными на ортодоксальном конфуцианстве, использование конфуцианской ортодоксии как
оправдания отхода от различных уровней феодальных связей внутри системы восьми
знамен, перепечатка и широкое распространение конфуцианских классиков и трудов
пеоконфуцианцев школы Чжу Си и братьев Чэн [300, 192]. Г. Кан [317,197—203]
посвящает статью доказательству того, что отношение Цянь-луна к его матери отражало
степень его «окитаивания»— конфуцианская «сыновняя почтительность» стала
частью «языка и стиля» его правления. В работах Кана [315; 316] идет речь об иерархии
образов императора (а не о простом стереотипе); три пункта в шкале оценок:
император — создатель собственного образа (мифа о себе), создатели мифа (официальная
история, беллетристика) и инакомыслящие (реформаторы и повстанцы); наиболее
важными являются представления императора о себе, о требованиях и прерогативах
императорской власти, об «исполнении роли императора». А. С. Мартынов делает
важное наблюдение об идеологической задаче, которую поставил перед собой Цяиь-
лун, — осуществить «синтез императорской и конфуцианской идеологий... как
последователь сунской ортодоксии, он начал разрешение этой грандиозной задачи с
личного самоусовершенствования», что проявлялось в творчестве: Цянь-луну принадлежит
1260 прозаических произведений (заметок, рассуждений, записей, предисловий,
колофонов, од, эпитафий) и более 43 000 стихотворений [55, 217—218]. Каи отмечает, что
Цянь-лун прекрасно знал классический канон, это «не сделало его философом, нб
сделало идеологом, способным черпать у философов материал для санкционирования
того, что было нужно ему как государю». Даже отречение его в пользу сына «было
жестом уверенности в себе, подчеркивающим его репутацию как этического образца,
дающим ему право на уникальное место в истории» [315, 231]. Поскольку только
обладание добродетелью оправдывало обладание властью, то теория, по которой все
должности занимали люди, ожидающие появления более добродетельных, чем они,
людей, сделала наиболее «уважительным» поводом для прошения об отставке
формулу: «Я удаляюсь, чтобы освободить дорогу более достойному человеку» (туй би сян
лу) (цит. по: [433,213]).

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ 199
(чжэн жэпь синь), в эдиктах Юн-чжэна появляется термин «промывание
умов и очищение мыслей» (си синь ци лю) (см.: [434, 286]). Стремясь
привести китайский народ к покорности, а ученых — к сотрудничеству
со двором, Цины ввели жесточайший контроль над устным и
письменным словом; уже первыми указами они запретили местным ученым и
чиновникам адресовать письма и доклады центральным властям или устно
высказываться по вопросам управления страной, по военным и
гражданским делам (см.: [364, 222—223]). Они поощряли систему доносов,
насаждали службу информации, оказывали экономический нажим (дело о
неуплате налогов в Цзяннани в 1661 г., по которому было привлечено
множество знатных ученых, часть из них были лишены ранга и имущества,
другие— арестованы и в кандалах доставлены в столицу, подробно см.:
[319]). Был учинен надзор за конфуцианскими академиями (ту юань),
большое значение придавалось «сельским собеседованиям»' (сян юэ)
(см.: [99, 13—76]), служившим одним из средств идеологической
обработки народа. Чтобы привлечь ученую элиту на службу двору, Цины в
1679 г. устроили экзамен бо сюэ хун цы («экзамен-ловушка для ученых»,
как назвал его Балаш, [158, 32]\ на который были рекомендованы 202
кандидата (многие уклонились с большим риском для себя); сдавали экзамен
152 человека, выдержали его 50 человек, они получили повеление
заняться составлением «Истории династии Мин» (тем самым их энергия «была
направлена не в область политики, а в область науки»; это создавало у
них ощущение сохранения верности павшей национальной династии
Мин, более того, даже внушало доверие к «желанию двора сохранять
китайские традиционные ценности» [319, 198]). Сотни китайских ученых
были приглашены участвовать в составлении антологий, энциклопедий,
словарей. Мероприятия цинского двора по сбору и упорядочению
литературного наследия прошлого сопровождались мерами по истреблению
всего, что было признано крамольным. Происходил (приуроченный к
составлению Каталога императорской библиотеки, см.: [309]) пересмотр
всего литературного наследия. Из произведений китайских писателей,
историков, философов вычеркивалось все, что могло говорить о
национальном самосознании или каким-то иным образом задевать захватчиков.
Еще при Кан-си начались преследования китайских писателей,
проходили судилища над литераторами; «литературная инквизиция»,
продолжавшаяся при Юн-чжэне, особого размаха достигла при Цянь-луне F0
судебных процессов), издавшем ряд указов о предании огню запрещенных
книг. «В 39—47 гг. правления Цянь-луна A774—1782) сожжение книг
происходило 24 раза, в костер были брошены 13 862 книги» [64, 530]
(подробно о «литературной инквизиции» см.: [285; 104, 169—184\ 55,
2/0—2/8; 146а, 257—254]).
Два раза в месяц шэньши (члены элиты, получившие ученые степени, но не
занимавшие официальных должностей и служившие посредниками между
начальниками уездов и местным населением) на «сельских собеседованиях» разъясняли
односельчанам «Священный эдикт» Кан-си, насыщенный конфуцианскими идеями лояль-
ности, повиновения старшим и вышестоящим, долга и искренности. Немаловажно то,
JJ5? на этих «собеседованиях» обсуждалось поведение жителей данной местности (см.:
[99,13—14]).

200
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Сосредоточение власти в руках императора, потеря высшими
сановниками независимой ответственности, отмена функций цензоров,
дискриминация китайцев при формировании государственного аппарата —
все это дает основание говорить об «искажении традиционной
конфуцианской модели политической системы» [433, 272—273].
Анализ Китая периода Цин, данный иезуитами, был «неверным и
сентиментальным», пишет Спенс. Уверенные в превосходстве своего опыта
и в том, что Китай в нем нуждается, они упростили Китай так, чтобы он
соответствовал их целям, не поняли силу и непроницаемость
конфуцианства, считали враждебность, с которой они часто сталкивались,
временной аберрацией [406, 32]. Р. Доусон также отмечает «идиллический и
упрощенный подход к Китаю», при котором игнорировались острота
конфликта между Минами и маньчжурами, губительное влияние евнухов
при дворе, литературная инквизиция, жестокости по отношению к
национальным меньшинствам и т. п. [232,13—14].
Иезуиты рисовали Китай как великую и сильную империю, народ
которой наслаждается миром, покоем и процветанием. Во главе империи
стоит мудрый и гуманный государь, управляющий с помощью законов
разума и благородной политической этики; людьми правят законы
чистой морали; искусства и науки процветают; всюду царит гармония. Они
прилагали все усилия к тому, чтобы представить Китай в самом лучшем
свете, при этом присваивая себе роль посредников между китайским
правительством и Западным миром !.
Дерминьи считает, что между иезуитами и Китаем существовала
некая естественная общность: люди высокой культуры, занятые — по
своему положению — вопросами разума и морали, они могли ощутить
общность с (идеальным) конфуцианским государством, основой которого
тоже являлись интеллектуальные и моральные ценности, даже если
практика, наблюдаемая ими, была далека от теории или если им самим
приходилось препарировать в христианском духе концепции, весьма
спорные или двусмысленные [247,32].
Выразительна формулировка Б. Гая: «Иезуиты создавали образ Китая,
менее отвечающий реальности, чем нуждам момента. И образ этот был
величественным. Задуманный как единое целое... он уже был не эскизом,
а гигантской фреской, где все было упрощено и увеличено. В государстве
Сына Неба живет добродетельный народ, цивилизованный с
незапамятных времен, чья нравственная позиция — само совершенство. Что
касается религии в этой отдаленной империи, то она явно не католическая, но
все же вполне может быть сравнима с некоторыми элементами
христианства, поскольку она обладает поразительной чистотой идеи. Более того,
каждому, кто умеет читать по-китайски, ясно, что бог— Шанди— во всех
1 Дерминьи отмечает двойную цель этого: возможность отстранить тех, кто
мешает иезуитам (представители других орденов, или светские особы, принадлежащие к
иной, нежели католическая, религии), и стремление стать незаменимыми для
европейцев, которые благодаря им могли получить разрешение на въезд в Китай (в
частности — французы) [247,31].

ГЛАВА II. КИТАЙ В ИЗОБРАЖЕНИИ МИССИОНЕРОВ
201
отношениях идентичен Богу Библии и Священного Писания. Как же
могут китайцы быть язычниками и идолопоклонниками? В глазах
читающей публики подлинными победителями были не иезуиты или их
оппоненты, а сам Китай, его народ и его обычаи» [291, 49—50]. Напомним,
что господствовавшая в Китае XVII—XVIII вв. неоконфуцианская
ортодоксия значительно отличалась от «чистого» конфуцианства, о котором
писали иезуиты. Европейские просветители решили, что Конфуций
сражался «в тех же битвах и защищал те же идеи, что и они сами» [226, 282].
Иезуиты создали своего Конфуция— основателя рационалистической
религии, построенной на естественных законах. Именно в таком,
«препарированном» виде его и восприняли деисты в Европе.
Иезуиты пытались поднять конфуцианство «до положения
благороднейшей философской системы, соперничающей с философскими
системами Греции и Рима, если не превосходящей их» [393, 224]; это упало на
благодатную почву: Европа, еще совсем недавно находившаяся в плену у
греко-римской классики, сравнивала Конфуция с Платоном, Сократом,
Сенекой... Влияние учения Конфуция на европейскую мысль шло по трем
направлениям: усиление критики основ христианской религии; интерес к
проблемам связи отдельного человека и государства; положение ученого
в обществе [393, 238]. Иезуиты создали в умах мыслителей Европы веру
в существование великолепной утопии. Именно благодаря тому
приукрашенному облику, в каком Китай их усилиями представал перед Европой,
он начал играть такую важную роль в интеллектуальной жизни
европейских стран, мыслители которых черпали в трудах иезуитов материалы,
используемые ими в борьбе против тирании церкви и тронаК
1 В конце XVIII в. доживавший свои дни в Китае иезуит Амио писал с горечью:
«Многим миссионерам претит трудиться для Европы; хотя мы стремились только
быть полезными религии и наукам, [они] отравляют все, что мы делаем, самое
невинное обращают в нашу вину таким образом, что мы с горечью увидели, что нас
упоминают в туманных произведениях, предназначенных для борьбы с религией, которую
мы проповедуем с опасностью для жизни... Что удивительного в том, что перо падает
У нас из рук» (цит. по: [244,66]).

Приложения
I. Из «Книги» Марко Поло
«...Дворец великого хана, выстроен он вот как: такого большого
нигде не видано, второго этажа нет, а фундамент над землей десять пядей;
крыша превысокая. Стены в больших и малых покоях покрыты золотом и
серебром, и разрисованы по ним драконы и звери, птицы, кони и всякого
рода звери, и так-то стены покрыты, что кроме золота и живописи ничего
не видно. Зала такая просторная, более шести тысяч человек может там
быть. Диву даешься, сколько там покоев, просторных и прекрасно
устроенных, и никому на свете не выстроить и устроить покоев лучше этих. А
крыша красная, зеленая, голубая, желтая, всех цветов, тонко да искусно
вылощена, блестит, как кристальная, и светится издали, кругом дворца...
Между первой и второй стеной — луга и прекрасные дерева, и всякого
рода звери... В северо-западном углу большое озеро и много там разных
рыб... От дворца на север, скажу вам, на один выстрел из лука великий
хан приказал устроить холм. Холм в вышину сто шагов, а в округе
тысячу; весь он покрыт деревами; они всегда в зелени, никогда не бывают без
листьев... Холм этот приказал великий хан покрыть лазуриком, зеленым;
и дерева тут зеленые, и гора зеленая, и все зеленое, и зовется
возвышенность Зеленым холмом. На вершине, посредине — дворец, большой,
красивый и весь зеленый. Так это все — и гора, и деревья, и дворец — с виду
прекрасно, смотришь, и сердце веселится» 1.
Город Тайду (т. е. Даду, часть Пекина) «квадратный, в округе
двадцать четыре мили; все четыре стороны равны; обнесен он земляным
валом, в вышину шагов двадцать, а в толщину внизу шагов десять... Стена
зубчатая, белая; в ней двенадцать ворот, и у каждых ворот по большому и
красивому дворцу... Улицы в городе, скажу вам, широкие и прямые, из
конца в конец все видно, из одних ворот в другие. Много там прекрасных
дворцов, отличных гостиниц, и много славных домов. Посреди города
большой дворец с великим колоколом; звонит тот колокол ночью, чтобы
никто не смел ходить по городу после третьего бою... Каждые ворота...
указано сторожить тысяче людей, не потому чтобы народа боялись, а
ради почета великому хану».
Первое описание китайского сада европейцем.

ПРИЛОЖЕНИЯ
203
«Приказывает он (Хубилай. — О. Ф.) изготовлять вот какие деньги:
заставит он набрать коры от тутовых деревьев, листья которых едят
шелковичные черви, да нежное дерево, что между корой и сердцевиной,
и из этого нежного дерева приказывает изготовить папку, словно как
бумагу; а когда папка готова, приказывает он из нее нарезать вот как:
сначала маленькие (кусочки), стоящие половину малого ливра, или
малый ливр, иные ценой в пол серебряный грош; есть и в два гроша, и в
пять, и в десять, и в безант, и в три и так далее до десяти безантов; и ко
всем папкам приложена печать великого хана. Изготовляется по его
приказу такое множество этих денег, что все богатства в свете можно
ими купить. Приготовят бумажки так, как я вам описал, и по приказу
великого хана распространяют их по всем областям, царствам, землям,
всюду, где он властвует, и никто не смеет, под страхом смерти, их не
принимать. Все его подданные повсюду, скажу вам, охотно берут в
уплату эти бумажки, потому что, куда они ни пойдут, за все они платят
бумажками, за товары, за жемчуг и за серебро: на бумажки все могут
купить и за все ими уплачивать; бумажка стоит десять безантов, а не
весит ни одного... У всех царей в свете нет столько богатства, сколько у
великого хана» [74,106,107,119—120].
II. Из книги Гаспара да Круса
«Перед домами начальников главных городов... находятся два очень
широких и длинных двора, каждый из которых сравнится по величине с
полем для конских скачек. В этих дворах разбиты очень красивые сады,
где растет много фруктовых деревьев. А посередине — высокие галереи,
по которым проходят сановники, и по обеим сторонам галерей — между
садами и галереями— пространство, используемое слугами или
приходящими по делу. И так как в этих домах обычно очень много помещений,
как для самого сановника, так и для его помощников, и тюрьмы с
помещениями для тюремщиков и сторожей, то там находятся огороды и
рыбные садки, в которых водится много рыбы... Каждый из таких домов
вместительностью с небольшой город. В городе Ганьси... есть тысяча домов,
в которых живут родственники императора, и все они очень большие и
превосходят благородством и красотой дома начальников [уездов]. Как
знак отличия, их фасады и двери выкрашены в красный цвет. Человек,
видевший это сам, утверждает, что дворец, принадлежащий
родственнику супруги императора, не меньше большого города. Дворцы эти
квадратные и имеют четыре двери, выходящие на четыре главные улицы,
очень богатые и искусно построенные, с высокими башнями над
воротами и с очень красивыми галереями. Внутри дворца прекрасные и
большие сады со множеством фруктовых деревьев и большими прудами, в
которых много рыбы, как для развлечения, так и для еды. У него там
бордюры из всяких небольших цветов и ароматных трав. А внутри —
Рощи диких деревьев, где водится много оленей, кабанов и других жи-

204
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вотных для охоты на них. Словом, внутри его ворот у него есть всяческие
развлечения, ибо он не может выйти за пределы своего владения и из-за
величия своего сана, и потому, что это закон государства, поскольку
император хочет обеспечить безопасность своей страны, лишив лиц
королевской крови всякой возможности восстать против него».
«Хотя они (китайцы. — О. Ф.) обычно некрасивы, обладая
маленькими глазками, и лица их и носы плоские, и они безбородые, только на
кончике подбородка растет несколько волосков, тем не менее встречаются и
с очень красивыми лицами, с правильными чертами и большими глазами,
густыми бородами и с носами хорошей формы. Но таких очень мало и,
может быть, они потомки других наций, которые в старые времена
смешались с китайцами, когда те общались с разными народами. Обычно
они носят длинные халаты с длинными полами, какие носили наши
добрые предки; они завязываются на боку и у всех длинные рукава.
Некоторые носят халаты из шелка, а в праздники многие носят шелковые
халаты. Начальники уездов обычно носят тонкую саржу, а по праздникам
тонкий шелк, главным образом — красный, который никто в стране,
кроме них, не имеет права носить. Бедняки носят обычно халаты из
белого полотна, потому что оно стоит совсем дешево. На голове они носят
высокие круглые шапочки из очень тонкого тюля, покрытого сверху
вышитым черным шелком, очень хорошо сделанные... Волосы у них
длинные, как у женщин, они их тщательно расчесывают по много раз в день.
Они носят их связанными на макушке и протыкают узел /шинной тонкой
серебряной булавкой. Те, кто не женат, молодые холостяки — делают на
лбу расчесанную челку, и шапочка оставляет ее открытой. У них есть
верование, из-за которого они носят волосы длинными, — что за волосы их
поднимут на Небеса. Обычные священники не отращивают волос, а
бреют головы, так как они говорят, что не нуждаются в помощи, чтобы быть
взятыми на Небо. Но среди них есть священники из храмов идолов,
которые дают волосам отрасти и связывают их узлом на макушке, пропуская
через них палочку, очень искусно вырезанную, словно кулак, покрытую
лучшим лаком, и эти священники носят черные одежды, а остальные —
белые.
Китайцы очень вежливые люди. Обычным знаком вежливости
является сжать левую руку в кулак, покрыть ее правой рукой и двигать обе руки
несколько раз вверх и вниз по направлению к груди, показывая, что они
включают друг друга в свои сердца. А к этим движениям рук они
добавляют слова вежливости, хотя обычные слова означают „Вы ели или
нет?", ибо для них все добро мира заключается в еде» (цит. по: [181,
182—184}),

ПРИЛОЖЕНИЯ
205
III. Из «Истории о странствиях вообще
по всем краям земного круга сочинения
господина Прево»
«Часть вторая Азии. Книга четвертая —
продолжение о Китае»
Из главы VIII. «Науки китайцев»: «Китайцы, имея природную
склонность и способность к словесным наукам, мало однако же доныне
успевают в науках умозрительных, ради того, что не бывают за сие
награждаемы правительством. Нужды общественных дел заставляют их учиться
арифметике, астрономии, геометрии, географии и физике; но главные у
них науки суть грамматика, история, законы земли, мораль и политика.
Летописи свидетельствуют, что в самую древность предки их учились
математике В астрономии упражняются от самого того времени, как
основалось государство... Наши проповедники веры отдают им
справедливость, что ни который народ более Китайцев не прилежит к
математическим наблюдениям... Из четырех солнечных затмений, о которых
упоминает Конфуциус, четыре только сомнительныя; а все прочие
подтверждены не только китайскими астрономами... но и многими нашими
проповедниками» [76, 5, 6, 7, 8, 9]. «Астрономия во всякое время была в
толиком почтении у Китайцев, что есть особое учрежденное судилище,
названное астрономическим... судилище из самых знатнейших в
государстве, подчиненное, однако же, тому, у которого в ведомстве чиноположения
и обряды веры... За немногия дни пред затмением судилище
чиноположении веры выставляет на площадь повестку, писанную крупными буквами.
В астрономическое судилище созываются всех степеней мандарины в
чиновных одеждах ожидать небесного явления... При самом начале
затмения, солнечнаго ли то, или луннаго, все падают на колени и бьют об
пол лбом. Весь город наполнится звуком бубнов и цимбалов. Думают
китайцы, что помогают небесному светилу скорее освободиться от змея, го-
товящагося его пожрать; знатные и ученые люди находят то дело
естественным, но из почтения к застарелому мнению в народе не перестают
сообразовываться оному наружностию... Главная должность математиче-
скаго, или астрономическаго, судилища состоит в сочинении на всякий
год календаря... Не было и нет книги на свете, которая бы печаталась
столь крупными буквами и которую бы обнародовали столь
торжественно... Раздача календарей ежегодно происходит с великими обрядами».
(В доказательство того, что китайцы слабы в географии, сообщается,
что в 1668 г.) «кантонский наместник, донеся о португальском после
богдыхану, приобщил следующия слова: „...По верным справкам нашлось,
что Европа состоит из двух малых островков на средине моря"
...Китайцы, увидав европейцев в первый раз, спрашивали их: „...Есть ли у вас го-
Рода, деревни и домы?"»

206
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
«Сказки, или романы Китайские, много походят на наши романы,
содержат в себе любовныя приключения и острые вымыслы, забавное
соединяется в них с полезным. Наполнены правилами ко исправлению
нравов и побуждениями к добродетели...»
«Никакой в свете народ не прилежал столько к истории и летописям
своего государства... Все летописцы под владением каждаго из
Богдыханов держались единаго образа в сочинении своих трудов. Отличаются
они от историков прочих краев света безпристрастием и нельстивостыо...
Китайские философы нравственную науку замыкают в пяти главных
должностях человека: родителей к детям и детей к родителям; Государя к
подданным и подданнаго к Государю; мужа к жене и жены к мужу; стар-
шаго брата к меньшим и меньшаго к старшему брату; напоследок
должность дружества. Книги их почти ничего инаго не содержат... Правила
благопристойности ввели в поступки Китайцев осмотрительность благо-
угождения, привычку всегда быть кротку и учтиву... Основания, или
первоначальные правила нравственной науки Китайцев, равны древностию
своею начаткам их государства. Почерпаются оныя в книгах самых
первых Китайских философов, и служили во всякое время предписаниями,
как вести жизнь каждому Китайцу». «Китайския летописи, или
Китайская история состоит в великом множестве книг, чему и быть инако не
можно в земле, правимой рядом Государей безпрерывно чрез четыре
тысячи лет. Классическия у Китайцев книги содержат в себе нравственную
науку, законы и историю их государства от самого того времени, как оно
основалось... можно их именовать Китайским священным писанием» [76,
5—6у 7, 8, 9, 17, 79, 20, 25,46, 71, 77—78, 81, 82, 83].
Из главы IX. «Вера Китайцев»: «В Китае считают четыре главные
веры: 1. Вера или закон естественной, коего держатся ученыя люди и
судьи. 2. Учение философа Лау-Киун, которое есть не что иное, как
поврежденный закон естественной, закон, введенной вновь самим Конфуциу-
сом. 3. Вера лжеучителя Фо, которая состоит в грубом идолослужении.
4. Учение Ю-кио ', которое разуметь можно вычищенною первою верою;
ему последует особое общество ученых людей... Известиями о четырех
главных верах Китайцев должны мы Християнским нашим
проповедникам, паче же Иезуитам, которые к собственным своим замечаниям
присоединили многия выписки из Китайских сочинений; но или по
небрежению, или по склонности порочить всякую иную, кроме християнской2,
веру, первую из сказанных четырех вер описали недостаточно, а послед-
ния три с приметным нерачением. Самый важный предмет Китайского
богослужения есть всевысочайшее существо, которое разумеется
источником всех веществ. Поклоняются ему под двумя именами: Шанг-Ти, иди
высочайший обладатель, и Тиень, что значит почти то же самое слово.
Тиень толкуется у Китайцев дух, председающий на небесах... Тиень, или
1 Т. е. жу-цзяо — конфуцианство.
2 Тезис весьма существенный. Прево упрекает иезуитов не в «подтягивании»
конфуцианства к христианству, а в недостаточном внимании к китайским философским
течениям и религиозной мысли.

ПРИЛОЖЕНИЯ
207
источник веществ, есть творец всего существующего в природе... он
независим и всемогущ, всеведущ... бдит и правит вселенною».
«В Китае считают четыре рода знаний. Китаец волен избрать которое
хочет; ученые люди, земледельцы, купцы и ремесленники. Но Фоевы
ученики (буддисты. — О. Ф.) непрестанно твердят черному народу, чтоб
не вступал никто ни в которое из сих званий, а прилепился бы к ним».
«Приметил уже читатель во многих статьях веры Фоевой
удивительное сходство с християнством. Некоторые из наших проповедников
выводили из того заключение, что вера ламов есть испорченная Християн-
ская вера, и что около седьмаго или осьмаго столетия народы Тибетские
и Татарские могли быть християнскими учителями Несториева раскола.
Другие нападали на мнение, что еще в Апостольские времена проповедь
Евангелия досязала до сих стран. Но как же бы все оное согласить с
Китайскими летописьми, свидетельствующими, что вера, или закон Фоев,
предшествовал больше нежели тысячью годами Христово рождество?
Куплет, Леконт и многие другие наши проповедники не находят ничего к
возражению. Правда, что Дюгальд, говоря о рождении Фоя, не означает
точно времени, когда оное случилось, но замечает... что Фо жил за пять
сот лет до Пифагора... Из всего вышеописанного выходит, что Китайский
народ крайне ослеплен суеверием» 1 [76,134,135,136,173,181,182].
Из гл. X. «Правительство»: «Политическое правительство в Китае
имеет за основание свое власть родительскую, и есть оной сущее
подобие. Наместник страны есть отец всех, в ней живущих; а всякой
градоначальник граждан своих... Китайское государство... управляется самыми
наилучшими законами. Все уставы, издаваемые в народ, споспешествуют
всякой раз и соответствуют общему благу... Главное государственное
правило обязывает подданных повиноваться Богдыхану, как отцу;
обязывает же и его любить их, как детей своих... Китайские законы
обуздывают власть своих самодержевцев и тем, что при всяком проступке
Богдыхана, могущем поколебать порядок правительства, дают право
Мандаринам подавать ему о том челобитныя...» [76, 203, 209, 211].
(Далее тон меняется — речь идет о продаже должностей и
корыстолюбии чиновников): «Такая посрамительная торговля происходит явно
как позволенная Законами. Словом, правосудие и доставание чинов
продается во всех частях государства, паче же при Дворе. Никто, кроме
самого Государя, не печется искренно об общем благе, а всякий иной
Китаец имеет концем дел и намерений своих одну только корысть... Не было
бы в свете счастливее земли Китая, когда бы все Мандарины поступали
точно по законам; но многие из них жертвуют общим благом своим
корыстям» [76, 255, 256, 290].
Опять-таки отход от расхожей точки зрения.

208
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
IV. Из «Описания первая части вселенной,
именуемой Азией, в ней же состоит
Китайское государство с прочими его города и
провинции» Спафария
«Азией именуется первая часть всего света, которая честнейшая есть
всех иных частей... не токмо величиною Азия есть больше иных частей
света, но и обилием всяким, что человеку надобно, наипаче же
древностью превосходит все части, потому что в Азии рай сотворен был от бога,
такоже и первозданные наши праотцы Адам и Ева тут же созданы были,
и тамо род их пожил и до потопа. Такоже и после потопа из Азии разде-
лилися все языки и жилья и иные части света: в Азии началась вера,
обычаи гражданские, грады строить, письмо и учение отсюда началось...
Потом история и книги их начинаются прежде воплощения Спасителя близ
3000 лет, к тому ныне 4544 лета, а еще тогда у них было учение, и звездо-
словие, и самые старые инструменты, и книги в то же время деланы
были, наипаче же уложение законов гражданских... Прежде же всех
объявляют их дела шелковые, ибо пишут в древнейших их книгах, что шелк у
них начали делать прежде воплощения 2800 лет, а от сотворения мира
2648. И отселе учились все языки на свете деланию шелков, и не только
шелк от них взят, но и художество ходить по морям матицами (с
компасом. — О. Ф.), такоже пушки великие и пищали лить, такоже и книги
печатать... Нет такого государства на свете иного, которое бы любило паче
писание и учение, яко же китайцы. И для того у них зело старые книги
сыскиваются, в которых они пишут подлинно, не токмо как началось их
государство и царство, но и обычные гражданские дела и уложения
известно написаны суть... Китайцы же и сами себя и царство свое именуют
Хунхуз, се есть средний сад или средний цвет, такоже именуют и Кунхве,
то есть среднеее царство, потому как они чают, что царство их среди
земли есть, и иные государства на свете ни во что почитают, и говорят, что
все иных земель люди варвары суть и глядят одним глазом, а они обоими».
«Везде же китайская земля весела, как при море, и на суше, поля и
реки везде изрядные и делены, и не можешь ведать отчества, так изрядные
поля от китайского художества устроены, обилиями бо превосходят и
красотою паче иных и, одним словом, рощи, что во иных землях разве
особо сыщется, в Китае же все вдруг найдешь... В Китае же многие вещи
родятся, которые нигде инде не рождаются, и можно говорить, что Китай
на земле есть, яко дорогой камень в перстне, и больше обрящешь
богатства в одном Китае, нежели во всех иных землях...»
«Трегубая есть вера китайская, ибо на три статьи разделяется. Первая
и старейшая есть философская. Вторая — идолослужительная. Третья —
епикурская, или безбожная. И у китайцев те три статьи именуются Сан-
као, се есть трегубное учение, однако же философская честнее оных двух
и словом и делом, потому что люди той статьи или того чина владеют
всем Китайским государством, потому что в философии у них бывают

ПРИЛОЖЕНИЯ
209
бояре и воеводы, и начальные люди. А простых и неученых к чести
отнюдь не допускают. И по-китайски та статья или чин философской
именуется Юкяо, и тот чин познает, что на свете краснейшее начало, и то
почитают вместо бога. Ибо многие их книги философские древние пишут,
что есть небо и есть краснейший царь, и тот есть, кто всем миром правит,
и пишут, что естество и существо его не знают... И того чина люди иного
ничего не делают, кроме того, что всегда смотрят и радеют, как можно
лучше править и владеть народом, обычаи и всякие нравы добрые
прилежно учить, и разделяется философия их на три. Первое — о небеси, что
и какое есть, второе — о земле, что есть и какая. Третье — о человеке,
что есть он и каково надобно ему быть, и говорят они, что в тех трех
статьях весь мир держится, и для того именуют те три статьи санкао...
еще есть у них 3000 приказаний об обычаях и нравах и гражданских
добрых делах. И во-первых, о вере и разуме, смирении и храбрости, и
воздержании, наипаче же о терпении и правде, к тому же паче ту
добродетель хвалят, когда человек, сам себе рассуждая и познавая себя, иного не
осуждает; и та у них краснейшая добродетель... Чин же философский
христианскую веру любит, оттого и они также учат добрые дела творить,
а от злых храниться, и оттого склонны в христианскую веру, и многие из
них ныне католики суть. Приняли же они, китайцы, философскую веру от
начала света после потопа... Христианская же православная греческая
вера была в Китае и проповедовалась вначале в Индии старым апостолом
Фомой, и из Индии чрез наследников того апостола проповедана была и в
Китае, и великое множество христиан было в Китае... В Китае же жили
долгое время христиане и умножились, а после того враги христианской
веры — бусурманы и бухарцы — оклеветали христиан китайским баярам,
будто хотят они бунтовать и Царство взять. Оттого над ними гонение
великое учинилось...»
«Китайский хан самовластный и единоначальный есть, ибо один он
владеет над людьми и над всем богатством их, и что он хочет, так и
делает, и оттого совершенная монархия есть... И из-за множества дел и чтобы
не чинилось в делах какое погрешение, избирает хан изо всего
государства набольших краснейших философов умных и тех держит хан при себе,
и именует их хановы помощники... И воистину глаголати, на свете нет
иного государства такого, где бы так трудилися, как китайцы, чтобы
лучше и правдиво править своим государством и едва ли не лучше ли
всех иных правят, потому что сколько тысяч лет есть, что китайские
философы не труждалися в ином деле так, как возможно сыскать лучше
путь такой, чтобы государство их правдиво и непорочно править и
содержать. И Китай есть то государство, о котором древние мудрецы
говорили, что то государство есть счастливое, в котором философ царствует
или царь яко философ делает, ибо всегда с великим рассмотрением и
разумом царством своим правит и владеет...
Китайский народ как превосходит иные народы в разных делах, так и
в почитании хана своего лишни бывают, ибо именуют его Тиенку, и тем
именем они называют бога, небо и сына неба. И хотя они своего хана и
богом земли нарицают, наипаче же иноземцам, когда к ним с посольст-

210
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вом приходят, однако же они больше чают, что он сын неба, но не тако
же, что он родился от неба, но оттого, что он выбран от неба и от всех,
что есть на свете, людей и воцарился среди всей земли в Китае. Ибо они
чают, что государство их стоит посреди земли, а народ весь называет его
Хоанктих 1, се есть миродержец или земледержец, и тем разделяют от
небесного царя, которого именуют Ксанктий»2.
«...Китайцы пред нами, европейцами... в разуме гораздо превосходят,
потому что зело превосходят остроумием, ибо хитрые вымышленники,
лукавые обманщики, и ко всякому делу догодательны и всегда тому
рады, как бы обмануть иноземцев, чтобы тем показали, как превосходят
разумом своим все иные народы... Торговые же у них зело хитрые и
лукавые, все радеют обмануть... Учение их и грамоту и как почитают, из сего
можно познать, что ни у одного человека нет, который бы был неучен и
неграмотен. Ибо невежу и простеца не пропустят ни в какое хотя бы
малое начальство, а кто больше учен есть, и толь наипаче большую честь
получает, и от учения у них великое благородие начинается. Не сыщешь
между мужиками, который бы до пятнадцатилетнего возраста грамоте не
обучен был, и не сыщешь такого, который бы писать не умел. И так в
Китае не смотрят благородия и не смотрят того, кто от кого родился, кроме
родословия царского, тот бо у них благороднейший есть, который
ученейший, и тот большую честь получит, который грамоту больше знает,
хотя он и от простых людей родился» (цит. по: [94, 767, 162—163, 167,
182—183,186,187,189,190,191,192,193,196,197, 200]).
V. Из «Записки Л. Ланга о поездке
в Пекин в 1715—1717 гг.»
«Когда мы прибыли во дворец, нас повели с одной дворцовой
площади на другую, где нам приказали ожидать императорского приказа. Едва
мы вступили на площадь, как взоры нескольких сот человек были
устремлены на нас. Началась ужасная толкотня. Мы еле могли стоять.
Окружавшие нас были невежливы: один тянул парик, чтобы рассмотреть,
каков он, другой— шляпу, некоторые поднимали платье, чтобы
рассмотреть наши штаны и чулки. Мы простояли там долго и были как бы
развлечением для окружающих. Наконец два иезуита — самых знатных
из братства в Пекине— вышли к нам по приказу императора. Одного
звали Килиан Штумпф, другого— Доменико Пареннин. Они должны
были по приказу императора спросить нас, давно ли мы выехали из
Европы и сколько месяцев мы провели (в дороге) от Петербурга до Пекина,
как здоровье их императорского величества. Когда мы на это ответили,
доктору3 были заданы вопросы по медицине, а мне о войне. После этого
1 Т. с. — хуанди.
2Т.е. — Шанди.
3 С Лангом в поездке был английский врач Г. Гарвин.

ПРИЛОЖЕНИЯ
211
император послал каждому из нас серебряную чашу с молоком и
поджаренной мукой. При этом он велел сказать, что это чай, который он пьет
обычно сам. Нам чай очень понравился...»
«Войдя в зал, мы должны были стать на колени перед императором и
поклониться три раза до земли. Когда мы это сделали, мы снова встали,
но затем еще раз опустились на колени и снова поклонились, эту
церемонию мы совершили трижды. Мы еще стояли на коленях, когда получили
приказ приблизиться к трону. Камергер взял нас за руки и повел влево от
императора, а иезуиты встали с правой стороны трона. Мы опустились на
колени на подушечки, которые были положены перед нами. Первый
вопрос императора был о здоровье его царского величества, на который мы
ответили через иезуитов... Затем он осведомился, не холодно ли нам в
узких и коротких платьях. Мы ответили, что холод в этой стране не
кажется нам невыносимым, так как в России мы привыкли к гораздо более
сильным морозам, и мы запаслись хорошими шубами. По окончании этих
вопросов император поговорил со своим камергером, который тотчас
вышел и принес нам два платья из камки с подкладкой из песца и по
приказу императора надел нам обоим поверх нашего платья. Мы
поблагодарили императора поклоном до земли. По требованию императора мы
надели перчатки и постояли еще некоторое время» [84,494, 495].
VI. Из Записок Джона Белла
«Подали нам стулья из тростника, вылакированные и украшенные
жемчужными раковинами. Комната сия имела вид простой, с полуденныя
стороны была открыта и поддерживаема рядом деревянных столпов.
Потолок ея не был расписан, но поперечные переклады хорошо были
выработаны. Пол был выстлан белым и черным мрамором, а на середине
стояла большая литая жаровня наподобие урны, наполненная горячим
угольем. При входе находилися две фарфоровые лохани со множеством
маленьких рыбок, кои хватали крошки хлеба, которыя им бросали. Сии
рыбки величиною походят на миногу, но отличны от оныя положением
тела и изпестрены белыми, красными и желтыми пятнами, что и
заставило их прозвать золочеными и серебряными рыбами... Когда мы выпили
по чашке чаю, то представили нам обед, состоящий из разных мяс,
плодов и закусок. Каждый имел свой стол особливо, и тем же был потчеван,
чем и другие. ...Отсюда пошли мы в небольшой сад, огражденный
высокою кирпичною стеною. Посередине его находился водоем, полный
воды, окруженный многими деревьями и кустами искривленными, между
коими видел я и такой, который произращает чай... Вокруг сего прудка и
в середине сада находилися усыпанныя крупным песком просеки.
Средняя оканчивалась пещерою, испещренною камешками и раковинами,
сквозь которую текла вода продушинами, кои казалися быть прорыты ею
самою. Дикие камни имели около 7 футов вышины и осеняемы были

212
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
многими деревьями. Китайцы стараются произвесть из сего особливую
науку, чтобы подражать во всем природе...»
«...Та часть Китая, которую я видел, состоит почти из непрерывныя
долины, покрытыя по местам холмиками и пагорками. Повсюду
обработана она преизрядно и производит множество пшеницы и других жит, не '
считая безмернаго числа скотины и дворовых птиц. Кроме нужнаго
китайцы имеют еще и излишнее; в сие кладу я разные роды преизрядных
плодов... Есть у них также золотыя, серебряныя, медныя, свинцовыя и
железныя руды. Серебро у них в гораздо лучшем почтении, нежели
золото, чего ради последнее находится у них весьма в низкой цене. В
Китайской земле немало есть судовых рек и множество каналов, которые
весьма способствуют в перевозке товаров и податей. Тамошние купцы
обогащаются торговлею, производимою ими с россиянами и татарами, также
и чрезвычайным расходом чайныя травы, фарфоровыя посуды и проч.,
чем они меняются с иностранцами. Отправляют они также знатную
торговлю в Японию и в другие соседственные острова. В расплатах их
достойно примечания сие, что не принимают они от чужестранцев других денег
кроме рейхсталеров \ ефимков2 и полуефимков, а все прочия монеты
презирают, хотя б оне тот же вес и ту же имели цену, да и тотчас
перетапливают их во слитки. Чай есть такое питье в Китае, которое
употребляется всякаго звания людьми. Зеленый и черный снимают они с одного
дерева, именуемаго китайцами чай. (...) Нарвав листочков в пристойное
тому время, сушат они их в сковородках на легком огне для того, чтоб не
истлели в порошок. Те листки, из коих хотят они сделать черный чай,
смачивают соком некоторого растения, что и придает сему чаю тот вкус и
цвет, каковые он имеет, и некоторую пряность... Сев и обработывание
сего растения подают упражнение многим тысячам людей, а наипаче детям
и старикам, которым нечем бы было кроме сего кормиться. Весьма
удивительно, видя малость цены, в какую продается чай в Китае, что так он
дорог в Европе. Наилучшаго чая фунт стоит в Пекине пол-унций серебра,
что на англинския деньги будет около 48 сольдов; так что самый
непомерный барыш получают там от сего товара... Китайцы, по признаних
всех народов, превосходят всех в механических искусствах, а наипаче во
глиняной работе, в крашении, в лакировании, в столярном и бумажном
деле; бумага их несказанно превосходит употребляемую в Европе.
Живопись и ваятельное художество невеликие имеют у них успехи.
Употребляют они одне только водяные краски. У живописцев их за главный
предмет для картин служат полевые места, в чем некоторые из них, коих
случалося мне видеть, весьма искусно подражают природе. Много у них
находится разных цветов мрамора; однако ж не видал я ни одного
истукана в императорских садах...»
'Рейхсталер — немецкая серебряная монета весом в 28,8 г.
2 Е ф и м о к — русское название немецкой серебряной монеты (иохимсталер),
весившей 28,4 г. «В 1698 г. при проведении денежной реформы русский серебряный
рубль был уравнен по весу с ефимком» [34,651].

ПРИЛОЖЕНИЯ
213
«Китайцы в обхождении вежливы, гостеприимны и весьма
снисходительны как в разсуждении своих, так и чужестранцов; весьма порядочны
во нравах своих и поведении и очень покорны к высшим себе. Наиболее
всего отличаются они поступками своими противу родителей своих и
жен... Кто хоть малое сведет знакомство с китайцами, тот немедленно
усмотрит правильность и благочинность нравов, которые изъявляются в
их поведении... Нельзя довольно выхвалять терпеливости, с какою
оканчивают китайцы все предприемлемыя ими дела, а вящщия достойно в них
похвалы сие, что самонравие не имеет у них в том никакого участия, и
что всегда они предприемлют свое дело на полезный конец. Общенарод-
ныя здания, находящияся вкруг Пекина, служат доказательством
предложенному мною. Улицы их особливо суть наилучшия в целом свете: оне
широки, спокойны и проведены прямо. Рвы, снабдеваюшие город водою,
покрыты множеством мостов, преизрядно состроенных, и сверх того
устланы тесаными камнями... Все китайцы вообще суть роста средняго,
слабосильны, но при всем том весьма досужи. Они честны и справедливы в
обращении. Впрочем есть между ими и такие, кои предалися обману и
плутовству, но и они во свой ряд многих увидели таких европейцев, которые
в разсуждении плутовства ни в чем им не уступают...» (цит. по: [84, 527—
528, 543—545]).
VII. Из работ* Наваррет а»
«Большое искусство было употреблено при отведении реки, ибо канал
полон поворотов, чтобы умерить течение воды. На нем невероятное
количество лодок всех размеров, и то же можно увидеть на других реках.
Массы народа, которые мы увидели во время этой поездки, были так
велики, что миссионеры, которые ценят себя за знание математики,
подсчитали и утверждают, что их достаточно, чтобы построить мост от
Макао до Гоа, а они ведь на расстоянии 900 лиг друг от друга, или даже
больше, как считают некоторые. Есть люди, утверждающие, что в Китае
судов больше, чем во всем остальном известном мире. Это может
показаться невероятным многим европейцам, но я, который не видел и
восьмой части мира, считаю это более чем вероятным. Есть еще весьма
удивительная вещь: на всем пути, о котором говорилось, было множество
всяких продуктов, не только по разумным, но даже и по низким ценам. И
так как пассажирам нет числа, тем это удивительнее. Добрый голубь
продается за полпенни, большая жирная кура с яйцами за три полпенса,
...фунт превосходной большой рыбы за три фартинга, иногда даже
меньше. Говядина, зайчатина, свинина и другие сорта мяса по той же цене. И
очень часто они подходят к лодкам, чтобы предложить эти и подобные
вещи на продажу...»
1 Первый отрывок описывает поездку по Великому каналу и похож на описание
ранними путешественниками чудес Китая и процветания страны.

214 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
«Одна хорошая вещь среди других в китайских школах — это то, что
у них очень мало дней без учебы, меньше 8 за весь год, и никаких
вакаций вообще. Они постоянно учатся, в результате чего их мужчины
превосходно знают законы, историю и мораль, о которых они сочиняют
самые ученые и политические рассуждения, украшенные со всей
возможной элегантностью и ученостью. Хорошо если бы европейские ученые
были такими, как они, ибо они самые серьезные, самые скромные и
самые знающие порядок люди во всем Китае. Так что, когда на улице видят
человека, опустившего глаза к земле и очень скромного, все знают, что
он — студент. Та же серьезность и торжественность есть даже у
школьников. Я часто наблюдал это с немалым удивлением. Я встречал людей
на дороге в седанах, или паланкинах на плечах мужчин, с книгой в руках.
В городах я часто видел мандаринов таким же образом. Продавцы и
лавочники сидят за своими прилавками с книгой перед собой. Чтобы
поощрять детей в школах учиться, они дают в книгах особые примеры... был
человек, державший стадо коров. Он ехал на одной из них, как обычно в
этой стране, положив книгу на ее рога, чтобы они служили подставкой, и
так учился весь день. Через несколько лет он стал таким ученым, что
получил степень и сделался крупным сановником. Рассказывают о другом,
который был так беден, что не мог купить масла для лампы, чтобы
заниматься ночью, он выходил из дома и занимался при свете снега. Другой
собирал светлячков и занимался при их свете... Китайцы очень
привержены к чтению своих собственных исторических трудов, и, говоря по
правде, они правы. Цицерон сказал, что История — свидетельница
времени, свет правды, жизнь памяти, хозяйка жизни, запись древности»
(цит. по: [229,226—227, J51—152]).

Литература
На русском языке
1. [Адоратский] Николай. Православная миссия в Китае за 200 лет ее
существования. Казань, 1887. Вып. I: История пекинской духовной миссии в первый
период ее деятельности [1685—1745]; Вып. II: История пекинской духовной
миссии во второй период ее деятельности [1754—1808].
2. Алексеев В. М. Китайская литература. М., 197&.
3. Алексеев М. П. Сибирь в известиях западно-европейских путешественников и
писателей ХШ—-XIV вв. Иркутск. Т. I, ч. 1. 1932; Т. I, ч. 2. 1936.
4. Алексей [Виноградов], иеромонах. Миссионерские диалоги М. Риччи... о
христианстве и язычестве. СПб., 1889.
5. БанзаровД. Черная вера или шаманство у монголов // Собр. соч. М., 1955.
6. Бантыш-Каменский П. И. Дипломатическое собрание дел между Российским
и Китайским государствами с 1619 по 1792 год. Казань, 1882.
7. Бартолъд В. В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925.
8. Бартолъд В. В. Мусульманские известия о Чингизидах-христианах // Соч.
Т. И, ч. 2. М., 1964.
9. Бартолъд В. В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период // Соч.
Т. II, ч.2. М., 1964.
10. Бартолъд В. В. Предисловие // [58].
11. Бизли Ч. Л. Генрих Мореплаватель. М., 1979.
12. Бокщанин А. А. Императорский Китай в начале XV века (внутренняя
политика). М., 1976.
13. Бокщанин А. А. Китай и страны Южных морей в XV—XVI вв. М., 1968.
14. Бокщанин А. А. Особенности внешних отношений империи Мин и вопросы
преемственности // Китай: традиции и современность: [Сб.]. М., 1976.
15. БоровковаЛ. А. Экзаменационная система, обряды и первый император
династии Мин// Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики: [Сб.]. М.,
1982.
16. Васильев Л. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
М.Васильев Л. С. Некоторые особенности системы мышления, поведения и
психологии в традиционном Китае // Китай: традиции и современность: [Сб.]. М.,
1976.
18. Васильев Л. С, Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт
сравнительного типологического анализа) // История и культура Китая: Сб. ст.
памяти акад. В. П. Васильева. М., 1977.
19. Внешняя политика государства Цин в XVII веке. М., 1977.

216
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
20. Воскресенский Д. Н. Из истории общения Китая и Запада в XVI—XVII вв.//
Историко-филологические исследования: Сб. ст. памяти акад. И. И. Конрада.
М., 1974.
21. Вяткин Р. В. Критическое направление в средневековой историографии Ки- ,
тая // Китай: традиции и современность: [Сб.]. М., 1976.
22. Губер Ж. Иезуиты, их история, учение, организация и практическая
деятельность в сфере общественной жизни, политики и религии. СПб., 1898.
23. Губер П. К. Хождение на восток веницейского гостя Марко Поло, прозванного
Миллионщиком. Л., 1929.
24. Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. (Легенда о «государстве
пресвитера Иоанна»). М., 1970.
25.ДелюсинЛ. П. Предисловие// Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и
практики: [Сб.]. М., 1982.
26. Демидова Н. Ф., Мясников В. С. Первые русские дипломаты в Китае
(«Роспись» И. Петлина и статейный список Ф. И. Байкова). М., 1966.
27. ДеопикЛ., Свет Я. Предисловие // [72].
28. Державин К. И. Китай в философской мысли Вольтера// Вольтер. Статьи и
материалы. Л., 1947.
29. Думан Л. И. Внешнеполитические связи древнего Китая и истоки даннической
системы // Китай и соседи в древности и средневековье: [Сб.]. М., 1970.
30. Думан Л. И. Традиции во внешней политике Китая // Роль традиций в истории
и культуре Китая: [Сб.]. М., 1972.
31. Думан Л. И. Учение о сыне неба и его роли во внешней политике Китая //
Китай: традиции и современность: [Сб.]. М„ 1976.
32. Дьяконов И. М. Предисловие// [71].
33.ДьяконоваН. В. Фольклорные мотивы и апотропеи Восточного Туркестана//
Культура Востока. Древность и раннее средневековье: [Сб.]. Л., 1978.
34. Ермаченко И. С. Рынки Чанъаня — западной столицы империи Тан // Краткие
сообщения Института народов Азии: [Сб.]. 1963. № 66.
35. Идее //., БрандА. Записки о русском посольстве в Китай [1692—1695]. М., 1967.
36. История английской литературы. М.; Л. Т. I, вып. 1. 1943; Т. I, вып. 2. 1945.
37. История стран зарубежного Востока в Средние века. М., 1957.
38. Казанин М. И. Вступительная статья // [35].
39. Карлина Р. Г Открытие Китая // Страна Хань. Л., 1959.
40. Кляшторный С. Г Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках //
Тюркологический сборник. 1977. М., 1981.
41. Конгрив У. Любовь за любовь. М., 1965.
42. Котрелев И. В. Восток в записках европейского путешественника («Миллион») //
Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада: [Сб.].
М., 1974.
43. Кычанов Е. И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. М., 1973.
44. Кычанов Е. И. Проблемы сословно-классового анализа общества Тан (VII—
X вв.) // Социальные организации в Китае: [Сб.]. М., 1981.
45. Лисевич И. С. Среднеазиатские влияния в китайской классической
литературе // Изучение китайской литературы в СССР: [Сб.]. М., 1973.
46. Магидович И. П. Вступительная статья // [74].
47. Магидович И. П. Очерки по истории географических открытий. М., 1967.
48. Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по A036—1101) и Чжу Си
(ИЗО—1200)// Буддизм, государство и общество в странах Центральной и
Восточной Азии в средние века: [Сб.]. М., 1982.
49. Мартынов А. С. Значение приезда послов в императорском Китае// ЫАА.
1979. №1.

ЛИТЕРАТУРА
217
50. Мартынов А. С. О некоторых особенностях торговли чаем и лошадьми в
эпоху Мин // Китай и соседи в древности и средневековье: [Сб.]. М., 1970.
51. Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроитсльиых функциях
власти китайских императоров в официальной традиции // НАА. 1972. № 5.
52. Мартынов А. С. Сила дэ монарха// Письменные памятники Востока.
Историко-филологические исследования. 1971: [Сб.]. М., 1974.
53. Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII—XVIII вв. М., 1978.
54. Мартынов А. С. Традиционный китайский подход к внешнему миру // Страны
и народы Востока: [Сб.]. Вып. XX. М., 1979.
55. Мартынов А. С. Традиция и политика в период Цянь-лун // Конфуцианство в
Китае. Проблемы теории и практики: [Сб.]. М., 1982.
56. Мартынов А. С. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая//
Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики: [Сб.]. М., 1982.
57. Материалы для истории Российской духовной миссии в Пекине. Т. 1. СПб.,
1905.
58. Минаев И. Я Путешествие Марко Поло: Перевод / Под ред. В. В. Бартольда
(Зап. ИРГО по отд. этногр., т. XXVI). СПб., 1902.
59. Мясников В. С. Дипломатические отношения России с Цинской империей в
первой четверти XVIII в. // «Русско-китайские отношения в XVIII в. Т. I.
1700—1725. М., 1972.
60. Мясников В. С. Империя Ции и Русское государство в XVITI веке. М., 1980.
61. Мясников В. С. Русские архивные источники о завоевании Китая
маньчжурами A618—1690 гг.) // Маньчжурское владычество в Китае: [Сб.]. М., 1966.
62. Обнорский С. Я., Бархударов С. Г. Хрестоматия по истории русского языка.
Ч. И. Вып. 1.М., 1949.
63. Одоевский В. Ф. Русские ночи. М., 1975.
64. Очерки истории Китая / Под ред. Шан Юэ. М., 1959.
65. Палладий [Кафаров]. Заметки архимандрита Палладия о путешествии в Китай
казака Петлина // ЗВОРАО. 1892. Т. 6.
66. Палладий [Кафаров]. Комментарии архимандрита Палладия Кафарова на
путешествие Марко Поло по Северному Китаю. СПб., 1902.
67. Палладий [Кафаров]. Старинные следы христианства в Китае, по китайским
источникам // Восточный сборник: [Сб.]. Т. I, вып. 1. СПб., 1872.
68. [Петлин И\. Роспись Китайскому государству// Сибирский вестник. 1818. Кн. 2.
69. Пигулевская И. В. История Map Ябалахи и Раббан Саумы. М., 1958.
70. Пигулевская И. В. История Map Ябалахи и Саумы // Палестинский сборник.
1956. Вып. 2 F4—65).
71. Пигулевская И. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.
72. Пинто Ф. М. Странствия. М., 1972.
73. Покровский Ф. И. Путешествие в Монголию и Китай сибирского казака Ивана
Петлина в 1618 г. // ИОРЯС. 1913. Т. XVIII, кн. IV.
74. [Поло А/.]. Книга Марко Поло. М., 1956.
75. Посольство Спафария/ Пер. с маньчжурского А. Ивановского// ЗВОРАО. 1888.
Т. П, вып. 3.
76. [ПревоА. Ф.]. История о странствиях вообще по всем краям земного круга,
сочинения господина Прево, сокращенная новейшим расположением чрез г-
наЛа-Гарпа, члена Французской Академии. Часть вторая: Азия. Кн.
четвертая: Продолжение о Китае. М., 1784.
77. Путешествия в восточные страны Плано Карпипи и Рубрука. М., 1957.
78. Радуль-Затуловский Я. Б. Дай Чжэнь — выдающийся китайский
просветитель // Вопросы философии. 1954. № 4.
79. Ромм Б. Иезуиты // ФЭ. М., 1962. Т. 2.

218
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
80. Рашид-ад-дин. Сборник Летописей. М; Л. Т. I, кн. 1, 2. 1952; Т.Н. 1960;
Т. III. 1946.
81. Рифтин Б. Л. Из истории культурных связей Средней Азии и Китая (II в.
до и. э.—VIII в. н. э.) // Проблемы востоковедения. 1969. № 5.
82. Рифтин Б. Л. К изучению внутрирегиональных закономерностей и
взаимосвязей (литературы Дальнего Востока в XVII в.) // Историко-филологические
исследования: Сб. ст. памяти акад. Н. И. Конрада. М., 1974.
83. Русско-китайские отношения в XVII веке: Материалы и документы. Т. I.
1608—1683. М., 1969; Т. II. 1686—1691. М., 1972.
84. Русско-китайские отношения в XVIII веке. Т. I. 1700—1725. М., 1978.
85. Сеет Я. М. За кормой сто тысяч ли. М., 1960.
86. Свистунова И. П. Казенное ремесло тайского периода (VII—X вв.) //
История и культура Китая: [Сб.]. М., 1974.
87. Сидихменов В. Я. Китай: Страницы прошлого. М., 1978.
88. Скачков П. Е. Библиография Китая. М., 1960.
89. Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.
90. Сладковский М. И. Китай и Англия. М., 1980.
91. Смолин Г. Я. Иноземные религии в Гуаньчжоу IX в. // Страны и народы
Востока. Вып. XXIII: Дальний Восток. М., 1981.
92. Смолин Г. Я. Послесловие редактора (Вместо заключения) // [95].
93. Спафарий И. Путешествие через Сибирь от Тобольска до Нерчинска и
границ Китая русского посланника Николая Спафария: Дорожный дневник Спа-
фария с введением и примечаниями 10. В. Арсеньева// Зап. ИРГО по отд. эт-
ногр. Т. X. СПб., 1882.
94. Спафарий И. М. Сибирь и Китай. Кишинев, 1960.
95. Стужина Э. П. Китайский город XI—XIII вв. М., 1979.
96. Таранович В. П. Илларион Россохии и его труды по китаеведению//
Советское востоковедение. 1945. Т. III.
97. Тихвинский С Л. История Китая и современность. М., 1976.
98. Тихвинский С Л. Китай в эпоху развитого феодализма (периоды Таи и Суй) и
соседние государства Восточной Азии // Китай и Япония. История и
филология: [Сб.]. М., 1961.
99. Тихвинский С. Л. Маньчжурское владычество в Китае // Маньчжурское
владычество в Китае: [Сб.]. М., 1969.
100. ТондиА. Иезуиты. М., 1955.
101. Урсул Д. Т. Николай Гаврилович Милеску Спафарий. М., 1980.
102. Успенский Б. А. К проблеме христиапско-языческого синкретизма в истории
русской культуры // Вторичные моделирующие системы: [Сб.]. Тарту, 1979.
103. Фиишан О. Л. Китайский сатирический роман (Эпоха Просвещения). М., 1966.
104. Фиишан О. Л. О политике Цинов в области идеологии // Маньчжурское
владычество в Китае. М., 1966.
105. Харпг Г. Венецианец Марко Поло. М., 1956.
106. Хеннинг Р. Неведомые земли. Т. 1—4. М., 1961—1964.
107. Хохлов А. И. Внешняя торговля Китая с 90-х годов XVIII в. // Государство и
общество в Китае. М., 1978. •*
108. Цвейг С Магеллан // Цвейг С. Избранные произведения: В 2 т. М.. 1956. Т. 2.
109. Цзи Юнь. Заметки из хижины Великое в малом/ Пер. с кит., коммент., ис-
след. О. Л. Фишмаи. М., 1974.
110. Шастина Н. Путешествия на Восток Плано Карпини и Рубрука // [77].
111. Шафрановская Т. К. Дневники Лоренца Ланга как историко-этнографи-
ческий источник (из истории изучения народов Сибири, Монголии и Китая в
первой половине XVII в.): Автореф. дис.... канд. ист. наук. Л., 1972.

ЛИТЕРАТУРА
219
112. Шафраиовская Т. К. Путешествие Лоренца Ланга в Пекин и его дневники //
Страны и народы Востока. Вып. 1. М., 1961.
113. Шафрановский К. #., Шафраиовская Т. К. Приобретение в начале XVIII в.
китайских книг российским резидентом в Китае Лоренцом Лангом // Страны
и народы Востока. Вып. 1. М., 1959.
114. Шефер Э. Золотые персики Самарканда. М., 1981.
115. Шкловский В. Б. Марко Поло. М., 1936.
116. Шкловский В. Б. Марко Поло. Земли разведчик. М., 1969.
117. Штейн В. М. Участие стран Востока в подготовке европейского
Возрождения // Китай и Япония. История и филология: [Сб.]. М.. 1961.
118. Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.
119. Юань Мэй. Новые [записи] Ци Се, или О чем не говорил Конфуций / Пер. с
кит., коммент. и предисл. О. Л. Фишмам. М., 1977.
119а. Яхонтов С. Е. История языкознания в Китае (XI—XIX вв.)// История
лингвистических учений. Средневековый Восток. Л., 1981.
На китайском языке
120. Ван Дэ-чжао. Фуэрдэ де Цзадигэ чжун де Чжунго (Китай в «Задиге»
Вольтера)//Цэфу. 1962. № 12.
121. Ван Дэ-чжао. Фуэрдэ чжуцзо чжун де соцзяньчжи Чжунго (Китай,
отраженный в произведениях Вольтера) // Синья сюэбао. 1932. Т. 9, № 2.
122. Вэй Ли-сян. Гэдэ юй Чжунго вэньхуа (Гете и китайская культура) / Пер. с
нем. Пу Ханя // Сяошо сюэбао ши-ци цзюань, хао вэй, Чжунго вэньеюэ яиь-
цзю. Шанхай, 1927.
123. Гото Суео. Цзаоци Фаго Есу хойши-де ханьеюэ яньцзю (Синологические
труды ранних французских иезуитов)/ Пер. с яп. Яи Сэньфу// Вэни фусин
юэкань. Тайбэй, 1970. Т. I, № 8.
\24.Дин Цзун-цзе. Сюй Гуан-ци юй Ли Ма-доу (Сюй Гуанци и Маттео Риччи)//
Вэньи фусин юэкань. Тайбэй, 1970. Т. I, № 8.
125. Ло Цзинь-тан. Гэдэ юй Мин-дай сяошо (Гете и проза минского
периода) // Синь шидай. Тайбэй, 1973. Т. 13, № 8.
126. Суй-юань сань ши ба чжун (Полное собрание сочинений Юань Мэя). (б. м.).
1892.
127. Сюй Цзун-цзе. Мин-Цин цзянь Есу хойши ши-чжу тияо (Аннотированная
библиография работ, написанных или переведенных на китайский язык
иезуитами при династиях Мин и Ции). Шанхай, 1949.
128. Сян Да. Мин Цин чжи цзи Чжунго мэй-шу со шоу Сиян чжи иньсян
(Западное влияние на китайское искусство периодов Мин и Цин) // Дупфаи цзачжи.
1930. Т. 27, №1.
129. Сян Да. Тандай Чанъапь юй Сиюй вэньмии (Чанъань в эпоху Тан и культура
Западного края). Пекин, 1957.
130. У Энь-пу. Гуаныой ши лю-ши ци шицзе вайго фуцзяо цзай Чжупго-де хэдун-
де вэньти (К вопросу о деятельности иностранных миссионеров в Китае в
XVI—XVII вв.) // Синь цзяньшэ. 1960. № 3.
131. Фан Хао. Мин мо Цин чу люй Хуа сыжэиь юй шидафу-чжи цзииьцзе
(Встречи европейцев, приезжавших в Китай в конце Мин—начале Ции, с
китайскими учеными) // Дунфан цзачжи. 1943. Т. 39, № 5.
132. Фан Хао. Чжунго тяньчжу-цзяо шилунь цун (Сборник статей по истории
китайского христианства). Шанхай, 1948.

220
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
133. Фан Хао. Чжун-Си цзяотун ши (История сношений Китая с Западом): В 5 т.
Тайбэй. Т. 5.
134. Фан Хао. Ши-ци-ба шицзе Чжунго сюэшу сы бэй чжи эр шици (Второй
период европеизации китайской науки в XVII—XVIII вв.) // Дунфан цзачжи.
1945. Т. 41, №1.
135. Фэн /О-лань. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии) Пекин,
1934.
136. Цзюй Ми. Лэйбумицы дэи-де цимэн юньдун сошоу Чжунго-чжи иисян
(Влияние Китая на Лейбница и других просветителей)// Далу цзачжи. 1966.
Т. 32, № з.
137. Цюань Хань-шэн. Мин-цзи Чжунго юй фэйлюйбинь цзянь-де маои (Торговля
между Китаем и Филиппинами при Мин) // Сянган чжун вэнь дасюэ Чжунго
вэньхуа яньцзю сюэбао. 1968. Т. 1.
138. Чжан Дэ-чан. Циндай япянь чжаньчжэн цяиьчжи Чжун Си яиьхай туншап
(Морская торговля Китая с Западом при династии Цин до Опиумных войн) //
Цинхуа сюэбао. 1935. № 1.
139. Чжан Син-лан. Чжун Си цзяотун шиляо хойпяпь (Сборник материалов по
истории связей Китая с Западом). Пекин, 1930. Т. 2.
140. Чжан Янь-шэнь. Чжун Фа чу-ци гуаиьси-чжи яньцзю (Изучение ранних
китайско-французских связей) // Чжунго сюэбао. Тайбэй, 1970. Т. 1, № 2 и 3.
141. Чжоу Фу-чэн. Дай Чжэнь— ши ба шицзи Чжунго вэйчжуи чжэсюэцзя (Дай
Чжэнь — китайский философ-материалист XVIII в.). Ухапь, 1957.
142. Чжу Цянь-чжи. Чжунго сысян дуй юй Оучжоу вэньхуа иисян. (Влияние
китайских идей на европейскую культуру). Чанша, 1940.
143. Чжунго сысян туниш (История китайской идеологии)/ Под ред. Хоу Вайлу
и др. Пекин, 1963.
144. Чэнь Шоу-и. Мин-мо Цин-чу Есу хойши-де жуцзяо гуань цзи ци фаньии
(Взгляды иезуитов в конце Мин на конфуцианство и реакция на них) // Го-
сюэ цзикань. 1935. Т. 5. Na 2.
145. Чэнь Юань. Мони цзяо жу Чжунго као (Изучение проникновения
манихейства в Китай) // Госюэ цзикань. 1923. Т. 1, № 3.
146. Чэнь Юань. Хосянь цзяо жу Чжунго као (Изучение проникновения
зороастризма в Китай) // Госюэ цзикань. 1923. Т. 1, № 3.
146а. Шан 10э. Чжунго цзыбэньчжуи гуаньси фашэн цзи яньбянь-де чубу яньцзю
(Предварительные исследования зарождения капитализма в Китае). Пекин,
1956.
На западноевропейских языках
\41.Abel-Remusat. Memoires sur les relations politiques des Princes Chretiens et par-
ticuliecement des rois de France avec les empereurs Mongols// Memoirs de
TAcademie des Inscription et Belles Lettres. 1822. T. VI, VII.
148. Allan W. C. Jesuites at the Court of Peking. Shanghai, 1935.
149. Allen B. S. Tides in English taste A619—1800). N. Y., 1958. 2 vols.
150. Almagia R. La figura а Горега di Marco Polo. Roma, 1938.
151. American Missionaries in China, Papers from Harvard seminar. Cambridge
(Mass.), 1970.
152. Appleton W. W. A cycle of Cathay: the Chinese vogue in England during the
17^—18th centuries. N. Y., 1951.
153. Armogate /. R. Voltaire et la Chine: Une mise au point // Actes...
154. Atiya A. S. A history of Eastern Christianity. L., 1968.

ЛИТЕРАТУРА
221
155. Atkinson G. The extraordinary voyage in French literature before 1700. N. Y.,
1920.
156. Atkinson G, The extraordinary voyage in French literature from 1700 to 1720.
N. Y., 1922.
157. Aurich U. China im Spiegel der Deutschen Literatur des 18. Yahrhunderts. Berlin,
1935.
158. Balazs E. Political theory and administrative reality in traditional China. L., 1965.
159. Barrows J. H. fed.). The World parliament of religion. L., 1893. Vol. I.
160. Belevitch-Stankevitch H. Le gout chinois en France au temps de Louis XIV. P.,
1910.
161. Bernard И. (Maitre). Aux portes de la Chine. Les missionaires du XVIе siecle,
1514—1588. Tientsin, 1933.
162. BernardH. (Maitre). Christian humanism during the late Ming dynasty// THM.
1938. Vol. VII.
163. Bernard H. (Maitre). Etudes sur Thumanisme Chretien en China a la fin de la dy-
nastie des Ming // NSaEC. 1936. N 1. P. 95—124; N 3. P. 678—708.
164. Bernard H. (Maitre). Ferdinand Verbiest, continateur de 1'oeuvre scientifiquc
d'Adam Schall // MS. 1940. Vol. V.
165. BernardH. (Maitre). L'Encyclopedic astronomique du Pere Schall// MS. 1938.
Vol. Ill, fasc. 1. P. 35—77,441—527.
166. Bernard H. (Maitre). Les adaptions chinoises d'ouvrages Europeens:
Bibliographic chronologique depuis la fondation de la mission franchise de Peking
jusqu'a la mort de l'empereur K'ien long, 1689—1799 // MS. 1960. Vol. XIX.
167. Bernard H. (Maitre). Matteo Ricci's scientific contribution to China. Peiping, 1935.
168. Bernard H. (Maitre). Notes on the introduction of the natural sciences into China //
YJSS. 1941. Vol. III.
169. Bernard H. (Maitre). Whence the philosophic movement at the close of the Ming? //
BCUP. 1931. N8.
170. Bemard-Maitre H. La science europeenne au tribunal astronomique de Pekin
(XVIIIе—XIXе siecles). P., 1951.
171. Bemard-Maitre H. Le P. Matthieu Ricci et la Societe Chinoise de son temps
A552—1610). Tientsin, 1937.
172. Bemard-Maitre И\ L'Eglise catholique des XVIIе et XVIIf siecles et sa place
dans revolution de la societe chinoise // MS. 1935—1936. Vol. I.
173. Bemard-Maitre H. Les adaptions chinoses d'ouvrages europeens: Bibliographic
chronologique depui la venue des Portugais a Canton jusqu'a la mission franc,ais
de Pekin A514—1688)//MS. 1945. Vol. X.
174. Bemard-Maitre H. [Рецензия] // MS. 1956. Vol. XV, fasc. 2. Рец. на: Bettray P. J.
Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci. С J. in China (Analecta Grcgor-
iana, Romae, 1958. Vol. LXXVI
175. Bonvalot G. Voyages, Les chercheurs de routes. Marco Polo. P. 1924.
176. Boodberg P. A. Marginalia to the Histories of the Northern Dynasties// HJAS.
1938. Vol. III.
177. Bovenschen A. Untersuchen uber lohann von Mandeville und der Quellen seiner
Reisebeschreibung// Zeitschrift der Berliner Gesellschaft fUr Erdkunde. 1888.
Band 23.
178. Boxer C. R. Isaac Titsingh's embassy to the court of Ch'ien Lung A794—1795) //
THM. 1939. Vol. VIII, N1.
179. Boxer С R. Missionaries and Merchants of Macao, 1557—1687// IIIcColoquie
Internatonal de Estudos Luso-Brasilieros, Actes. Lisbonne, 1960. T. II.
180. Boxer C. R. Notes on Chinese Abroad in the late Ming and early Manchu periods
from contemporary European sources // THM. 1939. Vol. IX, N 5.

222
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
180а. Boxer С. R. Some Sino-European Xylographic Works 1622—1718// JRAS.
1947. n 3—4.
181. Boxer С. R. South China in the Sixteenth century being the narratives of Galeote
Perreira, Fr. Gaspar da Cruz, O. P., Fr. Martin de Rada, O. E. S. A. A550—1575). »
Hackluyt Society. L., 1953.
182. Boxer С R. The Christian century of Japan. 1549—1650. Berkeley &
Los Angeles. L., 1951.
183. BragaJ. M. A Portuguese account ofEast Asia in 1514//THM. 1939. Vol. IX.
184. Braga J. M. The «Tamao» of the Portuguese pioniers // THM. 1939. Vol. VIII, N 5.
185. Brou A. La Pcre Matthieu Ricci, fondateur dcs missions de la Chine. Etudes. P.,
1910.
186. Brou A. Saint Francois Xavicr. 1506—1548. P., 1912. 2 vols.
187. Burling J. & Burling A. H. Western influence in Chinese art// ChJ. 1941.
Vol. XXXIV, N 4. P. 149—156.
188. Burling J. & Burling A. H. Wu Le. The great Chinese christian painter// ChJ.
1941. Vol. XXIV, N4. P. 161—167.
189. Busch H. The Tung-lin Shu-ytian and its political and philosophical significance //
MS. 1949—1955. Vol. XIV.
190. Centenaire de Marco Polo. Conference fait le 18 decembre 1895 a la Sorbonne par
H.Cordie.P., 1896.
191. ChabriiR. Michel Boym, jesuite polonais et la fin des Ming en China A646—
1662). P., 1933.
192. Chang Carsun. The development of nejconfucian thought. N. Y., 1962. Vol. II.
193. Chang Chung-U. The Chinese gentry. Seattle; Washington, 1955.
194. Chang Chung-уйап. Creativity and Taoism. A study of Chinese philosophy, art
and poetry. N. Y., 1970.
195. Chang Te-chang. Maritime trade at Canton during the Ming dynasty// ChSPSR.
1933. Vol. XVII, N2.
196. Chang Tien-tse. Sino-Portuguese trade from 1514 to 1644. (A syntesis of
Portuguese and Chinese sources). Leyden, 1934.
197. Chavannes E. Documents sur les Tou-kieu (Turcs) Occidentaux. St. Pbg., 1903.
198. ChavannesE. et PelliotP. Un traite manicheen retrouve en Chine// JA. 1911—
1913. Vol. I.
199. Chen Chuan. Goethe und die Chinesische Erzahlugensliteratur // Littcrae
Oriental. Leipzig, 1932. Heft 50.
200. CH'en K. A possible source for Ricci's Notes on region near China// TR. 1938.
Vol. XXXIV, livre 3.
201. Ch'en K. Matteo Ricci's contribution to and influence of geographical knowledge
in China //JAOS. 1939.
202. Ch 'en Shou-yi. Daniel Defoe: China's severe critic // NSEQ. 1935. Vol. VIII, N 3.
203. Ch'en Shou-yi. Sino-Europian cultural contacts since the discovery of the Sea
Route: A bibliographical note // NSEQ. 1935. Vol. VIII, N 1.
204. Ch'en Shou-yi. The influence of China of English culture during the XVIHlh
century. Chicago, 1928.
205. Ch'en Shou-yi. The religious influence of the early Jesuts on Emperor Ch'ung-
cheng of the Ming dynasty// THM. 1939. Vol. VIII, N 5. P. 397—419; Vol. IX,
N LP. 35—47.
206. Ch'en Ycian. Manicheism in China// BCUP. 1928. Vol. IV.
207. Ch'en Ycian. Wu Ya-shan //MS. 1938. Vol. Ill, fasc. 1.
208. Ch'en Chung-shu. China in the English literature of the XVII,h and XVIIIlh
centuries. Peking, 1945.
209. Clancy H. How silk came to Europe // ChJ. 1928. Vol. VIII, N 5.

ЛИТЕРАТУРА
223
210. Cleaves F. W. A Chinese source bearing on Marco Polo's departure from China
and Persian source on his arrival in Persia // HJAS. 1976. Vol. XXXVI.
211. Clougherty F. The Franciscan contemporaries of Marco Polo // BCUP. 1928. N 5.
212. Clyde P. H. The Far East. A history of the Impact of the West on Eastern Asia.
N.Y., 1964.
213. Cohen P. A. The Anti-christian tradition in China//JAS. 1961. Vol. XX.
214. Collis M. Marco Polo. L., 1950.
215. Cordier H. Bibliotheca Sinica. Dicdonnaire bibhographique des ouvrages rclatifs a
L'Empire Chinois. P., 1904—1908. T. 1—4. (T. 2. 1905—1906).
216. Cordier H. Cinq letters inedires du Pere Gerbillon // TP. 1906. T. 7.
217. Cordier H. Histoire generate de la China et de ses relations avec les pays
(Strangers. P., 1920—1921.4 t.
218. Cordier H. Jean de Mandeville // TP. 1891. T. II, N 4.
219. Cordier H. La Chine en France au XVIIIе siecle. P., 1910.
220. Cordier H. La suppression de la Compagnie de Jesus et la mission de Peking // TP.
1916. T. XVII.
221. CordierH. Le Christianismc en Chine et en Asic Centrale sous les Mongoles//
TP. 1917. T. XVIII.
222. Cordier H. Le debut des Anglais dans Г Extreme-Orient // TP. 1917. 2 scr. T. XVIII.
223. Cordier H. Les voyages en Asie au XIVе siecle du Bienheraux frere Odoric de
Pordenone. P., 1891.
224. Cordier H. L'lmprimerie Sino-Europeene en Chine. P., 1900.
225. Creel H. G. Chinese thought: from Confucius to Mao Tse-tung. Chicago, 1953.
226. Creel H. G. Confucius. The Man and the Myth. L., 1951.
227. Cressey G. F. Chinese traits in European civilization: A study in diffusion //
American Sociological Review. 1945. Vol. X.
228. Cronin V. The Wise man from the West. N. Y., 1955.
229. Cummins J. S. (ed.). The travels and controversies of Friar Domingo Navarrete,
1618—1686. Cambridge, 1962.
230. David M. V. L'academicien Nicolas Freret A688—1749), reformateur etudes
d'histoire ancienne au XVIIIе siecle // АО. 1979. Vol. XLVII, N 1—2.
231. Dawson R. The Chinese Chameleon. An analysis of European conceptions of
Chinese civilization. L.; N. Y., 1967.
232. Dawson R. Western conceptions of Chinese civilization // The Legacy of China
(ed. by R. Dawson). Oxford, 1964.
233. Dehergne J. Bibliographic du P. Antoine Gaubil // N 270.
234. Dehergne J. Chronologie du P. Antoine Gaubil // N 270.
235. Dehergne J. La bibliotheque des Jesuites francos de Pekin au premier tiers du
XVIIIе siecle // BEFEO. 1969. T. LVI.
236. Dehergne J. Le premier voyage missionaire d'Est en ouest dans la China des Ming
A620) // BUA. 1942. 3 scr. N 3.
237. Dehergne J. Les historien Jesuites du Taoisme // Actes...
238. Dehergne J. Repertoire des Jesuites de Chine de 1552 a 1800. Roma; P. 1973.
239. D'Ellia P. M. Galileo in China. Cambridge (Mass.), 1960.
240. D'Ellia P. M. Further notes on Matteo Ricci's «De Amicita»// MS. 1956.
Vol. XVI, fasc. 2.
241. D'Ellia P. M. Notes on Matteo Ricci's «De Amicita» // MS. 1949—1955. Vol. XIV.
242. D'Ellia P. M. Presentazione della Prima traduzione Cinese di Euclide. With a
summary in English // MS. 1956. Vol. XV, fasc. 1.
243. D'Ellia P. M. Recent discoveries and new studies A938—1960) on the world map
in Chinese of Father Matteo Ricci. S. J // MS. 1961. Vol. XX.

224 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
244. Demieville P. Aperc,u historique des etudes sinologiques en France // Acta Asiat-
ica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo, 1966. Vol. XI.
245. Demieville P. Les premiers contacts philosophique entre La Chine et L'Europe//
Diogene. 1967, N58.
246. Demieville P. Preface // [270].
247. Dermigny L. La Chine et TOccident. Le commerce a Canton au XVIIIе siecle,
1719—1833. 4 t. P., 1964. T.I.
248. Deveze M. L'impact du monde chinois sur la France, TAnglettere et la Russie au
XVIIIе siecle // Actes.
249. Dien A. E. A note on «hsien» Zoroastrism // Oriens, 1957. Vol. X. N 2.
250. Drake F. S. [Рецензия] // JOS. 1955. Vol. VII, N 1. Рец. на: Gallagher L. China in
the Sixteenth century.
251. DufrenoyM. L L'Orient romanesque en France 1704—1789. Monreal, 1946—1947.
Vol. II.
252. Dummelov (ed.). The one-volume Bible commetary. N. Y„ 1969.
253. Dunne G. H. Generation of giants. The story of the Jesuits in China in the last
decades of the Ming dynasty. L., 1962.
254. Dunne G. H. Ursis, de // DMB. Vol. II.
255. DiiyvendakJ. J. L. The last Dutch embassy to the Chinese court A794—1795)//
TP. 1938. T. XXIV, livrel.
256. Eberhard W. Guilt and Sin in traditional China. Berkeley and Los Angeles, 1967.
257. Eberhard W. The political function of astronomy and astronomers in Han China //
ChTI.
258. Ecke G. Sechs Schaubilder Pekinger Innenriiume des achtzehnten Yahrhunderts
nebst zwei Blumenstlokhen von Castiglione // BCUP. 1934. Vol. IX.
259. Engemann W. Voltaire und China. Ein Beitrag zur Geschichte der Volcrkunde und
zur Geschichte des Geschisschreibung sowie zu ihren gegenseitigen Beziehungen.
Leipzig, 1932.
260. Erkes E. Gelber Fluss und Grosse Mauer. Leipzig, 1958.
261. Etiemble R. De la pensee chinoise aux philosophes frangais// Revue Litterature
comparee». 1956. T. XXX.
262. Etiemble R. Les Jesuites en Chine A552—1773). La Querelle des rites. P., 1966.
263. FairbankJ. K. Tributary trade and China's relations with the West// FEQ. 1942.
Vol. I.
264. FairbankJ. K.y Reishauer E. 0., Craig A. M. East Asia. The modern
transformation. Boston, 1965.
265. Fairbank J. K., Teng S. Y. On the Ch'ing tributary system // Ch'ing administration.
Three studies. Cambridge (Mass.), 1960.
266. FairbankJ. AT., Teng S. Y. On the Ch'ing tributary system// HJAS. 1941. Vol. VI,
N2.
267. Fang Chan-ying. Aleni G. // DMB. Vol. I.
268. Fang Tu Lienche. Shen Ch'Ueh // DMB. Vol. II.
269. Ferguson D. Letters from Portuguese captives in Canton, written in 1534 and
1536. With an Introduction on Portuguese intercourse with China in the first half
of the XVIth century// Indian Antiquary. Bombey. Vol. XXX. 1901. P. 421—453;
Vol. XXXI. 1902. P. 10—32, 53—65.
270. Finger Ch. The travels of Marco Polo. Girard. Kan, 1924.
271. Forke A. The World-conception of the Chinese. Their astronomical, cosmological
& physico-philosophical speculations. L., 1925.
272. Franke H. Europa und Matteo Ricci in den Augen eines chinesischen Zeitge-
nossen// China. Kultur, Politic und Wirtschaft. Festschrift fiir Alfred Hoffman
zum 65. Geburstagt. TUbingen-Basel, 1976.

ЛИТЕРАТУРА
225
273. Franke И. Si no-Western contacts under the Mongol Empire// JRAS. Hong Kong
Branch. 1966. Vol. V.
274. Franke O. Goethe und China // Forschungen und Fortschritte. 1932. 8.
275. Franke W. China and the West. Columbia, 1968.
276. Franke W. Matteo Ricci — a culturak mediator between China and the West //
Majallah pantai. 1968—1969. Vol. III.
277. Gallagher L. Y. China in the Sixteenth century. The journal of Mathcw Ricci.
1583—1610. N.Y., 1953.
278. Gatty I. Les recherches de Joachim Bouvet A656—1730) // Actes...
279. GaubilA. Correspondance de Pekin 1722—1759. (Publie par Renee Simon).
Geneve, 1970.
280. Gernet J. Le Monde chinois. P., 1972.
281. Gernet J. Philosophie chinoise et Christianisme de la fin de XVIе au millieu du
XVIIе siecle// Actes...
282. Gernet J. Sur les differentes versions du premier Catechisme en Chinois de 1584 //
Studia Sino-Mongolica. Festschrift fUr Herbert Franke. Wiesbaden, 1979.
283. Goodrich L. С Koffler A. W // DMB. Vol. I.
284. Goodrich L. С Longobardo N // DMB. Vols. I, II.
285. Goodrich L. С The literary inquisition of Ch'ien-lung. Baltimore, 1935.
286. Goodrich L. С Trigaux N // DMB. Vol. II.
287. Goodrich L. C, Changing Fang (ed.) // DMB. Vols. I, II.
288. Groot J. M., de Sectorianism and Religious persecution in China. 2 vols.
Amsterdam, 1903—1904.
289. Guennnou J. Les arriere-plans politique et financiers de la querelle des rites //
Actes...
290. GulikR. //., van. Sexual life in ancient China. Leiden, 1961.
291. Guy B. The French image of China before and after Voltaire // Studies on Voltaire
and the XVIIIth century. Geneve, 1963. Vol. XXI.
292. Haneda T. Notes on a Nestorian manuscripts found at Tung Huang// Bulletin of
the Metropolian library. 1938. Vol. I, N 6.
293. Hazard P. The Europian Mind. 1680—1715. A study of contrast and change. L.,
1959.
294. Heeren J. J. Father Bouvet's picture of Empereur K'ang-hi // AM. 1932. Vol. VII.
295. Herring H. W. A study of Roman Catholic missions in China. 1692—1744//
NChR. 1921. Vol. III. P. 107—126, 198—212.
296. Hildebrand I. R. The wotld's greatest overland explorer (Marco Polo)// National
geographic magazine. 1958. Vol. LIV.
297. Hirth F. China and the Roman Orient. Leipzig & Munich, 1885.
298. Honour H. Chinoiserie. The vision of Cathay. N. Y.; L., 1971.
299. Ho Ping-ti. The ladder of success in Imperial China: Aspects of social mobility.
1368—1911. N.Y., 1969.
300. Ho Ping-ti. The significance of the CH'ing period in Chinese history // JAS. 1967.
Vol. XXVI, N 2.
301. Hsiao K. Li Chih // DMB. Vol. I.
302. Hsiao К. С Li Chih: An Iconoclast of the XVIth century// THM. 1938. Vol. VI,
N4.
303. Hsu F. С. С Under the ancestor's shadow. Stannford (California), 1971.
304. Hsu I. С Y The rise of modern China. N. Y., 1975.
305. Hucker Ch. O. Governemental organization of the Ming dynasty// HJAS. 1958.
Vol. XXI.
306. Hucker Ch. O. The Tung-lin movement of the late Ming period // ChTI.
307. Hudson G. F. Europa and China. L., 1931.
8 Зак. 3991

226
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
308. Hummel (ed.). Eminent Chinese of the Ching period A644—1912). 2 vols. 1943—
1944.
309. Hung W. Preface to the Index to Ssu-ku-ch'uan-shu tsung-mu and Wci-shou-shu-
mu//HJAS. 1939. Vol. I.
310. Hung Cheng Fu. Un siecle d'Influence chinoise sur la litterature Franchise A815—
1930). P., 1934.
311. hnpey O. Chinoiserie. L., 1977.
312. Ishida Mikinosuke. A biographical syudy of Guiseppe Castiglione (Lang
Shinning), a Jesuit painter in the Court of Peking under the Ch'ing dynasty // MRDTB.
1960. Vol. XIX.
313. Ishida Mikinosuke. The Hu-chi, mainly Iranian girls found in China during the
Tang period // MRDTB. 1961. Vol. XX.
314. Iwamura Shinobu. Manuscripts and printed edition of Marco Polo's travels.
Tokyo, 1949.
315. Kahn H. L. Monarchy in the Emperor's eyes. Image and reality in the Ch'ien-lung
reign. Cambridge (Mass.), 1971.
316. Kahn H. L. The education of a Prince: The Emperor learns his roles // Approaches
to modern Chinese history. Berkeley & Los Angeles, 1967.
317. Kahn H. L. The politics of filiality: Justification for Imperial Action in
XVIIIlh century China // JAS. 1967. Vol. XXVI, N 2.
318. Kato Slugeahi. On the Hang or the Association of merchants in China // Memoirs
of the Research department of the Toyo Bunko. 1936. Vol. VIII.
319. Kessler L. D. Chinese scholar and the early Manchu state // HJAS. 1971. Vol. XXXI.
320. KomroffM. Marco Polo. N. Y., 1952.
321. Kuo P. W. The Chinese system of public education. N. Y., 1915.
322. Lach D. F. China in the Yyes of Europe. The Sixteenth century. Chicago and
London, 1968.
323. Lach D. F. Contribution of China to German civilization. 1648—1740. Chicago;
Illinois, 1944.
324. Lach D. F. Leibniz and China // JHI. 1945. Vol. VI, N 4.
325. Lach D. F. The preface to Leibniz' Novissima Sinica. Honolulu, 1957.
326. Latourette K. S. A history of Christian missions in China. N. Y., 1929.
327. Latourette K. S. A history of Christianity. N. Y., 1953.
328. Latourette K. S. The Chinese. Their history and culture. 2 vols. N. Y., 1934.
329. Laufer B. Asbestos and Salamander: An essay in Chinese and Hellenistic Folk-
Lore//TR. 1915. T. XVI.
330. LauferB. Christian art in China// Mitteilungen des Seminar fur Orientalischc
Sprachen. Berlin, 1910. 18 annee, 13.
331. Le GentilG. Ferhao Mendes Pinto. An prccurseur dc l'exotisme au XVIе siecle. P.-,
1947.
332. Legge J. The Nestorian monument of Hsi-an Fu. L., 1888.
333. Lemke H. Reisen des Venetianners Marco Polo. Berlin, 1907.
334. Lettres edifiantes et curieuses ecrites des Missions Etrangercs par quelques mis-
sionares de la compagnie de Jesus. 261. P., 1702—1776.
335. Levenson J. Confucian China and its modern fate. Berkley, 1958. Vol. I.
336. Liang Ch'i-Ch'ao. Inntelectual trends in the Ch'ing period (tr. by J.C.J Hsii).
Cambridge (Mass.), 1959.
337. Lidin О. С Harmony with nature in Chinese thought and opposition to nature in
Western thought // The Journal of intercultural studies. Inaugural number. Osaka,
1974.
338. Liu Ch. H. Introduction and development of science in China// ChJ. 1941.
Vol. XXXIV, N 3.P. 120—125, 210—219.

ЛИТЕРАТУРА
227
339. Loehr G. R. Missionary-Artists at the Manchu Court // Transactions of the Oriental
ceramic Society. 1962—1963.
340. Loehr G. R. The sinicization of missionary artists and their work at the Manchu
court during the XVIIIth century // Cahiers d'Histoire Mondiall. 1963. T. III.
341. Martin G. C. China in English literature//AR. N. ser., 1917. Vol. XL N 32.
342. Martion P. L'Orient dans la litterature franchise au XVIIе et au XVIIIе siecle. P.,
1906.
343. Maverick L A. China. A model for Europe. San Antonio, 1946. Vol. II.
344. Maverick L A. Chinese influence upon the physiocrates // Economic history. 1938.
Vol. Ill N13.
345. McCall. Early Jesuit art in the Far East. 1, II; 3, IV // AA. 1947. Vol. X, pt. 2, 3, 4;
1948. Vol. XI, pt. 1; 1954. Vol. XVII.
346. Mish J. L Creating an image of Europe for.China. Aleni's Hsi-fang ta-wen // MS.
1964. Vol. XXIII, N1.
347. Morse H. B. The chronicles of the East India Company trading to China 1635—
1834. Oxford, 1926—1929. 5 vols. 1926. Vol. I.
348. Morse H. B. The international relations of the Chinese Empire. L., N. Y., 1910.
349. Moule A. C. A life of Odoric of Pordenone 111?. 1921. T. XX. P. 275—300.
350. Mottle A. C. A small contribution to the study of the bibliography of Odoric // TP.
1921. T. XX. P. 301—322.
351. Moule A. C. Bibliographical notes on Odoric // TP. 1922. T. XXI.
352. Moule A. C. Christians in China before the year 1550. L.; N. Y., 1930.
353. Moule A. C. Marco Polo's description of Quinsai //TP. 1937. T. XXXIII, livr. 2.
354. Moule A. C. Quinsai, with other notes on Marco Polo. Cambridge (Engl.). 1957.
355. Moule A. C. Where was Zayton actually situated? // JAOS. 1950. Vol. LXX, N 1.
356. Moule A. C. & Giles L. Christians at Chen-chiang Fu //TP. 1915. T. XVI.
351 .Moule A. С & Pelliot P. Marco Polo. The description of the World. L., 1938.
358. NeedhamJ. Chinese astronomy and the Jesuit Mission, an encounter of cultures.
L., 1958.
359. Needham J. Clercs and craftsman in China and the West. Cambridge, 1970.
360. NeedhamJ. Schience and civilization in China. Cambridge. Vol. I. 1954; Vol. II.
1956; Vol. III. 1959.
361. NeedhamJ., Wang Ling, Robinson K. G. Science and civilization in China.
Cambridge, 1962. Vol. IV.
362. Neveu Br. Nouvelle archives mises a jour sur les rites chinois // Actcs...
363. Nieuhoffl. An embassy from the East-India Company of the United Provinces to
the Grand Tartar Cham, Emperor of China. L., 1669. Englished and set forth by
John Ogilby. 2 ed. L., 1673.
364. Nivison D. S. Ho-shen and his accusers: Igeology and political behaviour in the
Eighteenth century // CAs. Stanford, 1959.
365. Olschki L. Guillome Boucher. A french artist at the court of Khans. Baltimore,
1946.
366. Orlandini G. Marco Polo e la sua famiglia. Venezia, 1926.
367. O'Toole G. B. John of Montccorvino // BCUP. 1929. N 6.
368. O'Toole G. B. Random notes on early Christianity in China // BCUP. 1927. N 3.
369. Pelliot P. Chretiens d'Asie Cenral et d'Extreme Orient // TP. 1914. T. XV.
370. Pelliot P. La peinture et la gravure europeenes en Chine au temps de M. Ricci //
TP. 1921. T. XX.
371. Pelliot P. Les qonoquetes de TEmpreur de la Chine // TP. 1921. T. XX.
372. Pelliot P. Les Franciscains en Chine au XVIе et XVIIе siecle // TP. 1938. T. XXXIV,
livre 3.
373. Pelliot P. Les tradition manicheenes au Fou-kien //TP. 1923. T. XXII, N 3.

228
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
374. Pelliot P. Michel Boym //ТР. 1934. Т. XXXI, N 1—2.
375. Pelliot P. Notes on Marco Polo. P., 1959. V. I.
376. Pelliot P. Un ouvrage sur les previers temps de Macao //TP. 1934. T. XXXI, N1—2.
377. PenzerN. M. Marco Polo // AR. 1928. Vol. XXIV; 1929. Vol. XXV.
378. Pfister L. Notices biographiques et bibliographiques sur les Jesuites de I'ancienne
Mission de la Chine. 2 vols. Shang-hai, 1932—1934.
379. Pinot V. La Chine et la formation de TEsprit philosophique en France A640—
1740). P., 1932.
380. Pinot V. Les Physiocrates et la Chine au XVIIIе siecle // Revue d'Histoire moderne
et contemporaine. 1906—1907. 8 т.
381. Pritchard E. H. Letters from missionaries at Peking relating to the Macartney
Embassy A793—1803) //TP. 1934. T. XXXI, N 1—2.
382. Pung Kwang Yu. Confucianism. N 159.
383. Rauth Ch. China's relation with the West from the accession of Lao B357 b. c.) to
the end of the San Tai period B49 b. c.) // BCUP. 1928. N 5; 1929. N 6.
384. Reichwein A. China and Europe. Intellectual and artistic contacts in the XVIII,h
century. N. Y., 1925.
385. Rochemonteix C. de Amiot et les dernieres survivants de la Mission framc,aise a
Peking A750—1795). P., 1915.
386. Rjckhill N. The Journey of William of Rubruck to the Eastern parts of the World
1253—1255. L., 1900.
387. Ross D. Marco Polo and his book // Proceedings of the British Academy. 1934. 20.
388. Rossabi M. Khubiai Khan and the women in his family // Studia Sino-Mongolica».
Festschrift fUr Herbert Franke. Wiesbaden, 1979.
398. Rosso A. S. Morales J. B. // DMB. Vol. II.
390. Rosso A. S. Rada Martin de // DMB. Vol. II.
391. Rowbotham A. H. China and the age of Enkightenment in Europe// ChSPSR.
1935. Vol. XIX.
392. Rowbotham A. H. Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China.
Berkeley & Los Angeles, 1942.
393. Rowbotham A. H. The Impact of Confucianism on Seventeenth century Europe //
FEQ. 1945. Vol. IV. N3.
394. Rowbotham A. H. Voltaire, sinophile// Proceedings of the Modern Language
Association of America. 1932. T. XLVII, N 4.
394a. Rule P. A. Jesuit Sources—B: Essays on the sources for Chinese history.
Canberra, 1973.
395. Saeki P. Y. Old problems concerning the Nestorian monument in China
re-examined in the light of newly discovered facts // JNChBRAS. 1936. Vol. LXVII.
396. Saeki P. The Nestorian documents and relics in China. Tokyo, 1951.
397. Saeki P. The Nestorian monument in China. L., 1928.
398. Sainsaulieu J. Le Confucianisme de Jesuintes // Actes...
399. Saussure L. de. Le origines de Tastronomie chinois //TP. 1909. T. X; 1910. T. XI;
1913. T. XIV; 1914. T. XV; 1920. T. XIX; 1921. T. XXI.
399a. Schorer E. L'influence de la Chine sur le genese et le development de la doctrine
physiocratique. P., 1938.
400. Schumann R. Marco Polo, ein Weltreisender des XIII Yahrhundert. Berlin, 1885.
401. Schurhammer G. Fernao Mendez Pinto and seine «Percgrinac,am»// AM. 1927.
Vol. Ill, fasc. 1. S. 71—103; fasc. 2. S. 194—267.
402. Selden E. China in German Poetry from 1773 to 1833. Berkeley, 1942.
403. Smith D. H. Zaitun's five centuries of Sino-foreign trade // Journal of the Royal
Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1958. Pt. 3—4.
404. Spence J. D. Emperor of China. Self-portret of K'ang-hsi. N. Y., 1974.

ЛИТЕРАТУРА
229
405. Spence J. D. Kowtowing in China // Harper Magazine. 1972. March.
406. Spence J. D. To change China. Western advisers in China. 1620—1960. Boston;
Toronto, 1969.
407. Sprenkel О. В., van der. Western Sources // B: Essays on the Sources for Chinese
history. Canberra, 1973.
408. Stange H. Where was Zayton actually situated? // JAOS. 1949. T. 69.
409. Staunton G. An Authentic Assount of an Embassy from the King of the Great
Britain to the Emperor of China. 2 vols. Londres, 1797.
410. Staunton G. (ed.). The Historie of the great and mightie Kindom of China // Hak-
Iuyt Society Publications. Old series. L., 1853—1854. Vols. I, XIV, XV.
411. Steiger G. N. China and the Occident. New Haven, 1927.
412. Stein A. Central Asian relics of China's ancient trade // TP. 1921. T. XX.
413. Sullivan M. The meeting of Eastern and Western art. From the Sixteenth century to
the present day. N. Y., 1973.
414. Swicher E. Chinese intellectuals and Western impact // Comparative studies in
society and history. 1958. Vol. I, N 1.
415. Szczesniak B. Notes on the penetration of the Coperniican theory into China
(XVIIth—XIXlh centuries)//JRAS. 1945. N 1—2.
416. Szczesniak B. The Atlas and Geographical description of China: a Manuscript of
Michael Boym( 1612—1659)//JAOS. 1953.73.
417. Szczesniak B. The bcginninjgs of Chinese lexicography in Europa with particular
reference to the work of Michael Boym A612—1659) // JAOS. 1947. 67.
418. Szczesniak B. The Writings of Michael Boym // MS. 1949—1955. Vol. XIV.
419. The Book of Sir Marco Polo / Transl. and edit, with notes by Sir Henry Yule. 3 ed.
revised by... H. Cordier. 2 vols. L., 1903.
420. The obligations of China to Europe in the matter of physical science asknowledged
by eminent Chinese: being extracts from the Preface to Tseng Kwo-fan's edition
of Euclid with brief introductory observations by Rev. E. G. Moule // JNChBRAS.
N. S. 1873. N VII for 1871 and 1872.
421. Ting Tchao-ts'ing. Les descriptions de la Chine par les francais A650—1750). P.,
1928.
422. Treadgold D. W. The West in Russia and China. Religious and secular thought in
Modern times. Vol. II: China, 1582—1949. Cambridge, 1973.
423. Treutlin Т. Н. The Jesuit mission in China during the last years of K'ang Hsi //
Pasific Historical Review. 1941. T. X.
424. Tschamer Ed. //., von. China in der deutschen Dichtung bis zur Klassik. Munchen,
1939.
425. Tschamer Ed. f/., von. Die Erschliessung Chinas im 16. und 17. Yahrhundert//
Sinica. 1934. IX Yahrgang, Heft 2.
426. Tschuen Yuan. J. A. Schall und der Bonze Mu Tschen-wen // MS. 1940. Vol. V.
427. Tsung Hyui-puh. Chinese translations of Western literature// ChSPSR. 1928. 12.
III.
428. Twitchett D. Merchants, trade and dovernemcnt in Late Tang // AM. 1968. N. S.
Vol, XVI, pt. 1.
429. Vargas Ph., de. [Рецензия] // YJSS. 1940. Vol. HI, N 1. Рец. на: Corrcspondancc
de Ferdinand Verbiest de la Compagnie de Jesus A623—1688), directcur de
TObservatoire de Pekin. Bruxelles, 1938.
430. Vtith A. Johann Adam Schall von Bell, S. L., Missionar in China, Kaiserlichcr As-
tronom und Ratgeber urn Hofe von Peking. 1592—1666. Kohln, 1933.
431. WaleyA. Leibniz and Fu Hsi // BSOS. 1921. Vol. II, pt. 1.
432. Walsh R. Y. Adventures and discoveries of Marco Polo. N. Y., 1953.
433. Wang Y. Chu. Ideas and Men in traditional China // MS. 1960. Vol. XIX.

230 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
434. Wilhelm H. Chinese Confucianism on the eve of the great encounter// Changing
Japanese attitude towards modernization. Princeton, 1965.
435. WilhelmR. Goethe und die chinesische Kultur// Yahrbuch des Freien deutchen
Hochstifts. 1927.
436. Wilhelm W. The Middle Kingdom. 2 vols. N. Y., 1901.
437. Wong G H. C. The anti-christian movement in China. Late Ming and Early Ch'ing //
Tsin Hua Journal of Chinese Studies. N. S. Taipei, 1962. Vol. Ill, N 1.
438. Wu Lieh-teh. Early days of western medicine in China//JNChBRAS. 1931. 62.
439. WylieA. Notes on Chinese literature. Shanghai; London, 1867.
440. Yang С. К. The functional relationship between Confucian thought and Chinese re-
Hgon//ChTI.
441. Yap Teh-hu Yang J. C. Li Chih-tsao — B: N 308 (Eminent Chinese. Vol. I).
442. Ying-ki /. The last Emperor of the Ming dynasty and catholicity// BCUP. 1926.
N1.
443. Yule H., CordierH. Cathay and the Way thither. Being a collection of medieval
notices on China. 4 vols. L., 1913—1916.

Список сокращений
ЗВОРАО — Записки Восточного отделения (Имп.) Русского
археологического общества
Зап. ИРГО — Записки Императорского Русского географического
общества
ИОРЯС — Известия Отделения русского языка и словесности
Академии наук
НАА — Народы Азии и Африки
ФЭ — Философская энциклопедия
АА — Artibus Asiae
Actes... —Actes de colloque international de sinologie La Mission
Franchise de Pekin aux XVIIе et XVIIIе siecles. Centre de
Recherches interdisciplinaire de Chantilly (CERIC) 20—
22 septembre 1974. P., 1976
AM — Asia Major
АО — Archiv Orientalni
AQR — Asiatic Quarterly Review
AR — The Asiatic Review
BCUP — Bulletin of the Catholic University of Peking
BEFEO — Bulletin de 1'Ecole Franchise d'Extreme-Orient
BMFEA — Bulletin of the Museum of the Far Eastern Antiquity
BSOS — Bulletin of the Schol of Oriental Studies
BUA — Bulletin de 1'Universite ГAurore
CAs — Confucianism in Action (ed. by D. C. Nivison & A. Wright).
Stanford, 1959.
ChJ — The China Journal (of Science and Art)
ChSPSR — Chinese social and political science Review
ChTI — Chinese Thought and Institutions (ed. by J. Fairbank).
Chicago, 1957
OMB —Dictionary of Ming Biography. 1368—1644 (ed. by
L. С Goodrich, Changing Fang). 2 vols. N. Y. & L., 1976
Eminent Chinese... — Hummel A. Eminent Chinese of the Ch'ing Period A644—
1912). Washington, 1944—1944. 2 vols
FEQ — Far Eastern Quarterly
HEAS — Harvard East Asian Studies
WAS — Harvard Journal of Asiatic Studies
JA — Journal Asiatique
JAOS — Journal of the Americal Oriental Society
JAS — The Journal of Asian Studies

232
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
JHI
JNChBRAS
JOS
JRAS
MRDTB
MS
NChR
NSEQ
THM
TP
ZDMG
YJSS
— Journal of the History of Ideas
— Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic
Society
— Journal of Asian Studies
— Journal of the Royal Asiatic Society
— Memoires of the Research Department of the Toyo Bunco
— Monumenta Serica
— North China Review
— Nankai Social and Economical Quarterly
— Tien Hsia Monthly
— T'oung Pao
— Zcitschrift der Dcutschen Morgcnlandischcn Gescllschaft
— Yenching Journal of Social Studies

Часть вторая:
XVII—XVIII вв.

Глава III
Китай в восприятии
европейских просветителей
Эпоха Просвещения в Западной Европе возникла в результате кризиса
феодального мира и нарастания в его недрах элементов
капиталистических производственных отношений, порождающих новые общественные
противоречия, новые формы классовой борьбы. Поэтому Просвещение в
Европе открывалось начавшимся еще в XVII в. общим прогрессом
реальных знаний, необходимых для нужд материального производства,
торговли и мореплавания. Научно-технический прогресс способствовал
борьбе буржуазной идеологии против идеологии феодальной. Человек
оказался накануне полного освобождения от суеверий и вступал в новый,
великий век, в котором будет господствовать Разум. Происходит
переоценка всех ценностей, под сомнение ставятся все старые догмы,
традиции и авторитеты; все выносится на суд разума; «религия, понимание
природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто
самой беспощадной критике» [4,16].
Культура эпохи Просвещения многими нитями была связана с ренес-
сансной культурой, унаследовав от нее гуманистические идеалы,
элементы вольнодумия, материализма, стихийной диалектики и атеизма. Но
просветители ушли дальше своих предшественников: человек в их
произведениях изображался и как частный индивид, и как член общества,
элементы материализма превратились у них в философскую систему
(хотя и носившую механистический характер), атеизм отдельных
мыслителей Ренессанса стал общественной силой. Эпоха Возрождения была
преддверием формирования национальной культуры, эпоха
Просвещения — время становления национальных культур и связанного с этим
интереса к проблеме национального своеобразия. Гуманисты Ренессанса,
говоря о праве человека на счастье, мыслили это счастье как плод усилий
отдельной личности, просветители говорили о совокупных усилиях
общества для достижения всеобщего счастья; речь шла уже не об
индивидуальном абстрактном бунте, а о широком общественном движении, цель

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 235
которого— создание раскрепощенного, разумного и справедливо
организованного общества. Поэтому просветительская критика феодализма
была острее и глубже ренессансной, затрагивала всю структуру
государства и общества, содержала проблему практического устройства
будущего буржуазного общества, основой которого просветители считали
политическую свободу и гражданское равенство. Их критика была направлена
против деспотизма не только церкви, но и абсолютной монархии, против
всего феодального строя с его системой сословных отношений.
В вопросах общественного развития просветители были идеалистами;
веря в магическую силу воспитания, они создали учение о разумной
природе мира, управляемого рациональными законами, которые могут быть
постигнуты человеческим разумом, и о разумной «предустановленной
гармонии», царящей в этом «лучшем из всех возможных миров».
Религиозным мифам о происхождении человека они противопоставили свой
рационалистический миф о «естественном состоянии», о том времени,
когда человек находился в единстве с природой и обладал «естественными
правами», в частности, свободой и равенством (учение Гуго Гроция,
1583—1645). Отвергнув церковную догму о «первородном грехе», об
исконной испорченности человеческой природы, просветители создали
рационалистическую догму о существовании раз навсегда данной
«естественной» природы человека, склонного к добру. С культом разума было
связано стремление подчинить разумному началу и общественный строй
(государственные учреждения и установления, которым надлежит
заботиться об общем благе), и жизнь людей (общественные нравы и обычаи).
Источником зла просветители считали «противоестественность»,
«неразумность» феодального строя, нарушающего «норму», искажающего
прекрасные задатки и возможности человека. Веря в то, что после
разрушения сословного строя наступит время социальной гармонии, просветители
не понимали, что на смену феодальному строю, при котором
эксплуатация была еще прикрыта «религиозными и политическими иллюзиями»,
идет буржуазный строй, с его «...эксплуатацией открытой, бесстыдной,
прямой, черствой» [3,426].
Учение просветителей о государстве включало теорию общественного
договора, разработанную Т. Гоббсом A588—1679) и развитую Дж. Лок-
ком A632—1704), считавшим, что в целях защиты личной свободы и
собственности люди добровольно передоверили государственной власти
свои «естественные права», которые монарх обязан охранять; если он
этого не делает, то народ вправе его свергнуть. (Эта концепция народного
суверенитета вошла позднее в «Общественный договор» Ж.-Ж. Руссо и в
«Декларацию прав человека и гражданина».) В своей пропаганде
просветители ограничивались формальным политическим равенством;
экономическое неравенство оставалось за пределами их критики.
Соревнование частных интересов они считали нормальным явлением. Их борьба
против феодального строя не касалась самого принципа государственной
власти. На первых порах они возлагали свои надежды на просвещенного
монарха, который реформирует общество в желаемом для них духе. Они
исходили из представления о том, что абсолютизм уже лишил политиче-

236
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ской независимости феодальных сеньоров, стянув их к подножию
королевского престола, нивелировал провинциальную обособленность и
установил политическое единство нации. Просветители ждали, что
абсолютизм и в дальнейшем проведет необходимые буржуазные реформы.
Отсюда и возникла идея «просвещенного абсолютизма» (Вольтер и др.). Но
по мере выявления тщетности этих упований и роста экономической
мощи буржуазии просветители пришли к идеям демократической
республики (Руссо). Поздний, предреволюционный этап в развитии Просвещения
требовал существенной перестройки всего просветительского мышления.
Если раньше речь шла об эмансипации личности, раскрепощении людей
от феодальной морали, религии, сословных и других ограничений, то
накануне Французской революции возникла идея новой гражданственности,
требовавшей самоограничения личности, дисциплинирования
буржуазного индивида в духе буржуазной морали, в которой благо государства,
республики ставится выше блага отдельного человека. Если на первом
этапе надо было превратить королевского верноподданного в
буржуазного «естественного» человека, то на позднем этапе просветители
воспитывали из него гражданина и патриота.
Не только философия эпохи Просвещения, взгляд на историю,
политику, этику, науку, но и эстетические воззрения просветителей, их
художественное творчество складываются в единую систему, пронизанную
духом борьбы за свободу личности, за равенство людей, отрицанием
феодальной сословной идеологии.
Если в неприятии феодального строя, в борьбе против абсолютизма
просветители разных стран были едины, то различие социальных
условий, экономической зрелости и национальных исторических традиций
обусловило специфику Просвещения в разных странах, определило
появление разных типов просветительской идеологии. Активное участие
народных масс в подготовке буржуазной революции придало французскому
Просвещению наиболее революционный и демократический характер.
Английское Просвещение было лишено этого размаха и носило более
ограниченный характер. В Германии идеологический подъем эпохи
Просвещения проявился преимущественно в сфере философии и литературы.
Русские просветители, борясь с общественным неравенством, основной
упор делали на освобождение крестьян.
Характерной чертой Просвещения было включение в европейское
мышление информации о не-европейском мире. «В поисках обоснования
той мысли, что прогресс недостижим при политических либо культурных
ограничениях, мыслители этой эпохи заметно раздвигали горизонты
своих наблюдений: они обращались уже не только к античной древности„ло,
например, к древнему и современному Востоку» [13, 14]. Просветители
решили, что в облике Китая, нарисованном иезуитами, они нашли
воплощение своего идеала «просвещенной монархии», «Платонова
государства мудрецов». Китай представлялся им царством разума, во главе
которого стоит монарх, правящий по воле Неба и отвечающий перед ним
за свои действия, пекущийся о благе народа как любящий отец, страной,
в которой отсутствует соперничество между церковью и государством

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 237
(ибо конфуцианство было воспринято как комплекс социальных и
моральных правил, разрабатывающих проблемы взаимоотношений личности
и государства), где распространена «естественная религия»,
отличающаяся поразительной веротерпимостью, где ученые занимают
привилегированное положение, а жизнь общества основана на высших нравственных
принципах, и конфуцианский «совершенномудрый человек» воплощает
просветительский идеал «добропорядочного человека» (honnete homme).
Деятелями Просвещения с их «напряженным интересом к причинам и
следствиям, с их страстью к сбору информации» [6, 273] пример Китая
был взят на вооружение как орудие политической борьбы, особенно — с
духовной гегемонией церкви. В Англии (где буржуазная революция
произошла уже в XVII в.) интерес к Китаю носил скорее этический характер,
был скоропреходящим, и оценки Китая были противоречивыми. В
Германии — соответственно характеру немецкого Просвещения — он был
скорее философским, чем политическим. В России обращение
просветителей к Китаю служило русской действительности.
Обратимся к рассмотрению конкретных проявлений восприятия
Китая в указанных странах Европы.
1. Французские просветители и Китай
Сопоставляя застойный испанский абсолютизм с абсолютизмом
передовых стран Европы, Маркс отмечал, что в этих странах в XVI в.
«абсолютная монархия выступает как цивилизующий центр, как
объединяющее начало общества» [1, 431]. Это определение в полной мере относится
и к Франции XVII в., особенно в первую половину правления
Людовика XIV A643—1715), сумевшего окружить себя талантливыми
помощниками (Кольбер, Лувуа, Вобан), с помощью которых были приняты меры
для укрепления государственного единства, поощрения торговли и
промышленности. Людовик стремился уничтожить политическую зависимость
духовенства от папы, но его духовники-иезуиты сделали его послушным
орудием самой ярой католической реакции. После смерти Кольбера A683)
начался закат «буржуазной политики» Людовика XIV.
Военно-феодальная агрессия, увенчавшаяся неудачами, привела к экономическому
упадку Франции и к политической реакции, ярче всего выразившейся в
религиозных гонениях на протестантов и членов разных сект. Исторически
прогрессивная роль монархии «Короля-солнце» кончилась. Официальной
политической доктриной французского абсолютизма стала теория
неограниченной королевской власти, получаемой французскими королями
якобы непосредственно от бога и являющейся властью деспотической.
После смерти Людовика XIV начинается период борьбы с
феодальным абсолютизмом. Просветительское движение во Франции «шло под
лозунгами „прогрессивных реформ", устранения узурпации и „вольно-

238
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
стей" французского дворянства. Но осуществления этих реформ
просветители ждали от „просвещенного" монарха, с помощью которого они
надеялись установить „естественный порядок"— рационалистический
вариант старинной, восходящей к античности легенды о „золотом веке"»
[41, 20]. Теория «естественного права» играла ведущую роль в
формировании просветительской мысли. Феодальным отношениям
противопоставлялись «разумные» запросы и устремления «естественного человека»,
свободного от оков, накладываемых феодальным государством и
церковью. Ратуя за народное образование, просветители сами занимались
популяризацией научных и философских знаний и новых идей. Одним из
крупнейших мероприятий в этом направлении было издание
«Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел...» («Encyclopedic
ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers...», 1751—1772) —
«универсального свода передовых знаний своего века, издания единого и
целостного по своим принципам... первого программного выражения
нового, передового мировоззрения третьего сословия... первой широкой
платформы, объединявшей, пусть на время, все направления, все оттенки
антифеодальной, просветительской мысли» [141, 84]. Одним из основных
инициаторов и создателей «Энциклопедии» был Дидро A773—1784),
вместе с Д'Аламбером A717—1783) редактировавший это издание, в
котором участвовало более 150 авторов (среди них такие крупные
мыслители и писатели эпохи Просвещения, как Вольтер, Монтескье, Руссо,
Гольбах, Тюрго, Кенэ, Кондорсе и др.). Как писал Д'Аламбер в вводной
статье к первому тому «Энциклопедии», своей основной задачей
энциклопедисты считали изображение «общей картины усилий человеческого
ума во всех областях знания и во все времена» (цит. по: [37,10]).
Характерной особенностью французского Просвещения был его
космополитический характер: преодоление национальной косности и
обращение к культуре других народов, как современной (особенно —
английской), так и древней (особенно — китайской). Первым французским
мыслителем, обратившимся к примеру Китая для обоснования своих концепций,
был продолжатель ренессансных традиций Мишель Монтень A533—
1592)— автор «Опытов» («Essais», первые 2 тома вышли в 1580 г., все
три— в 1588 г.)— одного из самых крупных памятников французской
культуры XVI в., книги, «резюмирующей передовые установки своей
эпохи» [120, 315]. Монтень выступал против схоластики религиозной
морали, призывая жить «согласно природе», радуясь жизни, но и стремясь ее
осмыслить, руководствуясь способностью человека к суждению. В
главах, посвященных народам Нового Света, он пропагандировал идею
«естественного состояния», предвосхищая Руссо (см.: [154, кн. 1, гл. XXXI,
кн. 2, гл. XII и др.]). О Китае Монтень писал в третьей книге «Опытов»
(гл. XIII): «Китайское царство, не имевшее с нами общения и не ведавшее
наших законов и наших искусств, тем не менее во многом их превзошло;
история его учит, насколько мир обширнее и разнообразнее, чем древние
и даже мы сами полагали. Так вот, в Китае чиновники, которых государь

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 239
посылает обследовать состояние провинций, не ограничиваются
наказанием тех, кто недобросовестно выполняет свои обязанности, но и весьма
щедро раздают награды тем, кто делает возложенное на него дело
особенно ревностно и с ббльшим тшанием, чем того требует простой долг» '
[154, 270]. Говоря о том, что древние китайские судьи не только карали
порок, но и вознаграждали добродетель, Монтень вторит Мендосе (см.:
[357, 103]), работа которого была переведена на французский язык в
1588 г. Его интересовали качества историков как моралистов, которые
учили своих читателей примерами. Если исторический эпизод или
анекдот помогал пролить свет на разные аспекты характера, Монтень
включал его в свои «Опыты». Ему были важны склонности и поступки людей,
человеческая активность в ее связи с человеческой природой.
«Открытие» Китая сыграло большую роль в раскрепощении
французской мысли от власти теологии. Современник Монтеня— итальянец
Джузеппе (Жозеф) Скалигер A540—1600), филолог, критик, издатель
античных авторов и знаток ренессанснои драмы, много лет проживший в
Париже, в письме от 1587 г., написанном после прочтения им испанского
издания труда Мендосы, говорит: «...замечательная империя... осуждающая
нас, французов, у которых по сравнению с ними (китайцами. — О. Ф.)
совсем маленькая страна и которые, тем не менее, не могут договориться
друг с другом и тем самым на корню подрывают взаимное доверие2, в то
время как китайцы живут совершенно спокойно и имеют такое
упорядоченное правосудие, что могут пристыдить весь христианский мир» (цит.
по: [296,57]).
Приходившие от иезуитов сведения о Китае привлекли внимание
ярых врагов иезуитов — либертинов, учеников и приверженцев Гассен-
ди, использовавших эти сведения в своей борьбе с реакционными
теологами. Либертины внесли большой вклад в создание фигуры «китайского
мудреца», с помощью которой они сумели показать ничтожность
традиционных европейских ценностей (см.: [419]). Подчеркивая, что китайский
мудрец привлекал своей новизной больше, чем «добрый дикарь» или
египетский мудрец, Поль Азар [322, 57] объясняет это тем, что
либертины, используя фигуру китайского мудреца, игнорировали то, что
Китай — реальная страна, а обращались с ним так, словно это удобный
каркас, к которому можно отнести все, чем занята западная мысль, особенно —
идеалистическое видение реформ. «Китай был превосходной
лабораторией для либертинов»,— пишет Гай [318, 108]. Он был слишком далек, а
история его слишком туманна, чтобы ее можно было с ходу принимать
или отрицать. Даже если информацию о Китае сумели бы тогда оспорить,
сообщения о нем давали чувство разнообразия нравов, обычаев и
институтов в мире, отличающих одну нацию от другой.
1 Монтень намекает на то, что те качества, за которые китайские судьи награждали
чиновников, отсутствовали у чиновников современной ему Франции.
П. Демьевиль поясняет, что это было время, когда Францию раздирали
религиозные войны [296,57].

240
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Ламот ле Вайе A588—1672), Сирано де Бержерак ¦ A619—1655),
Франсуа Бернье A620—1688) пристально следили за информацией о Китае, из
которой они сделали вывод о примитивном атеизме и независимой от
религии морали китайцев (см.: [382, 755]).
Ламот ле Вайе прославился как автор «Четырех диалогов Горация
Тюберо»2 («Quatre dialoges faits a limitation des anciens par Oratius Tu-
bero», 1630), книги, содержавшей «самые смелые скептические формулы
XVII века» [384] и подвергшейся критике церкви, доказывавшей, что
автор этих диалогов не может считаться христианином. 11 лет спустя
Ламот ле Вайе повторил свои аргументы в книге «Добродетель язычников»
(«La Vertu des Payens»), во второй части которой, называвшейся
«Конфуций — Сократ Китая» («De Confutius, le Socrate de la Chine»),
превозносилось учение Конфуция. Написанная по просьбе Ришелье3, чтобы
дискредитировать янсенистов4, книга Ламота ле Вайе, естественно, вызвала
резкую критику Арно и его приверженцев5, возмущенных похвалами
«добродетельным язычникам» и — особенно — Конфуцию. Ламот ле Вайе
первым в Европе поставил имя Конфуция рядом с именами Сократа и
Платона. По его мнению, китайская философия превосходит греческую и
'Сирано де Бержерак — автор множества «мазаринад» — памфлетов на
кардинала Мазарини, сатирических писем, комедий; главное его произведение —
фантастический роман в двух частях «Иной свет, или Государства и империи Луны»
(«L'autre Monde ou les Etats et Empires de la Lune», опубликован посмертно: 1-я часть в
1657, 2-я в 1662 г.), в котором большую роль играют концепции технического
прогресса будущего, в частности, межпланетные путешествия с помощью ракет. Хотя
форма утопии была подсказана Сирано «Государством солнца» Кампаиеллы и
«Утопией» Томаса Мора, непосредственным источником его романа была книга
английского епископа Фрэнсиса Гудвина «Человек на Луне» A638 г., французский перевод
1648 г.). Сирано не только взял у Гудвина некоторые детали описания лунного мира,
но и включил в число действующих лиц своего романа героя Гудвина — кастильца
Доминго Гонзалеса, превратив его в искателя свободы мысли и ниспровергателя
церковных авторитетов. Сирано был атеистом, считавшим, что представление о боге
создано людьми; он был сторонником идеи «первоначального языка» (см. ниже).
2Гораций Тюберо — псевдоним Ламота ле Вайе, а также имя одного из
собеседников «Диалогов».
3Герцог Ришелье A585—1642) — кардинал, в царствование ЛюдовикаХШ
сосредоточивший в своих руках управление Францией. Он стремился добиться
усиления монархической власти и централизации страны для ослабления влияния династии
Габсбургов в Европе. Церковное управление он сделал гораздо более зависимым от
правительства, чем от римской курии.
4 Движение янсенистов получило название от имени голландского профессора
богословия Корнелия Янсения A585—1638), придавшего новую актуальность старому
спору о значении предопределения; оставаясь «формально католиками», янСемисты
поставили себя «вне официальной религии. Стремление создать кодекс
нравственности в противовес двусмысленной морали иезуитов породило те искания мысли,
которые имели результатом появление и развитие моралистических жанров...».
5 Парижский адвокат Аитуан Арно A612—1694), его дочь Анжелика— молодая
аббатиса янсенистского монастыря Пор-Рояль (ставшего центром оппозиционной
французскому абсолютизму литературы), другие члены его семьи и их друзья
(«отшельники Пор-Рояля») выступали против иезуитов, создав ряд памфлетов, вызвавших
преследование их со стороны теологического факультета Сорбонны.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 241
римскую. Его ставший знаменитым призыв «Святой Конфуций, молись за
нас!» («Sancta Confuci, ora pro nobis!») не был насмешкой над синофила-
ми (как полагает Кронин [290а, 238]) К Отмечая, что либертины
«дотягивали» Конфуция до атеизма, Дерминьи подчеркивает, что Ламот ле Вайе
называет Конфуция «Сократом Китая», т. е. «добродетельным
язычником», которому бог не должен отказать в спасении души. Как Сократ в
Греции, Конфуций заставил философию спуститься с небес на землю. «В
то время, когда китайцы занимались искусствами и науками, он привлек
их внимание и усилия к более важным вещам — к ценности этических
принципов. С тех пор эти принципы являются уникальным и
действующим выражением китайской религии» [297, 39]. Ламота ле Вайе
восхищала «препарированная» иезуитами китайская религия. «Среди всех
наций,— писал он, — эта— единственная, которая отличается
превосходными нравственными устоями в духе естественного просвещения и
которая менее всех заблуждается в области религии. Ибо каждый знает,
какими чудесами заполняли иногда свои религиозные культы греки,
римляне и египтяне» (цит. по: [390, 75]. Китай в его глазах — страна с
монотеистической религией, находящей свое внешнее выражение в некоем
моральном кодексе, который является основой единства и гармонии. В
китайской государственной практике (такой, как она выглядела в
тщательно изученной Ламотом ле Вайе работе иезуита Триго) он нашел
доказательство своей теории о связи между системой управления страной и
религией этой страны. Если учесть, что он определял политику как науку
о хорошем управлении, то неудивительно, что его привлекало
изображение Китая иезуитами. Вслед за ними Ламот ле Вайе описывал
государство ученых, дающих советы монарху, обуздывающих его абсолютную
власть и превращающих его в «благожелательного деспота»2. «Там (в
Китае. — О. Ф.) не правит никто, кроме философов»,— утверждал он3
(цит. по: [390,13]).
Принадлежавший к среде вольнодумцев врач и путешественник
Франсуа Бернье с 1656 г. жил в Сирии, с 1658 по 1666 г. — в Дели (где
был лейб-медиком Великого Могола, в ранге визиря). В «Копии
новогоднего подарка, посланного мадам де ла Саблье» («Copie des Etrennes
envoyees a Madame de Sabliere», 1688) интерес Бернье к Китаю отражен
слабо, но это произведение дает представление о методах Бернье и
некоторых использованных им источниках: книга Инторцетта и труды
иезуитов (см.: [318, 133]). Около 1685 г. Бернье начал переводить на
французский язык работы иезуитов, касающиеся конфуцианских этических
принципов. В Библиотеке Арсенала есть две копии рукописи Бернье: «Конфуций,
1 «В своем увлечении Конфуцием и всем китайским Ламот ле Вайе... заменил
именем китайского мудреца имена многих святых в христианском календаре, взывая:
«Sancta Confuci, ora pro nobis!» — пишет Б. Гай [318,120].
2 Позже об этом будут писать физиократы.
3 Этот тезис был выдвинут Ламотом ле Вайе за сто лет до Вольтера. Роуботэм
указывает, что Вольтер многое взял у своего предшественника и сам посвятил ему эссе
«La Mothe le Vayer» A751), в котором высоко оценил «Добродетель язычников» [390,13].

242
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
или наука монархов, содержащая принципы религии частной морали и
политического правления древних императоров и губернаторов Китая,
сокращенная и переложенная на французский язык г. Бернье, доктором
медицины Университета Монпелье» («Confucius ou la sciense des Princes,
contenant les principles de la religion de la morale particuliere et du governe-
ment politique des ancien empereurs et magistrate de la Chine abregie et mise
en frangais par M. Bernier, docteur en medicine de la Faculte de Montpellier»).
Тексту Конфуция предшествует «Обращение к читателю» (сильно
изуродованное редакторами, оно появилось 8 июня 1688 г. в «Journal des
Savants» по названием «Обращение к читателю, служащее ключом к
введению в учение Конфуция» («Avis de lecteur servir de clef on d'introduction a
la lecture de Confucius»). Бернье начинает «Обращение...» заявлением о
древности Китая: «Китайцы,— пишет он,— насчитывают, начиная от
своего первого императора Фуси до ныне царствующего, 4658 лет и
ставят под сомнение истинность своей истории ничуть не более, чем
европейцы римскую историю». При этом он ссылается на работу М. Мартини.
Далее он пишет: «...считается установленным, что Китай был разделен на
мелкие королевства, которыми правили маленькие суверенные и.
самодержавные государи, и что он долго сохранял эту форму правления...»
(цит. по: [311, 386, 387]). Китай у Бернье становится синонимом
Империи, т. е. абсолютной власти, унифицированной и централизованной по
всем конфуцианским правилам, даже если эта власть распространялась
на уровне маленького королевства, как это было во времена Конфуция.
Бернье выдвигает на первый план Яо и Шуня как символы имперской
государственности; предвосхищая «Хронологию» Гобиля почти на 60 лет,
он открывает тему золотого века мифических империй и преклонения
перед древностью Китая. Он использует эту тему (как потом Вольтер) для
того, чтобы показать, что Франции есть чему поучиться в области
управления государством у древней цивилизации Китая. Бернье показывает,
как идея империи влечет за собой улучшение законов и нравов. Ему
важно было доказать, что можно управлять государством, опираясь на
конфуцианскую добродетель, в основе которой лежала почтительность к
старшим. Но сыновняя почтительность, привитая несколько
тираническим воспитанием, не может, по мнению Бернье, гарантировать доброе
правление. Добродетельный народ содействует добродетели государства
подчинением большинства. Это— одна из форм деспотизма1. «Второй
способ ввести добродетель в государстве, который они считают самым
могущественным, — это пример государя... нет таких доводов, мотивов и
примеров, которых они не привели бы, чтобы подвигнуть государя на
путь добродетели и чтобы убедить его стать в качестве государя добрйм
примером для народа» (цит. по: [311, 389—390]). Фреш считает, что это —
определение просвещенного абсолютизма; «за конфуцианской идеологи-
1 Но деспотизма восточного, осуществляемого «с известной долей
сентиментальности», вроде того, о котором писал о. Инторцетта. «Разница в том, что цель Бернье,
расхваливавшего китайское правительство, была более подрывной (но отношению к
французскому абсолютизму. — О. Ф.), чем цель о. Инторцетта» [311, J37].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 243
ей, — пишет он, — Бернье предчувствует „политический договор".
Концепция абсолютизма компенсируется моралью, политика становится
делом нравственности». Бернье поражает сходство между «Лунь юем» и
«Пиром» Платона. Это— не книги, а «высказывания», причем «Лунь
юй» превосходит «Пир» древностью: «Я держу в руках книгу, которую
считают самой древней из когда-либо написанных... Эта доктрина
должна быть для нас тем более значительной... поскольку Конфуций честно
признается, что он не выдумал ее, а является ее простым глашатаем, и
она есть создание первых древних императоров, утвердивших ее на
основе опыта более чем векового царствования и развивших ее как наиболее
подходящую для хорошего управления империей...» (цит. по: [311,390]).
Ламот ле Вайе использовал Конфуция для своей аргументации как
«свидетеля», Бернье черпал свою аргументацию в самой доктрине
Конфуция и поэтому стремился дать наивозможно точное ее истолкование,
ибо он считал мораль Конфуция полностью приложимой в Европе,
особенно для воспитания молодых принцев: «Конфуций мог бы послужить
нашим очень молодым принцам, и вместо этого гордого, надменного и
пренебрежительного вида, столь обычного и столь пагубного для
государей, которые имеют несчастье быть воспитанными в таком духе, они
могли бы почерпнуть у него дух любви, кротости, простоты,
человечности, не присущие им от природы» * (цит. по: [311,397]).
По мнению Роуботэма, Бернье несколько раз повторяет положение о
том, что пример государя очень важен для его подданных, для того,
чтобы призвать французского короля следовать примеру китайских
императоров, являвших образцы политической мудрости и высокой добродетели
[392, 229]. Гай подчеркивает, что Бернье, детально рассматривавший
принципы и функционирование китайского правительства, не был ни
реформатором2, ни законодателем, а оставался интеллектуалом, который
надеялся, что его замечания по поводу правления китайских монархов
помогут улучшить правление французского короля3 [318,137].
Враг иезуитов, воспитанник монастыря Пор-Рояль, физик, математик,
философ и литератор Блез Паскаль A623—1662) заинтересовался Китаем, о
котором он читал в трудах иезуитов. Когда Антуан Арно своим памфле-
1 Фреш пишет, что своим переводом «Лунь юя» Бернье хотел преподать урок
наследникам престола — «великому дофину, которому в 1688 г. было уже 27 лет и
которого в весьма неприглядном свете описал Сен-Симон, или герцогу Бургундскому...
существу причудливому, или герцогу Мэнскому, по прозвищу „Кривоногий44,
известному своей слабохарактерностью» [311,400].
2 Каким был позднее Вобан (о нем — ниже).
3 Культ Конфуция в Европе был результатом трудов не только иезуитов, но и ли-
бертинов, искавших вне Европы панацею от политических бед их времени и
ратовавших за приложение конфуцианских принципов к делам французского королевства.
Конфуций стал олицетворением всех воображаемых добродетелей его народа, а его
мудрость почти на столетие сделалась синонимом китайской культуры. Для XVII в.
наиболее существенной была рассудительность Конфуция— примат в его учении
здравого смысла. «Конфуций стал синонимом „мудреца", а „мудрец" — синонимом
^китайца"... фигура Конфуция стала для Европы символом, поощряющим
интеллектуальное восстание во время кризиса» [318, У50, 75/].

244
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
том «Моральная теология иезуитов» («Theologie morale des jesuites»)
навлек на себя ярость иезуитов, Паскаль по просьбе «отшельников Пор-
Рояля» в 1656 г. выпустил первое из быстро ставших знаменитыми
«Писем к провинциалу». Всего он издал 18 писем («Lettres provinciates»,
январь 1656—март 1657). В первых четырех письмах Паскаль, изображая из
себя «наивного простака, ничего не смыслящего в религиозных вопросах
и потому добивающегося от первого встречного подробного объяснения
их сущности» [114, 445], издевается над казуистикой и лицемерием
иезуитов: объяснения ему дает не кто иной, как иезуит, в чьи уста вложены
доведенные до абсурда положения ордена. В пятом письме вместе с
иезуитами достается и «их китайцам» и их «Keum-facum» (Конфуцию) (см.:
[296, 67]). В последних письмах Паскаль уже не ограничивается
религиозной полемикой, а поднимает вопросы морали; начиная с 12-го письма,
он говорит от своего имени, насмешка уступает место гневному
обличению. В «Мыслях о религии и о некоторых других вопросах» («Pensees sin-
la religion et sur quelques autres sujets», изданы посмертно, в 1670 г.)
Паскаль одобрительно отзывается о китайской истории, так как в ней
«можно найти ясность» [164, 236]. Он повторяет аргументы М. Мартини,
отождествлявшего потоп при Яо с библейским потопом и установившего,
что первая китайская династия правила за 600 лет до потопа [411, 92].
Вольнодумцы не только во Франции, но и в других странах Европы
прилагали все силы и знания к пересмотру сообщений, содержащихся в
«Книге Бытия». Происходило расширение не только географических, но
и хронологических горизонтов: ученые начали обращаться к прошлому,
чтобы найти истоки происхождения жизни и общества. Христианская
теология столкнулась в трудах иезуитов с другой хронологической
системой, основанной на аутентичных китайских записях. Краеугольным
камнем библейской хронологии являлось сообщение «Книги Бытия» о
потопе; выяснилось, что легенда о потопе есть и в странах Востока. Встал
вопрос: идет ли в этих традициях речь о всемирном потопе или о
местных наводнениях? Поскольку подобная традиция пришла из Китая —
страны с непрерывной историей, уходящей за пределы библейской даты
потопа, не только возникли сомнения в достоверности библейской
хронологии, но и началась широко развернувшаяся дискуссия;
парадоксально то, что именно иезуиты положили ей начало: стремясь получить
поддержку своей политике компромисса в Китае, они выдвинули тезис, что
система, достойная сравнения с христианством, должна иметь общий с
ним источник. Их аргументы, нашедшие наиболее яркое выражение в
теориях группы «фигуристов» (Буве, Премар, Фуке)', были остроумными,
1 По мнению «фигуристов», Фуси (создатель «мистических символов» — «фигур»,
содержащихся в ба гуа) был не китайцем, а Законодателем, который появляется в
традиции каждой древней цивилизации (Гермес Трнсмегист у греков, Зороастр у персов,
Енох у евреев). Созданный им закон был искажен и почти уничтожен в результате
развращенности человечества, приведшей к потопу. Но он сохранился в виде
символов («фигуристы» пытались доказать, что символы «И цзина» являются геометриче-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
245
часто экстравагантными и в целом для церкви неприемлемыми, но они
оказали большое влияние на либертинов во Франции и на людей типа
Лейбница, искавших универсальную систему философии и этики (см.:
[382, 347—367]). Иезуиты оказались в сложном положении: настаивая на
валидности китайской хронологии, они наносили удар авторитету
Библии. Оставаясь верны этому авторитету, они вызывали сомнение в
аутентичности древнего канона китайской культуры, которую они сами так
высоко оценивали. Они решили вопрос, отвергнув авторитет
«Вульгаты» 1 в пользу «Септуагинты»2, хронология которой казалась сходной с
данными китайцев.
Более радикально выступали европейские ученые, не связанные с
орденом иезуитов. Так, в работе Ж. де Пейрера «Praeadamite» A655)
(объявленной теологами еретической) утверждалось, что на земле
существовала раса, предшествовавшая Адаму, а следовательно и Творению. Адам
нарушил Закон, совершив первородный грех; до Адама другие люди
грешили, но тогда еще не существовало Закона, и поэтому они остались
безнаказанными (см.: [318,109—111]).
Фоссий высказывался за хронологию «Септуагинты», ибо это была
единственная версия Библии, примиримая с другими древними
хронологиями (однако с китайскими источниками ее было трудно примирить, так
как письменная история Китая насчитывала 4500 лет, а традиционная
библейская хронология относила потоп к 2300 г. до н. э.). Фоссий
приложил аргументы «пре-адамитов» к потопу, считая, что он был не
всемирным, а локальным явлением, происшедшим в маленьком районе и
затронувшим незначительное количество людей3.
Романист, ученый и «путешественник в кресле» Тюссо де Пато тоже
был «пре-адамитом»; став в 1722 г. редактором Германского
университета, он начал свою деятельность с критики «Книги Бытия», утверждая, что
история многих древних народов — в частности китайцев — не согласу-
ской репрезентацией древнего Закона, который хотя и утратил свое значение, но
сохранился в Китае). Подходя к китайским классикам с этой точки зрения, они
«обнаружили» там многочисленные ссылки па Закон (т. е. следы библейских доктрин, с
которыми Китай якобы познакомили иудейские патриархи). «Фигуристы» утверждали, что
в высшем божестве древнего Китая — Шанди— они находят того же христианского
бога, представление о котором, по их мнению, пришло в Китай раньше конфуцианства
и было извращено самим Конфуцием и— особенно— буддистами и даосами. Пели
Премар и Буве использовали теорию «фигуризма» для доказательства того, что
китайцы не атеисты, то Фуке утверждал, что китайцы стали идолопоклонниками (за это он
был отослан обратно в Европу).
'«Вульгата» — латинский перевод Библии, сделанный в IV в. «отцом церкви»
Иеронимом и считавшийся католической церковью каноническим.
2«Септуагиита»— название древнейшего перевода Библии на греческий
язык (III—-1 вв. до н. э.).
3 Аргументы Фоссия в пользу того, что Потоп был локальным событием и что
Моисей и его книги в Библии игнорировали другие районы и другие народы, были
подхвачены аббатом Лангле-Дюфренуа, опубликовавшим в 1729 г. «Метод изучения
истории» («Methode pour etudier l'histoire»).

246
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ется с Библией. В одном из «необычайных путешествий» ', которыми
славился Тюссо, его герой прибывает ко двору австралийского короля;
придворный священник сообщает ему, что в их стране люди верят, будто
происхождение начала мира так окутано тайной, что никто не осмеливается
приписать ему какую-либо дату. Герой старается обратить священника в
христианство, используя те же аргументы, какие адресовали либертинам
их противники. Он «знает», что китайцы тоже притворяются древним
народом, но это — просто тщеславие, так как у них нет никаких оснований
для подобных притязаний (все это, конечно, говорится иронически).
Гай считает произведения «пре-адамитов» и «пре-делювитов»2
превосходными образцами интеллектуального восстания против авторитета
Библии, подготовившими дорогу деизму. Древность Китая, его наук и
искусств давала веские аргументы тем, кто оспаривал истину
«Пятикнижия» как исторического источника.
В хвалах либертинов китайскому правительству содержалась
имплицитная критика французского абсолютизма, но отсутствовали
конкретные предложения о реформах, которые реализовали бы их идеалы. В
трактате маршала Вобана A633—1711)— «Проект королевской
десятины» («Projet d'une dime royalle», 1707) предлагались финансовые реформы,
основанные на примерах, взятых из литературы о Китае. Чтобы
оправдать основу налогов, которыми Вобан предлагал обложить все сословия
пропорционально их состоятельности (он назвал это «Королевской
десятиной»), ему пришлось доказывать, что его идея — не новшество3,
поскольку об этом говорилось в Евангелии и практиковалось греческими и
римскими императорами. Эта «десятина» заменит собой все другие
налоги. Основное преимущество такой реформы в том, что единый налог
упростит сложную систему налогов, существовавшую во Франции. Главная
же польза та, что распределение налогов будет равномерным и общая их
сумма окажется легко проверяемой. Путешествуя по Франции в качестве
королевского верховного комиссара, Вобан понял, что есть только один
путь улучшения положения народа — возвращение к
сельскохозяйственной экономике. Установив разумную финансовую основу для цен на землю
и урожай, можно было получить и другие преимущества от предлагаемой
Вобаном реформы, так как бедность сельских местностей свидетельство-
1 Термин «необычайное путешествие» используется для романа, описывающего
фиктивное путешествие, изображаемое как достоверный отчет о реальном
путешествии одного или нескольких европейцев в реально существующие, но малоизвестные
страны, содержащий сведения об обнаруженном там счастливом обществе (это один
из типов «воображаемого путешествия»). Такой тип романа, возникший во Франции
XVII в., отличается и от философского романа типа утопии, и от фантастического или
сатирического путешествия своим географическим реализмом. «Это — продукт двух
факторов: растущего интереса к сообщениям о вновь открытых землях и народах и
роста рационализма — эмансипации разума от догматических традиций в мышлении»
[318,72].
2 От франц. deluge — 'потоп'.
3 Картина, знакомая нам по Китаю, где реформаторам всегда приходилось
ссылаться на авторитет традиции и на прецедент.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 247
вала о бедности национальной экономики. «Королевская десятина»,
которая покончит с произвольным налогообложением, должна была
повысить уровень жизни бедняков. Цитируя Леконта, Вобан восхищался
системой переписи населения, используемой в Китае, и предлагал ввести ее
во Франции. Он отчетливо показал, как китайская политика может быть
использована для улучшения финансового положения и для устранения
недостатков французской политической системы 1.
Публицист и философ Пьер Бейль A647—1706) взял под сомнение
хронологию Библии в своем «Историческом и критическом словаре»
(«Dictionnaire historique et critique», 1695—1697), в котором он старался
собрать все, когда-либо сказанное против религии. Бейль довольно часто
упоминал о Китае2, пример которого служил ему аргументом в борьбе
против религиозных предрассудков. Называя Конфуция «Спинозой
Дальнего Востока», Бейль «таким образом заменяет „добродетельного
язычника" Ламота ле Вайе „добродетельным атеистом"» [297, 39]. Он считал,
что Конфуций исповедовал рафинированную форму атеизма,
воздерживаясь при этом от всякой религиозной практики. Говоря во втором
издании «Словаря» A705) об атеизме китайцев (китайских ученых Бейль
называл «позитивными атеистами» [318, 124]), он утверждал, что атеизм —
это не учение маленькой группы китайских философов, а
господствующая философская теория. По его мнению, китайская религия и
конфуцианская этика очень похожи на христианство; поэтому Откровение вовсе
не обязательно для предписания тех нравственных законов, которыми так
гордится христианство. Бейль был убежден в том, что мораль не зависит
от религии. Если правда, что китайцы — атеисты, а их мораль
превосходна (основана на опыте и не догматична), значит, атеизм может быть
выше идолопоклонства или деизма с нравственной и социальной точек
зрения. Еще в «Различных мыслях по поводу кометы» («Pensees diverses,
ecrites h Г occasion de la Comete», 1683) — в «этом синтезе безверия XVII в.»
[318, 125]— Бейль говорил, что лучше открытое отрицание божества,
чем суеверие, всегда связанное со страстью к преследованию
инакомыслящих: атеисты терпимы, идолопоклонники фанатичны. Поступки людей
определяются не религией, а естественными влечениями и разумом. После
1 Книга Вобапа была запрещена по повелению короля.
2 Статьи «Атеизм», «Душа», «Каин», «Спиноза», «Фанатизм» и др. «Словарь» Бей-
ля состоит из основного корпуса, содержащего факты, касающиеся того или иного
лица, события или места, и критических примечаний, составляющих около 4/5 всего
его объема. Поль Азар пишет: «Почти каждое имя, встречающееся в „Словаре" Бейля,
напоминает об ошибке, преступлении, неправильном поступке... Короли, чье дурное
правление принесло несчастье народу, папы, низведшие католическую религию до
Уровня их собственных амбиций или страстей, философы, с их нелепыми системами,
города, чьи названия напоминают о резнях и войнах...» Шахов считал, что главной
задачей Бейля было «разрушение сложившихся мнений, систем и предрассудков...
словарь Бейля имел большое значение для позднейших просветителей. Он сделался
настольной книгой французских вольнодумцев XVIII века» [212,23—24].

248
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
отмены Людовиком XIV Нантского эдикта' Бейлю пришлось наблюдать
такое отсутствие веротерпимости во Франции, что его восхитили
китайские императоры, допустившие в свою страну христианских
миссионеров, хотя сами они не приняли христианских догм. Факт отправки
французских иезуитов в Китай подтверждал тезис Бейля о том, что действия
людей не согласуются с их принципами: отправляя в Китай миссию,
Людовик XIV тем самым требовал от китайского императора той
терпимости по отношению к французским миссионерам, в которой он,
французский король, отказывал своим подданным. Нужно ли, спрашивает Бейль,
советовать Кан-си допускать в Китай иезуитов, чтобы действовать
согласно его принципам? Нет, отвечает он, ибо это наиболее очевидный
способ разрушить терпимость китайского государя. Именно потому, что
он терпим, правитель должен тщательно рассматривать каждую из
религий, с которыми хотят познакомить его страну, и быть нетерпимым к тем
религиям, которые сами оказываются нетерпимыми по отношению к
другим. Это — первый и основной принцип для существования терпимости.
Католичество— по Бейлю— искажает дух заповеди «Убеди прийти»
(Евангелие от Луки, XIV, 23). Он рассматривал терпимость не как
результат религиозного безразличия, а как необходимое следствие
христианской доктрины (см.: [318, 129]). До начала спора о китайских обрядах
Бейль с помощью теоретических аргументов доказал, что могут
существовать не только высоконравственные атеисты, но даже и атеистические
народы; что атеизм не только можно примирить с моралью, но он и не
наказуем; что атеизм не только может быть принят повсюду, но нет
общего согласия и по вопросу о превосходстве христианства; что
католики — лицемеры, и китайцы это давно поняли.
Показательно, что спор об обрядах, обостривший вопрос о
религиозной терпимости католицизма, усилил интерес Бейля и других
французских мыслителей к Китаю (см.: [382, 187]). Гай полагает, что «логика и
четкость положений Бейля сыграли потом свою роль в том, что иезуиты
проиграли спор об обрядах» [318, 131]. Считая это преувеличением, мы
не можем, однако, не согласиться с тем, что в конце XVII в. французы
вообще, и либертины — в частности, искали нравственные законы,
которые не были бы навязаны религией и не основывались бы на догмах и
метафизике. Они предпочитали нравственный кодекс, лучше
приспособленный к нуждам человека. Из ранних переводов Конфуция они увидели,
что разум или совесть были основой для новой и более высокой морали,
причем в Китае политические законы выводились из нравственных и бы-
1 Эдикт французского короля Генриха IV о веротерпимости, изданный в 1598 г. в
Нанте, признавая католицизм господствующей религией во Франции, тем не менее,
предоставлял гугенотам (протестантам) свободу вероисповедания и богослужения, а
также ряд политических прав. В 1685 г. Нантскии эдикт был отменен; Ришелье лишил
гугенотов политических прав и военных гарантий. Бегство множества кальвинистов из
Франции причинило большой ущерб французской торговле и промышленности. Бейль
был вынужден из-за религиозных преследований переехать в Голландию.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 249
ли тесно связаны друг с другом; «возможно, что этот союз политики и
морали и помог распространению славы конфуцианской традиции» [318,
131—1321
Спор об обрядах заставил европейских мыслителей и писателей
выбрать свою позицию; часто она диктовалась не самими «китайскими
обрядами», но отношением того или иного мыслителя к иезуитам или
необходимостью учитывать изменившееся отношение к ним Рима. Так,
позиция Мальбранша была продиктована ненавистью к иезуитам, друг же
иезуитов — Фенелон был вынужден выступить против них, дав
отрицательную оценку Конфуцию.
Никола Мальбранш A638—1715)— философ, в 1664 г. принявший
сан священника, пытался сочетать христианство с картезианством и этим
навлек на себя критику и со стороны ортодоксальных католиков (Боссюэ,
Фенелон), упрекавших его за отход от догм христианства, и со стороны
передовых мыслителей XVIII в. (Вольтер, Дидро, Гольбах). Когда
Мальбранш опубликовал «Разговор христианского философа с китайским
философом о природе и существовании бога» («Entretien d'un philosophe
Chretien et d'un philosophe Chinois sur le nature et l'existence de Dieu»,
1708), в котором он принял сторону Мэгро против иезуитов в Китае (см.
выше, гл. И), с резкой критикой его выступил иезуитский орган «Journal
de Trevaux», заявив, что в «Разговоре...» содержатся обвинения китайцев
в атеизме. Мальбранш возразил, что он не собирался умалять
деятельность иезуитов в Китае (но в «Обращении к читателю» своего
«Разговора» он ссылался на епископа Розалийского, столь же враждебного
иезуитам, как и доминиканец Наваррет) [303, 767; 382, 328, ел.]. Роуботэм
считает, что Мальбранш заинтересовался китайской философией, так как
нашел в ней сходство с философией Спинозы [391, 255]. Ср.: [364].
Многие произведения Франсуа Фенелона A651—1715), архиепископа
Камбре, были написаны им для его воспитанника— дофина. Наиболее
известен роман-утопия «Приключения Телемаха» («Les aventures de Tele-
maque», 1699), герой которого, Телемах, отправившийся на поиски своего
отца— Одиссея, попадает в разные страны и знакомится с различными
формами правления; лучшей из них оказывается просвещенная монархия.
Роман пользовался таким успехом, что в одном лишь 1699 г. выдержал
20 переизданий; однако Людовик XIV, усмотревший в нем намеки на
свой двор и даже на самого себя, сослал Фенелона пожизненно в Камбре,
а папа Иннокентий XII публично осудил писателя, которому пришлось
принести покаяние. Эти обстоятельства могут частично объяснить
позицию, занятую Фенелоном по отношению к Китаю. Казалось бы,
приверженец «просвещенной монархии» должен был стать на сторону своих
друзей — иезуитов, восхвалявших «империю мудрецов», однако один из
самых длинных диалогов в его «Диалогах мертвых» («Dialogues des
morts», 1712) посвящен спору между Конфуцием и Сократом, в котором
все симпатии автора— на стороне Сократа. Фенелон считал совершенно
неоправданным то, что Ламот ле Вайе назвал Конфуция «Сократом
Китая», ибо Сократ никогда не наставлял целый народ философии, считая
это невозможным. Поэтому он и не оставил письменного учения, надеясь

250
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
живым словом привлечь нескольких приверженцев, которым он сможет
передать свое учение. Скепсис Сократа подчеркивает оптимизм
Конфуция [386, 97]. Конфуцию приходится с самого начала спора занять
оборонительную позицию. Сократ считает, что только страх и надежда могут
побудить людей к добрым поступкам; надежда Конфуция научить людей
добродетели ни на чем не основана. Разве большинство людей в Китае
были добродетельными? Сократ ставит под сомнение объективность
сведений о китайской истории; когда Конфуций напоминает ему о
китайских изобретениях и достижениях культуры, Сократ возражает:
гордиться изобретением книгопечатания не приходится, тем не менее можно
гордиться изобретением пороха, служащего уничтожению людей;
китайской математике не хватает метода; что же касается фарфора, то это —
заслуга почвы, а не людей; китайская архитектура лишена правильных
пропорций; живопись не знает композиции. Сконфуженный Конфуций
спрашивает, не заслуживает ли хвалы их древняя история, но Сократ
считает, что китайцы произошли от вавилонян, их культура (которой они так
гордятся) пришла из Вавилонии и значительно уступает греческой. Китай
никогда не знал прогресса, это— страна застоя, а народ ее— «самый
тщеславный, самый суеверный, самый эгоистичный, самый
несправедливый и самый лживый из всех народов земли» (цит. по: [303, 755, след.]).
Совершенно уничтоженный Конфуций говорит, что ему надо
посоветоваться с легендарным императором Яо, на что Сократ отвечает, что знает
древнюю Грецию достаточно хорошо и без совещаний с героями Гомера...
«Осужденный посланием Иннокентия XII, Фенелон... вместо того,
чтобы поддержать своих друзей — иезуитов, принял благоразумное
решение возвысить Сократа за счет Конфуция» ! [303, 755]. Но это лишь
частично объясняет позицию Фенелона. Важна его активная роль во
вспыхнувшем с новой силой «Споре о древних и новых авторах»2.
Вместе с другими приверженцами античной литературы (Буало, Расином,
Лафонтеном) Фенелон отстаивал ее преимущества перед современной
ему литературой; видимо, культ античных авторов, уверенность в их
безусловном авторитете и побудили Фенелона избрать Сократа как
выразителя своих взглядов3.
1 Правда, Этьембль смягчает имплицитную критику «благоразумной» позиции
Фенелона, добавляя, что вряд ли этому «певцу любви» был по душе Конфуций,
изображаемый иезуитами как «приземленный моралист и борец за ритуал» [303,155].
2 В этом «Споре» картезианцы Шарль Перро и Фонтенель защищали идею
прогресса в литературе и ставили новых писателей выше старых. Перро считал, что
«эстетический идеал древних лучше выражен новыми писателями... он горячо защищал
:права современности в литературе и этим открывал широкий доступ в литературу
новому современному содержанию. В этом прогрессивное значение «Спора», который
узаконивал литературное новаторство, осуществлявшееся великими классицистами
XVII в. как бы стихийно».
3 Рейхвейн даже пишет: «В начале XVIII в. растущее увлечение Дальним
Востоком начало оттеснять древнюю Грецию в тень. Поэтому Фенелон чувствовал себя
обязанным занять антикитайскую позицию» [386, 96—97]. Цюи Чи [416, 75] считает, что
критика Китая Фенелоном вызвана тем, что он был страстным поклонником греческой
культуры. Оба исследователя подчеркивают значимость подзаголовка «Диалога Со-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 251
«Спор о древних и новых авторах» сыграл большую роль в
освобождении французской литературы от догматических канонов классицизма.
Он вызвал интерес к новой тематике, заставил писателей и поэтов искать
новые источники вдохновения, так как античная поэзия утратила ту
значимость, которую она имела в период классицизма. Шарль Перро A628—
1703), сыгравший— вместе со своими братьями Пьером и Клодом и с
публицистом Фонтенелем A657—1757)— большую роль в этом споре,
критиковал авторитет античных авторов в литературе и искусстве и
опровергал классицистическую эстетику. Фонтенель пошел еще дальше
Перро, не только утверждая превосходство «новых» авторов перед древними,
но и объясняя причины этого превосходства. В своем творчестве Перро
обратился к фольклорным источникам: античной традиции он
противопоставил народную сказку. В 1697 г. под именем своего сына П. Дарман-
кура (которому тогда было 10 лет) Перро выпустил в свет «Сказки моей
матушки гусыни, или Истории и сказки былых времен с поучениями»
(«Contes de ma mere ГОуе, ou Histoires et contes du temps passe aves des
moralitee»). Это был практический вклад Перро в теоретические споры. В
качестве нового источника он выдвигал народное творчество. Несмотря
на литературную обработку, на отход от традиции устного сказа в
некоторых сказках Перро («Золушка», «Спящая красавица»), в сборнике
преобладала народная стихия и народная мораль. Само обращение Перро к
«низкому жанру» свидетельствовало о начавшемся разрушении
классицистических канонов (см.: [114, 580—582]). Под влиянием Перро в конце
XVII в. появляются сборники сказок других французских авторов, но они
игнорируют народную традицию, сказки их носят чисто развлекательный
характер, тяготеют к «салонному стилю». Коккьяра считал, что интерес к
сказкам во Франции конца XVII в. стоял в тесной связи со «спором о
древних и новых авторах» [121, 60].
Интерес во Франции к восточной сказке возрос после перевода Ан-
туаном Галланом х арабских сказок «Тысячи и одной ночи» A704—1717,
12 томов). Перевод Галлана, имевший огромный успех, положил начало
моде на «восточные сказки». Французский ориенталист Пети де Лакруа
перевел «Историю персидской султанши и ее везиров. Турецкие сказки»
(одна из версий популярной в средневековой Европе «Повести о семи
мудрецах»). Ему же принадлежал перевод сборника «Тысяча и один день.
Персидские сказки» A710—1712)— продолжения «Тысячи и одной но-
крата и Конфуция» — «О пресловутом превосходстве китайцев» («Sur la preeminence
tant vanite des Chinois»). Ср. с мнением Лавджоя, указывавшего на парадоксальность
того, что именно иезуиты в Китае сделали много для укрепления позиций скептиков и
деистов в Европе, дав им орудие против церкви. Это вызвало антикитайскую реакцию
католических ортодоксов.
1 А. Галл а и A646—1715)— французский востоковед, путешествовавший по
странам Востока, профессор арабского языка в Коллеж де Франс. Он был учеником и
преемником Эрбело в парижском Королевском коллеже, того самого Эрбело, который
внес значительный вклад в дело ознакомления с культурой Востока, кроме всего
прочего» тем, что основал в 1697 г. «Восточную библиотеку» («Bibliotheca Orientalis»).

252
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
чи». В первой половине XVIII в. появились сборники «татарских»,
«монгольских», «китайских», «индийских», «перуанских» сказок, носившие
названия «Тысяча и один час», «Тысяча и одна любовная глупость»,
«Приключения Зелоиды и Аманзарифдины» A715), «Приключения Аб-
даллы, сына Ханифа» A712—1714), «Путешествия и приключения трех
принцев из Серендиба» A719). В основном это были собрания рассказов
с обрамлением типа «Тысячи и одной ночи» (см.: [95, 272\ 284]).
Переводы начали вытесняться подражаниями, затем появились и
оригинальные произведения на восточные мотивы '.
В отличие от китайской философской мысли (пусть и
«препарированной» иезуитами), китайская художественная литература как таковая не
возбудила специального интереса в Европе конца XVII—первой
половины XVIII в., хотя бы потому, что Европа ее не знала. Думается, что если
бы ее лучшие образцы и были знакомы французам того времени, это
знакомство не оказало бы влияния на французскую (как и другие
европейские) литературу. Высказывая это предположение, мы исходим в первую
очередь из того, что многочисленные сведения о Китае, доступные
французам из записок путешественников, рапортов и писем миссионеров,
переводы китайских классиков не оказали влияния на французскую
художественную литературу (в отличие от французской общественной
мысли); во-вторых, с середины XVIII в. Европа получила возможность
познакомиться с переводами некоторых китайских романов и образцов
китайской поэзии, но это не отразилось на европейской литературе2.
Немецкий романтизм с его увлечением восточным мистицизмом (особенно
индийским и в некоторой мере даосизмом) принадлежит уже XIX в.
Во французском театре Китай фигурировал чаще всего как
экзотический фон для веселого действия; еще в XVII в. «китайские» костюмы
пользовались большим успехом на «галантных празднествах» (fetes galantes),
устраиваемых французским двором3. Маскарады, карнавальные шествия,
домашние театральные представления, «придворная маска»4 с участием
«китайцев» становились все более популярными во Франции5.
1 Для французской читающей публики XVIII в. был характерен живой интерес к
литературам других стран (черта, присущая эпохе Просвещения) — сначала к
английской (переводы произведении Мильтона, Драйдена, Свифта, Попа, Ричардсона,
Фильдинга), потом к немецкой (поэзия Клопштока и Геллерта, проза Виланда, «Вертер» Гете,
немецкая драматургия), во второй половине XVIII в. появились переводы итальянских
классиков (Данте, Петрарки, Боккаччо, Ариосто, Тассо), из современников успехом
пользовались Гольдони и Метастазио.
2 Исключение представляет только одно китайское произведение— юаньская
драма «Сирота из дома Чжао», но авторы европейских переделок этой драмы
приспосабливали ее для выражения своих политических, идеологических и/или эстетических
воззрений (см. ниже).
^ Одно из свидетельств тому — зарисовки Боннара, Мартина, Буке, Берепа.
4 «П р и д в о р и а я маска» — театральный жанр, распространенный в XVI—
XVII вв. во Франции и Англии, в XVIII в. — в Венеции, нечто вроде комической
оперы с танцами. «Китайские» костюмы стали обязательной чертой «маски».
5 Итальянцы использовали ежегодный карнавал, чтобы удовлетворить свое
пристрастие к богатым восточным костюмам; на протяжении недель, предшествующих
дню Великого поста, множество «китайских» домино разгуливало по улицам Венеции.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
253
«Китайское» домино впервые появилось на масленичном балу «в
одежде наполовину персидской, наполовину китайской» (как писал
корреспондент «Mercure gallant»), по залу прошло легкое движение. Брат же
короля, «никогда не любивший полумер», поразил всех собравшихся на
балу в 1685 г. разнообразием своих костюмов: сначала он замаскировался
под летучую мышь, затем появился в костюме фламандки; сбросив
широкополую шляпу и пышную юбку, он оказался в костюме рабочего, но
этот костюм был самым хитроумным, так как, дернув за веревку, он
сбросил его и оказался в костюме китайского вельможи [327, 62, 64].
На королевском балу в Марли 7 января 1700 г. был дан дивертисмент
«Китайский император»: тридцать музыкантов, одетых в китайские
костюмы, вынесли паланкин, в котором восседал «китайский император».
Танцор Де Мулен в одежде «китайского идола» исполнял забавное соло.
Комната, в которой происходил ужин, казалась наполненной идолами. На
буфете стояло три идола; три музыканта и два певца, одетые как идолы,
танцевали и пели; двенадцать офицеров короля в сходных костюмах
стояли у каждого стола. При появлении молодой герцогини Бургундской,
в честь которой было устроено это празднество, все двадцать идолов,
живых и искусственных, начали в унисон кивать головами в знак
приветствия. Салфетки и скатерти на столах были из восточных тканей, блюда —
из фарфора (см.: [327, 63]).
13 декабря 1692 г. на сцене театра Итальянской комедии в
Бургундском отеле (в Париже) была поставлена пьеса в 5 актах Жана Франсуа
Реньяра A655—1709) «Китайцы» («Le 'Cinois»)l. Действие пролога
происходит на Парнасе. На сцене — Аполлон и Музы, наверху— крылатый
осел, изображающий Пегаса. Слышится забавная музыка, извлекаемая из
смешных инструментов и перебиваемая криками осла. Действие самой
Флоренции и Рима. Самым блестящим было празднество в Колорно в 1769 г.,
устроенное в честь бракосочетания герцога Пармы — дона Фердинанда с эрцгерцогиней
Марией Амалией — дочерью императрицы так называемой «Священной Римской
империи» Марии-Терезии. В итальянском театре мода на «китайские» пьесы и оперы
была не менее сильна, чем во Франции и Англии, и немало кастратов, исполнявших
колоратурные арии, были одеты в странные костюмы, считавшиеся китайскими:
коническая шляпа, яркий плащ и туфли с загнутыми вверх носками. К середине XVIII в.
начали появляться более полные восточные костюмы. Пьетро Кьяри A711—1785) —
автор комедий масок, пьес, пародируюших Гольдони, романов (в частности, роман
«Китаянка в Европе» — «La cinese en Europa», 1779) — утверждал, что он ввел новую
моду в Европе, поставив в Венеции во время карнавала 1752 г. пьесу «Китайская
рабыня» («La schiava cinese»). Успех этой комедии ошибок был так велик, что Кьяри
сразу же написал продолжение— «Сестры-китаянки» («La sorelle cinese», 1753). Обе
пьесы давали «очаровательно искаженный» облик Востока и его обычаев. В первой
пьесе, например, торжественная чайная церемония шла под величественную
симфонию. Мандарин совершал возлияние в честь предков, затем семь рабов подносили
семь чашек другим исполнителям, которые пили и вытирали рты в унисон, как
автоматы. Один из персонажей произносил панегирик в честь Марко Поло, у которого
Кьяри заимствовал «местный колорит».
Эта, как и некоторые другие комедии Реньяра, была написана им в
сотрудничестве с поэтом, драматургом и композитором Шарлсм-Ривьсром Дюфрени A648—

254
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
пьесы происходит в Париже. Октав, влюбленный в Изабеллу, дочь Ро-
кийара, узнает, что должны прибыть три китайца (охотник, капитан и
врач), чтобы просить руки Изабеллы у ее отца. Поскольку Рокийар не
знает их в лицо, Октав велит своему слуге— умному пройдохе
Арлекину, переодеваясь, поочередно представлять женихов в смешном виде,
чтобы оттолкнуть от них Изабеллу. Каждый новый жених вызывает у нее
возрастающее чувство раздражения и отвращение своей глупостью,
надменностью и невежественностью. Хитрость Октава удается. Учитывая
вкус публики к экзотике, а также комедийный жанр пьесы, Реньяр
изобразил «китайцев» в фарсовой манере; особенно удался ему образ
мнимого «китайского ученого», изображенного круглым дураком. В то
время, когда Китай восхваляли' за древность его цивилизации, а его ученых
представляли как универсалов («homme universel»), Реньяр вывел на
сцену мнимого китайца, который судит обо всем: он и философ,
рассуждающий о конфуцианстве, и сапожник, и парикмахер, и'даже сочинитель
оперы; кажется, что нет темы, по поводу которой у него не имелось бы
своего суждения, неверного, глупого, но всегда выраженного заносчиво и
самоуверенно (говорит он по-латыни!). Он открывает свой «китайский»
сундук и вынимает оттуда различные гротескные фарфоровые фигуры,
частью европейского вида, частью «китайского». Главная среди них —
идол, которого окружают аллегорические фигуры риторики, логики,
музыки, астрологии и группа восточных скрипачей. Идол требует
«внимания» актеров. «„Но что означает эта фигура, вот там?" — спрашивает
Рокийар. Арлекин отвечает: „Это — идол". „Идол? А что такое идол?" —
„Идол— это... идол. Какого черта вы хотите чтобы я вам ответил?"»
(цит. по: [327, 62]). Во время завершающего пьесу балета идол поет: «Я
прибыл экспрессом из Конго, хо-хо-хо». Автор пьесы получает
возможность дать нечто вроде мизансцены, оправдывающей название пьесы:
«мнимый китайский ученый на фоне вымышленных дальневосточных
декораций» [327, 69].
Реньяр использовал эту пьесу и для выражения своих взглядов на
театр: он не случайно дебютировал своими фарсами с музыкой и танцами в
театре Итальянской комедии, эстетическая программа которого
продолжала традиции комедии дель арте. Драматургия Реньяра, «абсолютно
свободная от каких бы то ни было канонизированных условностей и
стесняющих правил» [67, 7,8], противостояла классицистическому театру 1.
В четвертом акте «Китайцев» происходит турнир между Итальянской
комедией и Французским театром (отстаивавшим принципы
классицизма). На сцену выходят итальянцы, предводительствуемые Коломбиной' и
французы — во главе с Арлекином. Судьей турнира избран монсеньор
Партер («воплощение демократической части публики»). Коломбина,
отстаивающая импровизационную свободу игры актеров, легко одерживает
1 Более поздние пьесы Реньяра («Игрок», «Рассеянный», «Единственный
наследник» и др.) были написаны им для театра Французской комедии и соблюдали поэтику
классицизма.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
255
победу над самодовольным и наглым Арлекином. Партер присуждает
победу итальянцам, ибо их театр — это «центр свободы, источник веселья и
радости» [67, 9].
Пантомимы и арлекинады с участием «китайских» персонажей
ставились на сценах Ярмарочного театра, представлявшего в первой половине
XVIII в. «наиболее демократическую разновидность зрелищ Парижа»
[114, 618]. Лесаж A668—1747) в своих ярмарочных пьесах искусно
пародировал пьесы, ставившиеся в привилегированных театрах; в 1713 г. на
Сен-Жерменской ярмарке была представлена его арлекинада
«Невидимый арлекин у китайского императора». В 1720 г. на той же ярмарке шла
арлекинада «Арлекин— китайский врач», а в феврале 1723 г. труппа Ре-
стье представила там же двухактную арлекинаду Лесажа и д'Орневала
«Арлекин — идол и врач». Сцена представляла собой экстерьер
императорского дворца в Пекине. В конце спектакля «китайский император» на
«китайско-французском языке» прощал своих детей: «Прощены,
вставайте, развлекайте, танцуйте» («Pardonaon, levaon, divertissaon, dansaon»).
Занавес опускался после общего танца [386, 68].
В 1729 г. на Сен-Лавренской ярмарке шла (поставленная труппой Ре-
стье) комическая опера Лесажа и д'Орневаля «Китайская принцесса».
Сюжет был взят у Низами (из сборника персидских сказок «Тысяча и
один день», перевод которого Пети Делакруа редактировал Лесаж).
Использована была только середина повести Низами — прибытие принца
Нуреддина ко двору китайского императора, разгадывание им загадок,
заданных принцессой Диамантиной, женитьба на ней 1.
1 С. Мокульский указывал, что пьеса Лесажа была прототипом фьябы
(театральный сказки) Карло Гоцци A720—1806) «Турандот» A761). Хотя фьяба Гоцци сюжет-
но насыщеннее и характеры в ней очерчены ярче и полнее, но центр тяжести Гоцци
переносил с развлечения на поучение [151,26]. «Глубокий, игривый, демократический
юмор Лесажа заменяется у Гоцци громоздкой морализацией» [151, 225]. Б. Г. Реизов
считал, что Гоцци взял сюжет «Турандот» не у Лесажа, а непосредственно из сборника
«Тысяча и один день» [176, 234]. И Реизов и В. М. Жирмунский подчеркивают, что
мотив разных загадок, предлагаемых невестой женихам, и казнь побежденных в
состязании широко распространены в мировом фольклоре.
В отличие от красочного Востока, его цветущих садов, изображенных в пьесах
Кьяри, зритель «Турандот» с поднятием занавеса видел городские ворота Пекина с
головами,, насаженными на колья. Пьеса шла под удары цимбал, барабанную дробь и
вскрики женщин в подземельях замка. Китайский император Альтоум поклялся
Конфуцию казнить каждого претендента на руку его дочери — принцессы Турандот,
который не сумеет разгадать заданных ею загадок. Портрет Турандот случайно попадает
в руки татарского принца Калафа (вместе со своей семьей несправедливо изгнанного
из родной страны) и производит на него такое впечатление, что он, несмотря на
уговоры друзей, министров, даже самого китайского императора (которому понравился
юноша), решает принять участие в состязании. В. М. Жирмунский пишет, что в
обработке Гоцци основное содержание пьесы «определяется психологическим действием,
любовным поединком двух любящих... которые заранее предназначены друг другу
судьбой» [91, 262]. Калаф разгадал все три загадки, но нечаянно выдал свое имя
посланникам Турандот, чем дал ей возможность выиграть во втором состязании, в
котором она должна угадать его имя и происхождение; но она не воспользовалась его
промахом, потому что полюбила его, и признала себя побежденной.

256
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В том же, 1729, году на Сен-Жерменской ярмарке шла пантомима
«Возвратившиеся китайцы», а в 1734 г.— «Учтивые китайцы». Герои
первой из них, вернувшись из Франции в Китай, изъясняются в любви к
Франции. Один из них убеждает дочь мандарина в том, что Франция
удивительнейшая страна на свете, так как парижские дамы управляют
мужчинами, а не наоборот (как в Китае) (см.: [386, 68]).
Огромным успехом пользовался балет-дивертисмент Новерра
«Китайские увеселения» (декорации Буше, костюмы Буке), поставленный в
1751 г. в Марселе и Страсбурге, в 1752 г. — в Лионе, 1 июля 1754 г. — в
Париже, 8 октября 1755 г. — в Лондоне; 27 января 1788 г. он был
возобновлен в Париже. Жан-Жорж Новерр — балетмейстер Комической
оперы — в 1760 г. выпустил в свет книгу «Письма о танце и балетах», в
которой он называет «Китайские увеселения» в числе других «комических
балетов, не имеющих почти никакой интриги, предназначенных
исключительно для удовольствия глаз». По его мнению, «турецкое или
китайское празднество совсем не понравилось бы Франции, покажи мы его без
всяких прикрас...» Но, видимо, «прикрас» было слишком много, так как в
шестом письме Новерр так пишет о первой постановке «Китайских
увеселений»: «... взор был оскорблен плохим распределением красок и
неудачным их сочетанием... Костюмы, так сказать, убили спектакль, потому
что были тех же цветов, что и декорации: все было богато, все блестело
красками, все сверкало с одинаковой назойливостью... Это множество
танцовщиков, блиставших мишурой, эта причудливая смесь цветов лишь
слепила глаза, не давая им удовлетворения» [161,260,274,100—101].
Рейхвейн пишет: «В XVIII веке Восток оказал влияние, которое
трудно переоценить, на первоначальное развитие лирических пьес, ставших
позднее оперой. Выдающихся произведений не возникло, но простые,
непретенциозные музыкальные комедии, в отличие от строгого стиля
классических трагедий, почти монополизировавших сцену в XVII в.,
создавали вкус к разнообразию и открывали путь сентиментальному
воображению, до сих пор находившему выход только в романе» [386, 68—69]. Это
наблюдение Рейхвейна не отменяет справедливости мнения Дин Чжао-
цзина о том, что Китай, представляемый на французской сцене, вызывал
восхищение зрителей причудливыми костюмами и фантастическими
репликами. Это формировало в сознании французов «комичный Китай», и
такое восприятие, довольно долго остававшееся в силе во Франции *, в
дальнейшем мешало пониманию подлинно китайских драматургических
произведений [411, 70]. В этом отношении типична судьба пьесы
китайского драматурга Цзи Цзюнь-сяна «Сирота из дома Чжао», тираноборче-
Фьябами Гоцци увлекались в Германии конца XVIII в. 30 января 1802 г. в
Веймарском театре была поставлена «Принцесса Турандот» в стихотворном переводе
Шиллера, который изъял из пьесы Гоцци некоторые комические сцены, придав ей более
поэтический характер: «Уничтожив комическую игру масок, Шиллер превратил
сказочную комедию Гоцци в высокую психологическую трагедию, романтическую по
содержанию, но классическую по стилю» [91, 270]. В начале XX в. Бузонн, а затем
Пуччини сочинили свои оперные версии.
1 И — добавим мы — во всей Европе.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
257
ский пафос которой был подменен европейцами «порицанием зла и
поощрением добродетели», как основной темой пьесы (Дю Альд);
непонимание специфики китайской драмы доходило до упреков в адрес
китайского драматурга XIV в. в том, что он (как и другие его
соотечественники) не отличает комедии от трагедии и незнаком с классицистическими
правилами «трех единств» (Премар).
За исключением некоторых (особенно вольтеровской) адаптации
«Сироты из дома Чжао», пьесы «на китайскую тему» или с участием
«китайских» персонажей не имели ни познавательной, ни идеологической
ценности; их авторы не стремились пропагандировать свои собственные
философские взгляды на Китай, а просто отдавали дань всеобщему увлечению
в эту эпоху восточной — особенно китайской — экзотикой.
Авторы статьи «У истоков европейского романтизма» [95, 273]
отмечают, что если первые писатели эпохи Просвещения обращались к
восточным сюжетам с целью обогащения своих произведений
приключениями, экзотичностью обстановки, то «философский роман» этого
времени «охотно пользуется сопоставлением религий, политического строя,
обычаев и моральных норм европейских и восточных народов для показа
их относительной и местной ограниченности и противопоставления тому,
что мыслилось как разумное и общечеловеческое. Просветительская
сатира вкладывает в уста „восточного человека", как носителя природного
здравого смысла, критику религиозных, моральных и социальных
предрассудков современного европейского общества, либо напротив, давая
критику восточных нравов, она имеет в виду пороки европейской
цивилизации («Персидские письма» Монтескье, 1721). В философских
романах Вольтера носителем общечеловеческого идеала разума и добродетели
становится восточный мудрец («Задиг», 1747)».
«Философский роман» — особый жанр, стоявший на грани
художественной и публицистической литературы; в большинстве произведений
этого жанра в качестве героя использовался «ближневосточный мудрец».
Часто этот герой свое мнение о европейской стране, в которой он
оказался, выражал в письмах. Первыми были письма вымышленного турка
Махмуда— произведение жившего в Париже итальянского историка и
писателя Джованни Паоло Марана A642—1693) — «Шпион великого
государя» («Espion du Grand Seigneur», 1684). Это серия памфлетов,
критикующих социальные, политические и этические аспекты французской
жизни конца XVII в., написанных как секретные донесения в
константинопольский диван (Махмуд был якобы послан во Францию оттоманской
Портой 1 для получения сведений о европейских государствах и прожил
там 45 лет). «Письма Турка кратки, сжаты, наполнены сведениями... его
больше интересует мораль, чем догмы. Ему хотелось бы примирить все
религии, так как в каждой он находит нечто положительное». Турции он
отдает явное предпочтение перед «запутавшейся в противоречиях
Европой» [121,50].
Порта — официальное название правительства султанской Турции, принятое в
европейских документах и литературе.
93ак. 399!

258
О. Л. ФИШМАН/КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В 1686 г. во Франции вышли «Путешествия кавалера Шардена в
Персию и другие восточные страны» («Voyages de M. le Chevalier Chardin en
Perce et autres lieux le TOrienD)). Их автор — Жан Шарден A643—1713) —
французский путешественник, много лет проживший в Персии. Соавтор
Реньяра — Дюфрени в «Серьезных и комических развлечениях»
(«Amusement serieux et comiques») выводит мудрого сиамца, чтобы подвергнуть
критике французские нравы, особенно — придворные (хорошо ему
знакомые, так как он был инспектором королевских парков при
Людовике XIV).
Так возникает и утверждается на страницах книг фигура восточного
«мудреца», способного (благодаря своей мудрости, непредвзятости и
добродетели) увидеть те недостатки в европейских обычаях и нравах,
которые незаметны (в силу своей привычности) самим европейцам.
С 1739 по 1746 г. два раза в неделю (в виде маленьких брошюрок по
8 страниц) выходили «Китайские письма» («Lettres Chinoises») маркиза
д'Аржана, критикующие французские нравы и обычаи. Один из героев
(устами которого говорит автор) утверждает, что китайцы находят
добродетель привлекательной и пытаются жить в соответствии с ней. Но
доказывает ли эта любовь к добродетели, что китайцы на самом деле
добродетельны? Француз, рассуждающий об этом с «китайцем» д'Аржана,
считает, что да, ибо «практиковать добродетель они считают выгодным»
(цит. по: [318, У50]). Это первое высказанное вслух сомнение в
нравственной ценности уважения китайцев к практической этике (добродетель,
за которую дают награды и почести). С другой стороны, если
добродетель, которой так гордятся китайцы, только маска, скрывающая личный
интерес, китайцы все-таки превосходят европейцев в терпимости. В то
время как Европу более чем сто лет терзали религиозные войны, Китай
не знал такого бедствия, и не потому, что китайцы хотели быть
терпимыми, а потому, что их религия (в отличие от католичества и
протестантства) не была нетерпимой. Поэтому китайские императоры имели все
основания запретить проповедь христианства в своей стране. Идею Бейля
(развиваемую потом Вольтером и Монтескье) о том, что поскольку
терпимость нельзя установить с помощью социальных, политических или
каких-либо других понуждений, то надо уничтожить нетерпимость,
разделяет и д'Аржан, герои которого признают, что упадок нравственности
во Франции, в конце концов,— результат многовекового подчинения
нравственности теологии. Признав добродетель китайцев, д'Аржан хочет
выяснить, религиозны ли они. Видимо, к этому времени утверждение об
атеизме китайцев было более предпочтительным, чем заверения иезуитов
XVII в. Доказательства атеизма китайцев приводили не только
вольнодумцы типа Бейля, но и теологи, враждебные по отношению к иезуитам и
к изображению ими Китая как страны, готовой к принятию христианства.
Они находили подтверждения атеизма китайцев в сочинениях самих
иезуитов, и д'Аржан заявляет, что почти все китайцы — добрые деисты, но
по крайней мере один мандарин — атеист. Из осторожности другой «ки-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
259
тайский» ученый д'Аржана опровергает утверждение об атеизме
китайцев, но делает это в манере, создающей комический эффект, или, по
крайней мере, служащей развлечению читателей.
В 1745 г. Виктор де Кассан опубликовал (под именем Дюбура) книгу
«Китайский шпион в Европе» («L'espion chinois en europe»), содержащую
критику европейского общества с точкизрения наблюдателя-иностранца.
И по своим художественным качествам, и по остроте сатиры «Письма
турецкого шпиона», «Китайские письма» и «Китайский шпион в Европе»
далеко уступают «Персидским письмам» («Lettres persanes», 1721) одного
из крупнейших французских просветителей— Шарля Луи Монтескье
A689—1755). Его «Письма»— философский роман 1, в котором устами
двух персов, покинувших родину с целью изучить Францию,
высмеиваются все сферы французской жизни, деспотизм и лицемерие абсолютной
монархии, культура, обычаи.
; Монтескье был противником увлечения Китаем; ярче всего это про-^
явилось в его знаменитом труде «О духе законов» («De l'Esprit des lois»,
1748). Работая над этим произведением более 20 лет, он посетил
Германию, Австрию, Венгрию, Швецию, Италию, Голландию, Англию,
стараясь изучить законодательные системы этих стран и вместе с тем глубже
выявить пороки французского абсолютизма и вред, приносимый людям
католицизмом с его фанатической нетерпимостью. В «Духе законов»
Монтескье «выражает самую характерную черту просветительства—
веру во всемогущество прогресса» [22, 75]. Он делит формы
государственной власти на республику (верховная власть находится в руках народа),
монархию (власть одного человека, осуществляемая с помощью
неизменных законов) и деспотию (власть одного человека, игнорирующего
всякие законы). Принцип деспотии— страх, принцип демократии —
добродетель (любовь к отечеству и к равенству), принцип монархии —
честь. Монтескье отдает предпочтение монархии (отличая ее от тирании).
По его мнению, монархия всюду, кроме Англии, выродилась в деспотию;
в этом упадке свободы и вырождении политических форм сыграла
предательскую роль религия (в Англии — протестантство было терпимее
католицизма). Рейхвейн прав, считая, что Монтескье подходил к Китаю
исключительно с точки зрения его собственной теории государства [386,
94]. Для него Англия и Китай — это как бы два полюса: Англия достигла
политической свободы, Китай же — деспотия, управляемая с помощью
палки: «Наши миссионеры рассказывают нам об обширной китайской
империи как о превосходном государстве, совмещающем в своем
принципе страх, честь и добродетель. ...Я не знаю, что можно понимать под
словом честь у народов, которых ко всякому делу принуждают палочны-
Андре Массой считает, что в создании «Персидских писем» сыграло роль
знакомство Монтескье с молодым китайским христианином Аркадием Хуаном, который
сопровождал апостолического викария Артуса де Лиона, вызванного в 1703 г. в Рим
Для участия в споре о китайских обрядах. Болезнь помешала Лиону вернуться в Китай,
J! 0н поселился в Париже, куда взял с собой Хуана. Тот женился на француженке. Ему
°Ь1ло поручено составление китайского словаря, но он умер в 1716 г., оставив лишь
"аброски [363,348—354].

260 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ми ударами... Сверх того, наши коммерсанты сообщают нам некоторые
сведения об этой добродетели, которую так превозносят наши
миссионеры. Послушайте, что они рассказывают о разбойничестве мандаринов».
Монтескье ссылается также на свидетельство лорда Ансона и, не
довольствуясь этим, привлекает даже свидетельство одного из миссионеров-
иезуитов: «Да и сами письма Пареннина о суде, учрежденном
императором над неугодными ему новообращенными принцами крови,
обнаруживают перед нами тиранию». Пассаж заканчивается риторическим
вопросом: «Не могло ли случиться, что миссионеры были введены в
заблуждение видимостью порядка, что они были поражены этим непрерывным
проявлением воли одного?..» [155,266]. См.: [388].
Вольтер (в «Опыте о нравах») спорил с Монтескье: «Если Монтескье
хочет убедить нас в том, что империи, основанные в Европе готами...
аланами, зиждились на чести, почему же он отказывает в этой чести
китайцам?» Но Монтескье считал географическую среду одним из
важнейших факторов возникновения и существования различных форм
государственного устройства и законодательства: «Несмотря на тиранию,
население Китая благодаря его климату не перестает размножаться... Китай,
как и всякая страна, где возделывается рис... подвергается частым
голодовкам». Умирающий от голода народ начинает искать повсюду средства
к существованию, «собирается в шайки... Бывает, что такая шайка
становится армией, которая идет на столицу, и ее вождь занимает престол.
Последствия смут, таким образом, очень чувствительны... Китайский
государь знает... что если его управление дурно, то он лишится и престола, и
жизни... Китай есть государство деспотическое, принцип которого —
страх» [155,267,268].
Итак— по Монтескье— климат предрасположил китайцев к
рабской покорности, географические условия предопределили
государственную политику: «Китай нуждался в умеренной власти, — пишет
Монтескье, — ...какая есть в настоящее время в Голландии, которую природа
создала для того, чтобы она заботилась о самой себе и не предавалась
беспечности или прихотям. Таким образом, несмотря на климат Китая, по
природе своей располагающий к рабскому повиновению, несмотря на
ужасы, связанные с чрезмерной обширностью империи, первые
законодатели Китая были вынуждены издать очень хорошие законы» [155, 395].
Признавая, что законы первых китайских императоров были
«хорошими», Монтескье дает теоретическую посылку: «В некоторых
государствах существуют особые причины, требующие законов против роскоши...
В Китае, например, женщины так плодовиты и народонаселение
увеличивается с такой быстротой, что земля, как бы ее ни обрабатывали^ едва
может его прокормить. Поэтому роскошь там пагубна, а дух трудолюбия
и экономии столь же желателен, как в любой республике. Люди должны
там заниматься производством предметов необходимости, избегая
производства предметов роскоши. Вот образчик прекрасных указов китайских
императоров. „Наши предки, — говорит один из императоров династии
Тан, — держались правила, что если есть мужчина, который не пашет, и
женщина, которая не прядет, то кто-нибудь в империи вследствие этого

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 261
страдает от холода и голода". И в силу этого правила он повелел
разрушить множество монастырей бонз...» [155,247].
Монтескье пишет о «роковых последствиях роскоши в Китае»: «Из
истории Китая видно, что там было 22 сменившие друг друга династии,
это значит, что Китай испытал 22 революции общего характера, не считая
множества частных... все династии начинали довольно хорошо.
Добродетель, осмотрительность, бдительность необходимы в Китае: ими
знаменовалось начало правления каждой династии, но под конец они исчезали.
Весьма естественно... что императоры, которые... только что низвергли с
престола род, погрязший в наслаждениях, сохраняли добродетель^Фто-
рая принесла им столько пользы, и страшились наслаждений, гибельные
последствия которых они видели. Но после трех-четырех таких государей
преемники их снова начинают предаваться разврату, роскоши, праздное
сти, наслаждениям... сановники усиливаются, возрастает влияние евну/
хов... дворец становится врагом империи» [155,248].
Монтескье (как потом физиократы) положительно относится к
«хорошему китайскому обычаю»— ежегодно совершаемой императором
«церемонии открытия земледельческих работ». «Цель этого публичного
и торжественного акта, — пишет он, — побудить народ заниматься
земледелием. Сверх того, императора каждый год извещают о наиболее
отличившемся в своем занятии земледельце, которого он и производит в
мандарины первого разряда» [155, 355].
Наиболее четко и систематично Монтескье излагает свой взгляд на
китайские политические установления и свои претензии к
деспотическому режиму в десятой главе XIX книги «Духа законов» («О характере
испанцев и китайцев»). Констатируя, что «различные характеры народов
являются смесью добродетелей и пороков», он отмечает, что
«необеспеченность существования развивает в китайцах поразительное трудолюбие
и такую чрезмерную жажду стяжания, что ни одна торговая нация не
может им довериться» [155, 415]. Тут же он подчеркивает «общеизвестную
их нечестность».
Рассматривая вопрос о том, как «некоторые законодатели смешали
принципы, управляющие людьми», Монтескье определяет разницу между
нравами и обычаями, с одной стороны, и законами — с другой: «...законы
определяют преимущественно действия гражданина, а нравы — действия
человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые
регулируют внутреннее, а вторые— внешнее поведение человека». Ликург',
как и китайские законодатели, составил один большой кодекс законов,
нравов и обычаев. То, что они смешали воедино законы, нравы и
обычаи, — неудивительно, так как «в нравах проявляются законы, а в
обычаях— нравы. Главной целью китайских законодателей было стремление
обеспечить своему народу спокойную жизнь. Они желали, чтобы люди ^
питали большое уважение друг к другу... Поэтому они уделяли самое
большое внимание правилам вежливости» [155,417,418].
Ликург — легендарный создатель спартанского государственного строя.

262
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В гл. 17 книги XIX («Особенные свойства правления в Китае»)
Монтескье пишет: «Законодатели Китая пошли еще дальше: они смешали
воедино религию, законы, нравы и обычаи, все это стало моралью, все это
стало добродетелью. Правила, относившиеся к этим четырем пунктам,
составили то, что было названо обрядами. Неуклонное соблюдение этих
обрядов и было торжеством китайского правительства. Люди проводили
всю свою молодость в изучении их, и всю свою жизнь — в их
исполнении. Ученые преподавали эти обряды, чиновники их проповедовали. И
так как они обнимали все малейшие житейские дела, то раз было найдено
средство заставить выполнять их в точности, Китай оказался хорошо
управляемой страной... Государи, которые вместо того, чтобы управлять
при помощи обрядов, управляли силой казней, захотели предоставить
наказаниям совершить то, чего они не могут сделать, а именно — создать
нравы. Казни могут, конечно, устранить из общества гражданина,
который, утратив добрые нравы, нарушает законы, но если добрые нравы
утрачены всеми, то можно ли восстановить их посредством казней? И казни,
конечно, могут предупредить многие последствия общего зла, но самого
зла они не исправят. Поэтому, когда основные начала китайского
правления были отвергнуты и нравственность его утрачена, государство впало в
анархию и начались революции...» [155,4I8--4J9].
Монтескье считал, что главной целью китайских законодателей было
«спокойствие империи». Лучшим средством для этого они сочли
повиновение. Исходя из этого представления, они нашли должным внушать
почтение к родителям и сосредоточили на этом все свои силы. Они ввели
бесчисленные обряды и церемонии для воздаяния им почестей как при
жизни, так и после смерти... Церемонии в честь умерших родителей были
скорее делом религии; церемонии же в честь живых родителей были
скорее делом законов, нравов и обычаев; но и те и другие были лишь
частями одного и того же кодекса, а кодекс этот был очень обширен. Почтение
к родителям по необходимости распространялось на всех, кто мог быть
отнесен к их числу, на старцев, господ, начальников, императора. Это
почтение к родителям предполагало в свою очередь любовь начальников
к подчиненным, императора к подданным. Из всего этого складывались
обряды, а из обрядов — общий дух нации. Теперь нетрудно будет
заметить то отношение, которое могут иметь к основам государственного
строя Китая некоторые, казалось бы, самые безразличные вещи. Это
государство построено по образцу семьи. Уменьшить в нем отцовскую
власть или даже только отменить церемонии, в которых почтение к этой
власти, значит ослабить уважение к начальникам, на которых смотрят как
на отцов; начальники не будут уже заботиться о народах, в которых они
должны видеть своих детей; и та любовь, которая существует между
государем и подданными, тоже мало-помалу исчезнет. Отменить хоть один
из этих обрядов значило бы поколебать основу государства...» [155,421].
И далее Монтескье пишет: «Нам кажется странным, что китайцы,
жизнь которых всецело управляется обрядами, тем не менее являются
самым плутовским народом на земном шаре. Это особенно
обнаруживается в торговле, которая никогда не могла приучить их к честности. Там

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 263
покупатель должен носить с собой собственные весы, так как у каждого
торговца имеется трое весов: тяжелые — для покупок, легкие — для
продажи и верные — для людей осторожных. Я надеюсь, что смогу
объяснить это противоречие. Законодатели Китая преследовали две цели. Они
хотели сделать народ покорным и спокойным и в то же время
трудолюбивым и изобретательным. Свойства климата и почвы не дают ему
верных обеспеченных средств к существованию, и только усиленным
трудом и изобретательностью он может обеспечить свою жизнь. Когда все
повинуются и все работают, государство находится в счастливом
положении. Но нужда, а может быть, и природа климата развили у всех
китайцев непомерную жажду стяжаний, а законы не позаботились
ограничить ее. Там все запрещено, когда дело идет о приобретении насилием, и
все дозволено, когда дело идет о приобретении путем хитрости или
обмана. Не будем же сравнивать китайскую мораль с европейской. В Китае
каждому приходилось не упускать из виду, что полезно; если обманщик
соблюдал свои выгоды, то обманутый должен был подумать о своих. В
Лакеденоне (Спарте. — О. Ф.) было дозволено воровать; в Китае
дозволяется обманывать» [155,421].
Рейхвейн [386, 94] считает, что Монтескье основывал свои суждения
о Китае на мнениях европейских купцов, незнакомых с китайской
культурой (они общались только с кантонскими торговцами). Кордье
полагает, что Монтескье был знаком не только с работой Дю Альда, но и с
переводами китайских классиков, и что его отношение к Китаю было
положительным. С этим трудно согласиться. Видимо, прав Роуботэм, считая,
что вклад Монтескье в синофильство его времени заключается в том, что
он поместил Китай среди стран, знакомство с историей и институтами
которых может дать Европе материал для объективного изучения
принципов управления [391,281].
Китай сыграл очень большую роль в философии истории и
политической мысли Вольтера, этого «страстного панегириста и официального
защитника китайцев» [362, 317—318]. Он обратился к Китаю в поисках
материала, подрывающего авторитет священной истории; этой цели
«прекрасно служило включение в план всемирной истории древних
обществ Востока» [41, 39]. Поэтому он возмущался Боссюэ 1, не
включившим в свое «Рассуждение о всеобщей истории» («Discours sur Phistoire
universelle», 1681) страны Востока, и особенно — «обширную китайскую
империю, самую древнюю в мире и, несомненно, лучше всех управляе-
1 Ж. - Б. Боссюэ A627—1704) — епископ, историк; в «Рассуждении о
всеобщей истории» дал обзор истории человечества до эпохи Карла Великого в духе хри-
стианско-библейской традиции. «Нам хотелось бы также, — писал Вольтер во
„Введении к Опыту о нравах", — чтобы Боссюэ не совсем забывал о древних народах
Востока, как, например, пдусах и китайцах, которые были могущественны еще задолго до
того, как образовались другие народности. Ведь мы питаемся произведениями их
стран, одеваемся в их ткани, забавляемся изобретенными ими играми, учим их
древние нравоучительные басни. Неужели мы сочтем недостойным изучения дух этих
народов, к которым наши европейские купцы стали ездить тотчас же, как только нашли
к ним дорогу» [417, т. 16,128].

264
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
мую» (цит. по: [80, 88]). В «Опыте о нравах и духе народов» («Essai sur le
moeurs et Г esprit des nations...»), посвященном главным историческим
событиям от Карла Великого до Людовика XIII (т. е. от 768 до 1643 г.),
реализуются три главные идеи вольтеровской концепции исторического
произведения: 1) писать историю цивилизации как единого целого, а не
как историю королей; 2) соединить историю коммерческих революций с
развитием наук и искусств, а не просто перечислять даты, местности,
имена, связанные с войнами и договорами; 3) писать подлинно
универсальную, мировую историю, а не только историю Европы 1.
Вольтер постоянно подчеркивал древность восточных цивилизаций:
«Халдеи, индусы и китайцы цивилизовались едва ли не раньше всех
других народов, — писал он во „Введении к Опыту о нравах" и дальше
отмечал: — Несомненно, что Китайская империя образовалась за 4 тысячи
с лишним лет до нашего времени» [417, т. 16, 41, 82]. Утверждение о
древности Китая помогало Вольтеру опровергнуть библейское предание
о всемирном потопе. Древность Китая поднимала вопрос о том, где
находилась колыбель человечества.
В философской повести Вольтера «Задиг» (глава «Ужин») за одним
столом сидят Задиг, «египтянин, индиец с берегов Ганга, житель „Катая",
грек, кельт и другие чужеземцы», между ними вспыхивает спор о том,
чья страна древнее и чья религия лучше. Китаец говорит, что он очень
уважает индусов, египтян, греков и кельтов за Браму, за быка Аписа...
«но, может быть, ли, или тянь, называйте его как угодно, стоит и быков и
рыб». Он не собирается говорить о величине своей страны, хотя она
«велика, как Египет, Халдея и Индия вместе взятые», не будет он спорить и
о древности Китая, потому что быть счастливым достаточно, а быть
старым— ничтожно мало, но поскольку зашла речь о календарях, то он
должен сказать, что во всей Азии приняты китайские календари и «у нас
они были еще до того, как в Халдее научились арифметике» [49,54, 56].
Ван Дэ-чжао выделяет 4 момента в приведенном отрывке из «Задига»:
1) обширность территории Китая; 2) древность китайских календарей;
3) религиозные идеи китайцев; 4) одобрение Вольтером этих идей2. Как
отмечает Ван, Вольтер предпочитал прославлять империю или нацию не
за величину ее территории и не за хронологическую древность. «Как
философ XVIII в. он презирал территориальную экспансию с помощью
военной силы и древность, устанавливаемую как прогнившую традицию».
Вольтер подчеркивал древность Китая и величину его территории, чтобы
показать, что они «перевешивают» древность и величину европейских
стран, и этим дискредитировать гордость и самолюбование «старого
режима» в целом. «Религиозные идеи, обнаруживаемые в приведенном'от-
1 Грин [316, 67] отмечает, что «Опыт о нравах»— это первая предпринятая во
Франции научная попытка создания истории, где «вместо старых априорных
обобщений автор дает выводы, основанные на рассмотрении наблюденных им фактов».
2 Гай отмечает другие аспекты этого отрывка: 1) поверхностный восточный
колорит; 2) убеждение Вольтера в том, что, поскольку китайцы являют собой
воплощенную мудрость, они терпимы; 3) оправдание Вольтером путей божьих, ибо они
приписываются им не провидению, а шансу [318, 243].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 265
рывке из „Задига", значимы, поскольку они дают представление об
этических и космополитических убеждениях людей эпохи Просвещения. Два
китайских слова— ли и тянь— согласно собственным примечаниям
Вольтера— означают lumiere naturelle (естественное познание) и raison
(разум) и Небо и бога — соответственно. Таким образом, сравнение
разума и суеверий было выдвинуто на первый план в споре между
„человеком из Катая" и людьми из других стран» [225, 7, 8].
Как и другие философы его времени, Вольтер считал главными
препятствиями к счастью людей глупость, нетерпимость' и фанатизм.
Причинами этих главных зол были догмы и доктрины религии откровения,
основанные на суевериях, и суеверия стали одной из главных мишеней
Вольтера. Тема борьбы с предрассудками проходит почти по всем его
философским произведениям. «Заметим,— писал он,— что времена
наибольшего расцвета суеверий были временами наиболее ужасающих
преступлений» [417, т. 43, 25].
Вольтер высоко ценил китайскую историографию не только из-за ее
древности, но главным образом за отсутствие в ней элементов чудесного
и сверхъестественного. «Их (китайцев. — О. Ф.) история— это история
исторических времен»,— писал он во «Введении к Опыту о нравах»
[417, т. 16, 83]. Там же он отмечал: «Что особенно вызывает уважение в
их первых книгах и составляет признанное их превосходство над всеми
историями, рассматривающими вопрос о происхождении других
народов, — это отсутствие в них каких бы то ни было чудес, предсказаний,
политических плутней, которые приписываются основателям других
государств» [417, т. 16, 253]. «Ни у одного народа нет таких достоверных
летописей, как у китайцев... Тогда как другие народы сочиняли
аллегорические басни, китайцы писали свою историю с пером и астролябией в
руках и притом с такой ясностью, примера которой нет во всей остальной
Азии» [417, т. 16, 52].
Вольтеру было очень важно показать точность китайских
исторических хроник, так как это способствовало его борьбе с теориями о
египетском происхождении китайцев, о переселении в Китай древних иудеев и
тому подобными попытками поставить под сомнение «идеальную авто-
хтонность и независимость развития Китая и китайской культуры, в том
числе морали. Вольтер... всемерно использовал и стремился использовать
идею саморазвития китайской религиозно-философской мысли из
„естественного закона" (loi naturelle) в „естественную религию" (religion
naturelle) высокой морали и добродетели. Это стремление, прямо вытекавшее
из задач просветительской теории и вполне отвечавшее противобогослов-
ским интересам философской историографии, находило себе опору в том
идеальном восприятии исторической действительности, которым
отмечено историческое творчество конфуцианцев» [80, 93].
Недаром его «китаец» в «Задиге» убеждает своих собеседников не ссориться,
ведь обитатели вселенной — «одна большая семья»; в отличие от рассердившегося
египтянина и пришедшего в ярость кельта, «китаец» пытался спокойно и вежливо
Убедить спорящих, сохраняя величайшее уважение к ним и взывая к высшему разуму.
Именно эту позицию занял Задиг, сумевший привести спорящих к согласию.

266
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В статье «История», написанной для «Энциклопедии», Вольтер
говорит, что единственное «средство достоверно узнать что-либо из древней
истории— рассмотреть несколько бесспорных памятников, если они
уцелели». К таким памятникам он относит «полное затмение солнца,
вычисленное в Китае в 2155 г. до н. э. и признанное правильным всеми
нашими астрономами. О китайцах надо сказать то же, что и о народах
Вавилонии; они несомненно уже жили в большой просвещенной империи.
Китайцев ставит над всеми народами земли то, что ни законы, ни их
нравы, ни язык, на котором там говорят ученые, не изменялись уже около
4 тысяч лет. Однако эта нация, самая древняя из всех ныне
существующих, владеющая самой обширной и самой красивой страной, изобретшая
почти все промыслы до того, как мы кое-каким научились у них, вплоть
до наших дней всегда исключалась из наших мнимо всеобщих историй»
(цитпо:[111,<5]).
Вольтера, считавшего, что истинная философия и религия
представляют собой учение о нравственности, особенно привлекала
«государственная религия» Китая— конфуцианство. Он всячески доказывал, что
конфуцианство — это «естественная», рационалистическая «религия
философов». «Только одна религия на свете не запачкана фанатизмом, —
писал он.— Это— религия китайских мудрецов» [46, 134].
Противопоставляя терпимость конфуцианства борьбе религиозных течений в
Европе («Поклоняться богу и практической справедливости — вот
единственная религия китайских ученых» [417, т. 33, J83]), Вольтер напоминал
своим читателям о распрях между последователями Фомы Аквинского,
Кальвина и Лютера, янсенистами и молинистами ', приводивших к
кровавым преследованиям инакомыслящих.
Будучи деистом, Вольтер не отрицал существования «Верховного
существа, в равной мере доброго и всесильного»2 [417, т. 43, 326]. Но при
этом он утверждал, что его убеждение в существовании этого разумного
и постижимого разумом Верховного существа — вопрос не веры, а
разума [417, т. 40, 316]. Роуботэм справедливо считает, что синофильство
Вольтера в большой мере связано с его деизмом, ибо — по мнению
Вольтера — в Китае он нашел самую терпимую религию, без догм и без мона-
1Я и с е н и с т ы защищали учение о неотразимости милости божьей, без которой
человек не может принять его велений. М о л и и и с т ы — последователи испанского
богослова, иезуита Луиса де Молина A535—1600), который в своем главном труде —
«О согласовании свободного выбора с милостью божьей» («De liberi arbitriicum gratiac
deuis concordia», 1588)— пытался примирить учение о предопределении с
представлением о свободной воле человека и утверждал, что милость божья сама по себе Tie-
действительна, но становится таковой лишь по собственному волеизъявлению человека.
2 Вольтер пришел к мысли о необходимости использования отвергаемой им
религии для решения моральных проблем и управления умами народных масс. «...С точки
зрения морали, — писал он, — гораздо лучше верить в бога, чем не признавать его. В
интересах всех людей необходимо, чтобы существовало божество, карающее то, что
человеческое правосудие не может пресечь» [417, т. 2, 90]; он выделяет социально-
политическую функцию религии: «Вера в загробные наказания и награды — это узда,
которая народу необходима» [417, т. 1,27].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 267
хов— т.е. деизм [391, 283]. «Я решаюсь утверждать,— писал
Вольтер, — что из всех религий деизм — самая распространенная в мире; он
является господствующей религией в Китае» [45, 26]. Прочитав переводы
конфуцианских классиков, Вольтер с восхищением говорил о Конфуции:
«Я прочел его творения внимательно, я сделал выписки из них. Я
обнаружил, что они говорят только о чистейшей нравственности... Они
апеллируют лишь к добродетели, не проповедуют никаких чудес, в них нет
ничего от нелепых аллегорий» [417, т. 16, 86]. В другом месте он писал:
«Я знаю философа, в чьем кабинете на почетном месте висит портрет
Конфуция со следующими стихами, написанными под ним: „Вот
толкователь одного лишь спасительного разума; // Не пытаясь ослепить мир, а
просвещая умы, // Он не говорил как мудрец и никогда как пророк, // И
все-таки ему поверили, и даже — в его собственном отечестве"» (цит. по:
[386, 89]).
В ряде своих работ Вольтер приводил цитаты и парафразы из
Конфуция, разъясняющие правила поведения человека в обществе,
общественную и личную мораль (основной материал он брал из книги «Confucius,
Sinarum philosophus»). Державин отмечает, что Вольтер цитировал те
афоризмы Конфуция, в которых он «находил совпадения с моралью
просветительской» [80, 98]. Устанавливая преемственность Конфуция от
древнейшей традиции, Вольтер тем самым приближал его учение к
истокам истинной «естественной» морали; он считал Конфуция одним из
величайших мудрецов, каких только знало человечество, и всячески
пропагандировал «религию китайских ученых» (а именно так представляли
конфуцианство Европе иезуиты). В «Философском словаре» Вольтер
писал: «Насколько следует предпочесть Магомету Конфуция, первого из
смертных, отказавшегося от идеи откровения. Он пользуется только
разумом, а не обманом и мечом. Вице-король большой провинции, он
заставил там цвести нравственность и добрые законы; впавший в
немилость и бедный, он учил их; он осуществлял их в дни своего величия и в
дни унижения; он сделал добродетель приятной; он имеет своим
учеником самый древний и самый мудрый из народов» (цит. по: [79,154]). При
этом Вольтер (вслед за миссионерами) презрительно отзывался о
китайских народных верованиях, о буддизме (поклонении «завезенному из
Индии идолу Фо») и даосизме (секты «Leo-kium») [417, т. 16, 87—89, 271].
Державин отмечает, что, по аналогии с жрецами «идола Фо», Вольтер и
католических миссионеров в Китае называет бонзами [80, 94]. Постоянно
подчеркивая религиозную терпимость китайцев, Вольтер использует этот
тезис в своей борьбе со «старым режимом» и католической церковью. В
трактате о веротерпимости Вольтер описывает ссору священника датской
колонии, голландского капеллана и иезуита в Кантоне. Некий китайский
мандарин пригласил их к себе и стал расспрашивать о причине ссоры.
Узнав, что возмущение иезуита было вызвано тем, что его оппоненты не
подчиняются решениям Тридентского собора1, мандарин сказал: «Гос-
Т р и д е н т с к и й собор — вселенский собор католической церкви
(проходивший с перерывами— с 1545 по 1563 гг.) в Триденте и Болонье. Был созван для

268
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
пода, мне кажется, что вы должны уважать мнение большого собрания: я
не знаю, что такое Тридентский собор, но несколько человек всегда
правильнее решают вопрос, чем один. Никто не вправе думать, что он
понимает больше других и что только он одарен разумом, — так учит наш
великий Конфуций» [45, 46]. Еще ярче веротерпимость 1 китайцев показана
в «Драматургической галиматье»: проповедники— иезуиты, янсенисты,
англиканцы, лютеране, протестанты, квакеры, мусульмане и иудеи — на
глазах у удивленных китайцев спорят о достоинствах своих вероучений.
В конце концов китайцы не выдерживают и начинают кричать: «Во имя
Конфуция и Пяти книг— не потеряли ли эти люди рассудок? Господин
смотритель китайского сумасшедшего дома, засадите каждого из этих
бедняг в его клетку» [45,46].
Спор о китайских обрядах Вольтер использовал для того, чтобы
показать всю нелепость пропаганды католической религии в стране, где
господствует «философская религия» [417, т. 16, 85]. Он насмехается над
характерной для Европы страстью к прозелитизму, которого совершенно
не знала Азия. Китайцы никогда не посылали своих миссионеров в
Европу, «только мы экспортируем наши мнения наравне с нашими товарами
на край земли» (цит. по: [386, 90]).
Резко критикуя «устаревшее» французское законодательство, Вольтер
противопоставлял ему китайские законы, проникнутые, как он считал,
духом высокой и терпимой морали, человечности и справедливости.
«Государственный строй их империи, — писал он, — поистине самый
лучший, какой только может быть в мире; единственный, который основан
на отеческой власти; единственный, при котором правитель провинции
наказуется, если, покидая свой пост, он не удерживаем народом;
единственный, награждающий за добродетель2, в то время как повсюду законы
ограничиваются лишь наказанием преступлений; единственный, который
заставил своих победителей принять его законы, в то время как мы до сих
пор еще подчинены обычаям бургундов, франков и готов, покоривших
нас» [417, т. 38,492].
Конфуцианская концепция патерналистской власти китайского
императора импонировала Вольтеру и своей рационалистичностью, и
этической значимостью; поэтому он всячески подчеркивал ее: «Их обширная и
многонаселенная империя управлялась, как семья, главой которой был
монарх и сорок законоведческих трибуналов коей рассматривались как
старшие братья уже тогда, когда мы небольшими кучками бродили в Ар-
деннском лесу» [417, т. 16, 80].
В центре внимания Вольтера, как и других французских
просветителей, стояли вопросы государства и правления. Рассматривая историю
различных стран и правительств, Вольтер утверждал, что в Китае только
по форме существует деспотия, на самом же деле там — просвещенная
борьбы с Реформацией. Победившие на Соборе воинствующие католики добились
принятия решения о сохранении всех средневековых догматов католической церкви.
1 Гай пишет: «Вольтер думал, что именно в терпимости он нашел
существеннейшую характеристику китайцев» [318, 265].
2 См. ниже (отрывок из «Принцессы Вавилонской»).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 269
абсолютная монархия с «государем-философом» на троне [417, т. 40, J43].
В его представлении, Китай — страна, «жители которой достигли
понимания всего, что полезно для общества... достигли совершенства в
морали— главной из всех наук» [417, т. 16, 83]. «Успехи в науках,— писал
он, — зависят от времени и смелости умов, но поскольку нравственность
и политика понятнее всех наук, то они доведены у китайцев до
нынешнего совершенства... более 2000 лет они оставались... первым и древнейшим
в мире народом в области нравственности и политики» [417, т. 21, 399]. И
в другом месте: «В области морали, политики, экономики, земледелия и
прикладных искусств китайцы очень преуспели» [417, т. 38,483].
Вольтер — вслед за иезуитами — изображал своих современников —
китайских императоров, правивших под девизами Юн-чжэн и Цянь-лун
(а также их предшественника — Кан-си), как мудрых, терпимых и
великодушных монархов, строго соблюдающих законы, отечески пекущихся
о благе народа, заботящихся о поддержании мира в стране. В «Опыте о
нравах» Юн-чжэн характеризуется как «один из самых мудрых и
великодушных государей, которые когда-либо царствовали,— вечно занятый
заботами помочь бедным и дать им работу, строгий ревнитель законов,
каравший властолюбие и происки бонз, поддерживавший мир и
изобилие, поощрявший все полезные искусства, и в особенности земледелие. В
его время общественные сооружения, большие дороги, каналы,
соединяющие все реки этой великой империи, поддерживались со щедростью
и разумностью, которая не находит примера нигде, кроме Рима» (цит. по:
[80,100]).
В «Принцессе Вавилонской» принцесса Формозанта в поисках своего
возлюбленного совершает путешествие по Азии; она встречается с
китайским императором: «Это был самый справедливый, самый вежливый,
самый мудрей правитель на земле. Он первый из всех владык своими
царственными руками обработал небольшое поле, дабы внушить народу
уважение к земледелию. Он первый ввел награды за добродетель, тогда
как во всех других странах законы постыдно ограничивались лишь
наказанием за преступления. Этот же император только что изгнал из
империи шайку чужеземных бонз (иезуитов. — О. Ф.), прибывших с запада в
безрассудной надежде заставить весь Китай мыслить, как они, и под
предлогом провозвестия истины уже успевших нажить богатства и
приобрести влияние. Вот увековеченные в летописях страны подлинные
слова, которые произнес император, изгоняя этих иноземцев: „Вы могли бы
посеять здесь столько же зла, сколько посеяли в других местах. Вы
прибыли проповедовать догматы нетерпимости самому веротерпимому
народу на земле. Я вас изгоняю, чтобы не быть когда-нибудь вынужденным
покарать. Вас с почетом проводят до границ моей империи, снабдив всем
необходимым, чтобы вы могли спокойно возвратиться в пределы того
полушария, откуда вы прибыли. Идите с миром, если можете пребывать в
мире, и больше сюда не возвращайтесь"» [49,358].
О Цянь-луне Вольтер писал как о просвещенном государе, авторе
философской поэзии, который «пишет ради поучения и счастья человече-

270
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ского рода. Поведение его отвечает его стихам: он изгнал иезуитов» (цит.
по: [80,100]).
Вольтеру было чрезвычайно важно то, что в понятие китайской
законности входит и понятие об ответственности власти перед народом; по
его мнению, Китай — страна, в которой нет другой знати, кроме той,
которая создается действительными заслугами. Узнав из книг иезуитов о
системе отбора чиновников по результатам государственных экзаменов,
он увидел в этом дополнительное доказательство того, что Китай —
«просвещенная монархия», в которой монархом руководят мудрые
советники '.
Политическая система Китая, помнению Вольтера, объединяет в себе
«абсолютную монархию Франции и конституционное правление
Англии» [393, 1056]. Причиной преуспеяния и богатства Китая (о которых
писали иезуиты) он считал то, что в течение многих веков там
воплощалась идея «естественного закона». Свое представление об императорской
власти и о системе правления в Китае Вольтер строил на книжной
конфуцианской трактовке этих вопросов, т. е. на теории, а не на воплощении
этой теории в практику в эпоху маньчжурского владычества в Китае,
когда страна более чем когда-либо была далека от «просвещенной
монархии». К панегирикам иезуитов по адресу Китая Вольтер отнесся
некритически. Сконструированный ими условный, не существовавший Китай дал
ему подтверждение его теории «просвещенной монархии, построенной
по законам разума». По удачному выражению К. Державина, «китайский
исторический идеал заслонил от Вольтера китайскую историческую
действительность» [80, 93]. Характерно, что в тех случаях, когда в работах
иезуитов проскальзывали критика взяточничества в среде китайских
чиновников, факты нетерпимости, Вольтер это просто игнорировал.
В библиотеке Вольтера в Ферне имелись труды Купле, Триго, Дю
Альда, Леконта, Амио (см.: [29, № 845, 3362, 1132, 1988, 6364]). Он
тщательно изучил труды Мендосы, Семедо, Кирхера (см.: [286, 114]); в его
произведениях часто упоминаются работы Леконта, Буве, Фуке, Аттире и
других иезуитов, из чего ясно, что он штудировал «Письма
поучительные...» 2. Вольтер был знаком и с переводами книг конфуцианского
канона. Читал они антииезуитские работы (книгу Наваррета, рассказы
путешественников, часто враждебные китайским торговцам). «Короче говоря,
он серьезно изучал все материалы, связанные с Китаем» [245а, 30].
Взгляды Вольтера на политическое значение китайского календаря, на
конфуцианство, на точность китайской хронологии и т. п. не просто сов-
1 Роуботэм отмечает, что Вольтера привлекала «комбинация монарха с почти
неограниченной властью и чиновников, выбираемых на рационалистической
(интеллектуальной) основе» [363,1056].
2 Ван Дэ-чжао рассматривает источники представлений Вольтера о Китае
(материалы Гобиля и Пареннина использованы для доказательства древности Китая; работа
Леконта— для доказательства того, что культ Конфуция и почитание предков не
имеют ничего общего с европейскими религиозными суевериями; работы Буве дали
материал для прославления Кан-си, у Леконта и Лю Альда взяты сведения о
китайском законодательстве и о конфуцианстве [225,190—193].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 271
падают со взглядами иезуитов, но имеют их работы своим источником
(см.: [227, 190]). Таким образом, иезуиты, сами того не желая, дали в
руки самого опасного своего врага материалы, послужившие ему для
борьбы с католической религией вообще и с их орденом в частности.
Существенно наблюдение К. Державина, что Китай не фигурирует в
тех беллетристических произведениях Вольтера, где используется
фантастический, воображаемый Восток, связанный с традицией рококо: Китай
у Вольтера «всегда философичен... выступает как Китай мысли и
философского воображения, опирающегося только на документ или живое
свидетельство». Державин справедливо считает «наиболее крупным
опытом создания Вольтером своего, философского Китая» его пьесу
«Китайский сирота», в которой он «реализовал и хотел реализовать в еще
большей степени свое идеальное представление о китайской морали,
почерпнутое из идеальной же морали Конфуция» [80, 88].
Чтобы показать особенности адаптации Вольтером китайской драмы
«Сирота из дома Чжао», мы сравнительно подробно рассмотрим
материал, служивший ему источником.
«Сирота из дома Чжао» — первое китайское художественное
произведение, переведенное на европейский язык. По своим художественным
качествам оно уступает шедеврам юаньской драматургии (пьесам Гуань
Хань-цина, Ван Ши-фу, Ма Чжи-юаня), но именно его выбрал для
перевода Премар, а Дю Альд, включив в свое «Описание... Китая» этот
перевод, писал в предисловии к нему, что хочет дать европейскому читателю
возможность познакомиться с образцом китайской драматургии и
оценить его достоинства и недостатки. В пьесе нет «трех единств» и других
правил. Так как Премар не оговорил того, что он опустил в своем
переводе тексты арий (пропуски маркированы словами «Он поет», «Она поет»),
Дю Альд дает свое объяснение этим пропускам: «...китайцы прибегают к
пению, чтобы показать накал чувств — радость, скорбь, гнев, отчаяние;
например, когда человек возмущен каким-нибудь злодеем, он поет;
отомстив своему врагу, он тоже поет; решив покончить жизнь самоубийством,
он тоже поет. Если бы эти арии были переведены, европейский читатель
не понял бы их, так как в них много аллюзий и литературных намеков».
Но при этом Дю Альд отмечает, что «китайцы имеют свою поэзию, как
мы имеем свою» 1 (цит. по: [411, 72]).
1 Любопытно, что Цянь Чжун-шу (литературовед XX в.) тоже считает, что
китайские пьесы не были трагедиями, ибо их авторы имели неадекватную концепцию
трагического конфликта. Приводя в пример «Сироту из дома Чжао», он отмечает, что
здесь трагический конфликт более напряженный, чем это характерно для других
китайских драм: врач Чэн Ин разрывается между любовью к своему новорожденному
сыну и необходимостью принести его в жертву во имя долга. Но конфликтующие
начала — любовь и долг — не равны по силе, и, очевидно, поэтому долгу не так трудно
взять верх над любовью (получается, будто Чэн Ину «легче» исполнить свой «долг»,
чем дать волю отцовской любви). Цянь объясняет это определенной иерархией
этических ценностей, благодаря чему конфликт между несовместимыми долгом и чувством
теряет свою остроту (так как первый стоит выше на шкале этических ценностей, то
второе обречено на проигрыш). «Фатум, — пишет Цянь, — очень редко используется

272
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Лю У-цзи считает, что Премар выбрал эту пьесу для перевода потому,
что она дает примеры силы чувства верности и самопожертвования,
которые должны были апеллировать к убеждениям ученого иезуита как
образец китайских добродетелей, достойных того, чтобы о них узнала
Европа [351, 201]. Интересны аргументы В. Ф. Сорокина: пьеса, в которой
«три персонажа отдают... жизнь ради того, чтобы ребенок мог вырасти и
отомстить за загубленных тираном родичей», пьеса, в которой «нет
полутонов— абсолютному злу, персонифицированному в образе Ту Аньгу...
противостоят неколебимые и бескорыстные поборники справедливости...
оказалась созвучной установкам классицистического театра на этапе
просветительства, когда тема борьбы с тиранией заняла в нем одно из
виднейших мест» [193, J52].
Полное название пьесы, переведенной Премаром,— «Сирота Чжао
творит великую месть», и основная тема ее— месть [351, 195]. «Слово
„месть", — пишет В. Ф. Сорокин, — одно из наиболее часто
встречающихся в пьесе. Благородные герои, конечно, хотят, чтобы злодей был
наказан, но наказан именно отпрыском рода Чжао; для них важно, чтобы
воздаяние совершилось рукой потомка потерпевших, пусть для этого
придется ждать десятилетиями. Тираноборчество, стремление
восстановить попранную справедливость сочетается здесь, по-видимому, с
отголосками обычая кровной мести» [193, J52].
Одним из источников пьесы является комментарий Цзо Цю-мина к
«Чуньшо». Цзо несколько раз упоминает о министре Цзинь — Чжао
Дуне, имя же его сына Чжао Шо встречается только один раз. Цзо
упоминает о почти полном истреблении семьи Чжао, но в ином, чем в юаньской
драме, контексте: согласно хронике Цзо за 587 г. до н. э., вдова Чжао Шо
(сестра правящего князя Цзин-гуна, 599—581 гг. до н. э.), состояла в
связи с дядей своего мужа — Чжао Ином, за это старшие братья Чжао Ина
(Чжао Тун и Чжао Гуа) изгнали его. Чтобы отомстить за любовника,
вдова клеветнически обвинила его братьев в заговоре. В результате цзинь-
ский князь напал на семью Чжао, убил Туна и Гуа, конфисковал
имущество клана, вкючая и имущество Чжао У — сына Чжао Шо. Но министр
Хань Цзюэ уговорил князя вернуть Чжао У его владение. Через 10 лет,
когда Чжао У стал взрослым, он сделался министром, и род Чжао снова
стал процветать [351,197—198].
Сыма Цянь в главе «Наследственный дом Цзинь» почти дословно
воспроизводит историю Чжао Шо и его жены, но в главе
«Наследственный дом Чжао» он рассказывает иную историю, которая и явилась
основным источником пьесы Цзи Цзюнь-сяна.
Сопоставим рассказ Сыма Цяня и содержание пьесы Цзи Цзюнь-сяна:
как трагическая мотивировка, и он не похож на фатум греческих трагедий, на
безжалостную судьбу, ведущую трагический эпизод к его неизбежному исходу; скорее —
это поэтическая справедливость— равенство между поступком и наградой за него,
чем между причиной и следствием. Это не нейтральная этически мысль о том, что
исполнитель [поступка] должен страдать, а сентиментальное убеждение в том, что
добродетель сама себе награда, к которой добавляется дополнительное вознаграждение...»
[233,45-45].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
273
«Ши цзи» B30,1783—1785]
«Сирота из дома Чжао»
В 3-м году правления Цзиньского
Цзин-гуна сановник Ту Ань-гу решил
истребить весь род Чжао... Не
испросив позволения [Цзин-гуна], Ту Ань-гу
и его командиры напали на семью
Чжао в нижнем дворце, убили Чжао
Шо, Чжао Туна, Чжао Гуа и Чжао Ин-
ци, уничтожили весь клан Чжао. Жена
Чжао Шо, которая была беременна,
была сестрой Цзин-гуна. Она бежала и
спряталась в его дворце. У Чжао Шо
был вассал по имени Гунсунь Чу-цзю.
Он спросил Чэн Ина, друга Чжао Шо:
«Почему вы остались в живых?»
«Жена Чжао Шо беременна, —
ответил тот. — Если, к счастью, она
разрешится от бремени сыном, я буду
служить ему. Если же это будет
девочка, у меня хватит времени
умереть».
Скоро жена Чжао Шо родила
сына. Узнав об этом, Ту Ань-гу стал
обыскивать дворец в поисках
младенца. Госпожа [Чжао] спрятала
младенца в штаны и взмолилась: «Если род
Чжао обречен, заплачь. Если нет, не
издай ни звука». Во время обыска
младенец молчал. Когда [опасность]
миновала, Чэн Ии сказал Гунсунь Чу-
Цзю: «Этот обыск ничего не дал, но
наверняка будут и другие. Что
делать?» «Что труднее— вырастить
младенца, или умереть?»— спросила
Гунсунь Чу-цзю. «Умереть легко,
вырастить младенца трудно», — ответил
Чэн Ин. — «Покойный господин Чжао
был добр к вам, — сказал Гунсунь Чу-
цзю.— Вы должны приложить все
силы к выполнению трудного долга и
оставить мне более легкий. Я прошу
дать мне умереть первым».
«Вставка»1: полководец князя Лии-
гуна— Ту Ань-гу, возненавидевший
министра Чжао Дуня, решил
уничтожить весь его род. Убив Чжао Дуня и
300 человек из его клана, Ту Ань-гу
подделал указ Лин-гуна, повелевающий
покончить с собой сыну Чжао Дуня —
Чжао Шо (женатому на дочери Лин-
гуна и поэтому избежавшему участи
остальных членов клана). Получив
указ, Чжао Шо кончает с собой. Перед
смертью он наказывает беременной
жене: «Если родится сын, сделай так,
чтобы он отомстил за наш род».
1-й акт. Заключенная в тюрьму
вдова Чжао Шо родила сына—
«Сироту Чжао». Ту Ань-гу приказывает
генералу Хань Цзюэ окружить дворец
принцессы и под страхом смерти
запретить кому-либо выносить младенца
из дворца. По просьбе принцессы
домашний лекарь семьи Чжао приходит
во дворец. Отдав ему младенца,
принцесса кончает с собой, чтобы у нее не
могли выпытать, где находится
ребенок. Чэн Ин кладет младенца в ящик с
лекарствами, но у ворот дворца его
останавливает Хань Цзюэ, которому Ту
Ань-гу велел обыскивать всех
выходящих из дворца. Он обнаруживает
ребенка, но, не желая выполнять
приказ Ту Ань-гу, отпускает Чэн Ина, а
сам закалывается.
2-й акт. Разъяренный Ту Ань-гу
приказывает в том случае, если сына
Чжао Шо будут и дальше скрывать,
убить всех младенцев— мальчиков в
возрасте до 6 месяцев. Чэн Ии
приносит Сироту Чжао в деревню к отстав-
1 В с т а в к а (сецза) — дополнительная по отношению к четырем основным часть
цзацзюй\ выполняла функции пролога или интермедии. В пятичастной пьесе Цзи
Цзюнь-сяна сецза служила прологом.

274
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Тогда они составили план
действий. Они взяли другого младенца,
завернули в вышитое покрывало и
спрятали в горах. Затем Чэн Ин пошел к
командующим и ложно сказал им: «Я,
Чэн И и, ничтожество, я не могу
восстановить [в правах] сироту Чжао. Я
укажу его местонахождение тому, кто
даст мне тысячу золотом». Генералы
обрадовались и пообещали ему
[золото]. Они подняли войска и, следуя за
Чэн Ином, отправились напасть на
Гунсунь Чу-цзю. Тот солгал им,
сказав: «Какой подлый человек этот Чэн
Ин! Прежде во время беспорядков в
нижнем дворце он не захотел умереть,
а вместе со мной придумал, как
спрятать Сироту Чжао. А теперь он меня
предал! Хотя и не могу восстановить
[в правах] Сироту Чжао. но как я могу
предать его?»
Взяв ребенка на руки, он закричал:
«О Небо! Какое преступление
совершил [Сирота] Чжао? Оставьте ему
жизнь и убейте меня!»
Генералы отказали [ему] и убили
обоих. Думая, что Сирота Чжао убит,
все они радовались.
Тем временем настоящий Сирота
Чжао был жив. 15 лет Чэн Ин прятал
его в горах. Однажды Цзин-гун
заболел. Путем гаданий установили, что
болезнь вызвал дух какого-то
крупного сановника, которому потомки [не
приносили] жертв.
Цзин-гун спросил Хань Цзюэ. Тот
знал, что Сирота Чжао жив, и ответил
так: «Среди тех, кто совершал
славные дела [во имя родины], но кому
никто не приносит
жертвоприношений, единственная семья — это Чжао.
Поколение за поколением совершали
они великие дела, и род их не иссякал.
Но теперь Вы уничтожили их клан, и
ному сановнику Гунсунь Чу-цзю —
другу семьи Чжао. Они решают, что
Чэн Ин принесет своего сына,
родившегося тогда же, когда и «Сирота», к
Гунсунь Чу-цзю и затем донесет Ту
Ань-гу на Гунсуня, который спрятал у
себя наследника рода Чжао.
3-й акт. Чэн Ин доносит на
Гунсуня (якобы чтобы спасти своего сына и
других детей от гибели). Ту Ань-гу
сам пытает Гунсуня, затем
принуждает к этому Чэн Ина, но Гунсунь не
сознается. Солдаты находят младенца,
Ту Ань-гу убивает его. Гунсунь Чу-цзю
предрекает Ту Ань-гу неминуемую
кару и кончает с собой. Ту Ань-гу
уговаривает Чэн Ина поселиться в его
дворце и усыновляет «его сына» [Сироту
Чжао].
4-й акт. Прошло 20 лет. Сирота
Чжао (которого Чэн Ин зовет Чэн Бо, а
Ту Ань-гу — Ту Чэном) вырос в
сильного и храброго воина. Ту Ань-гу
замышляет с его помощью захватить
власть. Чэн Ин, решив, что пришло
время для отмщения, велит нарисовать
свиток, на котором изображены
различные эпизоды трагедии семьи Чжас!
и многие преданные друзья и слуги,
погибшие за эту семью. Он показывает
свиток юноше и рассказывает все
подробности этой истории. Сирота Чжао
клянется отомстить за свой род.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 275
все люди жалеют об этом. Вот почему
это открылось на щитах черепах и на
стеблях тысячелистника.
Предпримите же что-нибудь по этому поводу».
Цзин-гум спросил, не осталось ли
кого-нибудь из потомков рода Чжао;
узнав правду о Сироте, он решил
вместе с Хань Цзюэ, как восстановить его
в правах. Он тайно вызвал Сироту во
дворец. Когда генералы пришли
справиться о здоровье [Цзин]-гуна, тот
использовал последователей Хань Цзюэ,
чтобы обуздать генералов. Он показал
им тогда Сироту Чжао, имя которого
было У. Не имея другого выхода,
генералы сказали: «Прежние
беспорядки в нижнем дворце были вызваны Ту
Ань-гу, который подделал Ваш указ,
чтобы приказать вашим слугам. Если
бы не болезнь Вашего величества, то
Ваши слуги давно уже просили бы
Вас восстановить ;[в правах] Сироту
Чжао. Теперь Ваш приказ является и
нашим желанием, Ваших слуг».
Согласно приказу [Цзин]-гуна, Чжао
У и Чэн Ин поклонились генералам,
которые теперь ополчились на Ту
Ань-гу и истребили его род. Чжао У
были возвращены все владения его
семьи.
«Мы не знаем, — пишет Лю У-цзи, — откуда взял Сыма Цянь свою
историю о мщении сироты, но она оказалась настолько интересной и
драматичной, что ее использовал Лю Сян в „Шо юань"' и Ван Чун в
„Лунь хэн [351,270].
1 Л ю Сян G7—6 до н. э.) — первый критик и систематизатор китайской
литературы, вместе со своим сыном — Лю Синем — составивший каталог книг
императорской библиотеки, автор «Жизнеописаний выдающихся женщин» («Ле шой чжу-
ань») и сборника «Сад сказаний» («Шо юань»), содержащего рассказы о хороших
правителях, верных подданных, добродетельных людях.
2 В а н Чун B7—100) — мыслитель древнего Китая, автор трактата «Лунь хэн»
(«Весы суждений»— как переводит это название И. Лисевич (см.: [131, 29]),
содержащего 85 эссе.
Добавим к этому, что в повести «Красная яшма» Пу Сун-лина студент Фэп хочет
отомстить чиновнику, похитившему его жену, которая умерла, «не вынеся
оскорбления», но ему не на кого оставить младенца-сына. Незнакомцу, упрекающему его в
бездействии, Фэн обясняет, что ему жаль младенца, и спрашивает: «Могли бы вы,
скажите, стать моим Чу-цзю?» [137, 139]. Поясняя этот намек, В. М.Алексеев [137, 460]
приводит указанный нами ранее эпизод из «Ши цзи», в котором фигурирует Гунсунь
Чу-цзю, жертвующий своей жизнью ради сохранения жизни Сироте Чжао.
5~й акт. Новый властитель
Цзинь — Дяо-цзи решил избавиться от
Ту Ань-гу, и сановник Вэй Цзян
сообщает о его согласии на казнь Ту.
«Сирота» хватает Ту на улице и
приводит во дворец, где Дяо-цзи велит
убить Ту. «Сирота» получает свой
фамильный титул и имущество семьи.
Чэн Ин награжден, Гунсунь Чу-цзю
возданы посмертные почести.

276
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Мы видим, что Цзи Цзюнь-сян многое взял у Сыма Цяня, но он внес и
ряд изменений: в пьесе Чэн Ин жертвует своим родным сыном, чтобы
сохранить жизнь сироте Чжао, и это усиливает драматический эффект (у
Сыма Цяня фигурирует неизвестный ребенок; «Они взяли другого
младенца» — фраза нейтральная, и читатель, не слышавший ранее ничего о
родителях этого ребенка и о нем самом, не испытывает того чувства
острой жалости к ним и того восхищения Чэн Ином, которые испытывали
зрители пьесы); у Сыма Цяня и Чэн Ин, и Гунсунь Чу-цзю — вассалы и
друзья семьи Чжао. То, что они рискуют жизнь и жертвуют всем ради
сироты Чжао, связано с их другом. В пьесе — Чэн Ин — лекарь, и «его
поступки связаны с его рыцарскими чувствами, поэтому он и является
главным действующим лицом» [237, 53]. У Сыма Цяня образ Гунсунь Чу-
цзю не так драматически развит, как в пьесе, где он понимает, что, пока
Сирота достигнет такого возраста, что сможет отомстить за свой род,
пройдет лет двадцать, Гунсуню исполнится тогда 90 лет и пользы от него не
будет; он решает, что Чэн Ин нужнее сироте, и поэтому жертвует своей
жизнью для его спасения. Т. е. в пьесе тема жертвы во имя долга, мотивы
преданности и рыцарских чувств раскрыты полнее и объемнее, чем у
Сыма Цяня. У Сыма Цяня Чэн Ин прячет ребенка в горах на протяжении
15 лет; если бы не болезнь Цзин-гуна, не объяснение ее гадателем и не
рассказ Хань Цзюэ, Цзин-гун не узнал бы о преступлениях Ту Ань-гу и об
участи сироты Чжао. Можно говорить лишь о каре, заслуженно
постигшей Ту Ань-гу (и то с помощью вмешательства сверхъестественных сил:
объяснение гадателя, что болезнь наслана духом мертвого, не
получающим жертвоприношений от своих потомков, и установление личности
этого духа с помощью Хань Цзюэ). В пьесе эпизод с гаданием заменен
сценой со свитком, изображающим историю истребления рода Чжао.
Главное здесь— месть, которую осуществляет сирота, узнав о своем
происхождении и о том, что усыновивший его Ту Ань-гу — смертельный
враг его семьи. (Лю У-цзи отмечает, что усыновление сироты Ту Ань-
гу— удачная находка драматурга [351, 20/, примеч. 22]). В пьесе сильно
модифицирована роль Хань Цзюэ. Автор юаньской драмы изменил годы
правления владетелей царства Цзинь. Чэнь Чжун-фань считает, что, взяв
исторический материал, Цзи Цзюнь-сян писал о современности — о
монгольском завоевании и отмщении узурпаторам [237, 55: 236].
Перевод Премара лег в основу пяти европейских адаптации китайской
пьесы — двух английских и одной немецкой (см. ниже), пьесы Вольтера
и оперы на либретто итальянского поэта-драматурга П. Метастазио '.
1 П ь е т р о Метастазио A698—1782) — автор множества музыкальных драм,
послуживших либретто многим композиторам (на либретто «Артаксеркс» было
написано 105 опер). Приверженец правил классицизма (особенно — единства действия), он
значительно упростил сюжет, взятый им у Премара: в его «Китайском герое» («L'Eroe
cinese») действие происходит в императорском дворце в г. «Сингана», персонажен
всего пять: Леанго — регент Китайской империи, Сивено — его приемный сын, Мииь-
део— военный сановник и две татарские принцессы — возлюбленные Сивено и Минь-
део. В центре сюжета — неожиданное открытие — Сивено оказывается сиротой, на-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 277
В посвящении «Китайского сироты» («L'Orphelin de la Chine», 1755)
герцогу Ришелье Вольтер писал: «Драматическая поэзия зародилась
раньше всего в Китае, изолированном от всего остального мира и
незнакомом ему, и в Афинах. В Риме она начала развиваться лишь четыреста
лет спустя. Если вы станете искать ее у персов или индусов,
считающихся самыми изобретательными народами, вы не найдете ее у них.
...Несмотря на все невероятное, там (в китайской драме. — О. Ф.) царит
„интерес", и, несмотря на массу событий, все там исполнено самой
прозрачной ясности. В этом два великих достоинства, которые отсутствуют в
большинстве наших современных пьес. Правда, китайская пьеса не имеет
других красот и все же... это произведение превосходит все, что мы
создавали тогда» (цит. по: [239, 134]). Вольтер не знал драматургии индусов и
преувеличивал древность и китайской и греческой драмы (считая, что
этот вид искусства был обнаружен 3 тысячи лет назад). Он признает, что
в «Сироте из дома Чжао» есть некоторые недочеты: отсутствие единства
времени (действие пьесы занимает 25 лет) и места действия, а также
недостаточное правдоподобие. Перечисляя «недостатки» китайской драмы,
Вольтер, очевидно, сравнивал ее с образцами классицистической
французской драмы, но при этом он указывал, что китайская пьеса была
написана в XIV в. и значительно превосходит произведения трубадуров. Здесь
же он уточнял основной тезис своей пьесы: ему интересна не столько
история Китая в период завоевания его монголами, сколько нравы «татар» и
китайцев и — в особенности — доказательство того, что разум и
мудрость имеют преимущества над слепой силой и варварством. С этой
целью он ввел в свою пьесу в качестве главных протагонистов — «варвара»
Чингисхана, покорившего Китай, и китайского мандарина Замти, чья
мудрость вкупе с добродетелью его жены Идаме побеждают Чингисхана.
Вольтер трансформировал китайскую пьесу, оставив только историю
Сироты — наследника престола, которого (как и у Метастазио) убитый
захватчиками китайский император поручил спасти Замти (Леанго— у
Метастазио). Подобно Леанго, Замти готов пожертвовать своим сыном,
чтобы спасти наследника престола. У Вольтера соблюдены все «три
единства»: действие происходит в Пекине, в течение суток, главная
тема— спасение Сироты. Требование «единства времени» оставляет
Сироту младенцем, и зло, причиненное его роду, остается не отомщенным.
Наоборот, Чингисхан щадит жизнь младенца и обещает усыновить его.
Демьевиль считает пьесу Вольтера типичной «тезисной» драмой, какие
любили во Франции. «Китайско-монгольский сюжет», по его мнению,
следником императорской семьи, истребленной во время восстания. Выясняется, что
родной сын Леанго, принесенный в жертву для спасения Сивено, жив (это Миндео —
Друг Сивено). Сивено восстановлен на троне, и хор поет хвалу Леанго — «китайскому
герою». В адаптации Метастазио сохранилось так мало материала оригинала,
описание китайских нравов так лаконично, что, как пишет Чэнь Шоу-и [239, 132], если бы
не имена героев, это, с таким же успехом, мог быть «Польский сирота», «Датский
сирота» или «Японский сирота». Первый спектакль шел в 1752 г. при дворе в Шенбрюне
(на музыку Бойню); 30 лет спустя эта опера была поставлена в Неаполе (музыка Чима-
розы).

278
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
только повод для произнесения стихотворных тирад о терпимости,
покорности законам, патриотизме. Он также отмечает, что Вольтер перенес
действие своей драмы в период правления династии Юань, «словно
спутав эпоху, когда был создан сюжет, с эпохой, в которую жил китайский
драматург» [296, 69]. В этой связи отметим допущенный Вольтером
анахронизм: хотя речь идет о завоевании Китая Чингисханом, Сирота в его
пьесе — потомок минских императоров и прячут его среди их могил К
Китайская пьеса— драма интриги, убийств и отмщений. Вольтер
вводит любовную тему2: Чингис (когда-то бежавший в Китай и бывший
там пастухом) полюбил Идаме, которая ответила на его чувство, но ее
родители «с презрением цивилизованных китайцев к варвару» [226, J8]
отказали ему в руке дочери. Теперь он вторгся в Китай как победитель,
его войска заняли Пекин. В диалоге Идаме и ее подруги Ассели
описываются жестокости захватчиков. Муж Идаме — Замти отдает «татарам»
своего младенца-сына, выдав его за наследника престола, а своего друга
Этана упрашивает отвезти наследного принца в Корею.
Во втором акте Этан сообщает Замти, что выполнил его поручение.
Идаме, подчиняясь голосу материнской любви, сумела спасти своего
ребенка и спрятала его дома. Она упрекает Замти в том, что он забыл о
«долге отца»: «Мои цари! И ты готов, как дань их праху,//Послать свое
дитя и кровь свою на плаху?//И верный отблеску державного
венца, // Попрать священный долг супруга и отца?» Замти руководствуется
«долгом» подданного перед государем, Идаме — «естественными»
чувствами матери и семейными обязанностями. «Семейная тема, проникнув
в драматургию Вольтера, решается не в сниженно-бытовом и не в
сентиментально-чувствительном духе, а в высоком героическом плане, в
разрезе тех гражданских, политических идей, которые, по мнению Вольтера,
составляют обязательный элемент трагического действия» [187, 777].
Узнав, что наследник китайского трона спрятан в доме Замти,
Чингисхан приходит в ярость и приказывает забрать ребенка. Он вспоминает
время, когда ему отказали в руке молоденькой китаянки, а сейчас —
через пять лет— все человечество дрожит перед ним. И все-таки он не
может забыть Идаме.
В третьем акте сына Идаме и Замти доставляют во дворец к
Чингисхану. Идаме сама идет туда, чтобы объяснить Чингису, что это ее
ребенок, а не наследник китайского престола. Сначала Чингисхан
соглашается отдать ей ребенка, но, так как Замти отказывается выдать
местонахождение наследника, Чингис решает отнять у него Идаме, поместив ее в
свой гарем. Идаме пытается объяснить ему, что Замти не виноват (он
обманул Чингиса из чувства долга перед покойным императором),
настоящая виновница — она, ибо из любви к сыну она предала мужа и царскоГо
младенца.
1 Нам не представляется убедительным мнение Ван Дэ-чжао [227, 27], что, говоря
о Чингисхане, Вольтер имел в виду маньчжурских завоевателей Китая.
2 В письме 1753 г. к близкому другу — графу д'Аржанталю A700—1778) Вольтер
сообщал, что он работает над пьесой, «полной любви». В первоначальном варианте
пьеса была трехактной.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 279
В четвертом акте Чингисхан испытывает новое для него чувство —
уважение к морали и цивилизации китайцев. Его любовь к Идаме
возрождается с новой силой. Он уговаривает ее оставить мужа и разделить с
ним трон, обещая помиловать обоих детей. Идаме благодарит его за
«милость», но отказывается принять ее. По просьбе Замти Чингисхан
разрешает ему поговорить с Идаме наедине. Замти умоляет Идаме
пожертвовать честью ради спасения младенца-наследника трона: так как его
повезли по неправильной дороге, то пришлось вернуться с ним, не
добравшись до Кореи, он спрятан среди могил минских императоров и
погибнет от голода. Идаме упрекает Замти за его бесчеловечное
предложение: взаимные обязанности супругов священны, она не может стать
женой Чингисхана, но она сама пойдет к могилам и накормит младенца.
В 5-м акте Идаме и королевский младенец в тюрьме (ее выследили,
когда она пошла к императорским могилам). Чингисхан по-прежнему
мечтает о ней. Судьба наследника трона, Замти, ее самой и их сына
зависит от ее решения. Чингисхан говорит ей, что в его сердце борются
противоречивые чувства, и просит облегчить его страдания. Но Идаме не
меняет своего решения, она готова к смерти, и лишь просит перед казнью
дать ей свидание с мужем. Чингисхан соглашается. Идаме умоляет Замти
убить ее, а потом покончить с собой. Подслушавший их разговор
Чингисхан потрясен привязанностью супругов, их самоотверженностью и
благородством. Он прощает Замти, дает ему высокий пост и решает
править по гуманным и справедливым китайским законам. Под
благотворным влиянием китайской цивилизации происходит внутреннее
перерождение Чингисхана: варвар-завоеватель чуть ли не на глазах публики
превращается в просвещенного монарха. Китайская мудрость побеждает
грубую силу, не сумевшую возобладать над священными нравственными
законами, какими являются честь, чувство долга, верность жены мужу,
справедливость. Победитель оказывается побежденным; он не может
прийти в себя от изумления — «Что же это за чувства, о которых в
недрах нашего края мы ничего не знали и не подозревали?! Ничто не может
их склонить, ничто не может заставить их трепетать... Мое сердце втайне
завидует их добродетелям, и я — победитель — хотел бы сравняться с
побежденными». В финале пьесы Чингисхан велит Замти быть «высшим
пропагандистом законов... объяснять справедливое, разумное и
нравственное... Пусть правит мудрость и пусть она восторжествует над силой. Я
сам подам пример этому, и ваш государь подчинится вашим законам с
оружием в руках».
«Китайский сирота» был разыгран любительскими силами на
домашнем театре Вольтера в Делис в начале августа 1755 г.; 20 августа того же
года состоялась премьера на сцене театра Французской комедии со
знаменитыми актерами Лекэном в роли Чингисхана и Клэрон в роли Идаме'.
1 Кордье приписывает успех «Китайского сироты» блестящий игре актеров [286,
И5]\ Роуботэм [393, 283] —тому, что «зрители были заворожены зрелищем
страшного Чингисхана, покоренного чарами любви». Любопытно, что, вопреки общему
мнению об успехе пьесы Вольтера, П. Мартино [362,220—223] считает, что она потерпела
фиаско.

280
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Театр был переполнен, и пьеса шла до переезда двора в Фонтенбло, куда
последовали актеры, чтобы играть в королевском дворце. Лю У-цзи
объясняет успех пьесы тем, что это была не только драма великого мастера,
но и произведение, полное экзотики и романтизма. Персонажи тоже
впечатляли: могущественный Чингисхан— победитель народов, то кипящий
от гнева, то угрожающий, то влюбленный, терзаемый страстями; Замти,
верный своему долгу подданного, не обращающий внимания на «громы и
молнии» Чингиса; добродетельная Идаме, такая женственная, когда она
оплакивает своего сына, но непреклонная в своей преданности долгу и
брачным обетам. Зрители поверили, что им показывают подлинный
Китай, так как автором пьесы был ученый энциклопедист. Ван Дэ-чжао
доказывает, что Китай в пьесе Вольтера был лишь фоном для французской
драмы, это— «Французский сирота» XVIII в.1, который не дает
представления об идеях китайского оригинала: 1) Замти— воплощение
конфуцианских добродетелей, Идаме — символ силы любви. С китайской
точки зрения, Чингисхан — раб любви, который поэтому недостоин
называться героем. Он принимает китайскую этику из-за любви к Идаме. Так
мог мыслить западный, но не китайский драматург; 2) Замти в своем
отношении к Идаме не соответствует конфуцианскому идеалу; 3) Идаме ведет
себя не так, как подобает китайской женщине: для нее главное —
супружеская и материнская любовь, а не долг перед государством. Она
выражает идеи просветителей о силе естественного чувства, идеи же
преданности и долга для нее противоестественны [226].
Видимо, прав Д. Обломиевский, считавший, что для «Китайского
сироты» характерна антиабсолютистская направленность: «Самодержца
Чингисхана перевоспитывают его подданные, его рабы, или, вернее,
обращенные им при завоевании Китая в рабство китайский мандарин Замти и
его жена Идаме. Чингисхан утрачивает под их влиянием черты грубого
деспота, наглого насильника, цивилизуется, становится более гуманным и
более терпимым. Образцом для подражания оказывается теперь не сам
самодержец... а подвластные ему люди, добродетельные и более
благородно мыслящие, чем он сам. Интересен другой — также
антиабсолютистский— аспект образа Чингисхана. Завоеватель, покоривший Китай,
могучий военачальник и полководец оказывается в прошлом рабом,
скифом. Через образ повелителя всего мира как бы просвечивает прошлое
Чингисхана, когда он был простым человеком, угнетенным скифом2. И
это прошлое как бы снижает великое и исключительное, заземляет его»
[162, 307]. Сам Вольтер подчеркивал, что его пьеса отражает конфуциан-
1 С. Гото тоже считает, что в пьесе Вольтера отсутствует влияние китайского
оригинала: она была написана, чтобы «атаковать католицизм и отомстить за природу,
попираемую христианским учением» [315, 728].
2 Е. М. Залкинд, публикуя перевод главы из «Опыта о нравах», посвященной
истории монгольского государства, отмечает, что Вольтер, говоря о Чингисхане как об
искусном полководце и государственном деятеле, в то же время характеризует его как
варвара, «сеявшего на своем пути смерть и разрушение, опустошившего и
ограбившего все земли, через которые прошли полчища воинственных кочевников» [103, 68].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 281
скую мораль, недаром он называл ее «мораль Конфуция в пяти актах» К
Рассматривая философскую проблематику «Китайского сироты»,
К. Н. Державин выделяет целую группу «мотивов-проблем, связанных с
утверждением в драме конфуцианской морали». К этим мотивам он
относит «мотив гуманности („жэнь"), звучащий во всей пьесе на фоне
действенной темы войны и государственной катастрофы, несущих с собой
жестокости и насилия»; мотивы «верности и почтительности („чжун" и
„сяо")> которые определяют драматургическое движение темы спасения
китайского сироты и супружеской верности Идаме», мотив «взаимности
(„шу")»2, определяющий поведение Замти [80, 777].
Важно наблюдение С. Гото о том, что Вольтер, пытаясь показать не
только превосходство китайской цивилизации, но и силу ее
ассимиляторских способностей («победители восприняли мораль побежденных —
мораль Конфуция»), «показал на сцене превосходство идеальной
цивилизации энциклопедистов, перед которой должно склониться всякое
варварство» [315, 728].
Ясно, что Вольтер переработал сюжет китайской пьесы с
определенными идеологическими целями: популяризация представлений о Китае
как о стране мудрецов (просвещенной монархии), пропаганда
конфуцианской морали, демонстрация победы цивилизации над варварством.
Недаром в первом издании пьесы он поместил письмо к Руссо (от 30 августа
1755 г.), в котором оспаривал его утверждения о том, что раз науки и
искусства не помогли Китаю выстоять под ударами захватчиков, значит,
цивилизация вредна для нравов и бессильна перед натиском
«невежественных и грубых татар»3 [181, 713].
По мнению Н. Державина, стремление Вольтера возможно полнее
воплотить в своей пьесе конфуцианскую мораль объяснялось его желанием
как можно точнее воссоздать этнографически4 и культурно-исторически
верный образ Китая, объяснить Европе конфуцианство «в интересах
философской пропаганды морали Конфуция», а также достичь «новых дра-
1 В письме Вольтера графу д'Аржансону от 12 сентября 1755 г.
2 Державин [80, 98] поясняет термин шу как «распространение на других» («Чего
сам не хочешь, не распространяй на других» — «Лунь юй», гл. XV). В § 23 гл. XV
«Лунь юя» Цзы-гуи спрашивает Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться
одним словом?» Учитель ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того,
чего не желаешь себе» (цит. по: [84, J67]). Е. В. Завадская считает, что «авторы «Лунь
юя» попытались определить и выявить то единственное слово, в котором бы
воплотилась суть их учения... Это слово шу— „взаимность*4 или „снисходительность" (к
слабостям другого)» [100,37].
3Кассирер пишет, что Кант защищал Руссо от «резких и горьких возражении
Вольтера, заподозрившего, что он своей энтузиастической хвалой природе и
естественному состоянию намеревался вести общество назад к дикости». По мнению Канта,
цель Руссо была в том, чтобы призвать людей оглянуться назад, на естественное
состояние человечества, чтобы убедиться в ошибках и слабостях конвенционального
общества.
4 Ф. Грин считает, что Вольтер хотел привнести во французский театр
национальный колорит. «Я хотел изобразить нравы татар и китайцев. Самые интересные
приключения — ничто, если они не изображают нравы» (цит. по: [316,59]).

282
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
матургических перспектив», основав «Китайского сироту» на моральных
концепциях конфуцианства [80,110].
Используя «китайский материал», Вольтер оставался верен своим
драматургическим концепциям, о которых можно судить, в частности, по
его письмам. Так, 23 февраля 1740 г. он писал своему школьному
товарищу— драматургу Пон-де-Вейлю: «...актерам в этой пьесе («Зюлима». —
О. Ф.) дается возможность изобразить весь ход развития страстей. А
трагедия должна быть страстью, высказывающейся в словах» [165, 165].
В «Рассуждении о трагедии» (предисловие к трагедии «Брут») Вольтер
определяет трагедию как «живую картину человеческих страстей» [50, 80].
В Проекте посвящения трагедии «Олимпия» графу Шувалову' Вольтер
писал: «Трагедия — это движущаяся живопись, это одушевленная
картина, и изображаемые в ней люди должны действовать...» [165, 272]. О роли
любовного сюжета в трагедии Вольтер говорит: «Нужно, чтобы это была
подлинно трагическая страсть, на которую смотрят как на слабость и с
которою борются, испытывая угрызения совести. Нужно, чтобы любовь
приводила к несчастьям и преступлениям, дабы было видно, сколь она
опасна, либо чтобы добродетель восторжествовала над ней, дабы
показать, что ее можно победить» [50,82].
В «Китайском сироте» добродетель побеждает любовь, как и
цивилизация торжествует победу над варварством.
Восхваление Китая было в то же время критикой «старого режима» во
Франции. Высказывания Вольтера о Китае как о «государстве мудрецов»
оказали большое влияние на последующую просветительскую традицию
(как во Франции, так и в Англии) и на взгляды физиократов, которых сам
Вольтер считал своими соратниками в движении за «Просвещение» (см.:
[394]). Исследователь социальных идей Вольтера считает, что его
неприязнь к Руссо нельзя объяснить «только столкновением двух
индивидуальностей», она является «выражением противоположных социальных и
идейных позиций». Принадлежа к умеренно-либеральному лагерю
просветителей, Вольтер считал Руссо отступником, а его «Общественный
договор» называл «Необщественным договором», так как видел в нем
«преднамеренное стремление к подрыву общественных связей людей»
[186,6,7].
Жан-Жак Руссо A712—1778) был противником увлечения Китаем;
объясняется это тем, что он считал развитие культуры губительным для
нравов народа и судеб государства, так как оно нарушает «естественное
состояние», гарантировавшее имущественное и социальное равенство
людей, свободу личности, чистоту нравов. Прочитав летом 1749 г. в газете
«Меркюр де Франс» объявление о том, что Ученое общество г. Дижона
выдвинуло для сочинения тему «Способствовало ли возрождение наук и
искусств очищению нравов?», Руссо написал «Рассуждение о науках и
искусствах» («Discours sur les sciences et les sprts», 1750); по его словам,
науки, литература и искусства «покрывают гирляндами цветов железные
'Граф И. И. Ш у в а л о в A727—1797) — первый куратор Московского
университета, президент Академии художеств.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 283
цепи, которыми окутаны люди; подавляют в них чувство той исконной
свободы, для которой они, казалось бы, рождены; заставляют их любить
свое рабское состояние»'. Он считал, что «пока науки умножаются,
совершенствуются искусства и распространяется роскошь, могущество
хиреет, воинские доблести исчезают; и все это тоже дело наук и всех этих
искусств, что развиваются в тиши кабинетов» [183, 72, 23]. По мнению
Руссо, наука и добродетель несовместимы: науки и искусства—
порождение людских пороков, в свою очередь они порождают все новые
пороки, развращая людей, отдаляя их от природы.
Культ «естественного человека» нашел свое выражение не только в
философских произведениях Руссо, но и в его художественном
творчестве, в частности, в романе «Жюли, или Новая Элоиза» («Julie ou la Nou-
velle Heloise», 1761) и— особенно— в романе-трактате «Эмиль, или О
воспитании» («Emile, ou De Г education», 1762), в основе которого лежит
проблема идеального воспитания «естественного человека», сохранившего
естественность и чистоту своих чувств вопреки давлению цивилизации2
(подробно см.: [37,83—100]). Ю. Л. Лотман пишет: «В основе системы
Руссо лежит противопоставление естественного и не-(противо-)естественно-
го. Основная оппозиция „человек (естественное) — общество
(противоестественное)"». В этой связи возникает «характерная для Руссо
антитеза: „человек" — „гражданин"... превращение человека — самодовлеющей
отдельной единицы — в гражданина — часть политического тела —
возможно, по мнению Руссо, лишь в „нормальном" и „правильном"
государстве» [136,277,236].
В своем знаменитом трактате «Общественный договор» («Le Contrat
Social», 1762) Руссо снова подчеркивает, что расцвет культуры не
является доказательством (и тем более — гарантией) ни нравственной силы
народа, ни всеобщего благоденствия. В качестве примера он приводит
Китай: «Но к чему нам искать в далеких временах доказательства той
истины, подтверждения которой налицо перед нами? В Азии есть огромная
страна, где литература в почете и ведет к самым высоким должностям в
государстве3. Если бы науки очищали нравы, если бы учили они людей
проливать кровь за отечество, если б внушали они мужество, то народы
Китая должны были бы быть мудрыми, свободными и непобедимыми. Но
если нет такого порока, который не властвовал бы над ними, если нет
такого преступления, которое не было бы у них обычным, если ни познания
министров, ни так называемая мудрость законов, ни многочисленность
1 Руссо считал, что как только человек становится членом общества, он теряет
инстинкт самосохранения, лишается своей независимости, будучи опутан тысячами
требований и обязательств, накладываемых на него извне.
2 Ср.: «Панацея от всех зол — в природе; в ней Руссо находит и тот идеал свободы,
в котором, по его мнению, заключается весь смысл жизни дикаря. Дикарь
противопоставляется цивилизованному человеку потому, что он не подчиняется природе, а
властвует над ней в силу своего естественного стремления жить и трудиться свободно»
[37, 755].
3 Забавно, что, выдавая Руссо за синофила, Дин Чжао-цин обрывает цитату на этом
месте.

284
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
жителей этой обширной империи не могли ее оградить от ига
невежественного и грубого монгола,— то пригодились ли ей все ее ученые?»
[183,15].
Конфуцианская этика была антитезой теории Руссо, касавшейся
природы и общества, поэтому с самого начала знакомства со сведениями о
Китае он занял «антикитайскую» позицию и, как пишет Роуботэм [391,
282], «видел только недостатки Китая, не желая замечать его достоинств».
В статье «О политической экономии» («Discours sur TEconomie
politique») Руссо, на первый взгляд, одобрительно отзывается о китайской
административной практике: «В Китае государь, как правило, всегда и
неизменно делает своих чиновников виновными во всех разногласиях,
которые возникают между ними и народом. Если в какой-нибудь
провинции вздорожает хлеб, интенданта сажают в тюрьму. Если в другой
провинции возникает мятеж, то губернатора отрешают от должности, и
каждый мандарин отвечает головою за всякую беду, что случится в его
округе. Это не значит, что потом дело не расследуется по всем правилам
в суде, но долгий опыт научил опережать таким образом его приговор.
Здесь редко приходится исправлять какую-либо несправедливость, и
император, убежденный в том, что народное недовольство никогда не
бывает беспричинным, всегда различает между мятежных криков, за которые
он карает, справедливые жалобы, которые он удовлетворяет. Это уже
много— установить во всех частях Республики порядок и мир, это уже
много, если в государстве царит спокойствие и уважается закон. Но если
не делается ничего большего, то во всем этом будет больше
видимости, чем реальности, и правительство с трудом добьется повиновения...»
[183, 7/9].
Несмотря на последнюю, весьма существенную оговорку, видно, что
Руссо несколько смягчил свою оценку китайских государственных
институтов. Гай предполагает, что это произошло под влиянием некоторых
друзей Руссо [318, 339]. Возможно, что сыграла свою роль и известная
непоследовательность взглядов Руссо.
Дени Дидро, судя по его статьям в «Энциклопедии», читал работы о
Китае, и его точка зрения на эту страну была ближе к мнению Вольтера,
чем к взглядам Монтескье и — тем более — Руссо 1. «Народ этот, —
писал он, — по единодушному свидетельству, превосходящий все иные
народы Азии своей древностью, своим умом, своими успехами в искусстве,
своей мудростью, своей государственной жизнью, своей любовью к
философии, оспаривает это превосходство, по мнению некоторых авторов, у
самых просвещенных стран Европы... Царские указы в Китае — это
наставления отцов детям; указы должны столь же поучать и наставлять,
сколько и повелевать... Целью законодательства в Китае было дарование
покоя гражданам путем воспитания мирных добродетелей». В той же
статье — «Законодатель» — Дидро писал: «Законодатель никогда не должен
1 Нам представляется неубедительным мнение Гая об отрицательном отношении
Дидро к Китаю [318, 337].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 285
забывать о склонности человеческой природы к суеверию... Мне кажется,
что китайцы в этом отношении поступают превосходно. Философы у
них — министры государя; и провинции их усеяны пагодами и идолами;
к людям, почитающим этих идолов, никогда не применяются строгие
меры, но когда какой-нибудь бог не внемлет молитвам народа, и тот,
недовольный им, доходит до того, что позволяет себе некоторые сомнения в
его божественности, мандарины пользуются этим моментом, чтобы
уничтожить суеверие, — они разбивают идола и разрушают храм» [81, 364,
365—366,362].
В приведенном отрывке мы находим не только переходящее из книги
в книгу утверждение, что китайского императора окружают министры-
мудрецы, но и попытку доказательства (а не голословное заявление)
пресловутой веротерпимости китайцев и отсутствия у них суеверий.
Давая в «Энциклопедии» свое определение философа-просветителя,
Дидро использует вольтеровское истолкование учения Конфуция:
«...философ ревнив ко всему тому, что называется честью и честностью
(курсив Дидро. — О. Ф.)... Свойство характера философа— действовать
в духе порядка или в согласии с разумом... Его, так сказать, замесили на
дрожжах порядка и правила... Философ — это порядочный человек,
который поступает всегда в согласии с разумом и соединяет в себе дух
размышления с честностью нравов и общежительностью. Соедините какого-
нибудь государя с таким философом— и вы получите совершенного
правителя» [81, 374, 375].
Восприятие Китая Вольтером оказало влияние и на группу
физиократов — основоположников политической экономии как науки. Как писал
исследователь этого движения французской экономической мысли, «в
XVIII веке отдаленная Китайская империя служила идеалом для многих
французских реформаторов, и это общее настроение предрасположило
экономистов к восхищению экономическими и политическими
институтами Китая». Знакомство с работами иезуитов и с отзывами о Китае
Вольтера привело физиократов к мысли о том, что их общественный
идеал (аграрного государства, подчиненного «естественному закону»)
воплощен именно в этой стране, которая может служить «разительным
доказательством справедливости их принципов» [425, 124—125, 136].
Убеждение это было так велико, что в споре с одним из своих критиков
физиократ Дюпон де Немур в качестве самого веского аргумента
возразил: «Да вы просто не читали Конфуция!» [383,200].
У физиократов сложилось впечатление, что в Китае сельское
хозяйство пользуется огромным уважением ', китайское правительство помогает
1 Наибольшее впечатление на Европу произвело сообщение Дю Альда о том, что
во время весенней распашки китайский император сам проводил первую борозду.
Вольтер, Дидро, Рейналь и др. восторженно комментировали эту церемонию, так что,
по мнению Роуботэма, это описание стало «акме сентиментального отношения XVIII в.»
к вопросам китайского государственного управления [387, 284]. Весной 1754 г.
Людовик XV поддался на уговоры маркизы Помпадур (врачом которой был глава
физиократов Франсуа Кенэ, затем ставший придворным врачом Людовика) и, следуя
примеру китайского императора, торжественно провел плугом первую борозду в Версале в

286
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
крестьянам, поощряет внутреннюю торговлю, что там царят
«естественные законы» с минимальным вмешательством властей, это — страна
философов («Платоново государство мудрецов») (см.: [366,54—67]).
Физиократам казалось, что в Китае они нашли поддержку своей
теории о том, что продуктивно только сельское хозяйство, продукты земли —
единственный реальный источник национального богатства, развитие
земледелия — основное условие благосостояния общества (ибо
помещение капиталов в земледелие приведет к огромному росту прибавочного
продукта земли). Развиваемой Монтескье теории деспотизма,
основанного на страхе, они противопоставили концепцию «легального
деспотизма», т. е. буржуазного абсолютизма (см.: [41, 72—82]).
Маркс писал, что, несмотря на «феодальную видимость», система
физиократов выступала как «выражение нового капиталистического
общества, пробивающего себе дорогу в рамках феодального общества» [2, 21].
В 1763 г. физиократ Тюрго A727—1781), с 1774 по 1776 гг.
занимавший пост министра финансов при Людовике XVI, познакомился с двумя
молодыми китайцами, обращенными иезуитами в католичество и
посланными ими в Европу для пополнения их теологического и
общегуманитарного образования,— Алоизом Гао (Гао Лэй-сы) и Этьеном
Яном (Ян Дэ-ваном). Члены Французской Академии обучали их не
только теологии и гуманитарным наукам, но и ремеслам, живописи,
гравировке и отливке пушек [391, 286]. В 1755 г. Гао и Ян; были приняты в
«Общество Иисуса», а когда орден иезуитов был запрещен папской
буллой 1764 г., французское правительство стало выплачивать им пенсию.
Тюрго и генеральный контролер финансов Бертен A719—1792) всячески
пытались заинтересовать правительство и самого короля китайскими
экономическими и политическими теориями. Под их нажимом
Французская Академия поручила Гао и Яну по возвращении в Китай возглавить
научную группу для подготовки ответов на составленный Тюрго
вопросник, содержавший 52 вопроса с комментариями и пояснениями,
извлеченными из знаменитой работы Тюрго «Размышления о созидании и
распределении богатств» («Reflexions sur la Formation et la Distribution des
Richesses»), написанной им специально как учебник для этих двух китай-
ознаменоваиие начала пахоты. Эта концепция императорского патернализма оказала
серьезное влияние иа ученика иезуитов Этьена де Силуэта, в 1729 г. опубликовавшего
работу о китайском правительстве и морали («Idde gdnerale du governement et de la
morale des Chinois...»), в которой он отстаивал мысль о том, что общество должно стро-«
иться по модели семьи; при этом он опирался на пример Китая, где император —
«отец страны», а местный чиновник — «отец подведомственной ему территории». Гай
отмечает, что Силуэт навлек на себя яростную критику и «справа» и «слева» (один
критиковали его за то, что в его работе не было ничего нового, другие — за
картезианский подход). Он многое списал из работ иезуитов, по его занимал не столько Китай,
сколько имплицитная критика современной ему Франции. Каждая фраза его (по
отдельности производившая впечатление банальной) «несла больший заряд, чем
казалось необходимым при обсуждении китайского правления» (продажа должностей,
фаворитизм, порча нравов и т. п.), см.: [318,102—104].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
287
цев ¦ (см.: [366]). Вопросник должен был способствовать выяснению
того, насколько народное хозяйство Китая может служить доказательством
справедливости физиократических принципов2.
Физиократы противопоставляли новую форму «крупной культуры»
крестьянской «мелкой культуре» (символом первой была лошадь,
второй — бык). Поэтому первым в вопроснике Тюрго стоял вопрос: «Много
ли в Китае богатых людей, или (что одно и то же) существуют ли там
резкие различия в богатстве?» Далее Тюрго спрашивал: «Обрабатывают
ли в Китае землю сами хозяева земли или „наемные рабочие"?»; «Есть ли
в Китае обычай предоставлять землю в обработку на половинных началах
в менее богатых провинциях (как Шэньси, Сычуань, Юньнань) и,
наоборот, не распространено ли фермерство в богатых провинциях (например,
Цзянсу, Гуандун, Фуцзянь)?»; «Используются ли в Китае лошади при
обработке земли?» и т. д. [379,523—527].
Эти и подобные им вопросы показывают, что физиократы
заблуждались, полагая, что в Китае они нашли развитое капиталистическое
фермерство.
Поскольку в обязанности Бертена (в 1762 г. ставшего генеральным
секретарем) входил «патронаж» (связь с миссионерами в Китае), он вел
обширную переписку с французскими иезуитами, касавшуюся, в
частности, их синологических трудов (см.: [261]). Эти письма хранятся в
Институте Франции; часть их опубликовал Кордье в «T'oung-Pao»3.
Существенно то, что Бертен одним из первых понял разницу между трудами
иезуитов и самих китайцев, о чем свидетельствует следующий отрывок из
его письма к Амо: «Что касается литературной корреспонденции, я
прошу Вас побудить Ваших подручных заняться переводом работ китайцев,
будь то трактаты по морали, законодательству, правлению, истории или
на другие темы... вообще труды китайцев из их собственных сочинений,
сопровождаемые, если будет в том надобность, заметками миссионеров.
1 Роуботэм пишет по поводу «Размышлений...» Тюрго: «Хотя в них и не
прослеживается прямое влияние китайской мысли, но это — примечательное
интеллектуальное сближение между Францией и Китаем того времени и свидетельство того, что
иезуиты косвенно содействовали развитию идей Тюрго» [392,286].
2 Глава французской миссии в Пекине — аббат Ро A754—1801) в письмах к Бер-
тену упоминал о том, что Гао и Ян получают пенсию от миссии. Мишель Бенуа
A715—1774), ставший с 1744 г. главой резиденции французских миссионеров в
Пекине, в письме Бертеиу от 12 октября 1766 г. сообщал, что в конце января 1766 г. в
резиденцию прибыли два китайских священника — Алоиз Гао и Этьен Ян, рассказавшие,
что они провели 14 лет во Франции, «прониклись французскими идеями, переняли
французские манеры». В коллекции материалов, присылавшихся Бертеиу
французскими миссионерами из Китая, содержатся 85 писем Гао и Яна, написанных между
1763 и 1788 гг.. Эйплтон считает, что письма Гао и Яна, адресованные Пьеру Пуавру,
«оказали большое влияние на концепции физиократов».
3 Между 1764 и 1798 гг. французские миссионеры в Китае отправили Бертеиу
более 450 писем (Кордье опубликовал около 80 из них). 80 писем написано Амио, 68 —
Луи-Жозефом Лефевром A706—1781), 38-— Франсуа Буржуа A723—1792),
назначенным в конце 1776 г. главой пекинской миссии и всей французской миссии в Китае,
8 — астрономом и математиком Мишелем Беиуа, 10 — Жпбо, 20 — Джеймсом Хатто-
ном — главой миссии в Лабрадоре.

288
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Поистине, — все, что идет из подлинных китайских документов, будет
иметь гораздо больший успех в Европе; будет гораздо привлекательнее
для всех нас и бесконечно полезнее для наших обычаев, нашего правления
и нашего счастья (курсив наш. — О. Ф.), чем все, что могут прислать
миссионеры из своих собственных сочинений» (цит. по: [287, т. 18,309]).
О том, насколько Бертен был уверен в том, что близкое знакомство с
китайскими установлениями может служить панацеей от всех
социальных, экономических и финансовых трудностей, переживаемых в это
время Францией, как сильно было его восхищение «гражданскими
добродетелями» китайцев, свидетельствует его ответ на вопрос Людовика XV,
как изменить к лучшему общественные нравы: «Государь, нужно привить
французам китайский дух!» (цит. по: [297,23]).
Глава физиократов — Франсуа Кенэ A694—1774) был хорошо знаком
с работами иезуитов о Китае и с переводами китайских классиков. Рейх-
вейн считает, что, как личный врач маркизы Помпадур, Кенэ не мог не
знать об увлечении двора предметами китайского искусства, он, видимо,
встречал в ее салоне Гао Лэйсы, слышал разговоры о Китае [386, 108—
109]). Еще до написания труда «Китайский деспотизм» («Le Despotism de
la Chine», 1767) он упоминал о Китае в статьях для «Энциклопедии» и
цитировал в них «Лунь юй»; даже его «Экономическая таблица»
(«Tableau economique», 1758 *)> над которой (как считает Рейхвейн [386, 109])
насмехался Вольтер в памфлете «Человек с сорока экю» («L'Homme a
quarante ecus»J, была попыткой перевести на язык математики
китайскую доктрину. Ученик Тюрго — аббат Бодо — выразил эту связь весьма
отчетливо: «Потребовалось несколько томов, чтобы развить основные
истины, которые „Экономическая таблица" содержит в четырех строках,
так же как эти четыре строки потребовались для объяснения 64
гексаграмм Фуси» (цит. по: [386, 109]). Но, как отмечает Рейхвейн (вслед за
исследователем теорий Кенэ и Адама Смита— Хасбахом), Кенэ
старательно скрывал свои источники, видимо, сознавая, что его трудам не
хватает оригинальности. Используя работы Дю Альда, Леконта, Наваррета и
других миссионеров, Кенэ нарисовал блестящую картину китайской
государственной системы. Он изображал Китай как «просвещенную
монархию» — страну мудрых правителей и гуманных законов. Он утверждал,
что правление должно быть основано на «естественных законах». Знание
этих законов можно получить только путем образования, применения
разума и изучения ресурсов страны. Все это Кенэ нашел в Китае.
1 Стоит подумать о том, случайно ли такое совпадение: «Экономическая таблица»
Кенэ — первая попытка анализа процесса общественного воспроизводства — вышла в
свет в 1758 г., который А. 3. Манфред называет «одним из самых бесславных годов в
долголетнем царствовании Людовика XV».
2 По мнению Маверика [365, 335—336, примеч. 12], Вольтер насмехался не над
«Экономической таблицей», а над «Китайским деспотизмом» Кенэ и работой его
ученика Мерсье де Ларивьера. Н. К. Державин считает, что памфлет Вольтера был па-
правлен вообще против идей физиократов о едином налоге (см.: [79,305]).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 289
«Разве не соблюдение естественных законов, — писал он, — причина
длительности существования, протяженности [территории] и
постоянного процветания китайской империи?.. Разве эта огромная империя,
подчиняющаяся естественному порядку, не являет собой примера
устойчивого, постоянного и неизменного правления?» [365, 303]. Так, начав с
изучения земледелия, физиократы расширяли свои теории до обсуждения
проблем государственного правления в целом.
Основы китайской экономической политики Кенэ излагал следующим
образом: производимый земледелием продукт делится пополам между
крестьянами и собственником земли, налоги целиком платит земледелец.
Торговля играет сравнительно небольшую роль, хотя — благодаря
величине территории страны и многочисленности населения — она по своим
размерам превосходит торговлю всех европейских государств.
Правительство поощряет внутреннюю торговлю и препятствует внешней '.
Система налогов в Китае разработана с большой мудростью2. Налогами
облагаются все земли (даже монастырские), платят налоги частично
деньгами, частично натурой. Величина налогов определяется в
зависимости от величины земельного участка и качества земли. Китай не знает
скупщиков налогов. «В каждом городе главные должностные лица
уполномочены собирать налоги. Эти мандарины отчитываются перед
казначейством, имеющимся в каждой провинции, а те, в свою очередь,
отчитываются перед Хубу (Палатой финансов. — О. Ф.), которая подчинена
самому императору» [365,278].
Многочисленность китайского населения, вызывавшую удивление
всех иностранцев, Кенэ объяснял тем, что там хорошая система
правительства: «Плохие правительства вызывают гибель богатств и людей».
Китайский император строго придерживается справедливости.
Естественный закон «удерживает его от дурных поступков и поддерживает в
хороших... Нет ничего восхитительнее, чем способ, которым
осуществляется судопроизводство... Несмотря на весь их авторитет, китайским
мандаринам очень трудно удержаться на службе, если они не приложат всех
сил, чтобы проявить себя отцами народа и показать искренность своей
привязанности к нему... Закон запрещает мандаринам участвовать во
многих развлечениях, как, например, азартные игры, загородные
прогулки, визиты и т. п. Им также запрещено принимать подарки. Мандарин,
виновный в том, что принял или потребовал подарок, лишается
должности» 3 [365, 225, 229, 236, 238].
1 Раздумывая над судьбами Франции, Кенэ отвергал систему Кольбера,
приведшую, по его мнению, сарану к банкротству.
"Физиократы придавали большое значение вопросу о налоговой системе. Они
считали, что единый налог на ренту должен заменить собой все виды налогов, т. к.
налоги все равно могут уплачиваться только из создаваемого в сельском хозяйстве
«чистого продукта» (produit net), поэтому они требовали радикальной налоговой реформы
во Франции.
3 Насколько далека была эта теория от истинного положения вещей, видно не
только из китайской художественной литературы («Странные истории Ляо Чжая»,
романы «Чжун Куй, ловящий бесов», «Неофициальная история конфуцианцев» и др.), но
ЮЗак. 3991

290
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В гл. VIII «Китайского деспотизма» Кенэ показывает, что физиократы
не случайно выбрали Китай как воплощение своих идеалов: в этой
стране, по их мнению, воплощены в жизнь важнейшие положения их теории:
1) существовавший там порядок физиократы рассматривали как
результат действия «естественного закона», из которого выросло политическое
и нравственное устройство китайской империи, «могущее послужить
образцом для всех государств»: 2) помимо знания и соблюдения
«естественного закона», Китай обязан своим процветанием хорошему
правительству, а также тому, что там с огромным уважением относятся к
ученым: «Можно прийти к выводу о том, что невежество всегда является
основной причиной самых роковых ошибок правительства, гибели нации
или упадка империи, от чего Китай всегда был надежно защищен
министерством ученых, занимающих важнейшие посты в стране и заботливо
руководящих народом с помощью света Разума» [365, 264, 303]\ 3)
общественный идеал физиократов может быть воплощен только в аграрном
государстве, ибо только земледельческие нации могут образовать
долговечные государства, способные к незыблемому управлению,
подчиненному неизменному строю «естественного закона».
Кенэ подчеркивал положение Конфуция о том, что добродетели
нужно учить и можно научиться. Еще в эссе 1765 г. «О естественном праве»
(«Du Droit Naturel») он писал, что первым актом всякого государства
должно быть введение специальных общественных и домашних
наставлений в законах естественного порядка'. Без этого в деятельности
правительства и частных лиц всегда будет беспорядок, ибо без знания
естественного закона «нельзя ясно различать между тем, что правильно, и тем,
что ложно». И в «Китайском деспотизме» он с болью констатировал, что,
«кроме Китая, необходимость этого установления, являющегося основой
правления страной, игнорируется всеми государствами» (цит. по: [386,
J07—108]).
Кенэ и другие физиократы утверждали, что они не пытаются выдавать
Китай за идеальное государство, а изучают его таким, каков он есть, со
всеми его достоинствами и недостатками, и считают его образцом
общественного устройства только потому, что основы его общественно-
экономических установлений ближе всего к рациональным принципам,
которые должны быть базой всякого разумно организованного общества.
Редактор журнала физиократов «Ephemerides du citoyen» (выходил с 1765
по 1772 г.)— аббат Бодо— заявил, что физиократы рассматривают
китайское правительство «не как лучшее из возможных правительств, а как
наилучшее из существующих».
Кенэ не ограничился описанием китайских установлений, но
рекомендовал ввести сходные установления во Франции. В частности, он
настаивал на том, чтобы государство заботилось о сельском хозяйстве, ко-
даже из писем миссионеров, начиная с Риччи, жаловавшихся на процветание
взяточничества среди китайского чиновничества.
1 Впоследствии, когда Тюрго подверг пересмотру программу школьного
образования, он следовал идеям Кенэ, подчеркивая важность воспитания в духе естественного
закона.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 291
торое должно стать центром государственной экономики. Это будет
способствовать росту значения отечественной торговли, уменьшит роль
внешней торговли (т. е. страна будет производить все то, что ей нужно)
(см.: [366, 67]). Кенэ настаивал на том, чтобы образование было
всеобщим; в интересах государства воспитывать своих подданных в духе
единой социальной доктрины, выявлять таланты и поощрять их (как в
Китае). Он восхищался системой государственных экзаменов в Китае и мечтал
о введении подобной системы во Франции. «В Китае нет наследственной
аристократии, — писал он, — только заслуги и способности человека
определяют пост, который он занимает» ((цит. по: [337,103]).
Как и другие западноевропейские просветители, Кенэ считал, что цель
государства — обеспечение счастья и покоя его граждан; поэтому он и
восхищался Китаем, представлявшим собой в его глазах образец
просвещенной деспотии, где народ живет мирно и счастливо под отеческой
опекой просвещенного монарха. У гроба Кенэ Мирабо A749—1791)
сказал: «Все учение Конфуция направлено на то, чтобы вернуть
человеческой природе тот первоначальный свет, ту первоначальную красоту,
которую она получила от неба и которая была омрачена невежеством и
страстями. Поэтому Конфуций призывал своих соотечественников
слушаться небесного отца, чтить его и бояться, любить своих ближних, как
самих себя, побеждать свои желания, никогда не делать страсти мерилом
своих поступков, а подчинять их разуму и не делать, не думать и не
говорить ничего противного разуму. Ничего нельзя было бы добавить к этой
великолепной религиозной морали, но остается самое важное, а именно:
утвердить ее на земле, и вот это как раз и было задачей нашего Учителя,
чей чуткий слух уловил с уст нашей общей матери — Природы — тайну
„чистого дохода"...» (цит. по: [386, 103—104]). Ученики Кенэ называли
его продолжателем Конфуция, а позже его прозвали «Конфуцием Европы».
Через два года после «Китайского деспотизма» Кенэ вышла в свет
работа физиократа Клерю «Великий Юй и Конфуций» («Yu le Grand et Conr
fucius», 1769), в которой также содержался призыв учиться у Китая.
Апология Китая в работах физиократов имела определенный политический
смысл: они хотели поставить французскую монархию на новый путь
«естественного закона» и считали, что пример Китая может служить этой
цели.
Друг физиократов Пьер Пуавр, веривший в универсальность и примат
законов, писал в «Путешествии философа» («Voyage d'un Philosophe»,
1 Восхищавшиеся системой отбора чиновников по результатам государственных
экзаменов европейцы не представляли себе, какой ожесточенной была борьба между
теми, кто успешно выдержал экзамен. Средствами этой борьбы были взятки,
протекция, покупка должностей. Цинские императоры сами способствовали коррупции,
давая без экзаменов ученые степени сыновьям и внукам влиятельных сановников и
лицам, жертвовавшим на нужды правительства большие суммы денег. Продажа низших
чиновничьих должностей была распространена при всех цинских императорах: указ
Кан-си от 1677 г. позволял продажу должностей сроком на три года. В 1691 г. была
разрешена продажа ученых степеней, посмертных титулов, почетных рангов. При
Цянь-луне дважды официально разрешалась продажа должностей. В 1745 г. из числа
вновь назначенных уездных начальников 27,8 % купили степень.

292
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
1769), что народ Китая «объединяет под сенью законодательства,
основанного на свободе и разуме, все преимущества, которыми обладает
любая нация, цивилизованная или дикая... Китай представляет собой
восхитительную картину того, чем бы мог стать весь мир, если бы законы этой
империи стали законами всех государств. Стремитесь ли вы стать
самыми могущественными, самыми богатыми, самыми счастливыми
властителями земли? Поезжайте в Пекин и взгляните на могущественнейшего
из смертных! Это самое истинное и совершенное изображение Неба»
(цит. по: [391, 285]).
К числу французских мыслителей, использовавших пример Китая для
открытой или имплицитной критики феодально-абсолютистского строя
и/или католической церкви, относился и известный французский историк
Гийом Рейналь A713—1796) — автор многотомного труда «Философская
и политическая история учреждений и торговли европейцев в обеих Ин-
диях» («Histoire philosophique et politique des etablissements et du
commerce des Europeens dans les deux Indes». В 1772 г. этот труд вышел
анонимно в Амстердаме, в 1780 г. — вышел под именем автора в Женеве, в
4 томах). Труд Рейналя в 1781 г. был осужден французским парламентом
на сожжение; Рейналю удалось бежать до ареста, во Францию он
вернулся лишь в 1787 г. Возмущение властей было вызвано не только резкой
критикой Рейналем политики колониальных завоеваний, проводимой
французским правительством, но главным образом пропагандой
буржуазно-демократической революции. Рейналь рассматривал государство как
общественную силу, дающую каждой социальной группе возможность
сохранить свое владение. Причиной общественного неравенства он
считал эволюцию земледелия, промышленности и торговли: неравное
распределение богатств привело к неравному распределению обязанностей
людей в обществе (см.: [106, 484—485]). Рейналю казалось, что Китай
являет собой образец государственного устройства: «Величина городов,
многочисленность деревень, огромное количество каналов, часть
которых пригодна для судоходства и прорезает Империю, а другая
способствует плодородию почвы; искусство обрабатывать землю, обилие и
многообразие плодов земли, мудрый и мирный вид народа; постоянный
обмен добрыми услугами, зрелища, которые являют собой пригороды и
дороги, прекрасный порядок, царящий среди многочисленного
населения, в котором промышленность поддерживает живое движение. История
столь хорошо управляемой нации есть в сущности история людей, все же
остальное на земле есть образ хаоса, каким была материя до сотворения
мира» (цит. по: [297, 23]).
В этом панегирике Китаю любопытна инверсия оппозиции «свой—
чужой»: здесь «чужому миру» — Китаю — приписываются черты
упорядоченности и цивилизации, «своему» — черты хаотичности и
первобытной неорганизованности. Мы сталкиваемся здесь с представлением о том,
что вещь существует в ее идеальном воплощении, все же остальное —
искажение идеала, нарушение разумного порядка. В этом смысле —
история Китая «исчерпывает» мировую историю.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 293
В высказываниях Бертена, Рейналя и других французских мыслителей
второй половины XVIII в. Дерминьи выделяет три главные темы,
повторяющиеся у большинства авторов, восхищавшихся Китаем: плодородие
земли, многочисленность населения и превосходное управление. «Это —
гармоническая триада, прелесть которой в том, что она так счастливо
сочетает в себе географические и этические черты. Китай — страна
садоводов — сама предстает как огромный сад, так что некоторые рисуют ее в
таких красках, словно это некий вновь обретенный Рай» [297, 24].
Изобилие производит огромное впечатление, вызывая восхищение и невольную
зависть. Идиллическое видение Китая, вызванное зрелищем плодородной
земли и огромного населения, естественно дополняется темой
превосходства государственных институтов. Китай описывают как общество
древнее, не изменявшееся, патриархальное, мудро управляемое, превосходно
регулируемое, как страну, в которой царит мир и согласие, в отличие от
Западной Европы, сотрясаемой смутами и войнами.
Этим видением Китая Запад обязан миссионерам, чью точку зрения
четко сформулировал иезуит Буве: «Это изумительное искусство
управлять, которым так отличается эта нация и которое придает ей такое
превосходство над всеми народами Востока, родилось вместе с Империей и с
самого начала достигло такой степени превосходства, какое мы
наблюдаем сегодня» (цит. по: [297, 26—27]).
Из писем к друзьям («Correspondance litteraire») французского
литератора Ф. Гримма A723—1807) видно, что даже у интеллектуалов той
эпохи, которые не разделяли восхищения Китаем, эта страна вызывала
большой интерес. В письме от 15 сентября 1766 г. Гримм говорит:
«Китайская империя стала в наши дни объектом особого внимания,
специального изучения, размышлений и всеобщих споров. Миссионеры
первыми вызвали интерес широкой публики рассказами о чудесах этой
отдаленной страны; но она находится слишком далеко от нас, и мы не можем
доказать правдивость или ложность созданного ими мифа (курсив наш. —
О. Ф.). Затем философы использовали некоторые детали этого мифа в
качестве орудия борьбы с тем, что они считали необходимым искоренить в
своей собственной стране. Некоторое время спустя из сообщений ученых
и философов досужие умы сделали китайские обычаи образцом для
подражания. За короткое время Китай стал родиной добродетели, мудрости и
прекрасной религии; его правительство — лучшим из возможных и
самым древним, его нравственность — самой высокой и чистой в мире; его
законы, его политика, его искусства и ремесла сделались образцами для
всего мира, символом всего, что есть лучшего». Если, говорит Гримм,
Европа сначала узнала Китай по книгам и письмам иезуитов, то позднее
появились переводы «Китайского сироты» и романа «Хао цю чжуань»
(см. ниже), «из которого можно узнать о китайской морали гораздо
больше, чем из работы Лю Альда» (см.: [234, 75—76]). Далее Гримм
ссылается на суждение капитана Ансона ': «Знаменитый капитан Ансон был,
Показательно, что Вольтер в первой главе «Опыта о нравах» отрицательно отзы
вался об Ансоне.

294
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
по-моему, первым, кто внес поправки в наши представления об этом
правительстве мандаринов, которое нам рисовали в таком привлекательном
свете». Основываясь на суждении Ансона, Гримм, подобно Монтескье,
приходит к выводу о том, что в Китае господствует «ужасающий
деспотизм», а нравственные доктрины этой страны приспособлены для «стада
испуганных рабов» (цит. по: [386, 96]).
Интересно, что среди последователей Руссо (как мы помним,
отрицательно относившегося к Китаю) два писателя с симпатией отозвались о
Конфуции и конфуцианстве: это Луи-Себастьен Мерсье A740—1814) и
Никола-Эдм Ретиф де ла Бретон A734—1806). Мерсье — автор
философского романа «Дикарь» («L'Homme sauvage», 1767), ряда драм, серии
очерков парижских нравов (в 12 томах), переводчик английских и
немецких поэтов, автор нескольких филологических трудов, в том числе
словаря неологизмов французского языка. С 1768 по 1781 г. он работал над
социальной утопией «Год две тысячи четыреста сороковой, сон, которого,
возможно, и не было» («L'Ann 2440, reve s'il en fut jamais»), почти сразу
же после выхода в свет запрещенной цензурой. Роман Мерсье отличается
от других европейских утопий тем, что социальные идеалы автора
реализуются на его родине, а не в какой-либо другой, вымышленной или
реальной, стране: «герой (он же — автор) романа не покидает Парижа, он
лишь переносится в двадцать пятый век». Действие романа происходит
во сне, и роман Мерсье является, таким образом, «сплавом двух
литературных жанров»: утопии и «философского сна» [98, 194, 195]. В
изображенной им Франции XXV в. все, кто трудятся, пользуются заслуженным
уважением, но наивысшим почетом окружены земледельцы. Франция
2440 г. — страна свободных земледельцев, которым принадлежат
небольшие, но равномерно распределенные участки земли. Города-сады
процветают, в них созданы все условия для воспитания нового
поколения; нравы просты, люди добродетельны и близки к природе; и система
воспитания, и система государственного устройства нового общества
близки к руссоистским идеалам.
Создавая картины благоденствующей просвещенной монархии
будущего, Мерсье тем самым критикует Францию «старого режима»: ее
бездушным чиновникам он противопоставляет новых сенаторов, которые
имеют полное право именоваться «отцами народа»; страной управляет
«просвещенный, справедливый, благочестивый и милосердный государь»
[98, 795]. Жители страны исповедуют не католицизм, а «естественную
религию», которая «говорит на языке, внятном всем народам, она
понятна всякому чувствующему существу; она не окружена призраками и
тайнами; она— вечно живая... Всякий добродетельный человек является ее
священнослужителем. Она направлена против заблуждений и пороков.
Вселенная — вот храм ее, Творец — единственное божество, которому
возносятся молитвы... Да, единственная религия, в коей нуждается
человек, — это нравственность; он религиозен, если разумен», — пишет
Мерсье в примечании к гл. 21 своего романа. Это высказывание,
свидетельствующее о том, что Мерсье был последовательным руссоистом и в области

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 295
религии, ратуя за «естественную религию», помогает понять его
примечание к той же гл. 21: «Когда мне говорят о тех китайских мандаринах,
которые, будучи атеистами, проповедовали высокие нравственные начала
и целиком посвящали себя общественному благу, я не пытаюсь
опровергнуть историю; но это представляется мне чем-то совершенно
невероятным». Мерсье рисует расцвет наук; Французская Академия изображена
как «лучезарный чертог знаний», члены ее живут отшельниками, ибо
вдохновение осеняет писателя, «когда он углубляется в самого себя», а не
посещает салоны, добиваясь «мимолетной улыбки прелестных дам...
стремясь угодить своему веку». Государство возлагает на писателей
обязанности обострять чувствительность человека и тем самым
«способствовать воспитанию высоких качеств». Именно литературе обязаны
жители Франции XXV в. своим презрением к «чванству и тщеславию великих
мира сего... Если бы какой-нибудь государь вздумал нарушить наши
законы, они (писатели) возродили бы тот знаменитый суд, что действовал в
Китае; они увековечили бы его позор, вырезав его имя на грозных
медных скрижалях. История в их руках становится рифом, о который
разбивается ложная слава, трибуналом, вершащим свой суд над венценосными
преступниками» [145, 67,66,109,108,105].
Мерсье упоминает о том, что на всех публичных церемониях государя
сопровождают два сановника, один из которых «нес копье с насаженным
на него снопом пшеницы, другой— виноградную лозу, дабы государь
никогда не забывал, что то и другое суть опора трона и государства». К
словам «сноп пшеницы» Мерсье делает примечание: «Император Тай-
цзун, гуляя как-то по деревне со своим сыном, сказал, указывая принцу
на работающих в поле земледельцев: «Взгляните, как тяжело трудятся
эти бедные люди в течение всего года, чтобы нас прокормить. Без их
усилий и пота ни вы, ни я не владели бы государством» [145,134].
Как видим, Китай упоминается Мерсье в связи с рассуждениями о
религии, правлении и признанием ведущей роли земледелия, т. е. в связи с
основными проблемами, занимавшими просветителей. Но этим не
исчерпываются упоминания о Китае в утопии Мерсье: в гл. 42 сообщаются
«Новости общественной и частной жизни», содержащиеся в газетах
2440 года. Из Пекина сообщают, что в присутствии императора была
сыграна трагедия Корнеля «Цинна, или Милосердие Августа». Герой
Мерсье считает это выдумкой корреспондента газеты, но один из гостей,
оказавшийся китайским мандарином, уверяет его, что сам видел
постановку «Китайского сироты» Вольтера в Пекине, где «французский язык
вот уже двести лет в ходу». Герой поражен: «Как, господин мандарин!
Так вы не пользуетесь больше своими иероглифами? И у вас отменен
странный закон, запрещавший всякому китайцу выезжать за пределы
империи?» — «Нам волей-неволей пришлось изменить наш язык и принять
простые буквы с того момента, как мы пожелали свести более тесное с
вами знакомство... Наш император отменил древний закон, о котором вы
говорите, весьма мудро рассудив, что не все же вы похожи на тех свя-

296
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
щенников, коих мы прозвали „полудьяволами44 за то, что они даже среди
нас стремились разжигать пламя своих распрей К Насколько мне
известно, более тесные и близкие связи установились у нас благодаря
нескольким медным пластинам. Искусство гравирования было для нас тогда
новым и вызвало особенный наш восторг. С тех пор мы в нем почти
сравнялись с вами... с этого-то времени между нами и установились
постоянные сношения, и мало-помалу науки, подобно векселям, стали
иметь повсеместное хождение. Воззрения одного человека делались
воззрениями всего человечества... С необычайной стремительностью
совершались благодетельные перемены, вызванные в нравственном мире
солнцем искусств, все залило оно своим чистым, ярким, немеркнущим
светом. В Китае более не господствует палка2, и мандарины перестали
являть собой некое подобие школьных педелей. Простой народ уже не
труслив и не хитер, ибо все сделано для того, чтобы возвысить его душу:
его не унижают более постыдными наказаниями; ему внушили понятие
чести. Мы по-прежнему чтим Конфуция, который жил почти
одновременно с вашим Сократом и так же, как и он, не распространялся много о
сущности вещей; он лишь объявил, что для него нет ничего тайного и что
порок будет наказан, а добродетель вознаграждена. Наш Конфуций имел
лишь одно преимущество перед греческим мудрецом: он не разделывался
столь решительно с религиозными предрассудками, которые за
неимением более благородной опоры служат народам основой нравственности.
Он терпеливо ждал, чтобы истина сама, без шума и усилий, проложила
себе дорогу. Наконец, это именно он доказал, что государю, дабы хорошо
управлять своими владениями, надобно быть философом. Наш император
по-прежнему ходит за плугом, но это уже отнюдь не пустая церемония и
не проявление детского упрямства» [145, 777—772].
Примечательно, что Мерсье в оценке китайского народа исходит,
видимо, из сведений европейских торговцев его времени («простой народ
уже не труслив и не хитер» — это «уже» относится к XXV в., а не к
концу XVIII в.), в оценке же Конфуция Мерсье следует общепринятой точке
зрения французских просветителей и вслед за Ламотом ле Вайе
сравнивает его с Сократом, подчеркивая при этом религиозную терпимость
китайского мудреца.
Еще одно упоминание о Китае, которое мы находим у Мерсье, дает
основание говорить о его отрицательном отношении к увлечению
французов «шинуазри»: описывая гостиную в доме, куда пригласили героя на
ужин, Мерсье замечает: «Гостиная не сверкала множеством безвкусных
или слишком хрупких безделушек: не было здесь ни лака, ни фарфора, ни
скучной позолоты. Зато веселые, приятные на вид шпалеры,
удивительная чистота, несколько превосходных гравюр по стенам придавали
обстановке комнаты какой-то радостный вид и тон» [145,166].
1 Речь идет о миссионерах-иезуитах и «споре об обрядах».
2 Сведения о «господстве палки в Китае» Мерсье взял у Дю Альда. Вообще же
большинство сведений о Китае, сообщаемых им (в частности, описание
«Королевского канала» и мостов взято им из «Histoire generate des voyages», t. 5—6. P. 1748).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 297
Друг Мерсье, такой же горячий приверженец идей Руссо, Ретиф де ла
Бретон 1 был бургундским крестьянином (де ла Бретоном он стал
называть себя — чтобы придать «благородное звучание» своей фамилии — по
названию фермы отца); сначала он работал наборщиком в
провинциальной типографии, потом стал руководить типографией в Париже,
благодаря чему вошел в литературные круги столицы. Первые романы Ретифа —
невероятно длинные и прославляющие семейные добродетели — вызвали
насмешки критиков. В 1769 г. вышел его роман «Ножка Фаншетты, или
Французская сирота, история поучительная и занимательная» (переведен
на русский язык в 1774 г., привлек внимание читающей публики, но
настоящий успех принес Ретифу его роман «Совращенный поселянин, или
Опасности города» («Le Paysan perverti, ou Dangers de la ville», 1775),
произведение, носящее явно руссоистский характер в своем обличении
городских нравов, губящих добродетели «естественного человека» —
наивного крестьянского юноши, который под влиянием развращающего его
окружения становится преступником. В романе «Жизнь отца моего» («La
vie de mon pere») Ретиф повторяет мысль Руссо: «человек, родившийся в
городе, куда менее стоек, нежели тот, кто увидел свет в деревне»; он
высмеивает родовое дворянство, а тем более «новоиспеченных дворян» и
финансистов, покупающих дворянство: «Третье сословие— самое
полезное, оно платит налоги, трудится, сеет хлеб, жнет, торгует, строит,
производит товары»; он считает хлебопашество «занятием, наиболее
достойным человека... основой всех других занятий. Одно земледелие
придает силу богатству» [177,525, 535,537].
Неудивительно, что высказывавший такие взгляды писатель
упоминает о «патриархальном» Китае: в постскриптуме к письму героя
«Совращенного поселянина» к его старшему брату, оставшемуся в деревне,
говорится: «Вчера я прочел, что ныне царствующий китайский император
обнародовал пасторское послание своим подданным, вроде посланий
наших епископов. Первое, что он предписывает, — это уважать родителей,
и дает ему прекрасное обоснование... второе — уважать старших... У нас
нет закона, который обязывал бы чтить старших, но это еще не значит,
что такой закон не нужен. Ведь наши законодатели живут в городах, а
надо признать, что там младшие мало чем обязаны старшим, последним
же нечего особенно радоваться, когда к ним приезжают младшие, ибо
они вводят их в расход, не выказывая при этом ни послушания, ни
признательности» [177, 250]. Вместе с тем, в одном из примечаний к «Жизни
отца моего» Ретиф говорит о «застойности» Китая; связано это
примечание с наблюдением писателя над деятельностью старинных торговых
домов: по мере того как они стареют, они «утрачивают свою деловитость и
даже, осмелюсь сказать, поступаются честностью... они становятся менее
1 Возможно, что приложенный Ретифом к «Совращенному поселянину»
утопический устав вымышленной автором земледельческой коммуны и утопические идеи,
содержащиеся в серии книг, объединенных под названием «Странные идеи» («Idees sin-
gulieres», 1769—1789), как и утопический роман Ретифа «Южное открытие» («Le Dc-
couvert australe», 1781), несут на себе следы влияния Мерсье.

298
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
предприимчивыми, а потребность в роскоши возрастает, поневоле они
забывают про честность. Я давно пришел к выводу, что мудрому отцу
семейства надлежит приучать сыновей жить иначе, чем живет он сам, и
заниматься другим делом». К подчеркнутому нами месту и относится
примечание Ретифа: «Египтяне и индийцы придерживались
противоположного правила: посему мы вправе назвать их законы безумными и
тираническими, ведь именно законы повинны в том, что эти народы
остановились в своем развитии. То же можно сказать о китайцах и др.» [177,526].
Сам Ретиф считал себя «реформатором и учителем человечества...
создал целую серию программных сочинений, в которых он, касаясь
самых различных сторон человеческой жизни и устройства общества,
предлагает свои реформы, советы и нововведения». В частности, следует
упомянуть о его «Фесмографе», содержащем проекты переустройства
юридической системы и замены существующего законодательства
«новым, составленным в духе философских учений XVIII века» [42, 616].
Мы далеки от мысли о том, что романы Мерсье и Ретифа де ла Брето-
на не появились бы, не будь их авторы знакомы с поступавшими во
Францию сведениями о Китае, — слишком незначительное место
занимают в этих романах упоминания о нем, слишком ощутимо у Мерсье
влияние трактата «итальянского просветителя Чезаре Беккариа „О
преступлениях и наказаниях" A764), французский перевод которого,
сделанный аббатом Морелле, появился в конце 1765 г.» [98, 187]. Наконец,
слишком сильно влияние идей и идеалов Руссо, чтобы искать еще каких-
то источников и влияний. И тем не менее, было бы ошибкой, если бы мы
прошли мимо того, какое уважение проявляли оба писателя к
земледелию как наиболее почтенному из всех возможных занятий, как
изображают они земледельца, являющегося не только кормильцем, но и
нравственной основой страны; как рисует Мерсье патерналистское правление
государя-философа, осуществляющего заботу о народе и окружающего
себя помощниками, которые являются «отцами народа»,— все это мы
находим и в описаниях Китая иезуитами, и в отзывах о Китае Вольтера, и
в произведениях физиократов. Рассматривая упомянутые романы в
культурно-историческом контексте эпохи, мы вправе предположить, что
упоминания Китая не были данью моде, а так же органически входили в
представления Мерсье и Ритифа об идеальном общественном и
государственном устройстве, как и в представления Вольтера, физиократов,
Дидро и др.
В этой связи стоит отметить, что значительно позднее, во второй
половине XIX в., защитники «старого режима» Маколей и Брюнетьер,
приверженцы монархии и католицизма, утверждали, что увлечение Китаем
способствовало развитию демократии во Франции 1. В статье «Восток во
французской литературе» («L'Orient dans litterature frai^aise») Брюнетьер
с большим неодобрением говорит о влиянии Китая на французов, которые,
1 Эту точку зрения (со знаком «плюс») разделяет Чжу Цянь-чжи, который даже
говорит, что китайская философия была основной движущей силой французской
революции (!), см.: [235,295].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
299
по его словам, пытались насадить «китайский дух» (l'esprit chinois) во
Франции. Он с возмущением отмечает, что план набора чиновников с помощью
экзаменов основывался на китайской системе государственных экзаменов,
которую пропагандировали Вольтер и физиократы (см.: [397; 360, ПО].
2. Английские просветители и Китай
Английское просветительское движение развивалось после того, как
буржуазная революция 1650—1660 гг. закончилась так называемой
«славной революцией» 1688 г., на деле оказавшейся компромиссом
между поднимавшейся буржуазией и бывшими феодальными
землевладельцами. Компромиссность исторического развития буржуазной Англии не
могла не отразиться на характере английского Просвещения. Хотя
Англия была рассадником просветительских идей, в ней самой
просветительское движение было лишено широкого общественного размаха.
Английским просветителям казалось, что им остается лишь завершить борьбу
буржуазии за гегемонию во всех областях культурной и общественной
мысли; критикуя общество, они имели в виду изменение духа, а не
структуры, отстаивали не политические доктрины, а нравственные. «Главные
черты английского Просвещения — рост научных знаний, терпимость в
религиозной политике, деизм в теологии, распространение идеала
представительного правительства» [256,245].
Большинство ранних европейских деистов были англичанами. Латту-
рет объясняет это множеством форм христианства в Англии,
побуждавшим мыслящих людей эпохи искать того, что было универсальным для
всех религий (см.: [345, 984]). Думается, что более существенной
причиной возникновения деизма именно в Англии был расцвет там новых
естественно-научных знаний и развитие промышленности. Деизм тяготел к
оптимизму: человек находился накануне полной эмансипации от
суеверий и религиозной нетерпимости, вступал в новую эру, в которой
решающую роль будет играть чистый разум. Этим деизм привлек к себе
Лейбница (с его идеями «лучшего из всех возможных миров» и
«предустановленной гармонии»), Шефтсбери (с его «космодицеей»— картиной
гармонического универсума, показывающего необходимость гармонии
человеческих взаимоотношений '), Дидро (с его идеалом гармонического
сочетания общественных и личных интересов). Работы иезуитов убедили
деистов в том, что «китайская мораль идет из чистейших источников
естественного разума» (цит. по: [386, 88]). Деизм имел общую с конфуци-
1 А. Шефтсбери A671—1713) сам объединил большинство своих
произведений под общим названием «Характеристики людей, нравов, мнений и времен»
(«Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times», 1711). To в форме писем, то в
форме диалога он беседует со свободомыслящим читателем, способным понять и принять
его оптимистическое мировоззрение, выраженное не в виде философской системы, а в
метафорических образах, которые «в своей совокупности создают целый образ мира».
Космос — по Шефтсбери — прекрасен, прекрасное же тождественно с добром; между
искусством и добродетелями устанавливается тесная связь.

300
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
анством уверенность в способности разума понять мир и вытекающее из
этого убеждение, что не постижимое умом (т. е. сверхъестественное) не
должно занимать его сторонников.
Первым английским философом, упоминавшим о Китае, был Френсис
Бэкон A561—1626), признававший глубокую древность китайской
цивилизации: «Хорошо известно, — писал он, — что искусство артиллерии
существует в Китае уже более двух тысяч лет» [69, т. 2, 137, 237; 252,
т. 3, 382]. Бэкон подчеркивал древность и специфику китайской
письменности: «Хорошо известно, что в Китае... до сих пор пользуются
иероглифами, которые выражают не просто отдельные слова, а [конкретные]
вещи, или [абстрактные] понятия» [250, 163]. Последнее высказывание
носит принципиально важный характер в контексте споров о достоверности
хронологии Библии: в поисках единого для всех народов «праязыка»
(утраченного в результате «вавилонского столпотворения»), или в попытках
создать такой язык («для продвижения учености») некоторые ученые
Европы (Бэкон, Кирхер, Лессинг, Декарт) не могли не обратить внимания на
особенности китайской иероглифической письменности. Сетуя на
недостатки и двусмысленность европейских языков, мешающих ученым Европы
понять друг друга, Бэкон считал это божьим наказанием человечества, но
верил в то, что бог не против попыток создать искусственный
универсальный язык, наиболее пригодной для которого является иероглифика.
Находим мы у Бэкона и отрицательные высказывания о Китае
(видимо, навеянные отзывами европейских торговцев, которых в Китай не
пускали); так, например, он писал, что закон, запрещающий въезд
иностранцев в Китай, сделал китайцев «нелюбопытными, невежественными,
трусливыми и глупыми». И далее: «Китайцы плавают, где хотят и где
могут; это показывает, что закон, не допускающий иностранцев в их страну,
это — закон малодушия и страха» [251,269, 270].
Иного мнения о Китае придерживался философ-материалист Роберт
Бертон A577—1640), на которого несомненное влияние оказали отзывы
об этой стране иезуитов1. В своей знаменитой «Анатомии меланхолии»
(«The Anatomy of Melancholy», 1621) он писал: «Иезуит Маттео Риччи и
некоторые другие рассказывают о трудолюбии жителей Китая, самой
населенной на свете страны, где нет ни нищих, ни тунеядцев, благодаря
чему страна эта процветает». Бережливость китайцев, их трудолюбие,
«превосходная система государственных экзаменов» — все это, по
мнению Бертона, мешает распространению в Китае меланхолии —
«порождения того безумия, которым охвачен весь мир» [260, 55,44, 64].
Систематическое изложение китайской истории, народных верований,
обычаев, представление о китайских императорах как о «мудрецах на
троне» содержится в работе антиквария Джона Уэбба2 «Исторический
очерк, выдвигающий допущение, что язык Китайской империи является
праязыком» («An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Lan-
1 Далеко не единственный пример перехода от «реалистического взгляда»
торговцев на китайцев к «восторженному и расчетливому поклонению иезуитов».
2 Чэиь Шоу-и указывает, что Уэбб использовал работы Триго, Семедо, М.
Мартини и Бойма.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
301
guage of the Empire of China is the Primitive Language», 1699). Уэбб
пытался доказать, что Китай был населен людьми тогда, когда все на земле
говорили на едином языке; для этого нужно было установить, где
находился Арарат, к которому причалил Ноев ковчег; Уэбб решил, что — в
Индии, и что китайцы— потомки сыновей Ноя. Желая примирить
библейскую и китайскую хронологии, он предположил, что потоп,
происходивший во времена легендарного императора Яо, был всемирным
потопом, а поэтому Ной и император Яо — одно и то же лицо. Как и
иезуиты, Уэбб указывал на сходство христианства и конфуцианства (в
частности, подчеркивая факт употребления слова Шанди для обозначения
Верховного владыки Неба и Земли).
Уильям Уистон в работе «Новая теория земли» («New Theory of the
Earth», 1696) писал, что китайцы— потомки Ноя, а Ной и Фуси— это
один и тот же человек, иначе чем можно объяснить многочисленность
китайцев, древность их культуры и мудрое управление? (см.: [245, 33]).
Даже в 1760 г. Голдсмит считал, что спор по поводу отождествления Ноя
с Фуси еще не устарел и может служить предметом сатиры К
Англия сначала познакомилась с Китаем путешественников. Еще в
XVI в. вышел перевод на английский язык труда Мендосы, письма
португальских пленников, в 1589 г. Р. Хаклюйт опубликовал «Principal
Navigations» (расширенные им в 1598—1600 гг.). Труд Хаклюйта включал
описания Китая Одорико Порденонским, Перейрой, Эскаланте, Мендо-
сой, Семедо. Благодаря ему сохранился самый информативный документ
того времени о Китае — «A Treatise of the Kingdome of China»,
написанный португальцами на латыни и напечатанный в Макао в 1590 г. Труд
Хаклюйта попал в руки молодого священника Сэмюэля Перчаса, который
назвал свое пятитомное сочинение «Hakluytus Pasthumus» A625); 1-й том
1 В 89-м письме книги Голдсмита «Гражданин мира или письма китайского
философа» (о ней — ниже), красноречиво озаглавленном: «Нелепость увлечения ученых
мужей предметами древними или бесполезными», китаец пишет из Англии своему
другу в Пекин об английских ученых, которые, «изучая седую древность, становятся
рабами своей страсти. Скудость письменных свидетельств они обычно восполняют
собственными домыслами, а затем начинают свято верить в истинность
предположений, в которых первоначально даже сами видели лишь игру фантазии... Один,
например, утверждает, будто Китай населили выходцы из Египта... Но другой ученый муж...
полагает, что Китай — колония, которую основал Ной после потопа. Это явствует,
прежде всего, из огромного сходства между именами основателя китайской империи
Фуси и Ноя, спасителя человечества, так, как их пишут англичане — Noah, Fohi. И
правда, в том и другом по четыре буквы, причем разнятся только по две. К тому же,
согласно китайской хронике, у Фуси не было отца; у Ноя, судя по Библии европейцев,
отец был, но поскольку он наверное утонул во время потопа, то можно счесть, что у
Ноя отца как бы не было. Следовательно, Ной и Фуси — одно лицо. Сразу после
потопа землю покрыла грязь, а раз ее покрыла грязь, то грязь эта должна была
высохнуть, и если она высохла, то покрылась зеленью, и по этой прекрасной дороге Нои
мог убежать от своих дурных детей, а раз мог, то, следовательно, он и убежал от них и
ради развлечения проделал путь в две тысячи миль. Следовательно, Ной и Фуси —
одно лицо».
Обращает па себя внимание не только пародия па рассуждения сторонников
псевдонаучных гипотез с использованием ими несуществующих причинно-следственных
связей, но и (скорее всего неосознанная) пародия на стиль конфуцианских классиков с
его синтаксическим параллелизмом (начиная со слов «Сразу после потопа...»).

302
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
A613)— «Piligrimage»— включал материалы Одорико, Мандевилля,
Гаспара да Крус, Перейры, Пинто, Лонгобарди, Пантохи.
«Поколение Хаклюйта и Перчаса увидело рост английского
национализма и империализма, выраженного в стремлении сравняться с
испанцами и голландцами в обретении новых территорий и в географических
открытиях. Оба компилятора писали о своей любви к Англии и мечтали,
чтобы их труды вызвали патриотический энтузиазм их
соотечественников; поэтому они рисовали Китай (как и некоторые другие далекие
страны) как страну чудес и богатств» [270,521].
Географы пытались систематизировать знания о Китае; так, Питер
Хелин издал в 1625 г. «Микрокосмос: маленькое описание большого
мира» («Microcosmos: a little Description of the Great World»; переиздано в
1652 г.), в котором он отзывался о китайцах как о вежливых и
изобретательных людях, искусных во всяких ремеслах. Сын наследует профессии
отца. Они щедро подают милостыню калекам и хромым, но не помогают
слепым, так как те могут зарабатывать на жизнь физическим трудом.
Хейлин пишет о китайских продуктах, о городах, провинциях, населении,
истории, упоминает изобретение книгопечатания и пороха. О китайских
городах он говорит, что они очень похожи на города «Утопии»,
упоминаемые «сэром Томасом Мором» (см.: [270,527,522,523]).
Джон Спид, описывая Китай в своих «Заметках о наиболее
знаменитых частях света» («Prospects of the most famous Parts of the World», 1624),
много заимствовал у Хейлина (или черпал из тех же источников, что и тот).
Хотя подобные работы, опиравшиеся на материалы
путешественников, занимали многих англичан, они вызывали раздражение у людей,
непривычных к невероятному или экзотическому. Поэтому большие
преувеличения в записях путешественников казались некоторым читателям
просто абсурдом. Чэнь Шоу-и предполагает, что именно такие
преувеличения побудили английского епископа и историка Фрэнсиса Годвина
A561—1633) использовать Китай в своей фантазии «Человек на луне,
или Рассуждение о путешествии туда Доминго Гонзалеса, быстрого
посланца» («The Man in the Moone, or a Discourse of a Voage Thither, by
Domingo Gonsales the speedy messehger», 1628). Герой Годвина— кастилец
Доминго Гонзалес — в результате целого ряда приключений оказался на
острове Святой Елены. Ему удалось выдрессировать диких лебедей,
которые перенесли его на Луну. Жители Луны говорят на особом языке
(слова в нем заменены музыкальными звуками), когда они устают
говорить, то берут музыкальные инструменты и, играя на них, обсуждают
самые сложные вопросы и абстрактные проблемы. Гонзалес прожил на
Луне почти 2 года; когда он решает вернуться на Землю, лебеди несут его'и
полученные им от лунных жителей дары. Он оказывается вблизи от
«великого города Пекина» (Пекин расположен неподалеку от Луны);
деревенские жители, заподозрив его в том, что он шпион или волшебник, ведут
его к мандарину, который учиняет ему допрос, но обращается с ним
вежливо и хорошо. Годвин описывает сад китайского императора как «место
необычайной приятности, украшенное травами и цветами восхитительной

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 303
пышности и красоты и бесконечным разнообразием фруктов» (цит. по:
[270, 527]). Ясно, что Годвин кое-что читал о Китае: он знал о политике
закрытых дверей, о влиянии иезуитов при китайском дворе, о земных
поклонах, отбиваемых перед сановниками, о наличии различных диалектов.
В Англии начинают появляться первые переводы конфуцианских
классиков, выполненные иезуитами. В 1697 г. на английский язык была
переведена работа Леконта, показавшая Англии Китай философов.
Конфуцианская легенда привлекла и деистов и консерваторов: первых —
своим рационализмом и «материализмом»; «консервативным и
осторожным вигам» импонировал конфуцианский гуманизм и пропаганда
патриархального образа жизни... «Английские и французские классицисты
предпочитали мудреца дикарю, статику динамике» [245,41].
Первая реакция на китайскую философию проявилась в Англии в
работах деистов, стремившихся дать более либеральную интерпретацию
Священного Писания, более широкую концепцию религии и видевших в
гуманистических основах конфуцианского канона противоядие против
обскурантизма [391, 255]. Наиболее энтузиастичным из них, видимо, был
философ Мэтью Тиндаль A656—1735), рассматривавший «естественную
религию» (религию разума) как сущность христианства. Он всячески
поддерживал предложение Лейбница, чтобы Китай прислал своих
миссионеров в Европу для обучения ее «естественной религии». В работе
«Христианство, столь же древнее, как Сотворение мира» («Christianity as
old as the Creation», 1731), часто именуемой «Библией деизма», Тиндаль
восхищался Китаем, который дал ему доказательство тезиса о том, что
христиане не достигли более высокой ступени совершенства, чем
остальное человечество. Моральный кодекс. Конфуция Тиндаль рассматривал
не как врага, а как союзника христианства: «Я настолько далек, — писал
он, — от того, чтобы думать, что максимы Конфуция и Иисуса Христа
отличны друг от друга, что полагаю, что простые и ясные максимы
первого могут помочь прояснению более сложных и темных положений
второго» (цит. по: [391, 254]). Тиндаль полагал, что Конфуций был прав,
когда, запрещая мстить за обиду, он не призывал по-христиански возлюбить
врага своего, во всяком случае, по его мнению, это — более рационально,
чем христианская доктрина. Предшественник Вольтера— скептик и
вольнодумец Тиндаль считал, что если Конфуций и не превосходит
Иисуса, то китайцы более чем сравнимы с христианами: «Наваррет,
миссионер в Китае, согласен с Лейбницем и пишет, что „Это божественное
провидение, что китайцы не знают о том, что творится в христианском мире;
ибо если бы они узнали, то не нашлось бы среди них человека, который
не плюнул бы нам в лицо"» [270,533,534].
Не разделяя скепсиса Тиндаля по отношению к библейским чудесам,
занимая совсем иные (умеренно-консервативные) политические позиции,
сэр Уильям Темпл A628—1699) разделял его восхищение Китаем. На
Темпла, видимо, оказала большое влияние пропаганда иезуитов,
изображавших Китай как просвещенную монархию. Источник государственной
власти он видел в отеческом авторитете правителя; он оспаривал про-

304
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
гресс современного ему общества и утверждал превосходство древней
цивилизации над современной культурой. Вероятно, этими взглядами
Темпла и объясняются его апологетические отзывы о Китае.
В эссе «О героической добродетели» («Of heroic Virtue», 1710) Темпл
посвятил Китаю большой раздел. Его привлекала китайская
экзаменационная система, обеспечивавшая правление «интеллектуальной элиты»
(мнение, сформированное чтением работы Мендосы); Темпл восхищался
государственным устройством Китая, в котором, по его мнению, был
осуществлен идеал «просвещенной монархии» К Преимущественное внимание
он уделял Конфуцию — этому «принцу философов», которого он
называл «гением, обладавшим огромными знаниями, редкостной
добродетелью, превосходной душой, горячей любовью к людям». Темпл восхвалял
конфуцианство и как философию, рассчитанную на государственных
деятелей, и как этическое учение; он писал, что учение Конфуция
«сводится к основам этики, т. е. к нравственной добродетели...
приспособленной к учреждениям и к поведению человека, его семьи и — главное — к
правлению. Направление его идей и рассуждений в этой области таково:
народ может быть счастлив только при хорошем правлении, а правление
может быть хорошим только при хорошем народе... все люди в стране,
начиная от принца и кончая беднейшим крестьянином, должны стараться
быть хорошими, мудрыми и добродетельными» [410, 324, 323]. Темплу
импонировало то, что Конфуций занимался не метафизическими
спекуляциями, а практической нравственной философией, «устремившись к
вершинам индивидуальной и общественной морали» [297, 39]. Он
восторгался древним правлением Китая, «основанным на глубочайших и
мудрейших принципах». «Нигде так не уважают знатность и богатство,
как почитают в Китае добродетели и ученость. Нигде не служат так верно
государю, нигде так не почитают и не поклоняются ему, нигде народ не
управляется лучше»,— продолжает он свою апологию. Чтобы лучше
объяснить читателю свое понимание Китая, Темпл сравнивает его с
европейскими представлениями об идеальных государствах: «Китайская
империя управляется с наибольшей мудростью, разумом и
изобретательностью, на практике превосходящими все воображаемые схемы,
измышленные европейскими умами, учреждения Ксенофонта, республику
Платона, Утопию или Океанию наших современных писателей...» (цит.
по: [430, 277]). В эссе «Опыт о древнем и новом знании» («Of ancient and
Modern Learning») — отголоске «Спора о древних и новых авторах»2 —
1 Указывая, что Темпл считал Китай абсолютной монархией, где, однако, «все
распоряжения государя передаются через его Советы и делаются по просьбе и рекомендации
одного из Советов», Вудбридж предполагает, что схема «Тайного Совета»,
разработанная Темплом, была подсказана ему примером китайского правительства (см.: [430,277$.
2 Темпл выступил против Перро и Фонтенеля, защищая античных авторов,
объявляя бесполезными открытия Коперника и других ученых. Секретарь Темпла —
Джонатан Свифт написал в защиту своего покровителя от насмешек (которыми его
осыпали сторонники «новых» авторов) сатиру «Битва книг»; действие ее происходит в Сент-
Джеймской библиотеке, хранитель которой — ученый Ричард Бентли (один из авторов
книги, высмеивавшей Темпла) — отвел сочинениям «новых авторов» лучшие места на
полках. Из-за этого происходит сражение между новыми и старыми книгами. На
помощь «древним» авторам приходят античные боги; на помощь «новым» — дочь Не-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 305
Китаю отведено меньше места, чем в эссе «О героической добродетели»;
сравнивая здесь учение Конфуция с учением Сократа, Темпл называет
китайское правительство «правительством ученых» и указывает, что — в
отличие от греков, которых больше всего интересовало «счастье
отдельных людей или семей, — китайцы озабочены процветанием государства
или правительства» [410, 441, 442].
В эссе «О происхождении и природе правительства» A692) Темпл
писал, что «нет другого народа, который управлялся бы лучше и был бы
счастливее, чем китайцы», ибо «идеальным государством является то, в
котором короли — философы, а философы — короли» (цит. по: [392,235]).
Роуботэм считает, что синофильство в Англии шло по двум
направлениям: 1. Оно давало материал тем, кто восстал против «холодного
классицизма» первой четверти XVIII в.; 2. Оно давало образец и
философскую аргументацию тем, кто в XVIII в. проповедовал доктрину
английского «honnete homme». Концентрация «золотой середины» Конфуция, с
ее осуждением излишеств в поведении, образе жизни и мыслях, давала
превосходные аргументы той теории поведения, главным
пропагандистом которой был лорд Честерфильд A694—1773). Цзюньцзы Конфуция
был философским прототипом английского джентльмена по Честерфиль-
ду. В основе синофильства в Англии был культ умеренности, и сходство
западной и восточной доктрин не могло не усилить влияния китайской
мысли на ее английских поклонников [391, 278—279].
Добавим к этому, что в спорах о соотношении поучительного и
развлекательного в литературе, которые велись на страницах английских
журналов, «Сельская партия» (принявшая это имя, чтобы подчеркнуть свои
противоречия с правительственной, уолполовской, партией, иронически
именуемой ее противниками «Дворцовой партией») использовала смех и
остроумие как оружие свободомыслия против лжи, суеверий,
предрассудков и лицемерия !.
В сатирико-нравоучительных журналах Р. Стиля A672—1799) и
Д. Аддисона A672—1719) «Зритель» («Spectator»), «Болтун» («Tatler») и
«Опекун» («Guardian»), где помещались очерки и эссе, посвященные
вопросам морали, философии, общественных нравов, Китай фигурировал в
качестве положительного примера. Журналы помещали одобрительные
рецензии на работы иезуитов, что способствовало повышению
популярности их переводов и компиляций, служивших источником синофильства
английских просветителей.
Аддисон, считавший, что Англия имеет самую лучшую конституцию
в мире и является самой свободной и счастливой страной, мечтал только
о приобщении ее к культуре, об улучшении английских нравов. До него с
предложением ввести должности цензоров, которые наблюдали бы за нрав-
вежества и Гордости — злобная богиня Критика, сопровождаемая своими детьми —
Бесстыдством, Шумихой, Тщеславием, Педантизмом, Тупостью. Аристотель
сражается с Бэконом, Гомер с Перро и Фонтенелем, Темпл с Бентли и Уоттоиом, которых он
пронзает одним ударом копья.
1 Так, как рассматривал их в эссе «Здравый смысл: Опыт о свободе остроумия и
юмора» («Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humor», 1709) Шсфтс-
бери, считавший, что истинно только то, что выдерживает проверку смехом.

306
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ственным поведением людей и докладывали бы об этом двору (для
соответствующих наград и наказаний), выступил Свифт A667—1745) в
рассуждении «Проект для поднятия религии и преобразования нравов,
составленный знатным лицом». В № 162 B2—25 апреля 1710 г.) журнала
«Болтун» Аддисон (под именем «издателя» журнала — Исаака Бикерста-
фа) опубликовал статью, в которой назвал себя «цензором английских
нравов» (см.: [129, т. 1,133—134, 135]). Исследователь журналов Стиля и
Аддисона делает важное наблюдение о сходстве задач, которые ставили
перед собой вымышленные «издатели» трех их журналов; яснее всего эти
задачи сформулированы в первом номере «Опекуна»: «Главной целью
этого сочинения будет— покровительствовать скромному,
трудолюбивому, прославлять мудрого, храброго, поощрять доброго, благочестивого,
нападать на бесстыдного, ленивого, высказывать презрение к тщеславному,
трусливому, обезоруживать беззаконного, нечестивого» [129, т. 1,240].
Помещая статьи о человеческих недостатках (гордости, честолюбии,
лести, зависти, расточительности, вспыльчивости), а также приводя
примеры положительных качеств людей (великодушие,
благотворительность, доброта, скромность), пропагандируя умеренность и скромный
образ жизни, довольство своим жребием (см.: [129, т. 2], Аддисон оживлял
свои эссе примерами из жизни. Он использовал для морализующих и
философских целей и восточный материал (см.: [424]). В ряде его философ-
ско-аллегорических эссе фигурирует Китай как образец хороших нравов
(наряду с Индией и Римом). В «Зрителе» (№511. 1712 г.; №584—585.
1714 г.) Аддисон поместил китайские анекдоты и поучительные истории,
иногда забавные, иногда чувствительные. Говоря о сыновней
почтительности, он брал материал из книг Леконта и Дю Альда. Говоря о почестях,
оказываемых тем, кто верно служил государству, он (со ссылкой на
Леконта) приводил в пример китайцев (китайский император дает
посмертный титул верному сановнику). В номере 166 «Зрителя» Конфуций
сравнивается с Сократом. Выбор Аддисоном поучительных анекдотов о Китае
свидетельствует не только о его интересе к этой стране, но и о
положительном отношении к ней.
Стиль пишет цветистое письмо папе Клементу XI от имени
китайского императора, который предлагает взять в жены одну из племянниц
папы — «Любимицу правого глаза Бога» («Зритель», № 545). Лорд Честер-
фильд с деланой серьезностью рассуждает о щекотании ушей —
любимом занятии китайцев, начиная с императора и кончая простым кули^ —
и находит сходство между этим времяпрепровождением и страстью
англичан к лести, распространенной во всех классах общества... «Китайский
джентльмен», живущий в этих журнальных эссе, — родственник
китайского арлекина, разгуливавшего по театральным подмосткам того
времени. По существу, Аддисон, Стиль, Честерфильд «перевели на язык
повествования юмор и причудливость китайской жизни, которую они
представляли себе по сценкам, изображенным на лаковых ширмах и бело-
синем фарфоре» [243, т. 2,32—33].
Если в журналах Стиля и Аддисона юмор использовался в целях
«воспитания человека разума» — целях, сформулированных Шефтсбери
в его трактате о «здравом смысле» («Sensus communis»), — и носил шут-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 307
ливый характер, то у Дефо A660—1731) шефтсберианское «остроумие»
превращается в иронию и даже сатиру. У ряда английских писателей и
мыслителей начала XVIII в. увлечение Китаем, превратившееся в «моду
на Китай», вызвало сильное раздражение, и Дефо, бывший в их числе,
выступил с наиболее резкой критикой всех китайских установлений и
культуры. Еще в 1705 г. в романе «Объединитель, или Воспоминания о
разных соглашениях из Лунного мира. Перевод с лунного языка» («The
Consolidator: or, Memoirs of Sundry Transactions from the World of the
Moon, Translated from the Lunar Language») Дефо отрицательно отзывался
о Китае; в отличие от «Робинзона Крузо», где это отрицательное мнение
выражено открыто, в «Объединителе» Дефо, говоря о «древности,
мудрости, вежливости и изобретательности» китайцев, прибегает к
преувеличенно восторженному тону и снабжает свои панегирики выдуманными
историческими и библиографическими справками, написанными в
псевдонаучной и педантичной манере, явно пародирующей сочинения
апологетов Китая; похвала оборачивается насмешкой. С вводящей в заблуждение
серьезностью Дефо утверждает, что он много раз ездил в Китай и
собирается подготовить описание китайских технических достижений, которые
просветят западный мир и продемонстрируют «чудовищное невежество и
недостатки европейской науки» [243, т. 2, 34]. Он описывает китайские
машины и инструменты, не менее поразительные, чем изобретенные
свифтовскими философами в Лагадо, и объясняет блестящие познания
китайцев тем, что они получили их с Луны К С помощью машины,
именуемой «Объединитель», Дефо путешествует в Лунный мир. Описание
тамошних условий составляет основу повествования, скрывающего насмешку
над политической и религиозной жизнью современной ему Англии.
Дефо сообщает, что «искусство артиллерийской стрельбы было
известно китайцам задолго до битвы Титанов...2 Эта памятная часть
китайской истории вкратце излагается Ibra Chizra-la peglizar, историографом
двора китайского императора в году 114 от сотворения мира» (цит. по:
[270, 546]). Он изображает лапутяноподобных китайских ученых,
мечтающих превратить глаза свиней в такие сильные очки, что через них
можно будет разглядеть ветер. Он издевательски перечисляет 116 томов,
посвященных навигации и написанных за 2000 лет до Потопа ученым
Мирахо-Лаомо; предусмотрительный китайский император TanrpoXV
сохранил культурное наследие Китая, построив флот из ста тысяч
джонок, чтобы спасти книги от потопа ([245, 60]).
Во второй и третьей частях «Робинзона Крузо» около 20 страниц
посвящено рассказу о пребывании Крузо в Китае. Сначала он живет в
Нанкине, затем — вместе с несколькими иезуитами — отправляется в Пекин,
оттуда— в Европу. Крузо, наблюдавший жизнь китайцев в течение
нескольких месяцев, проведенных им в Нанкине, философствует по поводу
китайской культуры, быта, правления и религии. Все вызывает у него
отрицание и насмешку. Дефо стремится показать, что Китай уступает Ев-
1 «Не надо удивляться тому, — пишет Дефо, — что китайцы так сильно
превосходят жителей всех других частей света, ибо если бы не знания, полученные из Лунного
мира, они были бы подобны всем другим народам» (цит. по: [245,547]).
2 Ср. с цитировавшимся выше высказыванием Бэкона.

308
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ропе во всем, что казалось ему наиболее важным для процветания
страны, — в науках, коммерции, навигации, военной силе. «Примечательно,
что мы дивимся величию, богатству, роскоши, церемониям, правлению,
ремеслам, торговле и образу жизни этого народа не потому, что здесь
есть что-либо удивительное или, по крайней мере, достойное внимания, а
просто потому, что, наслышавшись о варварстве этих стран, о грубости и
невежестве, господствующих здесь, мы не ожидаем встретить на самом
краю света что-либо подобное. Если бы не это, что представляли бы
собой их постройки по сравнению с дворцами и величественными
сооружениями Европы? Что значит их торговля по сравнению с всемирной
торговлей Англии, Голландии, Франции, Испании? Что такое китайские
порты по сравнению с нашей навигацией, нашим торговым флотом,
нашими мощными военными кораблями? Наш Лондон ведет более
обширную торговлю, чем необъятная Китайская империя. Могут ли их города
равняться с нашими по богатству, блеску, великолепию убранства и
бесконечному разнообразию?.. Должен сознаться, что когда я вернулся на
родину, меня немало удивляло восхищение моих сограждан силой,
богатством, величием, блеском и торговлей Китая. Потому что я воочию
убедился в том, что этот народ представляет собой жалкую толпу
невежественных рабов, подчиняющихся правительству, которое только таким
народом и способно управлять». (Ср. с апологией Китаю Темпла).
Признавая, что китайцы несколько осведомлены в математике, Дефо тут же
добавляет: «Они ничего не знают о движении небесных тел и настолько
нелепо и абсурдно невежественны, что во время солнечного затмения они
думают, что великий дракон напал на солнце и бежал с ним, и они
падают ниц и начинают бить во все барабаны и тазы, имеющиеся в стране,
чтобы напугать и прогнать чудовище, как мы выгоняем пчел из улья»'
Дефо возмущает гордость китайцев, ибо, по его мнению, гордиться им
нечем: они уступают даже нагим дикарям Америки: «Гордость этих
людей неимоверно велика и уступает только их бедности... Я думаю, что
нагие дикари Америки живут более счастливо, ибо, не имея ничего, они и
не хотят ничего; между тем как гордые и наглые китайцы в основном
просто нищие и рабы. Их хвастливость неописуема и проявляется
главным образом в их одежде и зданиях, а также в том, что они содержат
множество слуг и рабов, и — что до последней степени смехотворно — в
том, что они испытывают презрение ко всему миру, кроме самих себя»
[295, 507—509, 511]. Дефо издевается над всеми стадиями китайской
культуры и критикует все достижения китайцев, которых он именует
«грязными рабами» и «ничтожествами». Единственное, что вызывает его
похвалу, — это дороги в Китае.
В «Серьезных размышлениях... Робинзона Крузо» Дефо уделяет мно-^
го внимания Китаю (гл. IV: «Эссе о нынешнем положении религии в
мире»). Он обрушивается на конфуцианское учение, на китайскую религию:
«Что касается их религии, то вся она суммируется в Максимах Конфу-
1 Здесь содержится не только отрицание астрономических познаний китайцев, но и
насмешка над их суевериями; в отличие от многих европейских просветителей, Дефо
не верил иезуитам, изображавшим китайцев лишенными суеверий и —
следовательно — готовыми к принятию христианства.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 309
ция... это — элементы политики, морали и суеверий, кое-как сведенных в
напыщенный набор слов, без всякой последовательности и с очень
слабой аргументацией». Нападки Дефо на китайские суеверия
сопровождаются насмешками над восторженными отзывами иезуитов: «Если же
говорить об этих культурных жителях Китая, которыми мы так
восхищаемся из-за их мудрости и величия гения, то мы видим их барахтающимися в
самой грязи и отбросах идолопоклонства; их идолы самых ужасающих
форм, это не формы каких-либо реальных существ и уж тем более не
изображения добродетели, целомудрия... а ужасающие образы,
созданные воображением их жрецов, причем созданные, чтобы внушать самые
ужасающие представления о чем-то тошнотворном и омерзительном
людям, которые им поклоняются». Дефо считает естественным языческое
поклонение Солнцу, Луне, звездам; тем более, с его точки зрения,
допустимо поклонение символическим изображениям людских добродетелей и
доблестей (целомудрия, терпения, мудрости, любви, силы); поэтому он
утверждает, что объекты культа во времена греков и римлян были
гораздо более «достойны поклонения и рациональны», чем «идолы Китая и
Японии». «Как может претендовать, — пишет он, — на мудрость,
простоту, культуру народ, который... воспитан в поклонении тому, что само
по себе является самым ужасным и презренным в природе; не просто
ужасным, так что их поклонение может быть вызвано не страхом, а
совокупностью всего самого омерзительного» [295,126,127,128].
Разочаровав своих читателей по поводу пресловутого китайского
«рационалистического деизма», Дефо переходит к резкой критике китайской
системы правления, вызывавшей восхищение и ранних
путешественников, и иезуитов, и большинства западно-европейских просветителей:
«Что касается их правления, представляющего собой абсолютную
деспотию... то, что нужно для управления людьми, о которых говорят, что если
вы прикажете им повеситься, то они только поплачут немножко и
немедленно повинуются?.. Их мандарины часто являются и их судьями... судят
они по обычаям устной традиции или по мгновенно сложившемуся
впечатлению и сразу же приводят приговор в исполнение, не давая себе
времени подумать о том, насколько он справедлив». И в этой части
«Робинзона Крузо» (как и во второй) Дефо сравнивает технические достижения
китайцев с европейскими, и опять это сравнение не в пользу Китая: «Я
мог бы продолжить эти параллели для большинства областей, в которых
так преуспел этот народ ! и в которых он оказывается настолько непреус-
певшим, что это сводит всю их прославленную мудрость и способности к
скандальному несовершенству; но меня интересует не столько их
искусность в ремеслах, сколько их абсурдная и смехотворная глупость в
вопросах религии» [295,130,134].
Круг замыкается: Дефо не находит ни в материальной, ни в духовной
культуре ничего, достойного подражания. Больше же всего Дефо
возмущает идолопоклонство китайцев.
Дефо презрительно перечисляет различные «совершенства» китайцев: порох,
искусство навигации, изготовление фарфора, шелка, лака и т. п.

310
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Чем объяснить столь отрицательное отношение Дефо к Китаю? В
исследовании о повествовательном методе Дефо А. Секорд [398]
утверждает, что своими представлениями о Китае Дефо был обязан работе Лекон-
та. Чэнь Шоу-и [270] справедливо оспаривает эту точку зрения, указывая,
что книга Леконта, содержавшая высокую оценку китайской культуры,
вдохновила Вольтера, Кенэ и других западноевропейских просветителей
на апологетические отзывы о Китае 1. В этой связи интересно
предположение У. Эйплтона, что отношение Дефо к Китаю было своеобразной
реакцией на панегирики Леконта [245, 60].
Чэнь Шоу-и считает, что взгляды Дефо на Китай были
самостоятельными и объяснялись его пуританскими воззрениями, патриотизмом и
коммерческими интересами2. «Дефо был купцом,— пишет Чэнь,— и
точка зрения у него была купеческая. Его интересовали хорошо
построенные корабли, которые должны были способствовать расширению
торговли, и военные силы, способные эту торговлю защищать» [270, 549].
Сходную точку зрения высказывает и Эйплтон: «Истинный англичанин,
поборник торговли, Дефо испытывал отвращение к китайскому
правительству, которое... смотрело на иностранных купцов как на неотесанных
варваров...» [245, 58].
С нашей точки зрения, инвективы Дефо по адресу Китая объясняются
его мировоззрением в целом. Английская буржуазия считала, что она
достигла всего, чего хотела, и поэтому ей нечему учиться у других стран;
интерес к жизни других народов, характерный для Франции и Германии
эпохи Просвещения, был чужд Англии того времени. Английских
просветителей интересовала судьба отечественных наук, развитие техники,
просвещение народных масс, моральное воспитание человека в области
его частной деятельности (т. е. частные улучшения и реформы
общественной жизни, не посягавшие на общественный строй английского
общества), и с этой точки зрения Китай, в котором точные науки были развиты
слабо по сравнению с Европой, казался им отсталой страной. Дефо считал,
что Англии нечему учиться у технически отсталого Китая. Он воспевал
буржуазные добродетели — стойкость, выносливость, активность,
предприимчивость, инициативу, умение полагаться на самого себя, покорять
природу, выстоять в схватке с ней (в этом пафос его «Робинзонады»).
Протестанта Дефо возмущали враждебные ему по религиозным убеждениям3
1 Чэнь Шоу-и считает, что никакие книжные источники не могут объяснить
неприятие Китая Дефо. «Редко бывает, — пишет он, — чтобы точка зрения писателя
определялась какими бы то ни было источниками. По поводу любого предмета, особенно
такого как Китай, у каждого писателя есть свои излюбленные концепции и предвзятые
мнения. Один хвалит Китай потому, что китайские институты совпадают с его
собственной системой мыслей, а не потому, что Китай как таковой заслуживает похвалы.
Другой обличает Китай потому, что он ему не правится; документировка обычно
следует после выбора позиции» [270,548].
2 Вместе с братьями Станклиф Дефо взялся за торговлю, разместил свои склады на
Хлебном холме в торгово-финаисовом центре тогдашнего Лондона. «Дефо был
человеком дела и поэтизировал деловитость... Он учит людей своей среды путешествовать,
торговать, — короче, вести дела» [200,62, 63].
3 Д. Урнов точно подмечает, что Дефо в безверии видел «признак прежде всего
социальный. Ведь это было свободомыслие „сверху", распространявшееся в
привилегированной среде, которой Дефо не доверял, которой он страшился» [200,234].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 311
французские католические миссионеры, восхвалявшие Китай— страну
«язычников», где у власти стоит неограниченный деспот, — и
пытавшиеся убедить Европу учиться у этой страны. Дефо, безусловно, читал
«Новое путешествие вокруг света» («A New Voyage Round the World», 1697,
1699) капитана Демпьера A652—1715), который не знал китайской
культуры и не интересовался ею, но отрицательно отзывался о Китае. Не мог
не знать Дефо и сообщения Питера Мунди о столкновениях капитана
Джона Уэделла с китайскими властями. Подобные материалы должны
были усилить его неприязнь к китайцам, не допускавшим английских
купцов в свою страну.
В этой связи знаменательно заявление Леконта о сообщениях
европейских путешественников и купцов о Китае: «...путешественники часто
обманывают нас, потому что сначала их самих обманывают. Как много
тех, кто, впервые прибыв в новую страну, воображают, что они могут
мгновенно узнать все, что им хочется узнать! Едва они высадились на
берег, как начинают бегать взад и вперед, словно голодающие, жадно
хватая каждую кроху, попадающуюся на их пути, и заполняют свои записи
сплетнями и болтовней черни» (цит. по: [386, 21]). Понимая, что
подобные заявления не могут не принести им вреда, европейские купцы
старались принять свои меры. Так, в 1682 г. купец Роке предупредил
директоров Компании Восточных Индий об амбициях и завистливости иезуитов
(см.: [257, 20]). Голландские протестанты утверждали, что иезуиты
интригуют против них и являются виновниками постоянных отказов
китайского двора в ответ на просьбы о разрешении свободной торговли с Китаем 1.
Дефо не был одинок в своем неприятии Китая. Священник Уильям
Николз, противник атеизма Фрэнсис Локьер, капитан Демпьер,
противник Темпла Уильям Уоттон, по разным, но для каждого из них веским,
причинам выступали против идеализации Китая. В своем «Размышлении
о древней и новой учености» («Reflections on Ancient and Modern
Learning») Уоттон говорил о Китае как об одной из тех «стран, в которых,
кажется, никогда не было никакого серьезного знания, а в остальных —
только зачатки его». Цитируя замечание Вербиста о том, что китайцы не
очень точны в астрономических вычислениях, Уоттон делает из этого
вывод, что «китайцы мало сведущи в этих вещах; вероятно, те, кто не
знают таких ординарных вещей, редко доводят философские спекуляции
до большой высоты» (цит. по: [270, 537, 538]). Уоттон был невысокого
мнения о китайской медицине (правда, он сомневался и в познаниях
иезуитов), а тем более — о китайской философии. Используя пример Китая
в своих спорах с У. Темплом о «древних и новых авторах», Уоттон писал,
что Темпл судит о Китае, видимо, по трудам иезуита Мартини; но он,
Уоттон, нашел у Мартини заявление, дискредитирующее китайцев:
Мартини писал, что ему пришлось выучить 60 000 иероглифов до того, как он
смог читать китайских авторов. «Это, без сомнения, превосходный метод
1 Рейхвейн предполагает, что в конфликте между взглядами иезуитов и торговцев
большую роль играли религиозные убеждения: почти вся торговля с Китаем была в
руках протестантов — голландцев и англичан; торговля французов — единственных
представителей католичества на Дальнем Востоке — была ничтожна. Но миссионеры
в большинстве своем были французами [386, 21, примеч.].

312
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
пропаганды Учености, — иронизирует Уоттон, — когда 8 или 10 лучших
лет жизни человека должно быть потрачено на то, чтобы научиться
читать» (цит. по: [270, 537]). Столь ценимое Темплом учение Конфуция для
Уоттона— не более чем «набор максим, которыми некоторый
жизненный опыт и здравый смысл могут снабдить человека» (цит. по: [245, 55]).
У. Николз в своей «Беседе с деистом» («Conference with a Theist») так
говорит о Китае: «Это мудрый народ, которому вы, деисты, готовы
поклоняться за стандартные, примитивные познания и подлинную
древность... Они говорят вам, что некий Тайн (видимо, искаженная
транскрипция слова Тянь— 'небо', здесь— 'бог'. — О. Ф.), живущий на небе,
знаменитый своей мудростью, расположил части света так, как мы их
обнаружили; затем он из ничего создал первого человека Пансоня (Пань-
гу? — О. Ф.) и его жену... Затем, через некоторое время, небо упало на
землю и уничтожило их; и тогда мудрый Тайн создал другого человека...
у которого было два рога и тело, от которого шел сильный аромат; от
него произошло много мужчин и женщин...» (цит. по: [270, 540])). Взяв этот
рассказ о сотворении мира у Спида и из географии Хейлина, Николз
хотел показать, как некультурны и иррациональны китайцы, если они верят
в подобные истории. Тем самым он ставил под сомнение древность
китайской культуры, которой восхищалась Европа, и дискредитировал
сообщения иезуитов.
На оценки Китая наложил свою печать «спор о древних и новых
авторах» — Темпл, занимавший в этом споре сторону «древних», высоко
ценил китайскую культуру, так как ее создал древний народ; Тиндаль —
противник религии откровения — тоже высоко отзывался о Китае: деиста
привлекало конфуцианство, изображавшееся иезуитами как религия без
священников и храмов; Уоттон — в споре с Темплом — нападал на
китайскую культуру, так как поддерживал «новых авторов»; У. Николз
приводил «китайскую» версию творения, чтобы доказать превосходство
христианской версии. Противники Китая представляли «новых авторов»
(картина, обратная той, что сложилась во Франции), ортодоксальных
христиан ', сторонников теории прогресса (в отличие от поклонников
Китая, которых отличал статичный взгляд на историю).
Александр Поп A688—1744)— приверженец классицизма,
придававший огромное значение гармонизирующей функции искусства (см.:
[110, 502—313]), восхищаясь греко-римской античностью, призывая к
разумному упорядочению мира, обращался к древней культуре Востока. В
«Храме славы» («Temple of Fame», 1715) он восхвалял славу и мудрость
народов Ассирии, Персии, Аравии, Индии, Китая и воспевал Конфуция,
«высившегося надо всеми людьми и учившего их полезному искусству
быть добродетельными» [408, 77]. В поэме «Дунсиада»2 («Dunciad», 1728)
1 В 1749 г. вышел анонимный «Необычный трактат, вызванный чтением Дю Аль-
да» («An Irregular Dissertation occasioned by the Reading of Du Halde»), автор которого
не только обличал атеизм китайских ученых, но и разделался с Конфуцием одной
фразой: «...правила его морали совсем не сложны. Конфуций, Платон, Эприктет и
Плутарх всего лишь возвращают вам желания вашего же собственного сердца». Здесь же
система правления в Китае называется тиранической.
2 От англ. dunse — 'тупица'.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 313
снова появляется обобщенный образ Китая. Тема «Дунсиады» — борьба
разума, просвещения против невежества, варварства, глупости. В великой
империи Глупцов богиня Тупости устраивает смотр своих сил, чтобы
выбрать своего наместника на Земле. Перед читателем проходят фигуры
величайших тупиц— псевдоученых, плохих писателей и поэтов.
Достойное место среди них занимает китайский император Цинь Ши-хуан-ди
B21—210 до н. э.), который в 213 г. приказал сжечь книги
конфуцианского канона и зарыть живыми в землю многих ученых-конфуцианцев,
пропагандировавших возврат к древним формам государственного
устройства: «Боже! Какой костер! Целые века гибнут здесь, // И яркий огонь
превращает ученость в ничто...» [408, 792].
Генри Сент-Джон, виконт Болингброк A678—1751), в своем
программном произведении «Идея о Короле-Патриоте» («Idea of Patriot
King», 1749) выступал в пользу просвещенной монархии. Он считал, что
английская «конституция доведена или почти доведена до такой степени
совершенства, что... ни один государь, не будучи в истинном смысле
слова сыном отечества, не смог бы править Британией с легкостью,
уверенностью, честью, достоинством и поистине достаточной властью и
силой...» [32, 208]. Конечной целью правления Болингброк считал благо
народа, т. е. его свободу. Вот почему «Король-Патриот» обязан защищать
конституцию и чтить ее как закон, в такой же мере обязательный для
него, как и для ничтожнейшего из его подданных.
В «Письмах об изучении и пользе истории» («Letters on the study and
use of History», 1735—1736, изд. 1752) Болингброк касался вопроса о
системе правления в Китае: «Есть монархия, такая абсолютная монархия —
я имею в виду китайскую, — где управление осуществляется со времени
установления татарского господства 1 по приказаниям государя
несколькими разрядами мандаринов и в соответствии с мнениями и с
рекомендациями советов нескольких рангов; зачисление в эти классы и разряды
зависит от способностей кандидатов, в то время как продвижение внутри
них зависит от их поведения и проведенных ими тех или иных
улучшений. При таком правлении ни неуместно, ни смешно, чтобы любой из
подданных, которого к этому побуждают обстоятельства или его
способности, сделал историю средством изучения политической науки и
готовил себя к общественному служению. Это также не опасно и не приносит
чести, которая стоила бы того, чтобы пренебречь опасностью, раз,
согласно древнему установлению этого правительства, частные лица, как и
государственные советы, имеют право делать представления государю о
злоупотреблениях его администрации. Но все же люди там не обладают
теми же возможностями заниматься государственными делами, какие
свободная форма правления по своей природе представляет собственным
гражданам». Повторяя уже ставшие «общим местом» сведения о системе
отбора чиновников в Китае и о «мудрых советниках» китайского
императора, в обязанность которых входит сообщать ему о злоупотреблениях
чиновников, Болингброк все же противопоставляет китайской «абсолют-
Имеется в виду установление монгольской династии Юань.

314
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ной монархии» английскую «ограниченную монархию», при которой
даже король — «лишь первый слуга народа» [32, 69, 70]. Идеал Болингбро-
ка— «смешанное правление», при котором король и парламент взаимно
уравновешивают друг друга, создавая «баланс власти» в стране (см.: [24,
315]).
Эти и подобные им высказывания Болингброка подтверждают, что
английским просветителям Китай не представлялся тем идеалом
правления, к какому следовало стремиться Англии: Англия, по их мнению,
этого идеала, хотя бы теоретически, достигла после английской буржуазной
революции. Надо было переделывать не государственные институты, а
людей, воздействовать на нравы общества и отдельных его граждан.
Проблема воспитания гармонически и всесторонне развитых людей
вовлекала в себя вопросы о познаваемости мира, о возможностях
человеческого разума, независимого от «божественного откровения», т. е. — в
конечном счете — вопрос об отношении к религии. Болингброк считал, что
изучение различных народов мира предохранит людей от «того смешного
и вредного вида тщеславия, который заставляет представителей той или
иной страны предпочитать соотечественников жителям других стран и
делать собственные обычаи, нравы и мнения мерилом того, что
справедливо или несправедливо, истинно или ложно. Китайские мандарины
были необыкновенно удивлены и заподозрили, что их обманывают, когда
иезуиты показали им, сколь малую площадь на карте мира занимает их
империя». Как история помогает людям «избавиться от национальных
пристрастий и предрассудков», писал Болингброк, так «естественная
религия» раскрывает «всю абсурдность идеи исключительности какой-либо
исторической религии» 1 [32, /б]; в наиболее чистом виде «естественная
религия проявилась у древних народов — в древнем Китае, в Тибете, в
античном язычестве» (цит. по: [24, 293]).
В 1731 г. политический журналист Юстэс Баджел в «Письме к Клео-
мену» («A Letter to Cleomenes, King of Sparta») писал: «Основной пункт,
по которому сходятся все авторы, писавшие о Китае, это — то, что
китайцы превосходят все другие народы в искусстве управления».
Предлагая ввести в Англии экзаменационную систему на замещение
должностей, подобную китайской, он настаивал на том, чтобы «каждая почетная
или выгодная должность была наградой за подлинные достоинства. Это
правило должно соблюдаться в каждом хорошо управляемом
государстве. Если какой-либо современный политик вбил себе в голову, что —
каким бы превосходным ни было это правило — оно не может быть
применено в таком большом и населенном государстве, как Великобритания, «я
сказал бы ему, что именно сейчас это великолепное правило строго
соблюдается в самом большом, самом населенном и лучше всех
управляемом государстве на свете. Я имею в виду Китай... Никто в Китае не
может стать мандарином, т. е. джентльменом, или занять какой-либо прави-
1 Болингброк считал, что религиозная нетерпимость проистекает из акцепта,
который исторические религии делают на ритуальной (внешней) стороне веры [32, 293].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 315
тельственный пост, если он не является действительно достойным и
ученым человеком» 1 (цит. по: [290, 278, 292]).
Сходную позицию занимал и Сэмюэль Джонсон A709—1784)—
писатель, критик и лексикограф, проявивший серьезный интерес к Китаю.
Он принял участие в обсуждении книги Дю Альда на страницах
«Журнала для джентльменов»2 («Gentleman's Magazine», 1738, №8). Ему
принадлежат два эссе, посвященные Китаю. В первом из них Джонсон
восхищается китайским народом, чья «древность, великолепие, мощь,
мудрость, необычные нравы и превосходная конституция несомненно
заслуживают внимания [читающей] публики...». Он пишет о Китае как о
стране, «где люди продвигаются в должностях по мере продвижения их в
науках... где есть честные министры... которые решаются остерегать
императора от любых отклонений от законов их страны или любых ошибок
в поведении... где есть императоры, которые... с величием ума,
достойным китайского монарха, добровольно подвергали свои действия
испытанию Разумом, Законом, Нравственностью» (цит. по: [305, 7—8]).
Джонсон (подобно Вольтеру, Лейбницу, физиократам) нашел в китайской
философии те доктрины, которые исповедовал он сам, в частности —
«философию привнесенного извне здравого смысла».
Если большинству западноевропейских просветителей пример Китая
служил для обоснования их философских и политических теорий, если
некоторые из них использовали Китай для критики иезуитов, давших
идеализированный образ этой страны, и лишь немногие выступали с
прямой критикой Китая, утверждая тем самым превосходство своей
страны и ее культуры над «отсталым» Китаем, то Оливер Голдсмит
A728—1774) обратился к Китаю для критики ряда черт современной ему
английской действительности. Высказывания вымышленного китайского
философа, живущего в Лондоне и с удивлением знакомящегося с
обычаями и нравами англичан, — прием, с помощью которого Голдсмит
выражает свои взгляды и на английскую действительность, и на китайскую
культуру, знакомую ему по ряду книг.
24 января 1760 г. в газете «Общественные новости» («The Public
Ledger») появилось первое из «Китайских писем» Голдсмита, которые
печатались сначала довольно регулярно, а затем с большими перерывами
1 Изображая мудрых и добродетельных китайцев, Баджел противопоставлял их
продажным тонкинцам; он рисует изнеженного короля Тонкина и его злого министра,
которого поддерживают коррумпированные чиновники. Это — памфлет на
министерство Уолпола, каких появлялось много в 1730—1740 гг. Реалистически подходя к
проблеме, Дерминьи отмечает, что пропаганда лордом Честерфильдом, 10. Баджелом,
группой журналистов из «Лондонской газеты» и «Лондонского журнала» системы
экзаменов «на манер Китая» (a la Chinoise) была вызвана не столько увлечением Китаем,
сколько стремлением раскритиковать злоупотребления и коррупцию администрации
Уолпола [298,40].
2 Первый английский перевод книги Дю Альда вышел в 1736 г. С февраля 1737 г.
владелец «Журнала для джентльменов» Э. Кейв начал печатать на страницах журнала
свой перевод (полный перевод вышел в 1742 г.). В том же году в журнале было
напечатано второе эссе Джонсона, посвященное книге Дю Альда.

316
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
(Голдсмита захватила работа над «Векфилдским священником»), так что
публикация 118 писем заняла более полутора лет. Последнее письмо
было напечатано 14 августа 1761 г. Письма эти стали так популярны, что их
перепечатывали в других журналах, а в мае 1762 г. они вышли отдельным
двухтомным изданием под названием «Гражданин мира, или Письма
китайского философа, проживающего в Лондоне, своим друзьям в Пекине»
(«The Citizen of the Wotld, or Letters of a Chinese Philosopher residing in
London to his Friends in the East»). К этому изданию Голдсмит добавил
Предуведомление издателя 1 и несколько новых писем (общее число
писем стало 123). Выступая под видом «издателя» писем, Голдсмит
познакомил английскую читающую публику с их автором— образованным
китайцем Лянь Чи Альтанчжи, который (вопреки «древнему запрету»2)
приехал в Англию, чтобы «воочию убедиться в благоденствии этой
страны и ознакомиться с ее городами, искусствами, науками и ремеслами»
[68, 70].
Чэнь Шоу-и [272, 37] отмечает, что точная дата возникновения
интереса Голдсмита к Китаю не установлена. Можно предположить, что во
время своего путешествия по континенту (Голдсмит путешествовал как
«нищий философ», пройдя пешком3 Фландрию, юг Франции, Швейца-
1 Первое издание было анонимным.
2 Голдсмит использует факт запрета китайцам выезда за границу для создания
авантюрного сюжета: император карает членов семьи Лянь Чи (их обращают в
рабство, друг Ляня — адресат его писем — «Президент Академии церемоний» в Пекине
Фум Хоум — прячет его сына, приключения которого лежат в основе сюжетной
линии).
3 В письме к своему кузену Роберту Брейантону от 26 сентября 1753 г. Голдсмит
объясняет это не только отсутствием денег, но — главное — тем, что путешественник,
«который только промчится по Европе в почтовой карете, и философ, который
исходит ее пешком, придут к совершенно различным умозаключениям». Тема путешествий
и записок о них настолько занимала Голдсмита, что он останавливался на ней
несколько раз в «Китайских письмах». Так, в 7-м письме он с презрением говорит о
предвзятости обычного путешественника: «...путешествующие европейцы бороздят
моря и пустыни, движимые одним желанием — измерить гору, описать водопад или
сообщить, какие товары производятся в разных странах. Их сведения, возможно,
сослужат добрую службу купцам и географам, но что они для философа, который
стремится понять человеческое сердце, поближе узнать жителей разных стран и
обнаружить отличия между ними, созданные особенностями климата, религией,
образованием, предрассудками и пристрастиями... Сколько путешественников ограничиваются
рассказами о... бесполезных мелочах!.. Человек, уехавший из дому с целью
усовершенствовать себя и ближнего, — философ, но тот, кто ездит из страны в страну,
движимый слепым любопытством, — только праздный бродяга». Письмо 108 посвящен^
«пользе и занимательности путешествия на Восток», причем Голдсмит дает в нем
перечень качеств, необходимых путешественнику, сведения которого могут принести
«неоценимую пользу»: он должен обладать «философским складом ума... видеть
общую пользу, которую может принести то или иное частное явление, ему должны быть
равно чужды спесь и предрассудки, он не должен быть педантом, приверженцем
одной философской системы и знатоком одной лишь науки... Его разум должен быть
обогащен самыми разнообразными знаниями...». В письме 122 («Осмеяние манеры, в
которой пишутся книги о путешествиях») Голдсмит пародирует современные ему
путевые записи.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 317
рию и Италию) он познакомился с французской общественной мыслью и
узнал об увлечении Франции (и в частности Вольтера) Китаем.
Возможно, что задолго до написания «Китайских писем» он узнал о Китае из
произведений Вольтера. Но документальных свидетельств об интересе
Голдсмита к Китаю до 1758 г. нет. В письме от 14 августа 1758 г. к Брай-
антону Голдсмит щеголяет своим знакомством с китайскими именами (в
чудовищной транскрипции), главное же — он упоминает о своем
замысле «заставить нашего китайца говорить как англичанина, чтобы показать
его ученость». Мы не знаем, сложился ли у него замысел «Китайских
писем», но, видимо, он уже тогда думал создать образ фиктивного китайца
для выражения своих взглядов на английскую действительность. В этом
же письме от имени китайского философа произносится речь о Голдсми-
те — этом «Конфуции Европы» (см.: [272, 37]). В «Критическом
обозрении» («The Critical Review») за май 1759 г. Голдсмит опубликовал
рецензию на «Китайского сироту» Мэрфи (см. ниже), в которой он говорил о
достоинствах и недостатках китайской литературы, упоминал переводы
китайских стихов и романов, «которые нам довелось видеть и которые,
вероятно, скоро станут публичным достоянием» (цит. по: [272, 38])). Речь,
как полагает Чэнь, шла о работе друга Голдсмита— Томаса Перси над
переводом романа «Хао цю чжуань».
10 ноября 1759 г. Голдсмит поместил в № 6 издаваемого им журнала
«Пчела» («The Bee») очерк «О непрочности земной славы» —
заимствованную у Вольтера историю об ученом китайце, который, приехав в
Амстердам, очень удивился, узнав, что тамошние книготорговцы никогда не
слыхали о знаменитых китайских писателях [264, 276]. Чэнь Шоу-и
убежден в том, что Голдсмит читал «Contes Chinois» Геллета (откуда он
позаимствовал имя Фум Хоум), а также «Letters from Хо Но» Уолпола
(см. ниже), из которых он взял первую половину имени своего героя —
Лянь Чи [272,5S—39].
Ряд исследователей (в основном английских) занимались вопросом о
предшественниках Голдсмита и об источниках, которыми он пользовался
при создании своих «Китайских писем». Наиболее документировано и
доказательно исследование Гамильтона Смита, установившего
возможные источники и образцы Голдсмита:
А. Произведения, в которых иностранец сатирически описывает
обычаи страны, в которую он приехал:
1) Перевод на английский язык уже упоминавшихся писем «Шпиона
великого государя» Д. П. Марана, выполненный У. Бредшо и
публиковавшийся в Лондоне с 1687 по 1693 г. под названием «Письма Турецкого
шпиона, прожившего сорок пять лет в Париже, в которых дается отчет...
о наиболее примечательных событиях в Европе... между 1637 и 1682 гг.»
(«Letters writ by a Turkish Spy, who liv'd five and forthy years... at Paris
giving an Account... of the most remarkable transactions of Europe... from 1637
to 1682»).
2) Аддисон. «Четыре индийских короля» («The Four Indian Kings») —
«Зритель», №50 B7 апреля 1711 г.)— сатирические замечания четырех

318
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
индийских королей, посетивших Лондон, об английской политике и о
религии англичан.
3) «Персидские письма» Монтескье A721)— книга, которой Голд-
смит восхищался и часто упоминал о ней. Смит подчеркивает, что общий
план «Персидских писем» и «Китайских писем» Голдсмита один и тот
же, есть и много совпадений в темах отдельных писем (т. е. в объектах
сатиры). Например, Письмо 25 («О естественном возвышении и упадке
государств, подтверждаемом историей королевства Ляо») Голдсмита
сходно с «Историей троглодитов» Монтескье (см.: [403, 47]).
4) Джордж Литтлтон A708—1773)— «Письма перса из Англии к
друзьям из Исфахана» («Letters from a Persian in England to his Friends in
Ispahan», 1735)— сатирический анализ английской жизни,
представляющий собой подражание «Персидским письмам» Монтескье, который
в письмах И—14 рассказал историю троглодитов — маленькой
народности, живущей в Аравии. Мораль этой истории в том, что пока народ
живет в первобытном состоянии, занимаясь домашними делами и
пренебрегая делами правления, он будет процветать. Литтлтон продолжил историю
троглодитов повествованием о том, как их богатство вызвало нападение
на них соседей. Голдсмит, бывший противником английской экспансии, в
письме 15 своей книги описывает провинцию Ляо на севере Китая,
жители которой живут в примитивной простоте. На них нападают татары,
позарившиеся на их богатства; ляосцы преследуют татар на их
территории, присоединяют ее к своей, и избыточное богатство губит их, создав
привычку к роскоши и расточительности. Авантюрный сюжет
произведения Литтлтона (как и Мараны) напоминает приключения героев
Голдсмита (А. Г. Ингер обращает внимание на то, что у героини Литтлтона то
же имя, что и у героини Голдсмита, — Зелида [109,375]).
5) В 1757 г. Голдсмит опубликовал в «Ежемесячном обозрении»
рецензию на анонимные «Письма армянина из Ирландии к друзьям в Тра-
пезунде» («Letlres from an Armeniai in Ireland to his Friends in Trabi-
sonde»); по мнению Голдсмита, герой книги слишком детально
обсуждает политическую жизнь Ирландии, что подрывает доверие к его
непричастности к этой жизни. Голдсмит как бы намечает здесь принципы
сочинения подобных «писем»: автор должен описывать те нелепости
жизни, которые не кажутся таковыми местным жителям, но бросаются в
глаза иностранцу (см.: [109,316]).
6) В 1741 г. выходит перевод на английский язык «Китайских писем»
маркиза Д'Аржана, из которых Голдсмит взял много эпизодов, ситуаций,
деталей (иногда прослеживаются и текстуальные заимствования). Смит
сравнивает 21-е письмо Д'Аржана и 9-е письмо Голдсмита (о
проституции и разврате), 28-е письмо Д'Аржана и 10-е письмо Голдсмита
(Обычаи дауров и описание территории возле Китайской стены) (подробно
см.: [403; 313; 400]).
7) В мае 1757 г. Орейс Уолпол опубликовал выдержавшее за две
недели пять изданий [243, т. 2, 29] «Письмо Ксо Хо, китайского философа в
Лондоне, своему другу Лянь Чи в Пекине» («A Letter from Xo-Ho, a
Chinese Philosopher at London, to his Friend Lien Chi at Peking»), затрагиваю-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 319
щее главным образом вопросы политической жизни Англии, но и
сатирически описывающее нравы, моды, светские развлечения англичан.
«Китайский философ» Уолпола не может понять взаимоотношений
между английским королем и парламентом и приходит к выводу: «Увы, увы!
Дорогой Лянь Чи, Англия — это не Китай» [245, У27].
Б. Книги, которыми широко пользовался Голдсмит: работа Леконта в
английском переводе 1698 г. и труд Дю Альда в издании 1738—1741 гг.
Из книги Леконта Голдсмит взял афоризмы Конфуция, исторические
факты, мифы, анекдоты и поучительные истории, а также множество
деталей. У Дю Альда он широко черпал географические названия, имена,
детали быта, описания праздников, одежды, пищи и т. п.1 А. Ингер
отмечает, что Голдсмит не гнался за точностью деталей, иногда путал
исторические события, так как Китай был для него «условной декорацией» [109,
321—322]. Не всегда перенос исторических событий в другую эпоху
объясняется путаницей, иногда это— прием, как в случае с взятым у Дю
Альда рассказом о расцвете и падении государства Ляо: у Дю Альда речь
идет о падении династии Сун, Голдсмиту этот материал нужен для
создания аллегории, выражающей его идеи. Поэтому Чэнь Шоу-и приводит этот
пример для показа того, как Голдсмит дает новую жизнь старым сюжетам
[272, 47—48]. Большинство приписываемых Конфуцию афоризмов
принадлежит самому Голдсмиту.
Главным для Голдсмита было не возвышение Китая в глазах
читателей, а критика английских нравов, увиденных глазами постороннего
наблюдателя, каким был его вымышленный китаец. Он высмеивает
английских щеголей и щеголих, английские газеты, пристрастие англичан к
политике, пышным похоронам и льстивым эпитафиям; он издевается над
подхалимством и льстивостью, над потоком макулатуры, наводняющей
книжный рынок; его героя ужасают лондонские улицы: «На всем — на
домах, на улицах и жителях — лежит печать унылой мрачности...
Зловонная жижа медленно течет по мостовой... Архитектура здешних домов
очень бедна» [68, 77]. Много внимания уделяет Голдсмит сатирическому
описанию литературных нравов (тринадцать писем). Насмехается он и
над модой на китайские вещи; уже в Предуведомлении издателя он
пишет: «Китайские изделия, безделушки и фейерверки издавна у нас в
чести; почему бы мне не свезти на ярмарку и небольшой груз китайской
мудрости? Если китайцы помогли испортить наш вкус, я погляжу, не
поспособствуют ли они совершенствованию нашего ума». В письме 14
герой Голдсмита наносит визит знатной даме, которая приходит в
восхищение от «чужеземного склада его лица», мечтает увидеть, как он
пользуется палочками для еды, экзальтированно спрашивает его, нет ли у него
с собой «чего-нибудь китайского? Чего-нибудь эдакого, неизвестно для
чего предназначенного? У меня уже есть штук двадцать прелестных
китайских вещиц, совершенно бесполезных. Взгляните хотя бы на эти
кувшинчики. Они настоящего тускло-зеленого цвета и служат только для
1 В примечаниях А. Г. Нигера [109] к переводу иа русский язык «Китайских
писем» есть довольно много отождествлений текста Голдсмита с текстом Дю Альда.

320
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
украшения». Она хвастается двумя пагодами, храмом в китайском вкусе,
выстроенным в конце сада (с точки зрения китайца, это — «небольшое
старинное сооружение, которое можно назвать китайским храмом не
более, чем египетской пирамидой, ибо оно равно не похоже ни на то, ни на
другое»). Она показывает Лянь Чи несколько комнат, «убранных, как она
уверяла, в китайском стиле. Каждая полка была там уставлена
извивающимися китайскими драконами, приземистыми пагодами и неуклюжими
мандаринами» [68, 6—7,37,38].
Эйплтон считает, что если бы Голдсмит резче критиковал английскую
жизнь, то он, наверное, противопоставил бы этой критике апологию
Китая, но так как он (подобно Стилю и Аддисону) ограничивался лишь
насмешкой над абсурдами английской жизни, китаец ему понадобился
только из-за его «взгляда чужака». Голдсмит был не синофилом, а
«гражданином мира» [245, 139]. В этой посылке есть некоторая
противоречивость: поскольку Голдсмит действительно не был синофилом (он не
разделял безоговорочного восхищения Китаем, характерного для некоторых
его соотечественников, и главное — для Вольтера, с мнением которого
он очень считался), вряд ли его книга могла содержать апологию Китая;
кроме того, критика его была весьма разносторонней и не ограничивалась
«абсурдами английской жизни»: она носила и политический, и
социальный характер (Голдсмит высмеивал и пресмыкательство перед знатью, и
снобизм богачей, и парламентские выборы, и страсть английских королей
к обилию титулов, и систему судопроизводства. Он негодовал по
поводу жестоких законов и бесправия бедняков перед лицом этих законов);
в ряде писем содержится критика и французских нравов (особенно в
письме 78).
Китай — его древность, правление, законы, культуры, нравы —
используется Голдсмитом не как пример для восхищения или образец для
подражания, а как контраст с обличаемыми им явлениями английской жизни
или истории. Трудно с уверенностью судить о том, насколько серьезен и
искренен был Голдсмит, когда он писал: «Когда я думаю об истории
Китая, перед взором возникает необозримая древняя империя, основанная
на законах Природы и Разума» — или: «сыновнее повиновение»
превращает «все государство в единую семью, защитником, отцом и другом
которой является император'. История нашего счастливого края, укрытого
от остального человечества, знает немало государей, каждый из которых
почитает себя отцом народа, и плеяду философов, мужественно
боровшихся против идолопоклонства, предрассудков и тирании, жертвовавших
ради этого своим счастьем и одобрением современников. Стоило
узурпатору или тирану захватить власть, как все лучшие и достойнейшие сыны
отечества сплачивались против него».
«Вот уже сколько веков империя остается все той же, — пишет с
гордостью Фум Хоум, уговаривая Лянь Чи вернуться в Китай, — хоть ее и
покорили татары, она продолжает хранить свои древние законы и
ученость... Империя, равная размерами всей Европе, управляется единым за-
0 патернализме китайского правительства говорится и в письмах 23 и 80.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 321
коном, признает власть одного монарха и только один раз за четыре
тысячи лет претерпела более или менее основательные перемены ! — это
настолько величественно и удивительно, что в сравнении [с ней] другие
государства кажутся мне достойными лишь презрения. У нас не
преследуют за вероисповедание, не враждуют из-за инакомыслия» [68, /09,
110]. О толерантности китайской религии упоминается и в письмах 10 и
3, где Голдсмит насмехается над обилием религиозных сект в Англии и
фанатизмом методистов.
Лянь Чи с восхищением говорит о китайских законах, исполненных
«духом милосердия» (письмо 80J, в письме 72 он с гордостью
констатирует: «Английские законы карают порок, китайские делают больше —
они воздают за добродетель»3. Фум Хоум готов допустить, что
европейцы лучше китайцев «строят корабли, дальше стреляют из пушек, точнее
измеряют высоту гор, но разве они опередили нас в величайшем из
искусств— искусстве управлять государством и самим собой?». В Китае
процветает ученость, ибо император «осведомлен о каждом ученом,
притязающем на издание собственных сочинений»; в китайских литературных
обществах «каждый подчиняется разумной иерархии и способствует
созиданию храма знаний, не пытаясь из зависти или невежества чинить
препятствия другим»; Лянь Чи восхищается литературной критикой в Китае: «У
нас ученые люди собираются вместе, дабы вынести свое суждение о новой
книге; беспристрастно оценить ее достоинства, не вникая в жизнь
сочинителя, а затем знакомят читателя со своим одобрением или порицанием»; за
этим следует инвектива по адресу литературной критики в Англии, где
любой может объявить себя критиком, а поскольку «чуть ли не каждый
член общества получает право голоса в литературных делах, то нечего
удивляться, если и тут всем распоряжаются богачи...». Литературными
судьями становятся те, кто «по своему образованию никак не годится» на
эту роль. Больше всего интересуются не книгой, а ее автором: «Есть ли у
него выезд? Где находится поместье? Какой стол он держит? Если же
автор беден и все эти вопросы не получают удовлетворительного ответа,
тогда и он сам, и его книги тотчас же предаются забвению...» В этих и
следующих за ними строках слишком много горечи, чтобы можно было
считать, что для Голдсмита важнее расхвалить китайскую критику, чем
показать, «как трудно преуспеть на литературном поприще без
искательства или богатства» в Англии [68, 186,109, 75,50,148,149].
Эйплтон считает, что мода на «персидские», «китайские» или
«турецкие» письма возникла в Европе благодаря появлению там представителей
Востока, смотревших на европейскую жизнь свежим взглядом. Китайцев
же, приезжавших в Европу, считали мудрецами4 благодаря репутации,
1 Почти дословно взято у Дю Альда.
2 Правда, примеры, приводимые им, заставляют усомниться в серьезности
восхищения самого Голдсмита: «Приговор о казни везут неторопливо, делая по шесть миль
в сутки, зато помилование отправляют с самым быстрым вестником» [109,204].
3 Взято у Дю Альда и часто встречается у Вольтера.
4 В 1685 г. несколько обращенных в христианство китайцев приехали вместе с
Купле в Европу. Один из них — Шэнь Фо-цзун в 1687 г. гостил в Оксфорде у д-ра Тома-
П Зак. 3991

322
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
которую приобрело (стараниями иезуитов) учение Конфуция. «Параллель
между государственной религией Китая и идеалом деистов очевидна»,^
пишет Эйплтон, — но главная привлекательность Конфуция заключалась
в нем самом как личности. С тех пор как иезуиты, а за ними сэр Уильям
Темпл объявили Китай страной государей-философов, памфлетисты
XVIII в., критикуя английские нравы и политику, ставили в пример
Китай [245,129].
Обращение Голдсмита к Китаю не только отражало вкусы его
времени, но и свидетельствовало о его собственном (пусть преходящем и не
очень глубоком) интересе к этой стране. Не будучи панегиристом, Голд-
смит (чаще в целях наглядности критики английских нравов) все же
положительно оценивал многие стороны китайской истории и культуры, но
в его книге есть и весьма знаменательное место: «...даже Китай
неприметно теряет былое величие; его судьи стали более корыстными, а купцы
более склонны к обману, нежели в прошлом, и даже искусства и науки
приходят в упадок... Было время, когда Китай служил прибежищем для
чужеземцев и всем оказывал гостеприимство: и тем, кто любовался его
величием, и тем, кто споспешествовал его процветанию. Ныне империя
не допускает в своих пределах распространения полезных чужеземных
новшеств, а жители ее чинят друг другу препятствия во всем, что могло
бы содействовать благосостоянию страны» [68,164—165]. Объясняет это
Голдсмит «естественным ходом вещей», разделяя характерное для
многих просветителей представление об историческом процессе как о
периодически сменяющих друг друга эпохах невежества и просвещения.
Судя по этому и аналогичным высказываниям, Голдсмит относился к
Китаю объективнее, чем его современники, ибо он не игнорировал, как
они, ту минимальную критику Китая,'которая содержалась в работах
некоторых иезуитов, сам он был критичнее, чем, например, У. Темпл или
Вольтер, но эта критичность не похожа на инвективы Дефо, ибо
Голдсмит не сравнивал технический уровень и военный потенциал Китая и
Европы, а отмечал тот упадок, к которому привело Китай правление
Цинской династии.
Для XVIII в. характерна потребность.рассматривать и оценивать
обычаи и нравы других народов не с поверхностными чувствами удивления
или презрения, но взвешивая их в сопоставлении с «нормами»
человеческой жизни. Арбитром такой нормы был объективный наблюдатель,
лишенный узкого провинциализма и способный заметить сходство между
народами, а не только различие. Недаром Аддисон в 69-м номере
«Зрителя» повторяет слова Бэкона: «Если человек приветлив и учтив с
чужестранцами, это знак того, что он— гражданин мира и что сердце его «не
остров, отрезанный от других земель, но континент, примыкающий к
ним» [35, 379]. В этом смысле очень значимо тоизменение заглавия
«Китайских писем», которое произвел Голдсмит, готовя их к отдельному
изданию: его китаец— «гражданин мира», и об этом сразу говорит назва-
са Гайда и привлек внимание самого короля Джеймса II, который, посетив
Университет, расспрашивал Гайда о его госте.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 323
ние книги, герой которой судит чужие ему обычаи чужого мира без
предвзятости и с желанием понять их. Мысль о сходстве между людьми и
народами Голдсмит подчеркивает и в Предуведомлении издателя: «Ведь
различия между людьми обусловлены не расстоянием, их разделяющим,
а тем, насколько утончен их ум. Дикари повсюду неразумны и жадны, а
цивилизованные народы, даже живущие вдали друг от друга, в одном и
том же черпают утонченные наслаждения. Развитые народы мало чем
отличаются», и в письме 20-м («Конфуций наставляет нас, что долг ученого
способствовать объединению общества и превращению людей в граждан
мира»), и в последнем, 123-м письме, где Лянь Чи говорит: «Что же до
меня, то городом мне служит весь мир, и поэтому я не очень беспокоюсь
о том, на какой из его улиц доживу остаток дней. Его я посвящу
изучению нравов различных стран» ' [68,5, 57,300].
Как и Монтескье и другие предшественники Голдсмита,
использовавшие жанр писем иностранца, судящего об обычаях чужой ему страны,
Голдсмит прибегает к приему «отстранения» — многие привычные
черты английской жизни, увиденные глазами «китайца», оказываются
смешными и нелепыми. «Чужак (outsider), — пишет исследователь сатиры
XVIII в., — обладает уникальной способностью к объективности, которая
имплицирует не пассивное безразличие, а... активность как форму
свободы. Чужак не связан никакими узами, которые могут создать у него
предубеждение, его не связывают в его действиях привычки, набожность или
прецедент. Критерием его суждений являются более общие и
универсальные идеалы или принципы. Философы XVIII в. придавали большое
воспитательное значение путешествиям. В результате— фигуры
философа и путешественника слились в литературе в одно. Путешествие
становится символом поисков просвещения, и отъезд из дома становится
эмблемой освобождения личности от уз конвенциональных форм
мышления и предубеждений. ...Так как чужак не является постоянным членом
общины, то он не фиксирован в ее социальной иерархии. Подвижность
чужака позволяет писателю преодолевать традиционную, классическую
разобщенность репрезентативных уровней и обращаться одинаково с
индивидуумами всех рангов, профессий и классов. Используя точку зрения
чужака, автор может дать всеобъемлющую картину общества,
передвигаясь внутри него из одной замкнутой группы в другую. Китаец Голдсмита
вступает в общение с людьми всех социальных уровней и профессий (то
же и в „Персидских письмах" Монтескье)... Перцепции чужаке не
управляются конвенциональным образом мыслей, который неуклонно
определяет поле зрения „инсайдеров". Так как он никогда ранее не встречался с
определенными обычаями (и институтами, он видит их в,новом, ярком
свете, удаленном от любого контекста, который может их затемнить.
Чужак рассматривает новые для него явления, не зная породивших их
культурной традиции и I исторических условий, которые могут их объяснить
или хоть в малой степени оправдать. Соответственно, эти явления часто
Аллеи считает голдсмитовского «гражданина мира» китайским гуманистом, а не
человеком, воспитанным на греко-римской культуре (см.: [243, т. 2, 29]); первая часть
этого высказывания кажется нам некоторым преувеличением.

324
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
кажутся ему абсурдными и беспричинными. Часто он заблуждается; но
благодаря этому сами явления становятся готовым материалом для их
сатирической трактовки... С помощью фигуры аутсайдера в чужой стране
сатирик XVIII в. мог осмеивать целый ряд социальных учреждений и
обычаев. Он не нуждается в нападках в манере Ювенала. Достаточно ему
представить эти учреждения и обычаи в новой, свежей, наивной
перспективе, чтобы сделать их смешными» [291, 122,128,129,131].
Рецензируя работу Вольтера «Всеобщая история» в «Ежемесячном
обозрении» (август 1757 г.), Голдсмит включил в рецензию слова из
«Века Людовика XIV» о том, что двери Французской Академии открылись
перед Монтескье из-за «Персидских писем»— новой, оригинальной
формы сатиры. («Сатира, — писал Вольтер, — которая в устах азиата
кажется едкой и острой, утратила бы всю свою силу, если бы она исходила
от европейца»). Голдсмит с восхищением отзывался о «Персидских
письмах», эффект которых строился на том, что их пишут персы —
жители «страны, казалось бы, менее культурной, чем Франция, и их умные
и острые наблюдения часто обнаруживают их превосходство» (цит. по:
[403, 10, 45]). Форма «Персидских писем» и их традиция явно сыграли не
последнюю роль в выборе Голдсмитом формы его «Китайских писем».
Ряд английских памфлетистов следовали примеру Голдсмита (хотя и с
гораздо меньшим успехом, чем он). Так, в 1765 г. появилось анонимное
произведение «Китайский шпион, или Лазутчик Пекинского двора,
посланный с заданием разведать нынешнее состояние Европы» («Chinese
Spy, or Emissary from the Court of Peking, comissioned to examine into the
Present State of Europe»)—произведение «скучное и бездарное» (как
характеризует его Аллен [243, т. 2, 30]), если не считать пяти писем, в
которых удачно пародируются конвенциональные типы сценических
персонажей и абсурдность исполнителей. Насмешка над современной
трагедией и напыщенными речами ее героев — сильное место этого памфлета.
В 1775 г. Чарльз Джонстон A719?—1800?), автор сатирической
истории английской политической жизни времен Семилетней войны «Хри-
заль, или Приключения гинеи» («Chrisal, or, The Adventure of Guinea»,
1760—1765), выпустил подражание Голдсмиту— «Пилигрим, или
Картина жизни, в серии писем китайского философа его другу в Гуандуне»
(«The Piligrim, or, a Picture of Life, in a series of Letters written by a Chinese
Philosopher to his Friend at Quang-Tong»), из которого видно, что сам
Китай его не интересовал, а был лишь использован для осмеяния
английских обычаев. Характерно, что в «Хризале» он высмеивает любителя
древностей, который покупает китайские книги, хотя и не умеет их
читать, и полный торжества уходит с аукциона, унося с собой
«любопытный, редкий, бесценный ключ ко всей таинственной, глубокой,
величественной мудрости этого короля философов, законодателей и иерархов,
божественного Кон-фу-сы и всех его ученых и здравомыслящих
учеников и комментаторов» (цит. по: [243, т. 2,30—31]).
Одно из немногих произведений, в котором сатирический метод
Голдсмита был использован без тени юмора, — это «Китайский отрывок» («А
Chinese Fragment», 1786) Эли Бэйтса; автор изображает себя китайцем, на

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 325
которого христианское учение произвело такое сильное впечатление, что
он отправился в Англию, чтобы ознакомиться с этой религиозной
системой в действии. В результате он испытывает глубокое разочарование от
пропасти, лежащей между доктриной и религиозной практикой. Он
видит, что англичане фривольно ведут себя в церкви, дома пренебрегают
молитвой, отвергают простоту в одежде и обстановке, находят
удовольствие в маскарадах, читают развращающие нравы романы, восхищаются
сентиментальностью Стерна и переходят под знамена «софистов» типа
Шефтсбери или «насмешников» типа Вольтера. Вывод Бэйтса таков: если
христианство — истинная религия и если людям грозит смерть за их
грехи, то у англичан «есть все основания дрожать» (цит. по: [243, т. 2, 31]).
На Елизаветинскую драму Китай не оказал влияния: в пьесах иногда
мимоходом упоминались китайские города, Великая стена, фарфоровые
изделия, но Китай не был в них местом действия, а китайцы не были
персонажами этих пьес. Однако с ростом героической драмы английские
драматурги начали обращаться к далеким краям и древним народам.
Эйплтон объясняет это тем, что героика, как и высокие страсти, по их
мнению, выглядела неуместной при английском дворе, но была вполне на
месте при китайском. Первым художественным образцом героической
драмы была трагедия Сеттла «Завоевание Китая татарами» («The
Conquest of China by the Tartars», 1669 *), посвященная падению династии
Мин и завоеванию Китая маньчжурами. Хотя, по словам автора пьесы,
она основывалась на исторической действительности2, историзма она
была лишена. Сеттл писал не историческую драму, а героическую,
приспособив к ней сведения, взятые им из книг о Китае3. Написанная
пятистопным рифмованным ямбом, пьеса Сеттла в напыщенных выражениях
«говорила о войне и мире, предательстве и честолюбии, верности и
любви...» [275, 90]. Имена, которые для современников Сеттла звучали «по-
китайски», были, очевидно, взяты им из работ о Китае, но неудачно
транскрибированы: Дамин звучит у него как Дэмингус, Цзундэ — Цзань-
дэус. Нагнетая «страсти», Сеттл заставляет последнего минского
императора перед самоубийством написать собственной кровью письмо, его
жены и наложницы кончают с собой, и трупы их, пронзенные мечами,
лежат на сцене.
Герой пьесы — наследник татарского правителя Цзундэ стоит перед
дилеммой, характерной для классицистической драмы: отец приказал ему
покорить Китай, а он влюблен в молодую китаянку Амавангу. Как
примирить чувство с долгом? Конфликт разрешается тем, что Цзундэ в бою
убивает Амавангу, переодетую солдатом (по замечанию Чэнь Шоу-и
[275, 90], превращение китайской принцессы в амазонку— вещь абсо-
1 Поставлена в Лондоне в 1676 г. Аллен [243, т. 2, 22] и Онор [327, 76] указывают
1675 г.
2 В эпилоге говорится, что муза автора — «Had History and Thruth for it's Excuse».
3 По предположению Чэнь Шоу-и, основным источником Сеттла был труд Марти-
но Мартини «De Bello Tartarico Historia», т. к. эта книга, вышедшая в 1654 г., была
самой ранней и самой распространенной в Европе работой, описывающей вторжение
маньчжур в Китай. Онор [327, 77] называет среди источников Сеттла работы
Мартини, Мендосы, Нейхоф.

326
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
лютно немыслимая). В отчаянии он решает перейти на сторону китайцев,
которые сражаются не только с татарами, но и с внутренними врагами
(Китай охвачен гражданской войной). Предатель— китайский
мандарин — захватил китайский трон, но победоносные войска Цзундэ наводят
в стране порядок; Амаванга, чудом оправившаяся от ран, вместе с Цзундэ
восходит на китайский престол. Несмотря на постоянные упоминания
Китайской империи и «пагоды на Священной горе», действие «этой
растянутой и кровавой драмы с таким же успехом могло происходить в
Риме, как и в Пекине» [327, 77]. Пьеса Сеттла провалилась, но это не
помешало сэру Роберту Хоуарду в 1697 г. написать на этот сюжет драму, от
которой сохранился лишь один фрагмент (см.: [245, 69—70]).
Несмотря на неудачу своей драмы, Сеттл испытывал все
возрастающий интерес к Китаю; в 1692 г. он написал либретто к опере «Королева
фей» («The Fairy Quenn»)', где снова использовал Китай, но уже только в
конце последнего акта (дивертисмент, по существу, не имевший
отношения ко всему остальному действию). Лежавший в основе оперы «Сон в
летнюю ночь» Шекспира был немилосердно урезан и переделан в целях
«осовременивания» действия2. Драматург следующим образом
описывает «китайский» дивертисмент: «Сцена затемнена... Исполняется
симфония, после этого сцена внезапно освещается, на ней прозрачный задник,
изображающий китайский сад, архитектурные сооружения, деревья,
растения, цветы, фрукты, птицы, звери, совсем иные, чем в нашей части
света. Вид замыкается аркой, через которую видны другие арки... Над
ними — висячий сад, поднимающийся до вершины Дворца, который с
каждой стороны обрамлен прелестными беседками, различными деревьями, в
воздухе летают странные птицы, на вершине платформы — фонтан, из
которого бьют струи воды, падающие в большой бассейн» (цит. по: [327,
77]). Влюбленные китаец и китаянка под музыку Пёрселла поют: «Да,
Камеи, в тебе я нахожу // Те прелести, которые пленили мое сердце». Из
леса появляются шесть обезьян; по окончании их танца из-под сцены
поднимаются 6 пьедесталов китайской работы с 6 фарфоровыми вазами,
в которых растет 6 мандариновых деревьев. Пьедесталы движутся к
рампе, и начинается танец кордебалета из 24 танцоров3. На сцене появляется
Гименей, чтобы примирить Обертона и Титанию, а затем соединить
китайских влюбленных. Исполняется финальный квинтет.
В 1705 г. в своей единственной комедии «Кусака» («The Bitter») Ник-
лас Роу вывел героя, которого так покорила роскошь Китая, что он стал
одеваться на китайский лад, а прислуживали ему специально обученные
«китайским манерам» слуги. Возможно, эта комедия, так же как и
«Ladies' Visiting Day» Чарлза Барнаби A701), высмеивала увлечение
английской знати и богачей всем «китайским».
В 1716 г. была поставлена героическая драма Аарона Хила
«Фатальное видение, или Падение Сиама» («The Fatal Vision, or the Fall of Siam»).
1 Музыка английского композитора и органиста Генри Шрселла A659—1695).
2 По выражению Аллена [243, т. 2, 20], это было «одно из тех искажений
Шекспира, которые опозорили XVII век».
3В балете «Китайские празднества» («The Chinese Festivales», 1755) тоже были
использованы китайские пьедесталы с фарфоровыми вазами и «китайский» танец.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 327
В предисловии автор заявлял: «Наша удаленность от Китая и смутные
представления о нем соблазнили меня выбрать столь отдаленное место для
моей пьесы. Сюжет вымышлен, и все персонажи тоже вымышлены». Как
указывает Онор [327, 726], это заявление, основанное «на сомнительной
исходной посылке, было не больше чем извинением за совершенно
невероятную историю о придворных интригах, развертывающуюся на
экзотическом фоне». Абсурдность сюжета видна особенно в последней сцене
узнавания, где евнух — фаворит узурпатора — оказывается законной
наследницей престола — дочерью свергнутого китайского императора, а ее
возлюбленный, возглавивший восстание против узурпатора, — давно
исчезнувшим без вести сыном императора. Успех постановки был связан не
с литературными достоинствами пьесы, а с экзотическими декорациями и
костюмами 1.
Справедливо соображение Аллена о том, что европейские драматурги
XVIII в. почти не видели живых китайцев, поэтому свои представления о
них брали из книг путешественников, а также из знакомства с
предметами китайского искусства. «Разглядывая ширмы, обои и фарфор, они
развлекались экзотическими птицами и растениями, конвенциональными
скалистыми ландшафтами и странными маленькими человечками,
которые сидели в садиках, расхаживали по хрупким изогнутым мостикам, с
достоинством прогуливались под колоколообразными зонтами или пили
чай на террасах маленьких домиков со странными, изогнутыми вверх
крышами. Этот причудливый, романтизированный Китай запечатлелся в
воображении европейцев — страна достаточно отдаленная и нереальная,
чтобы поощрять игру фантазии. Результатом было создание
воображаемого мира, в котором случались странные и необъяснимые эпизоды.
Такой мир имел много общего с духом придворной «маски»» [243, т. 2,19].
В 1720 г. была поставлена первая пантомима французского
происхождения «Арлекин— китайский доктор»; в 1724 г. — «Невидимый
Арлекин, или Китайский император». В 1731 г. на Варфоломеевской ярмарке
шла драматическая опера Уильяма Четвуда «Император Китая Великий
Волги, или Верная чета и вознагражденная добродетель» («The Emperor
of China Grand Volgi, or, the Constant Couple and Virtue Rewarded»). В
1747 г. шла пантомима «Китайский триумф» («The Chinese Triumph»).
Большим успехом пользовалась пантомима «Протей, или Арлекин в
Китае» («Proteus; or Harlequin in China»), поставленная режиссером Генри
Вудвардом 4 января 1755 г. в театре Друри-Лэйн. Критики отмечали, что
китайская одежда на маскарадах и «арлекины, путешествующие в
Китай»,— на театральных подмостках— стали очень частым явлением
(см.: [245, 78]).
Узнав об успехе, которым пользовался во Франции балет Новерра
«Китайские празднества», знаменитый актер Дэвид Гаррик решил
поставить его в Лондоне (с декорациями Буше и костюмами Букэ). 8 рядов
кордебалета изображали китайских мандаринов и рабов, за ними — про-
1 Эйплтон [245, 76] полагает, что большую роль сыграли иллюстрации в книгах
Кирхера и Нейхофа, изображавшие одежду китайцев, их празднества, церемонии,
экипажи.

328
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
цессия китайских музыкантов, сопровождаемая 6 белыми рабами,
несущими паланкин с мандарином, и 2 черными рабами, везущими в экипаже
даму. Амфитеатр превращается в лавку фарфоровых изделий, и перед
каждым из 32 китайцев вырастает фарфоровая ваза, скрывающая его от
зрителей. Первое представление было дано 8 ноября 1755 г. в театре
Друри-Лэйн. В это время Англия находилась на грани войны с Францией,
и англичане плохо приняли французский балет (знать пыталась
поддержать актеров, но горожане забросали их гнилыми яблоками) [245, 81 \ 243,
т. 2, 21]. Провал был так велик, что, за исключением «Мандарин, или
Арлекин-вдовец» («The Mandarin, or, Harlequin Widower», 1789), подобные
представления исчезли со сцены.
Единственная серьезная пьеса на китайскую тему, появившаяся в этот
период, — «Китайский сирота» Артура Мэрфи («The Orphan of China»,
1756) — английская адаптация «Сироты из дома Чжао». Первая
английская переделка пьесы была выполнена Хатчеттом в 1741 г. («The Chinese
Orphan, an Historical Tragedy»), но вряд ли она когда-нибудь ставилась на
сцене, ибо предназначалась в первую очередь как политический памфлет
против сэра Роберта Уолпола — премьер-министра Англии A721—1742).
Чэнь Шоу-и [239,128] не нашел сведений о жизни Хатчетта ни в
«Dictionary of National Biography», ни в «Literary Anecdotes of the XVIII,h-
Century», ни в «Illustrations of the Literary History of the XVIIIlh-Century».
Хотя в «A History of Early XVIIIlh-Century Drama, 1740—1750» (автор Al-
lardyce Nicoll) есть упоминание о «Китайском сироте», но о Хатчетте не
сказано ничего. Лю У-цзи считает Хатчетта актером, который, видимо,
всю жизнь занимался переделками французских пьес: в 1730 г. вышла его
пьеса «The Rival Father; or the Death of Achilles» (смесь Расина и
Корнеля), в 1733 — «The Opera of Operas; or John Thumb the Great», в
основу которой была положена одноименная пьеса Фильдинга.
Хатчетт ввел арии «на китайский манер», не имеющие ничего общего
не только с оригиналом пьесы, но и вообще с китайскими ариями.
Главное же— он сократил сценическое время, что явно было связано со
стремлением соблюсти классицистический принцип «единства времени».
В китайской пьесе проходит более двадцати лет, у Хатчетта события
развертываются в течение одного месяца. Из-за этого роль Сироты и тема
личной мести сведены к минимуму, действие в основном охватывает
первую часть китайского оригинала (рождение Сироты, его спасение 1 и
преступления премьер-министра Сиако). Одежду с рисунками,
изображающими злодеяния Сиако, показывают не Сироте, а Гао Хуан-ди.
Многие из мелких эпизодов оригинала Хатчетт вообще опустил (падение
дома Чжао, убийство матери Сироты и т. п. на сцене не показаны, а
сообщены в диалоге Чэн Ина — врача, спасшего Сироту, и Хань Цзюэ), что
сделало действие более динамичным. Время действия было перенесено
из эпохи Чуньцю в конец правления династии Мин.
1 Аллен [243, т. 2, 24] иронически замечает, что преступления премьер-министра
раскрыты после рождения Сироты, именуемого «маленьким страдальцем» и «дорогим
крошкой».

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 329
В версии Хатчетта Китай — страна идеального правления — страдает
из-за преступлений негодяя— премьер-министра Сиако1, нарушающего
законы и почти целиком истребившего семью своего политичекого
противника Чжао. Чэн Ин — преданный семье Чжао врач — спасает
единственного живого представителя этого рода— оставшегося сиротой
младенца Чжао, выдав его за своего сына, которого он тем самым обрек на
гибель. В благодарность за оказанную Чэном услугу Сиако просит
императорского позволения усыновить его «сына». Одежда с изображением
преступлений Сиако раскрывает императору глаза на истину. Сиако
казнят. В переводе Премара сирота Чжао, став взрослым, сам мстит врагу
семьи, у Хатчетта — казнь Сиако — вопрос не личной мести, а
политического провала Сиако. 3, 4 и 5-я сцены первого акта и 1-я сцена второго —
почти дословный перевод текста Премара; в последних двух сценах
вводится тема политической критики, объектом которой был Уолпол.
«Создается впечатление, — пишет Эйплтон, — что политические
возможности, даваемые сюжетом, стали ясны Хатчетту по мере его работы над
переделкой пьесы» [245, 83]. Намерение Хатчетта видно из его посвящения
пьесы герцогу Аргайлскому — политическому врагу Уолпола:
«Поскольку китайцы — мудрый и проницательный народ, широко прославленный
своим искусством управления, мы не должны удивляться, поняв, что эта
аллегория политическая... Конечно, китайский автор иногда впадает в
преувеличения, изображая человеческую природу... но, может быть, для
китайских писателей естественно изображать первых министров как
дьяволов, чтобы не дать честным людям быть обманутыми ими» (цит. по:
[275,100]).
Премьер-министр Сиако— создание самого Хатчетта, и многие
относящиеся к нему высказывания отдают горечью политического памфлета:
«Сиако своего добился, но Китай страдает: // Он по-прежнему достаточно
хитер, чтобы сломить внутренних врагов, // Хотя он — марионетка татар
и монголов...» (цит. по: [275,100]).
Чэнь Шоу-и так поясняет это трехстишие: Сиако — Уолпол, Китай —
Англия, татары и монголы — Франция и Голландия. Партия герцога Ар-
гайлского резко критиковала внешнюю политику Уолпола, и это
отразилось в пьесе Хатчетта. Содержится в ней и критика внутренней политики:
«А разве мы тоже не стали жертвой, вроде падали, // саранче
подобных придворных и трутней — военных? // Разве мы не по горло в долгах
и налогах?//Обманутые там, где доверяем, ненавидимые там, где
любим?// Врагами и всеми равно презираемые? // Разве нас не истощили до
дна всякими государственными слабительными?//Дорогостоящими
перемириями и разорительными войнами? // Бесплодными и
разрушительными — // О, Китай, Китай! До чего тебя довели!»
Хатчетт хотел преподать нравственный урок своим соотечественникам:
«Пусть же в будущем наши милости будут менее ограничены, // Пусть мы
заботимся об управлении не безрассудочно,//Доверять, но сомневаться —
Лю У-цзи считает, что в образе Сиако переплелись черты опытного и не
знающего никаких скрюпул политикана, каким выглядел Уолпол в глазах своих
современников.

330
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
верь тому, что видишь — // Тогда государство сможет быть свободным // И
королю будут оказывать положенные ему почести» (цит. по: [275,100]).
Учитывая политический подтекст версии Хатчетта, трудно считать
работу над ней выражением интереса писателя к Китаю. Его мнение о
китайском оригинале (о котором он судил по переводу Премара)
выражено в следующей фразе: «Образец китайской пьесы, данный нам Дю
Альдом (на котором основана наша пьеса), очень груб и несовершенен;
однако я считаю, что в ней есть некоторые места, описывающие
человеческую природу, которые по временам превосходят наиболее
прославленные европейские драмы» [275,100].
Как уже говорилось, пьеса Хатчетта не шла на сцене, и мнение
современников о ней осталось неизвестным. Позже она тоже не привлекла к
себе внимания европейских исследователей.
Ричард Хард[ обнаружил в переведенной Премаром пьесе сходство с
греческой драмой, в частности — с «Электрой» Софокла (мотив мести,
нравственный пафос, арии, напоминающие «хор в греческой трагедии»).
Главными особенностями драматической поэзии Хард считал единство и
цельность действия, концентрацию его (действие должно начинаться как
можно ближе к моменту катастрофы2). Он доказывал, что китайский
автор «Сироты из дома Чжао» соблюдал эти два условия гораздо строже,
чем более просвещенные драматурги, при этом он отмечал, что
китайский драматург «развертывал действие с такой быстротой, какой
требовал Аристотель». Признавая, что в пьесе есть недостатки (особенно при
сравнении ее с «Электрой»), Хард считал важным, что китайский
драматург знаком с тем, что является самым существенным для драматургии.
Свое рассмотрение китайской пьесы он закончил так: «... если в этом
примитивном состоянии их драматургической поэзии здравый смысл
смог привести китайцев к такому сходству композиции с греческой
драмой, каких результатов добились бы они в более просвещенный век и в
более просвещенных странах, где дисциплина долгого опыта и критики
(являющейся усугубленным здравым смыслом) приходит на помощь
поэту в его совершенствовании?» (цит. по: [245, 84]). Чэнь Шоу-и отмечает,
что в 3-м и 4-м изданиях своего «Комментария к Посланию Горация
Августу» Хард снял эти замечания и вообще не упомянул китайскую драму,
видимо, поняв, что ее нельзя сопоставлять с греческой [275, 97].
Чэнь Шоу-и [275,107] приводит данные американского
литературоведа Л. Брюса (Bruce L. Voltaire on the English Stage): пьеса Вольтера
«Китайский сирота» была опубликована по-французски в Лондоне и
рецензирована (рецензия содержала пересказ пьесы и отрывки из нее) в
'Ричард Хард (?—1808) — английский критик, известный своими двумя
эссе о Горации. В приложение ко второму эссе («Commentary on Horace's Epistle to
Augustus») он включил «Рассуждение о поэтическом подражании» («Discourse on Poetical
Imitation», 1751), в котором много говорилось о «Сироте из дома Чжао».
2 В этой связи стоит упомянуть наблюдение Ф. Грина о том, что у Расина действие
пьесы всегда начинается с момента, очень близкого к кризису. Его аудитория не
нуждалась в воспроизведении атмосферы, порождающей ревность, честолюбие,
жестокость или любовь: ее интересовало поведение персонажа, одержимого этими
страстями [316,40].

ГЛАВА Ш. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 331
«Monthly Review» в декабре 1755 г. В том же месяце был опубликован
анонимный английский перевод Вольтеровского «Сироты»'. «The
Gentlemen's Magazine» опубликовал полное содержание пьесы и привел ряд
отрывков из перевода, позволяющих судить о его качестве. «Monthly
Review» дал большую рецензию с уничтожающим отзывом о переводе.
Этот анонимный английский перевод был посвящен Дэвиду Гаррику, в
посвящении говорилось, что пьеса, «построенная на основе того же
сюжета, не может быть плохо принята на нашей сцене... переводу...
повезет... если роль Замти будет играть г-н Гаррик». Если Гаррик решит
поставить трагедию, основанную на этом сюжете, можно сделать
незначительные изменения, которые, по мнению переводчика, сделают ее лучше.
Он рекомендует следующие изменения: информацию о прежней любви
Чингисхана к Идаме отнести в 3-й акт; поведение Замти и Идаме в конце
2-го акта надо изобразить действием, а не описательно. Характер
Чингисхана следует усилить патетики [275,108].
Эйплтон считает, что именно версия Вольтера и «Рассуждение» Харда
вдохновили английского писателя Артура Мэрфи A727—1825) на
создание его переделки «Китайского сироты» [245, 84]. Мэрфи в основном был
известен как автор адаптации иностранных пьес (особенно—
французских фарсов), среди которых основное место занимает «Китайский
сирота». В 1-е и 2-е издания, вышедшие в Лондоне в 1756 г., Мэрфи включил
свое письмо к Вольтеру, содержащее ценную информацию. Впервые
Мэрфи заинтересовался китайской пьесой в переводе Премара благодаря
отзыву о ней Харда. Он «мечтал прочесть адаптацию Вольтера, думая,
что такой писатель, как Вольтер, обязательно ухватится за все
примечательные эпизоды, которые могут естественно вырасти из такой богатой
смыслом истории», — писал Мэрфи, но Вольтер разочаровал его2: «Во
втором акте он подобен гребцу, который, растратив все свои силы,
внезапно ослаб. Великий накал страстей спадает. Падает и интерес.
Чингисхан пускается в рассуждения о политике. Горячая любовь матери,
кинувшейся на спасение своего дитяти, излагается в бесстрастном
повествовании... Любви должно быть отведено свое место, и вот грубый покоритель
целого народа должен немедленно стать „кавалером" Чингисханом,
эдаким странствующим любовником, какой когда-либо вздыхал в Тюильри,
в Париже», — иронизирует Мэрфи. Он также критикует Вольтера за
«недостаток интересных событий на сцене» и избыток диалогов. Зато в свою
версию Мэрфи постарался включить как можно больше «интересных со-
1 «The Orphan of China: A Tragedy, Translated from the Fraench of M. de Voltaire». 1-е
издание —- декабрь 1755 г., 2-е — 1756 г.
2 Любопытно, что Мэрфи отмечает те же недостатки версии Вольтера, что и
анонимный английский переводчик «Китайского сироты». Он также подмечает
неуважение Вольтера к Шекспиру. Его тоже удовлетворяют первый и последний акты в
вольтеровской версии (настолько, что он полностью включил последний акт Вольтера в
свою переделку). То, что Мэрфи заимствовал текст у Вольтера, естественно, но
примечательно наблюдение Чэнь Шоу-и о том, что Мэрфи заимствует и у анонимного
английского переводчика даже его отклонения от Вольтера (в частности, у
Вольтера — Идаме спрашивает, что вызвало внезапное обращение Чингисхана к китайским
идеалам правителя, и тот отвечает: «Ваша добродетель», анонимный переводчик
расширяет этот ответ до 2 строк, а Мэрфи — до дюжины).

332 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
бытии». Как писал Брюс, «на сцене все время много героев, действие
полно объятий, обмороков, коленопреклонений, рыданий. Слышны
стоны, звуки труб, звучат похоронные марши, кричат пытаемые. Гремит
гром, сверкает молния» (цит. по: [275,109—ПО, 112]).
Говоря о разнице между концепциями трагического во французской и
английской драме, Ф. Грин в качестве одного из примеров приводит
«Китайского сироту» Вольтера и переработку Мэрфи, подчеркивая, что
Мэрфи, «решивший показать Вольтеру, как надо было написать „Китайского
сироту14» дает взрослого сироту, который, сражаясь с Чингисханом,
убивает его с криком «Умри, кровавый пес!» [316, 134]. Чэнь Шоу-и отмечает
заимствования, которые сделал Мэрфи у английского анонимного
переводчика: на былую любовь Чингисхана к Идаме намекается лишь в 3-м
акте, вся сила его страсти показана в последнем акте. Хотя Мэрфи в своей
переработке «Китайского сироты» и держался в основном вольтеровской
версии, но он ввел и много своего. Так, он изменил имена героев:
Чингисхан стал у него Тимур-ханом, Идаме стала Мандане. Он ввел новых
персонажей— придворных-заговорщиков (Орасмина и Цзин-вэнь-ди).
Главное же — у Вольтера Сирота Чжао — младенец, у Мэрфи — взрослый.
Это изменение принципиальное; по мнению Мэрфи, оно усиливало
мотивировку (ребенок не может двигаться по сцене, говорить, выражать свои
чувства, поэтому трудно вызвать сочувствие зрителей к нему): «...если
Сирота стал уже взрослым, если он на сцене является действующей
нравственной силой, если он сам вынашивает план мести врагам своего рода,
тогда сановник двора (т. е. Замти) не может не помочь ему. Более того, в
этом случае его долг — пожертвовать даже собственным сыном для
блага страны» (цит. по: [239, 142]). Оттого, что Сирота представлен
взрослым, конец пьесы значительно изменился. Вместо счастливого конца,
приданного пьесе Вольтером, Мэрфи восстановил тему личной мести.
Смерть Замти и его жены Мандане сделали пьесу трагедией. Любовная
линия Чингисхана почти снята. Тимур-хан не похож на вольтеровского
Чингисхана, он не «обращен» в китайскую цивилизацию, а остается
кровожадным тираном, который кричит: «Скорее тащите этих рабов на казнь
и пытки, // Я ненавижу эту скучную медлительность, я хочу видеть, // Как
они задыхаются в агонии, как утопают в собственной крови...» (цит. по:
[275,112]).
Жертвы Тимур-хана умирают, но и он не переживает их. Сирота
сражается с ним и побеждает в этом поединке. Китай освобожден от рабства
(см.: [233]). Таким образом, роль завоевателя-варвара стала значительно
менее важной, чем у Вольтера; в отличие от Вольтера, Мэрфи не
стремился показать победу цивилизации над варварством', ему важно было
создать эффектную, хорошо построенную пьесу, которая могла бы
привлечь широкую публику. И этого он добился. Правда, Гаррик долго не
хотел ставить «Китайского сироту»; видимо, в этом сыграл решающую
роль провал «Китайских празднеств». Но настояния и благоприятные
отзывы Уильяма Уайтхеда, Генри Фокса, Орейса Уолпола сделали свое
дело, и в апреле 1759 г. пьеса Мэрфи была поставлена в театре Друри-Лэйн,
Благодаря этому его пьеса оказалась ближе к китайскому оригиналу.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 333
где шла с большим успехом. Гаррик исполнял роль Замти. Критика была
настроена благоприятно. Уайтхэд в своем «Прологе» к пьесе Мэрфи
писал: «Довольно Греции и Рима. Исчерпанные запасы // Обеих наций
теперь не могут больше очаровывать... // Наши триумфы померкли в глазах
публики... // На орлиных крыльях поэт сегодняшней ночи // Парит в
поисках новых добродетелей к источнику света, // К восточным землям —
Китаю, и смело несет//Заветы Конфуция к ушам британцев...» Так, по
мнению поэта-лауреата, в английской литературе того времени Китай
успешно конкурирует с Грецией и Римом и замещает их как «источник
света» для драматургов, пишет Лю У-цзи [351, 210],
Среди положительных рецензий в журналах следует выделить
рецензию Голдсмита в «Critical Review» (май 1759). «На премьере,— писал
он, — вся публика казалась довольной, и справедливо довольной...
Напряжение чувств, блестящая образность, прекрасные декорации были,
видимо, источником их удовольствия» (цит. по: [351, 277]). Он отмечает
блестящую игру Гаррика и м-с Ейтс, исполнявшую роль Мандане. Но
показательно, что, говоря о самой пьесе, Голдсмит больше всего хвалит
Мэрфи (как и Вольтера) за то, что он далеко отошел от китайского
оригинала. «Из всех наций, испытавших когда-либо влияние Богини
вдохновения, китайцы, быть может, должны быть помещены в самый низший
разряд: их произведения самые флегматичные, какие только можно себе
представить. Судя по переводам их стихов или романов... в них нет ни
малейшей попытки дать волю воображению, повлиять на эмоции... И
Вольтер, который, вероятно, чувствовал это, значительно отклонился от
сюжета оригинала. Наш английский поэт (Мэрфи. — О. Ф.) отклонился
еще больше, и в той мере, в какой сюжет стал более европейским, он
сделался более совершенным. Опустив множество эпизодов оригинала и
добавив несколько своих, г-н Мэрфи дал нам пьесу если и не совсем
китайскую, то, во всяком случае, полностью поэтичную» 1 (цит. по: [275, 773]).
В целом успех «Китайского сироты» Мэрфи был так велик, что два
дублинских театра спорили между собой из-за права первой ее постановки
(обе премьеры состоялись в январе 1761 г). В 1767 г. пьеса была
поставлена в Филадельфии, в 1768 г.— в Нью-Йорке (возобновлена в 1842 г.)
(см.: [351, 272]).
Последняя английская версия «Сироты из дома Чжао» — это перевод
с французского (т. е. с перевода Премара), выполненный Томасом Перси
(о нем см. ниже). Перси утверждал, что он «пытался сохранить
особенности китайского оригинала с тщанием и точностью», которые предыдущие
переводчики «Сироты из дома Чжао» не всегда считали нужным
соблюдать2 [275, 97].
1 Чэнь Шоу-и отмечает, что мнение Голдсмита резко контрастирует с тем, что
думал Вольтер о переведенной Премаром пьесе: Вольтер писал, что он узнал из перевода
Премара о характере китайцев больше, чем из всех описаний Китайской империи,
взятых вместе. Голдсмит не учел того, что Вольтер писал своего «Китайского сироту» не
для развлечения публики, а для выражения своих взглядов на роль цивилизации в
истории страны и народа (см.: [272,52]).
2 Чэнь Шоу-и делает следующие наблюдения о пяти европейских адаптациях
«Сироты из дома Чжао»: 1) каждая сценическая редакция пыталась европеизировать ки-

334
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Спад моды на Китай во второй половине XVIII в. отразился и на
театральном репертуаре. «Арлекины в восточных одеждах иногда еще
появлялись на подмостках, и сирота из дома Чжао по временам искал отмщения,
но вне этого Китай не оказал влияния на английский театр» , [245,87].
С образцом китайского романа Англию (а через нее и всю Европу)
познакомил знаток и любитель поэтической старины — епископ Томас
Перси2 A729—1811), опубликовавший в 1761 г. перевод китайского
романа «Хао цю чжуань»3.
Несмотря на то что Франция была лидером увлечения Китаем,
произведения китайской художественной литературы первыми стали
переводить англичане, отмечает Чэнь Шоу-и4 [238,121].
тайскую пьесу особенно путем соблюдения «трех единств» (Хатчетт и Вольтер
оставляет сироту младенцем, Метастазио и Мэрфи представляют его взрослым; все
упрощают сюжет, уменьшают количество сцен); 2) каждая адаптация преследовала
определенную цель: Хатчетт использовал «материал» китайской пьесы для нападок на
Уолпола; Метастазио использовал экзотику, чтобы проявить свой талант; Мэрфи
использовал китайскую пьесу, чтобы «улучшить» вольтеровский вариант; Вольтер
воплотил в «Китайском сироте» свое восхищение древним Китаем, свою веру в победу
цивилизации над дикостью и дал практическое воплощение своим драматургическим
теориям. Что же касается Гете (см. ниже), то его пьеса очень далека от китайского
оригинала и, по мнению Рейхвейиа [386, 735, 136], предназначалась для развлечения
фрау фон Штейн. Ван Дэ-чжао повторяет выводы Чэнь Шоу-и.
1 Свидетельство окончательного изменения в конце века отношения Англии к
Китаю — комическая опера Эндрю Черри «Путешественники» («The Travellers»,
поставлена в 1806 г.), в которой акценты расставлены совершенно иначе, чем в ранних
пьесах па «китайские» мотивы... Первая сцена происходит в «красивом саду в китайском
вкусе — со множеством мостиков, пересекающихся каналов и т. д., солнце медленно
встает на горизонте, занавес медленно поднимается под звуки симфонии,
напоминающей щебетанье птиц». Декорации гораздо ближе к подлинному Китаю, чем у
Сеттла, — задник копирует изображение императорского дворца, трон — «копия
трона в Пекинском дворце». Но на этом сходство с китайским искусством кончается.
Герой оперы — принц Цзафимри, наследник китайского трона, послан отцом в Англию,
чтобы познакомиться с «теми законами, которыми молча восхищаются пораженные
ими народы». Принца сопровождает его возлюбленная — евразийка Целинда, которая
ищет своего пропавшего без вести отца. Наконец она находит его (он оказывается
английским адмиралом) и наслаждается чудесами английской законодательной системы.
Влюбленные сочетаются браком, и пьеса кончается дифирамбами, которые
произносит китайский принц по адресу английской конституции. Позиция автора отличается
от позиции его предшественников: путешествие принца по разным странам мира
служит предлогом для показа ряда сцен, кульминацией которого служит триумф Англии.
«Китай был поставлен на свое место как „отсталая страна"», — замечает по поводу
этой оперы Онор [327,195].
2 Странная ошибка в интересных комментариях Б. Л. Рифтина к «Отрывку из
китайского романа «Хау-Цю-джуань», т. е. «Беспримерный брак», помещенному в
альманахе «Северные цветы на 1832 год» [178, 345]. Рифтин пишет: «Рукопись попала к^
известному английскому литератору Бишопу Перси», превращая таким образом
английское наименование духовного сана (Bishop — 'епископ*) в имя.
3 Полное название перевода: «Hau Kiou Choan, or the Pleasing History, a Translation
from the Chinese to which are added 1. The argument or Story of a Chinese Play; 2: A
Collection of Chinese Proverbs, and 3: Fragments of Chinese Poetry, in Four Volumes with Notes».
4 При этом Чэнь Шоу-и справедливо замечает, что французы рано поняли, что
одни только конфуцианские классики не дают возможности постичь все стороны
китайской культуры и жизни китайского народа; они обращали внимание на материал, со-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 335
Перси сообщал в Предисловии к переводу, что обнаружил его среди
бумаг Д. Уилкинсона— служащего Ост-Индской компании, долго
жившего в Кантоне. Первые три части (цзюани) романа он перевел на
английский язык, а последняя была переведена на португальский (и
написана другим почерком). Перевод датирован 1719 г. По словам
родственников Уилкинсона (умершего в 1736 г.), он много и серьезно занимался
китайским языком. Перси высказывает предположение, что перевод
романа (или, по крайней мере, части его) — результат упражнений
Уилкинсона в изучении языка. В рукописи много помарок и пометок, создающих
впечатление, что перевод выполнялся под руководством китайского
учителя. Так как в Англии XVIII в. были очень распространены
литературные подделки и мистификации, то Перси вначале вообще сомневался,
есть ли в Китае такой роман, но получил подтверждение своего друга,
жившего в Китае и расспросившего китайских ученых (см.: [238, 130—
131]). Исследователи высказывают самые различные точки зрения по
поводу того, кто был действительно переводчиком «Счастливой четы» —
Уилкинсон или Перси. Чэнь Шоу-и, подробно рассмотревший все эти
точки зрения, пришел к выводу, что Перси тщательно обработал перевод
Уилкинсона (переводя последнюю его часть с португальского на
английский язык ') и дал обширные примечания. В дневнике Перси есть записи,
свидетельствующие о том, что перевод с португальского последней части
романа он закончил в конце сентября 1756 г. Комментарий Перси
(вошедший в издания французского, немецкого и голландского переводов
романа), безусловно, имеет самостоятельную ценность и свидетельствует
о том, что знания Перси превосходили знания большинства его
соотечественников. Перси объясняет обычаи китайцев, отдельные выражения,
встречающиеся в переводе, собственные имена, меры, реалии,
транскрипцию и т. п. [238,142].
«Хао цю чжуань» не принадлежит к числу лучших китайских
романов, перевод его на европейские языки был, видимо, делом случая, а не
выбора2.
Это — любовный роман эпохи Мин, повествующий о любви
красавицы девушки и талантливого юноши. Дядя героини хочет насильно выдать
ее за не любимого ею молодого человека— сына знатного придворного.
Ей удается находить выход из самых сложных ситуаций, но труднее
всего ей преодолеть скрюпулы ее возлюбленного. Избежав отравления,
изнасилования и сумасшествия, герои счастливо соединяются3.
держащийся в художественных произведениях. Поэтому Дю Альд включил в свой
труд сделанный Премаром перевод «Сироты из дома Чжао» и нескольких рассказов.
1 Странная ошибка у Онора [327,127], считающего, что Перси делал свой перевод
с французского (французский перевод вышел в 1766 г., через 5 лет после выхода
перевода, обработанного Перси).
2 Чэнь Шоу-и высказывает предположение, что небольшой объем романа A8 глав)
объясняет выбор его для перевода.
3 Пересказ содержания романа и сведения о некоторых его переводах (главное — о
переводе на русский язык) см. в комментарии Б. Л. Рифтина [178, 344—349].
Английский перевод 1761 г. лег в основу не только французского и немецкого переводов, но и
перевода на голландский язык, вышедшего в Амстердаме в 1767 г.

336
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Перси восхищается героиней романа, не скрывая при этом своей
антипатии к китайцам в целом. В своих примечаниях он подчеркивает при
каждом удобном случае (роман иногда давал ему для этого основания),
что китайцы — взяточники, сплетники, что их «церемонии» абсурдны и
прикрывают лукавство и фальшь китайцев. Используя работы иезуитов,
Перси во многом не разделял их взглядов на Китай, особенно в вопросах
религии (он считал китайцев атеистами [277, 226—227], подчеркивал, что
в их языке нет термина, соответствующего обозначению христианского
бога; по его мнению, древняя вера отошла в прошлое, остались лишь
суеверия, вроде гаданий и геомантии). Он не скрывал того, что считает
китайский народ чуть ли не самым суеверным в мире. Не согласен он был и
с тем, как иезуиты изображали китайское правительство, выдавая его за
просвещенную монархию. Он писал, что китайские государственные
законы не обеспечивают справедливости, что они полностью лишены
всякой религиозной основы, а китайская этика, которой восхищается вся
Европа, лишена религиозной морали. Перси считал, что если от
теоретических рассуждений перейти к реальности, то нельзя не увидеть, какой
тяжелый гнет падает на плечи китайского народа. Не вызывала у него
одобрения и система государственных экзаменов и выдвижения
чиновников, которую ставили в пример всей Европе. В этой части своих
комментариев Перси ссылался на мнения капитана Ансона A697—1762) и
редактора 8-го тома «Modern Universal History» ' A760). Критикуя автора
«Хао цю чжуань», Перси писал, что нигде женщины не занимают такого
униженного положения, как в Китае; мужчины не решаются проявить по
отношению к ним простую теплоту; только самые отсталые дикари
Америки ведут себя так по отношению к женщинам.
Труд Перси знакомил читателей не только с одним из китайских
романов, но и с содержанием китайской пьесы, которую, очевидно, посмотрел
в китайском театре Уилкинсон, с китайскими пословицами и
афоризмами, главным образом — изречениями из «Лунь юя», несколькими
стихотворениями «Ши цзина» и пятисловными стихами (переведенными
Перси с французского перевода иезуита Фрере).
Интерес Перси к Китаю ослаб не сразу, он продолжал собирать
материалы и в 1762 г. выпустил книгу «Miscellaneous Pieces Relating to
Chinese», состоявшую из: 1. Рассуждения о китайском языке (Перси выбрал
одну из ранних европейских работ на эту тему); 2. Описания правил
поведения китайцев (перевод письма иезуита Пареннина на эту тему);
3. Перевода Перси «Сироты из дома Чжао»; 4. Рассуждения о китайской
драме (входившего в приложение к работе Харда о «Поэтическом
искусстве Горация»); 5. «Подлинных Записок о христианской церкви в Китае»
(перевод 1750 г. на английский язык труда Иоганна Лоренца фон Мос-
хейма. Примечательно, что Перси, не веривший созданному иезуитами
мифу о Китае, включил в свой сборник вышедшие в 1748 г. в Геттингене
«Записки» Мосхейма, считавшего, что панегирики иезуитов грозят опас-
1 Эйплтон пишет, что перечень справочной литературы, изученной Перси для
составления комментариев к «Хао цю чжуань», читается «как библиография трудов по
Китаю, доступных европейцу в XVIII в.» [245,141].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 337
ностыо христианству; 6. Извлечения из труда Чемберса', вышедшего в
Лондоне в 1557 г. под названием «Садовое искусство в Китае»; 7.
Перевода описания Аттире дворцового парка — «Садовая беседка во дворце в
окрестностях Пекина»; 8. Перевода публикации Премара «Празднование
60-летия Императрицы».
Тщательное изучение литературы о Китае дало Перси возможность
составить свое собственное мнение об этой стране, поставив под
сомнение и подвергнув критике облик Китая, нарисованный иезуитами,—
просвещенная монархия, чистая религия, превосходная мораль,
утонченная ученость,— все это не совпадало с фактами, свидетельствовавшими
о разложении административного аппарата, о продажности китайских
чиновников и их ксенофобии (см.: [238, 147—153]). Но Перси хотел узнать
и понять саму китайскую литературу. Его интересовала культура далеких
народов и поэзия тех народов, которые никогда не слышали об
Аристотеле. Перси внес свой вклад в освобождение своих современников от
«тирании Греции и Рима». Его «Китайская смесь» была частью большого
плана — он намеревался перевести образцы рунической, гренландской и
иных литератур. В 1765 г. он опубликовал «Памятники старинной
английской поэзии» («Reliques of Ancient English Poetry»), в которые
входили английские народные баллады, образцы лирических жанров
старинной английской поэзии; он перевел с исландского образцы «рунической
поэзии» («Five Pieces of Runic Poetry», 1763). Ему принадлежат также
исследования, посвященные старинным английским менестрелям,
происхождению английского театра, стихотворным рыцарским романам.
Подобно Гердеру в Германии, Перси был одним из основоположников
английской фольклористики2 (подробно см.: [92,166—170]).
Начатую Перси популяризацию знаний о китайской литературе
продолжил Джон Браун A715—1766)— автор произведшей на его
современников сильное впечатление книги «Оценка нравов и принципов
современности» («An Estimate of the Manners and Principles of the Time»,
1757—1758), в которой он доказывал, что внешнее процветание Англии
сопровождается разложением ее нравственных и общественных устоев:
изнеженность, страсть к наживе, эгоизм (результат развития торговли и
богатства) сменили дух свободы и поколебали единство нации.
В 1764 г. Браун написал «Историю возникновения и прогресса поэзии»
(«The History of the Rise and Progress of Poetry»), основным принципом
которой была следующая идея: поскольку поэзия, как искусство,
основана на эмоциях, общих для всего человечества, ее природа может быть
определена изучением человека в его «диком или нецивилизованном
состоянии», перед тем как влияние цивилизации затемнило проявления его
спонтанных чувств и мыслей. В качестве иллюстрации этого принципа
Браун рассматривает развитие поэзии в Греции, Риме, Индии и Китае.
Выводы его представляются малосущественными, но метод был
многообещающим, так как допускал эволюционную концепцию поэзии и искал
1 О нем см. ниже, гл. IV.
2 И. Шетер отмечает интерес просветителей к мифологии и народной поэзии,
связанный с их учением о «естественном человеке» [213,60].

338
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ее происхождение среди примитивных или полуцивилизованных
народов. Точка зрения Брауна, как и Перси, имплицировала свободу
суждения, свидетельствуя об интересе к любой поэзии, вне зависимости от
того, как и где она появилась. Развиваемые Брауном положения вызвали
возмущение классицистов, которые не желали допустить даже мысли о
том, что существует связь между поэзией древних и поэтическим
творчеством какого-либо варварского народа. Но включение китайской поэзии в
рассуждения о развитии поэзии — одно из свидетельств того
впечатления, которое произвел Китай на умы Западной Европы.
Хотя в английской литературе эпохи Просвещения Китай
фигурировал на только в публицистике и философских трактатах, но и в
художественных произведениях английских писателей, он не модифицировал
английскую литературу, как сделал это интерес к средневековью. Но Китай
обогатил содержание английской художественной литературы новым,
свежим материалом, взятым из ранее неведомых сфер опыта. «Китай дал
новый костюм Арлекину, красочные декорации опере, выдвинул купца,
занятого торговлей с Востоком, как некоего deus ex machine, или сделал
его (как набоба) объектом насмешек, дал занимательные идеи для
иронического эссе и политической сатиры и представил (публике)
политического „шпиона", способного вскрыть нелепости современной английской
жизни». Само присутствие таких фигур, как китайский арлекин, набоб и
«шпионящий мудрец», разнообразило облик английской литературы XVII—
XVIII вв. и явилось «символом человеческих и художественных связей
между Востоком и Западом, вдохнувших новую жизнь в английскую
литературу» [241, т. 2, 41, 42]. Хотя последнее утверждение Аллена и
кажется нам преувеличением (во всяком случае, с ретроспективной точки
зрения), но нельзя отрицать того, что в художественной литературе
Англии Китай занял большее место, чем в литературах других стран Европы.
Думается, что это связано с морализующим, а не гражданским пафосом
английского Просвещения, с его тенденцией ставить вопросы морали и
поведения человека в обществе на первое место (в ущерб вопросам
политики и законодательства). Напомним, что если для французких
просветителей Китай был образцом правления, социальных и экономических
установлений, то для деятелей английского Просвещения Китай был
образцом моральной философии.
3. Немецкие просветители и Китай
Идеалы Просвещения в Германии оставались лишь надеждами и не
вызвали политической активности, необходимой для их реализации;
Причиной этого была социальная структура страны: «Старая Германия в
то время... состояла из бесчисленного множества мелких государств,
королевств, курфюрств, герцогств, эрцгерцогств и великих герцогств,
княжеств, графств, баронств и вольных императорских городов, которые все
были независимы друг от друга» [7, 559]. Экономика была примивной и
княжества слишком бедны, чтобы иметь растущий средний класс,
способный бросить вызов партикуляристской политике, создававшей эконо-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 339
мический хаос. «Даже в городах бюргеры были в высшей степени
консервативны. Было для них нечто священное в установленном порядке
вещей... так что жизнь их управлялась мелочными правилами и
условностями до такой степени, которая сейчас кажется почти невероятной»
[265, 221—222]. Немецкое Просвещение старалось сохранить
религиозные ценности. «Культурная незрелость немецкой светской мысли и
терпеливость пиетизма' придали немецкому Просвещению религиозность,
педантичную серьезность, не оживляемую остроумием, тонким вкусом и
интеллектуальной смелостью, присущими Просвещению во Франции и в
Англии» [256, 245].
Немецкие просветители ратовали за реформы образования; в печати
появлялись призывы к религиозной терпимости, к свободе слова и
свободе совести, но фундаментальных размышлений на политические темы
почти не было. Критика современных государственных институтов имела
место лишь в тайных обществах. В отличие от французских
просветителей, интерес немецких «популярных философов» был сосредоточен на
проблемах частных чувств и добродетели, религии, образования и
искусства. Это находило соответствующее выражение в эссеистике, рецензиях
на вышедшие книги, дневниках, рассчитанных на опубликование
частных письмах, в коллекциях афоризмов и т. п.
«Все прогнило, расшаталось, готово было рухнуть,— писал
Энгельс, — и нельзя было даже надеяться на благодетельную перемену,
потому что нация не имела в себе силы даже для того, чтобы убрать
разлагающийся труп отживших учреждений. И только отечественная
литература подавала надежду на лучшее будущее. Эта позорная в политическом
и социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой
немецкой литературы»2 [7,562].
Хотя идеологический подъем в Германии проявился
преимущественно в области философии и литературы, немецкое Просвещение, как часть
общеевропейского идеологического движения, привнесло в
интеллектуальную атмосферу в стране гуманистическое внимание к человеку,
заботу о его нравственном воспитании, веру в прогресс культуры. На раннем
этапе труды Лейбница и Христиана Вольфа несли с собой
оптимистическое мироощущение, связанное с представлением о всемогуществе разума,
способного разрешить любые противоречия реального мира. Скоро этот
оптимизм сменился критикой существующего строя, борьбой за создание
единого государства. Винкельман превозносил демократию древних
греков; Гердер утверждал единство исторического процесса, описывая «по-
'Пиетизм (от лат. Pietat — 'благочестие') — немецкий вариант религиозного
движения в Европе XVII—XVIII вв., стремившегося к углублению веры. Не касаясь
существа богословских догм, пиетизм акцентировал субъективную сторону религии,
роль индивидуального переживания. Некоторые исследователи понимают пиетизм как
доктрину индивидуального обращения в христианство, травматическую
трансформацию человеческой личности.
2 Ср.: «Между тем как... простой народ оставался под гнетом немецкой свинцовой
спячки и какая-то скотская неподвижность царила во всей Германии, наш
литературный мир был охвачен самым исступленным брожением и бурлением», — писал Гейне
[56,124].

340
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ступательное движение» человеческого общества, развитие которого шло
от древних культур Китая и Индии, через Грецию и Рим, к
средневековью и к новому времени.
Особенности немецкого Просвещения, носившего в значительной
мере теоретический, философский характер, отразились на восприятии
немецкими просветителями сведений о Китае, интерес к которому у них
был философским, а не политическим.
Первым крупным немецким философом, серьезно
заинтересовавшимся Китаем, был Г. В. Лейбниц A646—1716). Из работы Шпицелиуса («De
Re Litteraria Sinensium Commentarius», 1660) он получил представление о
воззрениях китайцев на мир (теория пяти элементов, взаимодействие гшь
и ян и т. п.), из книги Кирхера узнал о материальной культуре Китая.
Особенно заинтересовала его китайская иероглифика. Нидэм
предполагает, что сведения о ней вдохновили Лейбница на написание работы «De
Arte Combinatoria» A666) [376, т. 2, 341—342, 497]. Интерес Лейбница к
китайскому языку не ослабевал с годами1. Когда А.Мюллер2 A630—
1694)— куратор библиотеки курфюрста Фридриха-Вильгельма Бранден-
бургского — опубликовал небольшую статью «Propositio clavis Sinicae»
A674), в которой сообщал, что нашел «ключ» к китайской письменности,
Лейбниц послал ему письмо с целой серией вопросов, касающихся
китайского языка. После смерти Мюллера Лейбниц поддерживал тесную связь
с Христианом Менцелем A622—1701), сменившим Мюллера на посту
советника курфюрста «по китайским делам». Библиотека курфюрста
пополнялась китайскими книгами через голландцев (в 1683 г. Менцель
приобрел некоторые из династийных историй и серьезно занялся изучением
китайского языка). В 1685 г. он опубликовал свою первую работу по
китайскому языку— «Sylloge minutarium lexici Latino-Sinico», а в 1696 г. —
«Kurtze chinesische Chronologie» (перевод работы Купле «Tabula chro-
nologica monarchie Sinicae»). Лейбниц боялся, что после смерти Менцеля
в Германии не останется никого, кто знал бы китайский язык3; он пони-
1 Д. Ф. Лах считает, что Лейбница интересовал китайский язык «в свете
сравнительного языкознания» [340, 440]; особенно его привлекали возможности китайского
языка в качестве «универсального» языка философии. Купо Фишер писал, что интерес
Лейбница к китайскому языку был связан с его интересом к вопросам мировой
культуры. Лейбниц мечтал «организовать науки», «собрать воедино их сокровища», для
чего, по его мнению, нужна была универсальная письменность, которая могла бы
непосредственно выражать мысли, — нечто вроде «иероглифики мысли».
2 Андреа Мюллер известен как «синолог» в первую очередь благодаря его
переводу части надписи на несторианской стеле, обнаруженной в Сианьфу. Фан Хао считает,
что с появлением работ Мюллера немецкая синология, находившаяся «в зародышевом
состоянии, сделала большой скачок» [232, 59]. После того как Мюллер был уволен со
службы, он находился в таком тяжелом душевном состоянии, что сжег большую часть
своих рукописей, среди которых, как полагает Лах, был и «Clavis Sinicae».
3Лишь в 1730 г. Готлиб Зигфрид Байер A694—1738) опубликовал грамматику и
словарь китайского языка (Museum sinicum in Quo Sinicae linguae et litteraturae ratio
explicate. СПб., 1730). После обучения в Лейпциге и в Берлине Байер в 1717 г.
отправился в Штеттин, чтобы изучить оставшиеся не уничтоженными, но и не
опубликованными части литературного наследия Мюллера. В том же году он поступил на
службу в Кенигсберге, в 1724 г. отправился в Санкт-Петербург, где вступил в Российскую

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 341
мал, что без новых переводов с китайского Германия лишится шанса
опередить другие страны в понимании китайской истории и философии,
поэтому он всячески (хотя почти безуспешно) уговаривал директора
Берлинской библиотеки Матюрена де ла Крозе A661—1739) продолжать
дело Менцеля 1 (см.: [339, 8; 386, 83]).
После того как в Китай были направлены французские миссионеры —
«математики короля», Лейбниц с большим интересом следил за
поступавшими от них сведениями. В 1687 г. в письме к своему другу —
ландграфу Эрнсту Гессен-Рейнфальскому он упоминал прочитанный им труд
«короля китайских философов»— Конфуция, опубликованный «в этом
году в Париже». Речь шла о переводе французскими миссионерами книг
конфуцианского канона («Confucius Sinarum philosophus», 1687). В 1689 г.
Лейбниц познакомился в Риме с иезуитом Гримальди и жадно
расспрашивал его о Китае. Когда Гримальди вернулся в Китай, между ним и
Лейбницем завязалась оживленная переписка. Переписывался Лейбниц и
с другими иезуитами в Китае (Буве, Фонтанэ, Видлу и др.), черпая в их
ответах нужные ему сведения. Ряд материалов, взятых из работ и писем
иезуитов, Лейбниц опубликовал в своем труде «Последние новости из
Китая» («Novissima Sinica, Historiam Nostri Temporis Illustrata», 16972,
второе издание— 1699). Предисловие Лейбница дает ясное представление о
его мнении о Китае. Лах, переведший это Предисловие с латыни, отмечает
стремление Лейбница к объективности в оценке Китая. Приведем
некоторые отрывки из Предисловия, отражающие не только взгляды
Лейбница на Китай, но и его надежды на культурное общение Запада и Востока,
которое могло бы привести к духовному взаимообогащению и
взаимопониманию.
Взвешивая достоинства европейской и китайской цивилизаций,
Лейбниц отдавал пальму первенства Европе — в теоретико-политических
дисциплинах, Китаю — в нравственной философии. «С моей точки зрения, —
писал он,— это уникальный акт божественного провидения, который
поместил высшие цивилизации, каких только достигало человечество,
как бы на двух концах земли, т. е. в Европе и в Китае... И также
результатом божественного промысла является и то благоприятное
обстоятельство, что когда эти наиболее развитые и в то же время наиболее удаленные
друг от друга народы протягивают друг другу руки, все, что лежит между
ними, постепенно втягивается в круг высшей цивилизации...3 В полезных
Академию. В предисловии к «Museum Sinicum» перечисляются труды немецких
предшественников Байера и излагаются их биографии. Первая часть состоит из
«Китайской грамматики», вторая — из «Словаря», в котором иероглифы расположены по
18 ключевым классификациям. Туда же входит перепечатка «Жизни Конфуция» Да
Коста и его перевод «Да сюэ». Работа Байера оставалась стандартным справочным
пособием до начала XIX в.
1 По настоянию Лейбница Крозе опубликовал в 1710 г. в первом томе Материалов
Берлинского научного общества («Miscellanea Berlinensia»), основанного по
инициативе Лейбница, каталог китайских книг, имеющихся в Берлинской библиотеке.
2 П. Борне [263,328] считает, что первое издание вышло в 1698 г.
3 Лах считает, что Лейбниц имел в виду, в частности, Россию: он надеялся, что
Россия примет участие в культурном обмене между Китаем и Европой, и мечтал, что Петр I

342
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
искусствах и практическом опыте с природными объектами мы почти
равны им, и оба народа обладают знаниями, которые могли бы с пользой
передать друг другу. По глубине знаний и в теоретических дисциплинах
мы их превосходим. Ибо, помимо логики и метафизики, а также познания
бесплотных вещей, которые мы по праву считаем нашим полем
деятельности, мы далеко превосходим их в понимании абстрактных идей,
например, в области математики, как было продемонстрировано, когда
китайская астрономия вступила в состязание с нашей. Таким образом,
оказывается, что китайцы незнакомы с этим великим светочем разума —
искусством доказательства и продолжают удовлетворяться некоей
эмпирической геометрией, которой владеют все наши мастеровые. Они также
уступают нам в военном искусстве... Но кто бы поверил, что есть на
земле народ, который, хотя, с нашей точки зрения, мы так далеко
продвинулись вперед в любой области поведения, все же превосходит нас в
понимании принципов нравственной жизни? И все-таки мы находим это у
китайцев, по мере того как лучше узнаем их. Итак, если мы равны им в
промышленных искусствах и опередили их в созерцательных науках, они
безусловно превосходят нас... в практической философии, т. е. в
этических и политических заповедях, приспособленных к жизни в этом мире и
к пользе смертных. Поистине, трудно описать, как прекрасны все
китайские законы, [которые], в противоположность законам других народов,
направлены на достижение публичного спокойствия и установление
общественного порядка так, чтобы возможно меньше нарушались бы
отношения между людьми... Так велико их повиновение высшим и почтение к
старшим, так почти религиозно отношение детей к родителям, что для
детей совершить какое-либо оскорбление по отношению к родителям,
даже словесное, почти неслыханно, и виновник, по-видимому,, искупает
свое действие так, как мы заставляем отцеубийцу расплачиваться за свое
преступление. Более того, среди равных, или среди тех, кто имеет мало
обязательств по отношению друг к другу, существуют поразительное
уважение и установленный порядок обязанностей. Для нас, недостаточно
привыкших действовать, исходя из разума и правил, это отдает рабством;
но среди них, для которых эти обязанности стали естественными
благодаря постоянному их применению, они соблюдаются с радостью».
В следующем отрывке Лейбниц, под влиянием отзывов иезуитов о
Кан-си, воздает хвалу китайскому императору, в котором он видит не
просто патерналистского правителя, но «просвещенного монарха» *,
«легализовавшего» христианство в Китае и способствовавшего знакомству
своей страны с наукой и искусствами Европы: «Поистине, кто же не
поразится монарху такой империи? Его величие почти превосходит
человеческие качества, и некоторые считают его богом на земле. Одному кивк^
его повинуются. И все же он воспитан согласно обычаю в добродетели и
мудрости и правит своими подданными с удивительным уважением к за-
создаст для этого Ученое общество в Санкт-Петербурге [340, 9]. Рейхвейн называет
Москву [386, 87].
1 А. Бернар [259, 14] указывает, что Лейбница очаровал образ Кан-си,
нарисованный Буве, сравнившим китайского императора с «королем-солнцем» — Людовиком XIV.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 343
конам и с почтением к советам мудрецов. Одаренный таким величием, он
действительно может быть судьей. Трудно найти что-либо более
достойное внимания, чем тот факт, что этот величайший из государей,
обладающий таким высочайшим авторитетом при жизни, боится потомков и
гораздо более страшится суждения истории, чем другие короли боятся
представителей сословий и парламентов. Поэтому он старательно
избегает действий, которые могли бы бросить тень на его репутацию, когда о
ней будут писать хроникеры его правления и поместят [записи] в тайные
архивы...»
Лейбниц был первым, кто понял важность деятельности европейских
миссионеров как культурных посредников между Западом и Востоком 1.
В последнем приведенном нами отрывке содержится знаменитое
предложение Лейбница — Европе нужны миссионеры-китайцы:
«Достопочтенные отцы Жербийон и Буве, французские иезуиты,
вместе с четырьмя другими, являющимися математиками Академии наук,
были посланы на Восток, чтобы обучать монарха не только
математическим предметам, но и сущности нашей философии. Но если этот процесс
будет продолжаться, я боюсь, что скоро мы начнем уступать китайцам во
всех отраслях знания. Я говорю это не потому, что скуплюсь на новый
свет для них; наоборот, я буду рад этому. Но хотелось бы, чтобы они, в
свою очередь, обучили нас тем вещам, которые нам особенно нужны:
наибольшему использованию практической философии и более
нравственному образу жизни, не говоря уже о других их искусствах. Положение
дел у нас самих кажется мне дошедшим до такого уровня, особенно
учитывая чудовищное и все возрастающее падение нравственности, что
склоняешься к мысли о необходимости присылки к нам миссионеров из:
Китая для обучения нас целям и практике естественной религии (theolo-
gia naturalis), так же как мы посылаем миссионеров к ним для обучения
их религии божественного откровения. И я верю, что если бы кто-либо
мудрый был бы призван судить не красоту богинь, но совершенство
народов, то золотое яблоко было бы отдано китайцам, если бы не то, что мы
превосходим их в одном-единственном, но сверхчеловеческом благе —
божественном даре христианской религии» (цит. по: [342,68—70, 71, 75]).
Интерес Лейбница к китайской жизни и учреждениям был связан с
«его стремлением фактами подтвердить его теорию мировой
культуры», — пишет Лах [339, 70].
«Философ барокко в мире барокко»2 [256,202], Лейбниц сам говорил,
что его философия объединяет Платона и Демокрита, Аристотеля и
Декарта, схоластов и модернистов, теологию и этику с разумом. Поэтому в
ней нашлось место и для китайских философских концепций. Так,
Лейбниц считал, что «вселенная управляется единым законом, который ки-
1 С этой точки зрения прав Роуботэм, называя Лейбница «первым великим сино-
филом» [390,253].
2 Бек [256, 203] уподобляет философию Лейбница фуге, в которой первая тема идет
из логики, затем вступают голоса из юриспруденции, теологии, математики, физики,
международной политики, метафизики, биологии и психологии, повторяя первую
тему или варьируя ее, но живя своей собственной жизнью.

344
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
тайцы называют Дао, следование воле Неба — это и есть Дао» [234, 72].
В отличие от картезианцев, смотревших на мир как на огромный
механизм, Лейбниц рассматривал мир как живой организм, состоящий из
множества организмов. Неделимые организмы — монады, из которых, по
Лейбницу, состоит мир, — самостоятельные и самодеятельные силы,
обладающие способностью движения. Он объяснял многообразие мира
иерархией монад — простых (неорганические тела и растения), душ
(животные), духов (люди) и высшей монады (бог). «Иерархия монад» и их
«предустановленная [богом] гармония» { напоминали бесчисленные
частные проявления неоконфуцианского ли в каждом организме и
структуре. Каждая монада зеркально отражала мир. С помощью этого
иерархического универсума Лейбниц надеялся разрешить антиномию между
теологическим витализмом и механистическим материализмом» [376, т. 2,
499]. Нидэм указывает, что у Лейбница часто можно найти отголоски
китайских идей. Так, когда он пишет, что каждая частица материи может
быть представлена как сад, полный растений, или как пруд, полный рыб,
но каждый стебель растения, каждый член животного, каждая капля сока
или крови в то же время являются таким же садом или прудом, «мы
чувствуем здесь элементы буддизма, увиденные в зеркале неоконфуцианства
и проверенные под микроскопами Левенгука» [376, т. 2,499].
Говоря о различии между механизмом и живым организмом, Лейбниц
считает, что монады, как «идеальные сущности», влияют друг на друга не
физически, а только через «предустановленную гармонию». Нидэм
находит соответствие этому в типе отношений между вещами и явлениями,
выраженном в китайской системе коррелятивного мышления2, по
которой все происходит согласно плану, но ничто не является механической
причиной чего-либо другого (см.: [376, т. 2, 498—499]). Он цитирует Дун
Чжун-шу A87—120 дон. э.): «Вещи одного рода сообщают друг другу
энергию. Если воду налить на ровный участок земли, она будет избегать
сухих частей и двигаться по направлению к мокрым. Если два куска топ-
1 Согласно теории «предустановленной гармонии», субстанции тела и души не
воздействуют друг на друга, а развиваются параллельно, сохраняя заранее
предустановленное соотношение между собой. Рейхвейн пишет: «Доктрина
«предустановленной гармонии» имеет свою китайскую параллель в Дао. Лейбниц, подобно китайским
мудрецам, считал мир реальным единством постоянно растущих уровней духовных
сущностей. ...из веры в «предустановленную гармонию», как и из веры в мировое Дао,
возникал неограниченный оптимизм» [386, 79]. В. Франке считает идеал «великой
гармонии», которую Лейбниц думал найти в Европе, соотносимым с китайской идеей
«великого единства» — да тун [309, 63].
2 Ю. Л. Кроль, излагая взгляды Дж. Нидэма на «ассоциативное», или
«коррелятивное», мышление, пишет: «Дж. Нидэм отмечает, что пример такой взаимной реакции,
взаимодействия вещей — это явление акустического резонанса и что, по китайским
представлениям, резонируют или сообщают друг другу энергию только вещи одного и
того же „класса", причем такое взаимодействие происходит естественно, без цели и
усилия». Кроль выделяет основную категорию «ассоциативного мышления» — лэйу
которую он переводит как 'род': «...слово „лэй" указывает на сходство вещей, а не па
класс, к которому они принадлежат» ([126,371,372]). Нидэм считает, что Европа была
обязана Китаю «органическим натурализмом», первоначально основанным на
«коррелятивном мышлении», систематизированном неоконфуцианцами. См.: [376, т. 2,504].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 345
лива подвергнуть воздействию огня, то огонь будет избегать сырого и
воспламенит сухое. Все вещи отвергают отличное [от них] и следуют
сходному... Опытное доказательство этого необычайно ясно. Попробуйте
настроить музыкальные инструменты. Нота гун или нота шан, взятая на
лютне, ответит ноте гун или ноте шан, взятым на других струнных
инструментах. Они звучат сами по себе (цзышаиь). Нет ничего
сверхъестественного, но пять нот находятся в родстве; они являются тем, что они есть
согласно числам, [из которых составлен мир]. Красивые вещи вызывают
другие среди группы красивых вещей. Отвратительные вещи вызывают
другие среди группы отвратительных вещей. Это возникает из
дополнительности путем, по которому вещи одной и той же категории
откликаются, например, когда заржет одна лошадь, другая ржет в ответ... Когда
возникает взаимная реакция без чего-то видимого, [что бы объясняло ее],
явление описывают как «спонтанное» (цзыжань). Но на самом деле
спонтанности [в этом смысле] не существует. То, что есть [обстоятельства],
заставляющие человека быть тем, чем он является, мы знаем. Так и вещи
имеют реальную [каузативную] силу, хотя она может быть и невидимой»
(цит. по: [376, т. 2, 282]).
Когда Лейбниц говорит об эксперименте, проделанном его другом
Гюйгенсом, который прикрепил два или более маятника к одному куску
дерева и обнаружил, что если вначале они шли вразнобой, то вскоре
начали идти синхронно,— он использует сходные с приводимыми Дун
Чжун-шу примеры для демонстрации своих идей о функционировании
органического мира.
Лейбниц внимательно изучил трактат Лонгобарди о китайской
религии («Traite sur quelques points de la Religion des Chinois»; переведен на
французский язык и опубликован в Европе во время спора о китайских
обрядах) и ознакомился с работой францисканца Антуана де Сан-Мари
(«Traite sur quelques points Important de la Mission de la Chine»),
описывавшей китайские обряды. Его маргиналии на этих двух книгах,
опубликованные в 1735 г. (в издании различных бумаг Лейбница), носят
критический, часто насмешливый характер. Позиция Лейбница проясняется его
письмом (март 1716 г.) к советнику регента (герцога Орлеанского) де Ре-
мону, в котором он защищает взгляды М. Риччи. Лонгобарди сетовал на
то, что китайцы не признают «спиритуальных субстанций», отличных от
материи, т. е. ни бога, ни ангелов, ни бессмертия души, но Лейбниц в
поисках натурализма, не исключающего имманентного бога, счел
оправданной эту универсальную ассоциацию материального компонента со
спиритуальным. Лонгобарди возражал против того, что китайцы
выводили высшие духовные ценности из корней, гнездящихся в неорганическом
мире; Лейбница же это привлекало. Он считал, что неоконфуцианство
может быть интерпретировано не как материалистическая, а как спириту-
альная философия (утверждающая субстанциональность духовного
начала). Неоконфуцианское ли он идентифицировал с причиной всего сущего
(т. е. с богом). «Китайская философия никогда не описывалась научным
способом, т. е. способом строгой дедукции, и поскольку слов недостаточно,

346
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
чтобы выразить такие высшие реальности, мы можем поэтому
переинтерпретировать китайскую философию в свете божественном и спиритуаль-
ном, как сделал это Риччи», — писал Лейбниц де Ремону! (цит. по: [259,
76]). Лейбниц пытался дать философии Чжу Си рациональную основу, в
духе своей динамической теории универсума (закон сохранения «живых
сил»). Лонгобарди повторял, что с китайской точки зрения мир возник
случайно (Нидэм объясняет это тем, что он не мог представить себе
материализм или натурализм иным, чем механистический материализм
Лукреция или картезианцев). Лейбниц же утверждал, что китайцы «верят
в то, что вещи стали существовать из-за предустановленности и в
предустановленном порядке. Случайность здесь ни при чем». Он даже считал,
что открытия современной ему науки более соответствуют
неоконфуцианскому органическому натурализму, чем европейскому спиритуализму.
Он писал: «Мы можем аплодировать современным китайцам, когда они
сводят правление Неба к естественным причинам и отличаются от
невежественных масс, которые всегда ищут сверхъестественных чудес и
духов, подобно Deus ex machina. И мы должны суметь просветить их дальше в
этих вопросах, сообщив им о новых европейских открытиях, которые
дали почти материалистические обоснования многим великим чудесам
природы и сделали известными подлинные системы микрокосмоса и
макрокосмоса» (цит. по: [376, т. 2,502]).
Отмечая близость Лейбница к позиции Кембриджских
неоплатоников 2, разработавших концепцию «пластической натуры» (мирового
бессознательного разума, выполняющего волю творца и служащего
посредником между ним и миром), Нидэм подчеркивает «странно китайское
звучание» доктрины Кедворта, считавшего, что все события в мире
зависят не от сил, оперирующих извне, а от формативных принципов,
действующих изнутри (каждая индивидуальная вещь — по Кедворту — имеет
в себе формативный организм, бессознательного представителя бога
внутри себя) — [376, т. 2, 503]. Добавим, что есть сходство взглядов
Кембриджских мыслителей (стремившихся к познанию и созерцанию
природы, но не к контролю над ней) с отношением китайцев к природе, с
которой они стремятся пребывать в гармонии (в отличие от жителей
Запада, которые хотят покорить природу, см.: [349, 7]K.
1 Существенно стремление Лейбница к «переинтерпретации» чжусианского
истолкования идей Конфуция в духе Риччи (отказавшегося от позднейших комментариев
канона и в вопросе о значении терминов тянь, ди и шанди исходившего из
оригинальных древних текстов).
2Кембриджские платоники — группа английских
философов-богословов второй половины XVII в. (Кедворт, Гленвиль, Г. Мор и др.), считавших главной
задачей философии «нахождение разумного оправдания истин религиозной веры». В
основе их учения лежало представление о «боге-творце как о существе, удаленном от
мира и не имеющем с ним внутренней связи».
3 По Лидину, в восточной мысли сакральное проникает во все (Небо — Земля —
Человек) и создает единое гармоническое целое. На Западе же «сакральное не
распространяется на весь космос, а концентрируется в едином боге, существующем за
пределами мира и природы. Бог— добр, он — на стороне человека, природа — зла, и она
противостоит человеку, который редко осознавал, что ведет с ней борьбу. Правда, жи-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 347
Влияние «китайских идей» на Лейбница проявилось и в его работе
над созданием системы бинарной арифметики К Первое ее описание он
дал еще в 1679 г.; полная публикация вышла в 1703 г. («Explication de
rArithmetique binaire»), и здесь уже содержится упоминание о
гексаграммах «И цзина». С 1697 по 1702 г. Лейбниц часто писал французским
миссионерам в Китае, желая заинтересовать их бинарной арифметикой,
которой он, по мнению Нидэма, придавал религиозное и «мистическое»
значение; он доказывал, что все комбинации возникают из «единства» и
«ничто» (т. е. из единицы и ноля. — О. Ф.) и что существовало только два
первопринципа — бог и ничто. Он надеялся, что такие «квази-математи-
ческие демонстрации» помогут китайцам принять христианство [376, т. 2,
341, примеч. а]. Письмо Лейбница к Вербисту A697) подтверждает это
предположение Нидэма: «Этот новый философский способ счисления, —
писал Лейбниц, — поскольку он является общим для всех языков2, даст
даже самым отдаленным народам, чья речь так отличается от нашей, как,
например, китайцам, представление о наиболее важных и высоких
истинах естественной религии» (цит. по: [386, 82]). В письме к герцогу
Рудольфу-Августу Брауншвейг-Вольфенбютельскому Лейбниц писал в том
же, 1697: «И я решил, что будет правильно сообщить [Гримальди] эту
концепцию чисел в надежде, — поскольку он сам говорил мне, что
монарх этой великой империи очень привержен искусству счета и научился
европейскому способу исчисления от предшественника отца Гримальди —
отца Вербиста, — что этот облик тайны Творения даст ему (Кан-си. —
О. Ф.) возможность яснее и отчетливее увидеть все превосходство
христианина» (цит. по: [386, 83]).
В 1700 г. Буве послал Лейбницу свое изложение основных идей «И
цзина» («Idea Generalis Doctrinae Libri, I-king»), что «дало толчок одному из
самых замечательных примеров культурных взаимосвязей между Китаем
тель Запада давно уже... ведет борьбу с природой, веря в свои неограниченные
возможности...» [349, 7,8].
1 Бинарная система представляет собой позиционные принципы записи чисел с
основанием 2; используются только 0 и 1. В десятичной системе прибавление ноля
умножает число на 10, в бинарной — только на 2 A = 1, 2 = 10, 3 = 11, 4 = 100, 5 = 101,
6=110, 7 = 111,8= 1000, 9 = 1001, 10 = 1010). Значение числа в бинарной системе
зависит дополнительно от занимаемого им места. Число 2 считается единицей второго
разряда и записывается 10. Каждая единица последующего разряда в два раза больше
предыдущей. Для записи обычных чисел по бинарной системе число делится на два и
производится запись полученных остатков 0 и 1 в порядке от последнего к первому.
Например:
42 = 21x2 + 0
21 = 10x2 + 1
10 = 5x2 + 0
5 = 2x2+1
2=1x2 + 0
1=0x2+1
101010 A01010 = 1x2 + О2+1х23 + 0х24+1х25 = 42).
2 Лейбниц мечтал о создании языка науки, который заменил бы содержательные
рассуждения исчислением на основе арифметики и алгебры, он пробовал
«математизировать» формальную логику с помощью арифметики, геометрии и комбинаторики.

348
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
и Западом» [234, 73]. Лейбница поразило сходство между триграммами
«И цзина» и его бинарной системой'. В апреле 1701 г. он послал Буве
таблицу бинарных чисел и изложил принципы своей системы; уже в
ноябре 1701 г. Буве прислал ему две диаграммы, в которых 64 гексаграммы
«И цзина» интерпретировались в духе бинарной арифметики (сплошная
линия принималась за единицу, разорванная— за нольJ. Нидэм [376,
т. 2, 344] приводит высказывание Норберта Винера о том, что бинарная
арифметика Лейбница— наиболее подходящая система для
компьютеров, и напоминает, что неслучайно Лейбниц был основателем
современной математической логики и пионером в конструкции счетных машин.
Лейбниц, видевший в бинарной арифметике «символ одного бога и
больше ничего» [420, 165], нашел в «И цзине» подтверждение своей
теории о том, что древняя религия китайцев была близка к христианской
религии: триграммы Фуси он соотносил с библейской историей сотворения
мира3. В какой-то мере это совпадало с предположениями старых
комментаторов «И цзина» о том, что порядок, в котором расположены 64 гекса-
1 «Он понял, что восемь триграмм — это просто числа 7 и 0, записанные в
бинарном счислении; сходным образом — 64 гексаграммы — это числа 63 и 0, записанные
таким же образом. 8 триграмм, записанных „в порядке Фуси" —
— и читаемых снизу вверх, в бинарном счислении представляют собой 111, 110, 101,
100, 011, 010, 001, 000; переведенные в десятичное счисление, они становятся 7, 6, 5,
4,3,2, 1,0» [420, 166].
2 Нидэм указывает, что Буве дал гексаграммы не в том порядке, «который придал
им Вэнь-ван, а в виде методической прогрессии с постепенно увеличивающимся
количеством сплошных линий» [376, т. 2,341]. Чжу Цянь-чжи [235,206—210] дает таблицу
соотнесения рядов бинарной системы с порядком гексаграмм «И цзина». По этой
таблице гексаграмма, занимающая 42-е место и (как показывалось выше)
соответствующая 101010,—
3 Буве (как и другие «фигуристы») поддерживал Лейбница в этом заблуждении,
другие миссионеры (в частности Пареннин) сомневались в его правоте. 10. К. Шуцкии
оспаривает математическую интерпретацию «И цзина» Лейбницем, т. к. сложные
математические представления не могли иметь места в Китае в пору создания «И цзина».
Признавая, что в гексаграммах существует математическая закономерность числа
перестановок из двух элементов по 6 черт, Шуцкии отрицает, что в этой закономерности
сокрыта суть «И цзина» (см.: [220, 30]). Нидэм считает главной ошибкой тех, кто
приписывал гексаграммам «И цзина» математическое значение, то, что древним
комментаторам «И цзина» не мог прийти в голову никакой количественный анализ; хотя
гадатели (подменяя сплошные линии в гексаграммах разорванными и наоборот)
производили простые операции с бинарной арифметикой, они не осознавали этого. «А если так,
то открытие Лейбница и Буве имеет лишь то значение, что система абстрактного
порядка, воплощенная в версии „И цзина" сунского философа Шао Юна (ок. 1060), с
которой и был знаком Буве, оказалась той же системой абстрактного порядка,
заключенной в бинарной арифметике Лейбница» [376, т. 2, 343].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 349
граммы, «при наличии связи каждого звена с последующим» раскрывает
динамику бытия [123, 8]. По теории «Книги перемен» весь мировой
процесс представляет собой «чередование ситуаций, происходящее от
взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения и податливости, и
каждая из таких ситуаций символически выражается одной из 64
гексаграмм» [220, 22].
Лейбниц мечтал создать ученые общества в Вене, Берлине,
Петербурге и Пекине '. Он настаивал на создании китайско-европейской Академии
наук, где преподавались бы западные науки (особенно — математика) и
восточная философия. 2 декабря 1697 г. он писал в Пекин: «...китайцы
древностью превосходят все человечество, причем история их непрерывна...
Сейчас не только в Европе, но и в Китае идет непрерывное развитие наук
и литературы, и обмен познаниями, достигнутыми за несколько столетий
и несколько тысячелетий, послужит прямому обогащению обеих сторон»
(цит. по: [234, 73]).
18 августа 1705 г. Лейбниц писал тому же Вержюсу: «...исследования
древности, языка, письменности, истории, философии и наук Китая
должны быть очень полезны для пропаганды религии, и поскольку к тому
же европейцы заинтересованы в том, чтобы взять нечто полезное в обмен
на науки, которые они везут туда, мне представляется важным и
разумным, чтобы часть миссионеров специально занялась этими
исследованиями, которые не менее полезны, чем изучение деяний апостолов. Я
страстно хочу, чтобы установили такой порядок, который дал бы
возможность лучше использовать представившийся случай изучать прошлое, а
также ознакомиться с познаниями китайцев и перенести их в Европу, ибо
ясно, что европейцы будут оттуда изгнаны и пожалеют об упущенных
возможностях»2 (цит. по: [297, 22]).
Увлечение Лейбница Китаем оказало серьезное влияние на Христиана
Вольфа и А.-Г. Франке A663—1727). Франке— глава пиетистов в
Галле^— в 1707 г. основал Collegii orientalis theologici, мыслившийся как
школа миссионеров, в программу обучения которых входил бы
«Китай»3; но миссии, о которой мечтал Лейбниц, ему не удалось создать, так
как в Германии того времени увлечение Китаем не было столь бурным,
1 Хотя Лейбниц давно вынашивал идею создания Академии как важную часть его
плана культурного обновления Германии, но политическая ситуация в стране была не
такова, чтобы он смог сделать для нее то, что сумели сделать для Англии и Франции
основатели Лондонского Королевского общества и Французской академии. Наиболее
практическим выходом было создание Прусской академии; в 1700 г. Фридрих I
официально учредил Королевское прусское общество наук, президентом которого стап
Лейбниц.
2Дермииьи справедливо полагает, что Лейбниц имел в виду «спор об обрядах»,
предвидя его развязку.
3 Лах [340, 10] упоминает о том, что к призыву Лейбница послать в Китай
протестантскую миссию прислушался Конрад Миль, который в 1701 г. завершил работу над
«Проспектом Евангелической миссии» («Die Schauburg der Evangelischen Gesandschaft»).
Но миссию организовать не удалось — в основном из-за недостатка финансовой и
политической поддержки ее.

350
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
как во Франции; даже в середине XVIII в. в Германии еще не понимали
важности начавшей развиваться синологии '.
Христиан Вольф A679—1754)— профессор математики и
естественных наук в университете в Галле, автор ряда работ по философии,
принесших ему мировую известность, но вызвавших неодобрение его коллег
по университету, рассматривавших рационализм Вольфа как имплицитно
подразумевающий детерминизм и отрицание откровения. Если учесть,
что «спор о древних и новых авторах», проходивший на Западе в XVII в..
охватил Германию лишь в XVIII в., и даже в 1754 г. четвертая часть
публикаций все еще выходила на латыни, то тот факт, что Вольф писал и
читал свои лекции по-немецки и был первым немецким философом,
давшим немцам полную систему философии на их собственном языке,
объясняет слова Бека: «Вольф был лучшим немецким представителем общего
движения мысли по направлению к деизму, утилитаризму и
свободомыслию, охватившего Европу» [256, 274]. 12 июля 1721 г. Вольф (бывший в
то время проректором университета) произнес перед студентами и
преподавателями речь «Китайская практическая философия»2 («Oratio de Si-
narum philosophia practica»). Он говорил, что конфуцианство, которое он
рассматривал как учение о политической и этической силе естественного
разума (см.: [343]), возникало и развивалось независимо от христианства,
но стремилось к тому же, что и христианство, — вести людей к добру.
Таким образом, нравственная доктрина Конфуция не противоречит
христианской нравственности: и та и другая совпадают с «естественной
моралью». Отсюда Вольф делал вывод, который теологическому
факультету показался взрывчато-опасным: не так уж важно, что движет человеком
в его поступках — христианские ли догматы или максимы Конфуция, —
судить о нем следует по его поступкам, именно они и являются
«пробным камнем», которым проверяются человек и его действия3. Китайские
обычаи и нравы доказали свое превосходство, ибо они приводят в
гармонию счастье отдельного человека и благоденствие государства. Древние
китайские государи, говорил Вольф, были философами, им китайцы
обязаны тем, что «форма правления в Китае — лучшая из всех, и что как по
древности, так и по искусству управления этот народ всегда превосходил
все другие народы без исключения» (цит. по: [357,108]).
1 Рейхвейн подчеркивает, что немецким синологам приходилось искать службу за
границей: Клапрот (и Байер. — О. Ф.) — в России, Мель — во Франции, Нейманн — в
Англии [386,84].
2 Эта речь (под названием «De Sapienta Sinarum») была напечатана во Франкфурте
на Мание в 1726 г. на латинском языке. Немецкий перевод был включен в VI том
издания философских произведений Вольфа; французский — в книгу «La belle Wolaien-
пе», опубликованную в Гааге.
3 Вольф развивал мысль Пьера Бейля о том, что безбожие не обязательно влечет за
собой безнравственное поведение, ибо в основе нравственности лежит разумная
природа человека, а не предписанные богом законы и нормы. Древние китайцы не знали
бога, но это не помешало им быть нравственными и иметь превосходное
государственное устройство (см.: [256,36]).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 351
Речь Вольфа интересна еще и тем, что он подробно говорил о
китайской системе образования. «Добродетели и пороки не могут
существовать в одном и том же месте» (цит. по: [386, 86]), поэтому первая
обязанность государства— учить в школах добродетели. С этой точки зрения,
Вольф считал китайские школы образцовыми; по его мнению, в Китае
был осуществлен пропагандируемый им самим принцип деления школы
на две ступени (Schola parvulorum и Schola adubtorum): в первой учились
дети от 8 до 15 лет; так как в этом возрасте дети не способны рассуждать
(ratio), то на низшей ступени их учили добродетели, апеллируя только к
их чувствам; на высшей же ступени их учили искусству управлять собой,
апеллируя к их разуму. В «школе взрослых» занимались лишь наиболее
одаренные ученики. Вольф считал эту систему идеальной потому, что
она следовала естественным законам человеческого духа. Кроме того, он
одобрял ее еще и потому, что ее конечной целью было овладение
Разумом, т. е. счастьем'.
Обвиненного в пропаганде рационализма и атеизма Вольфа уволили
из университета в Галле и под страхом смертной казни приказали в
течение 48 часов покинуть пределы Пруссии. «Марбургский университет
обладал достаточным мужеством, чтобы предложить убежище изгнанному
профессору. Позже Фридрих Великий призвал Вольфа в Пруссию» [386,84].
Лейбниц и Вольф видели в конфуцианстве поразительный пример
«естественной», толерантной религии и всячески подчеркивали
рационалистические стороны конфуцианства. Значительно сдержаннее была
оценка Китая одним из виднейших деятелей немецкого Просвещения —
И. Г. Гердером A744—1803), содержащаяся в его знаменитом труде
«Идеи к философии истории человечества» («Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit», 1784—1791), основной пафос которого —
развитие гердеровской концепции исторического процесса. Гердер верил
в прогрессивное развитие: природа непрерывно развивается от низших
ступеней к высшим, так же — по естественным законам — развивается и
человеческое общество. Причины общественного развития Гердер видел
во взаимодействии внутренних и внешних факторов. Под последними он
понимал воздействие климата (рассматриваемого весьма
расширительно — как совокупность всех условий жизни людей); внутренний фактор
(наиболее важный для развития) весьма многообразен: «само общество,
представляющее собой совокупность индивидов», «сила общности»,
«средства, сплачивающие людей воедино», — т. е. культура, которая является
«продуктом деятельности людей и одновременно ее стимулом. А в
первую очередь это относится к языку... Наряду с языком важными
средствами общения людей и их развития являются наука, ремесло, искусство»
[74, 630—637]. Во второй части своего труда Гердер прослеживал путь.
РеЙхвейн отмечает, что позднее физиократы почитали Вольфа как мученика; они
знали, как высоко оценивал он китайскую систему образования, и считали, что только
такая система может вывести людей на правильный путь и удержать их на нем [386,
86—87].

352 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
пройденный человечеством в его культурном развитии. «Родиной
человечества и... первой значительной сценой, на которой выступили
народы», Гердер считал древние горы Азии. «На восточной оконечности
Азии, к югу от гор, расположена страна, которая по древности своей и
культуре сама именует себя первой из стран, цветком, растущим в
средоточии света; страна эта и на самом деле одна из самых древних и
интересных на всей земле — Китай». Уже в этой фразе заметно отличие от
обычных в то время восторгов по поводу древности Китая. И дальше,
когда Гердер приводит сведения о численности облагаемых налогом
крестьян, о количестве городов, каменных мостов, храмов, монастырей, он
объективен и избегает личных оценок. Из отчетов путешественников он
знал, что их больше всего поражало в Китае превосходное состояние
«дорог и рек, мостов и каналов... шоссейных дорог, причем на все это
пошел великий труд» [57, 287, 291—292]. Он повторял их сведения о
роли земледелия, плодородии земли, богатстве недр, почтительности к
старшим, веротерпимости. «Законодательство китайцев построено на
нравственных принципах, а мораль непоколебимо зиждется на
священных книгах предков». Гердер отмечал, что миссионеры посылали в
Европу такие идеализированные описания Китая, что «на эти картины, словно
на какой-то идеал политического строя, дивились не только
умозрительные философы, но даже и государственные мужи». В результате
возникло недоверие к рассказам миссионеров, и «тогда не желали уже
признавать за китайцами ни высокого уровня развития культуры, ни даже всей
странной их самобытности». Способом установления истины Гердер
считал нахождение «среднего пути между преувеличенными похвалами и
чрезмерной критикой» К Важно его положение о том, что при оценке
культуры страны можно оставить в стороне вопрос «о древности
империи, о хронологии ее истории», ибо исследователю истории всего
человечества безразлично, «потребовалось ли этому народу на два
тысячелетия больше или меньше, чтобы сложиться в государство: достаточно
того, что сам народ придал своему государству такой, а не иной строй, и мы
сами на всем протяжении его длительной истории замечаем препятствия,
которые мешали китайскому государству развиваться и в дальнейшем»
[57, 292, 293].
В отличие от Лейбница, Гердер без всякого энтузиазма отзывался об
иероглифической письменности: «Какое отсутствие изобретательности в
великом и какая прискорбная тонкость в мелочах нужны для того, чтобы
выдумать, на основании нескольких примитивных иероглифов,
бесконечное множество сложных знаков, число которых доходит до
восьмидесяти тысяч»2. Воспитанием объяснял Гердер то, что из «доброго
принципа послушания» в масштабах государства выросли подобострастие, ли-
1 Наиболее ценным из сообщений миссионеров, «ввиду своего здравого суждения»
[357,293], Гердер считал труд Леконта.
2 Это высказывание особенно интересно, если учесть теорию лингвистического
моногенеза, в которой Гердер пытался связать язык с национальными чертами народа.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 353
цемерие, «ребяческое пленение человеческого разума, силы и чувства»,
ослаблявшие государство; географическим положением (отгороженность
со всех сторон «заслоном пустынь, гор и океаном почти без бухт и
заливов»)— ксенофобию китайцев, которые «сравнивают себя лишь с
самими собою, и ничего чужеземного не знают и не любят» [57, 294, 295—
297]. Делая оговорку, что он чтит китайские книги «за превосходные
принципы, выраженные в них», и имя Конфуция для него— «великое
имя», Гердер считал, что — при самых лучших намерениях — Конфуций
навязывал всему китайскому государственному строю оковы своей
«политичной моралью», поэтому китайский народ «остановился на середине
своего воспитания, как бы в отроческом возрасте,— механизм морали
навеки застопорил свободное развитие духа...». Но при этом Гердер
уделял большое внимание рассмотрению благотворного влияния, оказанного
китайской культурой на соседние страны и на завоевывавшие Китай
народности. Говоря о дальневосточных религиях, он подчеркивал, что в
Китае «собственно народная вера — это принципы Фо (т. е. Будды. —
О. Ф.\ а учения Конфуция и Лао-цзы — это только разновидности
политической религии и философии высших, т. е. ученых сословий» [57, 299,
298,302].
Гердера восхищала простота, целесообразность и плодотворность
основного «естественного закона», который оставался одним и тем же «во
всех установлениях народов от Китая до Рима» и сводился к положению:
«Человек пусть будет человеком! Пусть установит он свой жизненный
уклад по тому, что сочтет для себя наилучшим». Главным Гердер считал
воспитание людей в духе гуманности, поэтому основной причиной
человеческих бед, по его мнению, является существование деспотизма
(проявляется ли он в монархической форме правления или в каком-либо ином
облике). В отличие от французских просветителей, видевших в
государственном устройстве Китая воплощение своего идеала «просвещенной
монархии», Гердер говорил об азиатском деспотизме: «Азиатский
деспотизм, бремя тяжкое для всего человечества, существует только у таких
наций, которым угодно нести его, то есть у таких, которые не очень остро
чувствуют всю гнетущую их тяжесть». Эта мысль Гердера связана с его
концепцией «генетического духа, характера народа»: то, что одним
народам показалось бы нестерпимым, другим кажется совершенно
естественным; индусы, китайцы «совершенно иначе, чем мы, представляют себе
активность и свободу духа...» [57,429,314].
«Опираясь на сформулированную философией Просвещения идею
прогрессивного развития общества как единого исторического процесса,
Гердер осложняет и обогащает ее исторический концепцией,
учитывающей, наряду с общими тенденциями развития, своеобразие национальных
культур и исторических эпох как качественно самостоятельных ступеней
в широкой перспективе мировой истории» [88, LVII]. До Гердера вопрос
о национальной специфике не ставился. Классицизм утверждал, что все
люди похожи друг на друга, и литература, запечатлевающая их страсти,
Должна только понять их и показать. Гердер открыл национальное свое-
12 3ак. 3991

354
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
образие: грек не похож на шотландца. В работе о Гомере и Оссиане он
говорил о северном и южном гении, об их особенностях. Причем, это
различие имело уже реалистическое обоснование: географическая среда,
климат, условия воспитания... В это время уже был открыт фольклор,
скандинавские саги. Правда, Гердер не дошел еще до понимания
историзма: у него древний грек мыслит и ведет себя иначе, чем шотландец, но
так же, как грек современный '. В Германии идеи Просвещения
переплетались с идеей национального единства и национального самосознания
немецкого народа2. Гердер был противником национальной
исключительности, ратовавшим за изучение культуры самых разных народов.
Считая, что народная поэзия наиболее точно выражает характер народа и
представляет собой наиболее высокое его проявление, он издал сборник
«Голоса народов в песнях», способствуя тем самым развитию немецкой
фольклористики3.
Философия истории Гердера, как и его литературно-эстетические
взгляды, оказала большое влияние на Гете A749—1832). «Литературный
универсализм Гете, приведший его к идее „мировой литературы" (Weltlit-
eratur), был воспитан в школе Гердера. Этот универсализм литературных
интересов и вкусов проявлялся у Гете не только в откликах на
выдающиеся явления современных западных литератур, но и в его
одновременном интересе к китайской национальной старине, к поэзии Востока
(персов, арабов, китайцев)...» [88, LVII]. Вначале интерес Гете к Китаю был
поверхностным и случайным; он упоминал о Китае мимоходом, касаясь
лишь внешних сторон его материальной культуры, причем, как правило,
иронически. Скорее всего, это было реакцией на общее увлечение «всем
китайским», на модное тогда «шинуазри». В «Поэзии и правде» Гете
упоминает об основанной живописцем Нотнагелем фабрике клеенок, где
вырабатывалась «клеенка всех видов, начиная от самой простой дерюги...
вплоть до обоев, на которых были изображены то китайские или
фантастические, то натуральные цветы или ландшафты» [61, 777]. Обращает на
себя внимание это противопоставление «китайского — фантастического»
(т. е. романтического) «натуральному— естественному» (т. е.
классическому) искусству. Иногда Гете употреблял выражение «китайско-готическое»
для определения чего-то гротескного, противопоставляемого строгим
линиям греческой классичности (см.: [399,183; 386, 750]). Неприязнь Гете к
готике (и к «китайщине») сохранилась у него на всю жизнь. Эккерман4
1 Романтики пошли дальше в этом отношении, показав различие между древним
шотландцем и современным (например, в произведениях В. Скотта).
2 Перед китайскими мыслителями эти вопросы не стояли, т. к. они не знали
пестрого мира иностранных наций, тесно общавшихся между собой и создававших единую
европейскую литературу. В условиях такой замкнутости проблема национального
своеобразия не могла возникнуть (особенно учитывая отношение китайцев к своей
культуре как единственной — об оппозиции «Китай = варвары» упоминалось раньше).
3 Прежнему увлечению подражаниями античности Гердер противопоставил
интерес к народной поэзии как источнику подлинной поэтичности.
4Иоганн Петер Эккерман A792—1854) — немецкий литератор,
секретарь и друг Гете, оставивший наиболее аутентичные из всех мемуаров о нем —
«Разговоры с Гете».

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 355
записывает высказывание Гете A7 января 1827 г.): «... разговор перешел
на времена готики. Начался он с книжного шкафа в готическом стиле и
перекинулся на новую моду: обставлять комнаты в старогерманском или
готическом стиле и жить словно бы в окружении былых времен. „В доме,
где так много комнат, — сказал Гете, — что некоторые оставляют
пустыми и заходят в них лишь раза три-четыре в год, эдакие причуды
возможны, — ну, пусть будет одна готическая комната, мне, например,
нравится, что у мадам Падук в Париже имеется китайская. Но загромождать
стариной жилые помещения, по-моему, неразумно. Это своего рода
затянувшийся маскарад, он не может благотворно действовать на живущих в
доме, скорее даже идет им во вред, ибо находится в противоречии с
сегодняшним днем, в котором нам суждено жить..."» [222, 201].
В пьесе «Торжество чувствительности» A777) Гете высмеивал
увлечение немецких богачей и знати лаковыми изделиями, изукрашенными
прихотливой резьбой рамами для зеркал, всякими туалетными
коробочками и чайными подносами'. «Китайское» становится выражением
«романтического», оно служит неким символическим фоном. Второе
действие пьесы происходит в «зале в китайском стиле. Фон — пестрые
фигурки по желтому полю» [64, 388]. Р. Вильхельм отмечает любовь Гете к
строгой, чистой красоте и связанное с этим неприятие всякой
изощренной пышности, особенно острое потому, что Гете понимал, что имеет
дело не с настоящим китайским искусством, а с подделками под него [228,
3]. Отдельные предметы китайского искусства могли доставить Гете
эстетическое удовольствие (так, посетив в 1787 г. музей в Неаполе, он
отметил «удивительную красоту» двух китайских вещей, «задуманных с
поразительной наивностью и выполненных с огромной тщательностью»
[386, 136]\ но формы китайского искусства как некоего эстетического
целого оставались чуждыми ему. Умея отдать должное тщательности и
изяществу работы китайских мастеров, с уважением говоря о том чувстве
ответственности, с каким они относились к технике исполнения, о
длительной подготовительной стадии, позволявшей им создавать шедевры,
подражать которым не сумели народы, более цивилизованные и более
продвинувшиеся по пути прогресса («Учение о цвете»), Гете, тем не
менее, осуждал любовь своего века к цветистости и деформированности
(см.: [386, /56]). Антипатия Гете к «шинуазри» распространялась и на
духовную сторону этой моды. Так, в опубликованной в 1773 г. во
«Франкфуртских ученых известиях» рецензии на «Альманах муз» за тот же год
содержится следующее характерное замечание о «Китайской поэме» Ун-
цера: «Произведение г-на Унцера — это инкрустированная вещица,
изготовленная из китайских безделушек, которой самое место на чайных
подносах и туалетных коробочках» (цит. по: [386, 75/]).
В 1790 г. в одну из своих Венецианских эпиграмм (№ 346) Гете
включает строки: «Только что пользы мне в том, что нынче даже китаец//
Вертеров пишет и Лотт кистью на хрупком стекле? (перевод С. Ошерова
1 Рейхвейн прав, считая, что для Гете одинаково неприемлемо было и китайское
искусство, и искусство рококо [386,130].

356
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
[63, 204]), в которых, по мнению Рейхвейна, романтическое чувство
соотносится с «китайщиной» [386,137].
В эпиграмме 1796 г. «Китаец в Риме» строгое классическое искусство
противопоставляется «фривольной красивости» китайского искусства:
«Видел я в Риме китайца: его подавляли строенья // Древних и новых
времен тяжестью мощной своей.//«Бедные! — Так он вздыхал, — Я
надеюсь, им стало понятно: // Нужно, чтоб кровли шатер тонкие жерди
несли,// Нужно, чтоб жесть и картон, и резьба с позолотой пестрой//
Взгляд изощренный влекли, теша изысканный вкус». // Мне показалось,
что в нем вижу я тех пустодумов, // Кто паутину свою с вечной основой
ковра // Прочной природы равняет, здоровье считает болезнью, // Чтобы
болезнь его люди здоровьем сочли» (перевод С. Ошерова [63, 239]).
Здесь очень значима оппозиция «здоровье — болезнь» (эксплицитно
выраженная в одной из максим Гете: «Классическое — это здоровое,
романтическое — больное» [60, 597]), поддерживаемая
противопоставлением «паутины» (которую ткет «пустодум») «вечной основе ковра прочной
природы» 1. Поводом к написанию этой эпиграммы (судя по письму Гете
к Шиллеру) было заносчивое выражение, употребленное И.-П.-Ф.
Рихтером 2 в письме к другу Гете — поэту и писателю Кнебелю. Причины
неприязни Гете к Жан-Полю (псевдоним Иоганна-Пауля-Фридриха
Рихтера) выходили за пределы личных симпатий и антипатий, будучи вызваны
идеологическими и эстетическими расхождениями (Гете раздражала
«сентиментальная расплывчатость» Жан-Поля), и поэтому уподобление
эстетики Жан-Поля китайской эстетике (римская архитектура в
эпиграмме противопоставлена китайской) и псевдокитайской вычурности
(«резьба с позолотой пестрой», «паутина»), противопоставление классического
вкуса — «изысканному вкусу», «взгляду изощренному» — очень
существенны для понимания отношения Гете к китайскому искусству. В этом
же плане важно для нас и следующее противопоставление (две максимы
1822 г., идущие друг за другом): «Пусть изучение греческой и римской
литературы навсегда останется основой классического образования.
Китайские, индийские, египетские древности только диковины; очень
полезно самому изучать их и знакомить с ними мир, но для
нравственного и эстетического совершенствования они малоплодотворны» [60,590].
По предположению ряда исследователей, не законченная Гете
трагедия «Эльпенор» была навеяна «Сиротой из дома Чжао». Гете начал
писать эту трагедию 11 августа 1781 г. Две первые сцены были завершены
им за неделю (письмо к Шарлотте фон Штейн от 19 августа), первый акт
был кончен лишь в начале 1783 г. (письмо к Кнебелю от 3 марта' к
Ш. фон Штейн — от 5 марта). Потом Гете забросил работу над пьесой
(хотя часто упоминал о ней в дневниках, письмах к Шиллеру, беседах с
1 В переводе М. Михайлова оппозиция «преходящее = вечное» более подчеркнута:
«...свою паутину воздушную с вечною тканью // Вечной природы равняют» [148, 199].
2 И. П. - Ф. Рихтер A763—1825) — автор ряда романов, в которых
сатирический элемент сочетался с сентиментализмом.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 357
Эккерманом). В 1806 г. он снова вспомнил о ней в связи с подготовкой
собрания своих сочинений, но потом окончательно потерял к ней
интерес, и «Эльпенор» так и остался фрагментом следующего содержания: в
первом акте царица Антиопа рассказывает юноше Эльпенору, сыну Лика
(брата ее погибшего мужа), о том, как погиб ее муж от «вероломного
удара... в разгар побед поверженный врагом». Мать Антиопы посылает за
ней гонцов, чтобы повидать ее и ее младенца-сына. В горах их ждет
засада; задетая мечом, Антиопа упала и, лишившись чувств, выпустила
ребенка из объятий. Нашедшие раненую царицу пастухи отвозят ее к Лику.
Он добр с ней, но она чувствует себя чужой у него и решает вернуться к
матери. Когда та умерла, Антиопа осталась хозяйкой владений своих
родителей. Ее богатство «манило женихов», и она поехала посоветоваться с
Ликом о том, как ей устроить дальше свою жизнь. С первого взгляда
полюбив Эльпенора, Антиопа добилась согласия Лика отдать ей мальчика
на воспитание, пообещав за это остаться навсегда вдовой и подарить
Эльпенору «прекраснейшую часть своих богатств и стран», а пока «в
залог» дать все острова. Антиопа видит в Эльпеноре мстителя, и он,
выслушав ее рассказ, клянется ей отомстить убийце ее мужа и похитителю
сына, он обещает также, если ее сын жив, вернуть ему половину
владений. Опознавательным знаком должно служить родимое пятно на
затылке похищенного ребенка — такое же, как у Эльпенора: «От предков
перешло к обоим внукам родимое пятно», — говорит Антиопа, прощаясь с
Эльпенором, за которым Лик прислал Полиметиса.
Во втором акте Полиметис, присланный Ликом с дарами Антиопе,
мучим тайной преступления, совершенного Ликом; он молит богов
послать ему знаменье: «Раскройте иль замкните мне уста». Эльпенор
радостно встречает Полиметиса, которого он не видел целый год. Полиметис
рассказывает, что народ с нетерпеньем ждет возвращения Эльпенора, и
юноша должен помнить, что он будет царем и обязан оправдать
народные надежды. Акт кончается монологом Полиметиса, предвидящего, что
«стонами сменится радость... рухнет надежда», ибо «тяжелый грех не
умер» (перевод С. Соловьва [65,116—146]).
М. Н. Розанов писал: «Много было высказано догадок о дальнейшем
развитии действия. Всего вероятнее предположение, что раскрытие
Полиметисом тайны должно было поставить Эльпенора в самое отчаянное
положение между родным отцом — Ликом и второй матерью —
Антиопой. Ему приходится либо поднять руку на отца, либо нарушить данную
клятву мести и оскорбить тем богов... Тот или другой трагический исход
был неизбежен. Некоторые критики полагают, однако, что Гете думал о
примирительном конце. Но для этого нужно предположить, что Эльпенор
в действительности был сыном Антиопы, отчего весь трагический
конфликт должен был смягчиться... Вероятнее всего, именно трагизм
замысла и был главной причиной того, что пьеса не была закончена. Гете
всегда питал нерасположение к чересчур сильным трагическим конфликтам,
поэтому, убедившись в невозможности другого исхода, он потерял
интерес к своему отрывку» [179,12].

358
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Рейхвейн рассматривает мнения трех исследователей творчества Гете
об источниках «Эльпенора». Бидерман считал этим источником пьесу
«Сирота из дома Чжао», которую Гете прочел в переводе Премара
(дневниковая запись Гете от 10 января 1781 г. свидетельствует о том, что Гете
читал в это время труд Дю Альда). Эллингер полагал, что Гете хотел
показать «характер, подобный Гамлету, до того, как судьба превратила его
в мрачного, замкнутого и мизантропического мечтателя» (цит. по: [386,
134]). Но, поскольку, как справедливо указывает Рейхвейн, Гете видел
Гамлета совсем в ином свете, ему незачем было сочинять такую
предысторию принца датского. Серьезнее звучит аргументация Царнке: он
принимает предположение Бидермана насчет «китайского» происхождения
«Эльпенора», но считает это недостаточным объяснением. По его мнению,
дополнительным источником была «Антиопа» Гигина 1 («Сказания», 8).
Бидерман соглашается с ним, но на другом основании: он считает, что
Гете не мог оставить действие пьесы в контексте китайской культуры, а
должен был перенести его в другую среду и остановился на материалах
Гигина, которые любил читать. «Отсюда греческая форма, приданная
китайскому материалу» (цит. по: [386,134]).
Наиболее убедительны соображения самого Рейхвейна: после того как
Гете забросил работу над «Эльпенором» (март 1783 г.), он вернулся к ней
года через два и, поняв, что недостаточно внимательно изучил материал
китайской пьесы, решил перенести место действия своей трагедии в
Грецию. Именно тогда в текст проникли элементы греческой легенды. «Но
получилось как бы два слоя (китайский и античный), которые
отказывались сплавиться друг с другом. Почувствовав это, Гете решил отказаться
от своего замысла». Правда, он взял с собой в Италию текст пьесы; «Эль-
пенор» несколько раз упоминался в итальянских дневниках. Затем Гете
снова отложил трагедию и взялся за «Ифигению в Тавриде». В дневниках
за 1787—1788 гг. есть запись о том, что Гердер уговаривал его вернуться
к «Эльпенору». Рейхвейн считает тот факт, что именно Гердер был
заинтересован в продолжении Гете работы над трагедией, свидетельством
того, что «прототипом пьесы был чужеземный, не европейский материал».
В июле 1798 г. Гете нашел среди старых бумаг рукопись «Эльпенора» и
1Г и г и н (Гигинус, I в. н. э.) писал на латинском языке; среди его
произведений большое место занимают «Сказания», в которых изложен не
сохранившийся в более поздних источниках материал античных сюжетов. По Гигину —
Аитиопа (дочь фиванского царя Никтея), забеременев от Зевса (явившегося к ней в
образе сатира), бежала от гнева отца из Фив в Сикиои, где стала женой царя Эпопея.
Ннктей перед смертью приказал своему брату Лику вернуть Антиопу в Фивы. Лик
отправился в поход на Сикион, убил Эпопея и повез Антиопу в Фивы. По дороге, у
подножья горы, Антиопа родила двух близнецов — Амфиоиа и Зета, которых Лик велел
бросить на произвол судьбы. Много лет терпевшая притеснения от Лика и его жены
Дирки Антиопа бежала из Фив. Она попала к пастуху, который нашел и воспитал ее
сыновей. Дирка, обнаружившая бежавшую Антиопу, приказала Амфиону и Зету
(которых она сочла сыновьями пастуха) убить мать. Узнав от пастуха, что Антиопа их
мать, юноши освободили ее и казнили Дирку, привязав к рогам свирепого быка (казнь,
которую она уготовила Антиопе).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 359
послал ее Шиллеру с примечательным письмом, в котором говорил, что
его пьеса может служить «примером неправильного подхода к материалу
и предостережением сам не знаю от чего. Мне очень интересно узнать,
какую национальную среду избрали бы Вы для этой несчастной вещи»
[386, J351 J36]. Страсть Гете к фрау фон Штейн (для которой он начал
писать «Эльпенора») прошла; путешествие по Италии усилило его
интерес к античности. В 1807 г. он пишет Цельтеру 1, что «Эльпенор» теперь
настолько далек от него, что он даже не может судить о нем.
Нам представляется, что затея с «Эльпенором» с самого начала была
обречена на неудачу: слишком чужд был Гете Китай, а главное — в
период интенсивной работы над трагедией Гете совершенно не
интересовался китайскими политическими теориями и институтами, его не
привлекало учение Конфуция. Если Вольтер использовал сюжет китайской
драмы для выражения своих философских и политических взглядов, то
Гете попытался облечь китайский сюжет в античную форму для
выражения совершенно не свойственных этому сюжету страстей и ситуаций2.
Примечательна высокая оценка, которую Гете дал «китайской пьесе-
сказке» Шиллера «Турандот»3 (творческой переработке Шиллером
одноименной пьесы Гоцци). Он рассматривал ее как «отвлечение от
серьезной жизни», как напоминание зрителю о том, что «театр — это только
игра, и если зритель хочет эстетически и — а ведь может случиться и
такое — даже нравственно обогатиться от него, он должен подняться над
ним, не потеряв при этом ни капли удовольствия» (цит. по: [386, 139]).
Рейхвейн считает, что именно «Турандот» показала Гете, насколько
лучше китайский материал ложится в изящную, легкую форму, чем в
трагическую (как в «Эльпеноре»). Гете не забыл об этом уроке и в последние
годы жизни, создавая свой поэтический цикл «Китайско-немецкие
времена года и суток» (см. ниже).
Отношение Гете к Востоку, и в частности к Китаю, до известной
степени может служить показателем того перелома, который происходил в
самом поэте. Свой идеал рационального, уравновешенного искусства Ге-
1 К а р л - Ф р и д р и х Ц е л ь т е р A758—1832) — композитор, профессор
музыки, близкий друг Гете.
2 Р. Вихельм (Вэй Ли-сян) [426, 6—7] утверждает, что в своей основе «Эльпенор»
очень похож на «Сироту из дома Чжао», но никаких доказательств (кроме пересказа
пьесы Гете) не приводит. Нам ближе точка зрения Лю У-цзи [351, 2/7], считающего,
что сходство слишком слабое, чтобы можно было говорить об адаптации Гете
китайской пьесы.
3 В конце 1801 г. Шиллер перерабатывал для немецкого театра «Турандот» Гоцци.
В письме от 21 января 1802 г. он писал своему ближайшему другу — литератору
Христиану Готфриду Кернеру A756—1831): «Меня очень порадовало, что „Турандот" вам
понравилась. Не скрою, — при работе над ней меня не покидало ощущение
самостоятельности и мастерства, что доставляло мне удовольствие; я хотел бы, чтоб мне
представилось еще несколько подобных случаев, весьма желательных в период утомления,
они не требуют расхода сил на выдумку и все же настраивают на рабочий лад. Во
всяком случае, такая работа гораздо выгоднее, чем собственное творчество, которое берет
очень много времени» [215, 568—569]. Пьеса была поставлена в веймарском театре
30 января 1802 г.

360
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
те видел в эллинистической культуре. Но и Восток дал ему в поздние
годы его жизни неожиданный материал не только в его поисках гармонии и
примирения с действительностью, но и в поисках убежища от тревоги за
судьбы Германии. Он писал в дневнике в 1813 г.: «Я должен упомянуть
здесь еще об одной моей особенности. Когда какое-либо особенно
грозное событие угрожало политическому миру, я эгоистически укрывался в
том, что было наиболее удаленным. Этим я должен объяснить то, что по
возвращении из Карлсбада я занялся серьезным изучением Китайской
империи» (цит. по: [386, 139]). Во время наполеоновских войн,
непосредственно перед Лейпцигской битвой, записи в дневнике Гете между 2 и
16 октября 1813 г. идут в основном под заглавием «Sinica». Именно в это
время Гете прочитал «Книгу» Марко Поло, переведенное в 1749 г. на
немецкий язык описание кругосветного путешествия лорда Ансона, «Atlas
Sinensis» Мартини. По словам Гете, в Востоке он видел символ
спокойного развития и с радостью уходил от житейских бурь, от реальной
действительности в этот мир, не знающий, по его мнению, никаких
потрясений. «Понятия света, изящества, радостной ясности... легкости,
обозримости, разумности и т. п. — важнейшие критерии в его суждениях о всех
видах художественного творчества. Его увлечение иранской поэзией,
симпатия к средневековой китайской прозе определялись тем, что и в них
он воспринимал прежде всего изящное, светлое, разумное и
жизнерадостное видение мира», — пишет А. В. Гулыга [75,35—36].
Летом 1814 г. Гете познакомился по переводам немецкого
ориенталиста Гаммера фон Пургшталя с творчеством Хафиза, которое произвело на
него огромное впечатление. Он начал работу над рядом циклов стихов,
которые в 1819 г. были объединены в одну книгу под общим названием
«Западно-восточный диван». Пролог к ней носит многозначительное
название «Хеджра» — «Бегство» '. «Запад, Север, Юг— в крушенье, // Царств
и тронов разрушенье, // На Восток умчимся дальний // Воздух пить
патриархальный» (перевод С. Шервинского [59,338]).
Исследователь «Западно-восточного дивана» Л. М. Кессель видит
причину «бегства» Гете «в прекрасный мир восточной классики» в
политической обстановке, сложившейся в Европе: поражение наполеоновских
войск, создание Священного союза — «сплоченной организации
всеевропейской реакции с резко очерченной клерикально-монархической
идеологией, повсеместно искоренявшей революционный дух, политическое
свободомыслие». «Западно-восточный диван», по мнению Кесселя, был
откликом Гете на «меттерниховскую и аракчеевскую Европу» [118, 775].
В годы работы над «Западно-восточным диваном» Гете— по
совету синолога Клапрота— начал читать переводы китайской прозы. В
октябре 1815 г. Вильгельм Гримм пишет брату2: «Гете читает „Хао цю чжу-
1 «X е д ж р а» — так был назван поспешный отъезд Мохаммеда в Медину, где он
нашел убежище от преследовавших его противников. Последователи Мохаммеда
ведут летоисчисление с этого «бегства».
2Братья Гримм, Вильгельм A786—1859) и Якоб A785—1863), — известные
ученые— филологи и фольклористы, начинатели издания многотомного «Словаря не-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
361
ань" 1 и делает пометы» [386, 141]. Из письма Гете к Кнебелю известно,
что 4 сентября 1817 г. он прочитал подготовленный Девисом перевод
китайской пьесы «Лао шэн эр» («Lao-shengehr, An Heir in His Old Age»). В
статье «Поэтические произведения Индии» Гете писал: «Мы не можем
сегодня исчерпать тему литературы Дальнего Востока, не упомянув о
переведенной недавно китайской драме. В ней трогательно представлены
действительные чувства стареющего человека, которому приходится
умирать, не оставив мужского потомства, его чувства особенно
подчеркиваются сознанием, что над его гробом либо вовсе не будут совершаться
те прекраснейшие церемонии, которыми по обычаям его страны
полагается чтить покойников, либо в них будут участвовать только
неприязненные или равнодушные родственники. Это очень своеобразная — и вовсе
не только в частном, особенном, но и в самом общем смысле
своеобразная— поэтическая картина семейной жизни. Она весьма напоминает
„Холостяка" Иффланда2 с той лишь разницей, что у немца коллизии
могли возникнуть из душевного состояния или из неприятностей
домашнего и обывательского соседского окружения, тогда как на китайца кроме
всех этих мотивов влияют еще и те религиозные и административные
церемонии, которые благоприятны для счастливого отца семейства, но в
данном случае бесконечно мучат славного старца и приводят его в
беспредельное отчаяние, пока все же в самом конце некий поворот—
немецкого языка» (завершенного в начале 50-х гг. нашего века учеными ГДР). Якоб
Гримм — автор четырехтомной «Немецкой грамматики» и двухтомной «Истории
немецкого языка», «Немецкой мифологии» и др. Одна из наиболее известных работ
Вильгельма Гримма — «Германские героические сказания». Братьям Гримм принадлежат
несколько сборников сказок, они были собирателями, исследователями сказок,
положившими начало научной записи их в Германии.
1 Как уже упоминалось, первый перевод «Хао цю чжуаиь» вышел на английском
языке в 1761 г., французский перевод— в 1766 г. (Лион), в том же году в Лейпциге
был опубликован перевод на немецкий язык Генриха фон Мурра: «Нао Kyoeh
Tschween, d. i. die angenehme Geschichte der Haoh Kyoeh. Ein chinesischer Roman...»
Чэнь Шоу-и считает, что Мурр был первым немецким синологом, живо
интересовавшимся китайским языком, поэтому в качестве приложения он дал грамматику
китайского языка. Хотя Мурр пользовался английским переводом, он допустил ошибку
даже в переводе названия романа, приняв его за имя героя. Литературными
достоинствами перевод тоже не отличался, и Шиллер решил сделать новый перевод. 20 августа
1800 г. он писал из Веймара своему другу Унгеру: «Есть китайский роман,
называющийся „Счастливая чета4*, переведенный в 1766 г. г-ном Мурром на немецкий язык.
Английский перевод считается устаревшим, да и этот перевод уже забыт. Но в этом
романе много хороших мест и так много оригинального, что он стоит того, чтобы быть
помещенным в Вашем журнале... Мне самому очень хотелось бы заняться этой
работой, и я уже начал ее. Если Вы сочтете, что журналу это пригодится, я пришлю
рукопись в Ваше распоряжение». Шиллер перевода не завершил. В его архиве сохранился
перевод примерно 5 листов романа.
2Август Вильгельм Иффланд A759—1814) — немецкий актер и
драматург, автор множества мещанских драм и комедий, «семейных картин» со
счастливой развязкой.

362
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ожиданный, хотя и подготовленный втихомолку, — не приводит к
счастливому завершению» ' [60, 450—451].
2 февраля 1826 г. Гете «перевел» 4 стихотворения из антологии «Бай
мэй синь юн»2. Эти переводы вошли в заметку «Китайское»,
опубликованную Гете в 1827 г. в журнале «Искусство и древность»3 («Kunst unci
Altertum», том VI, вып. 1). Приведем из этой заметки отрывок,
включающий одно стихотворение:
Нижеследующие отрывки и стихотвореньица извлечены из книги,
представляющей собой и хрестоматию и сборник жизнеописаний, —
«Стихи ста красавиц», они убеждают нас в том, что, вопреки всем
ограничениям, в этой необычайно замечательной державе все еще можно
жить, любить и создавать поэзию...
Барышня Мэй Фе4
Она была возлюбленной императора Мин5, отличалась красотой, а
также замечательными достоинствами разума и поэтому уже с юности
прославилась. После того как ее вытеснила новая фаворитка, ей
выделили в гареме особое жилище. Когда князья-данники принесли
императору большие дары, он вспомнил о Мэй Фе и все отослал ей. Она
отправила подарки обратно императору и сопроводила их таким
стихотворением:
Ты прислал сокровища мне для украшения,
Но я давно уже в зеркало не взираю;
Когда я от взоров твоих в удалении,
Что может украсить меня, я не знаю 6 [60, 511].
1 В примечании [60, 612] пьеса («Последний в роду») неправильно приписана Хуп
Шэну. Речь идет о пьесе юаньского драматурга У Хань-чэня «Сын на старости лет».
2 Антологии под таким названием нам не удалось найти. В справочниках и в
индексах к цуншу (библиотеках-сериях, собирающих в однотипные тома новые издания
рукописных произведений или же перепечатки редких ксилографов) упоминается
антология «Бай мэй ши». Отрывки из «Pi mei-she-yung» — «The Songs of a Hundred Beatiful
Women» были опубликованы в приложении к тбму, содержащему выполненный Том-
сом перевод на английский язык романа «Хуа цзянь» (см. ниже). В рецензии Абель-
Ремюза на этот перевод указано, что Томе добавил к переводу романа некоторые
материалы в других жанрах, в частности, «китайскую поэму в 280 стихов, строки
которой переплетаются, как петли сети (видимо, ляньцзюй. — О. Ф.)\ несколько отрывков
из биографий женщин, являющихся примечаниями к этой поэме» [240,335—345].
3 Журнал «Искусство и древность» выходил с 1818 по 1832 г. Вышло 6 томов.
4 См. новеллу Цао Е «Повествование о фаворитке Мэй».
5 Имеется в виду танский император Мин-хуан (Сюань-цзун, 713—755),
фавориткой которого (до знаменитой Ян Гуйфэй) была Цзян Мэй.
6 Мы даем свой перевод стихотворения: «Бровей, подобных листьям ивы, давно не
крашу, // В одинокой постели увлажнена слезами красная парча, // С тех пор как
нахожусь в „Длинных воротах", не делаю прически, // Разве мою тоску может умерить
редкий жемчуг?» («Длинные ворота»— название поэмы Сыма Сян-жу A79—118
до н. э.), написанной им по просьбе жены императора У-ди, которая, попав в
немилость, была сослана во дворец «Длинные ворота». Символ брошенной женщины,
тоскующей в одиночестве).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
363
Рейхвейн отмечает, что 1827 г. прошел у Гете под знаком китайской
литературы, — в дневниках между февралем и августом этого года часто
встречаются записи о прочитанных переводах с китайского. Так, 2 и
3 февраля Гете читал новеллы из сборника «Цзинь гу цигуань»,
5 февраля — сборник «Бай мэй синь юн», 14 и 19 мая — роман «Юй цзяо
ли» в переводе Абель-Ремюза *, 22 августа — запись о прочтении десяти
повестей из сборника «Цзинь гу цигуань» в переводе Ремюза. До этого
(записи от 2—3 февраля, см.: [229, 25]) Гете прочитал анонимный роман
в стихах гуандунского автора «Хуа цзянь» («[Письма на] цветочной
бумаге»), очень его растрогавший2.
Хотя, как указывает Ло Цзинь-тан, эти романы далеко не лучшие [229,
26], но они — предшественники «Сна в красном тереме», необходимый
этап на пути развития «романа нравов». Принадлежа к категории
высмеиваемых Цао Сюэ-цинем романов «о юных талантах и красавицах»,
они, тем не менее, давали подробное описание быта и нравов
определенной среды китайского общества и в этом смысле могли «восполнить
важный пробел, служа как описания, более точные и значительно более
занимательные, чем рассказы путешественников»3. «Основатель научной
синологии» [12, 0123], Абель-Ремюза A788—1832), которому
принадлежит эта характеристика прочитанных Гете романов, сопоставлял их с
романами Ричардсона, Фильдинга и Смолетта, подчеркивая как
сближающие черты «живопись подробностей», «занимательность и правдивость»,
«четко обрисованные характеры» [167,4].
31 января 1827 г. в беседе с Эккерманом Гете сказал, что он прочитал
китайский роман, показавшийся ему «весьма примечательным, он и сей-
1 Перевод Абель-Ремюза вышел в Париже в 1826 г. под названием «Yu-Kiao-Li, ou
Les deux cousines» D vols.). Немецкий перевод вышел в 1827 г. («Die beiden Basen»),
английский— в 1827 г. («Kiao-Li, or the Two Fair Cousins», 2 vols.). Уже в 1826 г. в
журнале «Северная пчела» появился перевод на русский язык французской рецензии
на перевод романа Абель-Ремюза; в 1827 г. в «Азиатском вестнике» был опубликован
перевод предисловия Абель-Ремюза к его переводу романа.
2 На немецкий язык роман был переведен в 1825 г. Генрихом Курцем. Первым
переводчиком романа был англичанин П. П. Томе, чей перевод вышел в Макао в 1824 г.
В упоминавшейся рецензии Абель-Ремюза [240,339—345] дан пересказ романа и
подчеркнута необычность для китайской литературы жанра «романа в стихах» (около
3000 стихов). В подписанной псевдонимом «Удачливый» (Succesful) рецензии на
перевод романа «Hwa-tseen, or the Flower's Leaf» указывалось, что «предметы природы и
подлинные эмоции описываются естественным языком» (противопоставляемым
«экстравагантной образности», характерной для персидской и арабской поэзии), «поэт
Китая и поэт Европы мало чем будут отличаться друг от друга: особенности климата и
обычаев будут просто отличать образность и украшения, которые они используют...
Сами китайцы либо обладают не очень отчетливыми представлениями о природе
поэзии, либо не умеют сделать их понятными». Изложив содержание романа,
написанного в форме ляньцзюй семисловными четверостишиями, автор рецензии заключает:
«Такова история „Hwa-tseen", которая, хотя и не лишена искусства, представляла бы
мало интереса, если бы она не была произведением народа, о чьей истории, обычаях и
литературе мы знаем так немного».
3 Предисловие Абель-Ремюза к его переводу «Двух кузин».

364
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
час меня занимает». «Китайский роман? — удивился Эккерман. —
Наверно, это нечто очень чуждое нам». «В меньшей степени, чем можно
было предположить, — ответил Гете. — Люди там мыслят, действуют и
чувствуют почти так же, как мы, и вскоре тебе начинает казаться, что и
ты из их числа, только у них все происходящее яснее, чище и
нравственнее, чем у нас. Все у них разумно, по-бюргерски, без больших страстей и
поэтических взлетов, это сходствует с моим „Германом и Доротеей", а
также с английскими романами Ричардсона1. Но есть и существенное
различие: у китайцев внешняя природа живет бок о бок с человеком. Все
время слышно, как плещутся в пруду золотые рыбки, птицы непрестанно
щебечут в ветвях деревьев, день неизменно весел и солнечен, ночь всегда
ясна. В этом романе много говорится о луне, но луна не видоизменяет
ландшафт, от ее слияния ночь так же светла, как день. Внутри домов все
изящно и мило, как на китайских картинках. К примеру: „Услышав смех
прелестных девушек, я пошел взглянуть на них, они сидели на
тростниковых стульях. Вот вам очаровательная ситуация, ведь тростниковые
стулья вызывают представление о легкости и миниатюрности. А
несметное количество легенд, что сопутствуют рассказу, как бы заменяя собою
наши пословицы!.. Великое множество подобных легенд,
свидетельствующих о нравственном и благопристойном. Но именно благодаря этой
суровой умеренности Китайская империя существует уже много
тысячелетий и будет существовать и впредь». Эккерман высказал
предположение, что этот китайский роман один из наилучших. «Нет, это не так, —
возразил Гете, — у китайцев тысячи таких романов3, и они были у них
уже в ту пору, когда наши предки еще жили в лесах» [222, 217—-218].
Помимо высокой оценки Гете китайских романов, примечательно его
представление (неточное) об исключительно раннем появлении их,
видимо, связанное с осознанием древности китайской культуры.
По мнению Рейхвейна [386, 144—145], прав Бидерман, считавший, что
вся атмосфера «Хуа цзянь» — «легкость и миниатюрность», плеск «в пруду
золотых рыбок», «веселый и солнечный» день, «всегда ясная» ночь — все
1 Странная для Рейхвейна ошибка: цитируя этот отрывок, он относит беседу Гете с
Эккерманом к 31 октября 1827 г. [386,145].
2 Ло Цзинь-тан считает, что Гете имел в виду «Хао то чжуань», Рейхвейи же
убедительно доказывает, что речь шла о «Хуа цзянь», где встречаются упомянутые Гете
детали и вся описываемая им атмосфера [386,144].
3 Чэнь Цюань считает, что речь идет о «Хао то чжуань», поэтому он сопоставляет
взгляд Гете на роман, о котором тот говорил с Эккерманом, с точкой зрения Томаса
Перси — переводчика на английский язык «Хао цю чжуань». Несмотря на неверное
отождествление романа, Чэнь Цюань делает правильные наблюдения: Перси говорил о
форме, Гете — о содержании; Перси понимал технику, Гете — дух; Перси раскрывал
художественную значимость, Гете — культурную. Главное же — Перси считал «Хао
цю чжуань» «одним из лучших романов во всей китайской литературе, хотя ничего
другого он не читал. Напротив, Гете не был убежден в каких-либо особенных
преимуществах этого романа. Чтобы оценить правильность высказывания Гете, надо
понять место, которое занимают три прочитанных им романа в истории китайской
литературы». Чэнь верно указывает, что они не могут числиться среди лучших
произведений китайской прозы [269,3].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
365
это вдохновило Гете на создание цикла из 14 поэтических миниатюр
«Китайско-немецкие времена года и дня» («Chinesische-deutsche Yahres
und Tageszeiten», 1827) (см. также: [228, 76]).
На закате жизни Гете все больше привлекали та рассудительность,
спокойствие, умеренность, сдержанный лиризм, которые он находил в
китайской литературе. Китай стал для него символом устойчивого,
неподвижного мира, примером страны с древнейшей культурой, живущей
своей замкнутой, но счастливой и нравственной жизнью, не зная тех
социальных бурь, которые сотрясали Европу'. Этот облик Китая он и
пытался воссоздать в своем цикле. Другое дело, что собственно Китая там
нет, есть лишь вызванная мыслями о нем атмосфера тишины и покоя,
ощущение радости от слияния с природой. В «Китайско-немецких
временах года и дня» Гете рисует природу в разные сезоны года, пишет о
дружбе, любви, размышляет о жизни. Здесь — и пейзажные зарисовки, и
мысли о старости, и философские раздумья. Гете творчески передает дух
китайского материала, знакомого ему из переводов китайской литературы.
Указывая на то, что этот опыт «подражания» китайской поэзии
отстоит еще дальше от восточных образцов, чем «Западно-восточный диван»,
и носит гораздо более случайный характер, А. Габричевский пишет: «Тем
не менее, такие черты, как глубокое чувство природы, культ цветов и
поэзии, большая легкость и изящество являются не только чисто гетевски-
ми отличительными чертами цикла, но и роднят его с китайскими
образцами. 1 — Поэт уподобляет себя китайскому мандарину (сановнику),
который, утомленный государственными делами, удаляется из Пекина
(северный дворJ. 2, 3 — Два ландшафта. 4, 5 — Павлин, как
излюбленный декоративный мотив в китайском искусстве. 6, 7 — Наступление
лета и появление любовного мотива. 8 — Осенний лунный ландшафт. 9 —
Зима. 10, 11 — Вводится мотив „Метаморфозы растений и ботаниче-
1 Гете испугался французской революции: для него это был «только
деструктивный, только опустошительный и гибельный для культуры стихийный и слепой акт,
лишенный какой бы то ни было оплодотворяющей продуктивной силы».
2 Рейхвейн отмечает, что в цикле очень редко встречаются реалии, указывающие
на то, что действие происходит в Китае; одна из них — «город на севере», т. е. Пекин
[386,145].
3 «Элегия» была написана как приложение к дидактической поэме Гете
«Метаморфоза растений» A790), в ней коротко изложены ботанические концепции Гете,
который «рассматривал природу как единое целое, но в своем единстве чрезвычайно
разнообразное во времени, и это многообразие часто представляется как
морфологическое перерождение некоего единства». Э. Кассирер считает, что Гете завершил
переход от взгляда на природу Линнея к современному генетическому подходу к
органической природе; именно Гете принадлежит слово «морфология». «Кульминацией
Морфологии Гете явилась его теория метаморфоз... Гете был убежден, что этой
теорией он поместил биологию на новую, эмпирически верифицируемую и надежную
основу». Переход от рассмотрения природы к рассмотрению искусства совершается в уме
Гете — по мнению Касснрера — почти бессознательно. Интерпретация природы
всегда должна быть для него и теоретической и эстетической. «Тот, кому природа
начинает открывать свои тайны, чувствует неистребимую тягу к ее наиболее достойному
истолкователю — искусству».

366
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ских изысканий автора. Профана беспокоит быстрая смена цветения и
увядания... 12— Друзья пытаются оторвать поэта от ботаники, и вновь
выступают китайские мотивы. 13, 14— Нравоучительный конец,
типичный как для автора, так и для китайской мудрости» [54, 662].
Р. Вильгельм (см.: [228, 75]), выделяя, как лучшее во всем цикле,
восьмое стихотворение, отмечает, что цикл сближает с китайской
поэзией описание тишины, покоя (но покоя не мертвящего, а полного скрытого
движения), слияние настроения человека с пейзажем.
В упоминавшейся беседе с Эккерманом 31 января 1827 г. Гете сделал
важное замечание: «Я все больше убеждаюсь в том, что поэзия —
достояние человечества... я охотно вглядываюсь в то, что имеется у других
наций, и рекомендую каждому делать то же самое. Национальная
литература сейчас мало что значит, на очереди эпоха всемирной литературы, и
каждый должен содействовать скорейшему ее наступлению. Но и при
полном признании иноземного нам негоже застревать на чем-нибудь
выдающемся и почитать его за образец. Негоже думать, что образец —
китайская литература, или сербская, или Кальдерон, или „Нибелунги".
Испытывая потребность в образцах, мы поневоле возвращаемся к древним
грекам, ибо в их творениях воссоздан прекрасный человек. Все остальное
мы должны рассматривать чисто исторически, усваивая то
положительное, что нам удастся обнаружить» [222,219].
Показательно, что, в отличие от французских просветителей, которых
прежде всего и более всего интересовали политические установления и
социальные учреждения Китая, и в отличие от Лейбница, которого
интересовала китайская философия, интерес Гете привлекла китайская
художественная литература. Это характерно и для других немецких
писателей, увлекавшихся «китайской темой», — для Унцера, Шамиссо, Рюккер-
та и других немецких романтиков. Как отмечал В. М. Жирмунский, эпоха
Просвещения выдвинула идею освобождения от «традиционных
религиозных, моральных и политических уз автономно самоопределяющейся
личности в вопросах миросозерцания и жизненного поведения. Однако в
то время как в Англии и Франции... идеи эмансипации личности...
находят свое применение прежде всего в области общественной жизни,
буржуазная литература отсталой в экономическом смысле Германии
замыкается во внутреннем мире человеческой личности» [93,5].
Об интересе немецких романтиков к «внутреннему миру
человеческой личности», к «творческим возможностям» китайцев, интересе,
соответствовавшем «индивидуалистическим тенденциям» романтиков,
говорит и Е. Зельден [399,141].
Показателен и тот факт, что интерес к Китаю в Германии сначала
проявили писатели, а потом уже философы. В немецкой литературе XVII в.
увлечение Китаем было отчетливо заметно в галантно-героическом
романе периода барокко. В 1670 г. вышел роман Христиана Гагедорна «Аеу-
guan, oder der Grosse Mogol», описывавший приключения рыцаря Айгуа-
ня во время испытаний, выпавших на долю китайского народа в период
его борьбы против китайских захватчиков. Герои— предположительно

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 367
китайцы, но действуют, думают и говорят они как представители
европейской знати XVII в. (см.: [339,6]).
В 1673 г. Эберхард Вернер Хаппель' выпустил роман «Der Asiatische
Onogambo...» — фиктивную историю жизни первого маньчжурского
императора Шунь-чжи.
В 1686—1688 гг. Рудольф Гассер выпустил аллегорический роман
«Aussforderung... zu einem Zwey-Kampff», действие которого
происходило в Китае, изображенном как утопическая страна. Основные герои
романа — европейские миссионеры, и деятельность их изображена в
идеализированном плане.
В XVIII в. Китай как образец «разумного правления» фигурирует в
романе швейцарского ученого (ботаника, физиолога и анатома) и поэта
Альбрехта фон Галлера A708—1777) «Usong» A775). Галлеру
принадлежат несколько политических романов, в которых ощутимо влияние
Монтескье.
Автор одного из самых замечательных сатирических романов
немецкого Просвещения — «История абдеритов»2 — Кристофор-Мартин Ви-
ланд A733—1813) в 1772 г. опубликовал роман «Золотое зеркало, или
Правители Шешианские» («Der Golden Spiegel, oder die Konige von
Scheschian»), в котором полнее всего выражены его политические
взгляды; вымышленный восточный фон романа еле скрывал сатиру на
современную писателю Германию и служил для выражения его взглядов на
правление и образование: «разумное» государство во главе с
просвещенным монархом, управляющим соответственно принципам «естественного
права», «разумные» граждане, достойные своего правителя, — таков
идеал Виланда3. «Повесть о правителях вымышленного государства,
рассказанная в назидание индийскому „шаху" и переведенная якобы на
китайский язык, с китайского языка на латынь, а с нее на немецкий, скрывала
за восточным калоритом сказок „1001 ночи" серьезные
общественно-политические идеи» [76,229].
Даже Фридрих Великий в 1760 г. написал сатирический роман
«Relation de Phihihu», содержащий 6 писем путешествующего по Европе
фиктивного китайца, в уста которого вложена сатира на папу римского и
церковь.
1В 90-х гг. XVII в. Хаппель создал довольно много компиляций наряду с
романами и историческими трудами. Наиболее известна его компиляция, которую он сам
рекомендует как «Сокровищницу, богато снабженную иностранными редкостями и
историями, представляющими азиатские, африканские и американские науки». В
предисловии Хаппель говорит, что в его «Сокровищнице» читатель найдет дешевую и
удобную замену, чтобы удовлетворить свое стремление к путешествиям, а именно —
«Thesaurus Exoticorum».
2 Под видом древнегреческого городка Абдеры (во Фракии) — «республики
глупцов» — изображены жизнь и нравы немецких филистеров.
3 Стоит подчеркнуть влияние на Виланда утопии Мерсье «Год две тысячи
четыреста сороковой»; Виланд очень рано обратил внимание на роман Мерсье, что нашло
подтверждение и в творчестве писателя. Думается, что это «подтверждение» можно
найти в «Золотом зеркале» Виланда.

368
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
По верному наблюдению Д. Лаха, галантно-героические романы XVII в.
писались «не для развлечения публики, а для ее просвещения» [339, б].
Добавим, что немецкие романы XVIII в., продолжая идеализировать
Китай, использовали его как фон для дидактики или сатиры.
Наконец, показательно и то, что последними, кто проявил интерес к
Китаю, когда увлечение им уже шло на спад, были поэты-романтики, а не
философы и не ученые. «Романтизм возродил культ дикой природы и
одиночества, мистицизм пантеистической направленности» [329, 326].
Для немецких романтиков индийская и китайская мистика (даосизм)
была одним из средств ухода от действительности '. В. Пино прав, говоря,
что если XVIII в. был веком влияния Конфуция в Европе, то XIX в.
познакомил Европу с учением Лао-цзы [382,300].
4. Русские просветители и Китай
Просветительское движение в России, возникшее в результате
«исторических закономерностей развития русской общественной жизни», на
разных этапах своего развития выдвигало разные первоочередные задачи.
С меньшей или большей четкостью в разное время звучали темы
верховной власти и «идеального государя»; тема же могущества воспитания,
уверенность в том, что «мнения правят миром», что путем
«распространения правильных и осмеяния неправильных, ложных „мнений" можно
искоренить пороки, дурные нравы» [28,144,189], звучала в
произведениях всех русских просветителей.
«Просветительская идеология, отрицая феодальный порядок как
систему, исходила из идеи природного равенства людей, их естественной
склонности к добру и праву на земное счастье. Подобные представления
складывались в целостную идеологическую систему, в которой и
социология, и философия, и этика, и политика, и воззрения на искусство
органически дополняли друг друга и были пропитаны духом борьбы с
насильственным ограничением человеческой личности и сословным
неравенством» [134,57].
Борьба с феодализмом, защита свободы, прав человека, интересов
народа, пропаганда образования — характерные черты как
западноевропейского, так и русского Просвещения, но наряду с этими общими чертами
русское просветительское движение, складывавшееся в особых
исторических и национальных условиях, отличалось своим демократизмом.
Важнейшей чертой его была острота в постановке вопроса о ликвидации
крепостного права. Своеобразие просветительской идеологии в России кой-
ца XVIII—начала XIX в. состояло и в том, что она развивалась не в среде
буржуазии, а в среде передовых представителей дворянства и
«разночинцев». Русские просветители XVIII в. (особенно Радищев, а позднее — де-
1 Сталкиваясь с такими поворотами в истории культурных взаимодействий,
вспоминаешь слова Гейне: «История литературы — это большой морг, где всякий
отыскивает покойников, которых любил или с которыми состоял в родстве» [56,156].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 369
кабристы) пытались разрешить вопрос о закономерностях общественно-
исторического процесса, о роли коренных преобразований в жизни
общества. Просветители конца XVIII в. Д. С. Аничков A733—1788), С. Е. Десниц-
кий (ум. 1789), Я. П. Козельский (ок. 1728—1794), П. С. Батурин (ок. 1740—
1803) выступали за постепенную отмену крепостного строя, изобличали
жестокость помещиков, продажность чиновников, невежество дворян, их
преклонение перед всем иностранным. Свои надежды они возлагали на
«просвещенного государя» — «философа на троне»; некоторые русские
просветители (Новиков, Фонвизин) были сторонниками и
конституционной монархии.
Екатерина II успешно играла роль «просвещенного монарха»,
используя демагогию (в частности, обещая ограничить самодержавие
«твердыми законами»), которая ввела в заблуждение не только ее подданных
(типичный пример— Державин), но и просветителей Западной Европы.
Объявив себя ученицей Вольтера и Монтескье, она уже на девятый день
своего воцарения занялась составлением программы издания
политических сочинений французских просветителей. Она переписывалась с
Дидро, Д'Аламбером, Вольтером !, приглашала их посетить Россию и
перенести сюда печатание «Энциклопедии», гонимой во Франции. По ее
приказу Херасков A733—1807), бывший в ту пору директором Московского
университета, перевел ряд статей из «Энциклопедии»; Е. Р. Дашкова
(близкая тогда подруга Екатерины) опубликовала в журнале «Невинное
упражнение» отрывки из книги Гельвеция «Об уме»; Д. И. Фонвизин
перевел «О вольности французского дворянства и о пользе третьего чина» и т. п.
Екатерина учредила Собрание, старающееся о переводе иностранных
книг на российский язык A768), но вскоре потеряла к нему интерес. Тем
не менее, за 15 лет своего существования Собрание подготовило
переводы Корнеля, Расина, Вольтера, Монтескье, Руссо, Мабли, Свифта,
Фильдинга, многих античных авторов (см.: [19, 9]). «Из ста одиннадцати книг,
изданных Собранием... только одна была переведена и напечатана по...
„всевысочайшему повелению"... это было „Истолкование английских
законов г. Блакстона» A780)" [28, 766].
Называя имена «идейных просветителей», пусть и по-разному
представлявших себе «тот способ, каким все исправится» (Новиков,
Фонвизин, Н. И. Панин, княгиня Дашкова, Щербатов), Н. Я. Эйдельман пишет:
«Одно время им казалось, что правительство Екатерины, заигрывающее с
французскими просветителями, хочет того же. И царица ведь
действительно хотела известной европеизации дворянства — в его собственных
интересах и государственных, иначе ведь можно отстать, попасть за борт
истории... Царица, однако, вела к такой европеизации, которая... не
касалась бы рабства, даже сращивалась с ним. И в этом смысле Екатерина —
верная наследница Петра: хотела столько просвещения и такого света,
чтобы не страшиться его „неминуемого следствия..."» [221,17].
Но не с Руссо, об «Общественном договоре» которого Екатерина отзывалась
крайне резко, а перевод «Эмиля» запретила.

370
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Решив создать Комиссию для сочинения проектов Нового уложения
(т. е. свода законов), Екатерина в 1767 г. написала для нее «Наказ».
Будучи компиляцией из различных произведений западноевропейских
просветителей, «Наказ» не содержал предложений, которые могли бы
изменить уклад российской жизни. Екатерина взяла многие положения из
трудов Монтескье и Беккария ', но не использовала ни одного
конкретного предложения по переустройству общества2. Она стремилась
«авторитетом идей просветителей обосновать необходимость самодержавия в
России» [136, 236]. Набору либеральных фраз, содержавшихся в
«Наказе», поверили французские просветители, считавшие, что в лице русской
императрицы они нашли воплощение идеала просвещенного монарха.
«Дидерот, Даламберт и я создаем Вам алтари», «ученые мужи будут еще
при жизни Вашей боготворить Вас», — писал Екатерине Вольтер3 (цмт.
по: [139, 36, примеч. 1]). Сумарокову Вольтер писал: «Совершенно
необходимы государи, которые любят искусства, понимают их и им
покровительствуют. Они переменяют климат и заставляют цвести розы среди
снегов. Именно так поступает ваша несравненная государыня. Можно
было бы подумать, что письма, которыми она меня удостаивает, я
получаю из Версаля, и что ваше письмо написано одним из моих собратьев по
Французской Академии» [166, 123]. Дидро в 1773 г. приехал по
приглашению Екатерины в Россию, чтобы познакомиться с русской царицей, с
которой он состоял в переписке с 1762 г.4
1 Ч е з а р е Бсккариа A738—1794) — итальянский просвет!ггель,юрист,автор
работы «О преступлениях и наказаниях» A764), в которой он требовал равенства
граждан перед законом, отмены пыток и смертной казни. Равенство, просвещение парода
и улучшение его положения, по мнению Беккариа, были способом уменьшения
количества преступлений.
2 Ю. М. Лотман [136, 231—237] показывает, как Екатерина исказила ряд
аргументов Монтескье, и более того, «искусно переставив цитаты из Монтескье, заострила их
против наиболее опасных для нее идей «Общественного договора» [136, 232]. Далее
демонстрируется полемика в «Наказе» с Руссо, особенно по вопросу о народном
суверенитете.
3 Переписка Екатерины II с Вольтером длилась с 1763 по 1778 г. «В ней затронуто
огромное количество вопросов о русской внутренней и внешней политике. Веря в
идею „просвещенного монарха, Вольтер усиленно наставлял на этот путь русскую
императрицу».
4 Дидро беседовал с Екатериной на «различные философские, политические и
государственные темы, получал от ее приближенных ответы на интересовавшие его
вопросы об экономической жизни страны, о правах различных сословий, о состоянии
сельского хозяйства и т. д. — ответы, далеко не соответствовавшие истинному
положению вещей, — осматривал то, что ему считали нужным показать, сочинял по
просьбе императрицы проекты различных реформ...» [81, 743]. Екатерина старалась
всячески обласкать Дидро: узнав о его материальных затруднениях, она купила у него
библиотеку, оставив ее в пожизненном распоряжении Дидро (назначив его хранителем
этой библиотеки, причем жалованье ему было выплачено за 50 лет вперед). Но Дидро,
тщетно развивавший перед Екатериной идеи народовластия, пытавшийся убедить ее в
том, что истинным сувереном является лишь нация, истинным законодателем может
быть лишь народ, был разочарован «Наказом». В своих замечаниях на «Наказ» A777)
Дидро писал: «Я вижу в „Наказе" ее Величества проект превосходного кодекса, по в

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 371
Мерсье в гл. 42 «Года две тысячи четыреста сорокового» восхищенно
отзывался о Екатерине II: «Нет титула прекраснее, чем титул
законодателя. Глава государства становится для своего народа почти божеством,
когда дает ему мудрые и незыблемые законы. Мы все еще с восхищением
повторяем имя великой Екатерины II; никто не говорит о победах ее и
триумфах, говорят о дарованных ею законах. Она считала делом своей
чести развеять мрак невежества и заменить варварские законы своей
страны законами, подсказанными человеколюбием... [она] усердно
старалась сделать народ свой процветающим и счастливым. И он стал им,
вопреки всем тем общественным и дворцовым бурям, кои пронеслись над
ее троном и пошатнули его... Лишь в самой глубокой древности можно
отыскать пример законодателя, исполненного такого достоинства и
такого ума. Разбиты были цепи, сковывавшие земледельца, он поднял голову
и с радостью увидел, что отныне он человек! Ремесленник,
производящий предметы роскоши, перестал считать свое занятие самым
прибыльным и почтенным. Гений человечества возвестил всему Северу: „Люди!
Будьте свободны, а вы, грядущие поколения, помните: своей свободой вы
обязаны женщине"» 1. Екатерине приписывает Мерсье и отмену
крепостного права в Польше2 [145,178,179].
Исследователь романа Мерсье П. Р. Заборов справедливо считает, что
в основе восторженных суждений Мерсье о Екатерине «лежал „Наказ" и
та информация, которая по различным каналам распространялась во
Франции и в других европейских странах прежде всего стараниями самой
императрицы»3 [98,200].
«Наказ» пробудил в среде русских просветителей надежды на
реформы, но он обманул далеко не всех. Да и те, кто поверил Екатерине,
быстро разочаровались в своих надеждах: роспуск Комиссии для сочинения
Нового уложения A769L способствовал краху иллюзий молодых
русских просветителей, среди которых были и Николай Новиков и Денис
Фонвизин5. «Фарса с депутатами» (как назвал Пушкин игру Екатерины в
нем пет ни слова относительно способа обеспечить устойчивость этого кодекса. Я
вижу там деспота, отрекшегося на словах, но деспотизм, по существу, остался, хотя он и
именуется монархией» [82, т. 10,418,510].
1 Напомним, что отмена крепостного права произошла только в 1861 г.
2 На самом деле отмену крепостного права в Польше и провозглашение равенства
всех сословий дала лишь конституция 1807 г.
3 Еще один миф, формировавший общественное мнение Европы XVIII в.
4 Дебаты, начавшиеся в Комиссии о наделении крестьян личной собственностью,
были одной из основных причин ее роспуска.
5 Под псевдонимом «Правдолюбов» Новиков в своем журнале «Трутень» обличал
Екатерину с ее лицемерным «человеколюбием», которое, он считал, было бы
правильнее назвать «пороколюбие». Позже в полемику с Екатериной вступил Фонвизин,
публиковавший иа страницах журнала «Собеседник любителей русского слова» A783)
свои критические произведения: «Челобитная российская Минерве от российских
писателей», «Несколько вопросов, могущих возбудить в умных и честных людях
особливое внимание».

372 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
реформы) была решающим моментом в переходе русских просветителей
к разоблачению деспотизма «просвещенной царицы».
Наиболее яркое выражение идеи русского Просвещения нашли в
сатирических журналах XVIII в. «Трутень», «Живописец», «Пустомеля»,
издававшихся Н. И. Новиковым A744—1818). В отличие от большинства
западноевропейских просветителей, Новиков (как и ряд других русских
просветителей, в особенности— Радищев) не верил в возможность
повлиять просветительскими идеями на государя и с его помощью создать
просвещенную монархию. «...Он поставил своей главной задачей
пробудить в русском обществе инициативу, создать влиятельное общественное
мнение» [27, 77]. После роспуска Комиссии для сочинения проекта
Нового уложения Новиков посвящает многие страницы своих сатирических
журналов разоблачению Екатерины— «неограниченного самолюбца»
(подробно см.: [140, 128—770; 184]. Особенно показательна полемика
Новикова в «Трутне» с екатерининским журналом «Всякая всячина».
Примечательно, что в борьбе с Екатериной Новиков обращается к
Китаю как к положительному примеру, образцу «просвещенной монархии».
В «Трутне» A770 г., л. VIII) опубликован «Чензыя Китайского философа
совет, данной его Государю» (в переводе с китайского А. Л. Леонтьева).
Многие отрывки из этого перевода звучали удивительно злободневно для
русского читателя того времени. П. Н. Берков отмечал, что фраза «Естьли
учреждения твои будут легкомысленны, и следовательно не тверды, то
ведай, что не только государство свое не исправишь, но и самого тебя
исправить трудно будет» звучала весьма актуально в период роспуска
Комиссии [25,25].
Представляются весьма значимыми расхождения между текстом
журнальной публикации «Совета Чензыя...» и текстом перевода
Леонтьева, опубликованного им в книге «Китайские мысли» A772). Приведем
примеры:
«Трутень». Лист VIII.
Февраль 23 дня A770)
«...Знай, что не было от века такого
государя, который бы не желал
благополучия своим подданным: но
немногий достигли до исполнения онаго; а
сие ради того, что Государи часто
бывают легковерны и окружают себя
льстецами; следовательно, такия не
могут знать истинного состояния своих
подданных: посему не могут они ни
полезных делать учреждений, ни
искоренять злоупотреблений, ни
наказывать преступников, ни награждать
добродетельных, для того только, что
чужими смотрят глазами...»
«Китайские мысли»
«...Памятуя, что от века не было
такого государя, который бы
благополучия государству своему не желал,
но не могли многие по желанию воз-
становить онаго, затем подлинно, что не
полагали добрых намерений твердо...»

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
373
II
«Сии нужные тебе пособники есть-
ли увидят, что труды их не тщетны,
тогда попечении их о благополучии
твоих подданных усугубятся; они о
блаженстве их пещися будут, как о
своем собственном, и будут
государственные дела разсматривать так, как
домашния. При таких людях видны
будут хищники и лукавцы, презренны
льстецы и обманщики, наказаны
грабители и беззаконники, и наконец все
хитрости и пронырства будут
бесполезны. Тогда ободрятся
добродетельные, поощрятся трудолюбивыя, на-
градятся честныя; наконец и нехотя-
щия по нужде будут применяться ко
истине; тогда-то возсияет во днех
твоих правда, изчезнет беззаконие и
изкоренятся законопреступники.
Блаженны будут твои подданные, и ты
стократ блажен будешь, когда узришь
таковыя дела рук твоих, дела
достойные безсмертия. Вот к чему
руководствует прозорливое твое испытание
способников твоих!»
III
«Ты все повелевать можешь своим
подданным... но не можешь только
повелеть быть добрыми: к сему
потребно не могущество, но воспитание,
науки и добрыя примеры. Естьли
возлюбишь науки, будут их любить и
окружающие тебя: а народ все то полюбит,
что ты любишь. И так благосостояние
государства зависит от тебя и
избранных тобой людей...»
Перевел с китайского языка
Не знаю кто «Китайские мысли»
[184,209-2/2].
II
«Они, будучи в почтении и
доверенности, так радеть станут отечеству,
как своему дому, так прилежно
разсматривать будут дела государствен-
ныя, как дела свои собственныя.
При таких людях видны будут
хищники и лукавцы, явны льстецы и
обманщики, никуда ни со смутою, ни
с пронырством, всякий принужден
станется пристать ко честности и
постоянству».
Расхождения начинаются с самого заглавия: в «Китайских мыслях»
Леонтьев дает название «Разсуждение учителя Чензыя о правлении
государственном», а Новиков в «Трутне» заменяет нейтральное
«рассуждение» на «совет... государю», называя, таким образом, адресата, к
которому обращен совет, и имея в виду Екатерину II. Отмечая, что переводы
Леонтьева были опубликованы Новиковым в «очень переработанном
виде», значительно отличавшемся от тех, которые вошли в книгу
«Китайские мысли», В. П. Семенников считает, что Новиков переработал «тяже-

374
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
лый стиль Леонтьева в более легкий, для чего не только поставил другие
выражения, но и изменил кое-где и самую конструкцию фраз»; в тексте
«Совета Чензыя», опубликованном в «Трутне», есть добавления по
сравнению с текстом «Китайских мыслей», но Семенников не считает их
принадлежащими Новикову, а предполагает, что в «Китайских мыслях»
часть перевода опущена из цензурных соображений (цензурные условия
после прекращения сатирических журналов 1769 г. стали тяжелее —
[185, 50—51]). Нам представляется, что не Леонтьев сокращал свой
перевод при включении его в «Китайские мысли», а Новиков в
соответствующих местах делал нужные ему добавления, вводя иногда отдельные
фразы, иногда целые абзацы, политически заостренные и насыщенные.
Изменена сама интонация: у Новикова она значительно резче, чем в
«Китайских мыслях», где «Совет Чензыя» дан как абстрактное рассуждение,
как поучение государю вообще; обращение на «ты» переводит весь текст
новиковской публикации в план личного поучения, адресованного
конкретному государю. Важно и то, что там, где в «Китайских мыслях» речь
идет о «государстве» или «отечестве», в новиковской публикации
говорится о благополучии народа, о «блаженстве» подданных. В добавлениях
Новикова не только содержится имплицитная критика Екатерины
(легковерные государи, окружающие себя льстецами, не могут знать
подлинного положения своих подданных, а поэтому не могут искоренять
злоупотребления, карать преступников, награждать добродетельных), но и
дается идеальный облик «просвещенного государя», который, «взирая на
образцы благородных прежних правителей», желает «благополучия своих
подданных» и для этого выбирает себе надежных помощников,
полностью им доверяет, слушает «разумныя их советы», поощряет
трудолюбивых, награждает честных, он искоренит беззаконие и преступления,
«возлюбит науки» и т. п. [184,57—-60].
Чтобы подчеркнуть, насколько эта характеристика «идеального
правителя» неприложима к Екатерине II, Новиков сразу же вслед за
«Советом Чензыя» помещает ироническую «хвалу» императрице: «Видя
благоразумное правление Нашея Великия Государыни, Ея о подданных
попечении и неусыпныя труды, Ея учреждения о вкоренении добрых нравов,
о введении наук и художеств, Ея прозорливое избрание властей
правительствующих, Ея правосудие, Ея щедроты, реками изобильно на всех
изливаеадыя; и словом, все Ея безсмертные дела видя, можно смело
сказать, что когда бы Китайский философ ныне жил, то бы не написал сего
совета своему Государю, а советовал бы ему в храм вечности ийти по
стопам Великия Екатерины» [184, 63].
Во втором номере журнала «Пустомеля» (июль 1770 г.) Новиков
опубликовал отрывок из другого перевода А. Леонтьева — «Завещание Ю#-
джена Китайского хана к его сыну». И здесь Новиков, видимо,
преследует две цели: во-первых, он снова дает завуалированную критику
Екатерины с ее фаворитами и придворными льстецами («Не отдавайся в обман
льстецам и лукавцам и не слушай, развратных предложений... ведай, что
от добродетельного государева жития в государстве бывает мир и
согласие...» и т. д.), во-вторых, знакомит читателя с неким просвещенным
государем, который сумел создать идеальное государство, «утвердить бла-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
375
женство меж подданными и водворить тот мысленный златный век,
который нашими стихотворцами описывается». В этом идеальном
государстве действуют мудрые законы, народ там благоденствует, суд
справедливый, военные чины верно служат отечеству, гражданские судят «дела
по справедливости», подданные живут «в согласии, спокойствии и
веселии» [168].
Некоторые исследователи рассматривают факт опубликования в
«Пустомеле» «Завещания Юнджена» как призыв Новикова к Екатерине II
добровольно уступить трон князю Павлу Петровичу ' (см.: [113, J30]), но
более правильной представляется точка зрения Г. П. Макагоненко,
считающего, что «Завещание» не имело отношения к планам дворянских
оппозиционных деятелей и что «печатал его Новиков, исходя из своих
собственных, и прежде всего сатирических, намерений» [140,168].
Сравним отрывки из трех публикаций переводов завещания
Юнджена, помещенных в новиковском «Пустомеле», в «Китайских мыслях» и в
«Календаре» за 1740 г. (анонимный перевод).
«Пустомеля»
Ежемесячное
сочинение 1770 года месяц
июль «Завещание
Юнджена Китайскага Хана к
его сыну»
«...Заботился я о
врученном мне народе день
и ночь; страшился,
чтобы народ мой не почел
меня ни ленивым, ни
незнающим и недостойным
Государем...»
«...О грозных моих
указах разумейте то, что
выданы оныя на изкоре-
нение мздоимцев,
хищников, грабителей,
льстецов...»
«Китайские мысли»
«Завещание того же
хана к вельможам его»
«...Заботился я о
врученном мне народе день
и ночь, боялся, чтоб,
будучи в столь большой
должности, не оказать
себя неисправным...»
«О грозных моих
указах разумейте то, что
выданы оные на изкоре-
нение плутов, озорников,
хищников, мздоимцев...»
«Календарь»
«Духовная, или
Завещательное письмо
китайского богдыхана Юн-
шинг, которое по
указанию его преемника ныне
владеющего богдыхана
Кунгли во всенародное
известие объявляется».
«Того ради буду я по
крайней моей
возможности стараться о
исполнении его
пожелания, дабы усердное
желание сего священного
Императора
удовольствовало и законы
нерушимы сохранены были».
«В правлении
учинены надлежащие законы и
учреждения, которые
служат к наказанию за зло,
к изкоренению
злонравных, к устрашению
мздоимцев, к изправлеиию
всех худых обычаев».
1 В 1770 г. наследнику престола — великому князю Павлу Петровичу исполнялось
16 лет, некоторые оппозиционные деятели надеялись, что в связи с этим удастся
заставить Екатерину II отречься от престола; в «Завещании Юндчжена»
воспроизводилась сходная ситуация.

376
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
«Хун ли 1, к тебе
теперь я обращаюсь: ты
мне сын, тебя учинил я
наследником престола,
тебе вверил я
самодержавное правление всего
государства, тебя избрал
я способнейшим из всех
моих сынов утвердить
блаженство меж
подданными и водворить тот
мысленной златой век,
который нашими
стихотворцами описывается;
даровать им покой и
оградить миром и тишиною
от соседствеиных держав.
Тебя одарил я
собранными предками твоими
сокровищами...» [168, 71—
72, 78—79,82).
«Хун ли, ты одарен
собранным предками
твоими сокровищем». [184,
37,41,43].
«Кунгли! Тебе
приготовлено великое
благополучие твоих
прародителей. Ты получил мое
из глубины сердца
произведшее учение и
наставление...» [191, 190—
202].
Текст новиковской публикации постоянно вводит рассуждения о
народе, об его отношении к правлению государя, в «Китайских мыслях»
отсутствующие. Особенно показателен в этом отношении последний из
приведенных отрывков: то место новиковской публикации, где
упоминается «златой век, который нашими стихотворцами описывается»,
отсутствует и в «Китайских мыслях», и в тексте «Календаря». Публикуя
«Завещание Юнджена», Новиков, видимо, тоже преследует две цели:
завуалированная критика Екатерины II («Не отдавайся в обман
льстецам и лукавцам и не слушай развратных предложений... ведай, что от
добродетельного государева жития в государстве бывает мир и
согласие...» и т. д.) и ознакомление читателя с неким просвещенным
государем, сумевшим создать идеальное государство, в котором действуют
мудрые законы, суд справедлив, военные чины верно служат отечеству,
гражданские судят «дела по справедливости», пограничные начальники
«осторожны, прозорливы и немздоимны», подданные живут «в
согласии, спокойствии и веселии».
Чтобы усилить впечатление от приведенного им описания Китая как
воплощения идеала просвещенной монархии, Новиков в том же
номере «Пустомели» опубликовал фонвизинское «Послание к слугам моим
Шумилову, Ваньке и Петрушке», в котором беспощадно разоблачается
русская действительность, диаметрально противоположная китайскому
«идеалу».
Имя императора, принявшего девиз правления Цянь-лун.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 377
Фонвизин был хорошо знаком с произведениями французских
просветителей ' и стоял на просветительских позициях; принимая теорию
просвещенного абсолютизма, он отчетливо понимал, что русское дворянство
«морально вырождается... далеко от патриотического понимания своего
долга и своих обязанностей как обязанностей перед отечеством и
народом» [139, 37]. Только «просвещенный монарх», который издаст
«хорошие законы»2, сможет помочь народу. Обязанность мыслящих людей —
воздействовать на монархов с помощью письменного слова. Фонвизин
начал с перевода трех книг немецкого просветителя — юриста Иоганна
Юсти; он работал над переводом с 1764 по лето 1766 г. (время, когда
Екатерина писала «Наказ»). Первая книга («О правительствах») была
готова к изданию в конце 1764 г., но издана она не была. Видимо, прав
Г. Макагоненко, предполагающий, что Екатерина не разрешила издать
книгу, в которой Юсти полемизирует с Монтескье, «и в частности — с
теми статьями, которые она перенесла в Наказ» [139,39].
Наибольший интерес для нас представляет перевод Фонвизиным «Да
сюэ» («Та-Гио, или Великая наука, заключающая в себе высокую
китайскую философию»), сделанный им с перевода на французский язык
аббата Сибо3. Как отмечает П. Н. Берков, перевод «Да сюэ» был выполнен
Фонвизиным с целью «натолкнуть читателей на сравнение идеала
государя, отразившегося в памятниках древней китайской литературы, с
реальной русской государыней — Екатериной II. Таким образом, переводы
„Та-Гио", сделанные Фонвизиным, Леонтьевым... оказывались
произведениями современной им русской литературы» [207,678]. До этого (в 1777 г.)
Фонвизин перевел «Похвальное слово Марку Аврелию» французского
просветителя Антуана Тома4, в котором римский император Марк
Аврелий изображался как идеальный просвещенный монарх, философ на
троне. И в «Та-Гио» речь шла об идеальном монархе и его обязанностях
перед подданными, это произведение приучало «читателя заниматься
политикой, разъясняло ему, что императорская власть налагает на монарха
огромные обязанности» [139, 795].
В переводе «Да сюэ» встречаются знакомые читателям Фонвизина
просветительские идеи: «Нет никакой разницы между государем и послед-
1 Фонвизин служил переводчиком в Коллегии иностранных дел; переводчикам
вменялось в обязанность «внимательно следить за всеми новыми политическими
трактатами, появляющимися в Англии, Франции и Германии» [207,25].
210. М. Лотман [136, 250—251], рассматривая фонвизинское «Рассуждение о
непременных государственных законах», пишет, что Фонвизин «доказывает, что
самовластие несовместимо с общественным благом. Вместо абсолютизма выдвигается
принцип законности — неизменных конституционных установлений, ограничивающих
произвол монарха».
3 Впервые этот перевод Фонвизина был напечатан анонимно в 1779 г. в журнале
«Академические известия». Перевод миссионера Сибо, как установила Л. С. Крестова.
был помещен в 1томе «Mcmoires concernant l'histoire, les scoences, les arts ... dcs
Chinois» (P., 1776) и мог попасть «в руки Фонвизина во время его пребывания во
Франции в 1777 и 1778 годах» [124,484,485].
4Антуан-Леонар Тома A732—1785) — французский писатель и
передовой мыслитель.

378
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ним подданным»; «Любовь подданных дает скиптры и короны. Их
ненависть исторгает оные и преломляет»; «Добродетель есть непоколебимое
основание престола». «Государь должен быть образцом для своих
подданных»; «Если дружелюбие и снисхождение всех сердца в монаршем
доме соединяет, то подражание оные возрастит, умножит и во всех
семьях навсегда распространит». Далее следует предостережение: «Но если
неправосудие и злодейство туда вступят, тогда погибнет все; тогда искра
сия произведет пожар и совершит всеобщую погибель».
Г. П. Макагоненко справедливо указывает: «внушать своим
соотечественникам», что «в царскую семью, в монарший дом» может вступить
«злодейство и неправосудие», которые доведут отечество до гибели, —
вот что прежде всего воодушевляло Фонвизина при переводе [139, J96].
В «Да сюэ» изображается идеальный правитель, строгий с подданными,
но и постоянно ставящий себя на их место, пекущийся о несчастных и
сиротах, заботящийся о нуждах народа и не обременяющий их налогами,
вершащий справедливый суд. Казалось бы, что общего между древней
конфуцианской мудростью и заботами русской интеллигенции второй
половины XVIII в.? Проблема управления государством ко благу его
жителей, вопрос об обязанностях монарха, а не только о его правах,
проблема выбора приближенных, которые тоже пекутся о благе народа, не
поддаются гордыне и ревности к умным и способным соперникам (см.:
[124,455]).
Как и переводы с китайского, опубликованные Новиковым в его
сатирических журналах, перевод Фонвизина не только рисовал идеал
просвещенного государя, но и содержал «косвенное обличение
Екатерины II... что выдает... одна небольшая цензурная подробность». В
«Академических известиях» 1779 г. перевод помещен полностью, но среди
тридцати четырех примечаний опущено несколько строк в примечании
двадцать втором. Примечание это следующее: «Кие и Тшу 1 суть
китайские Нероны и Калигулы. Первый изображен в Шу-Кинге и в летописях
государем сладострастнейшим и роскошнейшим, не имеющим ни
честности, ни веры, любившим великолепие забав и увеселений до безумия,
горделивым в своих требованиях, гнусным в поведении, вероломным и
жестоким». Следующие за этим строки (французского. — О. Ф.)
оригинала отсутствуют в переводе Фонвизина: «Государем... вероломным и
жестоким, как женщина, погрязшая в разврате, нагло злоупотребляет своей
властью, чтобы подавлять народы и развращать их до предела ради
удовлетворения своей похоти». Цитируя это место, Л. В. Крестова пишет
дальше: «Вряд ли эти строки снял сам Фонвизин, боясь их применения к
Екатерине И; вероятнее, что их не пропустил цензор, тем более что они
отсутствуют и в позднейшем переводе М. И. Веревкина»2 [124, 486—
487].
1 Так Фонвизин транскрибировал французское написание имен Цзе и Чжоу
(имеются в виду последний правитель династии Ся, прославившийся своей жестокостью, и
Чжоу — тиран-правитель династии Инь-Шан).
* В 1786 г. в издании Н. И. Новикова появился русский перевод в 6 томах «Ме-
moires concernant l'histoire, les sciences, les arts...». Русское заглавие — «Записки, под-

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 379
Для пропаганды своих идей использовал пример Китая и публицист
XVIII в. Я. П. Козельский — переводчик Дидро и Д'Аламбера, автор
книги «Философические предложения» A786), опиравшийся на идеи Руссо и
Гельвеция; Козельский резко выступал против крепостничества и
тирании, пропагандируя гуманистические и демократические идеалы. Его
«Философические предложения» были первым развернутым
выступлением русского просветителя с критикой некоторых социально-экономических
доктрин французских энциклопедистов. Выступая против положения о
том, что освобождение крестьян возможно лишь после просвещения их,
Козельский тем самым выступал с критикой русского самодержавия.
Козельский высоко ценил этические концепции французских просветителей,
ему принадлежат «Статьи о философии и частях ее» (ч. I, 1770), «Статьи
о нравоучительной философии и частях ее из Энциклопедии» A770),
взятые из французской «Энциклопедии» *. В его философских взглядах
большую роль играла нравоучительная философия, призванная, по его
словам, показывать людям путь к добродетели. В качестве примера
образцово управляемой страны он называл Китай, который «прославляет
великие дела государя своего Ива (Яо. — О. Ф.) бессмертною памятью;
из чего бессумненно всяк заключить может о мудром его правлении; а
сей великий государь обыкновенно почитал за наилучшее для себя
угождение, когда бывало кто из подданных его приходят к нему для подаяния
совету в поступках его, и через сию редкую, и от всего рода
человеческого заслуживающую благодарность добродетель оказал он себя почти
беспримерным государем, и вместо того, что возвысил себя почти
беспримерным государем, и вместо того, что возвысил себя больше почти
всех смертных... в китайском бессмертия достойном государе любовь к
человечеству умертвила в нем все противные тому желания» (цит. по:
[73,47]).
Нам представляется, что русские просветители XVIII в., в отличие от
ряда французских просветителей, не идеализировали государственный
строй Китая, а, как Голдсмит, обращались к Китаю для имплицитной
критики положения в своей стране.
лежащие до истории наук, художеств, нравов, обычаев и проч. китайцев, сочиненные
проповедниками веры христианской в Пекине, том I издан в Париже с воли и
одобрения короля в 1776 г., на российский же язык переложен в 1785 году, губернии
Московской, Клинской округи, в сельце Михаилеве». Перевод принадлежал Михаилу Ве-
ревкину A732—1795) — литератору, члену Хемницеровского кружка, комедиографу.
Через год после появления фонвизинского перевода «Да сюэ» вышел в свет
перевод Алексея Леонтьева (Сы-Шу-Гей, т. е. четыре книги с толкованиями... СПб., 1780).
В 1801 г. перевод Фонвизина был перепечатан в сборнике «Правдолюбец, или
карманная книжка мудрого» (Крестова рассматривает 3 группы —три варианта сборника,
отличавшихся друг от друга содержанием, объемом, оформлением; в некоторых
экземплярах перевод «Да сюэ» отсутствовал).
выпущенные Козельским в 1770 г. переводы из французской «Энциклопедии»
были как бы ответом на переводы Хераскова, заказанные Екатериной. Козельский
отобрал для перевода то, что помогало ему «выносить на суд разума весь строй
рабовладельческого и деспотического режима Екатерины И».

380
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Екатерина II тоже интересовалась Китаем, но думается, что в своем
увлечении «китайщиной» | она подражала французскому двору, а не
французским просветителям (которых, как мы видели, привлекала не
материальная культура Китая, а его государственные институты и
сочетание этики с политикой). И хотя, как отмечает М. П. Алексеев, Екатерина
часто упоминала о Китае в письмах к Вольтеру и Гримму2, гораздо
показательнее «ее переписка с принцем де Линем, этим блестящим и
типичнейшим представителем „ancient regime": то с тонкой иронией она
рассуждает с ним о красотах китайского языка, то сообщает выписку из
пекинской газеты о „китайском императоре", „моем милом и церемонном
соседе с маленькими глазками", сочиняет забавный стишок: „Le roi de la
Chine // Quand il a bien bu-u-u-u-u // Fait une plaisante mi-i-i-i-ne"
(„Китайский император,//Когда он хорошо выпил,//Строит забавную
гримасу...")» т°> наконец, делится со своим собеседником китайским
афоризмом, нужно сказать, совершенно уайльдовского толка: „Лучшее средство
избежать искушения — это поддаться ему"»3 [14, 60].
В отличие от французских философов, особенно от Вольтера,
Екатерина не относилась к Китаю серьезно, и тем более, не смотрела на него
как на образец и идеал государственности. Отметим, что и прусский
король Фридрих II весьма прохладно относился к восторгам Вольтера по
поводу Китая4. Да и трудно было бы ожидать от самодержцев типа
русской императрицы и прусского императора восхищения тем Китаем,
который создали в своем воображении западноевропейские просветители.
Интерес русских просветителей и читающей публики к Китаю не
угасал на протяжении всей второй половины XVIII в. Лучше всего это
демонстрирует периодика того времени.
Известно, что русскую литературу XVIII в. характеризует бурный
расцвет периодических изданий5, в большинстве которых публиковались
переводы из западноевропейских сатирико-нравоучительных журналов, а
также статьи и заметки о Китае, в частности о китайской системе управ-
1 Возможно, что китайские образы в стихах Державина и его интерес к фарфору
связаны с этим увлечением Екатерины. Державину принадлежат «Описание
филейного столового прибора» (настольного украшения из 7 скульптурных групп,
исполненного на Санкт-Петербургском фарфоровом заводе по модели Жака Доминика Раше-
та— французского скульптора, которого князь Вяземский выписал на фарфоровый
завод в 1779 г.) и «Изъяснение аллегорических сюжетов, бывших в зале общего
собрания сената». Е. Я. Данько выявляет совпадающие в стихах Державина и в сенатских
скульптурных барельефах и в группах столового прибора эмблемы, аллегорические
образы и т. п. «...В поэзии Державина фарфор упоминается чаще, чем у кого-либо из
поэтов его эпохи» [77, 246].
2 Напомним, что, в отличие от ряда других французских просветителей, Гримм не
был введен в заблуждение сообщениями иезуитов о Китае.
3 Характерно, что именно в письмах к принцу де Линю Екатерина не скрывает
своего иронического отношения к Китаю и его поклонникам.
4 Рейхвейн приводит выдержки из писем Фридриха к Вольтеру,
свидетельствующие о том, что Фридриха Восток интересовал гораздо менее, нежели страны Западной
Европы, см.: [386, 93].
5 П. Н. Берков указывает, что число таких изданий доходило в XVIII в. до 150 (см.:
[28,17]).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 381
ления. С 1727 г. начала выходить правительственная газета
«Санкт-Петербургские ведомости», пропагандировавшая политику просвещенного
абсолютизма. С 1728 по 1742 г. выходили «Месячные исторические,
генеалогические и географические примечания в Ведомостях», сначала
тесно связанные с комментируемыми ими «Санкт-Петербургскими
новостями», но вскоре приобретшие характер самостоятельного научно-
популярного журнала. В «Примечаниях» в «Ведомостях» печатались
статьи исторического и географического содержания, немногочисленные
оригинальные и переводные стихи, прозаические переводы по истории
литературы и театра, нравоучительные эссе и т. п. Только за период с
1731 по 1735 г. в журнале было напечатано 16 переводов из журналов
Стиля и Аддисона (в основном из «Зрителя») [130, 20—24]. В номерах с
13-го по 18-й за 1731 г. публиковалась «История Хины, или китайская»
(заимствованная из сочинения Ф. Купле). В «Календаре, или
месяцеслове» за 1744, 1745, 1746, 1747 гг. печатался перевод «Описания и известия
о Великой Татарии (Переведено с французского языка из сочинения
езуита Гарбиллона, которое находится в Дю-Галлдовом описании Китая в
кн. IV, на странице 47 и далее и притом изъяснено примечаниями)».
Выходившие с 1755 по 1757 г. «Ежемесячные сочинения, к пользе и
увеселению служащие», с 1758 по 1762 г. стали называться «Сочинения и
переводы, к пользе и увеселению служащие» (курсив мой. — 0. Ф.), а в
1763 г. (выходили по 1764 г.) они были переименованы в «Ежемесячные
сочинения и известия об ученых делах». Редактором журнала был
известный историк и географ Г. Ф. Миллер (о Миллере см.: [146, 3—/2]);
вокруг журнала группировались Ломоносов, Сумароков, Херасков, Иван
Елагин и др. В «Ежемесячных сочинениях» публиковались статьи по
истории, географии, статистике, экономике, философии, теории
литературы; печатались рецензии на новые книги. Это был академический
журнал, стоявший на позициях «просвещенного абсолютизма» и
пропагандировавший распространение «научных знаний, здравых литературных
вкусов и правильного литературного языка» 1 [26,102]. В отделе
беллетристики публиковались популярные в то время произведения сатирико-ди-
дактического характера, разоблачавшие пороки, слабости и недостатки,
присущие «человеческой природе» вообще, а не специфически
характерные для данной эпохи или данной страны. Это было не художественное
изображение конкретной действительности, а развитие в художественной
форме общих идей, заимствованных из сферы нравственной философии.
Поэтому и был так высок удельный вес переводных произведений2
1 Милютин [146] приводит любопытные данные о статьях по различным отраслям
науки, печатавшихся в «Ежемесячных сочинениях»: по философии — 94 статьи (из
них чисто философского характера — 4, остальные — на темы морали), по
естественным наукам — 57, по сельскому хозяйству, технологии и домоводству — 42, по
медицине — 29, по политической экономии — 19, по географии и этнографии — 12, по
истории — 11, по педагогике — 11, по теории и истории изящных искусств — 8, по
математике — 4 статьи.
2 Ю. Д. Левин [120, 26] указывает, что за 10 лет существования журнала в нем
было напечатано 49 переводов из английских журналов, 42 из них было опубликовано
между 1759 и 1762 гг.

382
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
(о чем свидетельствует и включение в название журнала в 1758 г., слова
«переводы»), говоривших о пороках и добродетелях любой страны и
эпохи. Наибольшее количество материалов для отдела беллетристики
бралось из журналов Стиля и Аддисона', появлялись и переводы с
немецкого — статьи нравоучительного характера, написанные в форме диалогов
между мертвыми.
В «Ежемесячных сочинениях» печатались материалы о Китае: «О
народе и имени татарском, также о древних монгольцах и их языке» A755,
56, май, с. 455—460 — «китайские названия жителей Внутренней
Монголии, кукунорских монгол, уйгуров» [188, 70, № 1523]); Фишер И. Э.
«Рассуждения о разных именах китайского государства и о ханских
титулах» A756, октябрь, с. 311—327, перевод Россохина); [Миллер Г. Ф.]. «О
первых российских путешествиях и посольствах в Китай» A755, июль,
с. 17—62)— первая публикация «Статейного списка» Байкова, взятая из
французского издания; «О славе. Разговор с китайцем» — перевод из Вольт
тера2 A756, сентябрь, в 1793 г. этот перевод был перепечатан в журнале
«Прохладные часы, или Аптека, врачующая от уныния»); «Известие о
шелковых заводах, каким образом они учреждены в Китае и о прочем
туда принадлежащем, переведенное из дюгальдова описания Китайского
государства. С приобщением некоторых, от прапорщика и китайского
языка переводчика Лариона Россохина, учиненных примечаний» A757,
май); «Рассуждение о китайском языке из писем барона Гольдберга
(переводил в Шляхетском кадетском корпусе С. П.)» — A757, т. 5, февраль);
«О прививании оспы у китайцев. Из Экономич. журнала» A758, 8);
«Сокращенное известие о том, как китайцы роговые фонари делают. Со-
чин. по описанию езуита Динкарвиля» A757, т. 7); «Описание купечества
в Китае. Из нового общего магазина аглинского февраля месяца 1755 году»
A761, март); РоссохинЛ. «Описание путешествия, коим ездили
китайские посланники в Россию, бывшие в 1714 году у Калмыцкого хана Аюки
на Волге» A764, июль, с. 3—48, август—ноябрь; прибавление к
китайскому путешествию)— перевод с маньчжурского; «Каким образом
китайские посланники сожгли одного своего товарища 27 марта 1716 года,
от долговременной горячки скончавшегося» (ноябрь 1764); «Записка
шведского капитана Иоганна Христиана Шнигера, который был у китайских
посланников, бывших в 1714 году у Аюки хана в провожатых» A764,
ноябрь); «Китайская повесть» (из книги «The Citizen of the World, or letters
from a Chinese philosopher») A763, октябрь) — перевод отрывка из книги
Голдсмита.
1 Ю. Д. Левин отмечает, что издателя журнала — Г. Ф. Миллера вполне
удовлетворяла «позиция журналов Стиля и Аддисона, стремившихся искоренить
общественные пороки, не посягая на общественный строй» [130,26].
2 Существенным представляется замечание П. Р. Заборова об этом переводе
А. Л. Дубровского: «Маловыразительный с точки зрения собственно переводческой,
этот опыт Дубровского важен как самое раннее проявление в русской литературе
интереса к китайской теме у Вольтера, которая была одним из значительных аспектов
его общественно-философской мысли» (курсив наш. — О. Ф.) [96,165—166].

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 383
В январе 1759 г. выходит первый номер журнала «Трудолюбивая
пчела», издававшегося в течение года А. П. Сумароковым.
П. Н. Берков отмечал, что журналистика в России возникла как
«элемент правительственной политики», и лишь со второй половины XVIII в.
она пытается стать «выражением не правительственных мнений, а
стремлений и исканий оппозиционно настроенных общественных групп». Так,
в журнале «Трудолюбивая пчела» (выходившем в течение 1759 г.), в
котором печатались в основном произведения издателя этого журнала —
А. П. Сумарокова, наряду с очерками научно-информационного
характера стало появляться все больше статей «сатирического содержания,
представляющих нападки на лихоимство судей, взяточничество и плутни
подьячих и т. п.». Наряду с сатирой на общественные нравы, в журнале
«нашли место и положительные идеалы Сумарокова. Пользуясь формой
„сна", жанра в высшей степени распространенного в тогдашней
литературе, Сумароков изображает идеальный строй, как он ему
представляется» [26, 5/, 779, 120],— «счастливое царство», основанное на разуме
(«Сон. Щастливое общество»). В «Трудолюбивой пчеле» публиковались
также сумароковские переводы из произведений западноевропейских
просветителей, в частности, в сентябрьском номере Сумароков
опубликовал свой перевод с немецкого «Монолога из китайской трагедии,
называемой „Сирота"».
Журнал «Невинное упражнение» (выходил в течение 1763 г.)
публикует «Диссертацию о китайском законе» (март 1763), в которой высоко
оценивается китайская государственность и китайский император, «от
природы мудрый и осторожный». Здесь, как и в заметках
западноевропейских просветителей, равно как и у Козельского, дается представление
о просвещенном китайском монархе, благодарно принимающем
наставления и советы своих мудрых придворных. «Императоры... часто у
подданных своих спрашивали, не должны ли они сами в чем исправиться и
не находит ли народ в них каких пороков, будучи уверены, что все на-
родныя скорби всегда от дурных правлений происходят» (там же,
февраль 1763). Думается, что публикация «Диссертации о древнем
китайском законе» служила не только информацией для читателей, но
преследовала и политические цели, вызывая (как делал это Новиков в своих
журналах) ассоциации с русской екатерининской действительностью.
Такое предположение кажется вероятным и потому, что издателями
«Невинного упражнения» были И. Ф. Богданович и Е. Р. Дашкова ', оппози-
1 Дашкова быстро разочаровалась в серьезности намерения Екатерины создать
«разумные законы» и полагаться во всех своих начинаниях на советы просвещенных
придворных. Еще до встречи с Дидро (Дашкова провела в 1770 г. 17 дней в Париже)
она убедилась в «преимуществах конституционной монархии». В начале 1783 г.
Екатерина назначила Дашкову директором Петербургской Академии наук. По инициативе
Дашковой предпринимается первое издание сочинений Ломоносова, возобновляется
выход «Академических известий»; основываются два периодических издания —
«Собеседник любителей российского слова» (литературно-художественный и
исторический журнал) и «Ежемесячные сочинения» (научно-популярный журнал
просветительского характера). В том же, 1783, году Екатерина издала указ об учреждении Российской
Академии и назначила Дашкову ее председателем. Главная цель этого учреждения —

384
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ционно настроенные по отношению к Екатерине. Богдановичу A743—
1803)— поэту, переводчику, критику, автору знаменитой поэмы
«Душенька», принадлежали опубликованные в «Невинном упражнении»
A763) переводы поэмы Вольтера1 «На разрушение Лиссабона»,
произведений Дидро, Руссо и др. В журнале печатались также статьи «Об
источнике страстей» («Из Гельвеция»), отрывки из книги Гельвеция «Об уме»
в переводах Дашковой и другие образцы французской просветительской
литературы.
В выходившем с сентября 1775 по декабрь 1776 г. журнале
«Свободные часы» (издатель И. Ф. Богданович) содержались разделы политики,
литературы и критики. Богданович и в этом журнале выступал как
сторонник просвещенного абсолютизма. Помещенный им в декабрьском
выпуске 1775 г. отрывок «Из китайских повестей» содержал анекдот,
высмеивавший противников правительственных мероприятий,
направленных против чрезмерной роскоши.
В «Санкт-Петербургских ученых ведомостях»— «первом в России
журнале критической библиографии» [104, 156] был опубликован
перевод «Китайского мудреца».
Издаваемый Г. Л. Брайко журнал «Санкт-Петербургский вестник»
A778—1781) публиковал переводы с английского; Ю. Д. Левин отмечает,
что особенно много внимания уделялось произведениям Честерфилда
[130, 68]. В журнале печатались не только литературные произведения и
научные статьи, но и разнообразная информация (см.: [104, 757]). В 1, 2,
3, 4 и 5-м номерах журнала за 1778 г. публиковалось «Собрание
исторических известий о монгольских народах, сочиненное господином П. С. Пал-
ласом2»; в том же году (ч. 2) был опубликован очерк «Обычай китайцев».
В 1779 г. в журнале появилась рецензия на перевод Леонтьева
«Китайское уложение».
Журнал «Санкт-Петербургское еженедельное сочинение» в 1778 г.
публикует статью «О китайском нравоучении» A778, л. 8, 9). Там же
помещено сообщение «Искусство китайское, как они свою медную посуду
красят» A778, л. 16).
В «Академических известиях» публикуется перевод с английского
П. Богдановича «Новейшее и достоверное описание Тибетского государ-
составление русской грамматики и словаря русского языка. Дашкова участвовала в
составлении «Словаря Академии Российской, произвольным порядком
расположенного». В «Собеседнике любителей российского слова» она опубликовала более 10
статей, направленных против лицемерия, угодничества, ханжества, обмана, невежества.
Разрыв с Екатериной произошел из-за того, что в альманахе новых пьес «Российский
театр» Дашкова опубликовала пьесу Княжина «Вадим Новгородский», главный герой
которой — «республиканец, представитель Новгородского Народного веча».
1 Отметим, кстати, огромный интерес к Вольтеру в России XVIII в. «В 1760—80-е
годы на русском языке появилось едва ли не все, созданное Вольтером-прозаиком»
[96, 180]. П. Заборов дает перечень переводов и списки неопубликованных переводов
[96, 757-/52, 205—207].
2Паллас — ученый-путешественник, автор «Путешествия по разным
провинциям Российского государства» (в третьей части которого обстоятельно описано
состояние китайского торга на Кяхте в 1770—1772 гг.).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 385
ства... сообщенное в 1777 г. г. Стуартом... изданное во 2-м томе
Транзакций на 1778 г. A779, ч. I, март, апрель); в ч. II (июль 1779) опубликовано
«Описание чиноположения об освящении земледелия, производимого в
Китае императором и государственными чинами». В ч. IV (апрель 1780)
за инициалами «М. С.» помещен перевод с французского: «О
благоговении сыновнем у китайцев, почерпнуто из последних известий
христианских проповедников, находящихся в Пекине, и издано в Париже
прошлого, 1779, года».
С июня 1783 г. по сентябрь 1784 г. при Академии наук выходил
журнал «Собеседник любителей российского слова». Несмотря на участие
Екатерины в журнале, «нападки на невежество, лесть, подхалимство,
французоманию, пороки модного воспитания, разврат, ханжество, пусто-
святство часто появлялись на страницах журнала». Фонвизин напечатал в
нем «Опыт российского сословника», т. е. словаря синонимических
понятий, в котором приводил примеры, «звучавшие сатирически остро и
смело» [104,146, J49]. В ч. V за 1783 г. журнал опубликовал «Письмо
китайца к татарскому мурзе, живущему по делам своим в Петербурге». Автор
«Письма»— Сушкова подражает Монтескье и Голдсмиту (см.: [14, 61,
примеч. 3]).
В 6-й части «Опыта трудов Вольного российского собрания при
Московском университете» A783) появляется «Осведомление, или некоторое
поверение Волтеровых о Китае примечаний, собранное в краткую
Братищева1 бытность в Пекине». М. П. Алексеев цитирует основные
вопросы, затронутые в этом сочинении: «„Подлинно ли, что китайцы 4000 лет
в законе своем, нравах, обычаях, в языке и одеждах без перемен состоят?
Правда ли, что астрономия у китайцев за 2155 лет до Р. Хр. состояла;
действительно ли, что прежде Конфуциуса от некоторого Лаукума
заведен был у китайцев сект суеверия и что оный отвергнут за 5000 лет до
Р. Хр." — таковы вопросы, которые занимали русских читателей» [14, 61,
примеч. 3].
Нам представляется наиболее существенным расхождением между
Вольтером и Братищевым описание императора Цянь-луна. Если Вольтер
считал его образцом «просвещенного монарха», то Братищев пишет:
«Будучи же с природы весьма горячего темперамента и неслыханной
гордости, по первому качеству к тирании весьма склонен, выдумывая
ужасные кары осужденным, казня иногда смертию ни за что; а по друго-
1 В мае 1756 г. императрица Елизавета I направила курьером в Китай Василия
Братищева, незадолго до этого вернувшегося из Персии. Ему была дана подробная
инструкция из 15 пунктов, основной целью которой было получить разрешение русским
судам ходить по Амуру и добиться ответного посольства китайцев в Россию; для этого
Братищеву поручалось наладить связи с иезуитами, «к чему ваше знание латинского
языка многую способность вам подать может». Братищеву велено было также
«разведать искусно и присмотреть, как в Пекине живут архимандрит и прочие церковные
служители российские, и от тамошних людей нет ли им каких обид и утеснений или
презрения? И напротив того, в каком почтении или кредите римские католицкие
патеры там находятся? И коль много успеха они имеют в учении и обращении тамошних
людей в свой закон и веру?». Цянь-лун не разрешил пропуск русских судов по Амуру,
но позволил принимать русских учеников для обучения их китайскому языку.
•3 Зак. 3991

386
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
му — в правлении очень редко умеренности от него случается, меньше
же о внешних причинах или невозможностях разсуждать хочет, ставя
свою власть, будто бы в универсальном образе, беспредельною... В
народе не имеет его величество такого восхваления, которое бы горячую
подданным любовь к его персоне предвозвещало... все китайцы издревле, а
по них и манжуры такими гордыми мнениями надуты, что доныне свое
государство центром всего света числят, монархов же своих верховными
или вселенскими государями поставлять не стыдятся» [10, 233—234].
В девяти номерах журнала «Растущий Виноград» (декабрь 1785 г.,
февраль—сентябрь 1786 г.) публиковались «Политические рассуждения о
китайцах», в которых приводились сведения об экономическом и
политическом состоянии Китая; здесь содержалась восхищенная оценка
китайской государственности, сообщалось, что в Китае нет
наследственного дворянства, все там равны, во главе страны стоят «умные и
просвещенные люди, кои посвятили себя всем наукам, могущим сделать их
способными к правлению народов». В Китае нет суеверий, там не только
карают преступников, но и награждают добродетельных, народ любит
свое отечество: «трудно сыскать другой народ добродетельнее,
трудолюбивее и просвещеннее». Вывод, к которому подводит читателя автор
«Рассуждений» («Китайцы хоть и уступают нам в художествах и
роскоши, примером, однако, и учителями служить могут в правлении» [175,57,
66]), близок к мнению о Китае Вольтера и других французских
просветителей. Это не случайно, так как, во-первых, материалы для
«Политических рассуждений...» были взяты В.Ф.Зуевым (ставшим редактором
журнала после Е. Б. Сырейщикова, см.: [159, 380]) из книги аббата Рей-
наля «Философская и политическая история учреждений и торговли в
обеих Индиях» A770—1774), во-вторых, и это главное, судя по
публикуемым статьям, журнал имел просветительскую ориентацию. С первого
номера там печаталась статья Козодавлева ! «Рассуждение о народном
просвещении в Европе», в последних номерах была помещена переписка
Козодавлева с фон Тюммеллем2 по этому вопросу; журнал также
опубликовал «Письма о начале наук и народов Азийских» Вольтера и Бальи.
В 1786 г. журнал «Лекарство от скуки» опубликовал заметку «ВКитае
существует закон» A786, /).
В первом детском журнале, издававшемся в России Н. Новиковым, —
«Детское чтение для сердца и разума» A785—1789), помимо статей
педагогического и дидактического характера, печатались сюжетные произве-
1 О. П. Козодавлев — министр внутренних дел при Екатерине II, литератор,
переводчик немецкой поэзии и драмы.
2 М. А. ф о н Т ю м м е л ь — немецкий писатель, автор герои ко-комической
поэмы «Вильгельмина» A764)— повествования о том, как «галантный гофмаршал
соблазняет невесту сельского пастора... а когда она ему надоедает, возвращает ее
обратно пастору». Поэма эта очень понравилась* Екатерине II, которая приказала Козодавле-
ву перевести ее на русский язык. «Антифеодальная сатира в форме комически
сниженного фривольного анекдота не показалась Екатерине опасной даже в начале
1780-х годов, когда ее мнимый либерализм уже отошел в прошлое».

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 387
дения, в том числе «восточные повести». В 1785 (ч. I) был напечатан
«Китайский анекдот» — «Великодушная дочь».
В издававшемся П. И. Богдановичем [ «Новом Санкт-Петербургском
вестнике» A786,1) за подписью «П. Б.» (то есть Петр Богданович)
публикуется «Речь китайского императора Юнг-Джена к вельможам
маньчжурского колена, просившим о предпочтении и преимуществе их
народа перед китайцами». В том же, 1786, году журнал «Зеркало света» (ч. 3,
10), издававшийся П. И. Богдановичем и Ф. О. Туманеким, публикует
статью «О Китае и жителях оного».
В выходившем с 1786 по 1796 г. журнале «Новое ежемесячное
сочинение» неоднократно помещаются материалы о Китае— «О китайских
мандаринах», перевод с немецкого Н.Дементьева A789, 39, сентябрь),
«О китайском лаке», перевод с французского (ч. XIII, декабрь), «Обряды
китайцев во время их пиршеств», переводе немецкого Т. Цалабан A790,
4), «Описание камня Ю, в Китае находящегося» A791, ч. 72).
В «Новых ежемесячных сочинениях, к пользе и увеселению
служащих» тоже опубликован ряд материалов о Китае (в основном о китайском
ремесле и технологии); так, в 1787 г. (XIII, июль) были опубликованы
заметки Н. Озерцовского «О китайской бумаге. О больших камнях в
Китае».
В «Ежемесячных сочинениях, издаваемых в Ярославле» A787,1) была
опубликована «Выписка из книги, называемой Примеры добродетели для
потомков, хранящейся в приказе нравоисправителей в Пекине, столице
Китайского государства. Повесть, выписанная из книги воинских регул.
Письмо Киеуш к Сяо-Чеу».
В «Собрании сочинений, выбранных из месяцесловов» были
опубликованы материалы о Китае, переведенные с европейских языков: «О
великой Татарии» (из сочинения патера И. Гербильона» (Жербийона —
О. Ф.)), A785,1); Г. Штриттер. «Историческое и географическое описание
города Пекина» A790, 5); «Способ делать китайскую тушь» A793, 10).
В «Российском магазине», издававшемся Ф. О. Туманеким в 1792—
1794 гг., опубликованы сведения «О китайском царстве, выписано из
книг старинных российских рукописных» A793, январь).
В журнале «Приятное и полезное препровождение времени»,
редакторами которого были В. С. Подшивалов A765—1813) и П. А. Сохацкий
A765—1809)— последователи Карамзина, принадлежащие к сентимен-
талистскому направлению (см.: [130, 70—72]), был опубликован не
только перевод «Отрывка из китайской истории Хао-Каанг» A798, XVIII), но
и перевод биографии Сыма Гуана — «Зсе-ма-коанг, или Испытанная
верность» A797, ч. 16), т. е. один из первых переводов на русский язык
произведений китайской художественной литературы2.
Ю. Д. Левин [130, 70] отмечает, что П. И. Богданович хорошо владел не только
французским, но и немецким и английским языками. В издаваемых им журналах
печаталось много его переводов.
2 Интересно, что в 4-м томе «Записок, надлежащих до истории, наук, художеств,
нравов, обычаев и проч. китайцев, сочиненных проповедниками веры христианской в
Пекине» A787) помещен перевод поэмы «Сад Сеэ-Ма-Куанга».

388
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В журнале «Библиотека ученая, економическая, нравоучительная,
историческая, увеселительная в пользу и удовольствие всякого звания
читателей» публиковалось много переводов из журналов Стиля и Аддисона
(особенно— из «Зрителя» [130, 96—98]). Редактор журнала—
родственник поэта Сумарокова— Панкратий Платонович Сумароков A765—
1814), сосланный по обвинению в подделке денег в Сибирь и занявшийся
там просветительской и издательской деятельностью [130, 76—77],
хорошо знал французский и английский языки и публиковал переводы
произведений французских просветителей; из «Зрителя» он брал в основном
нравоучительные эссе, статьи, посвященные вопросам воспитания
юношества, сатирико-нравоучительные рассуждения и т. п. В ч. V за 1793 г.
был опубликован взятый из «Зрителя» перевод «Гюльпа и Шалюм.
Китайская сказка». В сборнике «Новая сельская библиотека, или отборные
повести... переведенные с французского... в Новгороде. Е. [С]
Харламовым]» 1 B тома. СПб., 1779—1781) [130,101] помещена «Гильпа и Зралум,
сказка китайская, выбранная из английского Смотрителя» (т. I). В 1788 г.
в Москве вышел альманах «Избранная библиотека арабских, турецких,
китайских, английских, французских, пастушеских, волшебных и других
повестей и анекдотов, переведенных из разных иностранных книг» [130,
102]; в ч. II была помещена «Вознагражденная добродетель. Китайская
повесть»2.
Из 50 перечисленных нами журнальных публикаций, вышедших
между 1731 и 1793 гг., описанию Китая и его государственного устройства
посвящено 12 статей, истории Китая— 5, этнографии— 5, философии и
нравственности— 5, законодательству— 2, китайскому языку— 2,
медицине— 1, географии— 2, описанию путешествий— 4, переводов
художественной литературы — 4, 8 статей посвящены китайским ремеслам
и технологии (см. также: [143, т. 1]). Помимо статей и очерков (в
основном переводных с европейских языков), в XVIII в. на русском языке
выходили переводы книг о Китае или китайских книг. Например, в
1771 г.— «О китайских садах. Перевод из книги, соч[иненной] г. Чам-
берсом, содержащей в себе описание китайских строений, домашних их
уборов, одеяний, махин и инструментов»; в 1773 г. — 1-е издание B-е —
1777 г., 3-е— 1785) книги «Китайский мудрец, или наука жить
благополучно в обществе, состоящая в наиполезнейших нравоучительных
наставлениях, сочиненных древним восточным брамином, с дополнением
рассуждений о христианском законе европейского мудреца. Издал Васи-
1 Евгений Харламов вместе с другими преподавателями Сухопутного шляхетпого
корпуса в 1759 г. начал издание журнала «Праздное время, в пользу употребленное».
2 Повесть была опубликована в издаваемом Новиковым «популярном» журнале
«Городская и деревенская библиотека, или Забавы и удовольствия разума и сердца в
праздное время» A782—1786), ч. 3 за 1782 г. В. Д. Рак [173, 127] установил, что эта
повесть, опубликованная под названием «Награжденная добродетель», была
переведена с немецкого на русский язык. Немецкий (не установленный) перевод
представляет собой «переработку оригинальной китайской повести, переведенной на франц. язык
Ф.-К. Дантреколем» и напечатанной в 3-м томе работы Дю Альда A735).

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
389
лий Рубан»'. В 1788 г. В. Нечаев перевел стихами «Китайского сироту»
Вольтера2. С 1786 по 1788 г. вышло шесть томов перевода М. Верев-
кина — «Записки, надлежащие до истории наук, художеств, нравов,
обычаев и проч. китайцев, сочиненные проповедниками веры христовой в
Пекине. Изданы в Париже с воли и одобрения короля в 1776 г., на
российский же язык переложены в 1785 г., губернии Московской, Клинской
округи, в сельце Михалеве, т. I—VI». (Содержание томов см.: [188, 58у
№ 1215]). В.его же переводе в 1790 г. вышла книга «Житие Кунг-Тсеэа,
или Конфуциуса, как именуют его европейцы, наиславнейшего философа
китайского, восстановителя древния учености. Из записок, надлежащих
до Истории, Наук, Художеств... сочиненных проповедниками веры
христианской в Пекине. На Российский язык переложенное в 1789 году
Губернии Московской, Клинской Округи, в Сельце Михалеве» (СПб., 1790).
В 1789 г. в Москве издан перевод с немецкого— «Историческое и
географическое описание Китайской империи с изъяснением различных
названий Китая, границ, величины, климата, состояния земли, озер и рек,
плодов, полезных деревьев, чая, поваренных и целительных трав, метал-
Василий Рубан издавал журнал «Трудолюбивый муравей» A771), в 1772—
1773 гг. издал две части журнала «Старина и Новизна». Интересно замечание
двадцатилетнего М. Н. Муравьева (в будущем — поэта и прозаика, отца двух декабристов) в
письме к отцу от 7 августа 1777 г.: «Недавно видел я стихи г. Рубана к Семену
Гавриловичу Зорину, за которые получил от государыни золотую табакерку с 500
червонцами. Не можно вообразить подлее лести и глупее стихов его». Речь идет о
стихотворении Рубана «На пожалование королевского шведского ордена Меча Семену
Гавриловичу Зоричу» A777). Зорич с июня 1777 г. по июнь 1778 г. был фаворитом Екатерины II,
которая попросила шведского короля дать ему орден.
2 Констатируя, что перевод Нечаева «несомненно представляет собой дань
увлечения „китайщиной", весьма характерного для многих сфер русской культуры последней
трети XVIII века», П. Р. Заборов отмечает, что этот перевод был выполнен «довольно
точно, без грубых искажений воспроизводимого текста, который иногда лишь слегка
сокращался, но также и без всяких попыток передать стилистическое своеобразие
подлинника» [96, 169]. Заборов также указывает, что в 1780—1790-е гг. в Петербурге
было поставлено семь трагедий Вольтера на французском языке, в том числе
«Китайский сирота». Добавим к этому, что 21 января 1809 г. пьеса была поставлена в русском
переводе А. А. Шаховского A777—1846) — драматурга и театрального деятеля, много
лет руководившего драматической труппой и театральным училищем в Петербурге.
П. Р. Заборов пишет, что «Китайский сирота» в переводе Шаховского «разочаровал
петербургскую публику», трагедии «недоставало лиризма», действие ее было
«слишком растянутым и монотонным». Шаховской пытался несколько «улучшить» пьесу,
«преобразовать в соответствии с духом времени: он опустил многие десятки строк,
изъял несколько мелких эпизодов, разбил с помощью реплик ряд особенно
пространных сцен, в одном случае присочинил к четырем вольтеровским стихам довольно
длинное продолжение — эффектный монолог Идаме, в котором весьма рельефно
выразил смятенность ее чувств и силу терзающих ее душевных мук». Но пьеса
провалилась, и после нескольких представлений «Китайский сирота» надолго «исчез из
репертуара» [96,169,157, примеч.; 208,154—155]. П. А. Вяземский A792—1878) в
«Поэтическом венке Шутовского» («6. К переводчику „Китайского сироты'*») писал:
«Вольтер нас трогает „Китайским сиротой"»//И тем весельчаков заслуживает
пени; // Но слезы превратил в забаву Шутовской: // Он из трагедии удачною
рукой // Китайские поделал тени» [54, 74].

390
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
лов, драгоценных камней, всякого рода зверей и скота, птиц, шелковых
червей, рыб, числа жителей, их характера, одежд, обрядов, пищи,
женитьбы, печальных обрядов, великолепных зданий, классов дворян и
простого народа; обозрение земледелия, о торговле и мореплавании,
мануфактурах и разных их науках, религии, образе правления и о прочем». В
том же году в Москве вышли выборки из трудов западноевропейских
миссионеров: «О китайском правлении. Взято из энциклопедии,
сочиненной собранием ученых мужей. Пер. с франц. Иван Ждановский». До
этого A788) вышла «История о завоевании Китая маньчжурскими
татарами, состоящая в 5 книгах, сочиненная г. Воже де Брюном В. et P. D. М,
перевел с французского А. Р. (содержание см.: [188,58, № 1218]). В 1790 г.
в Москве издано «Подробное описание, как китайцы делают свой
фарфор, разводят и кормят шелковичных червей для получения от них
лучшего и множайшего шелку. (Первое изъято из записок иезуита
д'Ентреколла, изданных отцом Дю-Гальдом, второе — из сочинения сего
последнего в пользу имеющих и желающих завести в Российской
империи подобные заводы). Пер. с французского языка медицинского
факультета студент Гавриил Смирнов».
В 1791 г. в Москве вышли «Китайские, японские, сиамские,
Тонкинские и прочие анекдоты, в которых наипаче описываются нравы,
поведения, обычаи и религии сих различных Асийских народов. 2 части. Перевод
с французского с указного дозволения» (содержание см.: [188, 60, №> 1247]).
В 1774—1777 гг. издана в 2 частях книга «Географическое, историческое,
хронологическое, политическое и физическое описание Китайской
империи и Татарии китайския, снабженное разными чертежами и разными
фигурами, сочиненное Ж. Б. Дюгальдом, а с французского переведенное
Игнатьем де Теильсом» (подробно см.: [188,36, № 722]). В 1780 г. вышло
«Описание жизни Конфуция, китайских философов начальника. Пер. с
лат. М.» (выдержки из труда Купле). В том же году вышли V и VI тома
труда «Всемирный путешествователь, или познание Старого и Нового
Света, то есть описание всех по сие время известных земель в четырех
странах света... изданное господином аббатом де ла Порт и на русский
язык переведенное с франц.» B-е издание— 1782 г.). С 1781 по 1785 г.
вышло три тома «Исторического описания российской коммерции при
всех портах и границах от древних времен до ныне настоящего и всех
преимущественных узаконений по оной государя императора Петра
Великого и ныне благополучно царствующей государыни императрицы
Екатерины Великой, сочин. Михаилом Чулковым ,». В третьем томе
даны документы о торговле России с Китаем, а также исторический очерк.
В 1783—1784 гг. издан перевод «Истории о странствиях вообще по
всем краям земного круга. Сочиненная г. Прево, сокращенная новейшим
расположением чрез г. Ла-Гарпа, члена Франц. Академии, содержащая в
1 М. Ч у л к о в A744—1792) — писатель, собиратель фольклора, в 1770—1774 гг.
издавший «Собрание разных песен» в четырех частях, составитель словарей народных
поверий; издавал еженедельный журнал «И то и сё», в котором полемизировал и с
официозным журналом «Всякая всячина», и с журналами Новикова.

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 391
себе достойнейшие примечания, самое полезнейшее и наилучшим
доказанное образом в странах света, до коих достигали европейцы... На
российский язык переведена в 1783 г. Дмитровского уезда в сельце
Михалеве» » (М., 1784) (ч. VII, кн. IV: о Китае, с. 1—656; ч. VIII, с. 1—470), см.:
[188, 297, №8747].
В 1784 г. в Санкт-Петербурге вышел перевод работы аббата Милло —
«О состоянии Асии или новейших временах Китая, Японии, Персии и
Мунгалии в последние времена, из аббата Милота перевел с французского
на российский язык Иван Иконников» (содержание см.: [188,61, № 1267]).
В 1785 г. издан перевод с французского— «Тшуанг-тзе и Тиена, или
Открытая неверность. Повесть китайская с приобщением трех
(европейских. — О. Ф.) повестей из книги, называемой „Превраты Щастия"».
Особую роль в ознакомлении руского читателя с Китаем сыграл
Н. И. Новиков. В издаваемом им с 1773 г. журнале «Древняя российская
вивлиофика» он публиковал исторические и литературные памятники и
документы. Большую помощь в этом оказывал ему историк М. М.
Щербатов, которому Екатерина II разрешила «из собранных книгохранилищ
Патриаршей и Типографской... потребные книги брать», а также
пользоваться документами Московского архива Коллегии иностранных дел,
«где хранились духовные и договорные грамоты князей начиная с
середины XIII в. и памятники дипломатических сношений России с
иностранными державами» (цит. по: [150, 29]). Новиков имел возможность
публиковать материалы по копиям, получаемым Щербатовым из
Москвы. Помогал ему материалами и историк Г. Ф. Миллер (с 1766 г.
занимавший должность директора Московского архива Коллегии
Иностранных дел). Н. Моисеева приводит выдержки из «Записки для припамято-
вания для написания в письме г. Миллеру», из которой видно, что
Новиков просил Миллера дать ему копии с грамот, трактатов, посольских
наказов и описаний посольств [150, 31]. Целью Новикова было не только
введение в науку неизданных и неизвестных рукописей (т. е. «ученый
труд»), но и «внушение юношеству сведений о своих прародителях» (см.:
[140, 220]) — «патриотический долг», о котором он ясно говорил в
«Предисловии» к 1-му выпуску журнала: «Не все у нас еще, слава богу,
заражены Франциею; но есть и много таких, которые с великим
любопытством читать будут описания некоторых обрядов, в сожитии предков наших
употреблявшихся; с неменьшим удовольствием увидят некое начертание
нравов их и обычаев и с восхищением познают великость духа,
украшенного простотою» (цит. по: [150, 35]). Публикуя посольские наказы и
описания посольств, Новиков давал возможность читателям познакомиться с
историей внешних сношений России и с деятельностью первых русских
путешественников, дипломатов и купцов.
Наш обзор был бы неполным, если бы мы не упомянули А. Н.
Радищева A749—1802). В 1790 г., после выхода в свет «Путешествия из
Петербурга в Москву», Екатерина приговорила Радищева, которого она
Судя по выходным данным, переводчиком, видимо, был М. Веревкин, ср. с
подписью перевода «Записок, надлежащих до истории, наук, художеств...».

392
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
считала «бунтовщиком хуже Пугачева», готовым «книгою ли или инако
исторгнуть скипетр из рук царей» (цит. по: [104, 77/]), к смертной казни.
В виде «особой царской милости» казнь была заменена ссылкой в
Сибирь. Оттуда Радищев часто писал своему другу ' и покровителю А. Р.
Воронцову, бывшему в то время президентом Коммерц-коллегии.
Комментатор «Письма о Китайском торге» (написанного Радищевым весной
1792 г.) считает, что оно было написано «по прямому поручению
Воронцова, без сомнения, хотевшего занять своего ссыльного друга делом,
чтобы отвлечь его от печальных мыслей и создать для него атмосферу
полезной деятельности» [203, 362] (подробно см.: [302, 267—276]).
Предположение это основывается на ряде писем Радищева к Воронцову,
затрагивающих вопрос о торговле с Кяхтой, а также на записке Радищева
(находившейся в бумагах Воронцова), «составляющей как бы
конспективное изложение итогов его обширного трактата и местами
дублирующей его заключительную часть». Финкельштейн оговаривает, что
предложение Воронцова было лишь толчком, а не основной причиной,
побудившей Радищева заняться изучением вопроса о торговле с Кяхтой.
«Работая в Коммерц-коллегии и таможне, Радищев знал, конечно, какое
значение придавалось торговле с Китаем. Поэтому естественно, что он
сразу же ухватился за возможность вникнуть в сущность торговли России
на Востоке. Этим он удовлетворял свою потребность глубже понять
нужды народного хозяйства России...»2 [203, 362, 364]. Радищев был знаком
со сведениями о торговле на Кяхте, оставленными
учеными-путешественниками Палласом и Лепехиным, читал он и «Историческое описание
Российской коммерции...» Чулкова. Он был тем более подготовлен к такой
работе, что перевел книгу Мабли «Размышления о греческой истории»3 и
не мог пройти мимо спора Мабли с физиократами. Ю. М. Лотман
доказывает, что, поскольку Радищева волновал вопрос, «о чем должен
заботиться теоретик-экономист: об одном лишь увеличении плодов
земледелия или об улучшении положения народа», критика Мабли физиократов
«должна была показаться ему особенно интересной. Как и Мабли,
Радищев требует сосредоточить внимание не только на увеличении урожая,
но и на справедливом его распределении... Вопрос о производительности
сельского хозяйства оказывается для Радищева связанным... с интересами
„кормильца тощеты" всего общества— крестьянина». Будучи
сторонником частной собственности, Радищев признавал таковой лишь плоды
1 Свидетельством того, насколько Радищев доверял князю Воронцову, служит
начало адресованного ему «Письма о китайском торге»: «Хотя мнения мои относительно
многих вещей по несчастию моему стали более известными, нежели тщеславие быть
сочинителем иногда требует, но я признаюсь в превратности моих мыслей охотно,
если меня убедят доводами лучше тех, которые в сем случае употреблены были. А на
таковые я в возражение, как Автор, другого сказать не умел, как что сказал, помню,
что Галилей отрекся от доказательств своих о неподвижности солнца и, следуя
глаголу Инквизиции, воскликнул вопреки здравого рассудка: солнце коловращается».
2 Стоит упомянуть о том, что уже в 1756 г. в журнале «Ежемесячные сочинения, к
пользе и увеселению служащие» печатались «Известия о торгах сибирских».
3 Радищев снабдил свой перевод примечаниями, в которых проводил мысль, что
самодержавие «есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние».

ГЛАВА III. КИТАЙ В ВОСПРИЯТИИ ЕВРОПЕЙСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ 393
личного труда; тот же, кто присваивает продукт чужого труда, — не
собственник, а грабитель, «общественный тать». Отсюда и отрицательное
отношение Радищева к купечеству «как к сословию, непосредственно не
производящему жизненных благ» [135, 302—303, 304].
Радищев выступал как сторонник свободной торговли; размышляя о
развитии русской промышленности, он исходил из интересов не
купечества, а крестьянства и поэтому готов был отдать предпочтение
деревенским кустарным промыслам перед большими мануфактурами; последние
«дают пропитание многому числу бедных граждан, и за каждые 200, 300
или 1000 человек, получающих хлеб насущный, обогащают одного или
двух граждан, в то время как рукоделие (т. е. кустарные промыслы. —
О. Ф.), не обогащая ни одного, многим частным и большею частью
сельским жителям доставляет большое питание». Главным в вопросе о
торговле с Китаем для Радищева являлась проблема земледелия и
крестьянских промыслов. Поэтому доводами за возобновление торговли с Китаем
(прекращенной из-за трений с китайским правительством), по его
мнению, являются: 1) постепенное повышение цен на пушнину, которое
благоприятно скажется на положении крестьян, занимающихся «промыслом
звериным»; 2) дополнительный заработок, который будут получать
крестьяне от приезжающих купцов (плата за еду, овес, сено и т. п.),
увеличение их дохода от извоза; 3) благодаря возобновлению ввоза шелка-сырца
«распространится российское шелковое рукоделие, столь выгодное, ибо
соединяется с земледелием». При этом Радищев отмечал, что
приостановление торговли с Китаем привело к развитию земледелия в связи с
посевом льна в Иркутской и Тобольской губерниях, в результате чего
появилась новая отрасль торговли — продажа холста в окрестностях
Тобольска. Пушнина, которую продавали Китаю, начала находить себе сбыт
не только внутри России, но и в Западной Европе. Приостановление
торговли с Китаем не повлияло на вексельный курс, так как китайский
торг— меновый и не влияет на торговый оборот России с европейскими
государствами. Причиной низкого вексельного курса Радищев считал не
прекращение торговли с Китаем, а обесценение бумажных денег. Выход
из положения он видел не в пустых рассуждениях о торговом балансе, а в
развитии отечественной промышленности, в разработке полезных
ископаемых.
При рассмотрении вопроса о китайском торге Радищев из всех
товаров, вывозимых из Китая, выделял чай. Почти все остальное можно
производить в пределах самой России (и, как показывает Радищев, китайские
хлопчатобумажные и шелковые материи успешно заменяются самыми
разнообразными тканями) [170,13, 22,19,28]. «Выдвигая из всех товаров
на первое место чай, Радищев подметил основную линию торговли с
Китаем, которая еще только вырисовывалась в XVIII в., поскольку в
торговом балансе пушнина занимала почти такое же место, как и чай. Только в
следующем столетии стали тесно связывать торговлю на Кяхте с
вопросом о чае» [203,367].
Самым характерным в «Письме о китайском торге» является забота о
крестьянстве: Радищева волновали не коммерческие интересы России, а

394 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
то, какое значение для земледельцев и скотоводов имеет торговля (или
прекращение ее) с Китаем. И это естественно для автора «Путешествия
из Петербурга в Москву», сделавшего героями своего произведения
крепостных крестьян. В этом «соучастии» к тем, кто был «пленником в
своем отечестве», — главная отличительная черта не только Радищева, но и
русского просветительского движения.

Глава IV
Шинуазри
К концу XVII в. абсолютизм во Франции теряет свою прогрессивную
роль и превращается в реакционную силу, тормозящую развитие
страны. Историческая прогрессивность классицизма— ведущего стиля
искусства эпохи абсолютизма, связанного с передовыми идейными
течениями эпохи, — изживает себя; принцип рационалистической
регламентации художественного творчества становится мертвой догмой; величие,
героика, понятие о гражданском долге, самопожертвовании уходят в
прошлое; их сменяют эпикурейские теории Сент-Эвремона !, гедонизм,
погоня за чувственными удовольствиями. Смерть Людовика XIV A715)
положила конец длительному периоду «большого стиля» в истории
искусства и нравов. Почти сразу же, в менее парадной и напыщенной
атмосфере двора регента Филиппа Орлеанского (годы правления: 1715—1723),
набожное и церемонное общество превратилось в веселое и флиртующее.
Реакция на официальный стиль Людовика XIV быстро трансформировала
литературу, живопись, музыку и скульптуру. Культ монументальности,
помпезность и пышность барокко2 уступают место культу малой формы,
изящной детали. Античные боги становятся героями альковных сцен;
монументальные полотна Пуссена3 вытесняются шаловливыми амурами Буше.
1 Шарль де Сент-Эвремон A616—1703) — французский вольнодумец,
проповедовавший наслаждение как цель человеческой жизни. В споре о «древних и
новых авторах» он был на стороне «новых», считая, что современная литература выше
античной, т. к. она исходит из более здравых нравственных понятий и
руководствуется более истинными представлениями об окружающем мире.
2Б ар о к к о (от португальского слова, обозначающего жемчужину неправильной
формы) — стиль в искусстве и литературе ряда стран Европы конца XVI—XVII в.,
обнаруживающий то же восхищение классическим римским величием, ту же любовь к
гармонии и симметрии, что и Высокий Ренессанс, но барокко динамичнее и орнамен-
тальнее. Большие масштабы, массивность, неожиданные контрасты, смешение
нескольких видов искусств в больших ансамблях дворцов и соборов характерны для
стиля барокко, апеллирующего скорее к воображению и эмоциям, чем к разуму, но
признающего ведущую роль разума.
3 Н и к о л а Пуссен A594—1665) — основоположник классицизма во
французской живописи, разработавший иерархию жанров (историческая живопись — компо-

396
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Высокую трагедию Корнеля с ее культом государственности и
гражданственности сменяет галантная комедия Мариво A688—1763). На искусство
смотрят не как на средство воспитания, а как на способ развлечения,
наслаждения, украшения '. Как заметил один критик: «В промежутке между
Веласкесом (в XVII в.) и Гойя (в начале XIX в.) основное слово —
„Величие" — исчезло и было заменено во всей Европе словом „Очарование"».
Годы регентства дали первый мощный толчок развитию нового
направления в искусстве — рококо. Возникнув как реакция на классицизм,
рококо было салонным искусством, отбрасывающим героику, сильные
чувства, глубокие раздумья и утверждавшим изысканное, прихотливое,
случайное. Все в рококо празднично-показное. Литературные
произведения лишены развернутого сюжета, внутренней значительности, очерченных
характеров. Их герои — театральные фигурки, нарядно одетые, изящные,
подвижные. Театр смешивался с жизнью, в которой все театрализовано и
декоративно. Для рококо характерны динамичность, чувственность,
эстетика причудливого и капризного, асимметрия (как реакция на
классицизм, с его пропорциональностью, симметрией, разумной организацией
материла, гармонией, геометрической конструкцией произведения
искусства). Рококо — это ломаные линии, изгибы и извивы, порхающие
ритмы, миниатюрность, дробление формы, преобладание орнаментальных
элементов над конструктивными. Это — мир салона, алькова, галантных
празднеств, театральных представлений. Это «поэзия мимолетностей»,
запечатляющая отдельные мгновения, смену настроений, порыв, каприз.
Жизнь в искусстве рококо представляется сменой живых картин (Парни —
«Les tableaux»), все кажется иллюзорным и преходящим. Даже
архитектурный облик эпохи рококо «как бы складывается из обманчивых
отражений, реальность подменяется чем-то кажущимся, и это отвечает всему
мировосприятию той поры» [70, т. 2, 259].
Наиболее ярко и последовательно рококо развивалось во Франции
1730—1760 гг., когда создавались изысканные интерьеры особняков, в
которых архитектура, скульптура, живопись и декоративно-прикладные
искусства дополняли друг друга в органичном ансамбле. Орнаментально-
декоративные панно, ковры, шпалеры, расшитые золотыми узорами
ткани, обтягивающие стены, бронзовые накладки, украшающие двери и
камины, маленькие наддверные украшения (лепные и резные дессюдепор-
ты), изображающие галантные сцены, времена года, аллегории искусства
и т. п., резная деревянная мебель — кресла, диваны, консольные столики,
покрытые резными завитками, букетами и.раковинами комоды,
серебряные и бронзовые часы, жирандоли, вазы и бра, маленькие скульптуры из
неглазурованного фарфора (бисквита) и т. п. — таким был декор интерь-
зиции на исторические, мифологические, библейские темы, портрет и пейзаж;
бытового жанра и натюрморта в живописи классицизма, по существу, не было). По мнению
Пуссена, картины должны изображать благороднейшие деяния людей. Его пейзажи
«легко представить себе декорациями к величавым трагедиям Корнеля. Он ищет
типическое и общее, отказываясь от тривиального. Грандиозные формы придают его
картинам абстрактное, но холодное величие».
1 Недаром братья Гонкуры писали, что основным словом и целью XVIII в. было
«развлечение, удовольствие» [70, т. 1,323].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
397
ера в период расцвета «стиля Людовика XV». Излюбленные мотивы в
отделке интерьера— раковины (рокайль), стебли, цветы. Взятые из
природы мотивы трактуются свободно: раковины сплетаются со стеблями,
усеяны цветами, и всюду изогнутые, волнистые линии, сложные
сплетения лепного и резного орнамента, завитки, асимметричные композиции,
подчеркнутая декоративность. «...И панно и зеркала заключены в
асимметричные обрамления, состоящие из прерывистых завитков, нигде нет
ни одной прямой линии, ни одного прямого угла — сплошной хоровод
виньеток. Хрупкие столики и пуфы стоят на тонких загнутых книзу
ножках... Как раз те части стульев, столов, комодов, которые являются
несущими и по логике вещей должны быть наиболее устойчивыми и
крепкими, имеют вид неустойчивый и облегченный. Представление о тяжести, о
массе намеренно изгоняется, и рококо заставляет каждую вещь быть
актером, играть роль, не вытекающую из ее структуры. И каждую вещь оно
наряжает, покрывает гирляндами завитков, инкрустациями и нежно-
цветистыми узорами, маскирующими строение предмета» [71,265].
Период рококо был временем всеобщего увлечения Китаем,
затронувшим многие стороны культурной жизни Европы. Создается мода на
все китайское: изощренному, утонченному обществу не могло не
понравиться китайское искусство, представление о котором давали
фарфоровые и лаковые изделия и шелк, привозившиеся португальскими и
голландскими купцами. Знатоков очаровали прозрачные краски китайской
палитры; необычность и причудливость китайского орнамента
воспринималась как средство борьбы со строгостью классицизма.
Неудивительно, что Ватто перешел от своих печальных клоунов к богиням и жрецам
воображаемой восточной религии, а Буше одарил китайских наложниц
пухлостью и розовостью своих парижских кокеток.
Теоретики классицизма, считавшие, что в основе искусства лежит
разум, одинаковый у всех народов, не искали новых, специфических черт в
искусстве чужих стран. Просветители сознательно расширяли круг своих
интересов и обращались к философии, этике и государственной практике
Востока; в отличие от них, художники рококо использовали возможности,
открывшиеся перед ними благодаря восточному искусству, с которым они
столкнулись, по существу, случайно. Богатая орнаментовка рококо часто
использовала экзотические, «ориентализующие» мотивы декора, взятые
главным образом из Китая. Китайское искусство отвечало тяге к
разнообразию, игривости, легкости, причудливости, характерным для рококо.
Усталость от строгих стандартов и холодной логики классицизма породила в
европейском (особенно французском) обществе потребность в новых
веяниях; нужда во влиянии китайского искусства была обусловлена
тенденциями развития европейского искусства. Искусство рококо избирало те
эволюционные стимулы, которые были ему нужны, и ассимилировало их
(как это происходит с литературными влияниями, возникающими лишь
тогда, когда в них есть осознанная или неосознанная необходимость). Но это
не значит, что рококо обязано своим возникновением китайскому
искусству (как считал, например, Ласке [344, 57]). Рококо, имевшее глубокие
корни в социальной и духовной атмосфере Европы начала XVIII в., было
автономным стилем искусства, одновременно и зависимым от позднего ба-

398
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
рокко и антитетичным ему. С китайским искусством (как справедливо
утверждает Н. Науменкова) французское рококо связывало «не
заимствование формы, а сближение структур». Выдвигая положение о том, что
«рококо отвечает дальневосточной эстетике» (нам кажется предпочтительной
формулировка— «дальневосточная эстетика отвечала эстетике рококо»),
Науменкова доказывает это положение сходным пониманием материала,
«асимметричностью деталей при общем симметричном построении»,
сохранением свободного от росписи пространства, «растительной»
структурой предметов, осознанием «красоты каждой бытовой мелочи» ' [157,204].
Увлечение китайским искусством в Европе и влияние его на европейское
искусство прошло через ряд этапов — от коллекционерства — через
копирование— до стилизации (создания предметов в «китайском вкусе»).
Культ «китайского» привел к культу «китайщины» (chinoiserie). Под
термином гиииуазри мы понимаем не столько привозимые из Китая в Европу
образцы китайского декоративно-прикладного искусства, специально
изготовлявшиеся для европейского рынка, но — главным образом — их
европейские имитации, а также европейские подражания произведениям
китайской литературы и произведения европейской литературы, в которых
фигурировал экзотизированный Китай (речь о них шла в гл. III). Шинуазри —
не просто удачные или неудачные попытки имитировать китайское
искусство, это — одновременно и отражение своеобразного видения Китая
европейцами XVII—XVIII вв., европейские представления о том, каковы
китайские вещи и сами китайцы или какими они должны быть. Импи [331,
10] определяет шинуазри как «европейскую манифестацию смеси
различных восточных стилей, в которой перемешаны рококо, барокко,
готический или любой другой казавшийся подходящим европейский стиль. Но
восточное происхождение стилей шинуазри всегда может быть замечено, а
иногда могут быть прослежены и их истоки. Шинуазри начинается с
подражания, все дальше отходя от своих прототипов». Онор считает шинуазри
европейским стилем: «это— проявление умонастроения, сходного с тем,
которое привело в XVIII в. к возрождению готики. Точно так же
архитекторы Стробери-Хилл2 и Фонтхиллского аббатства создавали фантазии,
основанные на весьма приукрашенном представлении о Средних веках, так и
создатели таких шедевров шинуазри, как „Grand Singerie" в Шантильи3 и
„фарфоровой комнаты" в Аранжуэце, увековечивали свое видение такого
же воображаемого и поэтичного мира, удаленного скорее в пространстве,
чем во времени». По мнению Э. фон Эрдеберг, шинуазри— результат
имитаций и трансформаций, который может быть понят только путем
знакомства с направлением мыслей европейцев XVII—XVIII вв., ибо шинуазри
1 Добавим, что нежность красок, бледные тона, полные постепенных переходов,
характерны и для рококо, и для шинуазри. Ср.: «В этой тонкости чувства лежит секрет
родственности стиля рококо и старой китайской культуры. В нежных оттенках
хрупкого фарфора, в дымчатых тонах переливающихся китайских шелков европейским
умам XVIII в. представлялась счастливая жизнь, о которой мечтали их собственные
оптимисты» [157,157].
2Стробери-Хилл (Земляничный холм) — поместье Уолпола, страстного
поклонника готической архитектуры, превратившего помещичий дом в этом имении в
готический замок.
3 См. в разделе «Живопись».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
399
следовало и подражало этому направлению мыслей, «Китай же давал
только обрамление и название» [301,8].
Источниками европейских представлений о китайском искусстве
(помимо импортируемых в Европу китайских изделий) были рисунки,
публиковавшиеся в книгах путешественников; как правило, путешественников
интересовала этнография, но не искусство Востока. Их рисунки — либо
упрощенная схематизация, либо — фантастическое преувеличение.
Второй источник— рисунки иезуитов-миссионеров в Китае, обычно
пренебрегавших точностью изображения и осуждавших китайскую архитектуру
за «асимметрию» и «немонументальность». Европейские гравюры и
рисунки, изображавшие китайские архитектурные сооружения, жителей
Китая и произведения китайского декоративно-прикладного искусства,
были гораздо больше распространены в Европе, чем подлинные, а Китай
был скорее имитацией — Китай, увиденный глазами европейских
путешественников, художников, архитекторов. На привозимых из Китая
фарфоровых вазах, лаковых ширмах, обоях, шелках стилизованно
изображались скалы, воды, облака, фрагменты пейзажа. Свобода художественного
восприятия природы, иное, чуждое понимание прекрасного— все это
было ново для Европы и воспринималось с трудом. Гораздо легче
воспринималось европейская интерпретация китайского искусства, она была
ближе и понятнее. Художники рококо приняли только внешнюю,
близкую им сторону китайского искусства; их привлекали необычные краски,
редкостные цветы, экзотические птицы, изображенные на шелке и
фарфоре; жанровые сценки на обоях и ширмах были поняты как веселые
игры беззаботного, счастливого и богатого народа; искусство рококо
развивало эти намеки чужого искусства согласно своим идеям и
представлениям, в результате создав свой Китай— сказочную, изящную страну-
игрушку, населенную маленькими, роскошно одетыми мудрецами,
изысканными, спокойными и томно-ленивыми.
Восхищение новыми возможностями, даваемыми китайским
искусством, привело европейское искусство к самым странным результатам,
особенно в архитектуре, приобретшей элементы экзотики.
Как уже отмечалось, шинуазри превосходно вписывалось в стиль
рококо, давший свои лучшие образцы во Франции 1. Позолота завитков
рококо в «китайских кабинетах» французских дворцов перекликалась со
сверканием китайских шелков и лаковых изделий. Именно во Франции
возник тот тип шинуазри, который дал множество мотивов для рококо.
1. Коллекции и «китайские кабинеты»
С открытием морского пути в Индию началось увлечение
европейских ученых коллекционированием «диковин», привозимых на
португальских караках. Это были не дорогостоящие редкости, а предметы,
вызывавшие интерес и удивление своей необычностью. Возможно, ученых
Э. фон Эрдберг [301, 98] считает, что изучение шинуазри надо начинать с
Франции, ибо «французы — диктаторы во всех вопросах моды и хорошего вкуса — отвели
китайскому стилю то важное место, которое он занял».

400
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
привлекала дешевизна морских раковин, попугаев и т. п. «чудес», но
вскоре цены на все «восточное» стали расти; в лиссабонских лавках
начали продавать быстро входившие в моду восточные товары; агенты
европейских королей и принцев «прочесывали» эти лавки в поисках
золотых украшений из Сиама, редких тканей, янтаря, японского лака,
пользовавшихся таким же спросом, как китайский фарфор.
Правители многочисленных немецких княжеств чувствовали себя
обязанными иметь в своих дворцах «Wunderkammer». Одна из самых
крупных коллекций (более 4000 предметов) принадлежала эрцгерцогу
Альбрехту V Баварскому (описана в каталоге, составленном в 1647 г. Сэмюэ-
лем Квивербергом). Не уступавшая ей коллекция Рудольфа II Пражского
была рассеяна, когда Прагу разграбили во время Тридцатилетней войны {,
но сохранились две ее описи A619 и 1621 гг.), свидетельствующие о том,
какое большое место занимали в ней восточные экспонаты.
В Англии главный «кабинет редкостей» был создан семьей Трейдскен-
тов («Ковчег Трейдскентов», основанный в 1629 г. садовником герцога Бэ-
кингемского и короля Якова I); сын Джона Трейдскента Старшего завещал
коллекцию Элиа Эшмоулу, который передал ее впоследствии
Оксфордскому университету; между 1679 и 1682 гг. было построено специальное
здание для Музея Эшмоула (теперь— Музей истории науки),
открывшегося в 1683 г. как первый общедоступный музей в Англии. Значительное
место там занимали восточные предметы: фарфор, ткани, оружие,
музыкальные инструменты и т. п. Коллекционер Илайху Йель собрал множество
картин, тканей, драгоценных камней, китайских и японских вещей.
Увлечение Китаем среди английской знати было так велико, что помешанную
герцогиню Эбервильскую удалось убедить дать согласие на брак с
герцогом Монтэгю, только представив его сыном китайского императора!
Среди коронованных особ и придворной знати Европы мода на
коллекционирование фарфора и лаковых изделий все росла. Уже Филипп II
Испанский A556—1598) имел коллекцию фарфора, насчитывающую три
тысячи образцов; довольно большими были коллекции Баварского и
Бранденбургского дворов. Опись владений Медичи за 1533 г. включала
373 фарфоровых изделия. В Швеции королева Гедвига-Элеонора
увлекалась собиранием фарфора. Но самая сильная волна коллекционерства
охватила Францию XVII в. Особенно увлечен был коллекционированием
«восточных редкостей» кардинал Мазарини2, вместе с Кольбером
ставший одним из организаторов торговой Индийской К0, Людовик XIV в
Версале и дофин в Фонтебло владели многими предметами китайского
искусства и ремесел3; они коллекционировали вышитые шелковые што-
1 Тридцатилетняя война 1618—1648 гг. началась между немецкими
протестантскими князьями, с одной стороны, и католическими князьями и императором — с другой;
вскоре она превратилась в общеевропейскую войну.
* Мазарини заказывал в Кантоне для своей коллекции целые сервизы, украшенные
французским гербом.
3 Коллекцию Людовика XIV очень обогатили дары, присланные королем Сиама в
1684 г. Второе сиамское посольство A686) привезло дары, демонстрирующие выгоды
торговли с Сиамом: чаши и кувшины из японского лака, расписанные золотом,
сверкающий фарфор периода Кан-си, китайские вышивки и т. п. Онор пишет, что это по-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
401
ры, золотые филигранные изделия (особенно любимые королем и его
матерью), бело-синие фарфоровые вазы, лаковую мебель. В описях
версальского имущества 70-х гг. перечисляется большое количество ширм,
разрисованных птицами, цветами, пейзажами и человеческими фигурами,
шкафов с выдвижными ящиками и ряд других образцов китайской
мебели. Фаворитка короля мадам де Ментенон собирала китайскую мебель в
Версале и в Трианоне, маркиза Помпадур коллекционировала китайский
фарфор и лаковые изделия. В коллекции Ришелье было не менее
400 предметов из фарфора. В Парижской Национальной библиотеке была
заложена основа коллекции «акварелей иезуитов»— зарисовки
китайских зданий, арок, павильонов, сделанные ими во время пребывания в
Китае. В Петербургской Кунсткамере имелась коллекция китайской
одежды, головных уборов, обуви, зеркал, оружия, бронзовых и фарфоровых
изделий (см.: [210,14]).
Если для частных коллекций лучшие образцы китайского фарфора и
лака были недоступны, то король получал их по сравнительно дешевой
цене через Индийскую К0. Вряд ли можно считать простым совпадением
тот факт, что в то время, когда массивная серебряная мебель в Версале
была расплавлена, чтобы оплатить войны Аугсбургской Лиги,
приобретение лаковой мебели возросло. Кроме того, король мог заказывать
лучшим мастерам Европы мебель, обладавшую той же глянцевитой
сочностью, той же пышностью и той же ассоциативной (для современников)
ценностью, что и импортированная с Востока. Отсюда — большое
количество китайской и сделанной «под китайскую» мебели и других
предметов декоративно-прикладного искусства, которые можно было увидеть в
Версале к концу XVII в. Из Версаля мода на китайские вещи
распространилась в Париж и провинции. Китайскую мебель и фарфор ввозили во
Францию во все больших количествах, и они становились все более
популярны и доступны К
Во дворцах европейских государей, в домах знати и богачей
устраивают «китайские кабинеты» для размещения привозимых из Китая
фарфоровых ваз, лаковых ширм, шелков, употреблявшихся для покрывал,
занавесей, обоев, штор, обивки мебели. По мере распространения моды на «все
китайское» расширяется производство предметов «в китайской манере».
Владельцы «китайских кабинетов» стремятся к тому, чтобы все в этих
комнатах было китайским, или, по крайней мере, напоминало о Китае.
Наиболее показательным для увлечения Людовика XIV Китаем было
строительство зимой с 1670 на 1671 г. Фарфорового Трианона в
Версальском парке (см. раздел «Архитектура»). Цветовая схема интерьера была
«китайской» — белые стены, покрытые гипсом, на котором вырезаны си-
сольство так захватило всеобщее воображение, что календари на 1687 г. были
украшены гравюрами, изображавшими короля и королеву Сиама, восседавших на слонах на
фоне китайских пагод. Иезуиты («эти ревнивые стражи культа шинуазри», как
называет их Онор) поспешили заявить, что Сиам — маленькая страна, далекая от Китая, и
привезенные сиамскими послами прекрасные вещи— не сиамского, а китайского
происхождения.
1 Импи отмечает, что в XVIII в. собирание восточных редкостей пошло на спад: с
расширением торговли «редкости перестали быть редкими» [331, 60].

402
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ние орнаменты; потолок и карнизы в центральном зале декорированы так
же— «все на китайский манер», писал Фелибьен1. Кровать в спальне
была украшена изображениями путти (бескрылых амуров) в европейском
стиле, но занавесы были из белой тафты с синими, синевато-серыми,
золотыми; и серебряными полосами. Столы и круглые хрупкие столики на
одной ножке были окрашены в бело-синие цвета «китайского фарфора».
Окончательное впечатление экзотики создавали китайские вышивки с
цветочными узорами, придававшие теплоту несколько холодному декору.
«Китайские кабинеты» пользовались большой популярностью при
Людовике XV. Мода на панельную обшивку продержалась, видимо,
недолго 2, уступив место моде на рисованный декор. Иногда рисунки
вставлялись в лепку или в резные деревянные картуши (как в одной из комнат
дворца де ла Рибуасье, которую декорировал, видимо, кто-то из
подражателей Пилемана). Иногда «китайские кабинеты» декорировались
любителями; так, например, королева Мария Лещинская проводила часы в
Версале, украшая «китайскую комнату» сценами, разыгрываемыми в саду в
стиле шинуазри. Такие комнаты оставались в моде еще в конце 70-х гг.
XVIII в., когда Розали Констан, описывая прелести шинуазри в Париже,
упоминала салон в покоях герцога Орлеанского, «сделанный в китайской
манере», и столовую в замке герцогини Шартрской, «выложенную желтым
деревом с резьбой* изображающей китайские сцены. Все это очень
своеобразно и изящно».
В Германию шинуазри проникло как часть «стиля Людовика XIV», и
почти все проявления шинуазри первой четверти XVIII в. носили на себе
французский отпечаток. Многочисленные германские князья обзаводились
в своих замках «китайскими комнатами». Самая ранняя из них— это
«фарфоровая комната», созданная для Фридриха III Бранденбургского
архитектором Андреа Шлютером (возможно, с помощью Дагли) в Ораниен-
бурге (подле Берлина). Гравюра 1733 г. показывает, что даже стены и
колонны комнаты были инкрустированы чашами, блюдами и другими
фарфоровыми изделиями, «160 чаш на каждую выемку коринфских колонн!».
Специально изготовленные консоли, стенные кронштейны, полки и
карнизы были заполнены вазами; огромное количество фарфоровых блюд было
прикреплено к стенам. На потолке— аллегорическое изображение Азии,
преподносящей фарфор Европе. Видимо, считая, что Ораниенбург
недостаточно велик, Фридрих приказал также построить Шарлоттенбург (к
западу от Берлина), в котором были две «фарфоровые комнаты».
Одной из самых ранних «китайских комнат» была «лаковая комната»,
созданная для курфюрста Франца фон Шёнборна в Новой Резиденции в
Бамберге A705). «Китайский вкус» ограничен здесь серией лаковых
панно, обрамленных резными фруктами, под низким потолком, обильно
разрисованным и украшенным лепной работой. Более жизнерадостным и
завершенным образцом отделки этого типа был «лаковый кабинет», создан-
1 А н д р е Фелибьен A619—1695) — французский историк и теоретик
искусства, архитектор, с 1671 г.— секретарь Французской Академии архитектуры; автор
ряда теоретических трудов, являвшихся основополагающими в академической
доктрине искусства во Франции.
2 После 30-х гг. ХУШ в. выдающийся пример такой комнаты — в замке д'Эврб.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
403
ный между 1714 и 1722 гг. в замке Людвигсбург для г-жи фон Грёвениц,
любовницы герцога Эберхарда Людвига Вюртембургского. Среди
множества завитков волюта, образующих консоли для фарфоровых безделушек,
находится серия больших лаковых панно, изображающих тонких
длиннохвостых птиц, стрекоз и драконов, которые летают в экзотическом
саду, где классические урны стоят между древними искривленными
деревьями. Эти изысканно разрисованные яркими красками на темном фоне
панно в стиле шинуазри, обрамленные позолоченными деревянными
рамами в стиле рококо на красном и коричневом фоне, принадлежат к тому
типу, которым в начале XVIII в. отделывали Малые апартаменты .в Версале.
Две «китайские комнаты» имелись на верхнем этаже Пагоденбурга
(летнего дворца в Нюмфенбурге), выстроенного Иозефом Эффнером —
придворным архитектором курфюрста Баварии Макса Эммануэля,
проведшего несколько лет изгнания в Версале и подпавшего там под влияние
французского культа шинуазри: маленький кабинет с китайскими обоями
и восьмиугольная гостиная, отделанная черно-красными
«лакированными» ' панно. «Лак» высокого качества, видимо, был работой местного
баварского мастера, но он превосходно гармонировал с красивыми
табуретами и столами, изготовленными для курфюрста в Париже. Надо
упомянуть также Зеркальный кабинет в старом королевском дворце в Мюнхене,
Зеркальную комнату и Фарфоровую комнату для кавалеров в Ансбахе,
Китайскую комнату в Монбижу в Берлине и т. п.
Наиболее искусный и изысканный образец австрийского шинуазри —
комната во дворце графа Дубски в Брюне C0-е гг. XVIII в.),
облицованная фарфором в стиле шинуазри и украшенная стенными канделябрами,
люстрами и каминной доской, тоже изготовленными из фарфора.
«Лаковая комната», сделанная по заказу графа Штернберга в 1709 г. в
Праге, представляет двойной интерес: как ранняя «лаковая» (т. е.
использующая европейский «лак») и как комната, предназначенная для
демонстрации фарфора, которому лак должен был служить фоном.
Самая ранняя «китайская комната» в России была создана для
Екатерины I в Монплезире (Петергоф); Китайский кабинет сравнительно
невелик, стены его покрыты лаковыми панно, расписанными русскими
мастерами в китайской манере. В промежутках между панно — деревянные
резные и позолоченные палочки-кронштейны, на которых были
расставлены фарфоровые изделия. «Разнообразные по форме, с вычурными,
изогнутыми линиями, они составляли изящную декоративную рамку панно и
придавали кабинету нарядный вид». Табуреты и расписной столик в
стиле рококо подражают «китайской манере». По мнению Онора, эта
комната была по стилю сходна с «фарфоровой комнатой» в Шарлоттенбург-
ском дворце под Берлином [327, 776].
В Большом Петергофском дворце две небольшие «китайские
комнаты» расположены по обеим сторонам Картинного зала. Стены украшены
подлинными китайскими панно из черного лака конца XVII в., на них
золотом изображены жанровые сцены. Этажерки и шкафы — тоже китай-
1 Чтобы отличать китайский и японский лак от европейских подражании, мы
берем слово «лак» во втором смысле в кавычках.

404
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ской работы; на них размещена большая коллекция китайских
фарфоровых ваз. В первом Китайском кабинете привлекают внимание шкатулка,
покрытая резьбой по красному лаку, и резной шар из слоновой кости.
Стулья — работы Чиппендейла. Мебель обита золотистым штофом,
вышитым цветными шелками. В другом Китайском кабинете особенно
примечательны серебряная курильница в виде цапли, стоящей на одной ноге, и
большой бронзовый с серебром петух чеканной работы. Здесь тоже все
убранство стен и потолка, мебель и украшения — китайской и японской
старинной работы (см.: [23,190]).
Екатерина II, которой был свойствен большой размах во всем, не
изменила себе и в увлечении Китаем. Стремясь продемонстрировать перед
Западной Европой не только знакомство с новой модой, но и свой
космополитизм, она пригласила итальянских мастеров для постройки и отделки
Китайского дворца в Ораниенбауме (архитектор Ринальди, декораторы —
братья Бароцци, живописец Стефано Торелли— художники рококо,
любившие извилистые линии и игру арабесок). Бенуа писал о Китайском
дворце: «Живописные узоры, штукатурные орнаменты, картины,
архитектурные детали — все это связано в одно неразрывное целое, имеющее по
своему чисто музыкальному эффекту что-то общее с сонатами Гайдна или
Моцарта» [23, 198]. Три комнаты дворца были отделаны в «китайском
духе», в них было много фарфора и лаковых изделий. Образец шинуазри —
бюро в Малом китайском кабинете. В Большом китайском кабинете на
потолке работы С. Бароцци китайские узоры переплетены с европейскими,
«деревянные, наборной работы стены с пейзажами и человеческими
фигурами, свидетельствующие о своеобразном представлении европейцев XVIII в.
о китайской жизни». Онор пишет, что один из потолков в Китайском
дворце представляет «Китайские празднества» и отражает синоманию царицы и
ее «знойные вкусы». В спальне Екатерины потолок был расписан
венецианским художником Джакопо Гварана и изображал «Китайское
жертвоприношение» — типичный образец шинуазри.
Придворный архитектор Екатерины В.И.Неелов в 1777—1779гг.
построил в Царском селе Китайский театр — внешне европейского характера
здание, зрительный зал которого представлял собой уникальный образец
шинуазри последней четверти XVIII в. «Барьеры ярусов, столбы, несущие
их, центральная ложа, портал сцены, плафон — все нарядно и пестро
разукрашено фигурами китайцев, драконами, фестонами и гирляндами,
щитами со знаками зодиака, позолотой. Повсюду свисают колокольчики, бусы
из шариков, грушевидные подвески. Все эти украшения, эфемерные,
бутафорские, сделаны из самых незамысловатых материалов. Столбы —
простые бревна, выкрашенные голубой краской, обитые спиралью из фольги и
раскрашенного картона, украшены фигурами драконов и бюстами
китайцев из папье-маше. Украшения лож и т. д. также из раскрашенного
картона, положенного на блестящую фольгу. Колокольчики, бусы и подвески —
выточены из дерева, пестро раскрашены, посеребрены и вызолочены.
...Мишурная, маскарадная, напоминающая картонную бонбоньерку зала
должна была воссоздать фантастический, условный Китай XVIII века,
понимаемый как игрушечное царство наслаждений и праздности, как страна
нелепых затей и забавного искусства, страна беспечной жизни...» [23, 14].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
405
Но центральная «парадная» ложа и две крайние (у сцены) были украшены
подлинно китайскими вещами: стены ее покрыты панно из черного лака,
на которых золотом были изображены пейзажи, цветы и фигуры китайцев.
Занавесы лож из оранжевого китайского шелка тоже были расписаны
пейзажами и жанровыми сценками.
Екатерина вызвала в Россию также шотландского архитектора Чарльза
Камерона' для возведения в парках Царского Села построек в «китайском
вкусе». Камерон работал в Царском Селе с 1779 по 1793 г. Значительные
изменения были внесены им в интерьер Большого (Екатерининского)
Дворца (его перестройка происходила при Екатерине И). Работая в
неоклассицистическом стиле, он придал формам классического стиля
мягкость и уютность. Китайский зал был переделан им из парадной лестницы;
в стены были вставлены лаковые панно со сценками из китайской жизни,
вокруг панно укреплены драгоценные древние китайские эмали, с потолка,
расписанного «в китайском духе», спускались 4 люстры из ваз,
соединенных золоченым бронзовым орнаментом. Вдоль стен стояло шесть
огромных канделябров, в углах — две громадные пагоды. На столах и этажерках
(у стен и в середине комнаты) была расставлена богатейшая коллекция
китайских ваз, ларцов и других вещей из фарфора, лака и эмали. Из вещей
более мелких особенно примечателен «Лао-цзы на олене» из корня
векового бамбука. Зал украшен также вазами из красного лака с тончайшим
резным убором и часами (на камине) европейского производства в стиле ши-
нуазри. В Китайском голубом кабинете стены были обиты голубым
китайским штофом с акварельными изображениями пейзажей, охотничьих и
жанровых сцен, мебель— в стиле Людовика XVI, на камине и на столе —
китайский и японский фарфор XVI—XVII вв.
На многих венецианских виллах были «китайские комнаты»,
декорированные фресками и лепными украшениями. Онор считает лучшими
образцами комнаты на вилле «Ла Барбариджа», украшенные экзотическими
цветами и птицами (находящимися на грани между европейским рококо
и шинуазри), а также изображениями специфически «китайских»
мотивов: маленькие фигурки в пагодообразных шляпах сидят под
экзотическими балдахинами, а мандарины разгуливают среди тонких деревьев.
Единственная полная серия фресок, сохранившаяся до наших дней,—
находится в Китайской комнате на вилле «Вальмарана» в Вичченце —
под Венецией (работа Джованни Доменико Тьеполо, ок. 1757 г.). Все
стены комнаты украшены фресками, изображающими жанровые сцены из
китайской жизни: рынок с группой торговцев, демонстрирующих свои
товары, религиозную церемонию (женщина подносит корзину
мандаринов позолоченной статуе богини луны, а за ней наблюдает высокий
монах, стоящий с курильницей в руках за кедровой сосной). «Эта комната
раскрывает сущностно венецианское видение Востока, очень далекое от
чувственного Востока Буше или капризно-прихотливого Китая Пилема-
1 К а м е р о н A740—1812) — шотландский архитектор, большую часть жизни
проведший во Франции и в Англии. Он был ярым противником барокко и одним из
первых архитекторов, ставшим пропагандистом эстетики неоклассицизма. Приняв
предложение Екатерины II, он смог на практике воплотить свои идеалы, создав ряд
архитектурных ансамблей и уникальных интерьеров.

406 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
на. Здесь священники, мандарины и даже крестьяне носят халаты из
богатейших шелков или бархата и шляпы, сделанные из хвостовых перьев
гигантских колибри. На заднем плане высятся пагоды, и каждая сцена
залита специфически сверкающим сияньем лагуны» [327,122]. Импи
отмечает, что мрачность лиц и тяжесть фигур как бы подчеркивают их
несоответствие роскошным одеждам и разительно отличают эту работу Тьеполо
от легкости и фривольности, присущей работам его отца — Джианбатти-
ста Тьеполо [331,170].
В то время как венецианские художники разрабатывали
индивидуальную концепцию шинуазри, художники Пьемонта находились под
влиянием Франции. Ранний образец пьемонтского шинуазри — гротескный
потолок, разрисованный Филиппо Минеи на вилле «Делла Реджина» в
окрестностях Турина B0-е гг. XVIII в.). Но изображенные на этом потолке обезьяны
в стиле шинуазри, мандарины и зонтики — просто субституты более
привычных римских фавнов, обнаженных женщин и вееров. Однако 10 лет
спустя в Палаццо Реале (Турин) была создана великолепная Лаковая
комната по проекту Филиппо Джуварра, украшенная 60 панно из
восточного (вероятно китайского) лака, купленными в 1732 г. в Риме и
дополненными рядом сходных панно, «лакированных» в Турине Пьетро Масса.
Панно разрисованы цветами, птицами и жанровыми сценками из
китайской жизни — красное, голубое и золотое на черном фоне — и вставлены
внутрь завитков волюта в стиле рококо на ярко-красной стене. На
королевской вилле в Портичи (Неаполь) между 1757 и 1759 гг. была создана
Фарфоровая комната, позднее перевезенная в Каподимонте. Она вся
облицована тремя тысячами соединенных между собой фарфоровых плиток
(изготовленных на Каподимонтской фабрике); большинство из них —
чисто белого цвета, но промежутки покрыты гирляндами цветов,
пучками лент, музыкальными инструментами, а между окнами и над дверями в
рамы в стиле рококо вставлены рельефные изображения китайцев.
Потолок лепной работы украшен фантастическими птицами и бабочками,
сидящими на завитках в стиле рококо, а также жанровыми сценками в стиле
шинуазри, сходными с теми, что изображены над дверьми и окнами. С
центра потолка свисает фарфоровая люстра, которую держит в лапе
обезьяна. Яркие эмалевые краски рельефов отражаются в высоких
зеркалах, создавая иллюзию того, что эта комната — лишь одна в огромной
анфиладе. Комната пользовалась таким успехом, что, взойдя на
испанский престол, король Карл III перевел в 1759 г. главных художников
Каподимонтской фабрики из Неаполя в Буэн-Ретиро (около Мадрида) и
велел им сдублировать ее для Аранжуэца. Китайская комната в Аранжуэце
воспроизводит ряд декоративных мотивов Фарфоровой комнаты в
Портичи, но большие сцены так разительно отличаются от сцен в Портили,
что кажется почти невероятным, чтобы это были работы одних и тех же
мастеров. Позы и группировки в Портичи несколько неуклюжи, фигуры
же в Аранжуэце держатся с утонченным изяществом. Группы здесь
близки по стилю к фрескам Джованни Доменико Тьеполо на вилле «Вальма-
рана» не только по общей композиции, но и по многим деталям. Т. к.
Тьеполо был в Мадриде и помогал своему отцу расписывать потолок в
тронном зале королевского дворца (между 1762 и 1764 гг.), то Онор полагает,

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
407
что ему принадлежат эскизы фарфоровых барельефов для Китайской
комнаты в Аранжуэце, созданной в эти годы [327,124].
«Китайские комнаты» в Англии XVIII в. редко украшались лаковыми
панно (правда, в 1762 г. в Бекингемском дворце была создана «лаковая
комната» для Королевы Шарлотты — урожденной немки), редки были и
комнаты со стенной росписью в «китайском вкусе». В моду вошли
«китайские комнаты» с «индийскими» ' обоями или обоями, изготовленными
в Англии (на фабрике Сохо) в стиле шинуазри. Обычно это были спальни
или туалетные комнаты. В 1746 г. миссис Делани велела обить ее
туалетную комнату лучшей «индийской» бумагой с цветами и птицами всех
видов, потолки были орнаментованы в «индийском» вкусе, рамы зеркал и
вся мебель соответствовали этому декору. Спальня тоже обита
«индийской» бумагой на золотом фоне, а кровать «индийской» работы сверкала
позолотой на белом атласе. В доме миссис Монтэгю на Портленд-стрит
«туалетная комната походила на храм индийского божества; на тканях
были китайские рисунки; на креслах лежали подушки из японского
разрисованного атласа». В 1742 г. леди Кардаган купила 88 «индийских»
картин и приказала наклеить их на стены столовой. Известная
лондонская фирма объявила, что украшает комнаты «индийскими картинами
или гравюрами». Хорошим примером такого рода украшений является
Китайская комната в Милтон-холле (Нортгемптоншир), оклеенная
изображениями фигур и натюрмортами A745—1750). Многие «китайские
кабинеты» были украшены обстановкой, рассчитанной на соответствие
экзотическому фону, создаваемому «индийскими» обоями; зеркала,
помещенные в промежутках между окнами, обрамлялись пышными
завитками рококо, служившими подходящими «насестами» для птиц «хохо».
Композиции из драконов и пышной растительности заменили
классические фронтоны на дверных коробках. Каминные доски были составлены
из завитков рококо, окружающих камин и пышной пеной вздымавшихся
к центральному гребню, который поддерживал маленькое здание с
крышей как у пагоды или группу фигур в стиле шинуазри.
Интерьер Китайского дома, принадлежавшего Томасу Ансону (брату
капитана Ансона, совершившего кругосветное путешествие), в Шагборо-
парк (Стаффордшир, ок. 1747 г.)— один из прелестнейших образцов
смешанного шинуазри, когда-либо появлявшихся в Англии: потолок лепной
работы в стиле рококо, альков отделен от главной части комнаты
трехстворчатой ширмой, украшенной изображениями обезьян, державших птиц
на шнурках. Вся комната раскрашена красным, бледно-зеленым и
золотым, увешана картинами и разрисованными зеркалами в изящных рамах,
увенчанных пагодами.
Интерьер Клейдон-хауза являет странный контраст между
классической сдержанностью и эксцентричностью рококо; в центральном зале
идет битва стилей: «С классически правильных карнизов портреты хмуро
1 Европейцы XVII—XVIII вв. не всегда делали различие между странами, из
которых привозились восточные товары, главное же — наличие Идийской Торговой К° и
Ост-Индской К° укрепляло их в мысли, что большинство товаров (особенно ткани и
обои) привозились из Индии.

408
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
глядят на ниши, вибрирующие раковинообразными извивами, а
экзотические птицы охорашиваются поверх ионических пилястров. Наверху, в
„китайской комнате", рококо одерживает решающую победу». Эта
комната (созданная в конце 1760-х гг.) — работа краснодеревщика Лайтфута,
в чьих композициях, по словам сэра Томаса Робинзона, «был немалый
привкус сумасшествия». Над каждой дверью — пагода, огороженная
резной решеткой и поддерживаемая фигурами мандаринов, шеи которых
высовываются из водоворотов завитков. Сходные восточные лица
выглядывают «среди цветов и капающих льдинок каминной доски». Но двери и
каминные доски кажутся сравнительно сдержанными рядом с
фантастическим альковом для чаепития. «Увешанное колокольчиками,
взрывающееся цветами, инкрустированное раковинами и завитками и разрисованное
по немногим оставшимся пустыми поверхностям тонким решетчатым
узором, это поразительное сумасбродство имеет странно подводный вид,
как если бы это был коралловый храм, построенный в глубине моря,
лишенного солнца, для какого-нибудь китайского Нептуна». «Китайская
комната» в Клейдон-хауз — самый совершенный сохранившийся образец
английского рококо в стиле шинуазри, но она уступает континентальным
образцам, будучи лишена единого плана (она кажется задуманной как
серия не зависящих друг от друга элементов, втиснутых в слишком
маленькую для них прямоугольную коробку). «Китайская гостиная» в Карл-
тон-хауз A790) дала возможность Георгу, принцу Уэльскому, дать волю
своему увлечению шинуазри; в ней сочетался тонкий налет фантазии и
тщательно сбалансированный, охватывающий всё план с блестящим
мастерством и изысканнейшими материалами. Ее отделкой руководил Генри
Голланд, и, несмотря на очевидный, поверхностный экзотизм, здесь
чувствовалось сдерживающее влияние архитектора-классициста. Даже самый
поверхностный осмотр каминной полки или межоконных столиков
обнажает греческий костяк под одеждой шинуазри. Судя по гравюрам и
описанию в «Cabinet-Maker1 and Upholsters' Drawing Book» Томаса Шератона,
стены разрисованы китайскими пейзажами, отделенными друг от друга
высокими и элегантными в своей простоте «китайскими» пилястрами.
Обитая узорчатым шелком софа шла вдоль целой стены; перед ней стояли
две курильницы благовоний. На мраморной каминной полке находились
фигурки китайцев и другие экзотические украшения; это
уравновешивалось стоящим между окнами противоположной стены столиком, верх его
поддерживали фигуры четырех китайцев, несущих паланкин, в котором
сидел роскошно разодетый мандарин. Другие стоящие между окнами
столики были несколько проще, хотя их и украшали фигуры драконов,
оттягивающих назад отделанные позолоченной бронзой занавесы, украшенные
колокольчиками и кистями. На спинках обитых ярким атласом кресел
видели на корточках идолы, а вокруг ножек кресел обвивались змеи.
Фарфоровые вазы, оправленные позолоченной бронзой, подсвечники,
поддерживаемые хрупкими китаянками, придавали законченный оттенок экзотики.
По верному наблюдению О. Импи [331, 160], именно отделка
интерьера более всего отражает вкусы эпохи. Она может сказать нам больше,
чем мебель, фарфор или даже картины, так как мы знаем, как она должна
была выглядеть «на месте»: картины, фарфор и мебель можно было пере-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
409
мещать из комнаты в комнату, заменять другими, продать; комната же,
даже если ее целиком перенесли в музей, остается некоей единой, цельной
организацией пространства. Особенно верно это для интерьеров
особняков первой половины XVIII в., представляющих собой органичный сплав
архитектуры, скульптуры, живописи и предметов прикладного искусства'.
Таков, например, тщательно продуманный интерьер павильона в замке
Шантильи: большая комната со скругленными углами2 (в форме четырех-
лопастной розетки в плане) была отделана в стиле шинуазри с
изображениями китайских празднеств на стенах и канделябрами в форме фигур
китайцев. Потолок был расписан так, чтобы напомнить открытое небо,
полное трепещущих птиц, над которыми реет орел, держащий в клюве шнур
от покрытой эмалью люстры. Здание было построено так, что музыканты
могли разместиться в куполе. Архитекторы-декораторы виллы «Ла
Фаворита» в Палермо добились синтеза классического стиля и шинуазри.
Несмотря на то, что одни комнаты были декорированы в стиле римских
развалин, другие — в мавританском стиле, во всем доме превалирует шинуазри.
В Зале для приемов обои в китайском стиле, обрамленные решетчатыми
ободками, перемежаются панно с псевдокитайскими и арабскими
надписями. «На первый взгляд, ноту диссонанса вносит потолок, кажущийся
выполненным в „помпеянском стиле". Однако, пристально вглядевшись, видишь,
что на нем изображены не римские сенаторы и не классические храмы, а
богато разодетые мандарины и сложно орнаментированные пагоды. Из
нескольких других комнат в стиле шинуазри одна декорирована так, чтобы
напоминать беседку из зелени, сквозь листья которой можно разглядеть
китайский пейзаж; восьмиугольник на вершине дома— чайная комната в форме
странно испещренного полосами тента, с подлинной китайской живописью.
Но самая эффектная — маленькая зала для игр, где стены разрисованы — в
стиле шинуазри — группами в богатых одеждах под потолком в
„помпеянском стиле". Фигуры прохаживаются и принимают позы, полные важности,
которые делают их как бы далекими подданными неоклассицистического
мира, и не удивляешься, обнаружив, что их рисовал Джузеппе Веласко,
обычно изображавший грациозных нимф и изнеженных героев, сходных
с теми, которых высекал из мрамора Канова» [331,182].
1 В этой связи интересны соображения Кверфельдта: «Предмет в искусстве Запада
всегда является составной частью композиции сооружения и всегда подчиняется
общему замыслу художника. Он всегда является деталью ансамбля и только в связи с
ним может быть правильно понят... предмет в китайском ансамбле живет своей
самостоятельной и весьма ярко выраженной индивидуальной жизнью и не нуждается в
поддержке со стороны своего окружения... Он выявляет тонкую связь идеи и
материала, из которой логически вытекают все формальные и декоративные возможности для
художественного использования» [116,5—-6, 35].
2 Ничто, по мнению Фолдера [306, 160], не произвело такого
революционизирующего эффекта в архитектуре интерьера, как «скругленный», или «китайский», угол.
Панно, игравшие такую важную роль в покрытии стен в период рококо, комоды и
шкафчики, даже карнизы должны были иметь скругленные углы, как и верхние углы
окон и дверей и вертикальные углы комнат. Ср. высказывание Репхвейна:
«Обладателями хороших манер, мягкими и гибкими были люди периода рококо, и их характер
выражал себя в любом произведении их искусства. Так родство, которое они
чувствовали с китайским искусством, привело их к восхищению последним
усовершенствованием архитектуры в китайском интерьере — „скругленным углом"» [386,64].

410
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Приведенные примеры свидетельствуют о том, что при планировке
интерьера комнат в стиле шинуазри, как некоего стилевого единства,
основными элементами декора и меблировки являлись фарфор, лак (и
европейские подражания ему— «japan»), ткани, обои, стенные росписи и
панно, резная деревянная мебель, изделия из серебра, бронзы и других
металлов. Рассмотрим их в указанном порядке.
2. Фарфор
Со времен Марко Поло авторы путевых записок, побывавшие на
Дальнем Востоке, восхищались красотой фарфора, но так как подлинная его
природа была для них загадкой, то они распространяли всякие догадки и
теории. Каковы бы ни были эти теории происхождения фарфора и
приписывавшиеся ему магические свойства, Европа пришла от него в восторг.
Первый (фиксированный записью) образец китайского фарфора,
попавший в Европу в XIV в., — серовато-белая бутыль, которую с помощью
серебряной оправы превратили в кувшин, украшенный гербом Людовика
Великого Венгерского. В XV в. изделия из китайского фарфора
включались в дары, посылаемые египетским султаном венецианским дожам.
Первый такой дар был получен дожем Фоскари в 1442 г.1
После путешествия Васка да Гама, вновь открывшего путь на Восток,
все больше фарфоровых изделий начало прибывать в Европу. Спрос на
фарфор был так велик, что в последнюю четверть XVI в. китайские
мастера начали изготовлять его специально для европейского рынка. К 1580 г. в
Лиссабоне было шесть лавок, торговавших фарфором. В 1602 и 1604 гг.
голландцы захватили два португальских судна, большую часть труда
которых составляли фарфоровые изделия; в Амстердаме состоялась
распродажа, привлекшая покупателей из всех стран Европы, включая королей
Англии и Франции, и положившая начало массовому увлечению европейцев
китайским фарфором. К 1609 г. в Лондоне открылись лавки, торговавшие
фарфором. К началу XVII в. импорт фарфора в Европу перешел к
голландцам, отобравшим у португальцев торговую монополию. К 1615 г.
директора голландской Ост-Индской компании не только указывали сорта
фарфора и количество изделий, но и стали посылать в Китай рисунки для
копирования европейских форм сосудов (пивные кружки, масленки, фляги и т. п.).
Таким образом, Европа начала диктовать свои вкусы изготовителям
фарфора (как это произошло с восточными тканями). В 1615 г. голландцы
вывезли из Китая 24 тысячи фарфоровых изделий, в 1616 — 42 тысячи
(причем эти изделия были выполнены для европейского рынка в европейских
формах). К 1638 г. голландцы отправили в Европу более трех миллионов
фарфоровых изделий. С каждым годом появлялись все новые формы (дик-
1 Импн [331, 90] отмечает, что изделия XV в. были гораздо более утонченными,
чем ранний фарфор, но они редко попадали на Запад, где их обычно оправляли
золотом или серебром (и для защиты от повреждений, и для того, чтобы подчеркнуть их
редкость и ценность). Обрамление фарфоровых изделий бронзой, серебром или
золотом свидетельствовало о непонимании европейцами отношения к фарфору на Дальнем
Востоке.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
411
туемые европейским спросом) — подсвечники, цветочные горшки в форме
кубков, фляги, вазочки, горчичницы, маленькие чайники, изготовляемые
по европейским образцам. Мотивы, изображаемые на фарфоровых
предметах европейских форм, оставались китайскими, но эти прогуливающиеся
под большими зонтами фигурки, улыбающиеся идолы, играющие дети,
едущие на осликах мудрецы, фантастические пионы и сосны — «все это
целиком впитывалось в великую грамматику европейского орнамента и
потом без разбора рассыпалось по самым неподходящим поверхностям,
создавая самый невероятный эффект».
Бело-синий фарфор, изготовлявшийся в Кантоне ' на экспорт, стал тем
материалом, с которым автоматически идентифицировался и фарфор, и
сам Китай, из страны шелка (Seres) превратившийся в страну фарфора
(China). Более того, как отмечает Импи [331, 89], бело-синяя цветовая
схема была тесно связана с шинуазри: мысль об одной почти
автоматически вызывала мысль о другой2.
В Китае производили монохромный фарфор редкой красоты,
белоснежный, персикового цвета, селадоново-зеленый, изумрудный; не только
цвет, но и простота и сдержанность силуэтов фарфоровых изделий, ни с
чем не сравнимая гладкость поверхности отличали фарфор периода Кан-
си, Юн-чжэна и Цянь-луна. Если бы этот фарфор, высшего качества,
попал в Европу, классицистам не пришлось бы так страстно критиковать его.
Полихромный китайский фарфор был декорирован птицами, цветами,
кустарником. Для этих рисунков характерна асимметрия: цветущие ветви
растут из сучковатых, искривленных стволов, цветы лотоса, пионы и
хризантемы разбросаны по поверхности вазы с натуралистическим
безразличием к единообразию; жанровые сценки сгруппированы без намека
на строгую регулярность. Интуитивное чувство баланса, выраженное в
цвете, не компенсировало классицистам отсутствия достаточной
перспективы и строгих пропорций в китайском пейзаже. Из лучших типов
китайского фарфора в Европу попали изделия «переходящих цветов»,
образцы «розового семейства» и «зеленого семейства»3; но чаще всего
экспортировался фарфор, декорированный совсем в ином ключе, и
именно он сформировал европейские представления о китайском искусстве и
1 Полихромный фарфор ввозился в Европу только с середины XVII в., он
значительно уступал утонченным изделиям XVI в. и по фактуре, и по формам. Изделия
стали массовыми (они часто фигурировали на картинах голландских художников,
особенно — натюрмортах).
2 Доходило до курьезов; так, по словам сэра Осберта Ситуэлла, его отец,
эксцентричный сэр Джордж, решил на всех белых коров в своих владениях нанести синий
узор по китайскому образцу, но «животные оказались так упрямы и несговорчивы, что
в конце концов ему пришлось отказаться от своего намерения».
3 Оба термина даны французами и вошли во всеобщее употребление. Под
«розовым семейством» подразумеваются изделия, расписанные разноцветными
прозрачными эмалями определенной гаммы, в которой преобладает розовый цвет. Кроме
розовой и зеленой эмалей, в эту гамму входят «лилейно-желтая и ярко-синяя эмали». В
гамме «зеленого семейства» преобладает «изумрудно-зеленая эмаль, часто с
радужным отблеском». В эту гамму красок входят также «синяя, желтая, марганцовая и
ярко-красная краски. Иногда добавляется, весьма умеренно, золото. Контур обычно
черный, в иных случаях — красный».

412
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
дал новые декоративные мотивы европейским рисовальщикам. В
основном это было связано с нежеланием китайцев расставаться с лучшими
образцами фарфора, а также с невежественностью европейцев,
представлявших торговые компании, в результате чего Европа была наводнена
фарфором низшего качества. Выбор определяли люди, лишенные вкуса,
купцы, которых привлекало в китайском искусстве странное, а не более
утонченное и традиционное. Из-за этого в Европе создалось впечатление,
что китайское искусство в своем существе всегда гротескно и странно.
Несмотря на большое количество импортируемого в Европу фарфора,
он продолжал оставаться редкостью; и хотя в комедии Ричарда Броума
(?—1652?) фигурирует продавец «хрупких товаров», в число которых
входят фарфоровые кружки и блюда, Джон Ивлин !, приглашенный на
ужин к леди Джерард, отмечал в дневниковой записи от 19 марта 1652 г.,
что его поразило огромное количество фарфоровых блюд,
коллекционируемых хозяйкой дома. Дефо приписывал королеве Марии Стюарт
(вывезшей из Голландии страсть к фарфору) привычку обставлять комнаты
таким количеством фарфоровых изделий, что их можно было увидеть на
каминах, шкафах, специально изготовленных полках и в самых
неожиданных местах.
В конце XVII—начале XVIII в. очень популярными стали также
китайские фарфоровые изделия с эмалевой росписью. Часто в образцах
«зеленого семейства» эмаль наносилась на так называемый бисквит (т. е. неглазу-
рованный фарфор). Как правило, это — фигурки людей, лошади со
всадниками, идолы, смеющиеся мальчики, лодки. Онор отмечает, что в период
рококо фарфоровые вазы— особенно из простого зеленого селадона —
украшались завитками позолоченной бронзы, часто превращавшими вазы в
кувшины [327, 100]. Любимым объектом оправы, — пишет Импи, — была
фигура идола, ставшая настолько популярной, что она сделалась символом
шинуазри, «типичным представителем джунглей, населенных мудрецами,
обезьянами (типично европейский элемент), молодыми девушками,
фантастическими птицами и явно намеревающимися упасть хрупкими зданиями
с загнутыми кверху крышами, мостиками и т. п.» [331, 97—98].
Кроме того, что экспортируемые в Европу фарфоровые изделия по
своей форме часто отвечали европейским утилитарным запросам (в
частности, их использовали для употребления горячих напитков; с ростом
спроса на чай2 возрастал спрос на чайные сервизы), сюжеты его росписи
тоже были европейскими3. Первые европейские сюжеты носили религи-
1Д ж о н Ивлин A620—1706) — английский литератор, автор интересного бы-
тоописательного документа эпохи — «Дневника», неоднократно переиздававшегося.
2 Чай был ввезен в Англию в 1658 г. и стоил очень дорого. Только в 60—70-х*гт.
XVIII в. (по словам Уолпола) чаи стал привычкой многих англичан.
3 Изготовлявшийся для экспорта фарфор «розового семейства» часто бывал
декорирован в «европейском вкусе»: Венера, сидящая в раковине (влияние рококо) в
окружении лебедей; фарфоровый чайник, украшенный тремя купидонами, пускающими
мыльные пузыри; ваза из голубого с розовым фарфора, украшенная изображением
европейских кавалера и дамы, одетых по французской моде середины XVIII в.; фигурка
европейской дамы в шляпе с перьями.
Любопытно, что в императорском дворце в Пекине сохранились фарфоровые
статуэтки периода Каи-си, напоминающие европейское шинуазри. Э. П. Стужина упоми-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
413
озный характер (среди прихожан иезуита д'Антреколя в Цзиндэчжэне
были ремесленники с фарфорового завода, и, видимо, этому следует
приписать появление на китайском фарфоре «изображения распятого
Христа, его крещения и т. п.». Если первые европейские сюжеты помещались
на китайских по форме и орнаменту предметах, то позже китайские
мастера научились воспроизводить формы европейских предметов, которые
становились все более экзотичными. Очень распространены были заказы
на изображение гербов знатных семей Европы, городов и провинций 1.
Заказывались и копии европейских гравюр — «Суд Париса», «Ворота
ботанического сада в Оксфордском университете», сцены охоты и т. п.2;
особенно хорошо документированный пример— «Девушка с зонтом»,
заказанная Голландской Ост-Индской компанией в 1734 г. Вестфален и
Кречетова [38, 26] отмечают, что с увеличением количества европейских
образцов, копируемых главным образом в Кантоне, китайские художники
вводят в свой обиход «штриховку или точечную технику... даже в тех
случаях, когда мастера не копируют гравюру или миниатюру. Но так как
эти заимствования происходили механически, они не могли
способствовать обновлению китайского творчества, имеющего совершенно
противоположные установки».
Европейские специалисты по эмали часто «украшали» белый
японский фарфор, даже китайский бело-синий фарфор подвергался подобным
«улучшениям» в совершенно не соответствующем ему стиле (например,
пейзажи из ив, пальм и пагод). Наиболее активными были голландские
мастера, работу которых можно было узнать не только по рисунку, но и
по цвету, в особенности — ярко-красному. В Англии3 белый восточный
фарфор тоже подвергали глазуровке. В XVII в. в Европу ввозили из Фуц-
нает о появлении европейских сюжетов в декорировании фарфора в XVIII в.
«Возникновение в Гуанчжоу мастерских по росписи белого цзиндэчжэньского фарфора на
экспорт положило начало и новому стилю в декорировании фарфора — „гуанцай".
Для стиля „гуанцай" характерно обилие сочного зеленого цвета и золота и самое
тесное переплетение „мэйжэнь" („красавицы"), „хуаияо" („цветы и птицы"), „шаньшуГГ
(„пейзаж") и т. д. в медальонах одного изделия. „Гуанцай" представлял собой уступки
дурному вкусу, смешение разных стилей в одном. Ложная пышность за счет утраты
былой изысканности по существу свидетельствовала о распаде стиля. Европейцы не
очень интересовались черепком фарфора и формой сосудов, поэтому из Цзиндэчжэня
в Гуанчжоу сбывали второсортные изделия, на которые в Гуанчжоу наносили броскую
роспись, рассчитанную на европейский вкус» [194, 70—72].
1 В Эрмитаже хранится фарфор Ост-Индской компании — «бритвенные тазики с
гербами европейских городов... аптечная посуда, украшенная русским орлом,
заказанная Петром I. Чашка и две тарелки с тем же орлом... Две вазы в виде двуглавых
орлов...» [34,34—35].
2 Вестфален и Кречетова [38,52, табл. XXVIII, 1] описывают хранящуюся в
Эрмитаже чашу с разноцветной росписью. Надглазурными эмалями выполнена
«повторяющаяся два раза копия с европейской расцвеченной гравюры, изображающей
пильщиков среди пейзажа; в отдалении укрепленный стеной город с башнями и церквами.
В двух других четырехлопастных вырезах представлены розовые пионы и летящая
птица. Фон весь покрыт синими подглазурными листьями и красными пионами,
подчеркнутыми золотом. Выполнена для вывоза в Европу».
3 В этой связи существенно наблюдение Фолдера [306, 157] о том, что родина
рококо — Франция предпочитала полихромный фарфор, более холодные Англия и
Голландия — белый и бело-синий.

414
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
зяни белый блестящий фарфор (Blanc de Chine), который европейские
мастера иногда расписывали синей подглазурной краской. Обычны
фигуры, привлекательные своей наивностью, — Гуанинь (в Европе ее
называли «Длинной Элизой»), идолы, несомненно, европейского
происхождения («Admiral Duff»). У больших фигур могла сниматься голова,
маленькие фигурки могли качать головой («китайские болванчики», о которых
так много будут писать с насмешкой противники культа шинуазри).
Первая фиксированная документами попытка воспроизвести фарфор в
Европе ! была сделана около 1575 г. во Флоренции на фабрике Медичи;
здесь «фарфор» изготовляли из многих ингредиентов (песок, стекло,
растолченный в порошок горный хрусталь, глина и др.). Но хотя предметы
из мягкой пасты и были гораздо тоньше, чем майолика, их все-таки
нельзя было принять за восточный фарфор, и большая их часть портились при
обжиге. Сохранилось около 40 образцов, отличающихся туманной стек-
ловидностью; все они разрисованы темно-синим по белому фону, декор
взят с китайских сосудов, сделанных в годы Цзя-цзин A522—1566) и
Вань-ли A573—1619). На бутылке в Лувре есть рисунок, изображающий
сосны, под которыми пасется олень явно китайского происхождения. На
другой бутылке длиннохвостые птицы сидят среди экзотических цветов и
листвы, а большое блюдо (хранящееся в музее Метрополитен в Нью-
Йорке) украшено группой европейских фигур, прогуливающихся на фоне
китайского пейзажа, — видимо, это один из самых ранних образцов той
китайско-европейской помеси, которая стала так популярна в XVIII в.
Венецианские керамисты иногда использовали в своих гротескных декорах
китайские штрихи, но моды на шинуазри, как таковой, в Италии не было,
ибо там господствовали теории Высокого Ренессанса; хотя венецианцы и
предвосхитили лет на 40 свободное использование китайских мотивов в
декоре, а изготовление мягкой пасты— лет на сто, создать настоящий
фарфор, равный по блеску и крепости китайскому, они не сумели.
«Фарфор» фабрики Медичи предназначался для личных нужд великого герцога
Франческо I (XVI в.) и для подарков другим правителям. Его короткая
жизнь может рассматриваться лишь как изолированный эпизод в истории
керамики и эстетического вкуса. Если бы эти товары и предназначались
для более широкого круга лиц, на них вряд ли был бы большой спрос, так
как к этому времени мода на китайские изделия еще не создалась.
Понадобился большой приток восточных товаров в XVII в., чтобы создать моду на
произведения восточного искусства и стимул для подражаний им.
Белевич-Станкевич приводит несколько цифр, показывающих масштаб
торговли Европы с Китаем в начале 2-й половины XVII в. В «Журнале
Голландской Ост-Индской К°» за 9 февраля 1661 г. отмечено, что
прибыла партия товаров, содержавшая 1100 изделий из японского фарфора,
900 изделий из китайского фарфора, 125 маленьких зонтиков; 11 февраля
2 корабля доставили 5900 японских фарфоровых чаш, 1600 чайных
чашек, 100 пивных кружек, 400 больших фарфоровых ваз, 1062 блюда,
500 кувшинов, 200 зонтов и ряд других предметов (см.: [257, XXXVIII]).
1 До этого, ок. 1540 г., венецианцы начали изготовлять майолику с синими
арабесками «под фарфор» («alia porzellana»).

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
415
После неудачного эксперимента итальянцев в течение ста лет в
Европе было сделано несколько серьезных попыток найти секрет
изготовления фарфора. В Дельфте (Голландия) начались попытки
усовершенствовать местную молочно-голубую керамику, производившуюся с 1625 г., с
тем чтобы она больше напоминала китайский фарфор. Дельфтский фаянс
имитировал бело-синие китайские вазы 1 (кобальтовая подглазурная
роспись на белом фоне черепка); декор брался с китайских ваз — процессия
китайцев с косами и зонтами, мандарин в паланкине, идолы с большими
животами (типа будды Путай), парки с павильонами, фантастические
животные, чередующиеся с растениями, выполненными в китайском стиле
(хризантемы, цветущая вишня). Сначала мотивы копировались строго,
особенно — бордюр2, но потом некоторые дельфтские художники
начали разрисовывать изразцы, блюда, кувшины забавными маленькими
фигурками, одетыми в фантастические одежды, отвечавшими их
представлениям о китайцах. Позднее они дали еще большую волю воображению,
сочетая декор китайского фарфора с японским и создавая предметы
совершенно фантастических форм, вроде высоких пагодообразных ваз для
тюльпанов, на которых были изображены в гипертрофированном виде
все декоративные мотивы, взятые у восточных мастеров. У идолов
животы были гораздо большими, чем у их китайских прототипов, драконы и
диковинные птицы были совершенно невероятными, здания более
хрупкими, а огромные цветы и деревья с пышной листвой не могли быть
созданием природы (даже китайской!). Кверфельдт отмечает, что «формы и
декорировка сосудов европеизированы. С одной стороны, китайские
пейзажи заменяются голландскими, с другой стороны, на фоне китайского
пейзажа изображаются европейские сюжеты (поднос с изображением
блудного сына на фоне китайского пейзажа— в коллекции Эрмитажа).
Керамическая плоскость этих китаизирующих фаянсов раздробляется
часто мелкой вертикальной гранью, с целью добиться струйчатых
бликов, столь характерных для стиля барокко. Также неудачны подражания
на фоновой росписи на фарфоре с резервами на мейсенском и севрском
заводах. Особенно „не по-китайски" получались севрские вазы небесного
цвета, с резервами правильных форм в виде картушей в обрамлении
архитектурного типа, с золочением и гравировкой» [116,32—33].
Часто китайские мотивы интерпретировались ошибочно; так,
известный мейсенский «луковичный мотив» является искажением китайского
мотива ананаса, а зигзагообразная линия, появившаяся на дельфтских блю-
1 Превосходный образец дельфтского фаянса, подражающего китайскому
фарфору, — блюдо с монохромной росписью кобальтом работы С. ван Эйнхоорна в
коллекции Гос. Эрмитажа (инв. № К 127), см.: [117, ил. 83].
2 Бордюр ранних дельфтских фаянсовых изделий обычно копировал стандартный
бордюр периода Вань-ли — чередующиеся полосы прямоугольных и овальных
картушей, украшенных цветами, листьями или «драгоценными камнями». Наибольшие
трудности для художника представлял центр блюда, для которого часто избирался
европейский мотив (при том, что бордюр оставался «китайским»). Г. Ходжес
подчеркивает, что поскольку фарфоровое блюдо на Западе обычно прикрепляли к стене (а не
ставили на стол), то весь рисунок имел вертикальную ориентацию, а это влияло на
узор бордюра, который шел параллельно центральному мотиву [326, 84].

416
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
дах (и описываемая как молния), была воспроизведением неизвестных в
Европе зигзагообразных китайских мостов с птичьего полета.
В начале 60-х гг. XVII в. в Дельфте начали создавать продукцию в стиле
шинуазри. В течение последней трети века керамисты стали придавать
синим и красным изделиям все более фантастический характер.
Голландское влияние распространилось сначала во Францию (Невер, Руан, Вен-
сен, Меннеси, Сент-Омер), а затем в Германию (Нюрнберг, Байрец,
Франкфурт, Ханау); в Англию это влияние проникло позже.
Хотя неверская керамика произвела немного вещей столь же красивых
или фантастичных, как дельфтская, к концу XVII в. она имела больше
оснований считаться родоначальницей стиля шинуазри в европейской
керамике. Уже в 1644 г. фабрика в Невере имитировала формы китайских
сосудов, хотя образец этого периода (музей Фицуильяма, Кембридж)
декорирован библейской сценой, а не рисунком в стиле шинуазри. Но к 50-м гг.
XVII в. сосуды и китайского и барочного образца украшались либо
европейскими, либо восточными рисунками — мандарины и драконы на
пышных барочных кувшинах, а китайские вазы расписывались грандиозными
мифологическими сценами, взятыми у современных художников. Онор
предполагает, что ранние восточные декоры неверского фаянса свободнее
по стилю, чем в Дельфте, либо потому, что Франция в то время не ввозила
фарфор прямо из Китая, либо потому, что публика требовала чего-то
большего, чем простых копий. Фигуры и даже птицы и цветы, хотя и
сходны с изображаемыми на позднеминском фарфоре, преображались
благодаря чисто французской элегантности. В Невере также производили фаянс с
белым декором на синем фоне, создавая инверсию традиционной
китайской декоративной схемы, чтобы добиться нового эффекта. Однако невер-
ские мастера очень редко — даже в конце XVII в. — создавали ту
прелестную смесь восточных (китайских, японских и индийских) мотивов, которая
так весело смотрелась на изделиях их дельфтских современников.
В 1673 г. Луи Потера получил монополию на изготовление фарфора в
Сен-Севре (под Руаном) и создал небольшое количество изделий из
мягкой глины. Характерный пример его работы — кувшины с синей
глазурью, украшенные цветочными мотивами в персидском стиле и
длиннохвостыми китайскими птицами. Еще в конце XVII в. завод в Сен-Клу
начал выпускать мягкий фарфор такого высокого качества, что французам
не хотелось отказываться от него в пользу твердого. Мягкая паста
состояла из довольно странных ингредиентов, включающих глину, мел,
песок, гипс, соду (иногда — жидкое мыло), которые вели себя при обжиге
весьма капризно. Но лучшие образцы обладали утонченностью формы и
текстуры, которая надолго очаровала коллекционеров.
Шинуазри господствовало в декоре французского фарфора,
производившегося в первой половине XVIII в. Завод в Сен-Клу
специализировался на изготовлении белого фарфора, в частности, чайников, украшенных
ветками цветущих слив; производились также кашпо, маленькие фигурки
китайцев и всякие забавные безделушки, вроде набалдашников тростей в
виде фантастических «татарских» голов, декорированных либо подгла-
зурным кобальтом, либо яркими росписями эмалью. С ностальгией,
характерной для их отношения к XVIII в., Гонкуры, купив две чайницы ста-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
417
рого фарфора из Сен-Клу, оправленные в золоченое серебро, писали:
«Вот наше единственное лекарство в эти тоскливые часы, оно веселит
нам душу, радуя глаз певучим отсветом прекрасного предмета старины,
этого фарфора, поблескивающего потускневшей золоченой оправой, этой
реликвии великого художественного ремесла XVIII века» [70, т. 1,113].
Созданный около 1725 г. в Шантильи завод, патроном которого был
страстный коллекционер японского фарфора — принц де Конде, пытался
имитировать тонко разрисованные сосуды, которые в Японии изготовляли
специально для европейского рынка. Но хотя вазы, чашки и блюда,
изготовленные в Шантильи, заимствовали многие элементы и краски из
японской керамики, изготовленной на экспорт, тоненькие гейши и толстые
мандарины, нарисованные на них, были явно французского
происхождения. Этот завод также производил курильницы в стиле французского ши-
нуазри — полулежащие монахи или их прислужники, держащие вазы, или
фигуры веселых восточных мудрецов. Иногда фарфоровые фигурки из
Шантильи оправляли позолоченной бронзой, как, например, один из самых
прелестных образцов — подставка для часов в форме резной беседки,
увитой фарфоровыми цветами, которые вьются вокруг фигурки мандарина.
Крупнейшим был фарфоровый завод, основанный в 1738 г. в Венсене
(в 1753 г. получивший абсолютную монополию как Королевская
фарфоровая мануфактура и тремя годами позже переведенный в Севр). В
первые годы своего существования завод производил столовую посуду, а в
конце 40-х годов создал группу из поразительно тонкого бисквита — два
китайца, несущих корзину (с гравюры Буше), и ряд маленьких скульптур
по рисункам Буше и Дюплесси. Но хотя завод пользовался
покровительством маркизы де Помпадур и иногда производил такие экстравагантные
вещи, как «слоновые вазы», разрисованные китайскими сценами, он
никогда не специализировался на изготовлении декора или фигур в стиле
шинуазри. Маркиза де Помпадур, видимо, больше всего интересовалась
приданием стиля шинуазри восточным вазам и фигуркам путем
обрамления их сложными оправами из позолоченной бронзы, разукрашенными
хрупкими фарфоровыми цветами, производством которых славился Вен-
сен. В 1769 г., уже прочно обосновавшись в Севре, завод начал
переходить на изготовление твердого фарфора и придерживаться более строгого
стиля, в котором украшения в стиле шинуазри играли меньшую роль.
Может быть, значим тот факт, что постепенный рост роли Севра ' совпал
во времени с упадком моды на фарфор в стиле шинуазри во всей Европе.
Секрет изготовления твердого фарфора был открыт в Германии в
начале XVIII в. Иоганном Фридрихом Бёттгером — алхимиком, тщетно
пытавшимся изготовить золото (сначала для прусского короля Фридриха I, a
затем для Августа Сильного). Август приказал ему изготовить твердый
фарфор; вначале Бёттгер создал изделия из красной кремнистой глины,
близкой к фарфору, а в 1708 г. сумел создать первый образец неглазуро-
ванного твердого фарфора. Хотя созданная им глина вела себя при обжи-
1 Скульптурную мастерскую севрской фарфоровой мануфактуры с 1757 г.
возглавлял Фалькоие A716—1791).
14 3ак. 3991

418
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ге непредсказуемо, Август был так доволен, что в 1710 г. создал
королевскую Саксонскую фарфоровую мануфактуру в Мейсене (в 12 милях от
Дрездена). В 1711 г. была открыта новая, гораздо более тонкая глина, что
дало возможность впервые в Европе произвести настоящий фарфор
высокого качества. Уже в 1714 г. мейсенская мануфактура послала свои
изделия на Лейпцигскую ярмарку. Рисунки на первых фарфоровых
изделиях были взяты из уже накопленного запаса «восточных мотивов». Белый
чайник 1720-х гг. идет от китайского образца и расписан сливовыми
ветками, хотя у него изогнутая ручка, нетипичная для Китая. Изгнанный из
Вены художник Иоганн Грегор Герольд стал главным декоратором
мейсенской мануфактуры. У этого превосходного глазуровщика и гравера
было свое видение Китая, отразившееся в ярких красках или в золоте на
многих мейсенских вазах и чайных чашках, выполненных в стиле шину-
азри. Рисунки Герольда включали тонкие, как паутинки, фигурки
китайцев и зданий, которые были либо слишком высоки, либо слишком длинны и
низки — в соответствии с формами сосудов, на которых они были
нарисованы. Другая группа рисунков на мейсенских сосудах B0-х и 30-х гг.
XVIII в.) приписывается А. Ф. фон Лёвенфинку; их источник — японский
декор с сильным элементом европейской фантазии и фривольности. На
белых чайниках и чашках также рисовали золотом фигуры китайцев. Но
главные утилитарные изделия, изготовляемые в Мейсене,
разрисовывались так называемыми «индианскими» цветами, которые могли
поставить в тупик любого ботаника, так как их образцами были фарфоровые
изделия «розового» и «зеленого семейства», начавшие прибывать из
Китая в первые десятилетия XVIII в. Лишь в 40-х годах XVIII в. они
уступили место натуралистически изображаемым немецким цветам (но в
других странах Европы «китайские» цветы оставались популярны на
протяжении всего XVIII в.). В первые два десятилетия своего существования
мейсенская мануфактура произвела мало китайских фигур, кроме идолов;
среди них — группа по модели Георга Фрицше: застенчивый мандарин
манит чудовищную птицу приманкой, которую он держит в вытянутой
руке. Великий период мейсенской фарфоровой пластики начался в 1731 г.,
когда главным модельщиком был назначен Иоганн Иоахим Кендлер.
Этот продуктивный художник создал целую толпу персонажей — актеры
итальянской и французской комедии, уличные продавцы, солдаты,
охотники, пастухи, обезьяны-музыканты, животные, птицы, аллегорические
изображения сезонов, копировавшиеся почти всеми фарфоровыми
заводами Европы и заполнявшие модные будуары и столовые по всей Европе.
Из тысячи с лишним созданных им фигур некоторые предназначались
для экзотических вкусов (особенно большие птицы и звери,
изготовленные для Японского дворца курфюрста). Наиболее экстравагантным
творением Кендлера был чайный сервиз, в котором двое китайских
влюбленных, слившихся в объятии, служили судком для сахара, а чайник был
в виде китаянки, едущей верхом на петухе. Влияние Кендлера заметно в
работах некоторых других мастеров, работавших в Мейсене.
Исследователь мейсенской фарфоровой пластики XVIII в. отмечает, что в ней в

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
419
50-х гг. XVIII в. намечается переход от барокко к рококо. «Меняется и
характер подножия: на смену плоским украшениям — лепным цветам и
листьям приходят более высокие подножия фигурной формы, с
рельефными, а затем и прорезными рокайлями, подцвеченными чаще всего
золотом и пурпуром» [34, 77]. Так, например, фигура китайчонка в шляпе
из капустного листа стоит на подносе с лепными цветами и листьями
(модель Кендлера, ок. 1749 г.), выполненная же в 1762 г. фигурка
сидящей китаянки с веером и попугаем имеет гладкое подножие с золотой
полоской по краю [34, рис. № 115 и 252].
Кверфельд [116, 29], упоминая о китайских разноцветных неглазуро-
ванных изделиях из огнеупорной глины (так называемых боккаро,
ввезенных в Европу впервые португальцами), имеющих самые
разнообразные формы (фрукты, цветы, грибы, листья), отмечает, что «неуместный
натурализм» этих предметов (создателей которых «удобство материала»
увлекло «в сторону от чисто керамической мысли») гарантировал им
«полный успех в Европе и вызвал те многочисленные подражания на
Мейсенском фарфоровом заводе, где изготовлялись всем знакомые
сосуды в виде фруктов, овощей, птиц и т. п., носящие характер сюрпризов,
столь характерных для вкусов XVIII века».
Еще одна немецкая фарфоровая мануфактура была основана в 1753 г.
в Нимфенбурге, поблизости от Мюнхена. Главным модельщиком был
Франц Антон Бустелли; родившись в Тичино, швейцарском кантоне,
давшем Италии многих ее лучших скульптуров XVIII в., он соединил
итальянское чувство формы с превосходным пониманием возможностей
фарфора. Несмотря на небольшие размеры, его фигурки отличались тонкой
элегантностью и остроумием, которые дают основание считать их
шедеврами искусства рококо. Многие фигурки изображают европейцев (актер,
влюбленный и т. п.), но есть несколько в стиле шинуазри — идол,
взгромоздившийся на высокий алтарь, перед которым горит лампа;
приносящая жертву женщина; танцующие и играющие дети; исхудавшие
музыканты, держащие мандолины, и др. Эти маленькие фигурки,
изготовленные из твердого фарфора, уловили пенящийся дух рококо-шинуазри с
ббльшим успехом, чем любые произведения, кроме рисунков Буше и
гравюр Пилемана.
В 60-х гг. XVIII в. Людвигсбургская мануфактура, основанная
«нелепым Карлом Евгением Вюртембергским как необходимый атрибут
роскоши и достоинства принца», специализировалась на изготовлении
статуэток в стиле шинуазри, изображавших мандаринов и их слуг, дам в
резных беседках, музыкантов. Вероятно, они изготовлялись по моделям
Вильгельма Бейера, позже ставшего придворным скульптором в Вене.
В течение первых сорока лет своей истории мейсенская мануфактура
оказывала сильное влияние на художников по фарфору и модельщиков
не только в других частях Германии, но и в Скандинавии, Италии,
Англии. Франция была менее восприимчива к немецкому влиянию, так как
заводы в Шантильи, Сен-Клу, Венсене рано создали свой стиль и методы
производства и взяли мало художественных и технических идей у мей-

420
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
сенекой мануфактуры. Но после 1756 г., когда Фридрих Великий
оккупировал Дрезден 1 и взял мейсенскую мануфактуру в свои руки, качество ее
продукции быстро пошло на спад, и Севр начал выступать как
неоспоримый лидер моды в фарфоре, оставаясь им на протяжении всего XVIII в.
Хотя бело-синяя цветовая схема использовалась в Англии еще до
того, как ее начали применять в Дельфте, но декор в стиле шинуазри начал
фигурировать на кувшинах и блюдах, изготовляемых Ламбэте в
Бристоле, лишь в 80-х гг. XVII в. В 1671 г. Джон Двайт взял патент
(возобновленный в 1684 г.) на изготовление «прозрачных керамических изделий,
обычно известных под названием китайский фарфор»; создать фарфор
ему не удалось, однако он сумел декорировать свои изделия наподобие
восточных, а также начал изготовлять чайники, которые (как и те, что
изготовлялись в Дельфте) «при плохом освещении могли быть приняты за
китайские». Но наиболее привлекательные керамические изделия «в
китайской манере» изготовлялись в 70-х гг. XVII в. в Бристоле.
Как уже упоминалось, английская фарфоровая промышленность
начала развиваться поздно и лишь в конце XVIII в. сумела освободиться от
иностранного влияния. Самые ранние образцы из мягкой пасты были
изготовлены, видимо, в 1745 г. в Челси; фарфоровый завод в Боу к 1750 г.
стал производить изделия из мягкой пасты. Вскоре были созданы и
другие заводы — в Дерби, Вустере2, Лонгтон-холле, Лоустофе и Ливерпуле.
Все они ограничивались изготовлением изделий из мягкой пасты,
состоящей в основном из глины, растертого в порошок стекла и жженой
кости (которая в других странах не использовалась). В 1768 г. Уильям
Кокуорси3 начал производить изделия из твердого фарфора в Плимуте и
Бристоле. Организатор керамической промышленности Джоэайя
Веджвуд изобрел новые сорта так называемой «каменной массы», изделия из
которой отличались исключительной крепостью, при этом она допускала
1 В течение короткого времени мейсенская мануфактура была одним из
богатейших источников саксонских доходов; Рейхвейи [386, 31] сообщает, что Фридрих во
время Семилетней войны использовал мейсеиский фарфор для оплаты своих долгов.
Послав графине фон Камаз в подарок маленькую фарфоровую табакерку, он писал ей:
«Я заказываю здесь фарфор для всего мира, — в самом деле, этот хрупкий материал —
теперь единственное мое богатство. Я надеюсь, что те, кому я посылаю такие подарки,
примут их как звонкую монету, ибо мы бедны как последние нищие. Ничего не
осталось у нас, кроме чести нашей, сабли и фарфора». До этого, во время Второй Силез-
ской войны, Фридрих написал своему тайному советнику Фредерсдорфу: «Я посылаю
фарфор на сумму сто тысяч рейхсталеров в Берлин. Из них я намерен уплатить Гоц-
ковскому и часть продать на сумму 50 тысяч рейхсталеров. Проследите, чтобы мы
избавились от него» (цит. по: [386, 31]). Чтобы исправить свое финансовое положение,
Фридрих приобрел за 225 000 рейхсталеров у торговца Гоцковского его берлинскую
фарфоровую мануфактуру (впоследствии — Королевская фарфоровая мануфакгура).
2Ройял Вустер — известная марка английского фарфора, славившегося
своим высоким качеством (производился в городе Вустер, графство Вустершир).
Наибольшей популярностью пользовались изделия с темно-синим фоном.
3У. Кокурси изучил письма миссионера д'Антреколя (за 1712—1722 гг.), в
которых тот описывал процесс производства фарфора.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
421
большую тонкость обработки. Для удовлетворения все возраставшего
спроса на «восточные» изделия эти заводы изготовляли столовую посуду
в стиле шинуазри, но декор обычно брался ими с немецких или
французских фарфоровых изделий или с гравюр по работам французских
художников. И. Е. Нильсон A721—1788)— аугсбургский гравер, создавший
12 известных гравюр («Кофе», «Чай и табак» и др.), был знаменит своими
работами в стиле шинуазри в Англии так же, как на континенте. Но
наибольшее влияние на роспись фарфора оказали два крупнейших
художника — Ватто и Буше. Их рисунки в стиле шинуазри стали доступны в
Англии благодаря гравюрам таких мастеров, как Авелин, Юкье, Бальшу,
Обер, Жор?, Пейрот, Гёц, Энгельбрехт и др. Например, б гравюр,
сделанных по рисункам Буше «Радости детства», стали любимыми мотивами на
мейсенском фарфоре и фарфоре, изготовляемом в Челси.
В первые годы существования фарфоровых заводов в Челси, Боу и
Вустере они также использовали японские рисунки и орнамент на розовом
китайском фарфоре. В Англии, как ни в какой другой стране, мода на бело-
синий декор удержалась в течение всего XVIII в. Шинуазри в лучших
образцах английского фарфора — это романтическая интерпретация Востока,
результатом которой было счастливое сочетание экзотики внутри
барочных средств выражения, или рококо. В некоторых рисунках чувствуется
юмор: ирреальный мир населен фантастическими птицами и животными;
огромные яркие бабочки кажутся такими же большими, как шаткие пагоды
рядом с ними; обезьяны символизируют «этот странный Восток» и дают
возможность посмеяться над ним; китайцы с колокольчиками балансируют
на завитках рококо, подобно акробатам на туго натянутом канате.
Несколько английских заводов создали статуэтки в стиле шинуазри, включавшие
изящные группы: женщина, помогающая ребенку играть в дьяболо,
женщина и ребенок, играющий с кошкой, группа китайских музыкантов (все
изготовлены в Челси). В Дерби были созданы статуэтка, изображающая
разговор между мужчиной и женщиной, 5 групп, изображающих пары —
мужчин и женщин или женщину и ребенка— как сезоны года, фигуру
мальчика, символизирующую воду или воздух.
Онор считает, что большинство статуэток, изготовленных на
английских фарфоровых заводах, ничего не добавляют к пониманию концепции
Китая, созданной в Европе XVIII в. Но он упоминает очаровательные в
своей наивности фигурки мальчика, едущего верхом на буйволе
(изготовленные в Стаффордшире), которые «выражали специфически
английскую сельскую мечту о сказочном Востоке, хотя фактически они ближе к
китайским оригиналам, чем более утонченные мейсенские и нимфен-
бургские фигурки». Стаффордширские керамисты изготовляли также
чайники в стиле шинуазри и небольшие столики для чая, «вносившие
Дыхание восточной экзотики в самые бедные английские дома».
На континенте художники фаянсовой фабрики в Марселе под началом
Перрона изображали множество очаровательных сцен в стиле шинуазри
на супницах, соусниках и блюдах, выполненных в стиле рококо. Из срав-

422
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
нительно немногочисленных безделушек в стиле шинуазри,
изготовленных континентальными фарфоровыми заводами, может быть, самая
примечательная— это украшение для стола, изготовленное в Мариеберге
(Швеция),— беседка в стиле рококо с маленьким китайцем,
взбирающимся по спиральной лестнице, которая ведет к цветочной вазе.
Можно думать, что неоклассицистический вкус, последовавший за
рококо, должен был остаться равнодушным к прелести шинуазри. Вся эта
холодная элегантность и увлечение греко-римским влиянием в
декоративных искусствах кажутся очень удаленными от экзотики, восхищавшей
предыдущее поколение. Однако шинуазри оказалось очень стойким в
своем влиянии на моду во Франции, образцы его продолжали появляться
до конца XVIII в., хотя и в сочетании с неоклассицистическими формами.
Так, севрская ваза, изготовленная всего за 10 лет до Революции,
декорирована сценой в стиле шинуазри, вторящей Буше, но с уже выраженной
тенденцией романтического движения к более точной передаче
китайских тем (как в позднем декоре Брайтонского павильона). Урноподобная
форма вазы, орнаментальная отделка в форме подвесок из позолоченной
бронзы неоклассицистичны по форме и выражению, но идут они от
необузданной фантазии рококо.
Образцы неоклассицистского шинуазри очень редки в
континентальной Европе за пределами Франции. В 70-х гг. XVIII в. модельщики
Германии несколько видоизменили свой стиль, чтобы придать большую
простоту декору и квадратность очертаниям групп в стиле шинуазри,
которые они продолжали производить.
Сущность шинуазри как стиля Импи видит в том, что керамисты
Европы, перестав делать копии восточного фарфора, занялись
изготовлением фарфора в стиле китайском, японском или любом другом,
приспособленном к нуждам и умению европейцев, все дальше и дальше отходя от
восточных оригиналов. Кроме копий китайских фигур, шинуазри в
керамике подразделяется Импи на три группы: 1. Ландшафт в стиле шинуазри
(с человеческими фигурами или без них), или изображение цветов,
которые, будучи основаны на китайском или японском декоре фарфора,
несомненно, являются работой европейских мастеров. В эту категорию
входит большая часть бело-синих изделий всех стран и «вдохновенная
чепуха» многих художников по фарфору и декораторов»; 2.
Использование случайных мотивов, взятых прямо или опосредованно из восточного
стиля и приложенных подходящим или неподходящим образом к
другому объекту, возможно, вместе с не-восточным стилем. Чаше всего
использовались рисунки на японском фарфоре какиемон; 3.
Использование'фигур в стиле шинуазри в обрамлении гротескного стиля. В Аугсбурге они
делались только золотом или серебром, а в Мейсене — в цветной глазури
[331, 703, 70S].
Рейхвейн подчеркивает, что меблировка в стиле рококо первое место
отводила фарфору, допускающему смелую игру форм, тонкость тонов,
особый блеск. Именно фарфор породил такие, например, стихи:

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
423
«Подойдем к этому фарфору, // Его красота увлекает меня. // Он
пришел к нам из нового мира, // Не увидишь ничего более прекрасного. // Как
он привлекателен, как он тонок! // Он родом из Китая» (цит. по: [386, J50]).
Джон Гей' A685—1732) в стихотворении «Даме, о ее страсти к
старому фарфору» упрекает свою возлюбленную в измене: ее глаза блестят,
грудь вздымается, как был бы он счастлив, если бы ее нежные взгляды
предназначались ему. Но кто же его соперник? — Фарфоровый кувшин!
«Фарфор — вот страсть ее души; // Чашка, тарелка, блюдо, кувшин //
Могут разжечь в ее груди желанье,//Воспламенить ее радость//Или
нарушить ее покой» (цит. по: [386,102]).
Если анонимный автор первого стихотворения A716) наивно
восторгается новизной эстетического впечатления, произведенного на него
фарфором, то Гей в своих стихах A725) насмехается над поголовным
увлечением фарфоровыми изделиями, охватившим Европу его времени.
Комедиографы тоже учитывали это увлечение. Так, в «Беззаботном муже»
(«The Careless Husband», 1704) Уильяма Уичерли A640?—1716) лорд
Фоппингтон2, считающий себя знатоком женщин, хвастает, что может
соблазнить любую женщину фарфоровой вещицей. Александр Поп
поставил героиню своей «ирои-комической» поэмы «Похищение локона» A712)
перед альтернативой: «Нарушить ли закон Дианы вскоре, // Найти ль изъян
на дорогом фарфоре, // Честь запятнать свою иль свой наряд, //
Молитву пропустить иль маскарад,//Браслет иль сердце потерять на бале?»
(пер. Т. Щепкиной-Куперник, цит. по: [110, т. 1, вып. 2,308]).
Помещенное в №4102 «Лондонской газеты» A705) объявление
освещает другую сторону этого всеобщего помешательства на фарфоре:
«Значительное количество старинного фарфора в большом разнообразии,
принадлежавшего в последнее время знатной особе, будучи разделено на
несколько частей, должно было быть выставлено на продажу на аукционе
во вторник шестого числа сего месяца в 10 часов утра, на бирже Игстер
Стренд, но по просьбе некоторых знатных особ откладывается на
вторник 13-го числа сего месяца...» [110, т. 1, 795].
Представители высшего света загромождали свои комнаты фарфором,
и даже лорд Честерфильд и Гораций Уолпол поддались этому увлечению.
Уолпол ввел фарфор даже в готический мрак своего имения Стробери-
Хилл. В «китайской комнате» с готическим камином стены были сделаны
из бело-синих голландских изразцов. Перед готической часовней стояли
четыре редких цветочных горшка. В нескольких комнатах была
размещена его большая коллекция фарфоровых подносов, блюд, чайников и т. п.
Хотя фарфор играл наибольшую роль в развитии шинуазри, но Рейх-
вейн справедливо считает, что рококо, с его свежим чувством
художественного, требовало новых материалов для развития европейского
искусства. Важное место среди этих новых материал занял лак.
Джон Гей — английский поэт и драматург, автор ряда поэм, пасторалей и
сатирических комедий, прославившийся своей «Оперой нищих».
2 Имя героя значимо, так как оно является производным от слов «фат», «хлюст».

424
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
3. Лак
В анонимной пьесе «Остров гермафродитов», опубликованной в
Париже около 1600 г., есть упоминание об изготовителе шкафов с
выдвижными ящиками «на китайский манер», покрытых лаком, разрисованным
изображениями птиц и животных. Онор предполагает, что это были
ранние европейские имитации восточного лака'. Немного позже Мария
Медичи приказала искусному краснодеревщику Этьену Саже изготовить из
«лаковой смолы» с украшениями золотом «в китайской манере» шкафы,
комоды, сундуки, панно, орнаменты для церквей и часовен и ряд мелких
предметов. Примерно в то же время имитацию лака практиковали в
Италии2, и когда Уильям Смит в 1616 г. писал лорду Арунделю, то среди
множества своих достижений он мог бы упомянуть имена кардиналов и
других «принцев этих мест», которые нанимали его для изготовления
предметов «в китайской манере, которую здесь очень ценят».
Европа познакомилась с лаковыми изделиями, видимо, к концу
XVI в., когда из Японии стали ввозить маленькие шкафы с выдвижными
ящиками, комоды, буфеты и сундуки с куполообразными крышками.
Шкафы и буфеты часто закрывались складывающимися и
вдвигающимися внутрь дверцами и не имели отношения к японской форме. Импи
считает, что в их основе была импортированная португальская или
испанская мебель, которую копировали в Японии, Китае, Индии и Мексике для
продажи в Европе. Но уже в 1614 г. Джон Сарис (капитан судна
английской Ост-Индской компании, отплывшего в 1611 г. в Японию) писал, что
в его карго входят «некоторые японские товары, такие как... ширмы,
чашки и безделушки всех сортов из превосходного лака» [331, 777, 772].
На европейцев произвели большое впечатление лаковые изделия с их
твердой гладкой блестящей поверхностью, декорированной глубокими
тонами лака других цветов. Но больше всего поражал декор своей
необычностью; если это и был пейзаж, то пейзаж, выполненный в
традиционной для Дальнего Востока манере, выкристаллизовывавшейся веками и
унаследованной мастером и как часть его технического образования, и
как часть его культурного наследия. Соответственно этой традиционной
практике, изображение облаков, воды и гор было очень стилизованным.
Горы были волнистыми, хребтообразными массами, поднимающимися с
ритмической последовательностью одна над другой; строение скал было
несколько асимметричным по форме, перспектива— вертикальной.
Лаковые ширмы, сундуки, шкафы с выдвижными ящиками и предметы
меньших размеров (подносы, веера, табакерки, туалетные коробочки) рас-
1 Напомним, что имитации лака, производившиеся в Европе, были совсем иной
субстанции, чем восточные лаки, и обычно назывались «Japan».
2 По крайней мере одна документированная имитация лакового изделия с декором
в стиле шинуазри — верхняя часть стола из Кунсткамеры в Амбра, принадлежавшего
Фердинанду II Тирольскому и включенного в опись 1596 г.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
425
сматривались как предметы роскоши и заняли свое место в украшении
домов европейской знати в XVII в.1
Объявления в английских газетах живо рисуют коммерческую
значимость торговли лаковыми изделиями: «Продается карета джентльмена,
обитая алым бархатом и лакированная снаружи... очень модная» (London
Gazette. 1693. №2909). «В Китайском магазине на Сент-Джеймс-стрит
продаются Индийские товары, изготовленные миссис Перри, ценой
1500 фунтов, как то фарфор, лаковые изделия, шелка и пр.» (London
Gazette. 1693. №2951).
Популярность и дороговизна восточного лака были стимулами к
попыткам найти его заменители и имитировать его в Европе.
Сохранилось несколько вещей того же периода — избирательная урна
английского производства 1619 г., маленький шкафчик с выдвижными
ящиками (Музей Виктории и Альберта), коробка с 12 медальонами (там
же). Все они сделаны из дуба, расписанного золотом и серебром по
черному, густо «лакированному» фону. Впечатление такое, словно это
работы одного и того же мастера. Избирательная урна не имеет каких-либо
специфически восточных черт, но шкаф и коробка с медальонами
украшены одной и той же фигурой человека в длинном халате и шапке в
форме митры, стоящего среди экзотически выглядящих деревьев (хотя на
заднем плане шкафчика — на дальнем холме — видна типично
английская ветряная мельница). Е. Хейуорд отмечает, что декоратор этого
шкафчика «явно не понимал специфики китайского пейзажа. Холмы и
деревья даны как серии горизонтальных линий, следующих в
однообразном порядке» [321,57].
В Дании мода на имитацию лака возникла в начале XVII в., и комната
в замке Розенборг (Копенгаген) была украшена «лаковыми» панно в
1616 г. Панно — темно-зеленого «лака» с узорами золотом, рамы из
поддельного черепахового панциря. Большинство панно представляют собой
маленькие хрупкие джонки, одна из которых снаряжена для регаты, вся в
развевающихся стягах, ею правит юноша в тюрбане с огромными
перьями, который стоит на носу джонки, сделанной в виде головы дракона.
Импи [331, 7/5] относит «лаковую комнату» к концу XVII в.
Как ни странно, единственные европейские страны, не испытавшие
влияния Востока в первой половине XVII в., — это Испания и
Португалия, наиболее тесно связанные с Китаем торговыми отношениями.
Насколько известно, Испания не создала никаких подражаний китайскому
1 Нейхоф пытался привлечь внимание к практическим преимуществам лака,
который, по его словам, так «красив и вечен, что они (китайцы. — О. Ф.) не пользуются за
едой скатертями, так как если они и прольют жир или какую-либо жидкость на стол,
ее легко стереть с помощью небольшого количества воды, без вреда для цвета...». Но
эти соображения мало занимали английских поклонников лаковых изделии, в домах
которых китайский лак или его европейские имитации играли декоративную роль.
Китайские шкафы и ширмы с их лакированными блестящими поверхностями,
украшенными яркими цветами и позолотой, отвечали современному вкусу к театральным
эффектам.

426
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
искусству. Может быть, ее импорт был достаточным, чтобы
удовлетворить спрос. Португалия испытала влияние индийской скульптуры еще в
XVI в., но включила ее мотивы в свой национальный стиль. Вместо того
чтобы подражать восточным товарам, португальцы в начале XVII в.
поощряли индийских ремесленников, чтобы они выполняли европейские
рисунки на местном материале (например, перламутр и черное дерево).
Лак пользовался очень большой популярностью во Франции конца
XVII в. и для мебели, и для панельной обшивки комнат. Из мебели
сохранилось немногое, в частности, — конторка, за которой мадам де Се-
виньи писала письма своей дочери, украшенная ее гербом и гирляндами
цветов. Изготовленная, видимо, в Китае, эта конторка была разрисована в
необычном стиле, явно приспособленном ко вкусу французов. Многие
предметы мебели, изготовленные в 70-х и 80-х гг. XVII в., были еще
проще, но к самому концу века несколько парижских краснодеревщиков
начали изготовлять мебель, декорированную в стиле шинуазри. Согласно
«Книге товаров» («Livre commode») за 1692 г., «господа Ланглуа
превосходно имитируют китайскую мебель... китайские фигуры и украшения».
Изготовленная этими мастерами мебель, видимо, была сходна с той, что
производилась в это время в других странах Европы. Маленькие
предметы иногда инкрустировались рисунками в стиле шинуазри,
выполненными в тонких пластинках черепахового щита, перламутра и
окрашенного рога.
Мода на «лаковые комнаты» возникла в начале XVIII в. в
Португалии 1 (видимо, без французского влияния). «Лак» считался там (как и в
Германии и во Франции) показателем роскоши, почти такой же, как
позолота и редкий мрамор. Португальские мастера применяли лак не только
для мебели и панно, но и для таких неожиданных объектов, как
гробницы. Выдающимся мастером был Мануэль де Сильва, который в 1723 г.
расписал библиотеку университета Коймбре. Это три барочные комнаты,
богато украшенные живописью и резьбой, гирляндами цветов,
геральдическими знаками, путти и трубящими в трубы ангелами, окружающими
большие зеленые с красным книжные шкафы и галереи с балюстрадами,
на которых узоры в стиле шинуазри были тонко нанесены золотом.
Мотивы, идущие и с Востока и с Запада, удачно сочетались, придавая вид
роскоши.
Голландцам удалось получить монополию на импорт лака в Европу
прямо из Японии (лак этот был гораздо более высокого качества, чем
ввозившийся из Китая), но его явно было недостаточно, чтобы
удовлетворить все возраставший спрос, и голландские мастера начали готовить
рынок для имитаций, производимых ими с начала века2. Голландский
«лак», изготовлявшийся в конце XVII—начале XVIII в., был гораздо бли-
1 О «лаковых комнатах» в Германии речь шла в первом разделе этой главы
(«Китайские кабинеты»).
2 В 1609 г. Биллем Кик начал изготовлять «лакированные» предметы «на
китайский манер». В 1612 г. Генеральные штаты поднесли турецкому султану Ахмед-хану
настоящий восточный лакированный сундук и другой — в пару ему — работы Кика.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
427
же к оригинальной субстанции и по текстуре и по декору, чем
производившийся в любой другой стране. Некоторые синологи даже
высказывали предположение, что японские мастера могли быть ввезены в
Голландию для обучения местных мастеров. Голландские работы того времени
сверкали блистающей поверхностью, богато украшенной «китайскими»
сценами, деревьями, вазами с цветами и птицами на черном фоне.
Наиболее популярны были шкафы с выдвижными ящиками, украшаемые
этим «лаком». Одним из главных центров производства «лака» в
Нидерландах был курорт Спа. «Лаковое» производство возникло здесь в конце
XVII в. и процветало в течение всего XVIII в. Все виды предметов, от
крохотной табакерки до больших геральдических знаков, делались здесь
для людей, приезжавших на водный курорт. Благодаря этой
интернациональной клиентуре производимый в Спа «лак» расходился по всей
Европе. В истории европейского «лака» Спа имеет дополнительное значение
как место рождения одного из самых известных художников, работавших
по лаку, — Джерарда Дагли. Родившись около 1655 г., он с юности
учился на краснодеревщика. Довольно рано он отправился искать удачи в
Германии, где привлек внимание курфюрста Фридриха-Вильгельма Бран-
денбургского, назначившего его в 1681 г. официальным придворным
художником. Это назначение было в 1682 г. подтверждено Фридрихом III (с
1701 г. — Фридрих I — король прусский). Дагли делал в основном «лак»,
украшенный восточными мотивами, и, видимо, декорировал подставки
для подлинно восточных шкафов. В 1696 г. он сделал в «лаке» 4 большие
черно-зеленые витрины для монет в Кабинете редкостей — квадратные
шкафы с выдвижными ящиками, установленные на подставках с витыми
ножками. Примерно в то же время он изготовил панели для комнаты в
королевском дворце, обшитой большими Коромандельскими 1 ширмами.
Для своих эскизов он использовал образцы японского лака в королевской
коллекции. В замке Ораниенбаум есть комната с бело-синими лаковыми
шкафами работы Дагли. Он также изготовлял покрытия для клавикордов
для берлинской фирмы Рост и Митке. Видимо, Дагли не удовлетворяло
простое копирование восточных оригиналов, так как он придавал своим
созданиям непрочный вид, а фигурам людей, птицам и животным —
пикантную гротескность и частично «исправлял» восточную перспективу.
Иногда он отходил еще дальше от восточных образцов, разрисовывая
свои эскизы яркими красками на белом фоне. Его работы пользовались
большим успехом при дворе Фридриха. В Берлине Дагли приобрел ряд
учеников и подражателей, самым известным из которых был Мартин
Шнелль. Саксонец по рождению, Шнелль работал под началом Дагли с
1703 по 1709 г., а затем вернулся в свой родной город Дрезден, где стал
изготовлять «лаковую» мебель и безделушки поразительно высокого
качества. Лучше всего он известен благодаря «лакированным» подносам, ко-
Имеются в виду ширмы, покрытые Коромандельским лаком. «Коромандельским»
этот лак назывался потому, что большое количество изделий этого типа
экспортировалось из Китая на Коромандельское побережье, а оттуда ввозилось в Европу.

428
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
торые он украшал изящными букетами цветов и прелестными
жанровыми «китайскими» сценками. Среди его работ более крупных
размеров наиболее примечательно красное бюро, увенчанное подставкой
для фарфоровой вазы, оно было изготовлено для Японского дворца в
Дрездене между 1720 и 1730 гг. Рисунки Шнелля в стиле шинуазри более
фантастичны и элегантны, чем работы его учителя Дагли, и хотя они
иногда включают индивидуальные мотивы (цветущее дерево, курица с
цыплятами), скопированные непосредственно с японского лака, по своему
духу они гораздо дальше от восточных оригиналов. Его ранние работы
B0-х гг.) находятся уже на грани стиля шинуазри и рококо, которым он
целиком отдался в конце своей жизни. Не удивительно, что он изготовлял
рисунки для мейсенской фарфоровой мануфактуры.
Наиболее ранний датированный образец английского «лака» эпохи
Реставрации был изготовлен в 1679 г. Это довольно простой стол,
обрамленный полосами китайского лака, очевидно, предназначенный для того,
чтобы стоять под зеркалом. Лаковые панно использовались и для декора
интерьера.
Прелесть восточного лака и престиж, связанный с обладанием им,
заставляли каждый европейский двор высоко ценить изделия из него. Джон
Ивлин упоминает в своем дневнике (запись от 9 июня 1662 г.), что
приданое Катерины из Браганцы включало «индийские шкафы, каких здесь
никогда не видели». Описи упоминают о наличии лаковых шкафов в
Версальских дворцах и в Уайт-Холле. В июле 1682 г. Джон Ивлин
посетил своего «доброго соседа, мистера Бохюна, дом которого представлял
собой кабинет всего самого элегантного, особенно индийского; в
холле — сооружение из японских ширм вместо деревянной обшивки...
пейзажи на этих ширмах изображают образ жизни и страну китайцев».
Ивлин, которому, как и его современникам, было трудно различить
продукцию Индии, Китая и Японии, явно рассматривал этот стиль обшивки
панно как новый, но вскоре он стал широко применяться. Перед концом
XVII в. многие английские поместья, включая Бэргли, Четуорт и
Хэмптон-корт, могли похвастаться комнатами с «лаковыми» панно. Г. Йенсен
в 1683 г. работал в Четуорте и заплатил 41 фунт стерлингов за материал
для обшивки стен панно из Коромандельского лака. В том же году опись
имущества Элизабет Дисарт, герцогини Лэдердальской, упоминает «12
кресел с бамбуковыми сиденьями, лакированных».
Восточную мебель ввозили в значительных количествах, но ее не
считали полностью отвечающей европейским запросам. «Столяры в этой
стране (Японии. — О. Ф.) не могут сравниться в своих усилиях с тем, что
делают европейцы, — писал капитан Уильям Демпьер о японском
ремесленнике, которого он видел в 1688 г.,— накладывая лак на хорошо
подогнанное изделие, они часто портят соединения, углы или края ящиков,
кроме того, наши формы посуды очень отличаются от их, и по этой
причине капитан Пул во время своего второго путешествия в страну (в
Японию) взял с собой опытного краснодеревщика, чтобы он изготовлял
модные товары, которые здесь покроют лаком».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
429
Так как смолу «лакового дерева» (Rhus vernicYfera) в Европе добыть
было невозможно и ее нельзя было обрабатывать в европейском климате
(она не могла перенести даже перевозки), то европейские мастера
обратились к другим материалам, чтобы добиться сходного эффекта, и
предлагали разные рецепты изготовления «лака» («japan»). Английские
имитации восточного лака конца XVII в. были гораздо лучше ранних
образцов. Обычно использовалось мелкозернистое дерево (дуб или сосна), на
него накладывали смесь белителя (мел) и клея, чтобы обеспечить
гладкую поверхность, на которую наносили множество слоев «лака»,
сделанного из камеди или шеллака, растворенных в винном спирте. Поскольку
европейский «лак» сам по себе не темнеет, то его надо было сделать
черным или цветным. Чтобы достигнуть сходства с блеском китайского
лака, использовали ламповую копоть, которую добавляли к «лаку», и затем
на поверхность наносили с помощью смеси гуммиарабика и мела
рисунок, раскрашивали его и золотили. Поверхность полировали собачьим
зубом или агатовым камешком. Такие методы не давали субстанцию,
столь же крепкую, не пропускающую воду и блестящую, как восточный
лак, но после множества экспериментов европейские мастера научились
изготовлять очень красивый «лак», по глянцевитости почти не
уступающий восточным лакам. Большим успехом пользовался цветной фон, на
который наносился рисунок, — белый фон делали из рыбьего клея и мела,
голубой — из смальты и свинцовых белил, разные оттенки красного —
из краплака.
Методы европейских мастеров детально описаны Стокером и
Паркером в «Treatise of Jappaning and Varniching» A688), а также Филиппо
Боннани в «Trattato serpa la vernice detta comunamente» (Рим, 1720). В
предисловии к своему пособию Стокер и Паркер писали: «Что может
быть удивительнее возможности покрывать наши комнаты „лаком",
более глянцевитым и сверкающим, чем отполированный мрамор? Никакой
влюбленной нимфе не понадобится вести диалог со своим зеркалом, и
Нарциссу не придется удаляться к фонтану, чтобы любоваться своим
прелестным отражением, когда весь дом — одно сплошное зеркало».
Авторов так восхищала красота и утилитарность лака, что в конце своего
предисловия они заявляли: «Пусть европейцы больше не льстят себе
пустыми представлениями о том, что они превзошли весь остальной мир
величественными дворцами, дорогими храмами и роскошными
строениями; древний и современный Рим может теперь уступить место; слава
одной страны, одной только Японии, превзошла по красоте и великолепию
всю гордость Ватикана сейчас и Пантеона прежде... Япония может
пленить вас более благородным видом, целые города здесь украшены таким
богатым покрытием; у них такие яркие и сверкающие здания, что когда
солнце бросает свои лучи на их золотые крыши, они наслаждаются
двойным днем благодаря отражению его лучей». Но энтузиазм Стокера и
Паркера относился к блестящему лаку с рельефным позолоченным
декором. Коромандельский лак они презирали (может быть, потому, что не

430
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
могли изготовить ничего подобного ему). Однако Коромандельские
ширмы и шкафы были очень популярны еще в начале XVIII в., и
рассказывают, что герцогу Мальборо так полюбилась большая Коромандельская
ширма, подаренная ему папой римским, что он возил ее с собой даже на
войну.
Если не считать предисловия, то работа Стокера и Паркера в
основном рассматривала практические вопросы и содержала много гравюр,
пригодных для использования при работах по лаку. Некоторые гравюры
изображают стаи экзотических птиц, другие — пейзажи, есть несколько
жанровых сцен. Подобно гравировке на серебре того времени, эти
гравюры были рассчитаны на любой вкус. Авторы утверждали, что они
основывались на импортных образцах, но признавались, что, возможно,
немного подправили их в пропорциях там, где они были несовершенны, и
сделали их более приятными, но относились к ним как к древностям.
Если бы они старались придумать перспективу или затенить их иначе, чем в
оригинале, то отошли бы от цели, которая заключалась лишь в имитации
подлинной индийской работы.
Искусство «лакировки» не было прерогативой профессионалов, и нет
сомнений в том, что пособие'Стокера и Паркера предназначалось для
любителей. «Лакирование» числилось среди «изящных умений»,
считавшихся подходящими для девиц, и в 1689 г. Эдмунд Верни разрешил
своей дочери, учившейся в пансионе, заняться этим «дополнительным»
предметом. «Я узнал, — писал он, — что ты хочешь научиться
„лакировке", как ты это называешь, и я одобряю это, как одобрю и любое другое
дело, которое хорошо и добродетельно, поэтому учись во имя Божье всем
хорошим вещам, и я охотно возьму на себя расходы... ибо я восхищаюсь
всеми умениями, которые сделают тебя заслуживающей внимания и
привлекательной в глазах божеских и человеческих...» То, что искусство
«лакировки», подобно живописи акварелью в более поздние времена,
делало девушек привлекательными в глазах мужчин, подтверждают строки
Джона Дрейдена', обращенные к Кларинде: «Иногда ты изображаешь
странные ландшафты, // И золотишь над ними небесный свод, // Затем
покрываешь „лаком" сельскую хижину» A687) (цит. по: [114, 73—74, 72]).
Профессиональные работы между 1670 и 1720 гг. иногда были очень
высокого качества. Мебель любого типа украшали с помощью «лака», и в
1697 г. Компания «Patentees for Lacquering after the manner of Japan»,
основанная в 1694 г., смогла предложить покупателям шкафы, секретеры,
столы, консоли, зеркала, чайные столики и каминные полки. Другие
«лакированные» предметы, изготовленные в то же время, включали комоды,
буфеты, кушетки, кресла, футляры для часов, подставки для барометров
и многие предметы для туалетного столика или для письменного стола.
Обычно их делали из еловой или сосновой древесины, дуба или
грушевого дерева по образцам, идентичным мебели того времени, сделанной из
орехового дерева. Большие ширмы, сходные с импортируемыми с Восто-
Дрейден A631—1700) — драматург и поэт, автор ряда «сатир».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
431
ка, видимо, не пользовались особой популярностью, хотя они давали
ббльший простор «лакировщику», чем мелкие предметы '.
Очень популярны были шкафы с выдвижными ящиками. Сначала их
делали по китайским образцам и ставили на подставки из позолоченного
или посеребренного дерева с резьбой, с обилием путти, цветочных
гирлянд, массой фруктов и барочными завитками. Но с течением времени
вид и шкафа и подставки претерпел большую и значимую перемену. К
концу века в моду вошел более легкий стиль мебели, и тяжелые
подставки периода Реставрации уступили место более элегантным устройствам,
иногда предназначенным для демонстрации фарфора. В начале XVIII в.
шкафы и подставки были объединены так, чтобы образовать гомогенный
предмет мебели, который «лакировался» целиком. Гнутые ножки
заменили стойкими угловатыми подпорками, а прямоугольник шкафа был
облегчен куполообразным верхом. К этому времени восточный шкаф с
выдвижными ящиками полностью натурализовался и превратился в часть
английской мебели.
Из Лондона мода на «лакированную» мебель перешла в другие части
страны, и в 1705 г. некая Сара Дальримпл запросила патент, дающий ей
право создать «лаковую» мануфактуру в Шотландии. Но кажется
вероятным, что «лаковая» мебель попала в Шотландию до этого, так как опись
1,708 г. показывает, что помещик Сандерсон приобрел несколько
предметов для меблировки своих мрачных северных угодий. Краткий список
предметов в его спальне дает странную картину шинуазри на севере. Там
были «камлотовые занавесы и шторы, пуховая постель и валик под
подушку, две подушки, пять пар шерстяных одеял и английское одеяло,
зеленое с белым покрывало, бело-синий ночной горшок, бело-синий
верстак для обработки фетра, черный „лакированный" стол, два зеркала,
„лакированный" чайный столик с чайником, тарелками и девятью
чашками с блюдцами, серебряная чайная ложечка, два стеклянных
канделябра... восемь черных кресел с восемью шелковыми подушками, большое
кресло с большой подушкой, „лакированный" шкаф с выдвижными
ящиками на подставке из орехового дерева, каминная решетка, каминные
щипцы, совок и метелка». Онор пишет: «Нужно только населить это
голое описание помещиком, его ружьями и собаками, его женой и
детишками, а может быть и служанкой, чтобы представить себе это общество,
подпавшее под очарование шинуазри и все же находившееся так же
далеко от Хэмптон-корта и Версаля, как от самого Пекина» [327, 75].
«Лак», используемый для английской мебели того времени, был
весьма разнообразным по цвету— черный, цвета панциря черепахи, ярко-
красный, темно-зеленый (особенно популярный для часовых футляров),
желтый и голубой. Английский красный «лак» пользовался большим
успехом в Испании и в Португалии (как и в самой Англии). На этом ярком
'Любители не всегда ограничивались маленькими коробочками и другими
небольшими предметами; графиня Бристольская, например, завещала в. 1741 г. своему
сыну «лакированный» шкаф, комод и две ширмы, которые она сама лакировала.

432
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
фоне рисунок вырезался золотым рельефом: тонкие цветущие деревья,
верблюды, жирафы и другие чужеземные животные, коренастые здания,
окруженные садами, обнесенные оградами, отдаленные виды горных
пиков с венчающими их облаками. Эти маленькие картинки, безусловно,
находились под влиянием рисунков на китайском лаке,
транспонированных в европейском ключе.
Успех английских «лаковых» изделий за рубежом настолько
вскружил голову английским краснодеревщикам, что они начали возмущаться
конкуренцией, которую создавали их изделиям импортные лаковые
товары. В 1710 г. Компания краснодеревщиков даже подала прошение «лаков-
щиков» Англии о повышении таможенной пошлины на импортные
товары, мотивируя это тем, что ввоз импорта не только повредит английским
«лакам», но и помешает их транспортировке по всей Европе, которая
«приносит значительный доход таможенным пошлинам Его Величества».
Мебель, стоявшая в павильонах и других «китайских» зданиях
периода рококо, обычно облицовывалась «лаковыми» панно французского
производства. Но какого бы происхождения ни был «лак», обращались с
ним бесцеремонно. В лицах позолоченных фигур пробивали замочные
скважины, завитки позолоченной бронзы закрывали часть рисунка на
панно 1. Одним из наиболее искусных краснодеревщиков, часто
использовавшим снятый с мебели Коромандельский лак, изготовленный им в
начале его карьеры, был голландец Бернард II ван Ризенбург2. Потом он
стал предпочитать более простые и тонкие японские панно, с которыми
обращался гораздо бережнее, чем его современники. На маленьком кон-
сольском столике в коллекции Кайё, например, панно из японского лака
вставлено, как изумительный брильянт, в картуш из позолоченной
бронзы. Но даже ван Ризенбург, по крайней мере в одном случае (комод,
приобретенный Георгом IV), панно японского лака в нескольких местах
покрыл «лаком Мартин», обрамленным (как это делали с восточной
керамикой) завитками из позолоченной бронзы. Другими краснодеревщиками
лаковые панно часто использовались так, словно они были просто куска-
1 В Англии конца XVII в. владельцы лаковых панно часто разрезали их и отдавали
краснодеревщикам для изготовления крышки стола, рамы для зеркала или шкафчика.
Ясно, что они не понимали ущерба, наносимого декоративной композиции на панно,
оказывавшейся совершенно искаженной. Протестуя против подобного вандализма.
Стокер и Паркер писали в своем пособии: «Вы можете увидеть великолепную смесь и
мешанину из людей и деревьев, перевернутых вверх ногами, и вместо того, чтобы
шагать по земле, вы увидите их путешествующими по воздуху... других из-за своего^не-
вежества они (краснодеревщики. —- О. Ф.) размещали в таком порядке, как если бы те
ловили дельфина в лесу или охотились на оленей или медведей посреди океана...».
2 Ван Ризенбург был одним из пионеров использования севрских дисков для
украшения мебели, но наибольшего успеха он добился в изготовлении «лаковых» вещей.
«Ван Ризенбург всегда помещал лаковые части так, чтобы узор логически
располагался на поверхности и все его эстетические преимущества были наглядно
продемонстрированы. Он не боялся пустых черных мест, окружавших золотые детали,
предвосхищая более чем на век восхищение строгой японской элегантностью».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
433
ми редкого дерева, могущими прибавить оттенок пышности предмету
роскошной мебели. Пример такого отношения к восточному лаку —
знаменитый комод в коллекции Уоллес. Здесь несколько удивительно
тонких панно из японского лака, «обогащенных» панно французского «лака»
в том же стиле, почти скрыты шпалерой позолоченной бронзы.
Мебель из «лака» пользовалась популярностью в Англии и в конце
XVII в. Большинство изделий первой четверти XVIII в. мало отличались
по стилю от предыдущих двух десятилетий. В этот период «лак» с
особым успехом применялся при изготовлении длинных футляров для часов,
прославившихся по всей Европе. Столы, стулья и буфеты часто
разрисовывались в стиле шинуазри по «лакированному» фону. Красные с
черным «лакированные» карточные столы с ножками в форме лапы с
когтями или гнутыми ножками тоже были в моде. Самыми же модными были
шкафы с выдвижными ящиками и бюро, занявшие место «лаковых»
комодов в оправе XVII в. Но хотя эти великолепные образцы мебели были
щедро усыпаны странными фигурами, цветами и животными, их формы
не делали никаких уступок экзотическому вкусу, и конторки бывали
увенчаны фронтонными верхушками, большую часть которых одобрили
бы самые требовательные классицисты.
Лучшие образцы «лака» производили, конечно,
столяры-краснодеревщики, но любители тоже усердно трудились, следуя рецептам Стокера и
Паркера и прилагая их порой к самым неподходящим предметам. «Леди
Сан. очень занята „лакировкой"», — писала миссис Делани в 1729 г.
Несколько позже, в том же году, она записывает: «Все сходят с ума по
„лакировке". Я надеюсь попробовать себя в этом». Для любителей
публиковались специальные пособия. Одно из них A732) было посвящено жене
премьер-министра— леди Уолпол, увлекавшейся «лакировкой».
Пособие, вышедшее в 1760 г., указывало читателю, какие вольности можно
допускать по отношению к китайским или индийским декорам, так как
«на них часто можно увидеть бабочку, поддерживающую слона, или
равно абсурдные вещи...».
К 1750 г. лак, вместо того чтобы определять форму мебели, стал
использоваться как «покрытие» поверхности, или «врезка» в нее, то есть
как способ создать декоративный эффект, применимый к любому
предмету мебели. Для этого лаковые ширмы безжалостно разрезали или
сгибали, придавая им нужную форму (выпуклости или изгиба); начало этому
было положено во Франции: элегантные бюро с мягко изгибающимися
выпуклыми передними частями, покрытыми лаком, пересекали Пролив, и
стиль рококо начал влиять на изделия английских мастеров. Мебель во
французском стиле часто покрывали английским «лаком», восточным
лаком (части немодных лаковых изделийI, или обоими материалами. На
1 Была даже практика «починки» лака. Импи пишет, что в 1759 г. лорд Ирвин
заплатил Уильяму Флису 8 фунтов стерлингов «за чистку и починку двух „лаковых"
шкатулок, инкрустированных перламутром, чистку медных частей и починку
перламутра», и 5 гиней «за чистку и починку, а также за новые рисунки для „инглийских"
шкафов» [331, 7/9].

434
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ней, как и на предшествующих образцах лаковой мебели, восточные
мотивы оказывались недостаточно экзотичными, чтобы отвечать вкусам
английских любителей шинуазри, для которых теперь изобрели стиль
«китайский Чиппендейл» (квадратные и угловатые предметы, с одной или
двумя крышами, как у пагод, и с обязательными резными украшениями,
на манер китайских оград, изображаемых на китайских обоях и ширмах).
Чаще стали встречаться цветочные узоры (особенно на передних частях
выдвижных ящиков шкафов). Асимметричное их использование отвечало
духу рококо. Но возник и новый интерес к форме, в результате которого
резные узоры и резные драконы начали появляться на мебели.
В 1749 г., гостя в Тэнбридж-уэллс, миссис Монтэгю задумалась об
эфемерности удовольствий и мод. Описывая в письме к одному из своих
корреспондентов, как быстро могут померкнуть прелести курорта, она
добавила: «Так и с мебелью; устав от греческой элегантности и
симметрии, мы все ищем варварский, крикливый вкус китайцев». Правда, она не
забыла добавить: «Вас удивит, что я осуждаю вкус, с которым
соглашалась, но в мелочах я всегда придерживаюсь моды». В следующем году
она настолько «придерживалась моды», что — по словам мадам дю Бок-
каж — хвасталась «Индийской гостиной», «обитой разрисованной
бумагой из Пекина и меблированной отборнейшими вещами из Китая». А в
1752 г. она заказала Уильяму Линнелу' «подогнать» большую комнату
под китайский вкус. Две очень дорогие вещи из этой комнаты
сохранились до сих пор — «лакированный» шкаф и письменный стол. Резьба на
мебели миссис Монтэгю считалась «восхитительно прекрасной». Резьба!
начала использоваться на садовых изгородях и павильонах уже в 1702 г.
и скоро распространилась по всей Англии, появляясь на книжных
шкафах, шкафах с выдвижными ящиками и буфетах, спинках кресел и
футлярах часов, на бюро и кроватях, библиотечных лесенках и т. п.
Французский «лак» в стиле шинуазри использовался главным
образом, видимо, в сочетании с восточным лаком на лучших образцах мебели
в стиле Людовика XV. Сам по себе французский «лак», конечно, лучше
сочетался с завитками позолоченной бронзовой оправы. Даже и в этот
период, когда культ шинуазри был в самом расцвете, французы все еще
ценили лак больше как материал, чем как экзотический декор.
Примечательно, что братья Мартин2, создавшие очень красивый «лак», носящий
'Уильям Лин н ел — известный краснодеревщик и искусный резчик по
дереву— имел свою мастерскую на Беркли-сквер. Около 1752 г. его сын Джон сделал
эскиз кресла, предназначенного для «Китайской спальни» в Бадминтон-хауз 4-го герцога
Бофортского. Для этой спальни была изготовлена знаменитая кровать (ныне — в
Музее Виктории и Альберта) с пагодообразнои крышей, крылатыми драконами, резном
передней спинкой, сделанная в пандан восьми креслам, комоду, паре китайских полок
и др. Эти вещи вводят архитектурные мотивы, взятые из садовых павильонов, и
являются предвестниками мебели, проектируемой в китайском вкусе, включенной в труд
Чиппендейла (см. раздел «Мебель»).
2 В 1744 г. четверо братьев Мартин взяли патент на работы «лаком» в «японском и
китайском вкусе», а в 1753 г.— другой патент на новый тип «лака», может быть,
ставший основой знаменитого «лака Мартин». Лучшие образцы их работы трудно от-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
435
их имя, крайне редко занимались декором в стиле шинуазри. Рисунки и
узоры в стиле шинуазри на мебели иногда делались в виде мозаики из
цветной древесины (маркетри), хотя во Франции это использовалось реже,
чем в Англии или в Германии. Оттенок шинуазри мог быть придан
мебели либо с помощью оправы из позолоченной бронзы, включавшей пагоды
или драконов, либо (гораздо реже) путем вставки фарфоровых дисков с
китайскими сценами. Но экзотический элемент сводился к декору
поверхности. Французы редко позволяли своему увлечению шинуазри
влиять на форму и конструкцию предмета, и они создали очень мало мебели,
сравнимой с «китайским Чиппендейлом» (за исключением нескольких
кресел и консолей, предназначенных для садовых построек в китайском
вкусе). Мария-Антуанетта сделала значительные пополнения к коллекции
ориенталии в Версале. Онор считает, что то, что она «допустила» туда
«китайский» шкаф с выдвижными ящиками, является величайшим
комплиментом увлечению французов шинуазри [327, 178]. Крролева была
несколько консервативна в своих вкусах и заказывала вещи в
неоклассицистическом духе, часто обнаруживавшие обилие деталей, характерное для
рококо. В этом отношении показателен изготовленный для нее в 80-х гг.
Жаном-Анри Ризенером (лучшим парижским краснодеревщиком конца
XVIII в.) комод. Ризенер работал над ним в «одно из наиболее
аскетических десятилетий в развитии неоклассицизма», но в этом комоде видна та
же комбинация материалов и цветовой схемы, что в работах ван Ризен-
бурга (черный и золотой лак и оправа из позолоченной бронзы). Лак,
однако, точно распределен внутри прямоугольника, без змеевидных
очертаний рококо, центральное лаковое панно сделано в форме трапеции,
которую всегда любил Ризенер. Как и ван Ризенбург, он избегал восточных
мотивов в оправе, сделанной в форме классических гирлянд из
натуралистически выполненных европейских цветов. В пару к комоду Ризенер
изготовил секретер с откидной доской (тоже излюбленная
неоклассицистическая форма). Панно из превосходного японского лака окружены
прямоугольными рамами из позолоченной бронзы, гирляндами и венками
цветов, которые, не делая уступок экзотике, превосходно гармонируют с
цветами, натуралистически изображенными на лаке. И здесь
обнаруживается тонкое понимание лака и умелое использование панно не только
для трапециевидной центральной секции, но и для скошенных углов
прямоугольника в нижней секции. Этот секретер— превосходный
образец того типа украшенной лаком мебели, которая начала входить в моду
во Франции в конце 60-х гг. XVIII в. Если ранние краснодеревщики по-
личить от японского лака. Братья Мартин работали на королеву Марию Лещинскую в
Версале; Робер— на мадам Помпадур в Беллевю. В 1747 г. сын Робера— Жан-
Александр отправился в Берлин работать на Фридриха II, и в 1753 г. он декорировал
«цветочную комнату» в Сан-Суси. Братья Мартин также чинили лаковые изделия и
восстанавливали лак. Они соскребали лак с поверхности предмета, заменяя его
«лаком» другого цвета, и в случае необходимости добавляли новые элементы декора и
заделывали дыры «лаком». Вольтер, восхищенный успехами братьев Мартин, писал:
«И шкафы братьев Мартин // превосходят искусство Китая» (цит. по: [47,35]).

436
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
зволяли усикам обрамлений из позолоченной бронзы буйно виться по
лаковым панно, то мастера нового периода ограничивали сферу
позолоченной бронзы бордюром. Лаковые панно обрамлялись самим предметом, на
который они наносились, и благодаря этому получали ббльшую
декоративную значимость. На шкафу, сделанном Р. Гарнье для Лувра,
например, 3 панно из японского лака, вставленные в узкие полосы из
позолоченной бронзы, составляют главный декор передней части.
Хотя краснодеревщики периода Людовика XVI отводили большую
роль восточному лаку на изготовляемой ими мебели, они все еще,
видимо, ценили его главным образом как дорогостоящий материал,
могущий придать последний штрих роскоши предмету мебели, который в
ином случае был бы украшен фарфоровыми дисками или инкрустирован
редким или экзотическим деревом. Поэтому европейский «лак» им не
годился.
В Германии мода на мебель в стиле шинуазри продержалась весь
период рококо. Большая часть этой мебели была лакированной, и,
очевидно, многое было привезено из Франции, Англии и Голландии, хотя в
Германии были свои превосходные «лаковщики». Среди их наиболее
выдающихся творений — футляр и подставка для часов, сделанные в Аугс-
бурге около 1725 г. План футляра— классический с 4 коринфскими
колоннами по углам, но он увенчан двуглавым драконом, и все деревянные
части, включая колонны, расписаны узорами в стиле шинуазри в ярких
красках на белом фоне. Последний экзотический штрих добавлен
фигурой маленького китайца в цветном халате и шляпе из пальмового листа,
сидящего на корточках на носилках. Другие образцы немецкой
«лакированной» мебели были менее странными, как, например, футляр для
клавикордов, изготовленный в Гамбурге в 1732 г. и декорированный видом
острова, окаймленного плакучими ивами (по ошибке, как считает Онор,
его вполне можно принять за французскую или английскую работу).
Мебель более фантастического типа производил Иоганн Михаэль
Хоппенгаупт, работавший по заказам Фридриха Великого в Берлине. Он
опубликовал серию рисунков, очень напоминавших чиппендейловские,
включая стол с маленькими пагодами, мандаринами и птицами «хохо»,
сидящими на гребнях завитков в стиле рококо. Китайские рисунки были
популярны для украшения инкрустированной мебели, особенно
изготовляемой Давидом Рентгеном, величайшим немецким мастером второй
половины XVIII в., который почти не имел себе равных даже во Франции
(где он провел ббльшую часть второй половины своей жизни в
должности «краснодеревщика и механика короля и королевы» — Людовика XVI
и Марии-Антуанетты). Но и до своего отъезда из Германии он многое
брал из французских моделей мебели, а декор — из гравюр по рисункам
Буше и Пиллемана. Иногда Рентген, видимо, использовал китайские
мотивы, но и у них был очень «офранцуженный» вид. У Рентгена было
много подражателей, некоторые из них создали прекрасные узоры маркетри
в стиле шинуазри, хотя никто не мог превзойти в этой области его само-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
437
го. Последние работы Рентгена уже декорированы классическими
мотивами в стиле ампир ¦.
В Италии «лакированная» мебель производилась в конце XVII в., в
особенности ценился венецианский «лак». Ранние образцы, спинеты и
бюро, декорированные золотом в стиле шинуазри по черному фону, по
существу, не отличались от тех, что изготовлялись в Англии и
Голландии. Позже стали смелее использовать яркие краски, и декор принял
более легкий и более венецианский вид. Среди самых привлекательных
образцов, датируемых серединой XVIII в., есть полный набор мебели —
кресла, зеркала, комоды из «лака» бутылочно-зеленого цвета, буйно
разрисованные позолотой сценами китайских празднеств. Венецианский
«лак» (lacca) всегда был более грубого качества, чем производившийся в
Северной Европе, и его очарование заключалось в основном в ярких и
смелых декорах. «Лак», расписанный в стиле шинуазри, применялся ко
всем типам мебели и безделушек, производимым в Венеции, это
кофейные подносы, веера, кузнечные мехи, даже спинки щеток. Так велика
была мода на лак, что были даже придуманы недорогие способы его
имитации — наклеивание вырезанных гравюр на раскрашенную мебель и
«лакировка» всей поверхности. Фирма Ремондини в Бассано опубликовала
большое количество маленьких гравюр, пригодных для этой цели.
Кроме дерева «лак» применялся для жестяных изделий; впервые этим
занялась фирма Томаса Альгуда в 60-х гг. XVII в. Эта форма лакировки
жести или другого листового металла требует значительного нагрева
(точная температура держалась в секрете). В результате изделия
(обычно — коробочки, подносы для булавок и т. п.) получались крепкими и
дешевыми. Р. Покок писал в 1756 г., что если бирмингемские изделия
обычно были ярких цветов, то Понтипульские (в Монмутшире, где
находилась фирма Альгуда) использовали позолоченные узоры в стиле
шинуазри на черном фоне.
В Бирмингеме также возникло производство папье-маше: Джон
Баскервиль2, а за ним Генри Клей изготовляли исключительно прочные
изделия из этого материала, который в 90-х гг. XVIII в. использовался даже
для кроватей, диванов, столов и кресел. Примечательно, что все эти виды
мебели к Китаю не имели отношения.
1 Говоря о немецких «лаковых» изделиях, надо упомянуть лаковую мануфактуру
Штобвассера в Брунсвике. Младший Штобвассер (как полагает Рейхвейн) случайно
получил французские рецепты «лака». В 1757 г. ему удалось создать первые удачные
образцы. До этого он помогал своему отцу — торговцу в Ансбахе, снабжавшему
Фридриха Великого лакированными палками для прусской армии. Теперь молодой
Штобвассер начал сам разрисовывать и лакировать палки, используя китайские образцы с
пейзажами и фигурами китайцев. Он также имитировал японский золотой лак.
Постепенно он отошел от восточных образцов, в 1763 г. основал мануфактуру в
Брунсвике, где изготовлял знаменитые по всей Европе «лаковые» табакерки [386,36,37].
2Джон Баскервиль сначала создал фирму, изготовлявшую «лаковые»
подсвечники, солонки, подносы, хлебницы. До него «лаковую» мануфактуру создал в
Бирмингеме Джон Тейлор, который, начав со скромного объявления в 1736 г., оставил
наследство в 200 000 фунтов.

438
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В связи с изделиями из папье-маше стоит упомянуть имя Штобвассе-
ра, который, создав лаковую мануфактуру в Брунсвике, начал
изготовлять вещи из папье-маше и превзошел технику, обычную до него в
Германии, например в Аугсбурге, с 1700 г., — лак по дереву.
Вряд ли можно говорить об утрате восточным лаком всякой
популярности в Англии, если даже Гораций Уолпол ' дал Пьеру Ланглуа
несколько панно, чтобы тот изготовил для него комод. Изготовление мебели из
восточного лака было почти так же обычно в Англии, как и во Франции.
12 ноября 1773 г. Чиппендейл представил Эдвину Ласцелу из Хейрвуд-
хауз счет на 30 фунтов за «большой комод со складывающимися
дверками, покрытый Вашим собственным лаком, с добавлением „лака",
соответствующего ему, с выдвижными ящиками и пятью замками».
Пришедшее из Франции увлечение новой модой на неоклассицизм не
только не помешало успеху лака в Англии, но даже способствовало ему.
14 октября 1767 г. Чиппендейл предъявил сэру Эдуарду Нэтчбюли счет
на 26 фунтов за большую украшенную куполом кровать с очень
богатыми резными карнизами и вазами, покрытыми белым и голубым «лаком».
В 1772 г. Чиппендейл изготовил для Дэвида Гаррика 12 кресел с
изогнутыми ручками, покрытыми зеленым и белым «лаком».
Интресно, что в 3-м издании своего «Gentleman and Cabinet-maker's
Director» A762) Чиппендейл рекомендует для покрытия лаком не только
некоторые подставки, лишь отдаленно напоминающие стиль шинуазри,
но и два почти барбчных туалетных стола.
Рейхвейн подробно останавливается на еще одном применении лака —
для паланкинов «на китайский манер». В начале XVII в. Европа узнала
закрытые паланкины восточного фасона; их неоднократно упоминал в
своих пьесах Мольер. «В течение века, в который дух абсолютизма с его
острым чувством различия в рангах господствовал в Европе, с Королем-
Солнце, как центре, этот символ строго иерархичного общественного
устройства Дальнего Востока достиг вершины своей популярности. Даже
идея издания специальных инструкций для использования портшезов
была взята из Китая. В Вене, например, носильщикам строго запрещалось
брать в качестве пассажиров „больных, лакеев и, особенно, евреев"».
Императора носили в особенно роскошном паланкине. Паланкины
отличались друг от друга по форме и по цвету, чтобы можно было узнать ранг
1 Неоклассицист Уолпол собирал не только фарфор, но и лаковые изделия. В его
круглой гостиной был лаковый шкаф, на котором стояла совершенно несовместимая с
ним бронзовая копия «Моисея» Микельанджело. В «голубой гостиной» с готическим
камином стоял шкаф с выдвижными ящиками, «лакированный» матерью Горация
Уолпола. Даже пруд с золотыми рыбками и само его название «Бо-ян» разряжали
средневековую атмосферу Стробери-Хилла. Аллеи пишет, что в середине XVIII в.
золотые рыбки были такой редкостью, что граф Перрон выпросил у Уолпола несколько
штук и повез их с собой в Турин. Первые золотые рыбки, которых увидели французы,
были поднесены маркизе Помпадур. Золотых рыбок Уолпола обессмертил его друг —
поэт Томас Грей A716—1771), сочинивший Оду на смерть любимого кота Уолпола,
утонувшего в кадке с золотыми рыбками.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
439
пассажира. Различия по цвету шли из Китая, где только император мог
пользоваться желтым паланкином, а все остальные — черными. В начале
XVIII в. возникло буквально помешательство на портшезах. Герцогиня
Немурская (?—1707), например, ежегодно отправлялась в свое имение в
Нефшателе в портшезе; 40 французских «кули» сопровождали ее в
повозках, готовые занять свое место в рядах носильщиков; путешествие в
130 миль занимало у нее 10 или 12 дней. Архиепископ Кельнский тоже
имел привычку посещать свою епархию в портшезе. Рейхвейн считает,
что хотя это может показаться просто вопросом моды, но в этих внешних
проявлениях ее был заложен внутренний смысл.
В то время как в Германии и в Австрии мода на портшез была в самом
расцвете, французы уже пресытились им. Строгие правила пользования
портшезами не отвечали более свободным обычаям Регентства. Во
второй половине XVIII в. только мещане ездили в портшезах, знать же
пользовалась фаэтонами.
По справедливому мнению Рейхвейна, искусство обращения с лаком
(хотя оно долго практиковалось в Европе) впервые достигло того размаха
и той утонченности, которых оно не могло достичь ни раньше, ни позже.
Адаптация китайских материалов (фарфор, лак) к европейским вкусам
сопровождалась переосмыслением китайских мотивов и форм в
соответствии с эстетикой рококо.
4. Ткани, обои,гобелены
IV крестовый поход и победа венецианцев над Константинополем в
1204 г. привели к крушению монополии Византии на производство
шелка. Итальянское шелковое производство стало важнейшим источником
шелка для всего мира. Италия специализировалась на изготовлении
богатых материй с широким использованием золотых и серебряных нитей.
Купцы и крестоносцы вывезли на запад большое количество китайских
шелковых узорчатых тканей, создавших переворот в текстильном
искусстве Италии в XIII и XIV вв. Сначала итальянские ткачи точно
копировали китайских огнедышащих драконов, играющих львов, фениксов и
других сказочных животных и птиц, нравившихся Западу своей
экзотичностью; но постепенно они начали менять восточные мотивы,
модифицировать отношения между ними и включать их вместе с восточным
орнаментом и надписями в широкий репертуар готического декора;
китайские звери часто использовались в геральдике. Большинство итальянских
тканей XIV в. потускнели гораздо сильнее, чем юаньские шелка'; блеск
1 Китайские материи Юаньского периода сохранились в соборе в Регенсбурге, в
Николакирхе (Штралзунд), в Хапьберштадтском соборе, в Маниеикирхе (Данциг).
Описи имущества разных церквей, включая церкви Святого Петра в Риме и Святого
Павла в Лондоне, показывают, что таких примеров довольно много. Использование

440
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
китайского шелка можно представить себе по такой картине, как «Святая
Урсула» (художник неизвестен), на которой платье святой украшено
фениксами в стиле шинуазри. Монгольское завоевание привело к
увеличению импорта китайского шелка в Италию, что повлекло за собой
изменения в стиле декора: рисунки становятся смелее и раскованнее, меньшую
роль начинает играть геральдика, ббльшую — изображения цветов и
листьев. Венеция перенимает у китайского шелка лиственный узор. Многие
итальянские художники начинают активно участвовать в разработке
узоров для шелковой промышленности.
В 1592 г. корабль «Madre de Dios» — по словам Ричарда Хаклюйта —
привез в Дортмут «шелковую камку 1, тафту, подкладочный шелк,
материю из поддельного золота, китайский шелк, тонкий шелк, белый
крученый шелк, коленкор для книг, широкий белый миткаль, тонкий
накрахмаленный миткаль, грубый белый коленкор. Были там также пологи,
грубые полотенца, стеганые одеяла, ковры, подобные турецким...».
В XVI в. португальцы начали привозить в Европу набивной ситец из
Индии, именуемый ими pintados (в Англии эта материя называлась chint,
chintes, chintz2, или pintatoes). Большую часть ситца, привезенного в
1618 г., расхватали директора Ост-Индской компании, после этого было
привезено еще некоторое количество ситца, но в 1643 г. он пошел по
такой низкой цене, что директора Ост-Индской компании уведомили
своего агента в Сурате, что присылаемый им материал не имеет спроса на
английском рынке. «Мы хотим, — писали они, — чтобы у тех одеял,
которые Вы будете с нынешних пор посылать нам, был больший белый
фон, а цветы и ветви должны быть в красках и размещены в середине
одеяла, по усмотрению художника; между тем большая часть
присланных вами одеял имеет унылый красный тон, который здесь не так хорошо
принимают, и поэтому нужны одеяла разных сортов, чтобы
удовлетворять вкусы всех покупателей». Поскольку индийские мастера применяли
краски с помощью закрепителей, накладывая узор на цветной фон, они с
неохотой соглашались перейти к более трудной технике наложения узора
в силуэте на белый фон. Поняв, что единственный способ обеспечить
продукцию, полностью приемлемую для английского рынка, — посылать
китайского шелка для церковного облачения прекратилось, видимо, после XIV в. и
возродилось только в XVIII в.
'Камка — узорчатая шелковая ткань.
2 Набивной ситец, «набойка», ситец для обивки мебели. Ирвин [332, 27] отмечает,
что, когда индийский набивной ситец попал в Европу, им восхищались из-за яркости»! i
прочности окраски, восхищение же декором выпало на долю китайских тканей с
набивным узором (многие китайские товары называли «индийскими», так как их
покупал!! в индийских портах). Увлечение восточными тканями породило производство в
Европе XVII в. набивных тканей «с синим узором или с белым по синему фону...
синие узоры были очень в моде по аналогии с синими росписями китайского фарфора и
дельтского фаянса. Поэтому такие набойки назывались „фарфоровыми*4». В Гос.
Эрмитаже хранятся образцы таких набоек на льняной (Т—33547, Т—3496) и
хлопчатобумажной (Т—4050, Т—4259) тканях (см.: [31, ил. XXX—XXXIII]).

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
441
в Индию образцы, лондонские директора Ост-Индской компании в 1662 г.
написали своему фактору в Сурате: «Мы посылаем Вам для руководства
несколько образцов узоров для набивного ситца и хотим, чтобы вы
заказали значительное количество материи». Эксперимент, видимо, оказался
удачным, так как в 1669 г. директора писали фактору: «Недавно здесь, в
Англии, вошло в практику производство набивного ситца с большими
ветвями; мы полагаем, что на некоторые из наших ситцев, разрисованных в
этой манере, будет большой спрос, и поэтому посылаем вам некоторые
узоры, чтобы вы прислали нам 2000 кусков этого сорта». Можно
предположить, что посланные для копирования в Индию рисунки были чисто
английского происхождения (розы Тюдоров, кирпичные красные дома и
геральдические животные), но это были английские рисунки в «китайском
вкусе». Значение этого эпизода в более широком контексте истории ши-
нуазри двоякое: факт посылки английских образцов узоров в Индию для
копирования повторяет историю с отправкой в Китай деревянных
моделей для копирования их в фарфоре; но главное — английская концепция
того, как в идеале должны выглядеть восточные материи, к 40-м гг.
XVII в. была уже вполне сложившейся, раз оказалось необходимым дать
восточным мастерам инструкции для изготовления материй в стиле
английского шинуазри. Так как индийские ткачи не смогли точно
скопировать английские узоры, они невольно создали гибридный стиль. Материи
с такими узорами настолько отдалились от подлинно китайской традиции,
что их начали ввозить из Индии в Китай как новинку для самих китайцев.
Поэтому в XVIII в. китайские ткачи производили материи, украшенные
ставшим знаменитым «древом жизни», основанным на индийских узорах,
идущих от английских оригиналов, которые были выражением
европейского видения Востока.
Нанесение узоров на хлопчатобумажные ткани началось в Англии в
XVII в.; в 1676 г. Б. Шерван получил патент на изготовление набивных
тканей в «индийском стиле» К Но Франция опережала всех, ибо только
она могла эффективно отвечать запросам моды, требовавшей быстрой
смены декора на тканях. Используемый во Франции декор все дальше
отходил от своих прототипов, но, хотя в нем и доминировали растения
(пальмовый лист, шишка, гранат), использовались и другие необычные
мотивы. Процветанием шелковой промышленности в конце XVIII в. французы
были обязаны импульсу, даваемому импортом китайских материй в
течение XVII в. Разрисованные от руки восточные шелка были самыми
модными во второй половине XVII в. В 1669 г. французский корабль «Saint
Jean Baptist» привез из Восточной Индии китайские шелка; в 1672 г. «Мег-
1 Так велика была мода на экзотику в Англии начала XVII в., что Джон Тейлор,
опубликовавший серию узоров, которая называлась «The Needle's Excellency», счел
себя обязанным утверждать в плохих стихах, что они были «Собраны с хвалой и
усердием // В жаркой Испании и морозной Московии, // В плодородной Франции и
прекрасной Италии, // В Польше, Швеции, Дании, Германии, // И некоторые из этих
узоров были придуманы // За пределами неверных мусульман, // В огромном Китае и
таких государствах Востока, // Как великая Мексика и Западная Индия».

442
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
cure galanb> объявила моду на «индийские одежды». В 1673 г. китайская
мода настолько «демократизовалась», что в качестве замены
дорогостоящих шелков, расписанных от руки, начали поставлять набивные
материи.
Учитывая все возрастающее потребление шелка, французская
промышленность, естественно, стремилась сама удовлетворить спрос на
него. Во Франции, Голландии и Фландрии были созданы специальные
фабрики для иготовления разрисованных или набивных материй в
«индийском вкусе». Но современник писал: «Изготовители в Париже, Лионе и
Туре, чтобы польстить национальному вкусу, взялись за изготовление
шелка или атласа с рисунками в подражание первым образцам — узору
китайского дракона. Некоторые из имитаций были очень хороши; но
распродавались они умеренно и из-за цен, которые были значительно выше,
чем цены на настоящие „драконовые материи", и из-за предпочтения,
оказываемого иностранным материям. Не похоже, чтобы удалось
излечить от этого Францию».
Таким образом, европейские мануфактуры, выпускающие имитации
восточных тканей, предназначались для удовлетворения все
возрастающего спроса на ткани в «индийской» и в «китайской» манере, но,
возможно, они были созданы и для того, чтобы помочь французской
промышленности конкурировать с модным импортом из Китая и Индии.
Онор предполагает, что кардинал Мазарини поощрял производство
«саржи в китайском вкусе», еще в 50-х гг. XVII в. предвидя опасность,
грозившую французской текстильной промышленности. К 1683 г.
ситуация стала настолько серьезной, что преемник Кольбера — Лувуа был
вынужден ввести большую пошлину на ввозимые из Англии и Голландии
ткани (как местного, так и восточного происхождения). В 1686 г. он
писал президенту и директору Индийской компании, маркизу де Сеньелей,
что необходимо принять меры для предотвращения «импорта тканей в
большом масштабе, обычном до сих пор». В это же время маркизу была
переслана жалоба владельцев мануфактур. Лувуа запретил ввоз
разрисованных и набивных тканей с Востока. В 1691 г. последовал запрет на
импорт белого полотна и муслина. Но эти меры, видимо, соблюдались не
строго '. Так, в 1695 г. Индийская компании получила разрешение на ввоз
разрисованных тканей в течение последующих трех лет (с
многозначительным добавлением: «И дольше, если на то будет милость Вашего
величества») на сумму максимум 1 500 000 ливров в год».
В 1792 г. депутаты Лиона, выступившие от имени ряда французских
городов, жаловались на ущерб, причиняемый им китайской
(«индийской») модой. Оставшиеся без работы ремесленники вынуждены были
1 Торговые книги французской Индийской компании показывают, что 28 мая
1691 г. муслин, стоивший на Востоке 327 000 ливров, был продан во Франции за
1 267 000 ливров; шелка, купленные за 32 000 ливров, были проданы за 97 000.
Покупая непосредственно в Нанкине (чтобы избежать китайских посредников и индийских
торговцев), европейский купец мог получить 200 % дохода.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
443
уезжать из Франции К Они просили лишить права Индийскую компанию
ввозить шелк и другие материи. Но Компания с 1700 г. начала заказывать
в Китае вышивки и целые туалеты по европейским моделям (первая
партия была привезена «Амфитритой» в 1700 г.). Еще больше вреда местной
промышленности приносила контрабанда. Ввозу через Англию и
Голландию ничто не препятствовало. Решая вопрос о возможности
регулирования продажи ограниченного количества материй, импорт которых
был разрешен в порядке эксперимента, члены Палаты пришли к выводу,
что ни на таможню, ни на полицию положиться нельзя, так как и та и
другая были заинтересованы в контрабандной торговле. Аббат Рейналь
сурово критиковал «политический протекционизм» французского
правительства.
Чем больше запретов накладывалось на ввоз материй с Востока, тем
больше купцов, возвращаясь из Китая или Индии, привозили с собой
товары, наводнявшие европейские рынки. Особенно ощутимо это было в
Англии; производство шелка в Кентербери резко сократилось, а многие
ткачи Спайтфилдса лишились работы. В 1700 г. английский Парламент
запретил не только ввоз, но и ношение импортных шелков и набивных
ситцев. Высший свет отнесся к этому с негодованием, а контрабандисты
начали (с риском для себя, но зато с большой выгодой) ввозить в Англию
восточные материи, от которых английские дамы ни за что не хотели
отказаться. Вот почему в песне «Жалоба ткачей» говорилось:
«Все торговцы ввозят контрабанду,//Все предприниматели
мошенничают,//Так валяйте— обманывайте дальше, сэр». Еще раньше
английские ткачи жаловались: «Каждая городская кокетка//Получает
платье из набивного ситца,//А наши изделия вышли из моды.//Ни одна
страна шерсти // Не была так глупа, // Это — проверка мозгов нации — //
Пренебречь собственными изделиями, // Пользоваться языческими и
турецкими // И дать иностранной мишуре перекрыть все».
В 1708 г. Д. Дефо все еще протестовал против ничтожности защиты,
получаемой шелковой и шерстяной промышленностью, несмотря на
парламентские постановления. Но увлечение шелками и набивным ситцем
не спадало2, контрабандный ввоз их продолжался, пока, наконец, ткачи
Спайтфилдса не возмутились до такой степени, что стали обливать
азотной кислотой одежды дам, встречавшихся им на улицах города. Многие
ткачи были пойманы и выставлены у позорного столба, но когда
городские модницы отправились поиздеваться над ними, ткачи, которым уда-
1 К тому же отмена Наитского эдикта заставила многих
текстильщиков-протестантов бежать в Берлин, где они создали колонию, к 1700 г. насчитывавшую более
5300 человек (население Берлина тогда — 28 500 человек). Они ввезли в Германию
производство шелка.
2 Александр Поп иронически писал в 1733 г. «Ужасно! В шерсть! Да это и святую
выведет из себя (таковы были последние слова, сказанные бедной Нарциссой). // Нет,
пусть прелестный ситец и брюссельские кружева // Окутают мои хладные члены и
закроют мое безжизненное лицо».

444
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
лось избежать ареста, порвали их платья. Подобные бунты вспыхнули и в
других частях Англии, поэтому Парламент был вынужден в 1721 г.
распространить свой запрет на ввоз всех восточных материй и набивных
ситцев. Дам предупредили, что после Рождества 1722 г. им запрещается
использовать хлопчатобумажные ткани не только для одежды, но и для
домашнего декора. Как строго соблюдался этот запрет, трудно сказать,
но, видимо, эти меры все же помогли шерстяной и шелковой
промышленности. В 1736 г. закон немного ослаб, но и после этой даты индийские
набивные ситцы и китайские вышивки могли попадать в Европу только
контрабандой.
Французская шелковая промышленность, центр которой находился в
Лионе, устанавливала художественные стандарты, ставшие законом даже
для Италии, имевшей хорошо развитую шелковую промышленность. Новое
чувство формы и цвета и соответствующее улучшение ткацкой техники
могли получить полное развитие только в подлинном отечестве рококо —
во Франции. Изменение вкуса повлекло за собой повышение качества
продукции, постоянно испытывавшей влияние китайских образцов.
Мягкие, обволакивающие шелка, созданные во Франции периода рококо,
поражают, когда сравниваешь их с продукцией периода барокко. Французы
явно заимствовали эту техническую особенность вместе с китайским
стилем орнамента. Сохранились свидетельства XVII в. о влиянии
китайской техники использования красителей и нанесения набивных рисунков.
Атлас разрисовывался фигурами всех видов— людьми, животными,
птицами— в подражание китайским образцам. Обогатились цветовые
эффекты: набивные рисунки разных цветов наносились только на нити
основы ткани, что создавало впечатление незаметного перехода одного
оттенка в другой; именно этот эффект нюансировки и очаровывал
французов. Палитра рококо обогатилась благодаря новым материалам,
поставляемым Китаем. К началу XVIII в. основными цветами были
коричневый, пурпурный, красный и черный; к 1740 г. научились создавать по-
лихромные набивные рисунки в ярких красках. Плод семейства бобовых
давал блестящую золотисто-желтую краску, которая особенно часто
фигурирует в декоре рококо. Так называемая «китайская» зеленая,
добывавшаяся из коры китайских колючек (rhamnus), сохраняла свой
прекрасный цвет даже при искусственном освещении; сходной с ней была
зеленая краска логао, которую можно было получить из европейских колючек
с помощью процесса, изобретенного Шарвином из Лиона.
Вышивки развивались параллельно современным им тканям. В XVII в.
материи для платьев и портьер вышивались узорами, идущими от
«индийского дерева». Китайский репертуар декоративных форм обогатил и
трансформировал узоры для вышивки. Онор пишет, что трудно
представить себе сурового Джона Ивлина в жилете, вышитом хризантемами и
драконами, но его дневник свидетельствует о том, что ему нравились
такие предметы туалета. В 1664 г., увидев несколько красивых вышивок,
привезенных из Китая в Лондон через Париж, Ивлин записал: «Велико-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
445
лепные жилеты, вышитые на золотой материи, но такими живыми
красками, что по великолепию и живости мы в Европе не имеем ничего, хоть
сколько-нибудь напоминающего это... цветы, деревья, звери, птицы,
вышитые шелком...» Довольно скоро европейские вышивальщицы
научились имитировать китайские узоры. В начале XVIII в. ткачи почти во
всех странах Европы создавали шелка экзотического и оригинального
вида. Эволюция вкуса может быть прослежена по этим так называемым
«странным шелкам», производившимся во Франции, Италии, Испании,
Голландии и Англии. Между 1707 и 1710 гг. в моде были узоры,
отдаленно напоминающие архитектурные эскизы, с цветущими деревьями,
арками и экранами на ромбовидном узорчатом фоне; около 1715 г. стали
входить в моду рисунки с пышной листвой. Начались поиски новых
образцов; в 40-х гг. XVIII в. на европейских шелках появляются рисунки в
стиле шинуазри, связываемые с именем Жана Ревеля (Лион). В 60-х гг. на
тканях появились сценки в стиле шинуазри, идущие от рисунков
художников Гюэ и Пиллемана, создававших образцы для мануфактуры, которая
изготовляла набивные ткани для мебели. К концу XVIII в. происходит
смешение стилей: шинуазри и классические мотивы начинают вместе
появляться на тканях.
Рисунки Даниеля Маро для вышивок, с их смелым сочетанием
завитков, решеток и маленьких натуралистически изображенных цветов,
обнаруживают такое сходство с китайскими мотивами, что трудно усомниться в
непосредственном влиянии китайского искусства на художника.
«Цветочные фантазии Пиллемана были бы невозможны без китайских
образцов, и именно Пиллеман, благодаря тому, что он долго жил в Лионе,
оказал такое большое влияние на декор лионского шелка».
С помощью китайских образцов были обнаружены новые способы
создания тех градаций и контрастов цвета, которые так нравились
покупателям вышивок в стиле рококо. Золотые и серебряные нити
использовали главным образом для создания ярко освещенных частей; чтобы
создать контрастирующий тусклый эффект, использовали мелкие стежки.
Для придания поверхности яркой текучести прибегали к незначительным
выпуклостям, меняя положение нити. Тот факт, что гладким крученым
шелковым нитям из Гренады, популярным до тех пор, вышивальщицы
стали предпочитать шелк-сырец из Алэ, очень похожий на китайский, —
еще одно свидетельство влияния Китая. Благодаря новым нитям они
добивались той мягкой, атласной расцветки, которая была доведена до
совершенства в акварелях периода рококо.
Богатый материал дают описи имущества Людовика XIV, в которых,
например, упоминаются «вышивки на голубом атласе, оттененные
серебром, как на фарфоре, на фоне золотого материала». Очевидно, этот тип
фарфорообразных вышивок относится к образцу какого-то восточного
материала, импорт которого был запрещен Людовиком XIV, а потом
Людовиком XV. Это была хлопчатобумажная ткань с голубым узором,
поэтому она называлась «фарфоровой». В той же описи, наряду с подлинно

446
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
китайскими вышивками, упомянуты вышивки «на манер китайских».
Позже специально упоминаются материи, на которых цветочный декор
выполнен «ажурно»; видимо, этот тип был взят из Китая. Из Китая же
пришло необычное сочетание набивного рисунка с вышивкой, так же как
сочетание с вышивкой росписи от руки; последнее называлось «рисунок
иглой». Возможно, что в период рококо оно заняло место гобеленов.
Художники типа Франсуа Буше создавали эскизы для таких вышивок, часто
по размерам превосходивших гобелены.
Чем дальше распространялось увлечение Китаем, тем больше
ощущалась нужда в материале, который стоил бы дешевле шелка. Начался
импорт китайского хлопчатобумажного материала с набивными яркими
цветами (под названием «индийский»). Производство его было в
основном привилегией англичан, которым принадлежала шерстяная и
хлопчатобумажная промышленность, в то время как производством шелка
занимались главным образом французы.
Ввозимые из Китая и Индии набивные ситцы использовались не
только для пошива платьев, но и для обивки стен. 5 сентября 1663 г. Пепис '
записал в дневнике: «...мы с женой поехали в Корнхилл и после долгих
попыток выбрать купили жене chinkse, т. е. разрисованный индийский
набивной ситец, чтобы она могла обить им свой кабинет, который очень
мило выглядит». Эта запись свидетельствует не только о том, что в это
время имелся большой выбор ситцев, но и что набивной ситец был
легкодоступен (явление естественное, если вспомнить, как много его
ввозилось в Европу). Хотя набивной ситец (особенно с изображением деревьев
в цвету) пользовался большим успехом, наиболее дешевым материалом
для покрытия стен были обои. По непроверенным данным, первая
попытка создать свои обои была сделана в Руане в 1610 г. по образцам,
привезенным кем-то из французских миссионеров. Первая успешная
попытка была сделана Жаном Папийоном в 1688 г. После него Жак Шево и
Жан Гюгиан создали улучшенный тип обоев; но по-настоящему прочные
обои были созданы в Англии. Разрисованные обои были известны там с
начала XVI в., но в обиход они вошли не ранее XVII в. В 1754 г. фабрика
Джексона в Бэттерси внесла значительные улучшения в процесс
производства и стала выпускать обои, декорированные монохромными
пейзажами; несмотря на большие налоги, они быстро нашли рынок сбыта в
Англии. В 1786 г. Г. и Ф. Эрхардты основали фабрику в Челси, где с
одних и тех же форм печатались обои, шелк и полотно. Работавшая в те же
годы фабрика в Шеррингаме обладала достаточными средствами, чтобы
привлечь таких известных художников, как Брийе, Россети и Буало.
Во Франции начали изготовлять обои по английскому образцу; но это
не мешало импорту китайских обоев. К началу XVIII в. бумажные обои,
ввозимые в Англию, стали гораздо более высокого качества, чем прежде,
а так как они значительно подорожали, то ими начали украшать самые
1 Сэм юэл ь Пепис A633—1703) — автор дневника, в котором сохранились
неоценимые по своей подробности и достоверности детали английского быта.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
447
грандиозные апартаменты. Леди Мэри Монтэгю, пожелавшая купить
несколько кусков обоев для своей итальянской виллы, вынуждена была
отказаться от этого, узнав, что даже камка обойдется ей дешевле.
Рейхвейн предполагает, что в Англию ввозили два типа обоев:
повторяющиеся изображения птиц и цветов и неповторяющийся пейзаж. На
обоях первого типа большое дерево продолжалось волнообразной линией
вверх со множеством ветвей по обеим сторонам, на которых было много
цветов и птиц, напоминавших рисунки на набивном ситце. К этому типу
относятся обои в Ностельском аббатстве. Менее обычными и гораздо
менее утилитарными были обои с изображением пейзажа, простирающимся
на несколько панно. Рисунки сходны с теми, что были на
Коромандельских ширмах и на фарфоре «зеленого семейства»; вероятно, они
основаны на китайских книгах образцов, напечатанных с досок. Превосходный
пример этого стиля есть в Сальтрэм-хауз в Девоне.
Поскольку китайские обои стоили дорого, их английские заменители
нашли готовый рынок. В конце XVII в. китайские обои имитировались
многими мастерами, причем некоторые из них создавали такую
превосходную продукцию, что ее следует (по мнению Онора) отнести скорее к
псевдокитайской, чем к шинуазри. Особенно славились обои Томаса
Бромвича. Относительная простота китайского рисунка редко
удовлетворяла любителей шинуазри, и поэтому английские мастера изготовляли
обои, заполненные восточными мотивами, которые производили
желаемый эффект, но разительно отличались от китайских обоев. Даже
французы восхищались английскими обоями, хотя те значительно уступали
китайским.
Симптоматично для новой моды объявление в «Лондонской газете»
A694. №2967): «В магазине новомодных занавесей, в „Белой лошади" и
„Черном мальчике" на Ньюгейт-стрит изготовляются и продаются
крепкие бумажные занавесы с красивыми индийскими фигурами в кусках
12 ярдов длиной и около пол-эла1 шириной, по 2 шиллинга и 2 шиллинга
6 пенсов кусок. Также красивые экраны и красивые фигуры для
подъемных окон». В той же газете за 1682 г. (№ 1781) было помещено
объявление, сообщающее о продаже «домашнего имущества,
принадлежавшего прежде знатной особе, как то: кроватей, гобеленов, штор из золоченой
кожи».
«Индийские» обои, или английские обои в стиле шинуазри, обычно
использовались в спальнях или в туалетных комнатах, часто
украшавшихся вещами в китайском вкусе. В музее Виктории и Альберта есть
несколько образцов шоколадно-кремовых обоев 20-х и 30-х гг. XVIII в.,
декорированных восточными зданиями, экзотическими деревьями, птицами
и фигурами людей.
На третьем этаже Китайского павильона в Дроттингольхме (Швеция)
стены одной из комнат покрыты китайскими обоями, ярко расписанными
птицами среди цветов и скал — тип росписи, часто использовавшийся в
Э л — старая английская мера длины — около 113 см.

448
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
домах шведской знати XVII в. (стены другой комнаты обтянуты желтым
шелком, расписанным цветами и птицами).
При Людовике XVI французские художники, создававшие рисунки для
обоев, следовали английским образцам; лучшей своей бумагой Франция
была обязана Англии и Китаю до середины XIX в. Большие
неповторяющиеся рисунки вначале казались популярными и в 60-х гг. XVIII в.
имитировались во Франции с добавлением «офранцуженных» фигур в стиле
шинуазри, но когда маятник вкуса качнулся в сторону неоклассицизма,
они скоро вышли из моды. В 80-х гг. XVIII в. французская фирма Ревей-
он продавала обои, украшенные неоклассицистическими группами
китайцев — степенных на пикнике или занимающихся соколиной охотой.
Большие панно обоев с китайским неповторяющимся типом рисунка
снова вошли в моду в период Империи, но только как источник вдохновения
для знаменитых сцен Зубера и Дюфура, включавших «Виды Китая».
В «китайских комнатах», менее экстравагантно декорированных,
могли использоваться «китайские» обои, разрисованные маленькими
сценками с хрупкими зданиями и миниатюрными китайцами в стиле,
подражающем гравюрам Пиллемана. Лучший пример — на вилле Бьянки-Бан-
динелли в Джеджано вблизи от Сиены, где вся комната обита материей
ржаво-коричневого цвета, купленной в Париже в 1790 г., с рисунками в
стиле Пиллемана. Обои в стиле шинуазри разрисованы большими
цветущими деревьями и птицами и — иногда — маленькими сценками вроде
«Праздника фонарей». Онор считает значимым то обстоятельство, что
большая часть обоев походила скорее на маленькие нарисованные
украшения или на матерчатые драпри, чем на обои, импортируемые с Востока
в Европу.
Гобелены ' в стиле шинуазри (Импи [331, 73] определяет их как
«пробу в ориентальном стиле скорее, чем простое изображение восточного
объекта») тоже отвечали увлечению Европы восточной экзотикой. Около
1690 г. на мануфактуре Гобеленов была выполнена серия «Индийские
матерчатые обои» по картонам Яна Янса Младшего. Однако эти
гобелены экзотичны только по своему сюжету, ибо они вполне соответствуют
европейским законам перспективы и композиции. Один из них
изображает индийского короля, сидящего на троне под китайским зонтом,
окруженного полуобнаженными прислужниками и множеством диковинных
животных; на другом изображены индусы в набедренных повязках из
перьев, охотящиеся на зебр и других зверей. Позднее мануфактура в Бове
создала гобелен на специфически китайскую тему — пейзаж с низенькой
пагодой вдали и летящей над ней экзотической птицей. Эта шпалера
(Видимо, пользовавшаяся большим успехом, так как она часто повторялась)
была лишена свободы, отличавшей гобелены периода рококо в стиле
шинуазри, и никак не была связана с материями, импортировавшимися в Ев-
1 В 1669 г. Кольбер реорганизовал мастерскую в доме Гобеленов (отсюда и
название настенных ковров — «гобелены») в Мануфактуру королевской меблировки,
директором которой стал Шарль Лебрен, помощником его был ван дер Мейлен.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
449
pony с Востока. Более изящная и прихотливая фантазия отличает
большую вышитую шпалеру, обычно относимую к концу XVII в. (Музей
декоративных искусств в Париже). Это — не зависящие друг от друга
«рисунки», помещенные нерегулярными рядами на темном фоне и
изображающие маленькие фигурки китайцев, которые танцуют, прогуливаются
по хрупким мостикам, сидят вокруг чайных столиков или едут в
фантастических экипажах. Сходные фигуры и странные хищные птицы
появляются на вышитой шпалере в коллекции судьи Антермейра:
«Персонажи, изображенные на этой шпалере, — создания периода рококо в стиле
шинуазри, но движутся они еще с медлительной торжественностью
придворных Людовика XIV под величавую шаконну Люлли».
В Англии около 1700 г. гобелены ткались на фабрике в Сохо, видимо,
по картонам Роберта Робинзона. Одна серия была изготовлена для Элайю
Йейля, губернатора сеттльмента в Форте Святого Георгия (Мадрас),
вернувшегося в Англию в 1699 г. и привезшего с собой коллекцию
миниатюр Моголов; Онор считает вероятным, что эти миниатюры дали
Робинзону некоторые идеи для его картонов. Каждая шпалера имеет темно-
синий фон, на котором даны ярко расцвеченные сцены, изображающие
жителей Востока, едущих верхом, развлекающих друг друга,
наслаждающихся пикником или музыкой среди гигантских деревьев
экзотического сада. Собственная серия гобеленов Йейля (принадлежащая теперь
университету, носящему его имя) окаймлена европейскими цветами, но
другие обрамлены чайниками, чашками, вазами в стиле шинуазри. Если
судить по количеству сохранившихся образцов, то гобелены в стиле
шинуазри, производившиеся в Сохо, пользовались популярностью, хотя
стоили они, видимо, очень дорого. Другие материи в стиле шинуазри и
бумажные обои были гораздо доступнее менее богатым поклонникам
Востока.
Если «индийские матерчатые обои» и серия гобеленов, выполненная в
Сохо около 1700 г, отражали «типичное для XVII в. видение
фантастически роскошного Востока», то серия гобеленов, сотканных в Бове в конце
20-х гг. XVIII в., позволяет говорить об изменившейся точке зрения.
Одна из шпалер — «Аудиенция у принца» ' — изображает восточного
монарха, возможно, Великого Могола, дающего аудиенцию. Он сидит под
балдахином, наполовину мавританским, наполовину готическим, а чем-
то недовольный слон выглядывает из-за его трона. Послы отвешивают
земные поклоны, а принцессы в странных экипажах, запряженных
рабами, глядят на них. Этот гобелен был так популярен, что его копировали
десять раз. Другие шпалеры из этой серии изображают элегантных
придворных дам, пьющих кофе, принца, беседующего с философом,
стоящим на нижней ступеньке трона, крестьян, собирающих урожай
ананасов. По рисунку и деталям эти гобелены — целиком в стиле рококо; они
отражают беззаботно-веселое отношение к Востоку, характерное для
начала XVIII в., но прославляют помпезность и пышность Востока.
1 Гобелен из шелка и шерсти; рамеры: 358 X 529 см. Картон Вернансаля, Фонтсне
и Дюмоиа, около 1725—1730 гг.
'5 3ак. 3991

450
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
В отличие от гобеленов этого типа, картоны Буше, по которым ткали
гобелены в Бове около 1742 г., рисуют прелести сельской жизни, а не
роскошь двора. Даже шпалера, посвященная аудиенции китайского
императора ', задумана как сельское празднество, с простоватым и немного
растерянным властелином, окруженным пестрой толпой наложниц, слуг
и послов—из, разных стран, разных оттенков кожи. Другие шпалеры из
той же серии изображают китайскую ярмарку, полную торговцев, шутов,
элегантных зрителей; странную брачную церемонию; королевский
завтрак; удильщиков рыбы, наслаждающихся прелестями сельской жизни на
берегу искусственного озера; придворных дам, забавляющихся со своими
попугаями и детьми в саду, осененном пальмами. Буше выполнил
интересный картон для гобелена, сотканного в Бове A742) — «Китайский
танец». Цветовая схема, богатая и тонкая, использует коричневато-алый
цвет, встречающийся в восточной керамике и лаке; на заднем плане —
«китайское» здание (типа тех построек, которые в это время
адаптировались во многих странах Европы для садовых павильонов и чайных
домиков). Возможно, что выставлявшиеся в Салоне в 1742 г. картоны Буше
основывались на рисунках, присылаемых из Китая миссионером Аттире,
но из них Буше мог взять только некоторые детали костюмов или
аксессуары, трактовка же мотивов и настроение этих картонов — типичное
европейское шинуазри. «Китайские гобелены» Буше пользовались
большой популярностью, их имитировали другие мануфактуры. Было соткано
несколько копий, одну из которых купила маркиза Помпадур, другую
Людовик XV послал в дар Цянь-луну'?.
Ряд картонов для Королевской мануфактуры в Обюссоне выполнил
Пиллеман, и в частности «Китайские пейзажи» — экзотические деревья и
здания в стиле шинуазри. Он любил комбинировать типичные картуши
рококо с «китайскими» зданиями и «сценками с обезьянами в одежде
людей» (singerieK. Еще в большей степени, чем у Пиллемана, стремление
к чему-то новому и беспечному в декоративном искусстве (как антитеза
торжественной помпезности французского барокко) ощутимо в работах
Жана Берена— придворного художника-декоратора в конце правления
Людовика XIV. Гобелены, сотканные по его картонам на мануфактуре в
Бове, не имели ничего специфически китайского, но их веселая живость,
их открытость восприятию китайских влияний соответствовала общей
атмосфере. Картоны Берена включали мотивы шинуазри —
фантастические фигуры и изображения идолов, окруженные типично европейскими
арабесками начала XVIII в.4
1 Гобелен из шерсти и шелка; размеры: 320 X 370 см. Эскиз маслом Буше,
находящийся (как и другие его эскизы для этой серии) в Музее изящных искусств в Безансоне.
2 Опор [327, 93] предполагает, что Цянь-луну эти гобелены должны были
показаться «очаровательно странными», но не китайскими; во всяком случае, он, видимо,
оценил их «галльское очарование», так как приказал повесить их в Летнем дворце.
3 См. в разделе «Живопись».
4 Для интерьеров периода рококо были типичны шпалеры, исполнявшиеся на
мануфактуре в Бове по картонам Клода Одрана и Франсуа де Труа на «китайские темы»,
сцены охоты и пасторали, галантные сцены и времена года.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
451
5. Живопись
Китайскую живопись узнали раньше всего в Италии (где даже
выставлялись в музеях ее образцы), но художники отнеслись к ней
равнодушно.
Иезуиты присылали китайские, книги и рисунки из Китая в Рим, желая
сделать его первым центром восточных штудий в Европе. Туда в 1635 г.
приехал Кирхер, привлеченный обилием восточных материалов. Через
тридцать лет он опубликовал свой «Китай в иллюстрациях», где — среди
множества гравюр — несколько было сделано с китайских рисунков,
привезенных из Пекина о. Грубером (остальные — псевдокитайские).
В 1675 г. немецкий искусствовед И. фон Сандрарт издал «Deutsche
Academie»— первую западную работу, в которой сделана попытка
осмыслить китайскую живопись. Вслед за Риччи и А. Семедо, Сандрарт
отзывался о ней отрицательно'.
Постепенно интерес к китайской живописи возрастал, но
подлинников было так мало, что иллюстраторы воровали рисунки друг у друга.
Хорошо известны были во Франции голландские гравюры в «Vovages»
фон Линдшотена, включавшие сцены из китайской жизни и портреты
китайских купцов, а также изданное в 1665.—1675 гг. в; Амстердаме
описание голландских посольств в Китай, снабженное 150 иллюстрациями по
рисункам, «сделанным в Китае с натуры» голландским гравировщиком
Якобом де Миерсом. Очень влиятельна была книга Нейхофа с гравюрами
Венчеслава Холлара и других художников (первое английское издание
1673 г.). Взятые из нее орнаменты можно найти в рисунках на «лаковых»
изделиях и даже в работах европейских ювелиров.
В 1699 г. Буве привез Кан-си подарки от Людовика XIV2. Среди
ответных даров Кан-си было много китайских книг; Людовик стал
владельцем лучшей (после Рима) китайской библиотеки. Несколько томов
перешло в нее из коллекции кардинала Мазарини, несколько привез Буве. Ко
времени смерти Людовика в его библиотеке было не менее 280 томов
китайских книг — среди них иллюстрированная энциклопедия «Тушу цзи-
чэн» («Свод книг и иллюстраций»), «Слово о живописи из Сада с
горчичное зерно» («Цзецзыюань хуачжуань», 1671K. Буве привез королю
1 Риччи писал: «Китайцы... далеко отстали от искусства европейцев. Они ничего не
знают об искусстве писания маслом или об использовании перспективы, в результате
чего их изображения напоминают скорее мертвых, чем живых». Семеда утверждал: «В
живописи у них больше странностей, чем совершенства. Они не знают, как
пользоваться ни масляными красками, ни светотенью». Многие европейцы (не понимавшие
глубинной перспективы китайских свитков) утверждали, что китайцы не знают ни
перспективы, ни светотени. Между тем в китайском живописном свитке огромную
роль играют пустое пространство, «рассеянная перспектива», теория так
называемых «трех далей».
2 В числе подарков был ящик с гравюрами по рисункам Пуссена и Мииьяра.
3 Энциклопедия китайской живописи, создававшаяся на протяжении 150 лет;
автором теоретической вводной части был Ван Гай.

452
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
49 томов китайской живописи. Ряд книг попали к французским
книгопродавцам и к граверам, игравшим большую роль в распространении
моды на шинуазри. Печатные воспроизведения китайских орнаментов были
широко распространены. Серии рисунков китайских ваз, цветов, птиц,
растений, орнаментов, руководство для желающих научиться рисовать в
«китайской манере» выпустил Жак-Габриэль Юкье A695—1772)—
владелец нескольких коллекций китайских рисунков цветов и растений. Ряд
гравюр в книге Дю Альда был выполнен Пьером Жиффаром (который
выполнил 43 гравюры для книги Буве, вышедшей в 1697 г.1).
Примечателен красивый фолиант «Collection precieuse... des fleurs les plus belles et les
plus curieusus», содержащий гравюры птиц, цветов и насекомых,
сделанные непосредственно с китайских рисунков; по мнению Салливена,
гравер сумел не только передать линию, но и «намекнуть с помощью
грабштихеля на тон китайской акварели».
В 1735 г. Фрез выпустил коллекцию китайских рисунков, Буше
опубликовал коллекцию китайских фигур, нарисованных Юкье, рисунки Ингре-
ма, гравюры по картонам Юкье для «китайских» гобеленов; Пейротт
выпустил серию рисунков китайских цветов, Пиллеман — книгу китайских
орнаментов, П. Декер (один из лучших немецких граверов орнамента)
опубликовал альбом «гротесков», в котором все рисунки для «лаковых»
изделий (экранов, подносов, табакерок) были в стиле шинуазри.
Известный живописец по фарфору Геролд опубликовал гравюры с фигурами
китайцев; Энгельбрехт опубликовал — по рисункам Г. Рожа — гравюры
китайских жанровых сцен, обрамленных гротескными бордюрами. По
мнению Салливена, Ватто, Буше, Фрагонар (не говоря уже о таких
декораторах, как Пиллеман и Гюе) должны были быть знакомы с частными
коллекциями китайских рисунков2. Во всяком случае, Антуан Ватто
A684—1721) наверняка знал коллекцию своего друга Жана де Жюльена
и некоторые альбомы в Королевской коллекции. Он написал портрет
молодого китайца Цао, находившегося в Париже, и, как полагает Салливен,
мог получить от него некоторые сведения о китайской живописи.
Последнее кажется нам маловероятным. Ватто был знаком с китайским
пейзажем по импортировавшимся в Европу лаковым изделиям, фарфору,
обоям, но ни одна из сохранившихся его работ не свидетельствует о том,
что он владел кистью в китайской манере3. Роль его в другом: «один из
1 В своем Посвящении герцогу Бургундскому Буше писал, что он публикует копии
китайских рисунков — изображения «владыки Империи, прославленной своей
древностью, красотой своего управления и особым характером и духом народа... а также
сановников и придворных дам, как пример для французского двора, как одеваться с
большим достоинством и скромностью».
2 Еще и до наших дней в Национальной библиотеке в Париже сохранилось много
китайских картин и альбомов, попавших во Францию в XVII—XVIII вв. Среди них
несколько альбомов с изображениями цветов и птиц, копия с «Альбома живописи из
мастерской „Десять бамбуков"» («Ши чжу-чжай хуапу»)— знаменитой коллекции
цветных эстампов A633), 4 ненадписанных листа из альбома пейзажей и т. п.
3 Приведем цитируемое Салливеном высказывание китайского придворного
художника Цзоу И-гуя: «Жители Запада искусны в геометрии, и вследствие этого в их
передаче тьмы и света (инь—ян) и расстояния нет ни малейшей ошибки. В их картинах

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
453
первых и ярчайших художников того интимного художественного стиля,
который называют рококо» [406, 27], Ватто был одним из первых
французских художников, обратившихся к шинуазри.
Своим творчеством Ватто не только заложил в живописи основы
рококо как стилевого направления, но и дал образцы наиболее яркого
художественного воплощения его. Обратившись к популярному в его время
жанру «галантных празднеств», он создавал картины, отличавшиеся
«тонкой передачей душевных оттенков внутреннего мира человека,
сдержанно печальным лиризмом». «Ватто можно считать
основоположником рококо в живописи, и его творчество лучше всего показывает,
какого рода человеческие открытия таило в себе это „мотыльковое"
искусство... Сплав бытового, декоративного и театрального в интимных
лирических фантазиях— в этом весь Ватто, но в этом также и характер
рокайльного стиля».
Рейхвейн находит некоторые моменты, роднящие произведения Ватто
с китайской пейзажной живописью1. Основное— то, что, освободив
французскую живопись от пышности барокко, Ватто дал ей живописность
как абсолютную ценность, имеющую— независимо от объекта
изображения — самостоятельное существование. Как на гобеленах веселые
события праздничного мира изображались на фоне пейзажа, так и Ватто
группировал свои фигуры в пейзаже, служащем ему задним планом2.
Этой новой оценке пейзажа соответствовало и обращение с его формой и
цветом. Пейзаж отодвинут в пространстве, его формы туманны, они
словно перетекают одна в другую, тон туманный, почти монохромный.
Горы, частично окутанные облаками, даны в приглушенном цвете на
фоне бледно-голубого неба. Связь с пейзажной живописью прошлого,
использовавшей определенные краски и делавшей пейзаж центром жизни
картины, почти отсутствует в произведениях Ватто. Особенно это замет-
все фигуры, здания и деревья отбрасывают тени, и их краски и кисти совершенно
иные, чем у наших художников. Их виды простираются от широкого (передний план)
до узкого (задний план) и соразмерны... Но они не умеют обращаться с кистью... они
просто-напросто ремесленники и поэтому не могут считаться художниками». Этот
суровый приговор вызван (как справедливо считает Салливеи) тем, что для китайского
художника, стремившегося к подлинному синтезу живописи, поэзии и каллиграфии,
«старательный реализм» европейских художников, писавших маслом, не имел
отношения к подлинному искусству [406, 85, 86].
1 «Нет никаких доказательств того, что Ватто, как художник, действительно
черпал свое вдохновение в китайской пейзажной живописи, — пишет Рейхвейн, — но в
то же время трудно не поверить в то, что какие-то технические приемы он
заимствовал у Китая. И это было бы не удивительно, учитывая сходство чувства; а обилие
китайских моделей могло дать ему достаточно возможностей» [386,47].
2 А. Д. Чегодаев называет пейзажи Ватто (особенно в картине «Паломничество на
остров Цитеру») «обобщенными» (см.: [209, 21]). В этой связи интересны
соображения Салливена о сходстве горного пейзажа на типично западном фоне некоторых
картин итальянских художников эпохи Ренессанса с китайскими пейзажами. Он объясняет
наличие «китайских» гор у Леонардо да Винчи тем, что это не подлинные, природные
горы, а «горы, созданные умозрительно», «идеальные формы и внушающие страх
утесы», возникающие в нашем воображении, «когда мы думаем о горах», — т. е.
Леонардо и некоторые другие ренессансные художники «пришли к сходной (с китайской. —
О. Ф.) концепции того, как должна выглядеть типичная, сущностная гора» [406, 91].

454
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
но в знаменитой картине «Паломничество на остров Цитеры» {,
ландшафтный фон которой родствен су некому пейзажу. У Ватто пейзаж не
представляет единства с людьми — актерами, разыгрывающими сцену,
изображенную на картине; этот голубой пейзаж живет своей собственной
жизнью; фантастические формы изображенных им гор Ватто не мог
видеть ни на картинах фламандцев, ни в жизни, но он мог увидеть их на
рисунках китайцев (чьи пейзажи так напоминают эти горы). Более темные
тона контуров гор — китайские, китайской является и особая манера
обозначения облаков. Монохромная окраска находящегося на заднем плане
пейзажа, которую любил Ватто, — одна из наиболее известных в Европе
характеристик китайской пейзажной живописи. Хадсон считает, что
«китайский оттенок» в «Паломничестве на остров Цитеры» связан с рококо и
что Ватто брал у китайцев то, что отвечало его «сентиментальным
концепциям в духе рококо» [329, 285].
С китайской живописью рококо роднило то, что влекло к ней самих
европейских художников,— ощущение декоративности. Но, признавая,
что китайцам «очень удаются птицы и цветы», которых «они
изображают... так просто, что было бы невозможно нарисовать их лучше с
натуры» (как утверждал Нейхоф), европейцы считали, что китайцы
изображают людей «искалеченными» (так, например, считал Леконт).
Особенности монголоидной внешности относили за счет неумения китайских
художников изображать лица людей. Дю Альд писал: «...они очень
невежественны в изображении человеческих фигур, калеча и обезображивая
их так, что те выглядят более похожими на паяцев, чем на китайцев».
Даже в 1755 г. автор статьи в английском журнале «The World» писал,
что фигуры людей, нарисованные китайцами, «смехотворно искривлены
и подлинно карикатурны... Искаженный свет, искаженные тени,
искаженная перспектива и пропорции, яркие тона без той постепенности
переходов оттенков, того разнообразия освещенных и затемненных
предметов, которые оживляют и придают силу друг другу, давая в то же время
отдых взору... Короче говоря, всевозможные бессвязные комбинации
форм природы являются сущностью китайской живописи»2.
1 К золоченой ладье движутся по склону холма дамы и кавалеры, изображающие
из себя паломников острова Цитеры (по греческому преданию, на этом острове
родилась богиня любви Афродита). «...Замечателен изысканный колоризм Ватто; легкие
вибрирующие движения кисти создают ощущение подвижности форм, их трепетной
взволнованности; все пронизано мягким рассеянным светом, струящимся сквозь
светлые кроны деревьев; в нежной воздушной дымке растворяются очертания гористых
далей. На золотистом фоне загораются светлые цветовые акценты оранжевых, нежно-
зеленых, розовато-красных тканей одежд». *¦
2 Доусои [293, 114—115] приводит несколько причин того, почему китайская
живопись произвела значительно меньшее впечатление па Европу, чем прикладное
искусство Китая: 1. Для истинного ее понимания нужно глубокое понимание китайской
культуры; не поняв видения мира, отражаемого китайской живописью, европейцы
считали ее слишком спокойной и лишенной всякой страсти. 2. Китайской живописи не
хватало той прелести новизны, которой обладали фарфор и лаковые изделия, и
«взгляду европейца она представлялась неудачной попыткой сделать то, что Европа могла
делать гораздо лучше. К тому же китайцы, естественно, ревниво охраняли свои
национальные шедевры, и иностранцу до сих пор очень трудно получить адекватное

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
455
В этом отношении европейцев к китайской живописи Салливен видит
причину того, что охватившее Европу увлечение китайскими и
псевдокитайскими вещами оказало влияние не на «высокое искусство», а на
декоративно-прикладное. Но так как европейцам конца XVII—начала XVIII в.
хотелось знать, как выглядят китайцы, на их изображения был большой
спрос, и французские, а за ними немецкие художники стали рисовать их по
своему образу и подобию. Так, на цветных гравюрах нюрнбергского
художника Христофа Вигеля все китайцы светловолосые. На «китайских»
рисунках Ватто изображен вымышленный, фантастический мир, не
имеющий ничего общего с реальным Китаем. Все китайцы — переодетые
европейцы. Типичный пример— его «Китайский император»: император с
цветочным скипетром в руке сидит на возвышении под зонтикообразным
балдахином из пальмовых листьев и цветов. По одну сторону— слуга,
справа видны фигуры двух иностранцев, идущих засвидетельствовать свое
почтение императору Китая. Белевич-Станкевич считает, что эта картина
сохраняет аромат китайского оригинала в значительно большей мере, чем
панно в замке Ла Мюэтт. Но и она, и панно— чистое шинуазри. По
мнению Салливена, только одна работа Ватто «сохраняет китайский
аромат»— панно для клавикордов, разрисованное фигурами китайских
танцоров и музыкантов в саду. «Стиль, если не техника передачи цветов и
птиц в левом верхнем углу, вполне китайский и мог быть взят из
привезенных из Китая альбомов, ширм или свитков» [406, 98]. Онор считает, что
это панно «помогает воображению расцветить сверкающими красными,
золотисто-желтыми и пурпурными красками Ватто гравюры, сделанные с
его росписей в замке Ла Мюэтт. Можно представить себе утонченно
расписанные шелка и атлас, в которые наряжал своих персонажей художник,
даже если невозможно воскресить чувства таинственности и меланхолии,
которые всегда отличали его работы» [406, 89]. Панно для клавикордов
изображает группу танцоров в центре, по обеим сторонам — музыканты.
Впереди танцующий мальчик. Справа — сидящий китаец, перед ним
пляшущая на коврике обезьяна, одетая в китайское платье.
Ватто забавлялся, создавая воображаемый Китай; его рисунки говорят
о том, какой идиллической представлялась ему эта страна, которую он
изображал с присущей рококо свободой воображения, веселой
фривольностью и свойственной ему дымкой меланхоличности. Этой выдуманной,
сказочной стране полностью соответствовал стиль рисунка— тонкие
воздушные линии, скорее намекающие, чем обрисовывающие. О двух
панно, приписываемых Ватто, Рейхвейн говорит: «Декоративные
объекты разбросаны по нежно-белому фону... Мазки кистью легкие и
блестящие. Кисть легко порхала с места на место, словно крылья птицы над
цветами» [386,50].
представление о размахе этого искусства». 3. Миссионеры сознательно принижали
китайскую живопись: «если бы им удалось заинтересовать китайцев европейской
живописью, они смогли бы использовать копии великих картин на религиозные сюжеты
Для пропаганды христианства».

456
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Все свои штудии и фантазии Ватто сумел использовать в большом
масштабе в декоре Королевского кабинета в замке Ла Мюэтт (Париж).
Все шпалеры в этой комнате расписаны им в стиле шинуазри
(около 1716 '). Но эта, самая знаменитая, декоративная работа Ватто
просуществовала очень недолго. Когда д'Арженвиль в 1754 г. посетил Ла Мюэтт,
настенных рисунков уже не было. Мы знаем их только по гравюрам,
сделанным Буше, Жёра и Обером с оригиналов в 1731 г., сразу после смерти
Ватто. Мнения о несохранившихся оригиналах очень различны. Так,
исследователь творчества Ватто конца XIX в. утверждал, что «эти китайцы
и татары Ватто очень уязвимы со стороны этнологии, поскольку Ватто
мог иметь весьма слабое представление о Китае и соседних с ним
районах. Очевидно, воображение играло очень большую роль в его
рисунках, сделанных для Ла Мюэтт» [43, 32]. Эдмон де Гонкур держался
противоположной точки зрения: «Не следует полагать, — писал он, — что
шинуазри в Ла Мюэтт— просто фантазии. Хотя Ватто вложил в этот
декор, как и во все, что он создавал, личную ноту, свою собственную
художественную концепцию, мастер, тем не менее, серьезным изучением
китайских вещей и китайцев подготовил себя к изображению экзотического
мира». По мнению Рейхвейна, истина лежит где-то посредине. Серия
гравюр по рисункам Ватто для замка Ла Мюэтт называлась «Китайские
типы, украшающие замок Ла Мюэтт» и насчитывала 30 гравюр,
вошедших в изданный Жаном де Жюльеном сборник гравюр Ватто A730—
1740). М. Л. Меньшикова [144] делит гравюры Ватто на два типа: одно-
фигурные и многофигурные; первых — 24, вторых — 6. 26 гравюр
вертикальные (к ним относятся все однофигурные) и лишь четыре
(многофигурные) — горизонтальные. Она отмечает, что однофигурные гравюры
по своей композиции сходны: в центре находится стоящая или сидящая
фигура, вписанная в пейзаж, в котором выделяется вертикальная линия
(дерево, куст, здание, гора). Линия горизонта настолько низкая, что около
двух третей фигур видны на фоне неба. Лица и прически персонажей
(особенно женщин) европейские, «китайская» только одежда: длинная
свободная юбка, длинная, закрывающая часть юбки кофта с запахом,
стянутая на талии поясом, широкий, свободный рукав. «Мягкие, легко
ложащиеся складки говорят о том, что одежда сделана из шелка», — пишет
М. Меньшикова. Все женские одежды одного фасона: «Это — синтез
всех виденных Ватто китайских одеяний. Иногда встречаются чисто
европейские детали (дама в шляпе с широкими полями, рюшками и
цветами!)». Мужчины ближе к китайскому типу: они бородаты, с длинными
свисающими усами, волосы собраны в некое подобие «китайской»
прически. Некоторые атрибуты близки к китайским (веера, зонтики, правда,
с фантастически длинными ручками). Характерна для трактовки Ватто
китаянок гравюра «Китаянка из Гуйчжоу», на которой изображена
молодая женщина с европейской прической и лицом, но с длинным,
специально отращенным ногтем (что было характерно для богатых или знатных
1 Существует мнение о том, что Ватто работал в замке Ла Мюэтт в 1707—1708 гг..
когда он учился у Клода Одрапа, передоверившего ему часть работ в замке. Опор
считает, что это происходило в 1719г.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
457
китайцев, а не китаянок). Она наклонилась, одной рукой держась за
увитую листьями, похожими на виноградные, колонну (служащую
вертикалью), другой — показывая на что-то, лежащее на земле, мальчику с
бритой, как у буддийского монаха, головой, спрятавшему руку в широкий
рукав халата.
Интересна роспись в Ла Мюэтт, изображающая молодую женщину,
которая, держа в одной руке зонтик, а в другой «нечто, напоминающее
метелочку из перьев», восседает, скрестив ноги, на клубящемся волюте в
стиле рококо, образованном из искривленного корня дерева; по обеим
сторонам ее — двое коленопреклоненных мужчин, справа — в
конусообразной шапке (напоминающей сахарную голову), слева — с обнаженной
лысеющей головой и длинными свисающими усами. Мужчины стоят на
коленях на каких-то полукружиях, расписанных сложным узором и
соединенных между собой виньеткой, захватывающей самый низ корни
дерева. Эта роспись называется «Idole de la Deesse Ki Ma Sao dans le Roy-
auve de Mang au pays de Laos». Эта и другие надписи дают возможность
предположить, что названия гравюр взяты из какого-то восточного
источника (за это говорит правильная транскрипция имен и топонимов),
может быть, из книг, принадлежавших Людовику XIV, или из работ
иезуитов. По мнению Онора, правильная транскрипция позволяет
предположить, что Ватто был знаком с китайскими изображениями, носившими
те же названия; но, как он справедливо заключает, даже если бы и
удалось отождествить оригиналы, которые видел Ватто, «это бы только
послужило демонстрации того, с какой вольностью он их трансформировал.
Ибо ничего более остроумно галльского и элегантного рококо, чем эти
гравюры, нельзя себе представить». Интересно, что вышеописанная
группа с богиней была «переведена на язык фарфора» примерно в 1750 г.
на мануфактуре в Боу, но фарфоровая группа «в своей неуклюжести так
же далека от Ватто, как росписи в Ла Мюэтт далеки от любого
китайского прототипа». Более успешная адаптация (а может быть, и пародия) той
же самой группы принадлежит Гюэ A735) в «Grand singerie» в Шантильи
(сидящую богиню он превратил в парижскую кокетку, а мужчин,
поклоняющихся ей, — в обезьян, изображенных в тех же позах, что у Ватто).
Но шинуазри Ватто имело гораздо большее влияние, чем можно
предположить, глядя на фарфоровую группу или на работу Гюэ. Они
задали тон и стали образцом декора рококо в стиле шинуазри не только во
Франции, но и во всей Европе. Различные элементы — торжественные
жрецы и идолы, подхалимствующие придворные и набожные
почитатели, зонтикообразные балдахины, повисшие в воздухе, термы с головами
мандаринов и храмы вскоре стали существеннейшими составными
шинуазри. Основным отличием между отношением к Востоку веков XVII и
XVIII было, как видно в рисунках Ватто, то, что, «оставаясь
фантастическими, мистические обряды Востока перестали быть гротескными».
Шинуазри Ватто сочетало «тонкость работы и изысканность,
заимствованные у китайских художников... с французской легкостью и
элегантностью, порождая какую-то своеобразную привлекательность».

458
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Творчество Ватто, явившееся как бы воплощением духа рококо 1,
было подготовлено произведениями его предшественников, которые
продолжали работать в русле барокко; Жан Верен наполовину оставался в
плену принципов барокко и жестких традиций искусства эпохи
Людовика XIV. Но он встал во главе тех, чья фантазия устала от
регламентированного искусства и все больше стремилась оторваться от симметрии и
регламента. Свобода линии у Берена была первой попыткой
декоративного искусства избежать предписанной меры и перейти от
тяжеловесного, помпезного стиля Людовика XIV к более легким и изящным формам
рококо. К прошлому Берена, однако, привязывал геометрический
характер линий его задних планов. Здесь проявились два качества,
характерных для французского искусства, — чувство четкого и холодного,
регламента и порядка (XVII в.) и любовь к изящному, непредсказуемому,
прихотливому (первая половина XVIII в.). Смерть Людовика XIV принесла с
собой расслабление напряжения; в искусстве, как и во всем остальном,
этикет был развенчан. Регламент сменился фантазией, жесткая
пышность — живой утонченностью. Проснувшееся чувство природы помогло
художникам увидеть новые вещи, ранее скрытые от них пышным
декором. Люди стали бояться повторения, так прискучившего им; симметрия
же была повторением, сведенным к простейшему закону, поэтому она и
стала противопоказана искусству. Произошло это не сразу, но почти
каждый год приносил нечто новое в этом раскрепощении искусства, и Мей-
сонье пробился сквозь последние преграды. Освобождению искусства от
строгой регламентации способствовали китайские мотивы; китайское
искусство избегало симметрии, потому что она влекла за собой не только
завершенность, но и повторение. Единообразие в декоре рассматривалось
как губительное для фантазии. Берен иногда использовал в своих
арабесках восточные мотивы. Его эскизы, ставшие модными около 1700 г.,
могут рассматриваться как первая стадия рококо. Они остались
популярными и в первой четверти XVIII в. и еще в 40-х гг. этого века
использовались для росписи фаянса на провинциальных заводах. Но его чувство
фантазии всегда было несколько ограниченным, и хотя обезьянки,
взгромоздившиеся на его барочные завитки, целясь друг в друга из
игрушечных ружей, могли предвосхитить singeries2 Ватто и Гюэ, их серьезность
сразу позволяет узнать в них современников «Великого века». Только
когда мандарины Берена отказались от своего этикета и декорума, чтобы
пуститься в пляс, а его обезьянки слезли со своих позолоченных сидений-
завитков и полезли на стены и на потолок, вступил в силу стиль рококо в
«китайской манере» — шинуазри3.
1 В этой связи существенно замечание В. Згуры о том, что Ватто сумел дать «тот
гениальный синтез рококо и Китая, который лежал в основе художественных
стремлений эпохи» [105, 2/].
2Сенжери — стиль в живописи, в котором роль людей играли обезьяны,
одетые как люди.
3 Вклад Берена в развитие шинуазри во Франции не ограничился сферой рисунков
и гравюр; он был дизайнером маскарадных костюмов и организатором балов и ужинов
в стиле шинуазри. Описания придворных маскарадов и других развлечений проливают

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
459
Обезьяны, передразнивающие труды и забавы людей,— singerie —
были хорошо знакомы европейцам, так как они появлялись еще на полях
средневековых рукописей. Но эти гротескные звери были очень
отдаленными предками обезьянок, нарисованных Гюэ для принца Конде в Шан-
тильи. Его обезьянки, одетые в китайские одежды, кажутся потомками
обезьян Берена, которому первому пришла в голову удачная мысль
заменить в своих рисунках классических фавнов забавными обезьянками.
Затем Клод Одран нарисовал для замка Марли беседку из зелени с
сидящими за столом обезьянками. Так родился жанр singerie. Ватто, работавший
под началом Одрана в Марли, написал для регента картину «Обезьяны-
художники» (в пару к «Кошкам-музыкантам» Брейгеля). Обезьянки
Берена, Одрана и Ватто — чистокровные парижане, что видно из покроя их
одежд, но в 30-х гг. XVIII в. эти модники надели на себя китайские
халаты и приняли вид мандаринов. Как обезьянки впервые появились в
произведениях в стиле шинуазри — проблема, занимавшая многих.
Высказывались предположения, что это — копии росписей китайского
фарфора; возможно, они происходили от обезьян, которые помогали Вишну в
его борьбе с демонами (сцена, запечатленная по меньшей мере на одном
индийском ковре, ввезенном в Европу), хотя индийские обезьяны не
были одеты как люди, что является отличительной чертой «сценок с
обезьянками»— singerie. Каким бы ни было их происхождение, обезьяны в
умах европейцев конца XVII в. были тесно связаны с Китаем, — пишет
Онор [327, 91] К
В «Grand singerie» A735) Кристофа Гюэ в Шантильи обезьяны так
свободно перемешаны с мандаринами, что иногда трудно точно сказать,
представляет ли данная фигура обезьяноподобного китайца или
человекообразную обезьяну. Это — серии больших гротескных панно,
обрамленных сложными позолоченными лепными украшениями в стиле рококо
и раскрашенных яркими красками на белом фоне. На одном панно
центральной фигурой является охотник, по обеим сторонам которого стоят
обезьяны-лесничие, и все гротескные украшения относятся к охоте; на
другой — китаец-аптекарь стоит за аптечным прилавком, ему помогает
пара обезьянок, он окружен орудиями своего ремесла. Обезьяны на
шпалерах дверей играют на цитрах, стреляют в стрекоз, лениво
разваливаются в гамаках; они также бегают вокруг лепных завитков потолка. Общую
идею своих арабесок Гюэ, видимо, взял у Оппенрода или Клода Жилло2,
дополнительный свет на отношение к шинуазри, превалировавшее во Франции конца
XVII в. Китайские домино впервые появились на балу, устроенном на Масленицу
1655 г., но вскоре китайцы с их свисающими усами и остроконечными шляпами стали
такой же. неотъемлемой частью маскарадов, как Пьеро или Арлекины. И все же
возникло легкое волнение, когда сам король появился на балу, одетый, по словам «Мег-
cure galant», в полукитайский, полупердсидский наряд.
1 В качестве примера «grand singerie» в Англии Импи [331,170] приводит роспись
потолка в доме Кирлингтон-парк (Оксфордшир) кисти француза Клермона, несколько
лет работавшего в Англии. Обезьянки заняты различными видами спорта, но
центральное место занимает сцена охоты, в которой одна обезьяна, сидящая на лошади,
целится в зайца, однако очевидно, что она промажет и попадет в свою охотничью собаку.
2Клод Жилло A673—1722)— первым ввел натуралистические растения и
цветы среди геометрических линий Берена. Но и для него, как и для Берена, китайские

460
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
но индивидуальные черты и — что значительно важнее — общая
атмосфера тонкой фантазии идет от Ватто. Эти остроумные и превосходно
выполненные панно Гюэ очень характерны для игривого духа времени,
санкционировавшего такую фривольность в замке принца. Лучшие из
рисунков Гюэ в стиле шинуазри были выполнены им для маркизы
Помпадур в замке Шан (вскоре после 1747 г.). Китайский салон украшен
множеством виньеток, изображающих китайцев, занятых сельскими работами,
и экзотических птиц, порхающих среди рокайльных завитков. Сходные
сцены, но в гораздо большем масштабе, украшают стены будуара.
Однако в обеих комнатах отдельным сценкам не хватает той бьющей через
край фантазии, которой Гюэ дал полную волю в Шантильи. Если «Grand
singerie» в Шантильи были удачным результатом влияния Ватто, то
сцены в Шан говорят о влиянии Франсуа Буше, чьи картоны незадолго до
этого были созданы для гобеленов в Бове.
Буше также изготовлял эскизы для вышитых каминных экранов,
дамских вееров, он рисовал декорации для балета Новерра «Китайские
празднества». Около 1742 г. Буше сделал торговую рекламу для лавки
парижского антиквара Жерсена', изображавшую разнообразные восточные
предметы, которые мог достать для своих клиентов этот антиквар.
Примерно в это же время Буше нарисовал два прелестных интерьера2 —
«Завтрак» и «Туалет»— дамы завтракают за столом, «лакированным»
черным и красным — под восточный лак, бледная задняя стена комнаты
кажется «лакированной» братьями Мартин. У стены стоят полки с
идолом и фарфоровым чайником, добавляющими элемент реальности к
налету шинуазри, окутывающему картину. Ясно, что в доме самого Буше
были некоторые предметы такого рода, так как «Туалет» — это портрет
его жены, позади которой находится китайская ширма, на заднем фоне —
китайский экран, а на каминной полке стоит селадоновая ваза в форме
курильницы. Хотя шелк, которым обтянута стена, европейского
происхождения, но он того цвета, который во времена Буше именовали
«китайским желтым».
Для Буше Восток не был ни таинственным, ни торжественным, а
веселым и чувственным3. Каждый мандарин у него — птиметр, каждая
китайская дама — кокетка; даже его философ одет в модный наряд и ходит,
жеманно семеня ногами. Но было бы ошибкой считать, что Буше одевал
парижан в восточные шелка и атлас таким же образом, каким он одевал
фигуры — чуждые элементы в композиции. Ватто был первым, кто сделал настоящую
попытку поместить их в мир, в котором они бы чувствовали себя как дома. В этом у
него были последователи — не только Гюэ, но и Пиллеман, опубликовавший в Лионе
в 1770 г. серию гравюр, названных «Китайские хижины» и выполненных в стиле
Ватто: фигурки китайцев под маленькими открытыми строениями, с фантастическими
пальмовыми деревьями, легкими ползучими растениями, одной или двумя изогнутыми
формами (уже знакомыми европейцам по китайским мостам), с растущими здесь и там
цветами.
1 Вывеску для лавки Жерсена нарисовал Ватто.
2 Станковые картины Буше связаны с принципами рокайльной декорации интерьера.
3 Гонкуры постоянно подчеркивают чувственность рисунков и картин Буше.
Характерна запись в «Дневнике»: Буше «просто увековечил в искусстве пухленькую
женщину XVIII века со всеми ее округлостями» [70, т. 1,336],

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
461
их в роскошные отрепья — для пасторальных сцен, или раздевал — для
появления на Олимпе. Его китаец — человек Востока и лицом и фигурой.
«Эти любовники в бамбуковой роще, эти придворные, гуляющие вдоль
канала, эти элегантные молодые матери с семенящими за ними детьми с
косичками — подлинные обитатели Китая, на минуту поддавшиеся
требованиям парижской моды. Они — потомки китайца, которого
поколением раньше нарисовал Ватто, но уже не отчужденные и не выражающие
чувства превосходства. Выйдя из таинственного лесного храма Ватто,
„китайцы" обрели живость и грациозную чувственность, отличающие
каждого персонажа Буше». Трудно полностью согласиться с этими
утверждениями Онора: достаточно посмотреть на известную картину Буше,
изображающую ландшафт в прозрачно-голубом цвете с «китайским»
зданием на заднем плане. Впереди — старик, удящий рыбу, к нему
прижалась женщина, задумчиво глядящая на воду, слева от старика—
маленький китайчонок тянется изо всех сил, держа над головой удильщика
зонт с длинной ручкой. Несмотря на пагодообразную крышу беседки,
зонт (непременный атрибут шинуазри) и попытку изобразить детскую
прическу, Буше придал мужчине лицо европейца, женщина напоминает
ближневосточную одалиску (поза ее вряд ли может способствовать
удачной ловле рыбы, а главное — она не имеет ничего общего с китайской
живописью), ребенок похож на бескрылого амура. Чувственность
композиции и мягкость линий и красок напоминают скорее Фрагонара, чем
китайских художников.
Как протеже маркизы Помпадур, а после ее смерти— главный
художник Людовика XV, Буше оказал очень большое влияние на
французское искусство XVIII в. Его боги и богини, амуры, нереиды и тритоны,
пастухи и пастушки, мандарины и их наложницы копировались
художниками по всей Франции (в области шинуазри наиболее заметным его
последователем был Жан-Батист Ле Принц, который был также
последователем Пиллемана). Многочисленные парижские дворцы и загородные
виллы были украшены разрисованными панно и наддверными рисунками
в стиле шинуазри, подражавшими манере Буше. Посредством гравюр его
влияние распространилось по всей Европе. Не только картины и рисунки,
но и терракотовые статуэтки, бронзовые и фарфоровые фигурки,
производимые во Франции, Германии и Англии, использовали рисунки Буше и
отражали его видение чувственного Востока. Буше первым рисовал
сцены шинуазри, сравнимые с идиллическими пейзажами и романтическими
(в стиле рококо) фресками, типичные для французской живописи
середины XVIII в.
Два других ведущих художника XVIII в., также испытавших на себе
влияние шинуазри Ватто, это— Жан Батист Симеон Шарден A699—
1779) и Онорэ Фрагонар A732—1806)'. Шарден, славившийся своей
1 Эдмон Гонкур с восхищением писал о Фрагонаре: «Когда расшатанное общество
клонится к своему закату, когда у него нет больше доктрин и школ, а искусство,
отойдя от одних традиций, только нащупывает другие, можно встретить странных сыновей
упадка, поразительных, свободных, прелестных авантюристов линий и красок,
способных все смешать, всем рисковать и придавать всему особый отпечаток чего-то из-

462
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
«системой мелких мазков, набегающих один на другой»,
непревзойденный мастер «жемчужно-сероватого тона», оставил хрупкий букет ранних
летних цветов, стоящий в китайской вазе из бело-синего фарфора, какие
во множестве встречались в парижских домах. Фрагонар нарисовал
скучающую маленькую девочку, которая дергает за волосы лакового
китайского болванчика, чтобы он быстрее качал головой, — «очаровательный
лукавый намек на превалирующую моду».
Работы всех этих художников воспроизводились в рисунках на
разрисованных от руки шелках и на набивных ситцах, на фарфоре и фаянсе, на
панно, которые были так популярны, что «китайские» мотивы постоянно
находились перед глазами французов XVIII в. Бордюры обоев с
рисунками Берена, обои и занавесы с рисунками Буше, панно Кристофа Гюэ
служили декором даже в комнатах, оформленных в традиционно-барочном
стиле. То, что самые крупные художники оказывали ощутимое влияние
на все отрасли промышленности, поставленные на службу декору,
орнаменту и вообще внешней стороне жизни, — формировало эстетический
вкус эпохи. Недаром в «Дневнике» Гонкуров, написавших целую серию
очерков «Искусство XVIII века», встречается такая запись: «Мир с
самого момента его основания никогда не испытывал необходимости
одеваться в черное, постоянно носить траур. Это изобретение XIX века. А
XVIII век бегал пальцами по всей гамме цветов вверх и вниз; он
облачался в солнце, в весну, в цветы, он предавался игре жизни среди безумства
красок. Одежда смеялась еще издалека, ее смех опережал смех человека»
[70, т. 1, J35]. Сравнивая два стоящих рядом кресла, «одно— времен
Людовика XV, другое — времен Людовика XVI», Гонкуры писали:
«Целая эпоха и целый мир в каждом из них: рококо говорит об учтивой
развращенности, о любви приятной и удобной, о готовности предаться
наслаждению и т. п. Другое кресло, прямых линий, — это кальвинизм,
янсенизм, экономизм, непреклонная добродетель; это Тюрго, это господин
Неккер» 1 [70, т. 1, 709—7УО].
Среди подражателей Ватто и Буше (Юкье, Пейротт и др.) наиболее
выдающимся из всех художников, рисовавших картоны в стиле шинуазри
для граверов, был Жан-Батист Пиллеман — разносторонний художник и
превосходный рисовальщик. В то время как Буше закреплял концепцию
шинуазри, данную Ватто, Пиллеман, черпая вдохновение из того же
неломанного и редкостного; это как бы черновики великого, но неудачливого
художника, с бьющим через край воображением, это сама непосредственность, порыв,
изобилие, талантливость. Таков Фрагонар, самый чудесный импровизатор среди
художников. Фрагонар, представляется мне, отлит из того же металла, что и Дидро. ...Плевать
им обоим на установившуюся форму, канонизированную линию или мысль... Люди
первого импульса, живого трепета мысли, которую ваши глаза или ум воспринимают
как бы при самом ее рождении» [70, т. 1,224]).
'Жан Неккер A732—1800) — банкир, депутат Генеральных штатов в 1789 г.
Генеральные штаты— сословно-представительное учреждение во Франции XIV—
XVIII вв., состоявшее из депутатов от духовенства, дворянства и городов. С 1614 г. (в
связи с ростом абсолютизма) не созывались. Созванные в мае 1789 г. в условиях
назревавшей Французской революции, Генеральные штаты по решению депутатов третьего
сословия были превращены в Национальное, а затем в Учредительное собрание.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
463
точника, делал его более тонким и более фантастичным. Если в работах
Буше шинуазри шло путем романтического рококо, то в работах
Пиллемана фривольность рококо-шинуазри — пик стиля. Он изображал не
чувственных китайских девушек, а абсурдных китайских мудрецов, идолов,
астрономов в ирреальном, абстрактном окружении. Хрупкие,
качающиеся резные павильоны, рядом с которыми маленькие китайцы танцевали,
падали, качались на качелях, удили рыбу; «казалось, они были вытканы
каким-то экзотическим, но безвредным пауком; цветы, которыми они
были окружены, походили на крохотный цветущий лишайник и мох,
увеличенный в тысячу раз по сравнению с нормальным размером, а сами
фигуры, такие жизнерадостные и живые, с трудом могли удержать один
заостренный носок [башмака] на земле». Пиллеман также — автор целого
ряда картонов цветов, которые (если судить по количеству гравюр) были
особенно популярны. Одна серия называлась «Персидские цветы», но
ничто не связывало их с Персией, ибо естественной их средой был Китай.
Некоторые цветы он рисовал в форме тростниковых конических крыш,
подходящих для покрытия сельской пагоды или беседки в саду «на
китайский манер». Гравюры Пиллемана были изданы не только в Париже,
но и в Лондоне и повлияли на шинуазри во всех частях Европы. Их
копировали в маркетри французские и немецкие краснодеревщики,
использовали для разрисовки кресел, столов и диванов; в несколько
модифицированном виде их печатали на ситце и обоях. Они появлялись на
французских золотых и английских эмалевых табакерках, на фарфоровых вазах,
изготовленных в Вустере, и на фаянсовых изразцах в Ливерпуле. «Цветы
разновидности» Pillemential «цвели на настенных росписях в Дроттинг-
хольме в Швеции и в Вичченце в Италии». Пиллеман рисовал также
картоны для Королевской мануфактуры в Обюссоне; наибольшим успехом
пользовалась серия «Китайские пейзажи», с экзотическими деревьями и
зданиями в стиле шинуазри. Большой популярностью пользовалась
шпалера — по картону Пиллемана — два китайских акробата идут по туго
натянутому канату. В течение ряда лет Пиллеман изготовлял картоны для
лионских ткачей и рисовальщиков по шелку (наиболее привлекательный
из них — китайский астроном, близоруко щурящийся в подзорную
трубу). Он работал также как художник-декоратор у польского короля
Станислава Августа Понятовского, для которого (между 1765 и 1767 гг.)
расписал «китайскую комнату» в королевском дворце в Варшаве.
Позднее он отправился в Португалию, где (среди других работ) декорировал
павильон в Сен-Педро для маркиза де Мариальва, описанный Уильямом
Бекфордом, видевшим этот павиольон в 1787 г.: «Он представляет собой
зеленую беседку из фантастических деревьев с переплетенными ветвями,
между которыми проглядывает летнее небо. Из пасти дракона свисает
великолепная люстра с 50 газовыми рожками, увешанными гирляндами
сверкающего хрусталя, которые мерцают подобно нитям жемчуга».
Думается, что творчество Ватто, Буше, Гюэ, Фрагонара и Пиллемана
вдохновило Гонкуров на панегирик XVIII в.: «...этот пленительный
изысканный век, с его тончайшим вкусом, с его безудержным остроумием и
восхитительной развращенностью,— век самый умный, самый просве-

464
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
щенный, когда так процветала учтивость, изящные искусства,
сладострастие, воображение, милые прихоти; век наиболее человечный (то есть
наиболее далекий от природы) из всех, какие когда-либо существовали в
мировой истории» [70, т. 1, 397]. Восхищение Гонкуров XVIII в. связано
с их неприятием классических образцов; «безличному», по их
выражению, античному искусству они противопоставляли искусство Дальнего
Востока: «Китайское и, особенно, японское искусство, которое буржуа
воспринимает как искусство неправдоподобного вымысла, почерпнуты в
самой природе. Все, что создано этими художниками, заимствовано из
наблюдения. Они изображают то, что видят: необыкновенные краски
неба, полосатый узор гриба, прозрачность медузы. Их искусство, как и
готическое, подражает природе... Совсем иное у греков: их искусство —
исключая скульптуру — это подделка и вымысел» [70, т. 1, 475].
Это высказывание Гонкуров перекликается с тем, что пишет Б. Роу-
ленд: «Стремление обессмертить величие окружающей нас природы,
стремление, доходящее в Китае до своеобразного лиризма и мистического
эстетства, находит единственное настоящее соответствие в Европе в эпоху
романтизма. Греческое поклонение персонифицированным божествам, а
также то, что мы можем назвать гуманистическим пристрастием,
препятствовали на Западе росту действительного чувства красоты нашей родной
природы, тогда как в Греции дриада или роща рассматривались как
обожествленное проявление созидательной силы всемирного духа» [180,69].
6. Мебель, изделия из серебра, бронзы
и других металлов
На первом этапе торговли Европы с Китаем мебель не играла
значительной роли; она была слишком громоздкой и занимала место, которое
выгоднее было загружать пряностями, тканями и керамикой. Но с конца
XVI в. начинают встречаться упоминания о европейских торговых судах,
привозивших с Востока изделия из черного дерева. Внимание европейцев
привлек цвет этого редкого дерева, его гладкий, мелкозернистый блеск,
представлявший разительный контраст тепло-коричневым тонам дуба
или более бледным тонам орехового дерева. Но черное дерево было
слишком тяжелым для транспортировки, и в Европе не сохранилось
эбонитовой мебели китайского происхождения или мебели, изготовленной в
какой-либо из европейских стран из материала, импортированного в
XVI в. Небольшие предметы из черного дерева, инкрустированного
перламутром и слоновой костью, начали ввозить в первые десятилетия
XVII в., они произвели такое впечатление на покупателей, что их стали
имитировать в Европе. В 1667 г. Шарль Лебрен создал Королевскую
мебельную мануфактуру, и с 1672 г. там начали производить «китайскую
мебель».
Мебель «в китайском стиле» делалась не только из лака, поэтому
следует упомянуть о тех изменениях в стиле, которые можно определить как

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
465
переход от мебели барокко (XVII в.) к мебели рококо A740—1765).
Рейхвейн считает, что истоки этой трансформации стиля восходят к
Королевской мебельной мануфактуре в Париже. В начале XVII в.
французский двор уже обладал значительным количеством китайской мебели.
Основанная на инвентарях и описях работа Белевич-Станкевич дает
много сведений о мебели, принадлежавшей к 1658 г. мадам де Монпасье,
дофину, мадам де Ментенон в Версале и Трианоне.
Привкус шинуазри могла придавать мебели оправа из позолоченной
бронзы, включавшая идолов и драконов, причем этот экзотический
элемент всегда ограничивался поверхностью предмета. Французы редко
позволяли своему увлечению шинуазри влиять на форму и конструкцию
мебели, и они создали очень мало предметов, сравнимых с «китайским
Чиппендейлом». Резная деревянная мебель рококо (по эскизам Мейсонье
и Оппенора) сменила «тяжеловесную и помпезную мебель XVII в.»:
шезлонги, кресла, диваны, небольшие комоды и консольные столики
делались из мягких сортов дерева, предназначенных для разрисовки или
позолоты; они покрыты изящной резьбой в характерном для рококо виде
раковин, завитков, букетов цветов. Многие предметы мебели расписаны
«китайскими» мотивами или инкрустированы перламутром; иногда
поверхность, составленная из мозаики драгоценных пород дерева
(маркетри), обрамлена прихотливыми бронзовыми извивами.
С середины XVIII в. англичанин, которому хотелось придать
экзотический вид своим комнатам 1, получил эту возможность благодаря
увеличившемуся количеству мебели «в китайском вкусе», изготовляемой
английскими краснодеревщиками. Эти мастера, не знавшие китайского
искусства, с одной стороны, слушались подсказок своей собственной фантазии,
подстрекаемой рисунками на китайском лаке и фарфоре, а с другой —
пытались следовать указаниям ряда пособий, начавших выходить в
Англии. В 1741 г. Уильям де ла Кур публикует свою «Первую книгу
Орнаментов» («First Book of Ornaments») — первый источник, содержащий
сведения по изготовлению резной мебели в стиле рококо,
опубликованный в Англии. В 1750 г. Уильям Хафпенни опубликовал «Новые проекты
китайских храмов» («New Designs for Chinese Temples»), включавшие
первые гравюры китайской резьбы2. Мэтью Дарли в 1751 г. издал
«Новую книгу китайских, готических и современных кресел» («A New Book
of Chinese, Gothic and Modern Chairs»), включавшую первые изображения
китайских резных кресел.
Иногда резьбу на креслах называют готической и не всегда просто
отличить так называемые «готические» кресла от «китайских». Как
отмечает Импи [331, 120], эта смесь чаще встречается в мебели, чем в архитек-
1 Еще в начале века А. Поп писал, что в королевском дворце «Одни говорит о
славе английской королевы, // А другой описывает прелести „индийской" ширмы». Он
также говорил о «Хлое» (леди Мери Уортли Монтэгю): «Пока ее возлюбленный,
задыхаясь, обнимает ее, // Она проводит пальчиком по рисунку на индийском комоде».
2 Гравюра садовой скамьи, резная спинка которой похожа на китайские решетки:
этот тип мебели идет от садовых построек, в частности, от Домика Конфуция в Кыо-
гардеи.

466
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
туре. Могли быть приспособлены и другие стили: некоторые рисунки
Дарли изображают садовую мебель, частично использующую ветки
неотделанного дерева, чтобы придать мебели «сельский» вид, а частично —
китайскую резьбу. Как правило, резьба использовалась для спинок
кресел. Иногда использовалась и так называемая «сплошная резьба»,
применяемая на плотных поверхностях— на шкафах, стоячих книжных
полках, козетках и т. п. Наиболее сложные образцы — «китайские лари»
Чиппендейла с пагодообразными крышами и сплошной резьбой. «Новый
сборник орнаментов» («New Book of Ornaments») Лока и Копленда A752)
включал первые «образцы для резчика» в стиле шинуазри — это мебель
из мягкой древесины, покрываемая гипсом и позолотой, обычно ее
прикрепляли к стене (консольные столики, зеркала, подсвечники). Название
«образцы для резчика»' связано с тем мастерством, которое требовалось
при изготовлении резных рам для зеркал, окруженных цветочными
ветвями, на которых сидели птицы, или балдахинов для постелей, которые
сторожили драконы и мандарины.
Оба этих стиля лучше всего известны по работам и публикациям
Томаса Чиппендейла. Не будучи ни создателем стилей, в которых он
работал, ни самым лучшим мастером, он был модным краснодеревщиком и
архитектором в ряду нескольких равных ему соперников. В 1754 г. он
опубликовал первое издание своего знаменитого труда «Руководство для
джентльменов и столяров-краснодеревщиков: Большое собрание самых
изящных и полезных чертежей домашней мебели, в самом модном вкусе»
(«The Gentleman' and Cabinet-meker's Director: Being a large Collection of
the Most Elegant and Useful Designs of Household Furniture, in the
Most-Fashionable Taste»). Многие проекты Чиппендейла и М. Дарли, как и эскизы
Эдвардса и Дарли в их «Новом сборнике китайских проектов,
рассчитанных на улучшение нынешнего вкуса» («New Book of Chinese Designs
calculated to improve the Present Taste»), давали более мягкие очертания
мебели, гармонирующие с французским рококо.
Чиппендейл старался использовать черты китайского декора для
любых типов домашней мебели (кресел, диванов, кроватей, столов,
книжных полок, ларей, экранов). Больше всего он любил кресла с упругими
очертаниями слегка расширяющихся кверху спинок; китайский характер
им придавала резьба на спинке и центральная панель из прямых
диагональных решеток, создававшая рисунок, характерный для этого стиля.
Ранее превалировали узкие высокие спинки, подчеркивающие
вертикальный элемент и особенно ось структурной схемы. В креслах
Чиппендейла горизонтальные линии так же заметны, как вертикальные. Линия
оси видна, но не так подчеркнута. Видимо, это вызвано реакцией на
строгий ренессансный план и стремлением сделать кресло менее строгим.
«Китайские» кресла Чиппендейла обладали ненавязчивой величавостью
и стабильностью конструкции. Ножки у них слегка изогнуты, иногда им
1 «Образцы для резчика» частично основывались на французской резьбе по дереву,
находившейся под влиянием (если она не была прямым плагиатом) Гпвплье, Пино,
Хоппенхаупта. Но резные (и обычно позолоченные) изделия в стиле шинуазри стали
одним из крупнейших достижений английской мебели.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
467
придана форма звериных лап. Мебели, созданной Чиппендейлом,
присуща целесообразность и использование декоративных возможностей
материала. Сам Чиппендейл говорил, что работает в трех стилях: рококо,
китайском и готическом.
Лучшим является третье издание чиппендейловского «Руководства»,
вышедшее в 1764 г.; разница между ним и первым изданием
свидетельствует об изменениях во вкусах того времени. За эти десять лет кресла в
«китайском вкусе» продолжали оставаться модными, но в 3-е издание
включено гораздо больше проектов резной мебели. Импи [331, J22]
связывает это с тем, что конкурент Чиппендейла — Томас Джонсон
опубликовал свои проекты мебели шинуазри в более «офранцуженном» стиле
рококо — эксцентричные украшения для зеркал, каминов, канделябров
и т. п. Проекты выходили ежемесячно в виде отдельных выпусков на
протяжении 1756—1758 гг., а в 1758 г. появились в виде отдельного тома,
называвшегося «Сто пятьдесят новых проектов» («One Hundred and Fifty
New Designs»). Джонсон скомбинировал фигуры китайцев с
псевдокитайскими мотивами, взятыми из международного репертуара. Его
проекты вызвали презрительный отзыв архитектора Роберта Морриса:
«Принципы вкуса, неверно именуемого „китайским", — это богатый выбор
цепей, колокольчиков и красок разных оттенков. Что касается змей,
драконов и обезьян и т. п., то они, подобно остальным красотам, могут
быть вырезаны из бумаги и наклеены в любом месте или в любой манере;
несколько планок, прибитых крест-накрест, покрашенные в красный,
синий, желтый или любой другой цвет или смешанные в любом порядке
или в виде неуместного орнамента, дополняет целое». Эти взгляды
разделял сэр Уильям Чемберс A723—1796), опубликовавший свои
«Проекты китайских зданий, мебели и т. п.» («Designs for Chinese Buildings,
Furniture etc.», 1757 l), основанные на личных впечатлениях, чтобы
исправить обманчивые капризы моды. Но его проекты не нашли признания
публики. В середине XVIII в. любовь к фантазии, подогреваемая
«воображаемым скорее, чем реальным Китаем, подкреплялась вкусом ко всему
живописному».
В 1770—1780-х гг. публикуют образцы своей мебели Хепплуайт и
Шератон. Здесь появляются прямые ножки, отделанные наподобие колонн,
или четырехгранные, со спинками в виде лиры или щита, используются
элементы античного орнамента. В проектировке мебели принимают
участие архитекторы — особенно Уильям Кент, создававший несколько
барочные интерьеры, а позже — Роберт Адам, новатор в английском искусстве,
по-новому воспринимавший античность и уделявший особое внимание
декоративным мотивам, которые он, по его собственному выражению,
«пытался революционизировать».
Примечательно, что когда архитектор Генри Голланд, «ближе всех
подошедший в Англии к французскому неоклассицистическому стилю»,
строил для принца Уэльского Карлтон-хауз, где была «китайская гости-
1 Чемберс включил в свою книгу один стиль бамбуковой мебели, которому позже
стали подражать в Европе, создавая предметы мебели из импортированных элементов.

468
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ная», он нанял французских дизайнеров и мастеров, понимая, что шину-
азри еще не потеряло своей привлекательности. Хотя Карлтон-хауз был
снесен, кое-что из меблировки сохранилось в Королевской коллекции, в
частности межоконные столики из «китайской гостиной». Их
поддерживают фигуры мандаринов, похожие на французские прототипы.
«Великолепно элегантные, эти мандарины, по существу, являются классическими
термами ', маскирующимися в китайском фантастическом наряде и более
прямые и чопорные в своих позах, чем фигуры в стиле рококо».
Французские мастера в эпоху Людовика XVI почти не создали
имитаций бамбуковой мебели в стиле шинуазри того типа, который
производили в Англии и Германии (исключением была мебель для садовых
павильонов). Единственный примечательный образец французской
неоклассицистической мебели в стиле шинуазри — это арфа (Музей декоративных
искусств в Париже), разрисованная восточными мотивами, строго
аранжированными в классическую арабеску.
Рисунки в стиле шинуазри использовались для росписи мебели,
которой не пытались придать вид лаковой, как, например, в знаменитой
спальне, сделанной для Дэвида Гаррика около 1770 г., разрисованной
маленькими пейзажами, зеленым по темно-желтому фону. Некоторые вещи
в этой спальне дополнительно украшены полосами поддельных
бамбуковых узлов, раскрашенных в зеленый цвет, — тип багетов, который
впервые начал появляться в английской мебели в это время и вскоре стал
очень популярным. Обычно вырезанные из букового дерева и
разрисованные вокруг узлами и почками, эти палочки использовались и для
орнаментовки бордюров, и для ножек столов, кресел и шкафов.
Великолепный шкаф с выдвижными ящиками в Бакстэп-парк покоился на шести
черепахах, каждая из которых лежала на мягко изгибающейся и сужа-
щейся к концу бамбуковой ножке; весь шкаф был покрыт пагодообразной
крышей с колокольчиками.
Различные украшения в комнатах в стиле рококо отчетливо выражали
моду на шинуазри. Особенно популярны были часы «в китайском вкусе»;
их украшали бронзовыми фигурами идолов или китайцев, а иногда
псевдокитайскими иероглифами (вместо обычно римских цифр на циферблате).
Часто эти часы делали в пандан бронзовым статуэткам, так, чтобы
образовать украшение из трех частей для каминной полки2. Сходные фигуры
'Терма — каменная или бронзовая тумба, оканчивающаяся вверху изваянием
человеческого бюста (у древних римлян ставились на межах земельных участков и
изображали бога Терма — властителя границ). Термы использовались как украшения
парков, садов, дворцовых террас. *'
2 Интересные образцы настольных часов, изготовленных в Лондоне в 70—80-х гг.
XVIII в., имеются в Гос. Эрмитаже — часы «Павильон с фонтаном» (инв. № Э 2001) и
настольные часы с фигурами льва и носорога (инв. № Э 6422) своеобразно
интерпретируют восточные сюжеты и дают свое видение экзотических животных.
Говоря о бронзовых монтировках эпохи рококо, Мораи упоминает подставки для
дров из замка маркизы Помпадур в Бельвыо: «Они состоят из двух цветков, изогнутые
стебли которых образуют петлю; у их основания помещены сидящие китаец и
китаянка с попугаем» [156,385].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
469
появляются на свитках в стиле рококо на подставках для дров в камине,
сделанных из позолоченной бронзы. Золотые табакерки, коробочки для
мушек, флаконы с нюхательной солью часто покрывались глазурью с
изображением китайских сценок; лаковые безделушки украшали оправой
из серебра или золоченой бронзы. Видимо, неукрашенный китайский
предмет казался тогда недостаточно роскошным или недостаточно
причудливым, чтобы удовлетворить французский идеал шинуазри.
Мы не знаем точно, были ли во время Французской революции
расплавлены большие запасы серебра, но образцов серебряных изделий в
духе шинуазри сохранилось очень мало. Наиболее примечательный из
них — чайник в виде китайца (работы Франсуа-Тома Жермена). В течение
всего XVIII в. мелкие предметы роскоши считались наилучшим
медиумом для декора в «китайском духе». Самыми изящными были золотые
табакерки, ставшие во Франции объектом соперничества среди
коллекционеров. Предметы, передававшие все очарование и живость
французского шинуазри-рококо, изготовлялись из золота; иногда использовались
эмали на золоте, инкрустации и горельефы. Декором для табакерок и
золотых шкатулок служили гротескные рисунки Даниеля Маро, Гюэ, Пил-
лемана.
Большим любителем экзотических ювелирных изделий был Август
Сильный. В 1702 г. по его заказу один из знаменитейших ювелиров
Европы И.-М. Динглингер изготовил вазу для центра обеденного стола,
получившую название «День рождения Великого Могола». Модель — в
золоте, серебре, эмали, жемчуге и драгоценных и полудрагоценных камнях,
площадью почти в квадратный метр — изображала более 130 фигур людей
и животных. Динглингер брал детали из широкого круга источников,
среди которых явно были гравюры в книгах Нейхофа, Де Врие и др. Импи
считает этот предмет «высшей точкой» шинуазри, основанной на
перемежающихся элементах индийского, китайского, японского,
ближневосточного и европейского стилей. «Это — одновременно и суммирование
туманных знаний о Востоке, и пророчество о грядущих знаниях» [331,177].
Ни золото, ни серебро (кроме филиграни) не ввозились в Европу с
Востока в XVII в., поэтому мысль о применении декора в восточном
стиле к серебряным пивным кружкам и чашам была нова и необычна. Онор
полагает, что на заказчиков подобных вещей могла оказать влияние
долголетняя практика обрамления фарфоровых ваз серебром. Первый
известный образец английского серебра в стиле шинуазри — канделябр,
изготовленный в Лондоне в 1665 г., — на подставке выгравированы две
фигуры китайцев (один держит длинный зонт над головой другого). Пивная
кружка 1670 г. украшена сходным образом. Большинство сохранившихся
образцов относится к 80-м и 90-м гг. XVII в. По ним видно, что любой
серебряный предмет можно было сделать модным, выгравировав на нем
«китайский» декор. Чаще всего это были предметы небольшого
размера— туалетные приборы, состоящие из зеркала и варьирующегося числа
коробочек (среди 9 сохранившихся полностью туалетных приборов 1683 г.
один содержит 16 предметов— все с «китайскими» мотивами), пунше-

470
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вые кубки, суповые мисочки, шкатулки. Импи указывает, что среди
подобных серебряных предметов с «китайским декором» были даже чаши
для причастия (из чего он делает вывод, что англичан мало заботило
содержание декора, главным был эффект) [331,178].
Мода на серебряные изделия с «китайским» декором достигла своего
пика, видимо, около 1686 г., когда герцог Рутлендский заказал пару
серебряных ваз в форме бутылей, имитирующих китайский фарфор (другая
пара сходных ваз была изготовлена для него в 1696 г.). Но в 90-х гг.
XVII в. производство серебряных изделий в стиле шинуазри сократилось;
это относится к гравировке по плоской серебряной поверхности,
имитации же восточных форм были еще обычным явлением. Наиболее
показателен в этом отношении чайник. Чай, кофе и шоколад появились в
Европе почти одновременно. Первый английский чайник был изготовлен в
1670 г. (по форме он напоминал кофейник), первый кофейник — в 1681 г.
В 80-х гг. XVII в. чайники копировали форму китайских фарфоровых
чайников для вина, часто с ручкой наверху1. Сахарница, появившаяся после
1700 г., тоже была основана на формах китайского и японского фарфора.
По мере того как стиль рококо входил в моду в Англии C0-е гг.
XVIII в.), формы серебряных изделий и стили декора становились все
более изысканными. Лидером был француз, учившийся в Англии, — Поль
де Ламери, ему принадлежит пара серебряных чайниц, украшенных
крыльями летучих мышей, головами улыбающихся по углам мандаринов
и филигранно вычеканенными сценами разведения чая. Эти чайницы
A744) сделаны в лучших традициях французского рококо. Другие
образцы английских серебряных изделий в стиле шинуазри выглядят рядом с
ними просто грубыми.
Великий период английских серебряных изделий в стиле шинуазри
начался в 50-х гг. XVIII в. и длился около 20 лет. В течение этого
времени подносы, вазы для цветов и особенно предметы для чайного стола —
чайницы, сахарницы, чайники и чайнички для заварки — часто
украшались декором в стиле шинуазри. Цветочные вазы, ставившиеся в
середину стола, покрывались крышами, как у пагод, увешивались маленькими
колокольчиками, увенчивались ананасами, идолы сидели на изогнутых
консолях, держа корзинки со сладостями. Чайники и кофейники
украшались рельефными сценками из жизни китайцев, а выпуклости на их
крышках были выполнены в виде маленьких китайцев, сидящих на
корточках. Наибольшее разнообразие форм и украшений было на чайниках:
одни были квадратными, другие — в форме груши, многие в форме
маленьких храмов или павильонов со свисающими с их рогатых карнизов
колокольчиками. Большинство мотивов— китайское чаепитие, музы*
кальные сборища, пикники— говорит о влиянии французских гравюр,
особенно сделанных по рисункам Пиллемана, но идея приложить их к
серебру — английская.
1 А. де Моран упоминает изготовленный в 1685 г. Б. Пайпом чайник из
позолоченного серебра. «Его продолговатая дынеобразная форма с широкими гранями,
возможно, навеяна китайскими кувшинами для вина» [156,350].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
471
Более дешевым заменителем серебра был лакированный металл, так
называемые понтипульские изделия, которые придавали модный вид
декору в стиле шинуазри. Открытие субстанции, пригодной для
приложения ее к металлу под нагревом, было сделано около 1660 г. Томасом Ол-
гудом, который основал фабрику в Понтипуле (Монмутшир), дело
продолжил и развил его сын. Отсюда это ремесло перешло в Бирмингэм и в
Лондон. К середине XVIII в. производилось много разнообразных понти-
пульских изделий, особенно подносов, чайниц и чайников. Большинство
этих предметов было декорировано китайскими фигурами и пейзажами
золотом на блестящем черном фоне. Но в бирмингэмских изделиях было
больше разнообразия цветов и стилей. Здесь бедный учитель
чистописания Джон Баскервиль начал поставлять «изделия, раскрашенные и
лакированные, как они никогда раньше не раскрашивались и не
лакировались». Получив в 1742 г. патент, он изготовил лакированные жестяные
блюда «в прекрасном цвете красного дерева, черном, ничуть не
уступающем большинству превосходных „индийских"» изделий, или цвета
панциря черепахи» для покрытия мебели. Он также изготовил множество
подносов, подсвечников, коробок и т. п.
В последней трети XVIII в. небольшие предметы в стиле английского
шинуазри стали оформляться в более строгой манере: часы украшались
гордо выпрямившимися мандаринами из позолоченной бронзы
(изготовитель Джеймс Кокс, работавший между 1760 и 1780 гг.); художники
расписывали фарфор более строгими пейзажами и букетами цветов,
сосуды стали более классической формы. Серебряных дел мастера
чеканили группы мандаринов на чайниках и кофейниках новых форм.
Итальянских серебряных изделий в стиле шинуазри известно очень
мало (если не считать изготовлявшихся в Генуе филигранных
украшений). Из нескольких известных образцов итальянского шинуазри конца
XVIII в. нет ничего более странного, чем серебряный подсвечник,
изготовленный в Генуе в 1789 г. Центральная его поддержка имеет форму
увешанного колокольчиками восьмиугольного храма, под которым стоит
фигура китайского бонзы; ручки, держащие свечу, имеют несколько
экзотический вид, в остальном декор классический, включая двух
полуобнаженных женщин, стоящих по бокам основы, и фигуру Пана, сидящего
на корточках между свечами. Создатель этого странного предмета сделал
попытку примирить классицизм с экзотикой.
В 70—80-х гг. XVIII в. серебряных дел мастера — в соответствии с
новым господствующим стилем — неоклассицизмом — чеканили группы
мандаринов на новых чайниках и кофейниках. Один анонимный мастер,
желая соединить вкус к экзотике с предпочтением предметов простой
прямоугольной формы, создал чайницы в форме миниатюрных чайных
сундучков, с выгравированными китайскими иероглифами.
Не только в области подобных изделий, но и в обращении с фарфором
и лаком видно, как поверхностно было понято китайское искусство в
Европе XVII—XVIII вв. и насколько «европейцы были далеки от идеи
слитности материала, формы и назначения предмета, обосновывающих
Друг друга».

472
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
7. Архитектура
В архитектуру шинуазри «внедряется» вслед за развитием рококо, но
если в интерьере первой половины XVIII в. рококо господствовало, то в
экстерьере оно проявилось значительно слабее: рококо стало
архитектурным стилем лишь в садовых постройках (подробно о них— в
следующем разделе) и увеселительных сооружениях.
Традиции классицизма, с его грандиозными ансамблями и ордерными
фасадами, создававшими ощущение величавой статичности и строгого
порядка; традиции барокко ', с его стремлением соединить несоединимое,
поразить контрастами, с его экстравагантностью, помпезностью,
пространственным динамизмом, часто преодолевались архитекторами
рококо с помощью новых возможностей, даваемых китайским искусством
(хотя и неправильно понятым). Восприятие китайской архитектуры как
порождения стремления к игре приводило к самым странным результатам:
в процессе экзотизации (начавшемся с «добавления» к классическому
архитектурному зданию «китайской» крыши или орнаментальной детали и
пришедшем к созданию фантастических гибридов) выкристаллизовался
тип хрупких, почти воздушных «китайских» строений, выглядевших как
праздничный фон для развлечений, как театральные декорации.
Говоря о связи между борьбой двух поколений архитекторов
(классицистами и школой Ж.-О. Мейсонье, требовавшей отказа от принципа
симметрии) и взглядами европейцев на китайскую архитектуру, Рейхвейн
отмечает, что последнее поколение архитекторов XVII в.2 не дошло до
понимания китайской архитектуры, основанной на принципах
асимметрии, в следующем же поколении «маятник вкуса качнулся в
противоположную сторону» — возникло безудержное восхищение китайскими
постройками [386, 56]. Иллюстрацией этого может служить перемена во
взглядах миссионеров: в XVII в. они неодобрительно отзывались об
асимметрии китайской архитектуры. «Она неприятна иностранцам и
должна возмутить всякого, кто имеет хоть малейшее представление о
подлинной архитектуре»,— писал в 1690 г. Луи Леконт, считавший, что
те путешественники, которые расхваливали китайскую архитектуру,
долго жили в Китае, привыкли к странной форме зданий и не могли
объективно о них судить. Мнение Леконта важно именно потому, что оно
выражает точку зрения классициста, неспособного принять чуждые ему эс-
1 Для придания динамизма, иллюзии движения использовались изгибы; выпуклые
или вогнутые стены фасадов, кривые фронтоны, ниши разнообразили эффект и
придавали зданию пластичность. Архитекторы барокко любили овал и волюту (которую они
увеличивали до огромных размеров). Линия антаблемента (верхней части сооружения,
лежащей на колоннах или на стенах и состоящей из архитрава, фриза и карниза)
перестала быть прямой и ровной, образуя уступы над группами пилястр («раскреповка»);
фронтон разорван и превращен в замысловатую фигуру с завитками. Но несмотря на
динамизм барбчной архитектуры в ней сохранялась известная симметрия и
структурность, естественная тектоника, рококо же стремилось к асимметрии и атектоничиости,
к иным, чем в натуре, пропорциям, к отрицанию законов силы тяжести.
2 В частности, создатель Триумфальной арки в Париже Ф. Блондель и архитектор
Ж. Бофрен считали, что молодые архитекторы несут гибель архитектуре.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
473
тетические принципы и априорно настроенного против всего нового.
Искусство, пренебрегавшее симметрией и правильными пропорциями,
оскорбляло классицистов, стремившихся «дисциплинировать» любую
форму художественного выражения '. Даже в 1735 г. Дю Альд выражал свое
раздражение по поводу «неправильности» и асимметрии китайской
архитектуры. Но его точка зрения была уже тогда анахронизмом. В письме Ат-
тире A ноября 1743 г.) к г-нуд'Ассо, содержащем описание дворца и
«садов удовольствий» маньчжурских императоров— Юаньминъюань,
говорилось, в частности: «Великое разнообразие и многообразие, которые
китайцы придают своим зданиям, заставляет меня восхищаться
плодовитостью их гения. Мне представляется, что— по сравнению с ними— мы
бедны и бесплодны... У нас единообразие и симметрия требуются повсюду;
ничто не должно стоять само по себе; не допускается ничего, что хоть
чуточку не на месте; одна часть должна быть сбалансирована
соответствующей чертой на другой стороне». В этом новом отношении к китайской
архитектуре не было ничего личного— оно свойственно поколению Аттире,
которое судило все искусства по степени «живописности», а не по
установленным канонам. (Другое дело, что именно Аттире, художник при
дворе Цянь-луна, получивший доступ в сады Юаньминъюань, больше, чем
другие европейцы в Китае, мог оценить своеобразие и красоту этих садов.)
Ранние описания Китая не могли дать Европе представления о
китайской архитектуре, так как они не воспроизводили видов китайского
города; если же здания и служили фоном, то это были маленькие дома с
изогнутыми крышами, пагоды и высокие городские стены. Европейские
рисунки либо схематизировали китайскую архитектуру до простейших
форм, либо преувеличивали до фантастических. Даже в книге Нейхофа
изображения китайских городов были суммарными, необходимые
архитекторам детали отсутствовали. Китайская архитектура неузнаваемо
изменилась в книгах Фишера фон Эрлаха A721) и Хельмана A788). И все-
таки (по справедливому мнению Э. фон Эрдберг [301, 22]% эти
псевдокитайские изображения сделали больше для ее пропаганды, чем подлинно
китайские рисунки, ибо они были гораздо понятнее. Европейцы не умели
по-настоящему увидеть чужой способ изображения и предпочитали ему
«переводы», какими были эти гравюры. «Изображение павильона
запечатлевалось в уме европейца не как архитектурная форма, а лишь как
декоративный элемент» [301, 22]. Европейцы не поняли, что декор
произошел от реальных зданий.
Отсутствие китайского влияния на европейскую архитектуру в период
раннего шинуазри, видимо, связано и с тем, что в Европе почти не знали
годных для подражания образцов китайской архитектуры, и с тем, что на
них не смотрели глазами архитекторов. Сохранившиеся в музее Гимэ
(Париж) и в музее Виктории и Альберта очаровательные образцы
китайской архитектуры, вырезанные из слоновой кости вплоть до мельчайших
1 Поэтому авторы книг о путешествиях по Китаю, даже если они высоко
оценивали китайскую культуру, не могли с пониманием говорить о китайском искусстве,
которое они судили по классицистическим стандартам; то, что им казалось гротескным,
для китайцев было полно символического смысла.

474
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
деталей, рассматривались лишь как изящные безделушки. Китайские
альбомы в Национальной библиотеке в Париже, изображения
императорских дворцов и т. п. пользовались гораздо меньшим успехом, чем
акварели иезуитов, находившихся в Китае; иезуиты не фальсифицировали
китайскую архитектуру, но подавали ее в форме, понятной европейцам.
Европейский элемент в их рисунках очевиден (благодаря использованию
перспективы); в пейзажах заметно китайское влияние; китайские надписи
выполнены превосходно'.
Заинтересовавшись европейской архитектурой, Цянь-лун пожелал иметь
дворец в стиле замков барокко. Кастильоне изготовил проекты дворца. В
1786 г. Цянь-лун заказал большие гравюры дворцов и садов Юаньминъ-
юань; работу выполняли китайцы-ученики иезуитов. Несколько копий,
попавших в Европу, удивили европейцев наличием европейских черт. В
Юаньминъюань встречается новый вариант смешения стилей (в котором
был так искусен Кастильоне) с преобладанием европейского элемента —
просторные лестницы, помпезные фасады, разделенные пилястрами,
пышные карнизы — все это напоминает барокко2. Но завитки, капители,
перекрывающие плиты, — все это «говорит на своем собственном языке, в
котором невозможно точно фиксировать ни китайские, ни барочные
элементы, и все же чувствуется тенденция лишить формы их структурного
характера и трансформировать их в орнамент, который ткет из
архитектурного остова паутину, полную своей собственной декоративной
жизни» [301, 29]. «Европейский» дворец в Юаньминъюань показывает, как
формы позднего барокко могли взаимодействовать с китайскими. (В
XVIII в. в Китае прямоугольные формы стали заменять более
изощренными. Аттире писал, что он видел окна и двери любых форм: «овальные,
круглые, четырехугольные, многоугольные, в форме вееров, цветов, ваз,
птиц, рыб, зверей». Это отвечало вкусам Европы периода рококо).
Архитекторы рококо делали свои «китайские» строения легкими,
воздушными, почти игрушечными. Единственная массивная часть
китайских зданий — крыша — в европейских имитациях теряла свою
массивность (использовались легкие материалы: крыши покрывались тонкими
слоями металла или пластами дерева).
В китайском здании крыша, «распространявшаяся до огромных
размеров, из категории утилитарно-практической переходит в категорию
эстетическую. На ней главным образом строится художественная
выразительность памятника... она всегда занимает первый пространственный план.
Стена же, держащая ее, отодвигается на задний план»3. В зданиях в стиле
1 Э. фон Эрдберг убедительно доказала, что эти работы принадлежат Кастильоне,
которому была свойственна «странная смесь стилей — китайского по всей внешности,
европейского в скрытых реалистических деталях [301,27].
2 По мнению Импи [331,159], дворцы в европейском стиле, построенные в
северовосточном углу Юаньминъюань, были не столько «копиями» Версаля (как
утверждают иногда), сколько «вариантом итальянского барокко — „бароккери", как
соблазнительно их назвать».
3 «Доминирующая в художественном отношении роль крыши обусловливает и то,
что главное орнаментальное богатство сосредоточено над верхним карнизом. Конек,

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
475
шинуазри крыша «не заставляет забыть стенную плоскость... форма
крыши значительно схематизируется и не обладает... живой, почти
трепетной выразительностью», характерной для китайских зданий. Главным
отличием европейской «китайщины» от китайской архитектуры Згура
считает «чувство движения», которое в зданиях в «китайском вкусе»
всегда прямое, «устремленное к одной объединяющей точке» (лишь в
редких случаях оно перебивается крышей), в китайской же архитектуре
движение не идет непрерывной линией, а перебивается — даже в пагодах.—
крышами, венчающими каждый этаж. Если в китайской архитектуре
колонна служит лишь «необходимой опорой», а не декоративным
элементом (что видно из отсутствия украшающей части — капители), то в
шинуазри колонна, «наряду с конструктивным смыслом, всегда
рассматривалась как один из важнейших элементов архитектурной декорации. Она
всячески подчеркивалась и выдвигалась на передний план» 1. Иногда
колонны превращались в чисто внешнее украшение здания. Орнаментика
стала играть ведущую роль, какой она не имела в китайских зданиях (см.:
[105,75,30,76,77,75,52]).
Традиционный орнамент китайской пагоды— чатра или серии
колец — ничего не говорил европейскому глазу, и вместо него на углах и
краях крыш павильонов, на шпилях помещали фигуры драконов. В
архитектурной «китайщине» дракон стал наиболее часто используемой
китайской декоративной деталью. В китайском искусстве изображение дракона
связано с верой в его существование и в связь его с водой (податель
дождя, владыка озера); в древности фигура дракона украшала ритуальные
сосуды, потом она перешла в китайскую скульптуру и в архитектуру
(драконы обвиваются вокруг колонн, лежат на крышах, украшают стены и
балюстрады). Европейцы, увидевшие изображения драконов на лаковых
изделиях, фарфоре и шелке, восприняли это как некую особую черту
китайской ментальности. Дракон вошел в моду. Для трактовки «китайско-
европейского» дракона типичны изображения в «Драконовом доме» в
парке Сан-Суси (Потсдам); если китайский дракон напоминает большую
ящерицу с четырьмя лапами, то у дракона шинуазри всегда есть крылья,
две передние лапы и большой свернутый в кольцо хвост. Он похож на
драконов, фигурировавших в мифах европейских народов, и это —
свидетельство того, насколько поверхностной была попытка «быть китайскими».
Кроме драконов, пальм, фигур сидящих китайцев, украшением
«китайских» зданий стал зонтик, хотя на Дальнем Востоке он не фигурирует
в архитектуре; но в его обычной функции зонтик упоминался в записках
путешественников и изображался на рисунках в стиле шинуазри; для
непривычного к нему глаза европейца он из аксессуара превратился в
символ, тем более что его изогнутая форма подходила к силуэту «китайских»
зданий. Зонтик использовался не только как орнамент, его устанавливали
в саду как укрытие от солнца (обычно над скамьей).
боковые грани и скаты часто одеваются в сложный и запутанный узор, создающий
„шумную" фактуру поверхность крыши» [105, 76].
1 Особенно — в стиле ампир.

476
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Китайцы не антропоморфизировали архитектурные формы. Если на
китайском здании появлялись человеческие фигуры, то лишь в связи с
какой-либо сценой, изображаемой на стене или на крыше и поэтому
имеющей иконографическую, а не орнаментальную функцию. «То, что
фигуры духов-хранителей местности украшают храмы (заменяя эти
существа во плоти), может послужить извинением появлению группы
фигур вокруг Японского дома в Потсдаме, но никак не фигуры китайца на
крыше, ибо у нее нет логических причин оказаться там и стать просто
европейской архитектурной деталью». У китайцев более реалистическая
концепция человеческой фигуры, не позволяющая им стилизовать ее в
орнамент, и они не подчеркивают красоту человеческого тела, как делали это
греки.
В 1698 г. во Франции был опубликован аллегорический роман
«Сказки менее сказочные, чем все другие: Несравненный и Королева фей»
(«Contes moins contes que les autrs: San Paragon et la reine des fees»),
героями которого были «Несравненный» (Людовик XIV) и
«Наипрекраснейшая» (Мадам де Монтеспан, изображенная в виде китайской
принцессы, «самой прекрасной и в то же время самой надменной на всей земле»).
«Несравненный», показывая принцессе свой парк, трижды ударил по
земле своим скипетром; тут же перед их глазами вырос фарфоровый
замок, окруженный партерами, источающими аромат жасмина, и
сверкающими маленькими фонтанами. Эта история связана с постройкой в
Версальском парке по проекту архитектора Лево ' зимой 1670/71 г. Фарфорового
Трианона — подарка Людовика XIV его фаворитке мадам де Монтеспан —
здания, ставшего предтечей бесчисленных «китайских» пагод, чайных
домиков, киосков, павильонов и «храмов Конфуция», строившихся по
всей Европе в конце XVII—XVIII в. Хотя и считается, что архитектор
Фарфорового Трианона был вдохновлен высокой фарфоровой пагодой в
Нанкине2, но здание было одноэтажным и покрыто не фарфором, а
фаянсом (изразцы были изготовлены в Дельфте, Невере, Руане и Лисье). Этот
пористый материал не мог выдержать зимних морозов, стоимость же
ремонта была слишком большой, поэтому (а может быть, и потому, что
мадам де Монтеспан уступила место новой фаворитке Людовика XIV —
мадам де Ментенон) Трианон был снесен через 17 лет после его постройки.
Согласно описанию Фелибьена, Фарфоровый Трианон был «маленьким
дворцом необычайной конструкции». Он состоял из одного большого и
четырех маленьких одноэтажных зданий; под прямым углом к
центральному павильону находились два боковых павильона, соединявшихся с
центральным зданием стенами с воротами. Карнизы и углы зданий были
1 Л у и Лево (ок. 1612—1670) строил центральную часть Версальского дворца,
отель Ламбер в Париже, здание Коллежа четырех наций. Вместе с Франсуа д'Орбе и
Клодом Перро он проектировал и строил восточный фасад Лувра.
2 Такова, например, точка зрения Белевич-Станкевич [257, 101]; ее оспаривает
Э. фон Эрдберг, считающая, что одноэтажное здание с боковыми павильонами вряд ли
могло быть имитацией высокой башни [301,61 щ примеч. 1]. Фарфоровая пагода в
Нанкине считалась в Европе XVIII в. «восьмым чудом света». Подробное описание ее
дано в книге Нейхофа.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
477
покрыты фаянсовыми плитками. Балюстрады на антамблементе были
уставлены вазами, крыша покрыта поливными изразцами,
представляющими путти, гоняющихся за животными, разных птиц и вазы с цветами.
В структуре крыши не было ни намека на «китайщину».
«Посмотрите на этот загородный дворец, // Видите, как он весь
покрыт фаянсом, // Фарфоровые урны и различные вазы // Вызывают
удивление всего мира», — писал поэт Дени. Описания Фарфорового Трианона
современниками могли создать у читателей впечатление, что это была
причудливая безделушка— здание в стиле рококо, рожденное раньше
времени и предвосхитившее такие блестяще экстравагантные творения,
как фарфоровые комнаты в Каподимонте или в Аранжуэце. Но гравюры
показывают группу из пяти одноэтажных зданий в классическом стиле
конца XVII в., с пилястрами между окнами и высокими мансардными
крышами. Даже яркая окраска крыш (эффект, исчезающий на гравюрах)
больше напоминала португальские, чем восточные здания. Немногие
догадались бы, что Трианон должен был иметь китайский облик. Но Фе-
либьен отмечал, что это здание было порождено увлечением Китаем,
царившим в это время во Франции. Высказывались даже предположения,
что павильоны был расположены в порядке, подражающем центральному
двору Императорского дворца в Пекине. На самом деле «китайской»
была лишь цветовая гамма.
Фарфоровый Трианон иллюстрирует отношение к китайской
архитектуре, превалировавшее при французском дворе в конце XVII в. Ле Конт
выражал точку зрения многих европейских миссионеров, когда писал,
что Императорский дворец в Пекине «в целом являет своего рода
великолепие, и каждому ясно, что это — дворец великого государя. Но
недостаточное представление, которое китайцы всегда имели об искусстве
вообще, является причиной серьезных дефектов даже в этом творении.
Апартаменты не расположены симметрично один за другим; в декоре мало
регулярности; здесь не увидишь той гармоничной аранжировки, которая
придает нашим дворцам их привлекательный и удобный характер. Более
того, здесь очевидна повсюду — как бы мне это выразить? — некая де-
формированность (если я могу воспользоваться этим выражением),
которая неприятна европейцам...». Никакой подобной «деформированности»
не было допущено в Трианоне, который был настолько великолепен и
экзотичен, насколько поливные изразцы, белая с синим цветовая гамма и
вышитые занавесы могли его сделать.
Сохранилось довольно много примеров использования в европейской
архитектуре сводчатой формы китайской крыши с ее изогнутыми вверх
краями. Один из ранних— охотничий замок Штерн (недалеко от
Потсдама), построенный в 1714 г.; здесь использован и другой китайский
архитектурный элемент— широкий выступ карнизов. В Китае это шло от
использования дерева как строительного материала, в Европе же
применялось и к каменным зданиям (на нижней стороне выступающие карнизы
были обиты деревом). Крыша в замке Штерн выступает на целый метр.
Сходные пропорции видны и в старой крепости в Пиллау. «Японскому

478
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
дворцу»' в Дрездене «китайский» вид придавали большая сводчатая
крыша с широкими карнизами на «китайский манер» и барочного вида
кариатиды, изображавшие китайских мандаринов. Более восточным по
замыслу был «Индийский дворец» в Пильнице на Эльбе (построен в
1720—1723 гг.), представлявший собой узкое удлиненное здание с двумя
широко развернутыми крышами, закрывающими расписной фриз, на
котором прыгали и кувыркались маленькие фигурки китайцев.
Приверженец стиля рококо, придворный архитектор Жозеф Эффнер
A681—1745) выстроил в 1716—1719 гг. для баварского курфюрста
Макса-Эммануила Пагоденбург на территории летнего дворца в Нимфенбурге.
Это странное маленькое здание должно было напоминать китайскую
пагоду, но оно было не более причудливо, чем Фарфоровый Трианон.
Экстерьер почти нарочито классический, симметричный, украшенный
гигантским ордером из коринфских2 пилястр.
Сын Макса-Эммануила— архиепископ Кельнский— Клеменц-Ав-
густ был так привержен культу Востока -\ что даже свои редкие
епархиальные визиты совершал сидя, как мандарин, в паланкине. По его заказам
было создано несколько очень привлекательных китайских зданий. Он
перестроил замок в Брюль с его роскошными вестибюлями и парадными
лестницами; по его приказу был построен Китайский домик в другой
части парка в Брюле, состоявший из двухэтажного центрального блока,
связанного с двумя меньшими павильонами; пагодообразные крыши были
увешаны колокольчиками, двойная лестница вела к главному входу. Под
лестницей находился фонтан в виде китайского мандарина. В 1725 г. в
Баварию приехал архитектор Франсуа Кювилье, которого Клеменц-
Август пригласил заняться созданием «Индийского кабинета» в
охотничьем замке Фалькенлюст. В 1734 г. патрон Кювилье— Карл-Альбрехт
Баварский (брат Клеменца-Августа) отозвал его обратно в Мюнхен, где
он начал работать над «жемчужиной Нимфенбурга»— одноэтажным
дворцом Амалиенбург A734—1739). Этот дворец считается самой
знаменитой работой Кювилье и, может быть, одним из величайших шедевров
стиля рококо, но шинуазри играло в нем небольшую роль.
С течением времени европейские здания, заимствовавшие отдельные
китайские элементы, развились в стиль шинуазри. Это было уже не
приспособление иноземных стилистических элементов или возможно более
близкое подражание иноземному зданию, а сознательный поиск
экзотического и прихотливого, в котором свободно перемешивались китайские
и европейские элементы. Многие здания такого типа строились по всей
1 В 1717 г. Август Сильный купил здание «Голландского дворца» и для
размещения своей коллекции восточного фарфора и продукции Мейсенской мануфактуры
решил перестроить его в «Японский дворец».
2 Для коринфского стиля характерна высокая капитель в форме корзины из
стилизованных листьев аканфа (лиственного орнамента) и волют; несущие части —
колонны с капителью и базой.
3Оиор высказывает предположение, что китаемания была «семейным
увлечением» в Германии [327,112].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
479
Европе в середине XVIII в. Хороший пример — «Китайский чайный
домик» в Сан-Суси ' (Потсдам). Фридрих II сам сделал эскизы этого
фантастического дома (планы по этим эскизам изготовил архитектор Готфрид
Бюринг). «Чайный домик» построен около 1755 г. в регулярном саду,
коническая крыша не скрывает его неоклассицистической основы. Крышу
поддерживают четыре колонны в виде пальм, фланкированные
позолоченными статуями китайцев и китаянок, сделанными из песчаника.
Венчает здание фигура сидящего китайца с зонтом и змеевидным посохом.
Окна и двери украшают драконы и головы китайцев2. Более
прихотливый, чем «китайские» здания, существовавшие не только до, но и после
него, этот «Чайный домик» вызывал протесты и иронические
высказывания современных критиков. В том же парке были и другие «китайские
забавы»: сторожка привратника и караульное помещение, покрытое
балдахинами в стиле шинуазри; «Драконовый дом» D-этажная пагода с
изогнутыми крышами) и орнаментальная скамья в форме большого зонта,
украшенного висячими цепями и девятью кольцами на металлическом
ободке. Уменьшенный вариант подтсдамского «Чайного домика» с
остроконечной крышей, поддерживаемой колоннами в виде пальм, был
построен в 60-х гг. XVIII в. в саду в Вейтсхёххейме по проекту Фердинанда
Тиетца.
Последнее крупное «китайское» пригородное строение в Германии —
это целая китайская деревня (названная «Мулан»), которую начали
строить в 1781 г. по приказу ландграфа Гессен-Кассельского на южной
стороне озера Вильгельмшёне (вблизи от КасселяK. Почти все коттеджи
были одноэтажными, как в Китае. Архитектурный стиль был удачно
имитирован. Деревня состояла из двухэтажного дома для фермера,
длинного низкого «китайского» салона, содержащего столовую и
танцевальный зал, двух коттеджей, большого «китайского» гумна, хижины
пастуха, сыроварни, двух коровников, большого нового здания (бывший
«Испанский загон для овец») и пяти маленьких хижин. Из этого перечня
видно, что «деревня» служила практическим целям, ее использовали для
изготовления сыра — любимое хобби того времени. Так как китаянок не
было, то доярками наняли двух негритянок. Но разбросанность зданий
сделала «деревню» непригодной для ведения молочного хозяйства, и
ландграф решил сдать коттеджи внаем. Сохранилась так называемая
«Пагода»— центральное здание проекта— маленький одноэтажный
круглый храм с двумя красными крышами. Внутри его — фигура бонзы под
балдахином с двумя священниками, стоящими рядом с ним на маленьких
1 Дворец «Сан-Суси» («Беззаботность») построил в 1745—1747 гг. любимый
архитектор Фридриха II— Георг Кнобельсдорф A699—1753). Он работал в пригородной
резиденции Шарлоттенбург в Потсдаме, отделывая интерьеры в стиле рококо. Репх-
вейн сравнивает гибридный «китайско-европейский» стиль «Чайного домика» с
работами иезуитов в Юаньминъюань.
2 Э. фон Эрдберг [301, 65] указывает на сходство этого здания с дворцом
польского короля Станислава Лещинского — Люиевиль (во Франции).
3 Строительство было завершено в 1797 г.

480
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
столиках. В 1783 г. был добавлен бронзовый алтарь с курильницей. На
месте нынешнего «Чертова моста» был китайский деревянный мост.
Наиболее выдающийся пример «китайщины» в шведской
архитектуре — это Китайский павильон в ансамбле летней резиденции шведских
королей — Дроттингхольм, подаренный королем Адольфом Фридрихом
его супруге— Луизе Ульрике в день ее рождения B4 июля 1753 г.).
Рисунок неизвестного художника дает представление о павильоне: три
здания из бревен, покрытых известкой, раскрашенной в желтый и красный
цвет, с имитацией китайской решетки и зеленой зонтообразной крышей.
Углы были украшены посеребренными пальмами, а вход венчал дракон.
Здания соединялись живой изгородью, во дворе были флагштоки с
подвесками, треугольниками и колокольчиками. Но эти маленькие
деревянные здания скоро пришли в негодность, и в 1763 г. был заложен
каменный фундамент для нового павильона из кирпича. Архитектором был
Карл Фридрих Аделькранц A716—1796) — один из ведущих зодчих
этого времени'. Напротив главного здания он поместил два маленьких
павильона с пагодообразными крышами. Повторены многие детали из
первой постройки: окраска стен и крыши, экзотические орнаменты над
входом и окнами, пальмы, несущие крышу, прямоугольный узор (меандр).
Фигуры китайцев, драконы и различные садовые инструменты
сгруппированы под окнами, драконы изгибаются над тентообразной крышей.
Вдоль крыш галерей идут парапеты с углублениями для ваз, а в
центральной части — флагштоки с подвесками и колокольчиками, висящими
по краям. Хотя ряд деталей экстерьера и экзотичен, целое — это шинуаз-
ри в стиле рококо, «подлинное шинуазри, в котором блистательно
слились Восток и Запад».
Ранний из сохранившихся «китайских капризов» в Скандинавии —
это маленький восьмиугольный павильон, построенный в 1750 г. в
пригороде Стокгольма. Китайские элементы ограничены здесь
тентообразной крышей, с которой, очевидно, свисали маленькие колокольчики.
Несколькими годами позже были построены два дома квадратной формы в
парке Линкёпинге; на берегу озера Маларен был построен дом с двумя
тентообразными крышами и решетчатыми стенами. В парке в Хаге есть
китайский храм, выглядевший скорее как викторианская эстрада для
оркестра, с 8 колоннами, поддерживающими пагодообразную крышу,
которая загибается вверх на каждом углу и венчается головой,
«подозрительно напоминающей голову викинга». Другой восьмиугольный храм (тоже
основанный на форме китайского типа в парке Кью) был построен в
конце XVIII в. архитектором-любителем Карлом Рёбергом Маннерскантцем
вблизи Калмара.
Самым ранним примером китайского влияния в русской архитектуре
был, видимо, проект ансамбля Смольного монастыря, выстроенного в
1 Им был построен один из лучших памятников шведского рококо — небольшой
дворец Кипа в Дроттингхольмском парке.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
481
1748—1764 гг. Растрелли A700—1771). Первой бросается в глаза
гигантская башня над входными воротами, представляющая в своем пагодооб-
разном контуре странную смесь палладианства и китайской архитектуры.
Рейхвейн вспоминает высказывание Леконта о гигантских пагодах,
которые китайцы помещали наверху больших ворот: «Большие павильоны в
готическом стиле». То, что проект Смольного монастыря возник под
китайским влиянием, «доказывается без всяких сомнений
многочисленными боковыми павильонами в китайском стиле на большой окружающей
стене. В этом нет ничего удивительного, так как Петр Великий всегда
прилагал усилия к установлению добрых и полезных отношений с
Китаем. Например, он пригласил в Россию строителей китайских мостов, так
как слава китайских мостов тогда была уже повсеместной». По мнению
М. П. Алексеева, русская «китайщина» екатерининских времен была
«сколком с французской» [13, 60]. Но к архитектуре это нельзя отнести.
Китайский дворец в Ораниенбауме, выстроенный итальянским
архитектором Антонио Ринальди A709—1796), был создан в стиле рококо,
«китайскими» были интерьеры Большого и Малого китайских кабинетов,
Китайской опочивальни и кабинета Павла, в которых хранились
предметы китайского и японского прикладного искусства. «Китайские
постройки» в Царском Селе ориентировались на английские образцы. В
семидесятых годах Екатерина отправила в Англию придворного архитектора
В. В. Неелова для «смотрения строения древнего и новейшего», чтобы
перенести в Россию архитектурные сооружения, украшавшие парки
английской знати. В 1777—1779 гг. Неелов занимался строительством
«Оперного дома» — «Китайского театра»; это было большое приземистое
здание европейского типа с гладкими бледно-желтыми стенами,
украшенными выступающими гранеными пилястрами, широким карнизом и узкими
белыми наличниками окон и дверей. Только высокая крыша с круто
загнутыми вверх углами имела какое-то отношение к китайской
архитектуре (заостренная, стрельчатая форма оконных и дверных проемов, хотя и
необычна для русских построек, к Китаю отношения не имеет).
Шотландский архитектор Чарльз Камерон сначала создал для
Екатерины модель «Китайской деревни» в Царском Селе, а затем приступил к
строительству, которого ему не довелось завершить. От русской
Духовной миссии были затребованы планы и рисунки китайских домиков, но
Камерон брал рисунки из альбома, выпущенного его другом сэром
Уильямом Чемберсом, и ориентировался на его постройки в парке Кыо.
Начало строительства относится к 1782 г. (завершил его Кваренги A744—
1817)). По плану Камерона ансамбль «Китайской деревни» включал в
себя 18 причудливых домиков «в китайском стиле», окруженных галереями
на столбах. В середине должны были находиться восьмиугольный храм и
высокая восьмиэтажная «пагода». Камерон построил 10 домиков.
Кваренги— классицист-палладианец— выстроил круглый классический
храм и обычные домики, в которых только крыши отдаленно напоминали
о Китае. Вблизи от «Китайского театра» находится «Драконов мост», на
16 3ак. 3991

482
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
гранитном парапете которого установлены четыре дракона. У ворот
парадного двора Екатерининского дворца через канал перекинут
«Китайский мост» с тумбами, украшенными фигурами сидящих китайцев с
фонарями в руках, и парапетом, образованным из гранитных «китайских»
ваз, соединенных между собой железными коваными стержнями в виде
причудливо изогнутых коралловых ветвей. Оба этих моста работы
Камерона. Ему же принадлежат два «Малых китайских моста» A782—1786),
представляющих собой своеобразные портики из чугунных колонн, в
которых классические детали перемешаны с псевдокитайскими мотивами
(фигурки китайцев с зонтами, псевдокитайские надписи). Справа от
«Китайского моста» находится «Крестовый мост», построенный Нееловым в
1775 г. Это— восьмиугольная «китайская» беседка, висящая на четырех
соединенных \между собойарках; стены ее облицованы блестящими, ярко
раскрашенными глазурованными кирпичиками. Наиболее прихотливая из
всех «китайских» построек в Царском Селе — «Скрипучая беседка» —
была первоначально построена Нееловым A778), но потом Камерон ее
переделал К Беседка представляла .собой павильон из колонн с крышей в
«китайском вкусе», края которой загибались вверх; крыша увенчивалась
маленьким павильоном, над вышкой которого был укреплен флюгер
(поворачиваясь от ветра, он издавал скрип— отсюда и название беседки).
Следует упомянуть «Большой каприз»— искусственную скалистую
горку, увенчанную беседкой; 8 колонн из розового мрамора поддерживают
затейливо расписанную крышу с загнутыми вверх (на «китайский
манер») углами. Как и в ряде других садово-парковых'сооружений XVIII в.,
здесь причудливо сочетаются элементы классической архитектуры и
подражание китайской архитектуре.
В Сицилии, в окрестностях Палермо, до сих пор среди зарослей
цветущих олив стоит вилла «Ла Фаворита», построенная в 1799 г. по проекту
архитектора-неоклассициста Джузеппе Патрикола для короля Двух
Сицилии — Фердинанда IV; видимо, это самый изощренный образец
сохранившейся «китайской» архитектуры в Европе. Это квадратное
четырехэтажное здание, увенчанное восьмиугольной башней с пагодообразными
крышами; множество железных перил в стиле китайских оград окружает
балконы и две большие лоджии на третьем этаже, а поверхность здания
обильно украшена псевдокитайскими иероглифами и живописными
архитектурными деталями на красном и желтом фоне. Раннее описание
свидетельствует о том, что с разных частей здания прежде свисали
колокольчики. Импи особо отмечает спиральную лестницу в миниатюре,
которая ведет к балкону на первом этаже, и конюшни в форме большого
тента в стиле шинуазри с резными железными балконами и живописным
декором [331, J57]. Онор считает, что декораторы этого дворца (как и
замка ди Риволи под Турином) добились удачного синтеза шинуазри и
классицизма [327, 180]. По словам польского писателя Ярослава Ивашке-
1 А. Иконников высказывает предположение, что целью Камерона было связать
«Китайскую деревню» и «Скрипучую беседку» в одно архитектурное целое [108,39].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
483
вича, дворец «Ла Фаворита» лишь общими чертами напоминает пагоду,
«его линии так изящны, легки и прозрачны, будто весь дворец отлит из
фарфора. Он кажется маленьким, но на самом-то деле в нем просторно.
Еще сохранились шелковые обои времени короля Фердинанда, а также
превосходные английские и «китайские» гравюры.
В Англии до 40-х гг. XVIII в. почти не было построек в стиле шинуаз-
ри. Одна из самых ранних — «Домик Конфуция» в парке Кью,
построенный по проекту Джозефа Гупи около 1745 г. Стены октогонального
двухэтажного здания были украшены решетчатой резьбой и гротескными
орнаментами. С конусообразной крыши, венчавшейся драконом, свисали
колокольчики. Стены и потолок внутри были разрисованы гротескными
орнаментами и маленькими картинами (сюжеты из жизни. Конфуция и
деятельности европейских миссионеров в Китае). На нижнем этаже две
маленькие спальни обрамляли большую комнату, на верхнем этаже
находился зал, из окон которого открывался вид на озеро и парк. Теперь
«Домика Конфуция» уже не существует, как и мавританского дома
«Альгамбры» и турецкой мечети, воздвигнутой Чемберсом в 1761 г., и
маленького Китайского павильона, построенного им в 1760 г. на островке в пруду
для водоплавающих птиц, расположенном в так называемом Фазаньем
парке. По словам Чемберса, «павильон был неправильной и
восьмиугольной формы, проектированный мной в подражание китайскому
открытому тину». Павильон этот напоминает множество сходных зданий,
строившихся в то время в «англо-китайских садах». Единственное здание
работы Чемберса, сохранившееся в парке Кью, это высокая 163-футовая
девятиэтажная пагода, выстроенная из кирпичей. Изогнутые вверх углы
крыш были украшены драконами (в целом 80 драконов), покрытыми
глазурью разных цветов. Некоторые из декоративных элементов утрачены, в
частности, драконы, держащие в пасти колокольчики, но пагода стоит
как самый впечатляющий монумент европейской архитектуры,
созданный под влиянием Китая. Сам Чемберс больше всего гордился именно
этой своей работой. Вскоре Пагоду в Кью начали копировать в ряде мест
(в Голландии, во Франции, в Германии). К 1745 г. в Стоу был построен
Китайский дом; судя по гравюре Бикмана A750), он находился почти
рядом со знаменитым Палладианским мостом, что, как пишет Импи,
«кажется несколько удивительным» [331, 148]. Одним:из первых строений в
стиле шинуазри, сохранившимся до сих пор, был Китайский павильон в
Шагборо-Парк (Стаффордшир), построенный для Томаса Ансона—
брата коммодора Ансона, так неодобрительно отзывавшегося о Китае. Это
квадратный павильон (недавно реставрированный) со сводчатой крышей
и широко выступающими карнизами. Импи отмечает, что китайские
резные решетки не могли скрыть европейских пропорций окон и дверей.
Резьба была раскрашена светло-зеленой краской по розовому фону.
Один из наиболее совершенных образцов английского
архитектурного шинуазри конца XVIII в. (сохранившийся до сих пор) — это
«китайская» сыроварня, построенная в 1787 г. Генри Голландом в Вобурне.
Элегантное здание, увенчанное маленькой восьмиугольной башней с ре-

484
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
шетчатыми окнами и декорированное по стенам деревянной резьбой,
стоит у маленького озера. К нему подходят через «китайскую»
колоннаду, загибающуюся по кромке воды. Свежесть и простота здания, а также
новизна растений, впервые привезенных в Англию из Китая для этого
сада, объясняют живой интерес, проявленный современниками к этой
постройке.
Интереснейшим образцом французского архитектурного шинуазри
был Китайский дом в поместье Ф.-Р. де Монвилля «Уединение де Рец»
(вблизи от Парижа), строившийся в начале 70-х гг. Это трехэтажное
здание с тремя «китайскими» крышами над восходящими постепенно
сужающейся пирамидой этажами. Исследователи по-разному оценивают
степень «китайского» в этом здании. Так, Згура считает, что «здесь
проявлена большая тщательность, и европейское в декорации совершенно
избегнуто. Даже колонны, передающие форму бамбука, имитируют
типичный конструктивный прием китайских архитекторов» [105, 30]. Им-
пи, наоборот, считает, что в «Китайском доме очень мало от Востока»
[331, 757]. Вэджин пишет: «Китайский характер здания отчетливо виден
из элегантных изгибов крыш, но большинство деталей, создававших
ощущение шинуазри, не имело ничего общего с самой конструкцией: это —
решетчатые балюстрады, трубы в форме дымящихся курильниц,
колокольчики на углах крыш, резные и раскрашенные орнаменты на фасаде.
Общее впечатление от здания гораздо более французское, чем
дальневосточное 1» [427, 45]. То же относится и к самому впечатляющему из всех
сохранившихся построек в китайском стиле во Франции — великолепной
башне в Шантелу (в долине Луары), построенной Де Мезьером между
1775 и 1778 гг. для герцога Шуазельского по проекту архитектора Ле
Камю. Здание должно было представлять собой семиэтажную китайскую
пагоду, но характер его — классический2 (дорические3 колонны и
пилястры), большинство орнаментов тоже выполнено во французской
традиции, хотя некоторые детали (например железные балюстрады)
имитируют китайские решетки. Мраморные дощечки с псевдокитайскими
иероглифами помещены под окнами первого этажа. Некоторое сходство с
1 Приверженцы классицизма указывали на «Уединение» Монвиля как на пример
дурного вкуса, царившего перед французской революцией. «Китайская архитектура, —
писал Александр Лаборд в 1808 г. (так, словно это здание было действительно
китайским), — не производит впечатления ни элегантности, ни единства. Одно лишь
немного отличает ее — это какая-то легкость, воздушность».
2 Отмечая, что, хотя многие французские сады были украшены «китайскими»
мостиками, павильонами, купальнями, беседками, главное здание редко бывало
экзотичным, Вэджин [427, 45] считает причиной этого «сильную классицистическую
традицию», которая, видимо, была «сдерживающим фактором».
3 Дорический стиль отличается простой, точной соразмерностью конструкции и
формы; колонны вырастают непосредственно из постамента (без базиса), их стволы
украшены каннелюрами (желобками). На капители (верхней части колонны) лежит
маленькая квадратная плита (абака); выше лежит антаблемент; на его средней части
(фризе) расположены плиты с тремя зубцами (триглифы) и промежуточные площадки
(метопы); выше — треугольная площадка фронтона (тимпан), украшенная скульптурой.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
485
пагодой придает постройке ее большая высота C9 метров) и большое
количество этажей, постепенно сужающихся. Но это— очень свободное
подражание, ясно свидетельствующее о том, что архитектор не был
знаком ни с настоящей китайской пагодой, ни даже с пагодой в Кью.
Несмотря на вновь пробудившееся — вместе с неоклассицизмом —
увлечение творчеством Палладио 1, мода на постройки в стиле шинуазри
была достаточно распространена, чтобы побудить предприимчивых
братьев Хафпени начать в 1750 г. издание серии книжек— «Новые
проекты китайских храмов, триумфальных арок, садовых сидений,
частоколов и т. п.» («New Designs for Chinese Temples, Triumphal Arches, Garden
Seats, Pallings etc.»); по выходе четвертой книжки они издали том
проектов — «Сельская архитектура в китайском вкусе» («Rural Architecture in
the Chinese Taste», 1752)— практические инструкции для строителя
садовых зданий с указанием материалов, техническими советами и даже
расчетами стоимости. Возможно, они пользовались работой Дю Альда,
хотя их гравюры демонстрируют скорее дух рококо, чем дух Китая.
Сведения о китайской архитектуре, взятые из книг, были смешаны с
впечатлениями от декора дешевого фарфора, изготовлявшегося на экспорт, а
классические и готические2 архитектурные формы были перемешаны с
китайскими. Непривычная динамичность готического орнамента делала
его похожим на китайские формы в версии рококо. «Готические» здания
увенчивались китайскими крышами и окружались классическими
статуями. Понимая, что они дают не подлинные образцы китайской
архитектуры, а то, что под этим именем хотела видеть публика, братья
Хафпени называли свои проекты не «китайскими», а — «Храм частично в
китайском вкусе и частично в готическом», «Обелиск в китайском вкусе»
и т. п. В 1752 г. Хафпени издали проекты для больших загородных
зданий— «Китайская и готическая архитектура, должным образом
орнаментированная» («Chinese and Gothic Architecture properly Ornamented»).
И в этой работе разнородные комбинации китайских стилистических
элементов с западными архитектурными формами получаются «довольно
гротескными и отталкивающими». Изображаемые в этих книжках
садовые здания очень далеки от подлинно китайских. Конструкции чисто
западные, китайский стиль проявляется только в изогнутых крышах,
решетчатых балюстрадах, орнаментальных шпилях и в таких экзотических
элементах, как драконы, птицы, китайцы, вазы и т. п. украшения зданий.
Украшение крыши гирляндами европейского происхождения и
стилизованными завитками носило игривый характер (присущий рококо), но
неизменной чертой «китайских зданий» была изогнутая крыша (часто со
свисающими с нее колокольчиками).
1 К 1742 г. вышли уже три переиздания архитектурного трактата Палладио.
Виднейшим представителем английского палладианства первой половины XVIII в. был
Уильям Кент A684—1748), автор проекта построенной им в 1729 г. виллы в Чсзуи-
ке— английского варианта палладианской виллы «Ротонда». Во второй половине
XVIII в. «последний палладианец Чемберс был первым представителем
академического направления в английской архитектуре».
2 О возрождении готики в архитектуре см. в следующем разделе.

486 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Проектировщики не ставили себе целью точность, они использовали
любые формы, не придавая значения тому, какие правила
прикладывались к этим формам на их родине, не делая вида, что заимствуют
стилистику чужой страны.
В 1754 г. Эдварде и Дарли издали коллекцию 120 офортов; это не
столько проекты для практического использования, сколько коллекция
намеков на шинуазри в архитектуре и декоративных искусствах. Хотя
рисунки претендуют на знание Китая, но все они претерпели изменения,
необходимые для приспособления их к европейскому вкусу. Ничем не
сдерживаемая фантазия и точные реалии перемешаны в рисунках,
изображающих небольшие здания странных форм, подходящие для сада.
Они в еще большей мере, чем рисунки Хафпени, напоминали
театральные декорации рококо. В 1759 г. ряд офортов Эдвардса и Дарли был
переиздан П. Декером с некоторыми изменениями.
Подобные проекты, игнорировавшие структурные особенности
китайской архитектуры, были возможны только до появления работ Чем-
берса, перенесшего китайские формы на английскую почву. Уильям
Чемберс A723—1796) был единственным европейским архитектором,
побывавшим в Китае и получившим реальное представление о китайской
архитектуре. Швед по происхождению, Чемберс учился в Англии, в
Китай он был послан в качестве суперкарго шведского корабля. Вернувшись
в 1742 г., он (как архитектор английского короля) был снова направлен в
Кантон, где прожил почти весь 1743 г. По возвращении, в 1745 г., он
решил посетить ряд европейских стран, где изучал архитектуру (Англия,
Голландия, Франция, Италия). В 1755 г. Чемберс переселился в Англию,
где сделал блестящую карьеру: он был назначен преподавателем
архитектуры принца Уэльского (будущего короля Георга III) и получил заказ
вдовствующей принцессы Августы Уэльской на планировку ее парка в
Кью. В своих постройках Чемберс проявлял суровый академический
вкус, и большинство их относится к палладианской традиции. Но в своих
публикациях он проявлял интерес и увлечение характерным для его
времени «китайским вкусом». Его первый большой труд, опубликованный в
богато иллюстрированном томе-фолио «Проекты китайских зданий,
мебели, одежды, машин и утвари, выгравированные лучшими мастерами по
оригиналам, нарисованным в Китае мр. Чемберсом, архитектором»
(«Designs of Chinese Buildings, Furniture, Dresses, Machines, and Utensils,
Engraved by the Best Hand's from the Originals, drawn in China by Mr.
Chambers, Architect», 1757), был посвящен его патронессе Августе. Французское
издание вышло почти сразу после выхода английского. В Предисловии
(написанном доктором Сэмюэлем Джонсоном от лица Чемберса)
Чемберс объявлялся противником переоценки всего китайского («Я далек от
того, чтобы желать числиться среди тех, кто преувеличивает
превосходство китайцев. Я считаю их великими или мудрыми только при
сравнении с народами, их окружающими, и не имею намерения сравнивать их с
древними или современными обитателями нашей части света».
Чемберс опубликовал свои зарисовки, чтобы внести коррективы в
преувеличения, характерные для шинуазри. Он считал, что его книга мо-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
487
жет положить конец тем несуразностям, которые появлялись под видом
«китайских» зданий, хотя большинство из них— просто выдумки или
слабые копии плохих изображений на фарфоре или обоях. Оговаривая,
что он не имеет намерения вводить китайскую архитектуру в Европу, где
климат и другие условия неблагоприятны для нее, Чемберс все же
добавляет, что «в больших парках, где требуется значительное разнообразие
сцен, или в огромных дворцах, содержащих целые анфилады комнат»,
можно некоторые отделывать в «китайском вкусе», ибо «разнообразие
всегда восхитительно». По сравнению с другими работами по
архитектуре, книга Чемберса была для того времени точна и свидетельствовала о
том, что ее автор понимает сущность китайской архитектуры. Никаких
преувеличений, характерных для шинуазри, в его рисунках не было, они
производили впечатление подлинно китайских.
В 1763 г. по приказу короля Чемберс опубликовал свою работу о Кью-
Гарден. Он открыл европейцам глаза на китайское здание как единое
целое, вместо того конгломерата экзотических элементов, каким
«китайские» здания представали до него. В истории шинуазри работы Чемберса
сыграли большую роль, оказав влияние на позднейшие издания в
«китайском» стиле, создатели которых стремились теперь к более точным
подражаниям китайским образцам.
Французам, тем не менее, не хотелось расставаться с экзотикой во имя
точности. Естественно, что Париж был центром китайских штудий и
всяческих экспериментов. Там зарождались новые экзотические идеи и
появлялись новые здания в стиле шинуазри. Хотя «китайские» купальни
уже стали привычными во французских садах в конце XVIII в., но
превращение Восточных бань в Париже в 80-х гг. в «Китайские» (архитектор
С.-Н. Ленуар), представляющие странную смесь экзотических стилей,
вызывавшую восхищение одних и насмешки других ', стало целым событием.
Это было большое, внушительное здание со множеством экзотических
деталей, с гротами, где стояли фигуры китайцев с зонтами в руках,
решетчатыми балюстрадами, фонарями и т. п. О. Сирен писал, что
китайский стиль был так подчеркнут, что посетитель мог почувствовать себя
«перенесенным в Кантон или какой-либо другой город Китая» [401,136].
Кроме Китайских бань, парижанин конца XVIII в. мог посетить
Китайское кафе, где его приветствовал настоящий китайский швейцар и
обслуживали французские официантки, одетые в китайские костюмы. В
Париже в 1781 г. на ярмарке Святого Лаврентия был «Китайский отдел»,
где происходили китайский маскарад, иллюминация и фейерверк.
Китайское влияние в области архитектуры проявилось главным
образом в загородных и садово-парковых строениях, которые начали входить
1 Кизен писал: «Какая поразительная страна! Не покидая Парижа, // В Пале-Рояль
вы находите китайщину: // Китайский оркестр, прибывший из Пекина, // Исполняет,
хрипя, соло Мартена;//Но в Китайских банях другое ухищренье.//Из элегантного
киоска проложите себе путь к зданию // Под гипсовыми утесами в виде каменного
нагромождения // Картонного грота, очень изящного вида, // Так парижанин, не удаляясь
от дома, // Может, держа в руке тросточку, добраться до Кантона».

488
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
в моду в первые декады XVIII в.; эта мода достигла своего зенита в
середине века и кончилась в конце его. Значение китайского влияния было
для европейской архитектуры в целом ограниченным. В «китайском
стиле» привлекал его экзотизм, настоящего же понимания его теоретических
основ не было.
8. Садово-парковое искусство
Представляется правильным завершить главу «Шинуазри» разделом,
посвященным садово-парковому искусству, ибо именно в этой сфере
особенно ярко проявились, с одной стороны, увлечение европейцев конца
XVII—XVIII в. Китаем, а с другой — непонимание ими специфики
китайского искусства. Кроме того, реакция Европы на китайский сад важна
и потому, что (как показал Д. С. Лихачев) в садовых стилях отражается
«художественное сознание той или иной эпохи, той или иной страны»,
эстетический климат, связи с архитектурой, живописью и поэзией;
искусство сада отражает «изменения философского и поэтического понимания
мира» [132,3,7,55,22].
Европейские сады XVII в. вели свое происхождение от итальянских
садов позднего Ренессанса и барокко (следовательно — от классической
античности). Итальянский сад был «продолжением здания», которое он
окружал. Он делился на «зеленые кабинеты», посвященные каждый «своей
теме» и соединявшиеся лестницами или скрытыми переходами. Сложные
партеры из подстриженных низких кустов окружали цветочные клумбы
(обычно выдержанные в одном тоне) или — чаще — цветные камни,
разноцветный песок; статуи, колонны, фонтаны, лестницы и высокие кусты
располагались как «стены» на заднем фоне, каналы и длинные
перспективы, окаймленные аллеями деревьев, превращали сад в регулярный
парк. Следующие друг за другом уступы — «террасы», ведущие от одного
подъема к другому, открывали перед зрителем поразительную
перспективу. Этот элемент неожиданности, игравший большую роль в
итальянских парках, отсутствовал в регулярном французском парке, разбитом на
плоской поверхности; монотонность, однообразие французского парка
периода классицизма только усиливались от его больших размеров (с
этим боролись с помощью фонтанов — вода била вертикальными
струями, внося движение и игру света).
Образцом французского регулярного парка были сады Версаля,
созданные художником и архитектором Андре Ленотром A613—1700).
Выразитель эстетического идеала классицизма, Ленотр видел в природном
окружении объект разумной человеческой деятельности'. Он преобразовал
естественный ландшафт в «безупречную ясную, законченную архитекто-
1 Ф. Грин [316, 246] пишет, что регулярный парк Ленотра, «подобно архитектуре
этого периода, отражал картезианский идеал порядка и разума... символизировал
победу человеческого разума над природой».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
489
ническую систему, основанную на принципах разумности и порядка».
Регулярный парк был обособлен от окружающей его местности оградой.
Он был спланирован строго геометрически — центральная аллея,
конституировавшая осевую линию плана, начиналась у входа в парк и
заканчивалась за его пределами, в какой-то отдаленной точке; четко
обозначенная ось, по обеим сторонам которой симметрично располагались обе
части парка, консолидировала их в единое целое; ее эффект— большая
перспектива, фиксировавшая внимание на дворце (или доме); все
остальные линии служили интенсификации этого единства и более тесной связи
парка с дворцом. Сад был как бы продолжением дворца, а дворец—
непременным центром сада, его частью'. Прямые широкие аллеи,
окаймленные шпалерами деревьев и кустов, подстриженных в форме шаров,
пирамид, кубов, треугольников; зеленые галереи, увитые зеленью трель-
яжные беседки, украшенные цветниками партеры, сверкающие
белизной мраморные статуи и вазы — так выглядел регулярный французский
парк, покоривший европейскую знать XVII в. своей помпезностью и
роскошью.
Говоря о «высокой семиотичности» садов барокко и классицизма,
Д. С. Лихачев приводит в качестве примера «радиальные построения
аллей, знаменитую трехлучевую композицию садов Версаля»,
представляющую собой «определенную иконологическую систему, связанную с
тем, что Версальский парк был посвящен прославлению
«Короля-Солнце»— Людовика XIV. Аллеи символизировали собой солнечные лучи,
расходящиеся от центра дворца, точнее — от спальни короля, от его
ложа, или от площади со статуей Аполлона — некоей ипостаси не только
солнца, но и самого «Короля-Солнце» [132, 7—8],
Теоретики и практики садово-паркового искусства мыслили
регулярность сада как отражение регулярности природы, но против этого
восстали поэты, в первую очередь английские, воспевавшие красоту неприукра-
шенной и «неорганизованной» природы. Еще Шекспир воспел нежную
дикость лесов, а Мильтон представил рай ландшафтным садом2.
Одним из первых против симметрии регулярного английского парка,
ограничивавшей стремление к разнообразию, выступил сэр Уильям Темпл3
в эссе «О садах Эпикура» («Upon the Gardens of Epicures», 1685).
Пропагандируя «нерегулярный» сад, он писал: «Я видел их в разных местах, но
больше слышал от тех, кто жил среди китайцев, — людей, чей образ
мышления, видимо, так же далек от нашего, европейского, как сама их
страна. (...) У нас красота зданий и насаждений зависит главным образом
1 В России над территорией петергофских садов первую половину XVIII в.
доминировал Большой дворец, окна которого выходили на панораму садов и Финский
залив. Садово-парковая архитектура и вся планировка ансамбля были связаны со
дворцом.
- Широко известно соотношение в древней и средневековой символике сада и Рая.
Как показал американский синолог Л. Ледероус, в Китае тоже существовали
представления о саде как о земном рае, месте единения человека с высшим миром.
3 И до него начался протест против больших размеров парков и дорогостоящих
украшений в них.

490
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
от неких пропорций, симметрии и единообразия; наши дорожки и
деревья располагаются так, чтобы соответствовать друг другу и находиться на
равных расстояниях друг от друга. Китайцы презирают такой способ
планировки сада и говорят, что любой мальчишка, умеющий считать до
ста, может посадить аллеи по прямым линиям... в планировке своих садов
они следуют принципам, противоположным нашим... Их воображение
занято тем, чтобы создать картины, красота которых будет велика и
будет бросаться в глаза, но без всякого порядка в расположении частей,
который легко было бы обнаружить».
Во время своего пребывания в качестве посла в Гааге Темпл,
возможно, встретил нескольких путешественников по Дальнему Востоку и мог
от них услышать о китайских садах (это дополнило бы скупые сведения в
книге Нейхофа).
Шефтсбери, для которого природа выступала как произведение
искусства, созданное богом— «творцом-ремесленником-художником» [216,
47], в диалоге «Моралисты. Философская рапсодия» A709) вложил в уста
Филокла гимн красоте природы, не испорченной человеком: «Я не буду
больше противодействовать страсти к вещам природным и естественным,
неподдельный строй которых не погубили, нарушая их первоначальное
состояние, ни искусство, ни надменность, ни каприз людей. И грубые
скалы, и покрытые мхом пещеры, и гроты неправильные и никем не
вырытые, и водопады на реках, и все эти навевающие страх прелести диких
и неприступных мест— все это больше представляет Природу, будет
зрелищем более захватывающим и явится с величием, оставляющим
далеко позади все выкрутасы княжеских садов» [214, 206]. Природа— по
мнению Шефтсбери — прекрасна, и не надо ее портить, «приводя в
порядок».
Дж. Аддисон 21 июля 1712 г. писал в «Зрителе» (№411):
«Человеческий разум естественно восстает против всего, похожего на попытку
обуздать его, и склонен считать себя в некоего рода заключении, если
перспектива усечена узкими пределами или соседством со всех сторон
стен или гор... широкие и необозначенные просторы приятны
воображению, как размышления о вечности и бесконечности приятны уму. Но
если стремиться к красоте необычности, соединенной с величием, подобно
виду волнующегося океана... удовольствие возрастает». Выражая
недовольство «регулярным садом», он обращался к примеру китайцев; так,
25 июня он писал (Зритель. №414): «Писатели, рассказывавшие нам о
Китае, говорят, что жители этой страны смеются над нашими,
европейскими плантациями, планируемыми с помощью линейки, потому чтог—
говорят они, — каждый может посадить деревья ровными рядами ' и
единообразными фигурами. Они предпочитают показать гениальность трудов
1 Ср. с высказыванием Гонкуров: «В природе пет прямых линий. Это изобретение
человечества, может быть, единственное, принадлежащее собственно человеку.
Греческая архитектура, построенная на принципе прямой линии, абсолютно
противоестественна»^,^ 1,407].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
491
природы и поэтому всегда скрывают искусство, которым они
руководствуются... Наши английские садовники, напротив, вместо того чтобы
приноравливаться к природе, любят отклоняться от нее насколько
возможно далеко. Наши деревья растут конусообразно, шарообразно,
пирамидально. Мы видим следы ножниц на каждом дереве и кусте. Не знаю,
оригинален ли я в своем мнении, но что касается меня, то я предпочитаю
смотреть на дерево во всей его роскоши, создаваемой свободным
расположением ветвей, чем деревом, когда оно подрезано и подстрижено так,
чтобы изображать геометрическую фигуру».
Сходные мысли высказывал Александр Поп, для которого идеал
античного искусства совпадал с просветительским идеалом
«естественности». В номере 173 «Опекуна» он издевался над геометрически
подстриженными деревьями регулярного сада, а в «Четвертом послании о вкусе» —
над мертвящей симметрией огромного парка Тимона: «...он не хочет
предоставить природу самой себе, он хочет украсить ее с помощью
геометрии и компаса». Главное же — Поп разрушил свой геометрически
спланированный сад в Твиккенхеме, чтобы на его месте создать пейзажный
сад в духе рококо (с серпантинными дорожками, маленькими холмиками,
раковинами и камнями), с характерными элементами разнообразия и
неожиданностей. Аддисон так далеко зашел в своем бунте против
регулярного сада, что в своем новом саду в Билтоне насадил цветы, овощи,
фруктовые и лесные деревья К Подстрекаемый А. Попом, Уильям Кент2 — по
остроумному выражению Г. Уолпола— «перескочил через ограду и
увидел, что вся природа — сад». Именно Кент (особенно в парке Бленем)
содействовал распространению вкуса к «благородной дикости», к
творческому использованию скал и воды, к элементам разнообразия и
неожиданности в английских садах.
Идеи Кента использовал Ланселот Браун A715—1783), прозванный
«Капабилити» (так как он «имел привычку уверять своих богатых
клиентов, что их земля имеет „great capability" („большие возможности") для
построения садов в его пейзажном вкусе». Браун действительно
руководствовался особенностями местности, комбинируя ручьи и луга с группами
деревьев, посаженных так, чтобы наиболее выгодно был использован эффект
светотени. Любимыми им деревьями были вяз, дуб, липа, платан, сосна,
береза. После смерти Брауна Г. Уолпол писал графине Оссори: «Ваши
дриады должны надеть черные перчатки, мадам: их свекор, второй Муж
Дамы-Природы скончался!» Но «Дама-Природа» сама «нашла себе
третьего мужа»— архитектора Г. Рептона A752—1815), оказавшегося более
снисходительным к моде на китайские мосты, павильоны и ограды, чем его
1 Возможно, здесь сыграла роль и типология римских садов, описания которых
римскими авторами ввели тему сада в средневековую и ренессансную литературу, дав
в XVII в. «особую линию „английских георгиков"».
2 Кент был крупным теоретиком и практиком садово-паркового искусства, одним
из основоположников пейзажного сада в Англии. Он спроектировал и построил виллу
в Чизвике для своего покровителя герцога Берлингтона и разбил там сад. Возможно,
что через Берлингтона Кент познакомился с иезуитом М. Рипа (который был в 1724 г.
в Лондоне), охотно рассказывавшим о парках китайского императора.

492
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
предшественник. Л. Пикок изображает его в облике мистера Столба
(Mr. Milestone), последний с ужасом глядит на землю «Опрометчивого
Дома» (Headlong House), к которой никогда «не прикасался палец вкуса», и
просит разрешения взмахнуть своей волшебной палочкой над ней: «Скалы
должны быть взорваны, деревья срублены, дикость и все ее козы должны
исчезнуть как туман. Пагоды и китайские мосты, посыпанные гравием
дорожки и кустарники, лужайки для игры в шары и группы лиственниц
должны подняться на их руинах». Рептон восстановил роль цветов в саду.
С характерным для его века уважением к географической точности он
предложил, чтобы вокруг китайской сыроварни Голланда в Воберне были
посажены цветы, привезенные из Китая. «Рептон рассматривал сад не как
естественный пейзаж, а как произведение искусства, использующего
природные формы в качестве своего материала». Любопытно, что в самом
конце 90-х гг. XVIII в. Рептон беседовал с владельцем Сезинкота, который
хотел ввести в свое имение сад и архитектуру Индии (а не Китая). Сезин-
кот, с его луковичными храмами, минаретами и многолиственными арками
дома, с его прудом у храма в саду, алтарем индийского бога и
поддерживаемым столбами мостом, — один из величайших памятников увлечения
«живописной экзотикой». Рептон так увлекся этим новым стилем, что
заявил, будто Англия находится накануне новых великих перемен в искусстве
сада и в архитектуре «в результате нашего недавнего знакомства с
пейзажами и зданиями во внутренних провинциях Индии».
Несмотря на предсказанное Рептоном увлечение Индией в садовом
искусстве и архитектуре, шинуазри сохранило некоторую популярность в
Англии периода Регентства. Сам Регент восхищался обоими стилями,
скомбинированными в его павильоне в Брайтоне, и, видимо, по его
предложению Нэш построил пагоду в Сен-Жерменском парке, чтобы
ознаменовать мир, заключенный в 1814 г.
Крупный американский искусствовед Н. Певзнер пишет: «Пейзажный
парк был изобретен философами, писателями и знатоками искусства —
не архитекторами и не садовниками. Он был изобретен в Англии, ибо это
был сад английского либерализма !, а Англия именно в этот период стала
либеральной, т. е. Англией вигов. Свободный рост дерева был очевидным
символом свободного роста индивидуума, змеевидные (серпантинные)
дорожки и ручейки — свободы английской мысли, и убеждения, и действия, а
верность природе местности — верности природы в морали и политике».
По мере роста неприятия регулярного сада начало выявляться
сходство между ним и навязываемой условностью и обычаями (внешними
авторитетами) дисциплиной, обуздывающей таланты и естественные
возможности человека. Очевидный контраст между регулярным садом и садом
«естественным», символизировавший разницу между искусством и
природой, подсказал Аддисону (Зритель. № 160) параллель между гением,
развитым культурой и обучением, и гением, предоставленным
счастливым случайностям спонтанной интуиции. Но если Аддисон выступал
1 Д. С. Лихачев [132, /50, 757] приводит примеры, убедительно показывающие,
как идеология вигов отразилась в произведениях А. Попа, Д. Томсона, Дж. Аддисона,
воспевавших свободный от тирании «правил», естественный (ландшафтный) парк.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
493
терпимо, то растущий индивидуализм привел к исчезновению этой
терпимости и решительному предпочтению «природы», а не «культуры».
Подстриженное дерево, форма которого регулировалась садовыми
ножницами, стало символом искусственно ограниченной, если не
изуродованной «правилами» личности. Когда кто-то расхваливал Корнеля,
принижая при этом Шекспира, С. Джонсон ответил: «Корнель по сравнению
с Шекспиром то же, что подстриженная садовая изгородь по сравнению с
лесом». Поэт и литературный критик Дж. Уортон A722—1800) в своей
юношеской поэме «Энтузиаст, или Любитель Природы» A744)
утверждал превосходство природы над искусством и высмеивал формальный
стиль садов Версаля, которые лорд Кеймс назвал памятником «всего
самого мерзкого и извращенного». Епископ Беркли A685—1753), увидев
естественную красоту Макрос-гарденс вблизи озер Килларни,
воскликнул: «Людовик XIV мог бы создать второй Версаль, но рука Бога может
создать лишь второй Килларни!»
Говоря о переходе от садов барокко и классицизма к садам рококо и
романтизма, Д. С. Лихачев [132,193] подчеркивает, что в последних
«основными садоводами стали живописцы. Не план сада, а вид сада,
«пейзаж» стал играть доминирующую роль во всех работах по садоводству».
Генри Хор и Чарльз Гамильтон изучали итальянские пейзажи Клода Лор-
рена, Никола и Гаспара Пуссенов, Сальватора Розы перед тем, как создать
свои тщательно рассчитанные перспективы в Стаурхеде (Вильтшир) и
Пейнсхилле К На этих картинах можно было разглядеть топографию парка
Плиния или ферму Сабины Горация. Английские сады середины XVIII в.,
с их каскадами, широкими озерами, аккуратными группами деревьев и
таинственными «пугающими» лесами, больше обязаны этим
художникам, чем изображениям на китайском фарфоре или лаковых ширмах.
Образованный человек XVIII в. не ставил под сомнение связь сада с
живописью: дело планировщика сада — изучить план картины, применить его
к своему материалу и позаботиться об игре света и тени. Влияние
французских и итальянских пейзажистов, как и влияние поэтов, сделало
красоту естественной, неприукрашенной природы «зримой» (раньше ее
просто не замечали). Все эти влияния, идущие из философии, поэзии и
живописи, усиливали друг друга и привели к тому, что принято называть
«возвратом к природе». Пейзажный английский сад отвечал стремлению
к «чувствительности» и тяге к «живописности», повлиявшим на все ев-
1 В замке Бовуд, например, был устроен каскад как на картине Гаспара Пуссена.
Интересно наблюдение Салливэна о том, что план Стаурхеда работы шведского
архитектора Ф. М. Пипера напоминает план Юаньминыоань. «Вьющиеся речки,
искусственные островки, павильоны и храмы на маленьких возвышенностях, неожиданные
повороты дорог, раскрывающие новые перспективы, вроде мостика, грота, каменной
горки, — все было так, как описывали Юаньминыоань Рипа и Аттире». (Сирен даже
пишет о Стурхеде: «Неотесанные камни, использованные здесь, поразительно похожи
на те, что обычно видят в Китае, и использованы они были с тем же стремлением
воссоздать нечто от живописной дикости, столь характерной для китайских садов
Минского и Цинского периодов. Сходство с китайскими „горами", конечно, не простое
совпадение, как и гроты в Пейнсхилле, а скорее сознательное намерение, даже если и
нельзя говорить об умышленной имитации»).

494
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ропейские искусства второй половины XVIII в. Для утонченных
городских обществ удовольствия «сельской жизни», свободной от соблазнов и
опасностей, всегда казались привлекательными, но никого они не влекли
так, как европейских принцев и их подданных. Английский сад создавал
фон для таких удовольствий, предоставляя в распоряжение человека
природу, которая могла быть украшена, но чисто естественными средствами
(деревья нельзя было подстригать, но их можно было сажать группами,
которые очаровывали меняющейся гаммой оттенков зелени. Даже если
человек и участвовал в создании «этого праздника для глаз, иллюзия
того, что автор — природа, не должна была быть разрушена». Сад являл
трогательные сцены, вызывавшие у людей чувство «приятной
меланхолии» — предвестницы «кладбищенской лирики» середины XVIII в.1
'Очень влиятельны были стихи шотландского поэта Томаса Грея A716—1771),
чье знаменитое стихотворение «Элегия, написанная на сельском кладбище» дало самое
«законченное выражение так называемой „кладбищенской лирике"», дидактико-опн-
сательная поэма шотландца Джеймса Томсоиа A700—1748) «Времена года» A730), в
которой большое место отведено обобщенному описанию природы в разные сезоны,
лишенному «субъективной лирической окраски пейзажа, характерной для более
поздних сентименталистов». Эти поэмы вызвали множество подражаний и в Англии, и па
континенте. В..М. Жирмунский упоминает «Прогулку» Маллета A728), «Искусство
сохранения здоровья» A744) Армстронга (тоже шотландца, как и Маллет), «Услады
воображения» A744) врача Эйкенсайда, «Английский сад» A757) Мейсона, «Руно»
A757) Джона Дейера. Художник и поэт, Дейер A700?—1758) независимо от поэм
Томсона создал описательную поэму «Гронгарскпй холм» A726), изображающую
«живописный горный пейзаж, открывающийся путнику с одинокой вершины»; он
одним из первых ввел в литературу XVIII в. «поэзию развалин», поросших «мхом и
травами» и ставших «сумрачным обиталищем ворона». Среди других поэтов (особенно
шотландских), которые писали в подражание Томсону, усвоив его «обобщенную
форму ландшафтной живописи и в еще большей степени его отвлеченный дидактический
морализм», Жирмунский называет и деда Ч. Дарвина — Эразма Дарвина, автора
описательных поэм «Ботанический сад» и «Храм природы» [92,129].
В Германии поэт Б. Т. Брокес A680—1774) перевел на немецкий язык «Времена
года» Томсона; его собственные дидактико-описательные поэмы написаны раньше:
«Горы» — в 1724 г., «Воздух» и «Дождь» — в 1727 г. «Как выразитель
эмоционального отношения к природе», Брокес оказал влияние на Гагедорна, Эвальда Клейста и
других представителей описательной поэзии.
Швейцарский поэт Альбрехт Галлер A708—1777) в поэме «Альпы» описал свое
юношеское путешествие по горам Швейцарии, знакомя читателя с разнообразием
горных пейзажей; для него природа прекрасна не своей упорядоченностью, а
разнообразием разнохарактерных контрастирующих явлений, совмещенных на сравнительно
небольшом одновременно обозримом пространстве. Богатство впечатлений, сочетание
в альпийком пейзаже суровости и приветливости сознательно противопоставлено
поэтом канону французского садово-паркового стиля. Галлер делает шаг в сторону
поэзии безыскусственной и даже чувствительной. В этом смысле «Альпы» отдаленно
родственны поэме Томсона «Времена года». Эвальд Христиан фон Клейст A715—
1759) продолжает как философскую, так и описательную поэзию Галлера. Наиболее
известна его описательная поэма «Весна» A749), написанная под впечатлением поэмы
Томсона. Поэт наблюдает с горы, как весна одерживает победу над зимой. Затем
дается описание цветущих полей, крестьян, занятых весенними работами. Описания
природы сочетаются с размышлениями о жизни. Клейста, так же как Галлера в «Альпах»,
манит простая жизнь простых людей. См.: [112, т. 2,43—44,65—66,102].
В России жанр описательной поэмы представлен «Весной» В. Петрова,
«Тавридой» С. Боброва A798); в 1816 г. появилась поэма аббата Делиля «Сады» в переводе
А. Воейкова.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
495
Восстание против классицизма, поиски красоты без порядка, борьба
за «естественный» пейзажный сад, в котором элементы неожиданности
вместе с ощущением интимности сменили бы холодный формализм
регулярного сада, были манифестацией духа времени: люди устали от
унифицированного плана, от избыточной симметрии; формулы классицизма
устарели, и омолаживающий контакт с природой стал духовной
потребностью. Борьба за пейзажный сад прокатилась по всему европейскому
континенту. В ходе ее сформировались две тенденции — наиболее
радикальная, стремившаяся полностью изгнать искусство из садов, и
компромиссная, которая хотела использовать лучшее и в природе и в искусстве.
Это была революция стиля, о которой Шиллер позже сказал: «От строгой
дисциплины архитектора садовое искусство бежало к свободе поэта,
внезапно сменив жесточайшее рабство на полнейшие вольности и признавая
закон одного лишь воображения».
У лишенных ограды «естественных» английских садов, рассчитанных
на полное подражание природе, вскоре выявилось два недостатка: они
стали неотличимы от окружающей местности и им не хватало
разнообразия. Это и привело ко второй из указанных тенденций: функцией
садового искусства стали считать ненавязчивое соединение в едином плане
разных форм природы как средство выражения разных настроений человека.
Теория садового искусства должна была превратить сад в неистощимый
источник различных эмоциональных реакций. Сад старались представить
как серию чередующихся сцен, в каждой из которых доминирует одно
эмоциональное настроение, создаваемое определенными чертами
природы, которые вызывают радость, ужас или меланхолию. Такими
сознательными попытками создать разные эмоциональные оттенки с помощью
руин, кипарисов, водопада, храмов, плакучих ив, обелисков, гротов и
солнечных лужаек планировщик сада умножал возможности зрителя
наслаждаться эмоциями. Искусство планировщика демонстрировалось не
только в создании разных сцен, но и в том, как он пользовался
разнообразием и контрастом в переходах от одной части сада к другой. Нужно
было не только взволновать посетителя сада* противопоставляя сцены
разной эмоциональной наполненности, но и вызвать ощущение
неожиданности, считавшееся важнейшим.
В 1753 г. выдающийся английский художник Хогарт A697—1764)
опубликовал трактат «Анализ красоты», в котором он пропагандировал
«вьющиеся дорожки», «серпантинные речки», которые вызывают
восхищение у людей, уставших от строгой регулярности. Хотя к этому
времени декор рококо, извилистые дорожки в садах и вьющиеся ручьи сделали
изгиб знакомым элементом искусства, Хогарт повысил его место на
шкале эстетических ценностей. Дни регулярного парка были сочтены. Граф
Карлейльский изменил строгой регулярности, когда планировался парк
для его замка Ховард. Самым знаменитым «естественным» садом в
Англии считался сад в Стоув— владении виконта Кобхема, воспетый
Попом, Томсоном, рядом других поэтов, авторами дневников и писем,
описанный Руссо в «Новой Элоизе». (На протяжении XVIII в. появилось мно-

496
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
жество описаний парка в Стоув и не менее дюжины популярных
справочников, посвященных ему.)
«Китаец» Голдсмита не преувеличивал, когда констатировал: «В
садоводстве англичанам еще очень далеко до совершенства, достигнутого
китайцами, хотя с недавних пор они и начали нам подражать. Ныне здесь
усерднее прежнего учатся у Природы; деревьям позволяют пышно
разрастаться, потокам не приходится покидать естественное русло, и они
прихотливо вьются по долинам; растущие произвольно цветы сменили
геометрические клумбы, а пестрые луга — подстриженную гладь газонов».
В становлении «естественного» сада известную роль сыграли
сведения о китайском саде, содержавшиеся в письме Д. Аттире A749) об
императорских садах Юаньминъюань, которое, в эту пору всеобщего
увлечения Китаем, привлекло большое внимание читающей публики '.
Сознательно или неосознанно, Аттире представил китайское садовое искусство
как гармонирующее с новыми теориями европейского искусства. Из
массы перечисленных Аттире деталей выступает важнейшая черта
китайского сада— использование искусства для «улучшения» природы.
Китайский садовник смотрит на свои задачи иначе, чем европейский, но и он
охотно добавит свои усилия, чтобы умножить природные красоты. «Все
горы и холмы покрыты деревьями,— писал Аттире,— особенно—
деревьями в цвету. Это — поистине земной рай. Каналы не окаймлены, как
у нас, строительными камнями, образуя прямые дорожки, а — в
естественной манере — камнями утесов, одни из которых выступают вперед,
другие же отступают на задний план, и размещены они с таким
искусством, что каждый назовет это творением Природы. Иногда ручей
широкий, иногда узкий, здесь он вьется, там делает резкий изгиб, словно его
течение действительно регулировалось холмами и скалами. Берега
усажены цветами, выбивающимися из скал, словно их поместила там сама
Природа». Это артистическое подражание Природе в китайском саду
породило ряд важных черт, важнейшей из которых Аттире считает
спонтанность. «Там видишь дело рук человека, но забываешь об этом,
настолько все кажется естественным». В качестве примера Аттире
описывает группу зданий на холме, которые так вписываются в природное
окружение, что перестают осознаваться как искусственные. Другая
важная черта — разнообразие, особенно заметное на озере в Юаньминъюань.
«Берега этого очаровательного озера бесконечно разнообразны. Ни одно
место не напоминает другого; здесь пристань из камней, или галереи,
аллея и дорожки; там нагромождение мелких камней, выложенных с такой
степенью искусства, какое только можно себе представить».
Хотя Аттире и признает, что его вкус мог несколько «окитаиться»,^и
допускает, что английская садовая архитектура может обладать красотой
и ббльшими удобствами, но он утверждает, что китайцам знакома
красота симметрии и аранжировки, однако в их садах «царствует прекрасный
беспорядок и асимметрия. Главное их правило — представлять природу и
сельскую местность, создавать Чувство уединения и слияния с приро-
Увлечение «шинуазри» способствовало разрушению эстетики регулярного сада.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
497
дой...» «Прекрасный беспорядок» и разнообразие пейзажей, создающих
«меняющиеся настроения», вызывают искреннее восхищение Аттире.
Общее его впечатление от садов Юаньминъюань — «Здесь было все, что
искусство и хороший вкус могут добавить к богатству природы».
Думается, Аттире понимал, что китайский сад обладает глубоким внутренним
смыслом как приют для созерцания и медитации, куда человек может
удалиться для наслаждения гармонией гшь и ян (ибо в идеальном саду
мужское начало — ян — горы [камень] и женское — гшь — вода —
сливаются друг с другом), но он не сумел передать эту почти «мистическую
основу разбивки китайского сада, и англичане с энтузиазмом стали
подражать китайским пейзажам, не зная ни их эстетики, ни их символики».
ч Китайских растений в Европе было очень мало (камелии, магнолии,
азалии, рододендроны, вистарии и китайские розы, читатели письма Аттире
думали, что в Юаньминъюань растут дубы, вязы и буковые деревья. Им
хотелось верить, что китайские сады и английские пейзажные парки
сходны по виду, и они искали этому подтверждения в сочинениях ранних
путешественников, начиная с Марко Поло. Так росла легенда об обширных
пейзажных парках, разбросанных по всему Китаю с такой же густотой, как,
например, в Йоркшире или в Уильшире. Почитатели китайского сада не
знали, что Юаньминъюань — явление уникальное, обычный же китайский
сад никогда не претендует на монументальность, он интимен, и различным
его частям придается смысл скорее символический, чем сентиментальный
(как предполагали европейцы, особенно в пору романтизма).
Интересно наблюдение П. Жокийяра о том, что китайскому искусству
присуща тенденция «уменьшать», в нем царствует литота
(художественное преуменьшение изображаемого объекта) — часть репрезентирует
целое; так, сад в миниатюре х репрезентирует (на уровне абстракции)
природу во всей ее полноте. Сад— микрокосм, вода и камни (= гора) —
основа образного воплощения макрокосма. В любви китайцев к маленькому
камню проявляется пантеистическое чувство родства со всеми
элементами природы. Жокийяр цитирует бельгийского востоковеда Р. Петруччи,
писавшего, что китайцы воспринимают гору и камни как существа,
живущие своей тайной жизнью. «Мир пульсирует, — говорит Петруччи, —
легкое дыхание оживляет огромную гору, так же как самый хрупкий
цветок или крошечное насекомое...» По Петруччи — складки горы
манифестируют жизнь, движение природы. С точки зрения китайской
философии и эстетики, движение воды можно сравнивать с очертаниями камня.
Более того, камни как живые существа вступают в отношения друг с
другом; «когда художники изображали громадные камни рядом с маленьки-
1 Нельзя не упомянуть о «миниатюрном пейзаже», или о «саде в тазу» («пейзаж в
вазе») — в наполненном водой тазу высится один или несколько маленьких камней,
часто несущих на себе карликовые деревья, цветы, мох. Скрученность, узловатость
карликовых деревьев говорит об их древности. Связь камня с водой проявляется и в
том, что в саду часто используют камни, обточенные водой, или устраивают
декоративные горки из известняка, обретающего самые фантастические формы благодаря
воздействию воды. «Речные камни» добывают со дна озер, где — после веков омыва-
ния водой — они становятся тонкими, пористыми и причудливыми.

498
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ми, маленькие камешки у подножия большого камня, между ними
устанавливалась связь, точно так же, как искусственный холм в саду,
отделенный от горы, от которой он происходит, находится там на месте или
„вместо" комплекса минерального царства, так как камень представляет
ту же структуру земли»1 [333, 58—74] (ср.: камни — «остров Неба и
Земли, обитель духа», секрет изображения камней «раскрывается одним
словом — они живые»).
Китайский сад «разворачивается во времени, как китайский
пейзажный свиток, который мы медленно разворачиваем, отправляясь в
воображаемое путешествие среди гор и озер». Он создает в миниатюре иллюзию
холмов, долин, ручьев самой природы. Главное в нем (как и в китайской
пейзажной живописи2) вода — камень — дерево3.
Говоря об отличиях английского сада от китайского, надо также отме- *
тить, что в первом здание отъединено, цветы, кусты, деревья гораздо
больше гармонируют друг с другом, чем со зданием. В китайском саду,
поделенном на коридоры и дворы, главную роль играют не растения, а
здания. Китайский сад и дом — органические части одного целого.
«Искусственные каменные холмы великолепно связывают растения и воду со
множеством зданий. Занимая промежуточное положение между
природой и человеческим творчеством, они изящно несут жизненный импульс
первой в холодную искусственность второго». (Описание китайского
сада см. в Приложениях.)
Письмо Аттире4 послужило важным источником для теоретиков
садово-паркового искусства в Англии, особенно для У. Чемберса, пошед-
1 Ср. наблюдение Б. Париикеля о почитании искусственного холма (камня) как
«средоточия земных сил», воплощения «земной производительной силы» [163,29].
2 «...Китайский сад — это действительно пейзажная живопись в трех измерениях».
Автор большого трактата об искусстве разбивки сада с декоративными каменными
горками (где утверждается, что для того, чтобы создать такой сад, надо быть хорошим
художником-пейзажистом) литератор XVII в. Ли Ли-вэн писал: «Сначала мы смотрим
на холмы на рисунке, // Затем мы глядим на рисунок в холмах».
3 «Горы огромны, крепки и связаны с вечностью, — пишет Линь Юй-тан. — Они
безмолвны, неподвижны и обладают силой характера. Подобно великим героям, они
независимы и отъединены от жизни, как ушедшие в отставку ученые». Человек не
может ежедневно ходить в горы, поэтому ему необходимо иметь дома камни. Сады
камней и искусственные каменные гроты сохраняют ощущение крепости и
величественности линий горных пиков. Рядом с этим восхищением величием камней на горных
пиках возникло иное отношение к камням в саду, где они ценятся как произведения
природы, в ее нерегулярности, в линиях, намекающих на ритм и жест. На этом же
основано восхищение узловатыми корнями старых деревьев (особенно — дуба). В
«Слове о живописи из сада с горчичное зерно» рекомендуется рисовать обнаженные корни
деревьев— «старые, с торчащими костями, узловатые и жилистые. Они выглядят
причудливо». «Они и впрямь подобны отшельникам, ушедшим от мира» [189,108,59].
4 Большие отрывки из английского перевода письма Аттире, выполненного в
1752 г. сэром Г. Бомонтом, публиковались в «London Magazine» (XXI, 1752), «Monthly
Review» (vol. VII. 1752) и «Scots Magazine» (vol. XIV. 1752). Полный перевод был
опубликован Т. Перси. На немецкий язык это письмо было переведено в 1751 г. Оно
обсуждалось в «Lettres d'un Societe aux Remarques sur quelques ouvrages nouveaux»
(Berlin, 1751. T. 1); его пересказал Вольтер, а Летепие включил его в свой перевод
книги Уотли об английских садах.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
499
шего дальше своих современников в восхищении китайским садом и
пропаганде его. В конце книги «Проекты китайских зданий...» он
поместил эссе «Садовое искусство китайцев»'. Повторяя положения
современной ему теории «живописной красоты»2, Чемберс пишет о том, что
художники различают разные типы сцен — «восхищающие», «пугающие» и
«поражающие», умелая смена этих сцен отличает китайские сады. В этом
эссе Чемберс ограничивается сведениями, взятыми у Аттире;
единственное его «оригинальное» соображение— предположение о том, что
китайцы не любят ходить: в их садах редко встретишь длинные аллеи3.
В 1770 г. Чемберс не получил заказа, которого он добивался, на
строительство большого дома для лорда Кливса в Клермонт-парк. Заказ
достался «Капабилити» Брауну. В 1772 г. Чемберс излил свою желчь в
труде «Рассуждение о восточном садоводстве» («Dissertation on Oriental
Gardening»), который частично был панегириком китайскому саду,
частично яростной атакой на Брауна. Осудив в начале работы регулярные
сады Европы, Чемберс выражает неудовлетворение и пейзажным
английским садом, мало отличающимся от обычных полей в своем точном
копировании природы: «Так мало в них разнообразия, так бедно
воображение (их создателей), что эти произведения представляют собой скорее
порождения случая, чем плана, и чужеземец часто не понимает, идет ли
он по лугу, или по саду... он не видит ничего, что вызвало бы его
любопытство, ничего, что задержало бы на себе его внимание». Нападки на
Брауна и его школу не завуалированы: «И художники и знатоки... делают
слишком большой упор на природе и простоте. Это— пароль каждого
полуобразованного болтуна, бремя каждой песни, шепот, которым люди
могут бессознательно убаюкать себя до праздности и вялости. Если бы
сходство с природой было мерой совершенства, то восковые фигуры на
Флит-стрит превзошли бы все творения божественного Буонаротти».
Чемберс разделывается и с «искусственным» стилем садоводства (как со
1 Эссе было перепечатано в «The Gentleman's Magazine» в мае 1759 г. и во втором
томе труда Т. Перси A762).
2 Ср.: «Европейский идеал, воплощенный в „живописности", означал именно то,
что имплицитно содержится в этом слове, — серии тщательно выполненных картин,
видимо, с избранных точек обзора, — здесь Пуссен, там Клод Лорен, дальше Сальва-
тор Роза. Китайская концепция органична и — по крайней мере внешне —
естественна, европейская — статична и сама ее искусственность — достоинство. Хотя
необходимость легко переходить от одной картины к другой дает живописному саду
непрерывность, главное ощущение все же — как от серии обрамленных видов, на которые
глядят снаружи (низшая категория китайской пейзажной живописи), скорее, чем как
от естественного мира, который постигаешь, двигаясь внутри него».
3 Ср. в этой связи: «Китайские сады не разбиваются как место развлечения для
множества людей. Проблема циркулирования... не является проблемой, когда люди бродят
по саду, а не проходят через него. Длинные коридоры, серпантинные тропинки в
китайском саду не предназначены для толпы. Лестницы, мостики, искусственные холмы
не предназначены для развлечения детей. Сад — место не для развлечений, а для
размышлений... Хотя садовое искусство в Китае — «искусство обмана» (иллюзии. — О. Ф.),
но посетителя это не беспокоит, т. к. вопрос о реальности не занимает его, как только
он перестает быть в саду и начинает жить в картине. Ему открываются новые миры...
все здесь как на картине, и китайский сад — это действительно пейзажная живопись в
трех измерениях».

500
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
слишком экстравагантным отклонением от природы), и с «естественным»
(как со слишком рабской верностью ей). «Разумная смесь обоих,
наверняка, была бы лучше, чем каждый из них».
Пропагандируемый Чемберсом (и созданный им) стиль совмещал в
себе природную дикость английского сада с искусственностью, идущей,
по его мнению, из Китая (мостики, гроты, павильоны, пагоды). Это
соединение и дало название (и понятие), часто встречавшееся в литературе
того времени— «англокитайский сад». Выбирая те сведения, которые
соответствовали его теории, и излагая свои взгляды от имени китайцев,
Чемберс подчеркивал, что китайские планировщики сада берут за
образец природу и ставят себе целью имитировать ее «прекрасный
беспорядок». По мнению Чемберса, вид сада должен так разительно отличаться
от обычной природы, как «героическая поэма должна отличаться от
прозаического изложения ее», ибо «природа неспособна доставить
удовольствие без помощи искусства». Возражая против увлечения Брауна
«серпантинными» дорожками, Чемберс утверждает, что китайцы не
«являются врагами прямых линий... не имеют они и отвращения к регулярным
геометрическим фигурам, которые, по их словам, красивы сами по себе».
Подтекст этой путаницы идей — нападки на тенденцию Брауна изгнать
из сада искусство, которое «должно восполнить скудость природы».
Чемберс подчеркивал разнообразие красот китайского сада, достигаемое
либо введением следующих друг за другом сцен (утро, полдень, вечер,
или четыре времени года, которым отводились специальные части сада:
для зимы — вечнозеленые растения, для лета — тенистые деревья; цветы
были расположены в порядке их цветения), либо включением различных
живописных частей в общий план — «приятное, пугающее и
поражающее» К «За очаровательными сценами, полными цветов, ручьев, веселых
павильонов, должны были следовать сцены, навевающие ужас, где в
пустыне, между скалами нависали остатки сгоревшей хижины, виднелась
виселица...» При всем разнообразии сцен китайский сад объединяет некая
гармония единства. Он доставляет и интеллектуальное и эмоциональное
наслаждение; главное же — в нем сочетаются природа и искусство.
Чемберс— противник прославления «неиспорченной», девственно-
нетронутой природы — выступал против увлечения сентиментализмом в
целом. Поэтому он и говорит устами китайского садовода: «Когда им
(китайцам) говорят, что многие из этих вещей неестественны и потому их
нельзя терпеть, они возражают, что большинство улучшений
неестественно, и все-таки им позволяют быть улучшениями и не только терпят
их, но и восхищаются ими. Наши одежды, — говорят они, — сделаны не
из кожи, они не похожи на нашу кожу, а сделаны из богатых шелков и
вышивок. Наши дома и дворцы не похожи на пещеры в горах,
являющиеся единственно естественными жилищами. И наша музыка не звучит по-
1 «Приятное» отвечало развивающемуся вкусу к «естественному» саду;
«пугающее», так же как и готическое, уповало на новые горизонты в эстетике; «поражающее»
восхищало европейское общество как мир иллюзий, как «атмосфера бала-маскарада».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
501
добно грому или свисту северного ветра... Природа не производит ничего
вареного, тушеного или жареного, но мы ведь не едим сырого мяса...
Короче говоря, вряд ли есть что-нибудь, в чем не было бы очевидно
искусство, так почему же только из садов должно быть изгнано его
проявление?» Чемберс также дает несколько красноречивых описаний
экзотических украшений, которыми можно разнообразить его рай. Некоторые из
них кажутся взятыми у Пиллемана: здания, «построенные на больших
деревьях и расположенные в ветвях, словно птичьи гнезда, отделанные
изнутри очень красивыми орнаментами и картинами из перьев». С другой
стороны, его «лунные залы», по выражению Онора, «стары, как Марко
Поло», — это большие полусферические комнаты, в которые «китайские
принцы удаляются со своими фаворитками, когда жара и яркий свет
солнечного дня становятся им неприятны; и здесь они пируют и предаются
всяческим чувственным наслаждениям». Чемберс рисует также приятно
щекочущие сцены с участием «прекрасных татарских девушек в
свободных прозрачных одеждах, развеваемых душистым ветерком», которые
подают «вина и корзины с экзотическими фруктами... посетителям,
забредшим в глубину лабиринта». Поэма Мейсона — превосходный
образец сатиры этого времени — пользовалась огромным успехом и вышла в
нескольких изданиях'. Она также способствовала продаже еще 300
экземпляров «Рассуждения о восточных садах», над которым она
насмехалась. Чемберс получил возможность ответить вторым изданием своего
труда, к которому он добавил «An explanatory Discourse», основанный на
портрете скульптора Chet-que. «Весь мир, — говорит Чемберс, — знает
Chet-qua... он имел трех жен, двух из которых ласкал очень часто, третью
же редко, так как она была сварлива и имела большие ноги. Он хорошо
одевался, часто в плотный атлас; носил девять усов и четыре длинных
ногтя, шелковые башмаки, коленкоровые штаны и все другие украшения,
которые носят мандарины... Он также танцевал фанданго, по последней
моде Макао, божественно играл на волынке и подавал блестящие
реплики». Далее Чемберс признавался, что считал «в некотором роде
правильным вложить в уста китайца ту информацию, которой не хватало его
стране». Он утверждал, что писал скорее «как художник, чтобы показать
новый стиль садоводства, чем как путешественник, рассказывающий о
том, что он действительно видел». Позже Чемберс сказал
корреспондентам, что приписал свою систему «китайцу», потому что считал, что тот
будет вне досягаемости обвинений критиков. Но и в Англии, и на
континенте его книгу приняли как точный отчет о восточном саде, и она
подогрела споры о происхождении ландшафтного сада.
Новая и интересная идея в книге Чемберса касалась использования
цвета в саду, так как он пропагандировал идею группирования растений
1 В поэме «Английский сад» Мейсои высмеивал Чемберса за «жеманное» и
«аффектированное» злоупотребление архитектурными чертами в саду. Суммируя
различия между методами Чемберса и «Капабилити» Брауна, Артур Юнг писал в 1787 г. о
саде Малого Трианона: «Здесь больше от сэра Уильями Чемберса, чем от м-ра Брауна,
больше ухищрений, чем природы, больше расходов, чем вкуса».

502
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
по их оттенкам. Его современники в Англии не поддержали его: хотя они
и не были противниками цветников (как Браун), но не учитывали
сочетания тонов.
На практике Чемберс осуществил свои теории во владении герцога
Кентского—Кью-гарден A750—1759); современник Чемберса
искусствовед Гиршфельд писал, что Чемберс избрал здесь извилистую линию
вместо прямой, направил ручьи по вьющимся путям, засадил более
высокую поверхность почвы, не сровняв ее, «исправил» естественный
кустарник, не уничтожив его, предпочел зеленый дерн песчаным открытым
местам, открыл ряд очаровательных перспектив, облагороженных
зданиями и рощицей, так, «что герцог Кентский нашел свой сад там, где
искал его, — в природе». Но — по указанию Чемберса — сад Кью бы
заполнен «по китайскому образцу» миниатюрными холмами и горками,
нагромождениями камней, имитирующих скалы, над которыми звенели
каскады воды, пустошь сменялась зарослями, руины— пагодой1.
Чемберс старался скопировать обилие архитектурных сооружений Юань-
минъюань: свою знаменитую девятиэтажную пагоду высотой в 160 футов
он окружил группой зданий — римской триумфальной аркой, мечетью,
мавританской «Альгамброй», готическим зданием с кафедральным
собором и даже готическими руинами.
Появление в садах элементов готики в это время было далеко не
случайным. Романтический протест против классицистического идеала
покоя и торжественности, культ необычного, неожиданного способствовал
«готическому возрождению» в Европе середины XVIII в.2 В борьбе с
господствующими нормами классицизма XVII в. возникли новые
эстетические понятия: «вместо идеала „прекрасного" — „живописное" или
„оригинальное"; вместо античного как универсальной нормы искусства —
„готическое", „средневековое"; вместо „классического"—
„романтическое"». Готика начинала входить в моду, китайское и готическое
дополняли друг друга, соединяясь в единый стиль; вкус к странному,
прихотливому питался китайскими формами, равно как и готическими, и
эклектически смешивал их с рококо.
Увлечение готикой, «китайщиной» и рококо было синхронным: эти
три стиля обладали рядом общих черт — асимметрия, спонтанность,
свобода, движение, разнообразие, пышные изгибы крыш и балконов. Не
случайно поклонники «китайского» сада были защитниками готики. Ки-
1 Гиршфельд упрекал Чемберса в том, что тот обряжал свои собственные идеи о
планировке сада в китайские одежды, чтобы сделать их более сенсационными и
приемлемыми. Чемберс многое преувеличивал, но он не был совсем неправ, хотя он и не
мог знать, что были китайские художники и ученые, планировавшие маленькие садит,
и что, например, знаменитый художник и мыслитель Ши-тао A641?—1720?), автор
трактата «Беседы о живописи» («Хуа юйлу») «стал увлеченно заниматься созданием
садов. ...В садах Ши-тао, которые, по свидетельству очевидцев, были подлинными
творениями искусства, воплощено единство пластического ритма и космогонического
видения. Это единство и определяло характер знаменитых садов Янчжоу и Сучжоу»
[99J0].
2 В. В. Згура указывает, что увлечение Китаем было той «первой романтикой
европейского искусства, за которой последовали готика, ампир...» [105,34].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
503
тайское и готическое так ассоциировалось, что иногда строения в
«китайском стиле» носили эклектический характер. «Китайско-готический»
стиль стал принятым на вооружение термином. Гете в «Торжестве
чувствительности» называл искусственные гроты английского сада
«готически-китайскими» (см. ниже). Готические и «китайские» павильоны
расплодились с такой быстротой, что к середине XVIII в. трудно было
различать стили; некоторые альбомы с проектами, описывая иллюстрации
как относящиеся к тому или иному стилю, «фактически демонстрировали
объекты, которые могли быть и тем и другим, или ни тем, ни другим».
Классический храм, урна, готические руины, китайские пагоды, мостики
и садовые скамьи — все это встречалось в одном саду. В парке Суррей,
например, был храм смерти и аналой, за которым можно было читать и
размышлять под печальный похоронный звон. Дорожки,
символизирующие пути жизни, вели к железным воротам, за которыми находилась
Долина теней. Два каменных гроба обрамляли вход. В одном покоился
скелет разбойника, в другом — останки проститутки. Названия некоторых
вышедших в 50—60-х гг. XVIII в. книг демонстрируют это смешение
вкусов: «Rural Architecture in the Gothic Taste ... by W. & T. Halfpenny», 1752;
«Ornamental Architecture in the Gothic, Chinese & Modern Taste from the
Designs of Charles Over», 1758; «The Temple Builder's Most Useful
Companion ... in the Greek, Roman and Gothic Taste ... by Th. Overton», 1766;
«Grotesque Architecture, or Rural Amusement... consisting of Plans for ...
Chinese, Gothic and Natural Grottoes, Cascades, Bath, Mosque... by W. Wright,
1767. «...Руины старых монастырей или замков, ставших почти
обязательным местом действия в предромантических романах и повестях,
сделались привлекательными по своей живописности и по тем ощущениям,
которые они могли вызывать. Теоретики „вкуса" этого времени
рекомендуют созерцание развалин... (которые) облагораживают пейзаж, внушают
меланхолические мысли о прошлом величии или представляют человеку
картину его будущей судьбы».
В 1754 г. английский критик насмешливо отмечал в журнале «The
World» {: «От нашего внимания не укрылось то, как сильно в последнее
время мы усовершенствовались в архитектуре, не просто приспособляя
то, что мы называем китайским, не восстанавливая того, что мы именуем
готическим, а с помощью счастливого сочетания обоих». Тот же критик
указывал, что смесь китайского и готического стилей видна буквально в
каждой лавке, и даже ходят слухи, что классический портик Церкви Ко-
вентгардена будет заменен готическим. Но этот «счастливый союз» был
недолговечным: увлечение готикой (апеллировавшее к национальному
чувству) набирало силу, и в 1750-х гг. Уолпол и его «Комитет вкуса»
начали основывать свои готические проекты на деталях средневековых
зданий, отвергая смесь стилей. Проф. Лавджой считает, что первое крупное
восстание против эстетики классицизма произошло не в литературе, а в
садовом искусстве. Это восстание, начавшееся около 1710 г. в виде
критики регулярного сада, он именует «садоводческим романтизмом». Для
Прежде этот журнал славился своими нападками на увлечение англичан шинуазри.

504
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
большинства английских просветителей (как и просветителей в других
странах Западной Европы) готика была созданием «готов» — «варваров,
разрушивших античную культуру и классическое искусство. В более
широком смысле словом „готическое" обозначалось все то, что связывалось
с „варварским веком" (Средневековьем) и его предрассудками». Если для
Шефтсбери термин «готический» символизировал все «ложное,
чудовищное... покинувшее во всем путь Природы, бедные остатки от времен
странствующих рыцарей», то теоретики предромантической эстетики
восхищенно отзываются о готической архитектуре. Джозеф Уортон — ее
знаток и любитель — восторженно писал о ней в своей книге «Опыт о
гении Попа и о его сочинениях»' («Essay on the Genius and Writings of
Pope». Vol. I. 1756; Vol. II. 1782). Уолпол был таким страстным
поклонником готической архитектуры, что он превратил «помещичий дом
своего имения Стробери-Хилл в готический замок с часовней, круглой
башней, готической галереей, столовой, построенной по образцу
монастырской трапезной, винтовыми лестницами, цветными стеклами в окнах,
скульптурными каминами, резными потолками, старинной мебелью и
средневековым оружием, собранным в «рыцарском зале».
Иллюстрированное описание этого замка, впоследствии изданное Уолполом и
вошедшее в собрание его сочинений A798), немало способствовало
распространению вкуса к готической архитектуре». Действие единственного
романа Уолпола — «Замок Отранто» A764) протекает в «готической»
обстановке, очень напоминающей замок Стробери-Хилл: «Средневековый
замок, с его винтовыми лестницами, крестовыми ходами, потайными
дверьми, страшным подземельем...»
Первые здания в «китайском» стиле, даже если они находились в
саду, не были садовыми постройками в том смысле, в каком его понимают
архитекторы. «Это был барочный эквивалент более крупных зданий
последующих десятилетий». Потребовалась революция в отношении людей
к природе, совершенная англичанами, чтобы возникли новые, интимные
отношения людей с природой, характерное для рококо с его «пастораль-
ностью» восхищение простыми сельскими сценами, чтобы добиться
полного разрыва между монументальными зданиями и садовыми
строениями. Большие размеры барочных дворцов не соответствовали английскому
саду, где «господствовала природа, а искусство служило». Теперь
свобода планировщиков сада и архитекторов стала полной. Ни барокко, ни
классицизм не могли больше сдерживать их фантазию, и если они хотели
подражать восточному зданию, то имитировали его структуру, а не толь-
1 В этой связи любопытно высказывание И. Грабаря об увлечении готикой в
России XVIII в.: «Увлечение кптайщиной сменилось увлечением искусством столь же
далеким, но отдаленным не морями и неведомыми странами, а веками... Благодаря
постоянной возне с классическими руинами, набрели на руины готических соборов.
Вперемешку с развалинами римских колоннад на романтических пейзажах тогдашних
художников стали все чаще попадаться и развалины готических храмов, от которых
было уже рукой подать до воскресения готики, начавшегося в Англии и оггуда быстро
перекинувшегося в Россию вместе с английским садовым искусством... На настоящую
готику все это так же непохоже, как были непохожи китайские залы на дворцы
богдыханов» [72,320—321].

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
505
ко орнамент. Англичане стали использовать стиль шинуазри как
архитектурный стиль. В саду (как и в доме) мода на шинуазри достигла своего
зенита в 50-х гг. XVIII в. В садах строили пагоды, беседки, киоски,
павильоны, арки, горбатые мостики. «Китайские» здания выделялись яркой
расцветкой, изяществом орнамента, своей прихотливостью контрастируя
с искусственно рушащимися готическими или классическими руинами.
Англичане первыми в Европе создали небольшое строение в саду,
простое по структуре и экзотическое в деталях. Почти во все английские
сады проник вкус к необычному, питаемый китайскими формами,
перемешанными с рококо (а иногда и с классическими храмами и готическими
руинами). Англичане смелее, чем избегавшие на первых порах
экстравагантности французы, использовали «китайских» драконов, колокольчики,
зонты, пальмы. Немцы, по наблюдению Э. фон Эрдберг [301, 79], готовы
были перенимать все. Но успеха они добились, только поняв, что экстерьер
должен быть стилистически единообразным и среди всех используемых
стилей должен преобладать какой-то один— предпочтительно рококо
(первое время в Германии, как иногда и во Франции, хрупкие и
прихотливые «китайские» постройки часто помещали в регулярных парках. В
Потсдаме, например, Китайский дом был сначала окружен голландским садом,
который в конце XVIII в. уступил место английскому саду).
Хотя эти «китайские» строения были случайными для английского
сада, они сами и ближайшее их окружение были «устроены» так, чтобы
создать «китайскую виньетку» в отнюдь не китайском ландшафтном
парке. Их строили на берегу озера или на острове, связанном с материком
китайским мостиком, так, чтобы они были видны изолированно и легче
вызывали восхищение своей экзотичностью. «Ярко раскрашенные,
причудливые, они часто вносили ноту фарфорового блеска в ландшафты,
которые иначе напоминали бы богатые коричневые тона и темную зелень
итальянских картин».
В письме 1753 г. Г. Уолпол отмечал, что во Врокстоне «есть
несколько жалких китайских построек, обладающих тем достоинством или
недостатком, что они являются прародителями очень многочисленного
рода, [распространившегося] по всему королевству: во всяком случае, они
были одними из самых первых». Историк английского сада 1 не упомянул,
когда их построили, хотя можно полагать, что в середине 40-х гг. XVIII в.,
когда Сандерсон Миллер проектировал готическую ротонду для того же
парка. Не считая маленькой зеленой беседки с резными перилами, слегка
напоминающими китайские, которая видна на изображении парка в Дар-
денс, датированном 1702 г., самым ранним садовым зданием в
«китайском» стиле был Домик Конфуция в Кью-гарден A740-е гг.).
К середине XVIII в. «английский» пейзажный сад с его
серпантинными дорожками, идущими в разные стороны и открывающими все новые
пейзажи, с его стекающими каскадами ручьями, свободно растущими не-
1 Уолполу принадлежит трактат «О современном садоводстве» («On Modern
Gardening», 1770), в котором он критиковал китайские сады за то, что они так же
искусственны, как регулярные французские парки.

506 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
подстриженными деревьями, цветущими лугами, сменившими
подстриженные газоны, с уединенными скамейками в тенистых аллеях,
беседками, искусственными гротами и руинами пересек Канал и покорил сначала
Францию, а затем Германию и Скандинавию. В течение последних
сорока лет XVIII в. он стал неотъемлемой частью владений каждого
континентального принца. Его называли «англо-китайским» садом; отчасти это
объяснялось влиянием письма Аттире (особенно — во Франции,
уроженцем которой он был), популярностью работ Чемберса и вообще —
английской эстетической мысли '; отчасти — тем, что этот сад включал в
себя «китайские» здания. Увлечение Китаем в это время было так велико,
что противникам этого увлечения приходилось доказывать
независимость возникновения английского пейзажного сада от китайских
эстетических влияний. Так, Р. Кембридж писал в 1756 г.: «Что бы ни говорили,
правдиво или ложно, о китайских садах, определенно мы первые
европейцы, которые создали этот вкус». В письме к другу A763) Т. Грей
отрицал всякую возможность влияния Китая на искусство планировки сада:
«Единственное доказательство нашего оригинального таланта в вопросах
удовольствий — это— наше искусство... планировки сада, и это немалая
честь для нас, поскольку ни Италия, ни Франция никогда не имели об
этом ни малейшего представления... Образцом для нас была одна только
природа... не прошло 40 лет, как это искусство родилось у нас; и
наверняка в Европе не было ничего подобного ему; точно так же мы наверняка
не имели тогда никакой информации по этому вопросу из Китая». В
своем последнем утверждении Грей неправ, так как Леконт еще в 1696 г.
упоминал о китайских садах. В работе Дю Альда A735) есть описание
китайского сада; в 1749 г. было опубликовано письмо о. Аттире. Так что
европейские читатели уже давно имели сведения о китайском саде.
Во Франции, с ее мягкими и фривольными пасторалями Буше и
Фрагонара, романами типа «Поля и Виргинии» и «Новой Элоизы»,
«англокитайский» сад (вносивший в природу и дух игры, присущий «галантным
празднествам» рококо, и обращение к сельской простоте, к «детской
чистоте» человеческой души, присущее романтизму) сразу нашел
многочисленных поклонников. Но французам было трудно поверить в то, что эта
схема сада придумана «флегматичными англичанами». Знакомство с
работами некоторых английских теоретиков, особенно Чемберса, дало
возможность считать Китай родиной этого сада; это было даже естественно,
так как китайское искусство (пусть и непонятое, модифицированное или
искаженное) проникло во многие сферы французской культуры; главное
же — это значительно меньше уязвляло чувство национальной гордости,
чем ощущение себя обязанными англичанам. Г. Уолпол ядовито заметил
в 1771 г.: «Французы в последние годы заимствовали наш стиль в садах,
но, предпочитая быть обязанными более отдаленным соперникам, они
отказывают нам в половине нашей заслуги, или, вернее, в
оригинальности изобретения, приписывая открытие китайцам и называя наш вкус в
1 Гольбах, вернувшись из Англии, восхищенно рассказывал об «англо-китайских»
садах; Вольтер переписывался с Чемберсом.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
507
планировании сада вкусом „англо-китайским"». Когда Ж.-Л. Ле Руж
опубликовал два тома гравюр и планов разбивки садов Европы A787), он
назвал свой труд «Details de nouveaux jardins a la mode (jardin Anglo-Chinois)»
и заявил во Введении к первому тому: «Всему миру известно, что
английский сад — это просто имитация сада китайского». Однако как ни твердо
были убеждены французы в том, что английский сад идет из Китая, они
тщательно копировали английские образцы, а не грубые изображения
садов китайского императора; и именно в Англию ездили в поисках
вдохновения французские ландшафтные садовники (например Беланже).
Почти до конца XVIII в. континент пользовался английскими книгами
и альбомами (вдобавок к многочисленным изображениям знаменитых
английских парков).
Германия — благодаря издаваемому Громанном «Ideenmagazin fur Gar-
tenliehaber...» — обладала энциклопедией проектов садовых зданий,
более богатой, чем все другие европейские страны. Громанн предназначал
свои проекты для людей с небольшими средствами, поэтому он почти не
дал планов больших и дорогостоящих садовых построек и совсем не дал
пагод. У него много проектов павильонов, открытых и закрытых, с
двойной и одинарной крышей, оград, ворот, скамей, каруселей, мостиков,
фонтанов и т. п. — все без какой-либо системы, перемешанное с
классическими, готическими и даже мавританскими зданиями.
Многие из больших регулярных парков, созданных во Франции в
конце XVII—начале XVIII в., включали рощицы или пустоши, куда
можно было удалиться, чтобы отдохнуть от молчащих каналов, широких
аллей и каменных лестниц, мраморных и бронзовых богов Олимпа. Такова
была, например, рощица с источниками вблизи Трианона на территории
Версаля, где из земли било 50 источников, превращаясь в ручейки, а
деревья были посажены так тесно, что даже в полдень солнце не проникало
сквозь их ветви.
«Живописный беспорядок» характерен для Деревушки в Трианоне —
извивающиеся тропинки «зовут к размышлениям в одиночестве об
ушедшем Золотом веке; уютная простота хижины с тростниковой
крышей вызывает в памяти идеалы добрых господ, вздыхавших о счастливом
патриархальном веке, где каждый, от Людовика XIV до скромнейшего
гражданина, мог найти мир и радость в возвращении к занятиям первых
людей — к этой солнечной Аркадии, где Адам пахал и Ева пряла. Таким
действительно был идеал, оформивший самые знаменитые сады того
времени — Отей, Багатель, Лимур, Моптрей, Мопертюи»; многие
французские, сады разбивались в это время по советам пейзажистов: сады Эр-
менонвиля, Багатели, Шантильи... Сады Меревиля и де Монвиля
(«Уединение де Рец») были разбиты по плану художника Г. Робера (который от
увлечения античностью пришел к увлечению «англо-китайским» садом.
Это были сады для философов и мечтателей — с прихотливыми
дорожками, деревенскими хижинами, архитектурными руинами, тенистыми
аллеями, располагавшими к серьезным размышлениям в одиночестве.
Первым французским писателем, высказавшим мысль о том, что весь
сад может быть спланирован как естественная сцена, был Руссо. В «Но-

508
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
вой Элоизе» A761) он описывает такой сад, с дорожками и ручьями,
вьющимися среди насаждений: «Вы не видите ничего прямого,
нивелированного; шнур никогда не попадал в эти места, природа ничего не
сажает с помощью шнура; извилины, в их кажущейся неправильности,
сохранены с искусством, чтобы продлить прогулки, сократить берега
острова и увеличить его пространство без неудобных и слишком частых
извивов». Когда Юлия привела своего возлюбленного в это место, он
сказал, что попал в рай (интересно, что владелец этого сада — англичанин).
Руссо не хватало простоты природы в том «музее», в какой мода
превратила «англо-китайский» сад. «Мне хотелось бы, чтобы развлечения и
отдых людей всегда носили бы легкий и простой характер», — писал он,
сетуя на то, что в новых садах природа подавалась в тысяче видов и
переставала быть природой '. Неудивительно, что Руссо, с его культом
природы, не испорченной цивилизацией, был противником моды на
«китайский сад». Описывая в «Новой Элоизе» «естественный сад», Руссо
предсказывает, какие изменения внес бы богач, став его хозяином: он привез
бы с собой «дорого оплаченного архитектора, назначение коего—
испортить природу... (курсив наш. — О. Ф.) Какие замечательные аллеи
прикажет проложить... замечательные тиссы, подстриженные в виде
драконов, китайских пагод, причудливых фигур и всяческих чудовищ».
Далее следует ироническое примечание: «Я убежден, что в недалеком
времени в садах не захотят иметь ничего, что бывает в природе, не пожелают
видеть в них ни травы, ни кустов, ни деревьев, а лишь фарфоровые
цветы, фарфоровых мандаринов, трельяжи, песочек разных цветов и
прекрасные, ничем не наполненные вазы»2. Несколько дальше Руссо пишет:
«Возьмем, например, знаменитый парк милорда Кебхема в Стоу. В нем
столько красивых, весьма живописных видов, как будто собранных из
разных стран, и все там кажется естественным, кроме их сочетания, как в
садах Китая». И довершающий штрих: «...я видел в Китае такие сады,
какие вам нравятся, причем устроены они со столь великим искусством, что
этого искусства совсем и незаметно... Там были скалы, гроты,
искусственные каскады... там были цветы и редкостные растения, собранные из
всех климатических поясов Китая и Татарии... изобильное скопление
чудес. Природа представлена в этих садах с самых разнообразных сторон,
но там совершенно отсутствует естественность...»
Последний пример дает оппозицию «природа — культура»,
побеждает «культура»: хотя, казалось бы, «искусство совсем и незаметно», но от
«природы» («естественности») ничего не осталось!
1 На это «люди чувства» — в лице Унцера — отвечали: «Кажется, что Руссо
хотелось бы изгнать всякую идею искусства из садов. Почему бы вместо этого вообще не
отвергнуть сады? Его рай — прекрасное место, куда может удалиться мыслитель,
жаждущий не развлечения, а свежести. Мы создаем сады, чтобы получить возможность
наслаждаться красотами природы в пределах ограниченного пространства и в деталях,
а не для того, чтобы видеть ее как нечто целое».
2 Приводя эту цитату, И. Верцмаи [37, 205] высказывает предположение, что речь
идет о Версальском парке, и констатирует: «Культ примитива связан у Руссо с
культом природы».

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
509
Писателей Франции (как и Англии) занимал вопрос, какова природа и
эстетическая ценность примитивной поэзии. В какой мере рациональный
век, век интеллектуального прогресса может выиграть от ее смелого
воображения? Дидро определял энтузиазм как душу поэта; энтузиазм
рожден природой. Поэзия вдохновляется дикой природой, шумом
отдаленного водопада, тишиной пустынной местности, одиночеством. Поклонник
Руссо — Сен-Ламберт («поэт— философ» — по определению Вольтера)
в 1769 г. опубликовал свои «Времена года»— подражание Томсону. Он
хотел заинтересовать сельской жизнью знать, убедить ее вернуться в свои
поместья и облегчить жизнь крестьян. Если поэма Томсона —
романтическая мечта о возвращении Золотого века, то поэма Сен-Ламберта ясно
дает понять, что для него Золотой век — это век прогресса, XVIII век. Он
живет со счастливой иллюзией, считая, что новая эра уже наступает —
благодаря усилиям физиократов сельское хозяйство займет подобающее
ему место. Он рисует идиллические картины сельской жизни,
патриархальные нравы, добрых владельцев замков, наивных крестьянских
девушек и юношей, чью чистую любовь благословляют добряки кюре '.
Мода на «естественный» сад и рост нового ощущения естественной
красоты обеспечили успех огромной поэме аббата Делиля «Сады»2 («Les
jardins», 1782) и «Месяцам» («Les Mols», 1779) Рушера.
Но французский сад, с его многочисленными и более усложненными,
чем в Англии, постройками в стиле шинуазри, был далек от идеала
«естественного сада»: слишком изысканными и причудливыми были эти
постройки. Ближе всего к китайскому прототипу был павильон в парке Кас-
сан (вблизи от острова Адан). Использовавшееся как купальня, это
здание стояло на краю озера; на каменном фундаменте, выполненном в
классическом стиле, был воздвигнут открытый «китайский» павильон из
дерева. Это здание в стиле шинуазри использовало некоторые
конструктивные элементы китайской архитектуры. Оно было восьмиугольным,
крыша поддерживалась 8 колоннами, расцветка красная и желтая.
Наиболее примечательные черты — загнутые кверху углы двойной
конической крыши (которым мягкий изгиб гребня придавал стремление ввысь)
и высокий орнаментальный шпиль.
Среди многих исчезнувших теперь зданий, построенных во Франции
конца XVIII в., одним из самых утонченных и усложненных был павильон в
парке Шантильи3, созданный в 1770—1771 гг. архитектером Ж.-Ф. Ле-
роем для принца Конде. Экстерьер имел лишь несколько деталей в
«китайском вкусе»: статуи китайских музыкантов, сидящих на
конусообразной крыше, венчавший ее зонтик со змеей, свисавшие с нее маленькие
1 Напомним, что Галлер в «Альпах» рисует идиллические картины жизни
швейцарских горцев, противопоставляя их мирную и здоровую трудовую жизнь «безделью,
стяжательству, роскоши городской аристократии, принижению свободной
человечности в городах...».
2 Поэма Делиля выдержала 20 изданий, была переведена на английский, немецкий,
русский, польский, итальянский языки.
3 Символично, что международный конгресс синологов, посвященный деятельности
французской миссии в Пекине в XVII—XVIII вв., недавно проходил в Шантильи.

510
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
колокольчики. Но обилие псевдокитайских иероглифов, покрывавших
гладкие стены сверху донизу, создавало экзотический эффект. Павильон
сверкал яркими красками: стены, желтые и голубые, с вертикальными
красными полосами; та же цветовая гамма повторялась на крыше.
Наиболее известной работой архитектора Ф.-Ж. Беланже в
«китайском вкусе» была маленькая резиденция Багатель в Булонском лесу.
Когда-то ее окружал сад, полный экзотических и романтических
сооружений, среди которых находились китайский мост, китайские качели и так
называемая «Хижина китайского философа». Эта хижина представляла
собой гибрид китайских и готических элементов, типичный для того
времени. Недалеко от Багатели Беланже создал еще более элегантную и
дорогую пригородную резиденцию, известную под названием «Сент-
Джемский каприз». В этом великолепном парке с его искусственными
озерами, каналами, водопадами и другими элементами романтического
ландшафта было несколько павильонов в «китайском» стиле. Один из них
был расположен на середине озера и поддерживался столбами, на всех
четырех сторонах были круглые ворота. Он был украшен драконами,
мачтами с флагами и висячими фонарями.
Таким образом, во Франции, как и в Англии, «восточный» вид саду
придавался с помощью строений в стиле шинуазри, помещенных среди
деревьев, и решетчатых мостиков, перекинутых через ручьи. Иногда
стремление идти в ногу с модой приводило к комическим результатам,
как, например, сад господина Бутена в Клиши (в предместье Парижа),
видимо, спланированный в подражание знаменитому парку Лисауз в
имении английского поэта Шенстона1. В письме из Парижа A771)
Г. Уолпол насмехался над этим садом: «Я сам видел один [сад], который
совершенно напоминает выкройку портного. Есть здесь некий г-н Бутеи,
который присоединил кусок того, что он именует английским садом, к
каменным террасам со ступеньками из дерна. Там есть три или четыре
холма, почти такой же высоты и формы, что рябиновый поддинг. Между
ними затиснута речушка, текущая под тупыми углами в каменном русле
и наполняемая насосом. Когда туда попадут грецкие орехи, полагаю, что
она станет судоходной. В углу, отгороженном меловой стеной, находятся...
полоса травы, полоса зерна и третья — под паром, точно в таком же
порядке, что в питомнике. Они перевели книгу мистера Уотли2, и бог знает,
в каком варварстве мы окажемся повинны. Эта новая англомания
буквально будет „по-сумасшедшему английскому"». Однако французам сад
Бутена нравился.
'Уильям Шенстон A714—1763) — автор сентиментальных элегий,
наиболее известной из которых была «Сельская учительница» A742). Парк Лисауз описан в
приложении к собранию стихотворений Шенстона A764). Шенстону принадлежит
большая работа о садоводстве «Разрозненные мысли о садовом искусстве»
(«Unconnected Thought on Gardening»), в которой он советовал созерцать развалины, так как
они вызывают «приятную грусть, предшествующую размышлению об исчезнувшем
величии». Он неодобрительно отзывался о «китайских мишурных беседках».
2 Речь идет о книге архитектора Уотли «Observations on Modern Gardening» A770).

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
511
Одним из самых больших и знаменитых в Европе был парк принца де
Линя — Бельей A769—1788). Принц был известным любителем садового
искусства, твердо убежденным, что пейзажный сад пришел из Китая. Но
в его парке специфически «китайскими» были только несколько
построек. На первом этапе трансформации регулярного парка вокруг ручья был
разбит маленький тенистый сад; позднее другая часть парка была отдана
под реализацию литературной и художественной пасторальной
условности, включая «Татарскую деревню»— сельские крытые тростником
хижины, живописно одетые крестьяне и гладкие швейцарские коровы.
Крестьянам предписывалось участвовать в этом маскараде: пастухи, их жены
и возлюбленные должны были «петь и играть на своих народных
инструментах, таких же звонких и веселых, как их голоса, а когда они устанут
от сельских песен, их сменят волынки и всякие рожки, и пастушьи дудки
и большие флейты, подобные тирольским». Пастухи и пастушки должны
были носить «костюмы, достойные величия и простоты природы,
высшими жрецами которой они являются» («здесь слышится голос
Руссо», — замечает Онор). Даже животные должны были подыгрывать
прихотям принца. «У моих быков будет угрожающий вид», — приказал он, и
телята должны были скакать вокруг маленького озера, созданного
специально для этой цели. Резкий контраст оживленным сценам «Татарской
деревни» являл английский сад, где (как считал принц) люди,
«обуреваемые печальными мыслями, смогут полностью отдаться маленьким
горестям, которые часто доставляют удовольствие и которым надо сдаваться
без борьбы», те же, кто «чувствуют себя более веселыми, смогут думать о
примирении, надеясь, если им того захочется, на перемены» (цит. по:
[327,168]). В саду были руины храма и ручей (отведенный из другой
части поместья), с шумом исчезавший под одной аркой и почти сразу
появлявшийся из-под другой. Планировался также ряд зданий, но трудно
сказать, сколько из них было построено. Предполагалось воздвигнуть
индийский трехэтажный храм из дерева, окрашенного в белый цвет, китайский
храм, ледник, скрытый под мечетью и группой лип. Уделяя внимание
окружающей местности, принц выбрал для улучшений старинный замок:
экстерьер был разрисован в итальянской манере, а интерьер превращен в
«китайский» двор, облицованный мрамором и бело-голубыми изразцами.
Любовь принца де Линя к маленьким садовым зданиям стала страстью.
Будучи в Царском Селе, он сказал, что «Капризы» (включавшие турецкий
павильон, триумфальную колонну, несколько китайских мостов и
киосков, а также целую Китайскую деревню) сделали парк самым интересным
на свете. Эту страсть разделяло множество его соотечественников, в садах
которых были разбросаны павильоны и всяческие «приманки» в
классическом, готическом и «китайском» вкусах. Китайские храмы во Франции
были более популярны, чем в Англии, а готические руины менее
популярны.
Судя по гравюрам и описаниям, большинство садовых «китайских»
зданий во Франции были сходны с воздвигнутыми в английских парках в
середине XVIII в.: восьмиугольные киоски, щедро украшенные
обезьянами, драконами, экзотическими птицами и цветами, с колокольчиками,

512
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
свисающими с загнутых вверх свесов крыши. Китайские шатры и
карусели, поддерживаемые пагодообразными сооружениями, тоже
пользовались успехом. Наиболее популярным украшением в «китайском» стиле
были сравнительно недорогие мосты с ярко раскрашенными
перекрещивающимися перилами. Они даже были включены в самый странный из
всех «англо-китайских» садов, находившийся на крыше дворца Шарля
Марен де ла Э в центре Парижа. Другой необычный мост был в саду
замка де Вец, разбитом между 1780 и 1790 гг. близ Сенли: на одном конце
моста сидели на скалах, инкрустированных ракушками и кораллами, два
качающих головами мандарина, одетые в богатые придворные халаты;
другой конец сторожила пара трехголовых драконов, державших в
каждой пасти колокольчики.
В Россию увлечение английским пейзажным садом пришло из
Франции. Не желая отставать от принца де Линя, Екатерина II даже выписала
из Англии садовода Медерса, разбившего по ее заказу Английский парк в
Петергофе. «Среднюю часть парка занимает длинное извилистое озеро...
Вдоль восточного берега Английского пруда... тянется густая извилистая
аллея, переходящая рядом белых мостиков многочисленные заливчики
пруда. Узкие дорожки то убегают от главной аллеи в непроницаемую
зеленую чащу, то врезываются полуостровами в воды пруда».
В Царском Селе «все пространство от Каприза до Большого пруда
было разбито по... английскому типу. Это было отражением эпохи, выше
всего ценившей в искусстве подражание природе, но вместе с тем так
идеализировавшей природу, что ничего „натурального" в английском парке
мы не находим».
Сад в Павловске, принадлежа уже к «пейзажным» садам
(«Павловский сад во многом обязан природе, но и искусство с большим трудом
участвовало в его украшении; он преисполнен холмов, увенчанных
деревьями, и долин, орошенных водою. Вообще сад этот отличается тем,
что в нем все дышит природою, а рука художника... почти всегда остаётся
незаметною», — писал в 1843 г. в своем «Путеводителе по саду и городу
Павловску» П. Шторх, он сохранял, как показывает Д. С. Лихачев,
элементы рококо— «перспективные, „обманные" картины, которыми
завершались аллеи или которые писались на стенах строений», раздвигая
пределы сада, «маскарадно-декорационный характер Павловска»,
придаваемый ему недолговечными сооружениями— «эфемеридами» (Пиль-
башня Гонзаго, его «Зачарованный остров», проект цветочной беседки,
«Воздушный театр»).
Говоря о характерной для России планировке «романтического»
парка, Д.С.Лихачев отмечает, что пейзажные парки «устраивались вокруг
регулярных... вблизи дома остатки садов Барокко сохраняли элементы
регулярности, связывавшие их с архитектурой, стриженые молодые
деревья становились свободно растущими... а вдали от дома эти „собственно
сады" переходили в романтические парки... Из окон дворца или дома
хозяина открывались виды на прямые аллеи, а поодаль змеевидные линии
прогулочных дорожек разбивали парк на множество отдельных
пейзажей, создавались разнообразные видовые точки, уводящие глаз в беско-

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
513
нечность и создававшие иллюзию огромности парка... [создавалось]
удивительно приятное сочетание порядка и внешнего беспорядка... без резких
переходов от садовой „архитектуры" к садовой „живописи", от самого
сада к окружающей местности» [132, 291].
В той же работе [132, 200—202, 271, 292—294] приводятся
интересные отрывки из «Жизни и приключений Андрея Болотова, описанных им
самим для своих потомков». Под влиянием труда Гиршфельда' Болотов
преобразовал сады в Богородицке, исходя из принципа: «Тут
советоваться надобно с самим натуральным расположением места и не то делать,
что бы хотелось, а то, что самое местоположение надоумит и к чему
удобнее и способнее быть месту».
В Германию «англо-китайский» сад тоже пришел из Франции, но
Г. Уолпол (настаивавший на приоритете Англии) писал в 1771 г.: «Я
полагаю, что маленькие князьки Германии, которые не жалеют затрат на
свои дворцы и загородные поместья, скорее всего будут нашими
подражателями; особенно потому, что их страна и климат во многом
напоминают наши»2. Действительно, за Шлет «английские» сады
распространились по двум тысячам княжеств. Первый «английский» сад был,
видимо, разбит для герцога Дессауского в Вё'рлитце между 1769 и 1773 гг.;
парк замка Рейнсберг датируется 1770 г. Но в 1773 г. Гиршфельд
опубликовал свое рассуждение о садах, включавшее яростные нападки на моду
на маленькие садовые здания. В результате в большинстве парков,
разбитых потом в Германии, либо совсем не было беседок и восточных
«забав», либо их было очень мало. Правда, несколько принцев были
слишком горды, чтобы пожертвовать своим вкусом ради «причуд пуриста»
1 А. Т. Болотов был издателем «Экономического магазина» A780—1789), в котором
он публиковал отрывки из перевода труда Гиршфельда по теории садового искусства.
^ К 1770 г. мода на «английский» сад установилась по всей Северной Европе, но
прошло еще десятилетие перед тем, как она пересекла Альпы. Когда принц де Линь в
70-х гг. посетил Италию, он был огорчен отсутствием там садов, которые могли бы
доставить ему эстетическое удовольствие. Несмотря на неподходящий климат и
ландшафт Италии, позже там появилось много «английских» садов (особенно
примечательные — сады Боргезе в Риме, но они датируются тем временем, когда шииуазри
выходило из моды, и в них не было даже китайской скамьи). Тем не менее, пагода и
киоск появились в Италии XVIII в., и теоретик итальянского ландшафтного сада —
граф Эрколе Сильва раскритиковал использование таких зданий. Среди «китайских»
садовых построек следует упомянуть два павильона и мостик в Армьенвильском парке
(окрестности Парижа), мостик и голубятню в парке в окрестностях Компьена, мостик,
качели и павильон в Булонском лесу, китайский киоск и мостик в парке Бетц
(окрестности Парижа), китайское кафе в Пале-Рояль, китайские киоски в Нормандии;
павильон в парке в окрестностях Вены, китайский домик в Кельне, мостик и павильон в
окрестностях Ганновера, мостик и киоск в Карлсруе (Верхняя Силезия), садовый
павильон в Мон-Бижу (в Берлине), китайский дом в Мон-Репо на Рейне, китайскую
башню в Английском саду в Мюнхене; фонтан в форме пагоды и китайский храм в
Стаффордшире, летний домик и мостик в Беркшире, павильон в Суссенсе, мостик в
парке Ст.-Джеймс (Лондон), мостик в парке, ведущем к Вестминстеру (Лондон),
китайский домик и мост в Виндзоре — владение горцога Кэмберлендского, обладателя
китайской яхты, украшенной драконами и китайскими фонариками, китайский домик
герцога Бедфордского, китайский дом Харта на Розовом холме, китайский дом герцога
Рокингемского (Йоркшир) и др.
17 Зак. 3991

514
О. Л. ФИШМАН.. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
(особенно если в их регулярных парках уже были строения). В летнем
дворце курфюрстов Хессе — Вильгельмшёне (за Касселем)
фантастический сад с водяным склоном, над которым высилась тридцатифутовая
копия фарнезского Геркулеса, был очень неудачно приспособлен к
новому вкусу. В Шветцингене регулярный сад в манере Ленотра,
завершенный в 1753 г., через двадцать лет был превращен в «английский» парк.
Несколько «английских» садов, созданных в тот период, но не
сохранившихся ', были перенасыщены мостами, павильонами, киосками,
пагодами, как французские сады. В садах в Ораниенбауме, под Дессау A795),
все еще сохранилась пятиэтажнаятагода, восьмиугольный чайный домик
на острове и два китайских мостика. Самым причудливым и самым
богатым был большой сад в Россвальде в Силезии. В нем был китайский
храм, священный грот, пагода, хижина отшельника, несколько пещер
друид, античный мавзолей, в котором торжественно совершали
жертвоприношения мертвым, и целый городок, включавший церковь, рынок и
дом для карликов (но так как карлики были дороги и их было мало, то
использовались дети местного населения). Наиболее известный
«англокитайский» сад в Германии — это парк в Мюнхене (конец XVIII в.). В
нем еще сохранились рощи, изящный греческий храм на холме и
несколько приземистая пагода.
Рейхвейн подчеркивает, что в Германии возникла «философия,
специальная эстетика нового садового стиля». Л. Унцер, считавший китайские
сады образцом садового искусства, писал в 1773 г.: «Англичане, о
которых можно со всей справедливостью сказать, что они умеют лучше всех
других наций ценить тончайший род красоты, давно убедили себя в
превосходстве вкуса китайцев в планировке сада». Кружащие извивы
китайского сада Унцер считал выражением подвижности ума: «Любовь к
серпантинной линии, которую они правильно считают обладающей большей
жизнью и движением, чем прямая линия, заводит их так далеко, что они
применяют ее не только к своим тропинкам, долинам и водным каналам,
но даже к мостам». Умение китайцев с помощью сада возбуждать в
человеческой душе непрерывную смену чувств, описывается следующим
образом: «Китайские художники различают три типа эффектов, которые
они считают подходящими для садов: первый — приятные зрелища,
побуждающие ум к мыслям, среди которых они числят даже приятную
меланхолию; второй— сцены, которые вызывают нечто вроде тревоги и
страха; и третий — сцены, рассчитанные на то, чтобы вызвать удивление
или одновременно обмануть и очаровать взор». Унцер описывает
остроумно аранжированное эхо, которое многократно повторяется; падающие
друг на друга водопады, а рядом руины сгоревшего здания усиливают
страх. Но пугающие сцены сменяются приятными, а «они всегда должны
образовывать главную черту сада...Мягким, темным краскам они проти-
1 Импи [331, ff41]9 видимо, прав, считая, что «красивые и утилитарные садовые
здания были взяты европейцами с пейзажей па бело-синем фарфоре, почти всегда
включавших какой-либо павильон». Добавим, что мягкие линии скругленных углов,
идущие от китайских зданий, хорошо гармонировали с холмами и группами деревьев
«естественного» сада.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
515
вопоставляют яркие и живые., простым формам — сложные. В
результате, путем плана, в котором единственным правилом является вкус, они
создают целое, части которого заметно отличаются друг от друга, но в
своем окончательном эффекте восхищают нас самым утонченным
чувством гармонии». Предпочтительны объекты необычной формы, так как
они увеличивают способность сада стимулировать чувство: «В частности,
сучковатые и искривленные стволы деревьев часто встречаются в их
садах, потому что они обладают особой способностью привлекать
внимание». Унцер советует европейцам ассимилировать «мужественный вкус
китайцев... Мы не добьемся совершенства в этом [искусстве], пока не
сделаем метод этой нации нашим методом».
Сходные идеи, но приведенные в философскую систему, Рейхвейн
находит в труде К. Гиршфельда, попытавшегося установить четкую
логическую классификацию эмоций, вызываемых садом: «Горные высоты
вызывают удивление и своим величественным видом настраивают душу
на торжественную экзальтацию, на страх и восхищение. Холм, с его изящно
изогнутыми контурами, вызывает веселье и радостное настроение;
ложбина в ландшафте — обиталище одиночества и покоя; она
предрасполагает к меланхолии, молчаливому созерцанию и раздумью; утес может
вызвать удивление, страх, даже ужас и тревогу... С другой стороны, живость,
веселье— качества более светлого подлеска, рощи. Луг предполагает
только умеренное движение, он вызывает на ум. образы пастухов
Аркадии». Контраст, культивируемый в китайском саду, тоже был для
Гиршфельда первым и основным принципом садового искусства. Интересно
то, что Гиршфельд — живой свидетель моды на китайский сад —
говорит о ее распространении: «Из всех садов во всех частях света ни один не
привлек большего внимания, чем сады китайцев или те, которые так
очаровательно описывались как китайские сады. Во всяком случае, известно,
что англичане очень любят этого рода сад, и что французы, а вместе с
ними и немцы, начинают поддаваться этому пристрастию. Люди теперь
хотят иметь сады, разбитые не согласно их собственным идеям или в
лучшем вкусе, чем старые, а китайские или англо-китайские». Рейхвейн
считает, что развитие моды на «англо-китайский» сад было таким
быстрым, что Гиршфельд опасался, что, «спеша имитировать их, европейцы
позабудут свое собственное умение».
Сравнивая поэта с диким пейзажем, критики считали, что безмерно
облагородили его этой аналогией. Частое ее использование — еще одно
свидетельство того значительного места, какое сад занимал в сознании
европейца XVIII в. Театр отражал это увлечение: так, например, одна
сцена в «Девушке с мельницы» («The Maid of the Mill», 1764—1765,—
музыкальное переложение «Памелы» Ричардсона) Исаака Бикерстафа
(одного из популярнейших авторов в жанре «бурлетт» или «музыкальных
развлечений») показывает имение английского лорда, скамью под
деревом и китайский павильон. В 5-м акте «Венецианского купца» Лоренцо и
Джессика вдыхают аромат чудесной ночи не в регулярном саду XVIII в.
Ступени виллы Порции ведут от портика с колоннами к берегу реки, и
влюбленные сидят на берегу вьющегося ручья, который блестит под лун-

516
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
ным светом, скользя под тенью нависающих деревьев. Ручей, пышная
листва деревьев, не знавших ножниц садовника, надгробье, урна,
круглый классический храм и продуманное отсутствие симметрии — все это
создает естественный сад, которому добавило изысканности влияние
картин Клода Лорена.
Литературная критика, поэзия, проза и драма— все несло на себе
следы влияния этого интереса к саду, т. е. мысли о саде в той или иной
форме входили в субстанцию литературы и эстетики XVIII в. А
поскольку сад был связан с модой на шинуазри и на готику, а также с
возникновением сентименталистской реакции на жесткий рационализм
классицизма, он занял настолько большое место в культуре Западной Европы
XVIII в., что сейчас оно кажется непомерным.
Аллен справедливо считает, что «история садового искусства
отражает умонастроения и чувства века, является показателем его цивилизации»
[243, т. 1,7/5].
Характерен в этом отношении роман Гете «Родственные натуры»',
герои которого заняты разбивкой «естественного парка»; в 6-й главе
Эдуард и капитан вынимают из шкафов книги с гравюрами и описаниями
английских парков: «Были извлечены книги, сперва дающие план
местности и вид ее в первоначальном, нетронутом природном состоянии, а на
других листах произведенные изменения — плоды искусства
пользоваться благами природы и приумножать их». На протяжении почти всего
романа Гете возвращается к описанию новой части парка, ко «всему тому
живописному, что теперь только стало видно и радовало взор благодаря
новым аллеям». С самой вершины холма «кругозор расширяется и грудь
дышит вольней». «Никому не покажется уютным сад, если он не походит
на открытую местность; ничто не должно напоминать о чем-либо
искусственном, насильственном, мы хотим дышать свободно, полной грудью»
[63, 47, 20, 21,173]. Это «свободное», «вольное» дыхание звучит как
подтекст романа и выражает отношение Гете к природе и к месту в ней
свободного от сословных предрассудков человека.
Свидетельством непомерно большого интереса европейцев к
«китайскому» саду являются и многочисленные критические высказывания о
нем, часто носившие резкий и страстный характер. Показательно для
духа времени, что именно англичане, первыми начавшие эксперименты с
садом, были главными критиками популярности шинуазри (и готики).
Шефтсбери, сэр Дж. Мэрриот A730—1803?), У. Лойд, У. Уайтхед A715—
1785), Дж. Уортон A722—1800), Дж. Которн и другие неоклассицисты2
1 В русских переводах этот роман часто называется «Избирательное сродство».
2 Неоклассицизм возник из более глубокого, чем прежде, осмысления
классического наследия древности, в котором находили новые источники красоты (чему
способствовало открытие древностей Помпеи и Геркуланума, появление трудов Винкель-
мана, создание Английского общества любителей древности, Королевской Академии,
появление гравюр Пиранези, изображавших древнегреческие и римские здания,
статуи, руины храмов и амфитеатров). Движение за неоклассицизм прежде всего было
восстанием против фривольности и эксцессов рококо (а с ним и шинуазри). Для
неоклассицистов главным было не индивидуальное, а универсальное в человеке; все, что

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
517
выступали против упадка классической ясности и простоты, явившегося
результатом увлечения их соотечественников «китайщиной»,
популярность которой рассматривалась ими как угроза их стандартам красоты.
Иронически описывая сельскую местность, У. Лойд отмечал в 1754 г.:
«Путник с удивлением видит//Храм готический, или китайский,//Со
множеством колокольчиков и мишуры, // Увенчанный разлегшимся
драконом.//Деревянная арка изгибается над//Канавой глубиной в четыре
фута,// С углами, извивами и зигзагами,//Точно копируя проекты Хаф-
пенни». Джеймс Которн в поэме «О вкусе» A756) с огорчением
констатировал: «Поистине, в последнее время, пресытившись Грецией и
Римом, // Мы берем образцы у мудрых китайцев, // Европейские художники
слишком холодны и строги. // Ибо только мандарин — человек со
вкусом // ...Наши фермы и поместья, построенные по его плану,//Стали
походить на хваленые виллы Пекина. // На каждом холме вздувается храм,
увенчанный шпилем, // Обвитый змеями и увешанный колокольчиками. //
По нашим водам плавают джонки, // Каждая с позолоченной шлюпкой в
хвосте//...Наши коровы и лошади лежат в татарских стойлах,// Наши
свиньи жиреют в свинарниках инь-ян...» «Несколько лет назад все было
„готическим". Соответственно нынешней моде— все стало
„китайским"», — сетовал Уайтхед. Архитектор Р. Моррис в одном из своих эссе
A751) насмехался над «претензиями (неверно именуемого) „китайского
вкуса". Поскольку он состоит из простого каприза и химеры, без всяких
правил и порядка, он не требует усилий гения для претворения его в
жизнь; главное — хорошо выбрать цепи и колокольчики, а также
разноцветные краски. Что же до змей, обезьян и драконов, то они, как и все
остальные украшения, могут быть вырезаны из бумаги и наклеены в любом
месте...».
На континенте поэты, вдохновленные призывом Руссо вернуться к
природе, стали предавать анафеме китайские павильоны и готические
руины в пейзажном саду. Аббат Делиль, соглашавшийся «стерпеть
случайное здание» в саду, сурово заявлял— «я запрещаю злоупотреблять
ими»— и требовал: «Изгоняйте из садов все это хаотическое
смешение // Различных зданий, щедро привнесенных модой, // Обелиск,
ротонду, киоск, пагоду, // Все эти римские, греческие, арабские, китайские
здания, // Бесплодно плодовитое собрание которого // Собирает в одном саду
все четыре части Света».
Хотя Делиль и предлагал умножить «улыбающиеся красоты» сада
«печальным видом урн и могил, посвященных дружбе и добродетели», но
при этом он высмеивал культ искусственных руин.
Христиан Вейзе издевался над садами, разукрашенными на всяческие
лады:
ограничено творчеством людей какого-то века, нации или традиции, мало что значило
по сравнению с античным искусством, влиявшим на людей всех времен и всех наций.
Целью неоклассицнстов было не прокламировать новые истины, а очистить умы
людей от провинциализма и предвзятости и привлечь их внимание к «вечным истинам»,
не доверяя преходящим оценкам, игнорируя временное и локальное.

518
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
«Парк так красиво украшен! // Здесь — статуи, а там каскады, // Целая
компания богов, здесь — фавны, там — наяды, // И прелестные
купающиеся нимфы, // И золото, присланное с Ганга, // Изделия из раковин, и
позолоченные вазы, // И фарфор на подстриженных газонах, // И решетки
для вьющихся растений и — одного лишь мне не хватает: // Да может ли
быть, чтобы чего-то не хватало? // Ничего, — кроме — Природы!»
Гете в пьесе «Торжество чувствительности» насмехался над «готиче-
ско-китайским» садом. В монологе камердинера (служащем как бы
предлогом к 4-му действию пьесы) дано сатирическое описание такого сада:
«...Камни валим мы на землю // И вместе с тем // Цветы мы губим и
траву. Зачем? // Все для разнообразья, // Зеленый лес и луг цветущий // Для
нас ненужное старье, // Пусть райские заменят кущи//Теперь колючее
репье...//Наш парк почти готов сейчас.//Долины, горы есть у нас,//
Кусты распланированы повсюду, // Дорожки вьются к ручейку и к
пруду,// Есть пагоды, холмы, пещеры и лужайки,//Есть резеда и прочие
цветочки,//Руины, сосны, можжевельник,//В норе отшельник,//В
долине пастушок,//Мечеть и башня с кабинетом,//Скамьи из моха,
неудобные при этом, // Ворота, обелиски и аркады, // Рыбачьи домики,
купальни, водопады, // Готическо-китайский грот, // А там еще киоск и
мавританский храм... // Но одного нам не хватает, // Чем так кичатся лорды
все, — // Мост над ручьем не нависает // Во всей красе, // Опираясь дугой
на стропила. // Это нашей ошибкой было; // Мост в парке должен быть
само собой, // Что из гравюры явствует любой...» (перевод Е. С. Заяц-
кого).
Подчеркивая характерное для того времени эклектическое соединение
«китайского» с «готическим» (одно — удалено в пространстве, другое —
во времени), Рейхвейн отмечает, что Гете противопоставлял и «китайщи-
ну» и готику простоте, равновесию и спокойствию пейзажного сада,
который в последней декаде XVIII в. почти вытеснил «англо-китайский»
сад ¦ [386, 752—755].
Насмешки над модой на «все китайское» (часто выходившей за рамки
здравого смысла, не говоря уже о хорошем вкусе), звучавшие на
протяжении всего XVIII в., достигли своего пика, когда популярность шинуаз-
ри была в апогее и «китайщина» заполнила и дома и сады европейцев.
Дж. Которн (в уже цитировавшейся поэме «О вкусе») насмехался над
тем, что в домах «На каждой полке пялит глаза китайский идол, // Нимфы
разлеглись на ситцевых обивках наших кресел. // А в кабинете кивает
головой Конфуций // Среди фарфоровых слонов и китайских божков» (цит.
по: [ПО, т. 1, 242]). Анонимный сатирик в 1755 г. в журнале «The
Connoisseur» предсказывал, что «китайский вкус, уже завладевший нашими
зданиями и нашей мебелью, найдет дорогу и в наши церкви; каким же
элегантным покажется здание „в китайской манере", украшенное
драконами, колокольчиками, идолами и мандаринами». Дж. Уортон с возму-
1 Позже, в написанном совместно с Шиллером «Рассуждении о дилетантизме»,
Гете выскажется о «китайском» саде как о своего рода «помеси», чем-то среднем между
старым барочным и чисто пейзажным садом.

ГЛАВА IV. ШИНУАЗРИ
519
щением писал: «Что нам сказать о вкусе и суждениях тех, кто тратит свои
средства и жизнь на собирание вещей, в которых нет ни перспективы, ни
пропорций, ни верности природе. Я имею в виду экстравагантных
любителей китайских и индийских ширм. Я видел зравомыслящего
иностранца, пораженного на последнем аукционе бешеными деньгами, которые
платили за великолепные уродства, в то время как очаровательная
картина Гвидо осталась незамеченной. Я был бы счастлив, если бы сумел
убедить красавиц-коллекционерш... в том, что подлинную красоту нельзя
найти в причудливых и гротескных фигурах, в чудовищных детищах
дикой фантазии, не управляемой Природой и Истиной».
Английские критики шинуазри в основном концентрировались вокруг
журнала «The World», который вел постоянную кампанию против
восточного искусства, стараясь сохранить стабильность классического
вкуса1 при все усиливавшемся нажиме враждебных ему художественных
влияний, идущих из Китая, Японии, Индии.
Рассматривая судьбу шинуазри, не следует преувеличивать влияния
Китая на развитие европейского пейзажного сада; в частности, нельзя
утверждать, что без такого влияния этот сад вообще не возник бы. Но неверно
и полностью отрицать это влияние (как это делали некоторые критики
«англо-китайского» сада). Само название «англо-китайский» сад (под
которым английский пейзажный сад пришел на континент) —
свидетельство его существования. Иное дело, что (как это было и в других сферах
шинуазри) воспринималась внешняя форма, но не дух заимствуемого
явления. Не понимая символики китайского сада, не зная о существовании
«садов в миниатюре», европейские пропагандисты «англо-китайского»
сада создавали фантастические гибриды, приводившие в ярость
приверженцев неоклассицизма. Как и в других областях искусства, «китайское»
в саду и садовой архитектуре использовалось в модифицированном виде,
приспособленном к нуждам европейского искусства, искавшего нового,
более свободного и более индивидуального стиля.
Ощущая китайское искусство как «манифестацию великой культуры»,
европейцы XVII—XVIII вв. не только не были знакомы с его теориями и
принципами, но, как правило, знали лишь «имитацию Китая»,
увиденного глазами путешественников и миссионеров. Произведения китайского
искусства и художественных ремесел в целом не оказали
трансформирующего влияния на европейское искусство (в ряде случаев, как уже
говорилось, китайские изделия трансформировались, превращаясь главным
образом в подобие французских; именно они и оказывали влияние на
европейское искусство). Шинуазри было преходящей модой и — по
определению Салливена — больше всего оно являлось «частью языка
орнамента рококо». Наиболее примечательным в этой фазе диалога между
Востоком и Западом является, по мнению Салливена, не само шинуазри,
а тот факт, что, несмотря на увлечение Европы «всем китайским», Китай
1 В уважении неоклассицистов к сдержанности и декоруму в искусстве (как и в
поведении и манерах людей) содержалось имплицитное неодобрение спонтанности и
«преувеличения», присущих искусству Востока.

520 О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
оказал столь незначительное прямое влияние на развитие европейского
искусства 1 [407, 72].
То, что даже художники, которые могли бы проявить интерес к
технике китайского искусства, остались к этому искусству равнодушны,
показывает, что они склонны замечать в работах своих собратьев только то,
чем могут сами воспользоваться,— таков вывод Салливена. Уточняя
свою мысль, он говорит, что то — добровольно ли художник отвечает на
вызов, брошенный ему чужой формой, стилем или техникой, в конечном
счете зависит от того, отвечают ли они его нуждам. Там, где нет
специфической нужды, она может быть создана искусственно— путем
конфронтации с новым предметом. Тогда — эффект преходящий. «Сасанид-
ское искусство привлекло Китай танского времени своим богатством и
новизной, но быстро вышло из моды, когда — в середине правления тан-
ской династии— Китай стал проводить изоляционистскую культурную
политику. Так обстояло дело и с шинуазри, которое нашло свое
естественное место в орнаменте Рококо с тем, чтобы полностью исчезнуть с
новым поворотом колеса моды». Наиболее плодотворная реакция
происходит тогда, когда иноземное искусство помогает заполнить нужду,
хорошо осознаваемую художником «воспринимающей стороны» (например,
влияние японских гравюр на западных импрессионистов). Положение о
том, что влияние оперирует в ответ на осознанную или неосознанную
нужду в нем, подтверждается справедливостью обратной посылки; там,
где нет нужды, нет и влияния. Китайская живопись была известна в
Европе с XVII в., но она почти не оказала непосредственного влияния на
европейскую живопись. Это положение (на материале мирового
литературного процесса) разработано В. М. Жирмунским, писавшим: «Чтобы
влияние стало возможным, должна существовать потребность в таком
идеологическом импорте, необходимо существование аналогичных
тенденций развития, более или менее оформленных в данном обществе...»
[92, 74]. «Потребность» была, но понимания не хватало. В конце же
XVIII в. растущая волна неоклассицизма, а затем романтизма поглотила
шинуазри.
1 В отличие от восприятия европейскими просветителями переводов
конфуцианских классиков и получаемых от иезуитов сведений о Китае.

Заключение
С концом XVIII в. кончается и «флирт Европы с Китаем». Облик
Китая потерял свое экзотическое очарование. Философы больше не
оправдывали свой деизм обращением к Конфуцию; политические
теоретики и экономисты перестали пропагандировать китайскую систему
правления; даже китайское искусство уже не влекло к себе: взор, заново
настроенный на классицистическую строгость, не мог теперь
наслаждаться прихотливой и хрупкой прелестью китайских изделий.
Революция 1789 г. положила конец увлечению Китаем во Франции '.
Немецкие романтики (как и востоковеды) заинтересовались Индией, ее
философией и религиями. Об изменении взгляда на «мудрое китайское
правительство» в России свидетельствует высказывание Вигеля (о
политике Павла): «Вдруг мы переброшены в самую глубину Азии и должны
трепетать перед восточным владыкой, одетым, однако ж, в мундир
прусского покроя с претензиями на новейшую французскую любезность и
рыцарский дух средних веков... всю строгость военной дисциплины и
феодального самоуправления умел он соединить в себе необузданною
властию ханскою и прихотливым деспотизмом французского
дореволюционного правительства». Но сильнее всего изменилось отношение к
Китаю в Англии. Если шинуазри — детище французской аристократии, то
английская буржуазия оказалась могильщиком его.
Подчеркивая поверхностность и «фальшивую природу вкуса»,
увлеченного «китайщиной», английские эссеисты исходили из теории Шефтс-
бери (подлинный вкус имеет нравственную основу и берет свои
источники в Природе), из неоклассицистического убеждения в том, что вкус
зиждется на гармонии между фантазией и суждением разума. Помимо
эстетических и моралистических принципов (моралисты —
последователи Шефтсбери, описывавшего нравственные поступки в терминах
эстетики, считали увлечение «китайщиной» суетным занятием и тратой на
пустяки больших средств, которые могли бы пойти на более благородные
1 Нельзя не учитывать и того, что запрещение ордена иезуитов в 1773 г. лишило
Китай его главных апологетов. Вскоре перестали выходить «Письма поучительные...»,
и ученые принялись «распутывать паутину, сотканную из мифа и фактов».

522
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
цели), большую роль в изменившемся восприятии Китая играли
политические ', экономические, религиозные2 и даже патриотические мотивы3.
Семилетняя война, пробудившая в англичанах патриотические чувства,
способствовала спаду моды на все иностранное и экзотическое. Шинуаз-
ри стало рассматриваться как декадентское искусство, любимое врагами
Англии. Многие англичане вообще были противниками ввоза китайских
изделий, так как он подрывал основы национальной промышленности.
Увлечение импортными вещами идентифицировалось с недооценкой
продукции своей страны4, побуждавшей английских торговцев выдавать
свои товары за иностранные.
История торговых отношений стран Западной Европы с Китаем — это
в первую очередь история взаимного непонимания двух различных
культурных традиций. Если (как отмечает А.С.Мартынов [142, 233])
«расцвет и падение мощи португальской морской империи прошли
совершенно незамеченными в китайских политических кругах», как и
изменения, происходившие в положении голландской колониальной империи;
если (как отмечает Дерминьи [298, 292]) китайские чиновники, имевшие
дело с европейскими купцами в XVIII в., путали Францию с
Португалией, а Швецию и Англию считали зависимыми от Голландии; если (как
свидетельствуют произведения Пу Сун-лина и Юань Мэя) для китайцев и
англичане и голландцы были просто «рыжеволосыми варварами», то
трудно было бы ждать, что, раз навсегда составив себе мнение о
европейцах как о «варварах» (мнение, сформированное традиционным
китайским подходом к внешнему миру и укрепившееся из-за поведения первых
европейцев в Китае — моряков, авантюристов, искателей прибылей),
китайцы изменят это мнение, когда на смену первым западным торговцам
придут представители крупных торговых компаний.
Мнение же европейцев о Китае изменилось: идеализирующие Китай
сообщения иезуитов сменились сообщениями торговцев, имевших дело с
низами китайского общества и с китайской администрацией.
Возрождение греко-римской древности в интеллектуальной жизни Европы,
развитие естественных наук и техники, колониальная экспансия, основывавшаяся
на превосходстве технологии и военного искусства5,— все это «сыграло
1 Так, например, Мейсон в своем издевательском «Послании» Чемберсу явно
нападал на политику партии тори; «извращенный вкус» Чемберса он объявлял
результатом глубоко укоренившегося политического и общественного разложения.
2 Борьба протестантов (которые не признавали либерализующего влияния
знакомства с любой другой цивилизацией, кроме античной» и презирали религию и
философию Востока) против пиетистов и методистов, настаивавших па развитии личного и
эмоционального аспекта религии, считавших, что только эмоции могут вобрать в себя
внутренние связи вещей и понять их смысл, сопоставима с борьбой неоклассицистов с
романтиками.
3 Собственно, все эти мотивы мы находим уже у Дефо.
4 Уже в начале века ряд английских комедиографов (Барнаби, Бейкер, Роу, Фут и др.)
высмеивали «модников» и любителей всего привозного.
5 Д. Бодде считает основной причиной конца моды на шинуазрн и изменения
отношения Европы к Китаю рост империализма и национализма на Западе. «Интерес из
интеллектуальной сферы перешел в область торговли и дипломатии» [262,3].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
523
свою роль в европоцентризме, возникшем в это время». Сходную мысль
формулирует Дерминьи: «Став хозяйкой своих средств и своей судьбы,
европейская буржуазия уже не нуждается в примере Китая. По мере ее
эмансипации интерес ее к Китаю угасает...» 1 [296,40].
Изображенный иезуитами Китай «вызывает неприязнь
путешественников, которые, вернувшись из этой столь хваленой страны, куда они
отправились, чтобы заниматься торговлей, а не обращением китайцев в
христианство, удивляются, что реальность не соответствует их
ожиданиям, и начинают кричать, что их обманули»2. По удачному определению
Дерминьи, «торговцы начинают создавать свой Китай, или, точнее
говоря, в той мере, в какой они были настроены против иезуитов3, свой анти-
Китай». Он считает эту «инверсию мифа» закономерной и неизбежной:
синофобия торговцев была столь же естественной, сколь и синофильство
миссионеров. «Для иезуитов Китай был страной Истины... Для торговцев
он не мог быть ничем иным, как Империей заблуждений» [296, 31, 32],
так как конфуцианское государство презирает торговлю (особенно —
внешнюю) и считает единственной уважаемой деятельностью
земледелие. Одно из важнейших различий между конфуцианским Китаем и
Западом — то, что поддержка торговли является в Европе основой
государственной политики. Даже когда Вест-Индской компании удалось
поселить своих резидентов в Китае, их мнение об этой стране не стало лучше,
чем мнение их предшественников, которым, как правило, не удавалось
проникнуть за пределы Макао. Европейские купцы могли жить только в
Кантоне, и это способствовало возникновению двух представлений о
Китае: одно — Китай, который видят из Пекина, Китай иезуитов, — а через
них — Китай западноевропейских мыслителей; другое — Китай,
увиденный из Кантона, Китай суперкарго. Европейские торговцы, вынужденные
ограничить поле своей деятельности Кантоном, априорно настроены
против Пекина — и потому, что это местопребывание миссионеров
(мешавших купцам проникнуть в глубь Китая), и потому, что их туда не
пускают. Кантон — далеко не лучшее место для формирования объективного
взгляда на Китай, так как кантонцы, первыми столкнувшиеся с
европейцами, с их стремлением к наживе, увидев пьянство матросов, будучи
свидетелями множества инцидентов в порту, укрепляются в своей неприязни
и недоверии к иностранцам. В Европу идут сведения о китайском народе,
ненавидящем иностранцев, и о взяточниках-чиновниках, не держащих
своего слова, использующих каждый случай, чтобы обмануть
европейцев. «Исчезает тема патриархальной и хорошо управляемой Империи,
уступая место теме слепого деспотизма, подавляющего все — вплоть до
душ» [296,52, 33].
1 Это связано с ощущением экономического и технического превосходства
молодой буржуазной страны над «дряхлой» феодальной империей.
2 В конце XVIII в. иезуиты писали: «В последнее время стало модным
предпочитать их (миссионеров. — О. Ф.) свидетельствам даже сведения путешественников,
которые никогда не ездили по стране, а видели только ее границы и были способны
общаться с ее жителями лишь с помощью знаков и переводчиков».
3 Литература антикитайская — это прежде всего литература антииезуитская,
рожденная конкуренцией между миссионерами и торговцами.

524
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
По мере увеличения количества прибывающих в Китай европейских
судов и объема торговли в Европе растет спрос на чай, шелк, фарфор.
Тем более нестерпимыми кажутся европейским торговцам в Китае
медлительность таможенников, формализм и жадность чиновников; и в
мемуарах и отчетах звучат жалобы на «глупость и нечестность» китайцев 1.
У синофильства и синофобии — одна и та же основа: созданный
усилиями миссионеров XVI—XVII вв. Китай послужил интеллектуальной
основой возвышения европейской буржуазии, и прежде всего осознания ею
самой себя, или того самоутверждения, которого она для себя искала.
«Китай был зеркалом, которое открывало буржуазии ее собственные
черты, еще неясные». В Китае европейской буржуазии открывались новые
ценности — царство порядка и справедливости, общество без всесильной
религии и церкви, которое живет, руководствуясь совокупностью
моральных и практических правил, создав стойкий порядок, основанный на
индивидуальной деятельности добродетельных людей и точном
применении множества законов. Сконструированный сначала иезуитами, потом
просветителями, Китай европейских философов и экономистов был
удобной ширмой для борьбы с религией и злоупотреблениями
феодального режима. Буржуазной Англии такая «ширма» уже не нужна. По мере
освобождения буржуазии от оков феодализма угасает ее интерес к
Китаю; этому способствуют и антифранцузские настроения большой части
английского общества (синофильство было наиболее распространено в
среде, ориентированной на французскую культуру).
Французский негоциант Шарль Констан2, живший в Кантоне, и юрист
Жан Бальгери не только не испытывают уважения к «стране идеального
порядка», какой изображали Китай иезуиты и представляли себе
просветители, но не устают возмущаться постоянными нарушениями этого
порядка, бюрократическими уловками чиновников, жульничеством
торговцев. В мемуарах Константа и в философских заметках Бальгери о
правительстве и нравах китайского народа постоянно встречаются слова
«раздражает», «досаждает», «возмущает» — выражения, в которых — по
формулировке Дерминьи — «слились досада делового человека из-за
расходов или непредвиденных помех и добродетельное возмущение юриста
страной, в которой царит беззаконие» [296, 33]. Сообщая о чудовищных
1 Вспомним в этой связи цитировавшееся в гл. III высказывание Монтескье о
нечестности китайских торговцев.
2Ш ар л ь де Констан A762—1833) — двоюродный брат французского
писателя Бенжамена Констана; познакомившись с работой Дю Альда, высказываниями
аббата Рейналя и Вольтера о Китае, Ш. де Констан мечтал поехать в эту страну.
Между 1779 и 1793 гг. он трижды был в Китае, подолгу жил в Кантоне. Столкнувшись с
реальностью, он испытал глубокое разочарование, особенно ярко проявившееся во
второй части его мемуаров, где он говорит о «причинах плачевного положения
европейцев в Китае». Нужно учесть, что это было время голода, восстаний и дворцовых
кризисов (при Цянь-луие), т. е. период, контрастировавший с процветанием при Кан-
си, когда миссионеры создавали свой миф о Китае. По мнению Констана, все зло идет
от системы правления, так восхищавшей просветителей. Он говорит о тирании
правителей, суровости и подлости чиновников, народ же он называет «народом
вероломным, народом воров, народом невежественным и — что хуже всего — народом рабов».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
525
злоупотреблениях в Китае, Бальгери восклицает: «Авторы, вначале
обманутые миссионерами', не перестают повторять друг за другом, что
Китай — семья, отцом которой является император. Он — Отец! Великий
Боже! Он, чья империя не знает никаких других законов, кроме его
прихотей; он, который является тираном, властвующим над рабами!»
Наиболее часто употребляемая Констаном формула: «Китайцы самые глупые из
всех азиатов. Страна, где корысть всевластна, где деспотизм может все, а
законы не стоят ничего!»
«От Китая миссионеров— к Китаю торговцев, пройдя через Китай
философов, — таков путь, проделанный XVIII веком, который после
сильной идеализации Китая начинает с такой же страстностью умалять
его... Эта инверсия мифа— не просто изменение моды, не просто конец
прекрасной мечты о возможном общении между столь различными
мирами... Для Европы наступает время не обмена знаниями (о котором
мечтал Лейбниц), а обмена товарами... Так кончается этот миф, начавшийся с
представления о земном рае».
Восторженные панегирики иезуитов и раздраженные инвективы
торговцев, будучи одинаково далеки от истины, все же имели в своей основе
некие реальные «этические представления». Смещение акцентов,
внимание к одним фактам и пренебрежение другими, предвзятость,
априорность и категоричность суждений — все это заслоняло «этнокультурную
реальность», замещая часть ее мифом. Порожденный вполне реальным
представлением о величии китайской культуры, идеализированный образ
«мудрого китайца» — такой же миф, как стереотип «торговца-жулика». К
«национальному характеру» ни то ни другое отношения не имеет. Но нас
интересовал не национальный характер китайцев, а восприятие Китая
европейцами: изменившиеся оценки Китая — свидетельство тех перемен,
которые произошли в этом восприятии. А поскольку миф «не просто
вымысел, но вымысел, обусловленный эпохой и средой», то эволюция
взглядов европейцев на Китай отражает изменения в общественной и
художественной мысли самой Европы.
1 Стоит сопоставить высказывание Бальгери («Не могу понять, по какой причине
миссионеры, жившие в Китае, рисовали нам этот народ как самый образцовый из всех
древних и новых народов») с цитировавшимся в гл. I упреком И. Титзина,
адресованным миссионерам, которые своими сообщениями о Китае «вводили в заблуждение мир».

Приложение
Описания китайского сада
«...Я посетил сад „Умиротворенный разлив", принадлежащий г-ну Чэ-
ню; на площади в сто му были разбросаны двухэтажные терема,
павильоны с надстройками, крытые галереи, террасы. Было и озеро, чрезвычайно
широкое, с мостом в виде шести зигзагов. Лианы, укутавшие камни так,
что полностью спрятали следы от зубила на их поверхности, старые
деревья, чьи стволы упирались в небо, крики птиц и опадающие лепестки
цветов вызывали настроение, словно я вступил в глухие горы. Из всех
равнинных садов с искусственными камнями и садовыми беседками,
которые когда-либо видел, то был лучший сад, — хотя и созданный
людьми, он возвращался к естественной простоте» х.
«Что касается планировки садовых павильонов и башен,
изгибающихся коридоров и служб, как и при планировке сада с искусственными
каменными горками или при посадке цветущих растений, надо стараться
выявить малое в большом и большое в малом и обеспечить реальное в
ирреальном и ирреальное в реальном. Скрываешь и обнаруживаешь по
очереди, делая иногда очевидным, иногда скрытым. Это не просто
„ритмическая нерегулярность" (отклонение от нормы) и это не зависит от
наличия широкого пространства и больших затрат труда и материала.
Насыпьте холм из земли, вырытой из почвы, украсьте его каменными
горками и цветами; используйте сливовые ветви для загородки и посадите
вьющиеся растения на стенах. Так возникнет холм в том месте, где холма
не было. На больших открытых пространствах посадите бамбуки,
которые быстро растут, и сливовые деревья так, чтобы их толстые ветви
покрывали бамбук. Это для того, чтобы показать малое в большом. Когда
двор маленький, стена должна быть сочетанием выпуклых и вогнутых
форм, украшенных зеленью, покрытых плющом и выложенных
большими каменными плитами с надписями на них. Так, когда вы откроете окно,
вам покажется, что вы смотрите на скалистую гору, живую дикой
красотой. Это чтобы показать великое в малом. Сделайте так, чтобы
кажущаяся тупиком аллея неожиданно выводила в открытое пространство и что-
1 Здесь важно это соединение природы и человеческого искусства, а также
создание пейзажем определенного настроения у человека, этим пейзажем любующегося.

ПРИЛОЖЕНИЕ
527
бы кухня через заднюю дверь вела неожиданно во двор. Это чтобы
обеспечить реальное в ирреальном. Пусть дверь ведет в кончающийся
тупиком двор, а перспективу скройте, посадив несколько бамбуковых
деревьев и взгромоздив несколько камней. Так вы намекнете на наличие того,
чего здесь нет. Поместите низкие балюстрады вдоль вершины стены так,
чтобы можно было предположить наличие сада на крыше, которого там
нет. Это чтобы обеспечить ирреальное в реальном. Бедные ученые,
живущие в тесных, переполненных домах, должны следовать методу
лодочников в нашем уезде, которые умеют с умом использовать ограниченное
пространство на носу своих джонок, произведя некоторые изменения».
«Английское слово „сад" дает совершенно неверное представление о
китайском юань, ибо „сад" вызывает в воображении лужайку и
бесконечное разнообразие цветов, слишком аккуратное и чопорное, чтобы
подойти китайскому вкусу. Китайский сад {юань) прежде всего предполагает
дикий ландшафт, может быть, лучше аранжированный и более искусно
спланированный, чем природой, но все-таки — часть самой природы, с
деревьями, холмами, ручьями... огородом, фруктовыми деревьями и
цветами. По этому естественному ландшафту раскиданы сооружения,
созданные людьми,— мосты, павильоны, длинные извивающиеся коридоры,
неправильной формы декоративные каменные горки и широкие крыши,
так превосходно соотносящиеся с пейзажем, что они становятся одним
целым с ним. Здесь нет ни ровно подстриженных живых изгородей, ни
абсолютно конусовидных или круглых деревьев, ни симметричных
рядов, окаймляющих аллеи, как будто в боевом строю, нет и прямых
дорог— всех этих элементов, которые способствуют тому, что Версаль
кажется китайцам уродливым. Повсюду мы видим изгибы, отклонения от
нормы, сокрытия и намеки... Китайский сад отличается нарочитой
беспорядочностью, которая одна только может дать ощущение бесконечности
и заставить сад показаться большим, чем он есть. Есть нечто доходящее
до религиозного пыла и священной привязанности, с которой богатый
китайский ученый начинает планировать свой сад».
Из записей Цзи Бао-цзя ': «Вначале я хотел построить только четыре
или пять комнат, и кое-кто из друзей сказал мне, где я должен построить
павильон, а где летний домик. Я не думал серьезно об этих
предложениях, но время шло, а идеи эти не оставляли меня в покое, и мне
действительно казалось, что я должен поместить там павильон, здесь летний
домик. Перед тем как я закончил первый этап, появились новые идеи, и они
преследовали меня повсюду, а иногда являлись мне во сне, и новые
горизонты раскрывались моему воображению. Мой интерес рос день ото дня,
и я шел. в сад рано утром и возвращался поздно ночью, оставляя все
домашние дела, чтобы заниматься ими при свете лампы. Рано утром, лежа в
постели, я видел первые лучи рассвета, вставал и звал слугу поехать со
мной на лодке, и хотя это было совсем близко, мне не терпелось поскорее
'Цзи Бао-цзя A602—1645) — чиновник и известный библиофил; служил
цензором, резко критиковал коррупцию, чем навлек на себя гнев императора. Хотя
маньчжуры приглашали его служить им, Цзя остался верен национальной династии
Мин. Он ушел в монастырь, а в 1645 г. утопился.

528
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
добраться до места. Так продолжалось всю зиму и лето, шел ли дождь
или светило солнце, ни суровый холод, ни палящее солнце не могли
удержать меня, ибо не было ни одного дня, когда бы я не побывал в этом
месте. Затем я как-то раз, пощупав под подушкой, понял, что деньги мои
кончились, и почувствовал раздражение. Но когда я прибыл на место,
мне понадобилось все больше и больше камней и материалов. Вот
почему последние 2 года мой кошелек всегда был пуст, и я заболел и
выздоровел и снова заболел... Там два дома, три павильона, четыре коридора,
две башни и три насыпи... В принципе, там, где слишком много места, я
помещаю что-нибудь; там, где слишком переполнено, я что-нибудь
убираю; там, где вещи примыкают друг к другу, я их разъединяю; там, где
слишком разбросано, я сжимаю немного; там, где трудно пройти, я
выравниваю; где слишком ровно, я вношу некоторую неровность. Это
похоже на то, как хороший врач лечит больного, используя и питательные и
возбуждающие средства, или на то, как хороший командующий на поле
боя использует обычную тактику и тактику неожиданности. Опять-таки,
это подобно тому, как мастер-живописец за работой не позволяет ни
одному удару кистью быть мертвым, или как великий писатель пишет эссе,
не позволяя себе ни одной негармоничной фразы».

Литература
На русском языке
1. Маркс К. Революционная Испания // Соч. 2-е изд. Т. 10.
2. Маркс К. Теория прибавочной стоимости // Соч. 2-е изд. Т. 26, ч. 1.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Соч. 2-е изд.
Т. 4.
4. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Соч. 2-е изд. Т. 20.
5. Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от утопии
к науке» // Соч. 2-е изд. Т. 22.
6. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии //
Соч. 2-е изд. Т. 21.
7. Энгельс Ф. Положение в Германии // Соч. 2-е изд. Т. 2.
8. Аверинцев С. Путь Германа Гессе // Герман Гессе. Избранное. М., 1977.
9. Аверинцев С. Янсенизм // ФЭ. Т. 5. М., 1970.
10. [Адоратский] Николай. Православная миссия в Китае за 200 лет ее
существования. Вып. 1—2. Казань, 1887.
10а. [Адоратский] Николай. История Пекинской духовной миссии. Вып. II [1745—
1808]. Казань, 1887.
11. Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978.
12. Алексеев В. М. Поэма о поэте. Пг., 1916.
13. Алексеев М. П. Вольтер и русская культура XVIII в. // [48].
14. Алексеев М. П. Пушкин и Китай // Пушкин в странах зарубежного Востока:
[Сб.] М., 1979.
15. АлексеевМ. П. Ч. Р. Метыорин и его «Мельмот Скиталец»// Чарлз Роберт
Метыорин. Мельмот Скиталец. Л., 1976.
16. Арапова Т. Б. Какими видели друг друга китайцы и европейцы в XVIII в. (по
материалам изобразительного и декоративно-прикладного искусства) //
Тринадцатая науч. конф. «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады.
М., 1982. Ч. 2.
П.Арапова Т. Б. Китайский фарфор конца XIV—первой трети XVIII в. в
собрании Эрмитажа. Л., 1977.
18. Арапова Т., МасловА. Блюдо расписной эмали с «галантной сценой»// СГЭ.
XLVI. 1981.
19. Архангельский А. С. Императрица Екатерина II в истории русской литературы
и образования. Казань, 1897.
20. Асмус В. Гете в «Разговорах» Эккермана // [222].
21. Бакмейстер И. Опыт о библиотеке и кабинете редкостей и истории
натуральной Санкт-Петербургской имп. Академии наук, изданной на французский
язык Иоанном Бакмейстером, подбиблиотекарем Академии наук, а на
российский язык переведенной Василием Костыговым. СПб., 1779.

530
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
22. Баскин М. П. Шарль Луи Монтескье // [155].
23. Беиуа А. Китайский дворец в Ораниенбауме// Художественные сокровища
России. Год 1-й, 1901. Вып. 10.
24. Берг М А. Болиигброк и английское Просвещение // [ 32].
25. Берков П. И. Вступительная статья // [184].
26. Берков П. И. История русской журналистики XVIII в. М.; Л., 1952.
27. Берков П. И. Насущные вопросы изучения общественной позиции Н. И.
Новикова // XVIII век. Сб. XI: Н. И. Новиков и общественно-литературное
движение его времени. Л., 1976.
28. Берков П. И. Проблемы исторического развития литератур. Л., 1981.
29. Библиотека Вольтера. Каталог книг / Отв. ред. акад. М. П. Алексеев и
Т. Н. Капреева. М.; Л., 1961.
30. Бирюкова И. Вступительная статья // [71].
31. Бирюкова И. Западноевропейские набивные ткани 16—18 вв.— Собрание
Гос. Эрмитажа. М., 1973.
32. Болиигброк. Письма об изучении и пользе истории. М., 1978.
33. Буачидзе Г. С. Ретиф де ла Бретон в России // [177].
34. Бутлер К. Мейсенская фарфоровая пластика XVIII века в собрании Эрмитажа:
Каталог. Л., 1977.
35. Бэком Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1972. Т. П.
36. Вейцман Е. Кембриджские платоники // ФЭ. М., 1962. Т. 2.
37. Верцман И. Жан-Жак Руссо. М., 1976.
38. Вестеролен Э. X. и Кречетова М. И. Китайский фарфор. (Таллии), 1947.
39. ВиландК. М. История абдеритов. М., 1978.
40. Вильчковский С. И. Царское Село. СПб., 1911.
41. Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII в. М., 1958.
42. Волков О. В. Несколко слов о Ретифе // [177].
43. Вольская В. Антуан Ватто. М., 1933.
44. Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма. М, 1961. Т. 1—2.
45. Вольтер. Избранные страницы// Всеобщая библиотека. Вып. №190—122.
СПб., 1913.
46. Вольтер. Мемуары и памфлеты. Л., 1924.
47. Вольтер. О Востоке и Чингисхане // [ 103].
48. Вольтер. Статьи и материалы // Под ред. М. П. Алексеева. Л., 1947.
49. Вольтер. Философские повести. М, 1978.
50. Вольтер. Эстетика. М, 1974.
51. Воскресенский Д. Н. Из истории общения Китая и Запада в XVI—XVII вв. //
Историко-филологические исследования: Сб. статей памяти акад. Н. И.
Конрада. М., 1974.
52. Всеобщая история искусств: В 6 т. Т. II. М.; Л., 1949; Т. IV. М., 1963; Т. VI.
М, 1965.
53. Вяземский П. А. Стихотворения («Библиотека поэта»). Л., 1958.
54. Габричевский А. Лирика Гете // [59].
55. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Гейне Г. Собрание
сочинений: В 10 т. М., 1953. Т. 6.
56. Гейне Г Романтическая школа// [55].
57. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
58. Гердер И. Г Избранные сочинения. М.; Л., 1959.
59. Гете И.-В. Западно-восточный диван // Собр. соч.: В 13 т. М.; Л., 1932. Т. 1.
60. Гете И.-В. Об искусстве. М., 1975.
61. Гете И.-В. Поэзия и правда // Собр. соч.: В 13 т. М.; Л., 1935. Т. 9.
62. Гете И.-В. Родственные натуры. М.; Л., 1952.
63. Гете И.-В. Собрание сочинений: В Ют. М, 1975. Т. 1.

ЛИТЕРАТУРА
531
64. Гете И.-В. Торжество чувствительности// Собр. соч.: В 13т. М.; Л.. 1933.
Т.З.
65. Гете И.-В. Эльпенор // [64].
66. Гете и Шиллер. Переписка. М.; Л., 1932. Т. 1.
67. Гликман И. Драматургия Реньяра// Жан Франсуа Реньяр. Комедии. Л.; М.,
1960.
68. Голдсмит О. Гражданин мира или Письма китайского философа,
проживающего в Лондоне, своим друзьям на Востоке. М., 1974.
69. Голлербах Э. Детскосельские музеи и парки. Пг., 1922.
70. Гонкуры Эдмон и Жюль, де. Дневники. Записки о литературной жизни: В 2 т.
М.,;1964.
71. Государственный Эрмитаж. Западноевропейское прикладное искусство
XII—XVIII веков. Л., 1974.
72. Грабарь И. История архитектуры. М., 1912. Т. 3.
73. Гуковский Г. Очерки по истории русской литературы и общественной мысли
XVIII века. Л., 1938.
74. Гулыга А. В. Гердер и его «Идеи к философии истории человечества» // [57].
75. Гулыга А. Мыслящий художник // [60].
76. Данилевский Р. Ю. Виланд и его «История абдеритов» // [39].
П.Данько ЕЯ. Изобразительное искусство в поэзии Державина// XVIII век.
Сб. 2. М.;Л., 1940.
78. Дахнович А. С. Путеводитель по Ораниенбауму. Л., 1930.
79. Державин К. Н. Вольтер. М., 1946.
80. Державин К. И. Китай в философской мысли Вольтера// [48].
8.1. Дидро Д. Избранные произведения. М.; Л., 1951.
П.Дидро Д. Собрание сочинений. М., 1947. Т. X.
S3. Дмитриева Н. А. Краткая история искусств. Очерки. М., 1975. Вып. И.
84. Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1972. Т. 1.
85. Дьяконова И. В. Искусство народов зарубежного Востока в Эрмитаже. Л.,
1962.
86. Ерофеев И. А. Туманный Альбион. Англия и англичане глазами русских.
1825—1853. М., 1982.
87. Жирмунский В. М. Английский предромантизм // [89].
88. Жирмунский В. М. Жизнь и творчество Гердера// [58].
89. Жирмунский В. М. Из истории западноевропейских литератур. Л., 1981.
90. Жирмунский В. М. Избранные труды. Сравнительное литературоведение.
Восток и Запад. Л., 1979.
9 1. Жирмунский В. М. Карло Гоцци // [89].
92. Жирмунский В. М. Поэзия английского сентиментализма// [89].
93. Жирмунский В. М. Предисловие // [61].
94. Жирмунский В. М. Проблемы сравнительно-исторического изучения
литератур//[90].
95. Жирмунский В. M.t Сегал Н.А. У истоков европейского романтизма // Уол-
пол, Казот, Бекфорд. Фантастические повести. Л., 1962.
96. Заборов П. Р. Вольтер в русских переводах // [233].
97. Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер. XVIII—первая треть XIX века.
Л., 1978.
98. Заборов П. Р. Утопический роман Мерсье // [145].
99. Завадская Е. В. «Беседы о живописи» Ши-тао. М., 1978.
100. Завадская Е. В. Миссия слова в «Лунь юе»7/ Конфуцианство в Китае. М.,
1982.
101. Завадская Е. В. «Слово о живописи из Сада с горчичное зерно» и его время //
[189].

532
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
102. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.
103. ЗалкиндЕ. А/. Вольтер об империи Чингисхана// ИСОАН. Сер. обществ,
наук. 1977. №1. Вып. 1.
104. ЗападовА. В. Русская журналистика XVIII века. М., 1964.
105. Згура В. В. Китайская архитектура и ее отражение в Западной Европе. М.,
1929.
106. Зельманова Г. Рейналь // ФЭ. М, 1967. Т. 4.
107. Ивашкевич Я. Сады //Зарубежная повесть. М., 1980. Вып. 3.
108. Иконников И. Китайский театр и «китайшина». 1931.
109. Ингер А. Г. Голдсмит — эссеист и английская журналистика XVIII века // [68].
110. История английской литературы. М.; Л., 1945. Т. 1, вып. 2.
И1. История в Энциклопедии Дидро и Д'Аламбера. Л., 1978.
112. История немецкой литературы. Т. П. М., 1963; Т. III. М., 1966.
[13. История русской литературы. М.; Л., 1947. Т. IV, ч. 2.
114. История французской литературы. М.; Л., 1946. Т. 1.
115. Казни В. #., Кречетова М. И. Культура и искусство феодального Китая:
Путеводитель по выставке Государственного Эрмитажа. Л., 1939.
. 16. Кверфельдт Э. К Предмет в китайском искусстве. Л., 1937.
J 7'. Кверфельдт Э. К. Прикладное искусство Дальнего Востока: Краткий
путеводитель по выставке Государственного Эрмитажа. Л., 1924.
.18. КессельЛ. М. Гете и «Западно-восточный диван». М., 1973.
19. Китайские мысли. Перевел с манжурского на российский язык Коллегии
Иностранных дел секретарь Алексей Леонтьев. СПб., 1772.
20. Коган-Бернштейн Ф. А. Мишель Монтель и его «Опыты» // [154].
21. Кон И. С. Национальный характер: миф или реальность?// Новый мир. 1968.
№9.
23. Конрад И. И. От редактора // [220].
24. КрестоваЛ. С. Из истории публицистической деятельности Д. Н. Фонвизина //
XVIII век: [Сб.]. М.; Л, 1958. Т. 3.
25. Кроль Ю. Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайское представление о
«внешней причине» // Четвертая научная конференция «Общество и
государство в Китае»: Тезисы и доклады. М., 1973. Ч. 1.
26. Кроль Ю. Л. О влиянии «ассоциативного мышления» на «Записи историка» //
Историко-филологические исследования: Сборник статей памяти акад. Н. И.
Конрада. М., 1974. .
21. Кулешов В. И. У истоков русской литературной критики (Предисловие)//
Русская литературная критика XVIII века: Сборник текстов. М.. 1978.
28. Курбатов В. Я. Сады и парки. М., 1916.
29. Лазурскнй В. Сатирико-нравоучительные журналы Стиля и Аддисона. Из
истории английской журналистики XVIII в. Одесса. Т. 1. 1909; Т. 2. 1916.
30. Левин 10. Д. Английская просветительская журналистика в русской
литературе XVIII века//[223].
31. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая. М., 1979.
32. Лихачев Д. С. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Л., 1982.
33. Лозинская Л. Я. Во главе двух академий. М., 1978.
34.ЛотманЮ. М. Пути развития русской просветительской прозы XVIII века//
Проблемы русского Просвещения в литературе XVIII века. М.; Л., 1961.
35. Лотман 10. М. Радищев и Мабли // XVHI век: [Сб.]. М; Л., 1958. Т. 3.
36.Лотман 10. М. Руссо и русская культура XVIII века// [223].
37.Ляо Чжай. Рассказы о людях необычайных/ Пер., предисл. и коммент.
В. М. Алексеева. М.; Л., 1937.
37а. М. И. Путеводитель по Петергофу. СПб., 1909.
38. Макагоненко Г. П. Денис Фонвизин. М.; Л., 1961.

ЛИТЕРАТУРА
533
140. Макагоненко Г. П. Николай Новиков и русское Просвещение XVIII века. М; Л.,
1951.
141. Манфред А. 3. Три портрета эпохи Великой французской революции. М.,
1978.
142. Мартынов А. С. Традиционный китайский подход к внешнему миру//
Страны и народы Востока. М, 1979. Вып. XX.
143. Межов В. А. Библиография Азии. СПб., 1891. Т. 1.
144. Меньшикова М. Л. Китайские мотивы (шинуазри) у Антуана Ватто. Л., 1979
(рукопись курсовой работы).
145. Мерсье Л.-С. Год две тысячи четыреста сороковой, сон, которого, возможно,
и не было. Л., 1977.
146. Милютин В. А. Очерки русской журналистики, преимущественно старой//
Современник. 1851. Т. XXV, отд. 2.
147. Михайлов А. Эстетический мир Шефтсбери // [214].
148. Михайлов М. Полное собрание стихотворений. М.; Л., 1934.
149. Михайлова О. К вопросу о возникновении в Дельфте фаянсов с росписью,
подражающей китайскому фарфору // СГЭ. Л., 1960. XIX.
150. Моисеева Г. И. Археографическая деятельность Н. И. Новикова// Н. И.
Новиков и общественно-литературное движение его времени: [Сб.]. Л., 1976.
151. Мокульский С. С. Итальянская литература. М., 1966.
152. Мокульский С. С. Карло Гоцци и его сказки для театра// Карло Гоцци.
Сказки для театра. М., 1956.
153. Мокульский С. С. Французский классицизм //Западный сборник. I. M; Л., 1937.
154. Монтень М. Опыты: В 3 кн. М., 1979.
155. Монтескье Ш. Л. Избранные произведения. М., 1955.
156. МоранАнри, де. История декоративно-прикладного искусства. М., 1982.
157. Науменкова Н. Н. «Китайщина» и роль дальневосточного искусства в
искусстве Франции первой половины XVIII века // Тринадцатая научная
конференция «Общество и государство в Китае»: Тезисы и доклады. М, 1982. Ч. 2.
158. Немилова И. С. Ватто и его произведения в Эрмитаже. Л., 1964.
159. Неустроев А. Н. Исторические розыскания о русских современных изданиях
и сборниках за 1703—1802 гг. СПб., 1874.
160. НечкинаМ. В. Вольтер и русское общество// Вольтер. Статьи и материалы.
М.;Л., 1948.
161. Новерр Ж. Ж. Письма о танце и балетах. Л.; М, 1965.
162. Обломиевский Д. Французский классицизм. М., 1968.
163. Парникель Б. Б. О фольклористом сродстве народов Юго-Восточной Азии //
Традиционное и новое в литературах Юго-Восточной Азии: [Сб.]. М„ 1982.
164. Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1905.
165. Письма Вольтера. М.; Л., 1956.
166. Письма русских писателей XVIII века. Л., 1980.
167. ПозднееваЛ. Д. Абель-Ремюза [1788—1832] и китайская литература//
Вопросы китайской филологии. М., 1974.
168. «Пустомеля». Ежемесячное сочинение. 1770 года месяц июль. Издание
А. Афанасьева. М., 1858.
169. Раббот Б. Лейбниц IIФЭ. М., 1964. Т. 3.
170. Радищев А. Я. Письмо о китайском торге // [171].
171. Радищев А. И. Поли. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1941. Т. 2.
172. Разумовская М. В. Ларошфуко и фронда// Литература и эстетика: [Сб.]. Л.,
1960.
173. Рак В. Д. Переводные анонимные произведения в «Городской и деревенской
библиотеке» // XVIII в. Сб. XI: Н. И. Новиков и общественно-литературное
движение его времени. Л., 1976.

534
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
174. Рак В. Д. Теория сатиры в журналах Аддисона и Стиля // Учен. зап. Лен. Гос.
ун-та им. А. А. Жданова. X» 276. Сер. филол. наук. Л., 1959.
175. «Растущий Виноград». М. Февраль 1786.
176. Реизов Б. Г. Итальянская литература XVIII в. Л., 1966.
177. Ре тиф де ла Бретон Н.-Э. Современный поселянин. Жизнь отца моего. М..
1972.
178. Рифтгш Б. Л. Комментарий к «Отрывку из китайского романа „Хау-Цюджу-
апь", т. е. „Беспримерный брак"» // «Северные цветы». М., 1980.
179. Розанов М. //. Вступительная статья к 3 тому собр. соч. Гете // [64].
180. Роулеид Б. Искусство Запада и Востока. М., 1958.
181. Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. М., 1961. Т. 1.
162. Руссо Ж.-Ж. Новая Элоиза// Избр. соч. Т. II. М., 1961.
183. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.
184. Сатирические журналы Н. И. Новикова. М.; Л., 1951.
185. Семенников В. П. Русские сатирические журналы 1769—1774. СПб., 1914.
186. Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978.
188. Скачков П. Е. Библиография Китая. М., 1960.
189. Слово о живописи из Сада с горчичное зерно / Пер. и коммент. Е. В.
Завадской. М., 1969.
190. Слонимский Ю. И. Жан Жорж Новерр и его «Письма» // [161].
191. Собрание сочинений, избранных из месяцесловов. М., 1785.1.
192. Соловейчик Р. С. Путеводитель по выставке «Западноевропейский фарфор
XVIII—XIX вв.» Гос. Эрмитаж. М., 1956.
193. Сорокин В. Ф. Китайская классическая драма XIII—XIV вв. М, 1979.
194. Стужина Э. Китайское ремесло в XVI—XVIII веках. М., 1970.
195. Танские новеллы / Пер. с кит. О. Фишман и А. Тишкова. М., 1960.
196. Тройская М. Л. Герой-комическая поэма М. А. Тюммеля в русском
переводе// Значение литературы XVITIeeKa в истории русской культуры. М; Л..
1966.
197. Тройская М. Л. Немецкая сатира эпохи Просвещения. Л., 1962.
198. Трутень. 1770. Л. VIII. Февраля 23-го дня.
199. Тынянов Ю. Пушкин. Л., 1974.
200. УрновД. Дефо. М., 1978 («ЖЗЛ»).
201. Успенский А. Китайский дворец в Ораниенбауме// Художественные
сокровища России. 1901. Вып. 10.
202. ФинкельштеГш Н. А. «Письмо о китайском торге» Радищева// Учен. зап.
Свердловского гос. пед. ин-та. 1940. Вып. 2.
203. Финкельштейн И. А. Примечания к «Письму о китайском торге» // [171].
204. Фишер Куно. История новой философии. СПб., 1905.
205. Фиишан О. Л. Китайский сатирический роман (эпоха Просвещения). М..
1966.
206. Фиишан О. Л. О политике Цинов в области идеологии // Маньчжурское
владычество в Китае. М., 1966.
207. Фонвизин Д. И. Собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1959. Т. 2.
208. Цивьян Т. В. Verg. Georg. IV, 116—145: к мифологеме сада // Текст:
семантика и структура. М., 1983.
209. Чегодаев А. Д. Антуан Ватто. М., 1963.
210. Шафрановская Т. К. Чудес палата. Л., 1967.
211. Шафрановская К. #., Шафрановская Т. К. Сведения о китайских книгах в
библиотеке Академии наук в XVIII в. // Научные и культурные связи библиотеки
АН СССР со странами зарубежного Востока. Л.; М., 1957.
212. Шахов А. Вольтер и его время. СПб., 1907.

ЛИТЕРАТУРА
535
213. ШетерИ. Романтизм. Предыстория и периодизация// Европейский
романтизм. М., 1973.
214. Шефтсбери А. Эстетические опыты. М, 1975.
215. Шиллер Ф. Письма // Собр. соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 7.
216. Шкловский В. От литературного «письма» к фельетону// Книжный угол.
1922. №8.
217. Шкловский В. Художественная проза. Размышления и разборы. М., 1959.
218. ШурыгинЯ. И. Петродворец. М., 1952.
219. Шэнь Фу. Шесть записок о быстротечной жизни/ Пер. с кит. К. И. Голыги-
ной // Классическая проза Дальнего Востока. М, 1975.
220. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М, 1960.
221. Эйдельман Н. Я. Грань веков. М., 1982.
222. Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., 1981.
223. Эпоха Просвещения. Из истории международных связей русской
литературы / Отв. ред. М. П. Алексеев. Л., 1967.
224. Ярхо В. И. Антигона // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980. Т. 1.
На китайском языке
225. Ван Дэ-чжао. Фуэрдэ-де «Цзадигэ» чжун-де Чжунго (Китай в «Задигс»
Вольтера) // Цэфу. 1962. На 12.
226. Ван Дэ-чжао. Фуэрдэ-де «Чжунго гуэр» («Китайский сирота» Вольтера) //
Далу цзачжи. 1952. Т. 4, № 7.
227. Ван Дэ-чжао. Фуэрдэ чжуцзо чжун-де соцзяньчжи Чжунго (Китай,
отраженный в произведениях Вольтера) // Синья сюэбао. 1956. Т. 9, № 2.
228. Вэй Л-исян. Гэдэ юй Чжунго вэньхуа (Гете и китайская культура) / Пер. с
нем. Пу Ханя. «Сяошо юэбао», ши-ци цзюань, хао вэй «Чжунго вэньеюэ яиь-
цзю». Шанхай, 1927. Т. 17, ч. 2.
229. Ло Цзинь-тан. Гэдэ юй Мин-дай сяошо (Гете и проза периода Мин) // Синь
шидай, Тайбэй. 1973. Т. 13, № 8.
230. Сыма Цянь. Ши-цзи (Записки историка): В 6 т. Пекин, 1959. Т. 4, цз. 43.
231. СянДа. Мин Цин чжи цзи Чжунго мэй-шу сошоу Сияй чжи инеяи (Западное
влияние на китайское искусство Минского и Цинского периодов) // Дуифан
цзачжи. 1930. Т. 27, № 1.
232. Фан Хао. Ши-ци-ба шицзе Чжунго сюэшу сы бэй-чжи ди эр шици (Второй
период европеизации китайской науки XVII—XVIII вв.) // Дунфан цзачжи.
1945. Т. 41, №1.
233. Фань Цунь-чжун. «Чжаоши гуэр» цзай цимэн шицы-де Инго («Сирота Чжао» в
Англии эпохи Просвещения) // Вэньеюэ яньцзю. № 57, № 3.
234. Цзюй М. Лейбуиицы дэн-де цимэн юньдун сошоу Чжунго-чжи инеяи
(Влияние Китая на Лейбница и других просветителей) // Далу цзачжи. 1966. Т. 32,
№3.
235. Чжу Цянь-чжи. Чжунго сысян дуйюй Оучжоу вэньхуа инеян (Влияние
китайских идей на европейскую культуру). Чанша, 1940.
246. Чэнь Чжун-фань. Цзи Цзюньсян-де «Чжаоши гуэр» цзацзюй (Пьеса Цзи
Цзюньсяня «Сирота Чжао») // Наньцзин дасюэ сюэбао. 1956. № 4.
237. Чэнь Чжун-фань. Цун лиши суцай дао «Чжаоши гуэр» цзацзюй (От
исторических фактов к пьесе «Сирота Чжао») // Сицзюй бао. 1961. № 15.
238. Чэнь Шоу-и. Хао то чжуань-чжи цзуй цзао-де Оу ши (Самые ранние
европейские переводы «Счастливой четы») //Линнаиь сюэбао. Кантон, 1930. Т. 1,
№4.

536
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
239. Чэнь Шоу-и. Ши-ба шицзи Оучжоу вэньсюэ-лиды «Чжаоши гуэр» («Сирота
из дома Чжао» в европейской литературе XVIII в.)// Линнань сюэбао. 1929.
Т. 1,К«1.
На западноевропейских языках
240. Abel-Remusat. Sur un Roman Chinois en vers, traduit par M. Thorns // NMA. P.,
1829. T. 1.
241. Actes...
242. Adhemar H. Watteau — sa vie — son oeuvre. P., 1951.
243. Allen B. S. Tides in English Taste A619—1800). N. Y., 1958. 2 vols.
244. Anchor R. The Enlightenment Tradition. N. Y., 1967.
245. Appleton W. W. A Cycle of Cathay: The Chinese vogue in England during the
17й1—18lh century. N. Y., 1951.
245a. Armogathe У. R. Voltaire et la Chine: Une mise au point // Actes...
246. Artz F. B. From the Renaissance to Romanticism. Trends in style in Art, I,
Literature and Music, 1300—1830. Chicago, 1971.
247. Atkinson G. The extraordinary Voyage in French literature from 1700 to 1720.
N. Y., 1992.
248. Aurich V. China in Spiegel der deutschen Literatur des 18. Yahrhunderts. Berlin,
1935.
249. Avery L. Chinese porcelain in English mounts // BMMA. 1944. 2.
250. Bacon F. Advancement of Learning and Novum Organum. N. Y. & L., 1900.
251. Bacon F. Essays and New Atlantis. N. Y., 1942.
252. Bacon F. Opera Omnia. L., MDCXXX. 3 vols.
253. Bald R. С Sir William Chambers and the Chinese Garden // JHI. 1950. Vol. XI, N 3.
254. Barret F. A. Some interesting specimens of English blue and white porcelain //
Apollo. 1950. N53.
255. Bates P. Chinese influence on English porcelain and pottera // Apollo. 1936. N 23.
256. Bech L W. Early German philosophy. Kant and his Predecessors. Cambridge,
1969.
257. Belevitch-Stankevitch H. Le gout chinois en France au temps de Louis XIV. P.,
1910.
258. Bernard H. A Г occasion d'etudes recentes sur l'lking. Comment Leibnitz, decou-
vert le Livre des Mutations // BUA. 3 ser. 1944. N 5.
259. Bernard H. Chu Hsi's Philosophy and its Interpretation by Leibniz//THM. 1937.
Vol.V,Nl.
260. Bernard'Maitre H. Deux chinois du XVIIIeme siecle a I'ecole des physiocrates
francais//BUA. 1949. 3 ser. 10.
261. Bernard'Maitre H. Le «petit ministre» Henri Bertin et la correspondance litteraire
de la China a la fin du XVIIIе siecle // Compte Rendu Acad. Inscript. et Belles-
Lettres. Nov. 1948.
262. Bodde D. Tolstoy and China// History of Ideas Series. N. 4. Princeton, 1950.
263. Bomet P. Le Preface des «Novissima Sinica» // MS. 1956. Vol. XVI, tasc. 2. *
264. Brown J. E. Goldsmith's Indebtedness to Voltaire and Justus Van Effen // Modern
Philology. 1926. Vol. XXIII, N 3.
265. Bruford W. tf. Gennany in the Eighteenth century. Cambridge, 1945.
266. Burton R. The Anatomy of Melancholy. Oxford, 1651.
267. CassirerE. Rousseau, Kant, Goethe. Princeton, 1945.
268. Cazelles R. Visite au Chateau de Chantilly // Actes...
269. Chen Chuan. Goethe und die Chinesische Erziihlungsliteratur // Litterae
Orientals. Leipzig, 1932. Heft 50.

ЛИТЕРАТУРА
537
270. С/г'еп Shou-yi. Daniel Defo: China's severe critic // NSEQ. 1935. Vol. 8, N 3.
271. Ch 'en Chou-yi. John Webb. A forgotten page in the early history of sinology in
Europe // ChSPSR. 1935. Vol. XIX, N 3.
272. Ch 'en Shou-yi. Oliver Goldsmith and his Chinese Letters // THM. 1939. Vol. VIII,
N1.
273. Ch 'en Shou-yi. Sino-Europian Cultural Contacts since the discoveries of the Sea
route: A bibliographical Note // NSEQ. 1935. Vol. 8, N 1.
274. Ch'en Shou-yi. The Chinese Garden in the XVIlfh century England // THM. 1936.
Vol. 2.
275. Ch 'en Shou-yi. The Chinese Orphan: a Yuan play // THM. 1936. Vol. Ill, N 2.
276. Ch'en Shou-yi. The Influence of China on English culture during the XVIII,h
century. Chicago, 1928.
277. Ch'ien Chung-shu. China in the English Literature of the XVIIlh and XVIIIlh
centuries. Peking, 1945.
279. Ch'ien Chung-shu. Tragedy in old Chinese Drama//THM. 1935. Vol. 1, N 1.
280. Chinese Poetry. Hwa-tseen, or the Flower Leaf// AJ. L., 1825. Vol. XX. July to
December. (= N 405).
281. Chuin Tung. Chinese Garden. Especially in Kiangsu and Chekiang // THM. 1936.
Vol. Ill, N 3.
282. Ch'u Tung-tsu. Local governement in China under the Ch'ing// Harvard East
Asian Studies. 1962. 9.
283. Ch'ii Tung-tsu. Law and Society in traditional China. Paris & The Hague, 1961.
284. Conant M. P. The Oriental tale in England in the XVIIfh century. N. Y., 1908.
285. Conference on theories of the arts inj China. Conference Papers. York (Me), 1979.
286. CordierH. La Chine en France au XVIIIе siecle. P., 1910.
287. CordierH. Les Correspondants de Berlin// TP. Serie2. 1913. Mai, Oct., Dec.
Vol. XVIII; 1922. Vol. XXI.
288. Crane R. S.t Smith H.J. A French Influence on Goldsmith's «Citizen of the
World» // MP. 1921—1922. Vol. XIX, N 1.
289. Crane R. S., Warner J. H. Goldsmith and Voltaire's «Essai sur les moeurs»//
MLN. 1923. Vol. XXXVIII.
290. Creel H. G. Confucius. The Man and the Myth. L., 1951.
290a. Cronin V. The Wise Man from the West. N. Y., 1955.
291. DalnekoffD. Y. A Familiar Stranger: the outsider of Eightennth century Satire//
Neophilologus. 1973. Vol. LVII, N 2.
292. Davidson L. J. Forerunners of Goldsmith's Citizen of the World// MLN. 1921.
XXXIV.
293. Dawson R. The Chinese Chameleon. An Analysis of European Conceptions of
Chinese Civilization. N. Y., 1967.
294. Defo D. Serious Reflections during the Life and surprising Adventures of
Robinson Crusoe: with his Vision of the Angelic World. L., 1925.
295. Defo D. The Further Adventures of Robinson Crusoe. L., 1904.
295a. Dehergne J. Repertoire des Jesuites des Chine de 1552 a 1880. Roma; P., 1973.
296. Demieville P. Aperc^u historique des etudes sinologiques en France // Acta Asiat-
ica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo, 1966. Vol. 11.
297'. Dennigny L. La Chine et l'Occident. La commerce a Canton au XVIII siecle.
1719—1833.4 t. P., 1964. T. 1.
298. Dermigny L. Les memoire de Charles de Constant sur le commerce a la Chine. P.,
1964.
299. Dufrenoy M. L. L'Orient romanesque en France. 1704—1789. Monreal, 1946—
1947. T. 2.
300. Ecke G. Sechs Schaubilder Pekinger Inneriiume des achtzehnten Yahrhunderts
nebst zwei Blumenstueokhen von Castiglione // BCUA. 1934. N 9.

538
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
301. Erdberg Е> von. Chinese influence on European garden structure. Cambridge
(Mass.), 1936.
302. Etiemble R. De la pensee chinoise aux philosophes francos // RLC. 1956. T. 30.
303. Etiemble R. Les Jesuites en Chine. P., 1966.
304. Etiemble R. L'Orient philosophique au XVIIIе siecle. 3 t. P., 1957—1959.
305. Fan Tsen-chung. D-r Johnson and Chinese Culture// QBChB. N. ser., 1945.
Vol.V.Nl.
306. Faulder H. C. Certain aspects of the influence of China on Western An // The
China Journal. 1941. Vol. XXXIV, N4.
307. FlewellingA. T. China and the European Enlightenment// The Personalist. 1937.
Vol. XXIII, N 1.
308. Franke O. Goethe und China//Foschungen und Fortschritte. 1932. 8.
309. Franke O. Leibniz und China // ZDMG. N. F. 7. 1928. Band 82, Heft 3/4.
310. Franke W. China and the Wec^t. Columbia, 1968.
311. FrdchesJ. Francois Bernier, philosophe de Confucius au XVII siecle// BEFEO.
1973. T. LX.
312. Frenkel Ch. Faith of Reason. The Idea of progress in the French Enlightenment.
N. Y., 1948.
313. Friedman A. Goldsmith and marquis D'Argens // MLN. 1938. T. LIU.
314. Gait H. S. A comparative Analysis of the most fundamental elements in Chinese
and Western culture//ChSPSR. 1935—1936. T. 12.
315. Goto Sueo. L'Orpelin de la Chine et son origin Chinois // RLC. 1932. N 4.
316. Green F. C. Literary Ideas in il8lh century France and England. A critical survey.
N. Y., 1966.
317. Guerin J. La chinoiserie en Europe au XVIIIC siecle. P., 1911.
318. Guy B. The French Image of China before and after Voltaire // Studies on Voltaire
and the XVIIIlh century. Geneve, 1963. Vol. XXI.
319. GyllensvardВ. Some Swedish Chinoiseries in the early 18lhcentury// Ethnos.
1945. 10.
320. Gyllensvard B. The Chinese Pavilion at Brottingholm // Westward Influence...
321. HayvardH. The Chinese Influence on the English furniture from the 16lh to the
18 century // Westward Influence...
322. Hazard P. La Crise de la conscience Europeene. P., 1935. 3 vols. Vol. 1.
323. Hazard P. European Thought in the Eighteenth century. N. Y., 1963.
324. Hazard P. The European Mind. 1680—1715. A study of contrast and change. L.,
1959.
325. Hearnshaw F. C. (ed.). Social and Political Ideas of some great French Thinkers of
the Age of Reason. N. Y., 1950.
326. Hodges H. The technical problems of copying Chinese porcelaines in tin glaze //
Westward Influence...
327. Honour H. Chinoiserie. The Vision of Cathay. N. Y.; L., 1971.
328. HsU /. C. J. The Rise of Modern China. N. Y., 1975.
329. Hudson G. F. Europe and China. A survey of their relation from the earliest times
to 1800. L., 1931.
330. Hung Cheng Fu. Un siecle d'Influence Chinoise sur la Litterature Franchise
A815—1930). P., 1934.
331. Impey O. Chinoiserie. L., 1977.
332. Irwin J. The Chinese element in Indian-chintz // Westward "Influence...
333. Jaquillard P. Orientalia Helvetica. Une Pierre Chinoise d'ornement// AS. 1973.
Vol. XXVII, 1.
334. Ishida Mikinosuke. A Biographical Study of Guiseppe Castiglione (Lang
Shinning), a Jesuit Painter in the Court of Peking under the Ch'ing Dynasty // MRDTB.
1960. Vol. 19.

ЛИТЕРАТУРА
539
335. Jenins S. The Hon. Mrs. Basil Ionides bequest of China export porcelain // BMQ.
1965. Vol. XXIX, N3.
336. Jourdain M. The China trade and its influence on works of art // Apollo. 1941. 34.
336a. Jourdain M.y Jenins B. S. Chinese Export art in the XVIIIth century. L., N.; Y.,
1950.
337. Kracke E. A. Family vs. Merit in Chinese civil service examinations, under the
Empire // HJAS. 1947. Vol. 10, N 2.
338. Lach D. F. China and the Era of the Enlightenment (Bibliographical survey) //
JMH. 1942. T. 14.
339. Lach D. F. Contribution of China to German civilization. 1648—1740. Chicago,
Illinois, 1944.
340. Lach D. F. Leibniz and China // JHI. 1945. Vol. VI, N 4.
341. Lach D. F. The Chinese studies of Andreas MUller//JAOS. 1940. Vol. 60, N 4.
342. Lach D. F. The Preface to Leibniz1 Novissima Sinica. Honolulu, 1957.
343.LachD. F. The si nophil ism of Christian Wolf A679—1754)// JHI. 1959. Vol. 14.
344. Laske F. Der ostasiatische Einfluss auf die Baukunst des Abendlandes,
vornehmlisch Deutschland im XVIII. Yahrhundert. Berlin, 1909.
345. Latourette K. A History of Christianity. N. Y., 1953.
346. Laufer B. Christian Art in China //MSOS. Berlin. 1910. 18annde. 13.
347. Lefort J. Les physiocrates et la Chine // Journal des economistcs. 1925. 80.
348. Lettres edifiantes et curieuses ecrites des Missions Etrangeres par quelques mis-
sionaires de la compagnie de Jesus. P., 1702—1766. 26 vols.
349. Lidin О. C. Harmony with Nature in Chinese Thought and Opposition to Nature in
Western Thought //The Journal of the International Studies. Osaka, 1974.
Inaugural Number.
350. Lin Yu-tang. The Importance of Living. N. Y., 1940.
351. Liu Wu-chi. The Original Orphan of China (Yuan play) //CL. 1953. Vol. V, N 3.
352. Loehr G. European artists at the Chinese Court // Westward Influence...
353. LoehrG. L'artiste Jean-Denis Attiret et Tinfluence exrcee par sa description des
jardins imperiaux // Actes...
354. Loehr G. R. Missionar-Artists at the Manchu Court // TOCS. 1962—1963.
355. Lorthobary A. La mirage russe en France au XVIII siecle. P., 1951.
356. Lovejoy A. O. On the Discrimination of Romanticism // PMLAA. 1924. Vol. 39.
357. Lovejoy A. O. The Chinese origin of Romanticism (Essays in the history of ideas).
Baltimore, 1948.
358. Lovejoy A. O. The first Gothic revival and the Return to Natrure// MLN. 1932.
Vol. 47, N 7.
359. Mainz P. A. Watteau. P., 1892.
360. Mason M. J. Western concepts of China and the Chinese. 1840—1876. N. Y.,
1939.
361. Martin G. C. China in English Literature // AR. 1917, n. s. Vol. XI, N 32.
362. Martino P. L'Orient dans la literature francaise au XVIIе et au XVIIIе siecle. P.,
1906.
363. Masson A. Un Chinese inspirateur des «Lettres persannes» // Revue des deux
mondes». 1951. 15 mai.
364. Maverick LA. A possible Chinese source of Spinoza doctrine // RLC. 1939. T. 13.
365. Maverick L. A. China. A Model for Europe. 2 vols. San Antonio, 1946. Vol. 2.
366. MaverickL A. Chinese influence upon the Physiocrates// Economic History.
1938. Vol. Ill, N13.
367. Maverick L. A. The Chinese and Physiocrats, a Supplement // Economic History.
1940. Vol. 4.
368. McCallA. Early Jesuit Art in the Far East. I, II, т. 3, IV // AA. 1947. Vol. X, pt. 2,
3,4; 1948. Vol. XI, pt. I; 1954. Vol. XVII, pt. I.

540
О. Л. ФИШМАН. КИТАЙ В ЕВРОПЕ: МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
369. Memoires concernaht I'histoire, les sciences, les arts, Ies moeurs... des Chinois,
1776—1780. 15 vols., in-4. Tome 16. 1814.
370. Merkel R. F. Herder und Hegel Uber China // Sinica. 1942. 17.
371. Merkel R. F. G. W. fon Leibniz und China// Leibniz zu seinem 300geburstag
1646—1946. Berlin, 1952. 8.
372. Merkel R. F. G. W. Leibniz und die China-Mission. Leipzig, 1920.
373. Mongredien G. Cyrano de Bergerac. P., 1964.
374. Mungello D. E. Leibnitz's Interpretation of Neoconfucianism// PhEW. 1971.
Vol. XXI.
375. Murdoch E. Chinoiserie in France from the 17th to the 18lh-centuries // Westward
Influence...
376. Needham J. Science and civilisation in China. Camridge, 1954. Vol. I; 1956.
Vol. II; 1959. Vol. III.
377. Needham У., Wang Ling, Robinson K. G. Science and civilization in China.
Cambridge, 1962. Vol. IV.
378. Oeuvres de J. Dellile. P., 1824. T. VIII.
379. Oeuvres de Turgot et documents le concernant. 5 t. P., 1914. T. 2.
380. Patterson H. T. Poetic Genesis: Sebastian Mercier into Victor Hugo // Studies on
Voltaire and the XVIIIlh centure. Geneve, 1960. Vol. XI.
381. Pinot V. Documents inedits ralatifs a la connaisaance de la China en France de
1685 a 1740. P., 1932.
382. Pinot V. La Chine et la formation de TEsprit philosophique en France A640—
1740). P., 1932.
383. Pinot V. Les Physiocrates et la Chine au XVIIIе siecle// Revue d'histoire modern
et contemporaine. 1906—1907. T. VIII.
384. Pintard R. La Mothe la Vayer, Gassendi —• Guy Patin. Etudes de Bibliographie et
de critique suivives de textes inedites de Guy Patin par R. Pintard. P., 1943.
385. Reed J. H. The European hard paste porcelain manufacture of the
XVIIIlh century // JMH. 1936. 8.
386. Reichwein A. China and Europe. Intellectual and Artistic contacts in the XVIH*
century. N. Y., 1925.
387. Rowbotham A. H. China and the age of Enlightenment in Europe // ChSPSR. 1935.
19.
388. Rowbotham A. China in the «Esprit des Lois» // CL. 1950. T. 2.
389. Rowbotham A. Jesuit Figurists and Eighteenth-Century Religion // JHI. 1956. XVII.
390. Rowbotham A. H. La Mothe Vayer's «verty des Payns» and XVIIIlh century
cosmopolitism//MLN. 1938. Vol. LIII, N 1.
391. Rowbotham A. H. Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China.
1942. Berkeley and Los Angeles.
392. Rowbotham A. H. The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe //
FEQ. 1945. Vol. IV, N 3.
393. Rowbotham A. H. Voltaire, sinophile // Proceedings of the Modern Language As-
sotiation of America. 1932. T. 47, N 4.
394. Rowe C. Voltaire and the Staate. Columbia; N. Y., 1955.
395. San Jui'huang. Chinese influence on English decorative Art in the XVIIIlh
century//ChSPSR. 1929. T. 13.
396. Schorer E. L'influence de la China sur le genese et la development de la doctrine
physiocratique. P., 1938.
397. Schwartz W. L. The Imaginative Interpretation of the Far East in Modern Frencc
Litterature, 1800—1925. P., 1927.
398. SecordA. W. Studies in the Narrative Method of Defoe//University of Illinois
Studies in Language and Literature. 1924. Vol. IX, N 1.

ЛИТЕРАТУРА
541
399. Selden E. China in German Poetry from 1773 to 1833. Berkeley, 1942.
400. Sells A. L. Les sources franchises de Goldsmith. P., 1924.
401. Siren 0. China and the gardens of Europe of the Eighteenth century. N. Y., 1951.
402. Siren O. Gardens of China. N. Y., 1940.
403. Smith H. J. Oliver Goldsmith's The Sitizen of the World // Yale Studies in
English. New Haven, 1926. LXXI.
404. Stein R. Jardins in miniature d'Extreme-Orient // BEFEO. Hanoi, 1942. T. 42.
405. «Successful» (Рец. на) «Hwa-tseen, or the Flower's Leaf» // AJ. 1825. Vol. XX.
406. Sullivan M. The Legacy of Chinese Art— B: «The Legacy of China» (ed. by
R. Dawson). Oxford, 1964.
407. Sullivan M. The Meeting of Eastern and Western Art. From the Sixteenth century
to the Present Day. N. Y., 1973.
408. The Poetical Works of Alexander Pope. Philadelphia, 1835.
409. The Westward Influence of the Chinese Art... L., 1972.
410. The Works of Sir W. Temple. 4 vols. L., 1770. Vol. 3.
411. Ting Tchao-ts'ing. Les descriptions de la Chine par les franc,ais A650—1750). P.,
1928.
412. Treadgold D. W. The West in Russia and China. Religious and Secular Thought in
Modem Times. Vol. 2. China, 1582—1949. Cambridge, 1973.
413. Tschamer E. H.% von. China in der deutschen Dichtung des Mittelalters und dcr
Renaissance//Sinica. 1935. T. 10.
414. Tschamer E. #., von. China in der deutschen Literatur der Klassischen Ze Zeital-
ters//Sinica. 1934. T. 9.
415. TschamerE. #., von. Die Erschliessung Chinas im 16. und 17. Yahrhundert//
Sinica. 1934. T. 9, Heft 2.
416. Tsui Chi. Chinese Influence on English Art // AR. New ser. 1943. 39.
417. Voltaire. Oeuvres completes. Kehl, 1785—1787. 70 vols.
418. Voltaire. Oeuvres completes. P., 1877—1885.52 vols.
419. Wade I. O. The Clandestine Organization and diffusion of Philosophic Ide as in
France from 1700 to 1750. Princeton, 1938.
420. WaleyA. Leibniz and Fu Hsi // BSOS. 1961. Vol. II, pt. I.
421. Wallis С Chinese armorial porcelains for the British market // Apollo. 1952. 55.
422. Wang Kuo-hsiu. Chinese Ingluence on English decorative art in the XVIIIlh
century//ChSPSR. 1929. 13.
423. Watney B. Chinoiserie and English porcelain of the 18lh century: a fairytale
world // Westward Influence...
424. Watson M. R. Magazine Serials and the Essay Tradition 1746—1820// Louisiana
State University Press. Humanity series. 1956. N 6.
425. Weulersse. Le mouvement physiocratique en France de 1856 a 1770. 2 t. P., 1910.
T.2.
426. Wilhelm R. Goethe und die Chinesische Kultur // Yahrbuch des Freien deutschen
Hochstifts. 1927.
427. Wirgin Y. The Imitation of Chinese architecture in Europe // Westward Influence...
428. Wirgin Y. K'ang Hsi Porcelain // BMFEA. 1974. N 46.
429. Witek Y. W. J. F. Fouquet: in controversiste jesuinte en Chine et en Europe //
Actes...
430. WoodbridgeH. E. Sir William Temple. The Man and his Work// The Modern
Language Associations. L., 1940.

Список сокращений
ИСОАН
СГЭ
ФЭ
АА
Actes...
AJ
AR
AS
BCUP
BEFEO
BMFEA
BMMA
BMQ
BSOS
BUA
ChSPSR
CL
FEQ
HJAS
JA
JAOS
JHI
JMH
MLN
MP
MRDTB
MS
MSOS
NMA
NSEQ
PhEW
PMLAA
QBChB
RLC
THM
— Известия Сибирского отделения Академии наук
— Сообщения Государственного Эрмитажа
— Философская энциклопедия
— Artibus Asiae
— Actes de colloque international de sinologie La Mission
Francaise de Pekin aux XVII et XVIII siecles. Centre de Rc-
cherces interdisciplinaire de Chantilly (CERIC) 20—22
September 1974. P., 1976
— The Asiatic Journal
— The Asiatic Review
— Asiatische Studien
— Bulletin of the Catholic University of Peking
— Bulletin de TEcole Francois d'Extreme-Orient
— Bulletin of the Museum of the Far Eastern Antiquites
— Bulletin of the Metropolian Museum of Art
— The British Museum Quartely
— Bulletin of the School of Oriental Society
— Bulletin de PUniversite TAurore
— Chinese social and political science Review
— Comparative Literature
— Far Eastern Quarterly
— Harvard Journal of Asiatic Studies
— Journal Asiatique
— Journal of the Americal Oriental Society
— Journal of the History of Ideas
— Journal of Modern History
— Modern Language Notes
— Modern Philology
— Memoires of the Research Department of the Toyo Bunco
— Monumenta Serica *
— Mitteilungen des Seminar fiir Orientalische Sprachen
— Nouveaux Melanges Asiatiques
— Nankai Social and Economical Quarterly
— Philosophy East and West
— Publications of Modern Language Association of America
— Qua rterly Bulletin of Chinese Bibliography
— Revue Literature Comparee
— T'ien Hsia Mothly

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
543
TOCS — Transactions of Oriental Ceramic Society
TP — T'oung Pao
Westward Influence... — The Westward Influence of Chinese Arts from the 14,h to the
18lh Century: Colloquies on Art & Archaeology in Asia N 3
(held 26 to 29 June 1972). School of Oriental and African
Studies. L., 1973
ZDMG —Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Geselschafl

Оглавление
И. Л. Алимов. От издателя 5
От автора 6
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: XIII—XVII вв 8
Глава I. Китай глазами путешественников и торговцев 9
1. VII—XIV вв 9
2. XV—XVII вв 69
Глава II. Китай в изображении миссионеров 113
Приложения 202
I. Из «Книги» Марко Поло 202
П. Из книги Гаспарада Круса 203
III. Из «Истории о странствиях вообще по всем краям земного
круга сочинения г-на Прево» 205
IV. Из «Описания первыя части вселенной, именуемой Азией,
в ней же состоит Китайское государство с прочими его
городы и провинции» Спафария 208
V. Из «Записки Л. Ланга о поездке в Пекин в 1715—1717 гг.» 210
VI. Из Записок Джона Белла 211
VII. Из работы Наваррета 213
Литература 215
Список сокращений 231
ЧАСТЬ ВТОРАЯ: XVII—XVIII вв 233
Глава III. Китай в восприятии европейских просветителей 234
1. Французские просветители и Китай 237
2. Английские просветители и Китай 299
3. Немецкие просветители и Китай 338
4. Русские просветители и Китай 368
Глава IV. Шинуазри 395
1. Коллекции и «китайские кабинеты» 399
2. Фарфор 410
З.Лак 424
4. Ткани, обои, гобелены 439
5. Живопись 451
6. Мебель, изделия из серебра, бронзы и других металлов 464
7. Архитектура 472
8. Садово-парковое искусство 488
Заключение 521
Приложение 526
Описания китайского сада 526
Литература 529
Список сокращений 542