Оглавление
Введение ......................................................................................................................................... 4
Проблема и актуальность исследования ............................................................................. 4
Источники .............................................................................................................................. 6
Степень разработанности проблемы ................................................................................. 13
Научная новизна исследования .......................................................................................... 27
Основные параметры исследования .................................................................................. 28
Положения, выносимые на защиту .................................................................................... 30
Структура и объем диссертации ........................................................................................ 31
Апробация исследования .................................................................................................... 31
Гл. 1. История представлений о неизменяемости Символа веры и ее значение для дискуссий
в Ферраре ...................................................................................................................................... 33
1.1. Преемственность предания и символ(ы) веры .......................................................... 33
1.2. «7-е правило» III Вселенского Собора и его место в истории представлений о
неизменяемости Символа веры. ......................................................................................... 38
1.3. Определение Халкидонского Собора о Символе веры и его рецепция на Востоке и
на Западе ............................................................................................................................... 46
1.4. Вопрос о Символе веры и Filioque как фактор «разделения Церквей» .................. 57
1. 5. Символ веры в греко-латинской полемике после «разделения Церквей» ............. 75
Заключение к гл. 1 ............................................................................................................... 79
Гл. 2. Первый этап Ферраро-Флорентийского собора: предпосылки и ход событий........... 81
2.1. Предпосылки и история подготовки собора .............................................................. 81
2.2. Ход дискуссии о Символе веры .................................................................................. 91
2.3. Вопрос о Символе веры и итоги Ферраро-Флорентийского собора ..................... 108
Гл. 3. Источники аргументации в полемике о Символе веры ............................................... 118
3.1. Источники, использованные греческой стороной................................................... 118
3.2. Источники, использованные латинской стороной .................................................. 126
3.3. Принципы построения аргументации с греческой и латинской сторон ............... 169
Гл. 4. Полемика о Символе веры на Ферраро-Флорентийском соборе в перспективе вопроса о
развитии вероучения ................................................................................................................. 184
4.1.

Исторический

контекст

с

византийской

стороны:

патристика

и паламитские споры......................................................................................................... 184

2

4.2. Представления латинской стороны о вероучительном развитии и их контекст .. 199
4.3.

Представления

о

вероучительном

развитии

у

участников

собора

с греческой стороны ..........................................................................................................213
4.4. Две концепции единства Церкви .............................................................................. 218
Заключение.................................................................................................................................221
Список литературы....................................................................................................................226
Источники .......................................................................................................................... 226
Исследования ..................................................................................................................... 234

3

ВВЕДЕНИЕ
ПРОБЛЕМА И АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ
Ферраро-Флорентийский собор представляет собой один из ключевых моментов в
истории христианства в целом и Православной Церкви в частности. Задуманный и
созванный для объединения христиан Востока и Запада и преодоления догматических
разногласий, он привел, в конечном итоге, к более отчетливому размежеванию православной
и католической богословских традиций — к своеобразной конфессионализации. Кроме того,
он был последним событием такого масштаба в религиозной жизни европейского мира до
начала Реформации, и классическая монография Дж. Гилла по истории собора открывается
утверждением, что «Флорентийский собор сделал Реформацию неизбежной»1. Тем самым
Ферраро-Флорентийский собор можно рассматривать не только как итог богословского
развития эпохи Средневековья, но и как отправную точку для церковно-исторических
процессов раннего Нового Времени.
Первая часть публичных прений Ферраро-Флорентийского собора, развернувшаяся в
Ферраре с 8 окт. 1438 г. по 13 дек. 1439 г., была посвящена вопросу о присоединении слова
Filioque к Никео-Константинопольскому Символу веры. Рассмотрение этой проблемы
отдельно от триадологического вопроса об исхождении Св. Духа может показаться
бессмысленным; тем не менее, именно так, как отдельный предмет, Символ веры обсуждался
в Ферраре. Настоящее исследование также посвящено полемике о Символе самой по себе;
вопрос о Filioque как триадологическом учении интересует нас лишь в качестве контекста
для спора о Символе. На наш взгляд, эта полемика не должна восприниматься как «спор о
словах», не имеющий значительного богословского содержания, поскольку участникам
полемики пришлось в ее рамках затронуть ряд экклезиологических проблем (проблемы
природы единства и самотождества Церкви), а также вопрос о развитии вероучения. Cпор о
Символе предоставляет материал для реконструкции основных экклезиологических
принципов, которые определяли ви́дение Церкви в восточном и западном богословии
позднего Средневековья; дискуссию о Символе можно (и даже необходимо) воспринимать
как экклезиологическую полемику, предметом которой было соотношение между Преданием
Церкви и ее современностью, между синхронией и диахронией в формировании
идентичности Церкви.

1

Gill J. The Council of Florence. Camb., 1959. P. VII.

4

При этом греко-латинская полемика о Символе веры, достигшая своей кульминации на
Ферраро-Флорентийском соборе слабо исследована с собственно теологической точки
зрения. В то время как в католической науке богословие Флорентийского собора
отрефлексировано хотя бы в небольшой степени, среди православных ученых дискуссии в
1438–1439 гг. фактически не рассматриваются как важный источник для церковной мысли. В
целом систематического осмысления истории собора вне католической конфессиональной
точки зрения до сих пор не осуществлялось.
Это определяет проблему настоящего исследования, которая состоит в отсутствии
ясного исторически и богословски корректного понимания причин исторической неудачи
переговоров, состоявшихся на Ферраро-Флорентийском соборе, в той их части, которая была
посвящена вопросу о Символе. Чтобы эти причины могли быть сформулированы,
необходимо тщательное исследование самого хода полемики — особенно роли соборных и
святоотеческих текстов в аргументации сторон, а также проявившихся в ходе дискуссии
принципов использования и интерпретации этих тек*стов. Несмотря на существование
описательных работ, охватывающих в том числе и полемику о Символе 2, систематического
анализа хода дискуссии не предпринималось до сих пор.
Актуальность данной работы может быть обоснована с нескольких точек зрения. Вопервых, патрологическая и церковно-историческая наука нуждается в новом и качественном
рассмотрении хода полемики о Символе веры на Ферраро-Флорентийском соборе для
формирования целостной картины византийской богословской мысли в итоговый период ее
развития.

Кроме

того,

экклезиологические

вопросы

природы

единства

Церкви,

догматического развития, церковной идентичности и иные, активно разрабатываемые
теологами нач. XXI в., требуют для своего корректного разрешения учитывать и воззрения
участников прений в Ферраре. Выступления православных полемистов на соборе являются,
вероятно, наиболее значимым изложением традиционных византийских представлений по
данным вопросам. Иными словами, настоящее исследование, будучи актуальным для
православной исторической теологии, прямым образом может содействовать в дальнейшем
разрешению некоторых задач фундаментального богословия в православной перспективе.
Нельзя также исключать из рассмотрения и актуальность исследований греколатинской полемики, и в частности полемики о Символе на Ферраро-Флорентийском соборе
для современной церковной практики. Православно-католический диалог играл большую
роль в жизни Церкви в ХХ в. и не утрачивает своей значимости и в XXI столетии.
2

Gill. The council of Florence; Остроумов И. Н. История Флорентийского Собора. М., 1847 и др.

5

Исследование наиболее значимой исторической попытки воссоединения Восточной и
Западной Церквей и анализ причин неудачи этой попытки может быть полезен для
успешного развития этого диалога на современном этапе.
Следует также отметить, для Православной Церкви выступления греческих
полемистов, особенно свт. Марка Евгеника, в Ферраре сами могут, в свою очередь, считаться
элементом вероучительной нормы в отношении вопросов о догматическом развитии и
историческом самотождестве Церкви, а их реконструкция требует тщательного исследования
существующих документов полемики.
ИСТОЧНИКИ
Ход полемики о Символе веры на Ферраро-Флорентийском соборе отражен в трех
основных источниках: «Acta Graeca» (далее AG), т. н. «Acta Latina» (далее AL) и
«Воспоминаниях

о

Ферраро-Флорентийском

Соборе»

великого

экклезиарха

Константинопольской Церкви Сильвестра Сиропула (Silv. Syrop.). Эти тексты доступны в
критическом издании, выполненном в 1940–1977 гг. командой исследователей, связанных с
Папским Восточным институтом (серия «Concilium Florentinum documenta et scriptores»;
далее CFDS).
Сильвестр Сиропул. «Воспоминания о Ферраро-Флорентийском Соборе» Сильвестра
Сиропула — повествование о подготовке, ходе и послествиях Ферраро-Флорентийского
собора в 12 книгах. Первая из них была утрачена на раннем этапе, поэтому авторское
заглавие труда было предметом споров. Однако, исходя из того, что каждая из
сохранившихся частей труда озаглавлена как «Воспоминание» (Ἀπομνημόνευμα) и в самом
тексте присутствуют ссылки на предыдущие главы как на «Воспоминания»3, можно
утверждать, что и название труда в целом включало в себя это слово. Издатель
«Воспоминаний» В. Лоран предлагал реконструировать название как «Воспоминания о
бывшем во Флоренции соборе, написанные великим экклезиархом и дикеофилаксом
Сильвестром Сиропулом» 4.
Созданы «Воспоминания» были в 1444–1445 гг. с апологетическими целями: Сиропул
стремился подорвать авторитет Флорентийского собора в глазах православных верующих.
Сиропул фактически не уделяет внимания богословским прениям — они занимают меньше

3
4

Silv. Syrop. XII 6 // CFDS. Vol. 9. P. 554.
Laurent V. Introduction // CFDS. Vol. 9. P. 22.

6

одной десятой от общего объема сочинения 5. «Воспоминания» оказываются фактически не
столько историей Флорентийского собора, сколько историей греческой делегации на соборе
— именно внутренним спорам, интригам и взаимоотношениям византийцев Сиропул уделяет
основное внимание.
Православная историография традиционно воспринимала сочинение Сиропула как
«первый и важнейший источник для истории Флорентийского собора» 6; одобрительным
отношением (хотя и несколько более умеренным) «Воспоминания» пользовались и среди
протестантских исследователей 7. Отношение католических исследователей к сочинению
Сиропула изначально было крайне негативным, поскольку «Воспоминания» ставили под
сомнение авторитет Флорентийского собора, считавшегося в католической традиции
Вселенским. Во многом это было связано с отличительными особенностями первого издания
источника, выполненного в 1660 г. англиканином Р. Крейтоном под претенциозным
названием «Истинная история ложного соединения» (Vera Historia Unionis non Verae) и с
латинским переводом — полемически заостренным и неточным. Сразу же после публикации
издания Крейтона «Воспоминания» и саму личность великого экклезиарха подверг резкой
критике Филипп Лаббе 8; впрочем, она носила эмоциональный характер (большая часть
оскорбительных выражений, допущенных им в адрес Сиропула, была объективно
несправедлива) и не была подкреплена систематическим анализом текста произведения. Этот
недостаток был восполнен пространным сочинением греческого униата Льва Алляция (по
своему объему его труд значительно превосходит сами «Воспоминания»), в котором текст
Сиропула был подвергнут последовательному рассмотрению и критике 9. Следует отметить,
что многие погрешности, критикуемые Алляцием, относятся к качеству издания и перевода
Крейтона, а не к авторскому тексту; немалая часть замечаний отличается тенденциозностью.
Тем не менее, восприятие сочинения Сиропула в католической науке вплоть до ХХ в.
продолжало во многих отношениях определяться духом работы Алляция. Более
сбалансированная оценка «Воспоминаний…» появляется лишь во 2–ой половине прошлого
столетия. Так, издатель Сиропула В. Лоран подчеркивал значение работы великого
экклезиарха как свидетельства непосредственного участника событий, который был близок к
«Около 230 столбцов текста “Воспоминаний” описывают события… периода, охваченного в “Актах”, и
из них только примерно 20 столбцов посвящены официальным собеседованиям» (Gill J. The «Acta» and the
Memoirs of Syropoulus as history // Idem. Personalities of Council of Florence and other essays. Oxf., 1964. P. 146).
6
Остроумов. Указ. соч. С. 7.
7
Frommann T. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kircheneinigung. Halle, 1872. S. 59–62.
8
Labbe Ph. Sacrosancta Concilia. Venetiis, 1732. T. 18. Col. 1298.
9
Leonis Allatii in Roberti Creyghtoni apparatum, versionem et notas ad historiam Concilii Florentini scriptam a
Sylvestro Syropulo, de unione inter Graecos et Latinos, exercitationes. R., 1674.
5

7

императору и патриарху и поэтому информирован лучше, чем многие участники Собора10.
Вместе с тем Лоран, признавая искренность намерений Сильвестра Сиропула, отмечал, что
«Воспоминания...» содержат ряд ошибок, а также предвзятых интерпретаций, очевидных при
сопоставлении с другими источниками, однако явно не имевших злонамеренного
характера 11.
Наиболее

перспективным

направлением

в

восприятии

«Воспоминаний...»

на

современном этапе представляется оценка их как значимого источника для истории не
только греко-латинской полемики, но и культуры, быта и политики 1–й пол. XV в. Такой
подход представлен в коллективной монографии под редакцией М. Каннингем 12.
Acta Graeca представляют собой важнейший источник по истории собора. Этот текст
содержит разнородный материал, который можно условно разделить на три категории: (i)
соборные дискуссии (речи участников всех открытых прений на общих заседаниях, за
вычетом нескольких сессий собора, по различным соображениям опущенных), (ii) описания
событий, происходивших за рамками этих общих заседаний и (iii) различные небольшие
тексты (тексты речей к неофициальным предварительным прениям о Чистилище и другие
малые документы). До середины ХХ в. фактически общепринятым было представление,
согласно которому эти разнородные элементы являются продуктом работы одного автора —
одного из пролатински настроенных участников собора (вероятнее всего, митр. Дорофеем
Митилинским), создававшим свой текст для защиты унии. Такое восприятие данного
источника фактически означало, что сообщаемые в нем сведения оценивались диаметрально
противоположным образом в зависимости от убеждений исследователей, работавших с ним:
православные и протестантские авторы обыкновенно находили «Acta Graeca» предвзятыми и
«униатскими», в то время как католические авторы по умолчанию доверяли всему, что
сообщалось

предполагаемым

составителем

текста.

Даже

в

целом

взвешенные

и

сбалансированные оценки данного источника (как, например, предложенная Т. Фромманом)
исходили из его индивидуального авторства и пролатинского характера 13.
В действительности, однако, описанная выше концепция представляет собой плод
заблуждения, связанного с недостаточной изученностью рукописной традиции «Acta
Graeca». Наиболее ранние издания (до 1612 г.) данного текста не включали греческого текста

10

Laurent V. Introduction // CFDS. Vol. 9. P. 11.
Ibid. P. 34–35.
12
Sylvester Syropoulos on Politics and Culture in the Fifteenth-Century Mediterranean: Themes and Problems in
the Memoirs, Section IV / Ed. M. B. Cunningham and oth. L., 2016.
13
См., например: Frommann T. Kritische Beiträge zur Geschichte der Florentiner Kircheneinigung. Halle,
1872. S. 50.
11

8

вовсе и содержали латинский перевод (с элементами переработки Авраама Критского,
выполненной не позднее 1521 г. 14). Дальнейшие (начиная с ватиканского издания 1612 г.)
воспроизводили (за редким исключением — механически, без дополнительной правки)
малоизвестную публикацию греческого текста, выполненную в Риме в 1577 г. 15; в ней уже
были представлены все описанные выше составляющие «Acta Graeca» 16. Рукописная
традиция систематическому исследованию последующими издателями не подвергалась и
текст источника воспринимался ими как целостный — и, соответственно, авторский,
поскольку описательная часть «Acta Graeca» (включавшая в себя бόльшую часть всего
материала сверх соборных дискуссий), несомненно, должна была иметь автора.
Ошибочность данной концепции удалось продемонстрировать свящ. Дж. Гиллу при
подготовке критического издания «Acta Graeca» для серии CFDS. Ему удалось показать, что
данный

текст

является

компиляцией

из

нескольких

источников,

среди

которых

преимущественное значение имеют два, — собственно официальные стенограммы соборных
заседаний, представляющие собой достоверный и надежный источник относительно хода
прений на заседаниях в Ферраре и Флоренции (сохранились в целом ряде рукописей без
остальных элементов текста «Acta Graeca»), и т. н. «Описания» (Descriptiones) —
дневниковые записи Дорофея Митилинского, описывающие ход событий вне официальных
заседаний собора. Мы можем даже с уверенностью говорить о составителе данной
компиляции — им был апологет унии еп. Мефонский Иосиф (Иоанн Плусиадин): в наиболее
древней сохранившейся рукописи (Cod. Laurenz. Conv. Sopp. 3; 1463–1470) содержится его
подпись и некоторые другие схолии. «Описания» в своем исходном виде не сохранились и
существуют только в составе «Acta Graeca».
Гилл посвятил вопросу о сравнительной достоверности различных источников по
истории собора (главным образом — AG и сочинения Сиропула) пространную статью, в
которой доказывал, что Сиропул под влиянием обиды и из желания оправдать свое
«падение» во Флоренции представлял даже вполне объективные факты и достоверные
события в искаженной интерпретации, уделял слишком много внимания собственной роли в
событиях, а также приписывал злонамеренность тем действиям папы, патриарха, императора
и латинян, за которыми не стояло никакого умысла 17. Исследователь считал «Descriptiones»

См. Gill J. The printed editions of the Practica of the Council of Florence // Idem. Personalities. P. 125.
Ibid. P. 126–128.
16
См. подробное исследование: Ἀμοιρίδου Εὐ. Ἡ editio princeps (1577) τῶν Ἑλληνικῶν Πρακτικῶν τῆς
Συνόδου Φερράρας-Φλωρεντίας. Θεσς., 2012.
17
Gill J. The «Acta» and the Memoirs of Syropoulus as history // Idem. Personalities. P. 148, 168–170.
14
15

9

более документально точными, чем повествование Сиропула 18. Однако «Описания» дошли
до нас лишь в обработке Иоанна Плусиадина, который не был непосредственным
участником собора, но являлся горячим сторонником унии и резким критиком ее
противников. В своей полемике он прибегал к личным оскорблениям и недостоверным
обвинениям19.

Свою

компиляцию

Плусиадин

составлял

уже

после

написания

«Воспоминаний…» Сиропула (в рукописи он называет себя «архонтом церквей», а это
звание он получил от кард. Виссариона только после 1463 г.). Все это ставит под сомнение
его объективность при составлении «Описаний»: он мог намеренно (с целью оспорить
сообщения великого экклезиарха) исключить из текста неудобные для про-униатской
позиции детали. В любом случае, выдержки, составленные резко полемически настроенным
автором, который не был очевидцем описываемых событий, но прибегал к заведомо ложным
обвинениям в иных сочинениях, не могут считаться эталоном исторической достоверности.
Таким образом, «Acta Graeca» имеют первостепенное значение как источник по
истории Ферраро-Флорентийского обора, однако степень достоверность их различных
составных частей должна оцениваться различно: если стенограммы заседаний, входящие в
состав данной компиляции, представляют собой едва ли не единственное в полной мере
беспристрастное свидетельство о ходе соборных дискуссий (и потому фактически
важнейший для исследователя текст в принципе), то малые документы слишком разнородны
по своему составу, чтобы о них можно было вынести общее суждение. Описательная же
часть должна восприниматься не без некоторой осторожности, поскольку представляет не
просто авторское сочинение, но выборку из авторского сочинения, выполненную заведомо с
апологетической целью.
Следует

отметить,

что

греческие

стенограммы

заседаний

не

являются

исчерпывающими. Так, для интересующей нас первой части соборных дискуссий в составе
AG отсутствуют окончание 7 заседания, окончание 8, начало 9 и 11–13 заседаний.
Восполнить эти лакуны позволяет иной источник — т. н. «Acta Latina».
Acta Latina. Вспомогательное значение имеет другое — латиноязычное — изложение
соборных прений, в последнем издании получившее заголовок «Acta Latina Concilii

См. сравнение двух документов с рядом примеров: Ibid. P. 175–177.
Его псогос «Опровержение Марка Эфесского» содержит ряд сомнительных исторических анекдотов —
к примеру, историю о попытках византийцев прямо по ходу соборных заседаний вырывать из рукописей св.
отцов страницы с неудобными для греческих позиций текстами (см.: Joannes Plusiadenus. Refutatio Marci
Ephesini // PG. 159. Col. 1048). Никакие источники этот рассказ не подтверждают; напротив, свт. Марк
подчеркивал тот факт, что греки сохраняли рукописи с неудобными для себя чтениями, как доказательство их
честности (Gill. The Council of Florence. P. 200).
18
19

10

Florentini». Несмотря на удобство и некий красивый параллелизм с названием важнейшего
греческого источника, это название в некотором смысле вводит читателя в заблуждение:
«официальные латинские Акты собора были утеряны и долгие поиски, начатые не позднее
начала XVI в., так и не увенчались успехом»20. Сохранившиеся фрагменты латинских актов
обрываются на середине протокола от 8 апр., вскоре после прибытия греков. От
последующих латинских стенограмм заседаний сохранился только один документ, от 5 июля
следующего года, когда прения уже закончились 21. Так называемые «Acta Latina»,
следовательно, как раз являются авторским произведением (и, возможно, этот факт отчасти
повлиял на восприятие «Acta Graeca») консисториального адвоката Андреа да Сантакроче,
созданным вскоре после окончания переговоров с греками, в кон. 1439 г. Сам автор давал
своему сочинению заглавие «Диалог Андреа да Сантакроче из Рима, адвоката Апостольской
консистории, с римлянином Лудовико Понтано о церковном первенстве и деяния латинских
и греческих отцов на недавно прошедшем Ферраро-Флорентийском Вселенском Соборе,
законно собранном во Святом Духе»22. И действительно, данный источник представляет
собой подробное изложение речей на публичных заседаниях собора (с приложением
некоторых небольших ремарок, касающихся внутренних обсуждений латинской стороны),
выполненное в форме диалога между самим автором и его другом Лудовико Понтано.
Лудовико (1409–1439) был концилиаристом и сторонником Базельского собора, так что в
форме диалога с другом да Сантакроче фактически намеревался опровергнуть попытки
западных участников «Соборного движения» подорвать авторитет Флорентийского собора.
Тем не менее, несмотря на апологетическую задачу, данное сочинение представляет собой
вполне добросовестный и достоверный источник. Из сопоставления текстов собеседований в
изложении да Сантакроче и в «Acta Graeca» можно видеть, что «Acta Latina» чаще всего
строго соответствуют греческим протоколам 23; по всей вероятности, консисториальный
адвокат использовал латинские стенограммы заседаний при подготовке своего сочинения.
Именно в силу близкого совпадения текстов да Сантакроче и «Acta Graeca» в
большинстве случаев «Acta Latina» представляют собой вспомогательный текст для
исследователя собора (интересным в первую очередь ремарками, раскрывающими некоторые
подробности внутренних дискуссий латинской стороны24); однако для ряда заседаний,

20

Hoffman G. Introductio // CFDS. Vol. 6. P. X.
Fragm. protocoli // CFDS. Vol. 3. Fasc. 2. P. 24–25.
22
Andreas de Santacroce. Dedicatio operis // CFDS. Vol. 6. P. 1
23
Ibid. P. XXXV–XLVIII
24
Ibid. P. 51
21

11

протоколы которых отсутствуют в «Acta Graeca» (это сессии в Ферраре после Х и во
Флоренции — после VII официального собрания), сочинение да Сантакроче является
единственным источником, позволяющим судить о ходе дискуссии. Некоторые из этих
заседаний имеют большое значение: так, например, своеобразный «поединок» св. Марка
Евгеника, митр. Эфесского с кард. Джулиано Чезарини на последних заседаниях в Ферраре,
отраженный только в «Acta Latina», оказал решающее воздействие на митр. Виссариона
Никейского и расположил его к латинской позиции 25.
Тот факт, что «Acta Latina» являлись авторским произведением (и потому неизбежно
попадали под подозрение во предвзятости), а также их некоторая вторичность по отношению
к «Acta Graeca» и в целом меньшая известность и доступность привели к тому, что этот
источник оставался в тени других и большей частью без должного внимания
исследователей 26; в ХХ в. это положение дел было в значительной степени исправлено, но в
целом те данные о ходе соборной дискуссии, которые можно извлечь из сочинения да
Сантакроче, еще не были в полной мере оценены по достоинству. Во многом справедливой
оценке текста препятствовали и препятствуют до сих пор особенности самого текста — Acta
Latina сохранились в небольшом количестве рукописей (а полный текст содержит только
одна — Vat. Lat. 4119, авторизованная самим Сантакроче), и текст сочинения крайне
неудобен для восприятия: он изобилует грамматическими и синтаксическими ошибками, в
ряде случаев перепутаны реплики участников обсуждения, цитаты воспроизводятся в
искаженном (порой до неузнаваемости) виде и т. д.
Таким образом, первостепенное значение для исследования истории ФеррароФлорентийского собора в целом и полемики о Символе веры в частности имеет
протокольная часть AG; лакуны в греческих стенограммах заседаний должны восполнять AL
(они же позволяют отследить некоторые детали, оставленные без внимания греческими
нотариями). Для событий, происходивших вне официальных заседаний, основными
источниками являются «Воспоминания» и доступные нам фрагменты «Описаний»;
поскольку оба этих источника были созданы с полемическими целями, воспринимать их
сообщения следует с осторожностью и по возможности проверять один сообщениями
другого. Многочисленные малые документы (письма и дневники участников, воспоминания,
последующие полемические работы), хотя и не могут считаться столь же важными, также не
следует оставлять без внимания.
См.: Gill. The Council of Florence. P. 168.
Остроумов, к примеру, и вовсе не упоминает о нем при рассмотрении основных источников по
истории собора.
25
26

12

СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ
Предварительные замечания. Как уже было сказано выше, Ферраро-Флорентийский
собор во многом подвел итоги развитию как восточного, так и западного богословия
Средних веков и стал отправной точкой для конфессиональной полемики Нового времени,
причем не только православно-католической, но и связанной с протестантской Реформацией.
Это означает, что любое рассмотрение истории собора не может не быть в известной степени
определено мировоззрением исследователя. Тем не менее, долг компетентного ученого
состоит в том, чтобы осознавать и критически оценивать влияние своих убеждений на свой
труд и не допускать, чтобы эти убеждения нарушали объективность его изложения.
Возможно, именно такая проблемность и заостренность темы привела к тому, что уже
больше полувека — со времени публикации в 1959 г. классической монографии Дж. Гилла (о
ней см. ниже) — не возникает сколько-нибудь удачных попыток обозрения истории
Флорентийского собора в целом. К теме Ферраро-Флорентийского собора существует
стабильный (хотя и стабильно небольшой) интерес, реализующийся в периодической
публикации работ, посвященных тем или иным частным аспектам истории собора 27 и
биографиям его участников28 (порой второстепенных 29), а также постепенном введении в
научный оборот неизданных источников второго ряда 30 или систематическом издании ранее
неудовлетворительно изданных (иногда — вместе с не имевшими ранее изданий вовсе)
текстов 31. В то же время, тот специфический научный консенсус, который сложился
относительно Ферраро-Флорентийского собора в середине прошлого века, не может быть
назван беспроблемным и свободным от потенциально дискуссионных моментов. Тем не
менее, попыток его пересмотра за прошедшие десятилетия было крайне мало, а их научная
состоятельность сомнительна 32.
Следует предварительно оговориться, что к теме Ферраро-Флорентийского собора
неоднократно обращались церковные историки и богословы уже в раннее Новое время.
Однако до XIX (а в некоторых случаях — и ХХ) столетия работы по истории собора

См., например: Kappes C. The Epiclesis Debate at the Council of Florence. Notre Dame, 2019.
Например: Акишин С. Ю. Митрополит Исидор Киевский (1385/1390–1463). Екб., 2018.
29
Vachaviolos Th. The Metropolitan of Lacedaimon Methodius (after 1428 - before August 1442): a Minor
Personality of the Council of Ferrara – Florence // Byzantion. 2019. Vol. 89. P. 479–495.
30
Andreas Chysoberges’ Dialogue against Mark Eugenikos / Ed. M. Hinterberger; C. Schabel // Essays in
Renaissance Thought and Letters / Ed. A. Frazier; P. Nold. Leiden; Boston, 2015. P. 492–545.
31
Anecdota quaedam Isidori abbatis futuri cardinalis Rutheni, Demetrii Hyaleae, Theodori Agalliani
praesulumque quorundam Graecorum ad Unionem Sanctae Ecclesiae spectantia ediderunt / Ed. C. Hajdú; S. Hajdú //
Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin. 2018. Vol. 87. P. 39–179.
32
Ниже мы будем говорить об этих попытках подробнее.
27
28

13

фактически чаще всего представляли собой попытку историков принять запоздалое участие в
самих соборных дискуссиях; историками руководил в первую очередь не столько
исторический, сколько полемический интерес. Католические историки предпочитали «Acta
Graeca», православные — Сиропула. Данные, свидетельствовавшие в пользу оппонента,
зачастую отвергались как подлог, а любые благоприятные сообщения безоговорочно
принимались. В том случае, если подлинных источников недоставало, полемисты раннего
Нового Времени не гнушались прибегать к подлогам 33. Так или иначе затрагивают историю
Флорентийского собора многие из историко-полемических работ XVI–XVIII вв., так даже
простое их перечисление выходит за рамки задач настоящего исследования. Достаточно
вспомнить лишь некоторые: от Х книги «Двенадцатикнижия» Иерусалимского патр.
Досифея Нотары 34 или трактата Адама Зерникава «Об исхождении Святого Духа» 35 до опуса
францисканца фра Эгидио да Чезаро написал книгу «Споры еретиков Маркэфисистов с
Православной Церковью»36 (кажется, название достаточно говорит о содержании книги).
Целый сочинений о Ферраро-Флорентийском соборе был создан в землях Западной Руси в
связи с полемикой православных и униатов в XVI–XVII столетиях: сочинение православного
анонима («острожского клирика») 37, ответ ему Ипатия Потея 38 и многочисленные тексты,
развивавшие их дискуссию. К теме Флорентийской унии обращались так или иначе и арабохристианские полемисты во время споров об унии в Антиохийском Патриархате на рубеже
XVII–XVIII вв. 39
Можно сказать, что любая православно-католическая полемика раннего Нового
времени (хотя, впрочем, и в дальнейшем) так или иначе была обречена обращаться к
Флорентийскому собору. Ранняя историография, таким образом, служившая практически
исключительно полемическим целям, сформировала два своеобразных «Флорентийских
На этом поприще особо проявил себя православный богослов и ученый Георгий Корессий. Его перу
принадлежат подложные «деяния Константинопольского собора 1450 г.», якобы осудившего унию и
избравшего православного Вселенского патриарха Афанасия ΙΙ (см.: Νεκτάριος Καρσιώτης, ἀρχιμ. Ἡ Σύνοδος
Φερράρας-Φλωρεντίας ἀπὸ τῆς ὑπογραφῆς τοῦ ὅρου ἑνώσεως ἕως καὶ τῆς καταργήσεως αὐτοῦ. Ἀθῆναι, 2019. Σ. 487–
538 (διατρ.)). Им же создано подложное «послание к Димитрию Навплийскому» от лица Георгия Амируци,
содержащее якобы документальные подтверждения того, что патр. Иосиф не одобрял унию (Gill J. A Tractate
about the Council of Florence attributed to George Amiroutzes // Gill. Personalities. P. 211–212).
34
Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου. Θεσσαλονίκη, 1983. Τ. 5. Σ. 141–681.
35
Адам Зерникав. Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только
Отца, 2.19. Житомир, 1906. Т. 2. С. 561–621
36
Egidio dà Cesarò. Controversiae Marcephesistarum haereticorum cum Orthodoxa Ecclesia. Messina, 1664.
Vol. 1.
37
Историа о листрикийском, то есть о разбойническом, Ферарском, або Флоренском, синоде, вкоротце
правдиве списаная. Острог, 1598.
38
Hipacy Pociej. Obrona S. Synodu Florenckiego powszechnego. Wilno, 1603.
39
Сочинения большей частью не изданы. См., в частности, о крупном арабо-православном полемисте
Илии Фахре: Abdallah ibn Trad. Mukhtasar ta'rkh al-'asa qifa. Beyrut, 2002. P. 78–79.
33

14

мифа», в большей или меньшей степени коррелировавших с реальностью 40, но
закрепившихся в католическом и православном сознании соответственно (рассмотрение и
анализ содержания этих мифологических концепций выходит за рамки настоящего
исследования, хотя и представляется чрезвычайно интересным и актуальным). При этом сам
ход соборной дискуссии подвергался рассмотрению лишь в минимально необходимой для
поддержания

мифа

степени.

Дальнейшая

историографическая

традиция

оказалась

вынуждена нести на себе груз двоякого «Флорентийского мифа» и далеко не всегда
справлялась с этим успешно.
XIX век: переходный период. XIX столетие (и отчасти — начало ХХ в.) для
историографии Флорентийского собора стало своего рода переходным периодом.
Разумеется, конфессиональная полемика в позапрошлом веке не потеряла своей остроты,
хотя и стала ощутимо изощреннее и научно фундированнее. Несмотря на сохранявшуюся в
этот период ангажированность исследователей, критические наработки историографии XIX
в. стали основанием для последующего западноевропейского научного прорыва первой
половины ХХ столетия. Именно с этого периода можно говорить о собственно научной
историографии Ферраро-Флорентийского собора.
Грекоязычная историография этого времени сохраняет в наибольшей степени черты
предшествующего периода. Несмотря на то, что греческие церковные историки XIX (и
отчасти — нач. ХХ) века создали целый ряд работ, посвященных как конкретно истории
Флорентийского собора, так и церковного разделения между Востоком и Западом вообще (в
таких

исследованиях

раздел

о

Флорентийском

соборе

обыкновенно

являлся

заключительным) 41; они все имеют ряд общих черт, которые позволяют говорить о
некоторой тенденции в греческой полемической историографии этого периода. В качестве
примера этих характерных особенностей можно рассмотреть соответствующий раздел в
сочинении митр. Пентапольского Нектария (Кефаласа, свт. Нектария Эгинского) «О

Совершенно фантастические версии, наподобие «Истории об осьмом соборе» кн. Андрея Курбского
(Андрей Курбский. История Флорентийскаго собора // Устрялов Н. Г., ред. Сказания кн. Курбского. СПб., 1842.
С. 261–268) сосуществуют с относительно адекватными реальности и научно состоятельными текстами
Алляция, Досифея или Зерникава.
41
Можно вспомнить обширную монографию А. Димитракопулоса (Δημητρακόπουλος Ἀ. Ἱστορία τοῦ
σχίσματος τῆς λατινικῆς Ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς ὀρθοδόξου ἐλλινικῆς. Λειψία, 1867. Σ. 99–174), во многом
послужившую основанием для последующих сочинений или обзорные работы П. Каллигаса и Ф Фануракиса
(Καλλιγάς Π. Περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ συνόδου // Μελέται καὶ λόγοι. Ἀθῆναι, 1882. Σ. 1–180; Φανουράκης Θ. Περὶ τῆς
ἐν Φλωρεντίᾳ συνόδου // Σωτήρ. 1884. Τ. 2. Σ. 119–128, 151–160, 182–192).
40

15

причинах схизмы», формально опубликованном уже в ХХ в., однако содержательно еще
всецело принадлежащем предшествующей традиции 42.
В своем сочинении свт. Нектарий демонстрирует понимание западноевропейского
контекста

Ферраро-Флорентийского

собора:

проблематики

«Соборного

движения»,

концилиаристских споров и тех церковно-политических задач, которые все это ставило перед
папством 43. При рассмотрении собственно истории собора он, хотя и некритически следует в
первую очередь за «Воспоминаниями» Сиропула (иногда его изложение превращается
фактически в пересказ данного источника), тем не менее прибегает и к материалу «Acta
Graeca», когда речь заходит о публичных прениях. Однако эти прения по-прежнему остаются
для св. Нектария второстепенным предметом; из общего объема материала им уделено хотя
и не так мало места, как, например, у самого Сиропула (у которого соборные дискуссии
занимали менее одной десятой части текста), однако все же явно недостаточно. Заметно, что
вообще богословская полемика на соборе автору не слишком интересна, поскольку для
православного извода «Флорентийского мифа» она играет все же фоновую роль 44, так что
даже доводы св. Марка Евгеника практически не получают рассмотрения. Определенный
интерес представляет анализ св. Нектарием унионального декрета; однако и он неполон
(фактически рассматривает только тему прибавки к Символу веры), чрезвычайно краток и
сам местами неточен 45. Несмотря на это вывод, к которому приходит св. Нектарий (о
канонической, догматической и нравственной несостоятельности Флорентийского собора
как «Вселенского»), в целом следует из его рассуждений и аргументации 46. Наконец, следует
отметить, что св. Нектарий следовал традиционным апологетическим мифологемам в
отношении рецепции собора — в частности, о «Константинопольском соборе 1450 г.» 47. При
этом о подлинном осуждении унии в 1484 г. он упоминает лишь в сноске 48.

Νεκτάριος Αἰγίνης, ἅγ. Μελέτη ἱστορικὴ περὶ τῶν αἰτιῶν τοῦ Σχίσματος. Ἀθῆναι, 1912. Τ. 2. Σ. 173–253.
Св. Нектарий неоднократно в своем сочинении обращается к трудам западных церковных историков, в
первую очередь К. Флери и А. Пихлера; несмотря на известную устарелость его источников, таким образом, он
имел достаточно знаний по истории Западной церкви, что сближало его с патр. Досифеем (также отличавшимся
пониманием европейского контекста) и выгодно отличало от многих иных авторов, писавших о данном
периоде.
44
В то же время св. Нектарий вполне точен в своих кратких описаниях, в отличие от некоторых иных
греческих исследователей. Например, П. Каллигас опускал фактологические ошибки и даже смешивал в одно
лицо различных латинских ораторов (Καλλιγάς Π. Περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ συνόδου // Μελέται καὶ λόγοι. Ἀθῆναι,
1882. Σ. 70).
45
Νεκτάριος Αἰγίνης, ἅγ. Μελέτη ἱστορικὴ περὶ τῶν αἰτιῶν τοῦ Σχίσματος. Ἀθῆναι, 1912. Τ. 2. Σ. 247–249; из
наиболее бросающихся в глаза несообразностей — отнесение запрета вставки в Символ ко II Собору, хотя он
принадлежит Соборам в Эфесе и Халкидоне.
46
Νεκτάριος Αἰγίνης, ἅγ. Μελέτη ἱστορικὴ περὶ τῶν αἰτιῶν τοῦ Σχίσματος. Ἀθῆναι, 1912. Τ. 2. Σ. 252–253
47
Ibid. Σ. 257–258
48
Ibid. Σ. 258. Υπ. 1.
42
43

16

Все сказанное выше приложимо, в большей или меньшей степени, и к остальным
греческим работам этого периода. Все они фактически поддерживают полемический миф о
Флорентийском соборе, некритически следуют за Сиропулом и уделяют первостепенное
внимание политическим причинам подписания декрета об унии, оставляя без должного
внимания собственно богословскую полемику. В то же время, со своей основной задачей —
показать незаконность Флорентийского собора — они в целом справляются, хотя эта задача
является не научной, а полемической.
В русскоязычной науке позапрошлого века было создано несколько значимых
исследований, так или иначе связанных с темой Ферраро-Флорентийского собора. Первое
место среди них занимает работа И. Н. Остроумова (вышедшая под редакцией его учителя,
ректора МДА прот. А. Горского) 49 «История Флорентийского собора». Несмотря на полтора
века, прошедшие со времени издания работы, эта книга остается лучшим русскоязычным
сочинением по истории Флорентийского собора; она содержит достаточно качественный и
подробный пересказ речей, звучавших на соборе, и комментарий к ним, который, хотя и
отличается некоторой апологетической тенденциозностью и в некоторых аспектах устарел,
до известной степени сохраняет свою ценность. Значимым недостатком монографии
Остроумова можно назвать предпочтение Сиропула всем остальным источникам, но на фоне
грекоязычных работ даже значительно более позднего времени Остроумов замечательно
подробен в рассмотрении аргументации сторон. Все еще не прилагая критического подхода к
православным источникам по истории собора, он оказывается способен адекватно
использовать материалы, которые воспринимает как «пролатинские». Вообще по уровню
проработки вспомогательного материала и второстепенных свидетельств о соборе
Остроумову принадлежит, по справедливости, пальма первенства 50.
Целая плеяда замечательных отечественных специалистов занимались вопросом о
восприятии

Флорентийской

унии

на

Руси;

однако

основательное

рассмотрение

историографии этого вопроса выходит за рамки наших научных интересов в данном
исследовании 51.

Замечательные

разделы

посвящены

нашей

теме

в

трудах

проф.

Вышла в свет без указания имени автора; автор установлен по изд.: Смирнов С К. История Московской
духовной академии. М., 1879. С. 174, 241.
50
Обзорная работа проф. Катанского об истории греко-латинских сношений, по собственному
признанию автора, следует за Остроумовым при описании Ферраро-Флорентийского собора (Катанский А. Л.
История попыток к соединению церквей греческой и латинской в первые четыре века по их разделении. СПб.,
1868. С. 236–244).
51
Ограничимся ссылкой на наиболее значимые работы: Делекторский Ф. И. Критикобиблиографический обзор древнерусских сказаний о Флорентийской унии // Журнал Министерства Народного
Просвещения. 1895. Ч. 300. № 7. С. 132–138; Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его
49

17

Голубинского 52 и, разумеется, митр. Макария (Булгакова), которые, отталкиваясь от
значения Флорентийской унии для Русской Церкви, оказываются способны осмыслить и
историю собора в целом.
Европейская

историография

Ферраро-Флорентийского

собора

в

период,

предшествующий тому взлету, о котором мы намереваемся говорить в следующем разделе,
не слишком богата исследованиями. Разумеется, католическими авторами создавались
апологетические сочинения, в которых история Флорентийского собора могла фигурировать
как

довод

против позиции

Православной

Церкви 53,

однако

эти

работы носили

публицистический, а не научный характер. Некоторое количество публикаций было вызвано
к жизни Первым Ватиканским собором Католической церкви; в них обсуждался вопрос о
роли Флорентийского собора в развитии догмата о папской безошибочности 54. Желая
подвергнуть критике новый догмат и лишить его исторического обоснования, немецкий
исследователь Т. Фромман обратился к критическому изучению источников по истории
собора 55. Впоследствии значимая работа на ту же тему была создана А. Варшауэром 56.
Несмотря на то, что этими учеными не была произведена необходимая работа с рукописями
(вследствие чего, например, относительно подлинного происхождения и состава «Acta
Graeca» они оставались в неведении), они привнесли в традицию изучения Флорентийского
собора начало филологической критики, тем самым задав перспективу для последующих
научных работ. Здесь, пожалуй, заслуживает упоминания книга Э. Чеккони — крайне
неудобная в использовании за счет трех пагинаций под одной обложкой, но зато
представляющая собой первую попытку издания документов Флорентийского собора на
подобающем с точки зрения филологии уровне 57. Чеккони работал в одно время с

послания. К., 1901; Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против
латинян. СПб., 1878; Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений
против латинян (XI–XV вв.). М., 1875; Щербина А. Д. Литературная история русских сказаний о
Флорентийской унии // Летопись историко-филологического общества при Императорском Новороссийском
университете. Одесса, 1912. Т. 10. С. 139–186.
52
Голубинский Е. Е. История русской Церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1. С. 414–468.
53
Наподобие работы греческого униата Иаковоса Пиципиоса: Pitzipios J. L' Eglise orientale. P., 1855. Ps.
2–3.
54
Montrouzier H. I. L’infallibilité du pape au concile de Florence // Revue du monde catholique. 1869. T. 26. P.
159–171.
55
Frommann T. Kritische Beiträge zur Geschichte der Florentiner Kircheneinigung. Halle, 1872; Frommann T.
Zur Kritik des Florentiner Unionsdekrets und seiner dogmatischen Verwertung beim Vatikanischen Konzil der
Gegenwart. Lpz., 1870.
56
Warschauer A. Über die Quellen zur Geschichte des Florentiner Concils. Paderborn, 1891.
57
Cecconi E. Studi storici sul Concilio di Firenze; con documenti inediti o nuovamente dati alla luce sui
manoscritti di Firenze e di Roma. Firenze, 1869.

18

Фромманом, но был менее вовлечен в полемические процессы. Для некоторых
второстепенных источников книга Чеккони остается единственным изданием.
Папский Восточный институт и прорыв в изучении истории Флорентийского
собора. Вероятно, католическая византинистика первой половины и середины ХХ века
составляет высочайшую точку в развитии церковной византинистики. Имена таких
специалистов как архиеп. Луи Пти, отцы Мартен Жюжи, Венанс Грюмель, Георг Гофман,
Витальен Лоран, Джозеф Гилл, Ян Крайцар, Эманнуэль Кандаль безо всяких преувеличений
служат ориентиром в том числе и для православного ученого.
С этими именами связан и прорыв в изучении истории Ферраро-Флорентийского
собора. Безусловно, их научный интерес был не вполне беспристрастен и «стерилен» — даже
напротив, их научные труды служили орудием «интеллектуального апостолата» в период
после падения Российской и Османской империй, которые (каждая — по-своему)
значительно препятствовали католической миссии среди традиционно православных
народов. Тем не менее, высокая культура научной работы, которая отличала перечисленных
выше исследователей, не позволила им ограничиться созданием очередной версии
«Флорентийского мифа».
Большинство исследователей из приведенного списка так или иначе были связаны с
Папским Восточным институтом и публиковались либо в его специализированном издании
(«Orientalia Christiana»; с 1934 г. разделен на журнал «Orientalia Christiana Periodica» и серию
монографий «Orientalia Christiana Analecta») или в основанном Л. Пти журнале «Échos
d'Orient» (с 1942 г. — «Revue des études byzantines»), принимали активное участие в
публикации томов серии Patrologia Orientalis. В этих изданиях (хотя и не только в них)
вышла большая часть тех работ, которые мы намерены вкратце обозреть в настоящем
разделе.
Издание источников, выполненное на высочайшем уровне, было первой заслугой
данного круга исследователей, причем начиная со старейших из них. М. Жюжи осуществил
(проект был начат при участии Л. Пти и Кс. Сидериса, но оба со-редактора скончались в
процессе работы) критическое издание полного собрания сочинений Геннадия Схолария и
несколько иных документов, имеющих отношение к нашей теме 58. Л. Пти успел осуществить
издание полного корпуса сочинений свт. Марка Евгеника против унии в Patrologia Orientalis
(впоследствии его издание было воспроизведено в составе серии «Concilium Florentinum:
58

Jugie M. La lettre de Georges Amiroutzès au duc de Nauplie Démetrius sur le Concile de Florence //
Byzantion. 1939. Vol. 14. P. 85–86; Idem. La profession de foi de Georges Amiroutzès au concile de Florence // Echos
d'Orient. 1937. T. 36. P. 175–180.

19

Documenta et Scriptores» (CFDS)); в той же серии им были изданы документы, относящиеся к
полемике о Чистилище (также переизданы в CFDS). Следует отметить, что несмотря на
издание текстов свт. Марка, Пти не проникся к его мысли каким-либо особым уважением (в
резко негативной, доходящей до грубости оценке сочинений святителя новейшие
католические ученые, увы, оставались наследниками предыдущей эпохи и продолжали
видеть в нем «упрямого фанатика»59). Кроме того, начиная еще с монументального труда М.
Жюжи «Theologia dogmatica сhristianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentum»60, их
исследованиям свойственен некоторый не вполне уместный в работе историка психологизм
(о котором мы говорили выше при обсуждении «Воспоминаний» Сиропула) — наклонность
объяснять значимые события некими сугубо психологическими причинами: например,
обращение Схолария к борьбе против унии — его тщеславием.
Однако, как бы не велика была значимость для церковной византинистики всего
перечисленного круга лиц, непосредственно для нашей темы особое значение имеет круг
более узкий, связанный с издательским проектом «Concilium Florentinum: Documenta et
Scriptores». Это масштабное предприятие, инициированное Г. Гофманом 61, предполагало
критическое издание полного корпуса источников 62 по истории Флорентийского собора по
случаю его пятивекового юбилея (1438–1938). На практике проект растянулся на более, чем
три десятилетия (в 1940 г. был опубликован первый том, в 1977 — последний), претерпел
несколько изменений плана (в чем легко убедиться, взглянув на список запланированных
томов в ранних выпусках серии и сравнив его с итоговым), чудом не был прерван Мировой
войной (серию спасла предусмотрительная закупка бумаги до начала войны 63), но тем не
менее его результат представляет собой свод замечательных критических изданий (к
сожалению, неполный — для ряда источников приходится до сих пор пользоваться
изданиями XVIII-XIX столетий). Ряд текстов (преимущественно основанных на рукописях
их испанских собраний) был издан испанским иезуитом И. Кандалем, публикацией
славянских текстов занимался литовский ученый Я. Крайцар, но наибольшую долю работы

См. серию уничижительных отзывов М. Жюжи, Л. Пти, В. Грюмеля и Дж. Гилла, цитируемых свящ.
Кристиааном Кэппесом: Kappes C. A Latin Defense of Mark of Ephesus at the Council of Ferrara-Florence (1438–
1439) // Greek Orthodox Theological Review. 2014. Vol. 59. P. 162–164.
60
Jugie M. Theologia dogmatica сhristianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentum. P., 1926. Vol. 1.
P. 455–467, 483–487.
61
Gill J. «Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores». An Ambitious Project Accomplished // Orientalia
Christiana Periodica. 1977. Vol. 43. P. 6; Гофман издавал связанные с историей собора тексты и до начала серии,
так что его более ранние издания послужили основой для последующих.
62
В оригинале с латинским переводом и латинским же комментарием; исключение было сделано только
для и без того задержанного В. Лораном тома с «Воспоминаниями» Сиропула.
63
Ibid. P. 7.
59

20

выполнил Г. Гофман, издавший почти половину всей серии. Особое место в кругу издателей
занимал Дж. Гилл, издавший «Acta Graeca» и установивший их действительный состав, а
также фактически возглавивший проект после смерти Гофмана в 1956 г.
Издательский

процесс,

действительно

охвативший

бόльшую

часть

значимых

документов по истории собора, сопровождался публикацией массы научных статей с
описанием и анализом источников. Впервые тексты, связанные с историей унии, были
прочитаны столь внимательно и подробно, сопоставлены между собой и описаны. Особенно
в этом отношении примечательны статьи Г. Гофмана, фактически выполнившего всю
«черновую» историко-филологическую работу для последующих исследователей истории
собора в своих подробных описательных публикациях, охватывающих все периоды его
работы 64 и практически все возможные тематические блоки: и богословскую методологию65,
и анализ предварительных формулировок для догматических определений 66, и даже
взаимодействие собора с гуманистическими кругами в Италии 67. В общем и целом, примерно
тем же путем следовали (издавая в особой серии и комментируя в научных публикациях свои
тексты) и остальные его коллеги, но только ему удалось сделать свою работу настолько
«технической» — одновременно исчерпывающей и практически лишенной личного
компонента.
Наиболее значительным исследователем истории Флорентийского собора в ХХ в. был
свящ. Дж. Гилл. Английский иезуит, опираясь на более ранние наработки, в частности на
внушительную историко-филологическую работу Г. Гофмана, предпринял попытку создать
первую полную научную историю собора. Корпус его работ по истории унии, включающий
несколько монографий, сборник эссе и множество статей в самых различных изданиях, и по
сей день является центральным для существующего научного консенсуса и формирует
отправную точку любого исследования нашей темы. Именно Гилл завершил работу по
контекстуализации Ферраро-Флорентийского собора в рамках

Западной церковной

политики, сформулировав тезис, согласно которому Флоренция обеспечила победу
«традиционного» — т. е. папского — строя Католической церкви над концилиаризмом, но в

См., напр.: Hofmann G. Die Konzilsarbeit in Ferrara, I–II // Orientalia Christiana Periodica. 1937. Vol. 3. P.
110–140, 403–455; Idem. Die Konzilsarbeit in Florenz 26. Febr. 1439 – 26 Febr. 1443, I–II // Orientalia Christiana
Periodica. 1938. Vol. 4. P. 157–188, 372–422; Idem. Das Konzil von Florenz in Rom // Orientalia Christiana Periodica.
1949. Vol. 15. P. 71–84.
65
Idem. Notae historicae de terminologia theologica Concilii Florentini // Gregorianum. 1939. Vol. 20. P. 257–
263; Idem. Charakter der Sitzungen im Konzil von Florenz // Orientalia Christiana Periodica. 1950. Vol. 16. P. 358–376
66
Например: Idem. Formulae praeviae ad definitionem Concilii Florentini de Novissimis // Gregorianum. 1937.
Vol. 18. P. 337–360; аналогичные статьи существуют для всех определений собора.
67
Idem. Humanismus in Concilio Florentino // Acta Academiae Velehradensis. 1939. Vol. 15. P. 193–211.
64

21

то же время своей консервацией средневековых форм бытования Латинской церкви сделала
неизбежной начало Реформации спустя несколько десятилетий 68. В своей классической (и
единственной в своем роде) монографии он предлагает полное описание работы собора и
всех дискуссий, как публичных, так и закулисных, на основании источников, изданных в
CFDS. Частным проблемам и персоналиям он уделил внимание в сборнике статей.
Тем не менее, подход Гилла нельзя назвать полностью беспроблемным. Нельзя не
заметить, что во многом он наследует традиции западного «Флорентийского мифа» и в
целом настроен достаточно апологетически, периодически затушевывает слабые места
латинской аргументации и не вполне справедливо критикуя позицию св. Марка Евгеника и
греков в целом. Работы Гофмана, Гилла и других исследователей из их круга стали вехой в
историографии Ферраро-Флорентийского собора; все дальнейшие подходы к этой непростой
теме, в конечном итоге, исходят из научного консенсуса, сформированного во многом
именно этими исследователями.
Вторая пол. ХХ в.: уточнения и попытки переосмысления. Разумеется, проектов
переосмысления истории Ферраро-Флорентийского собора того же масштаба, что и исходная
деятельность Папского Восточного института впоследствии уже не предпринималось.
Однако после Второго Ватиканского собора изменился характер взаимоотношений
Православной и Римско-католической Церквей. Полемические задачи перестали быть
актуальными для большинства католических ученых, так что критике теперь могли быть
подвергнуты и особо значимые для хода дискуссии с латинской стороны моменты. С другой
стороны, православные исследователи ощущали потребность создания всеохватывающего
осмысления Флорентийского собора, наподобие выполненного Гиллом, но свободного от
католической конфессиональной специфики.
Первая из описанных задач — задача преодоления полемических крайностей, еще
сохранявшихся даже у Гилла, — оказалось решена относительно успешно. Так, например,
статьей о. Мишеля ван Парейса был окончательно решен (в пользу мнения свт. Марка
Евгеника) спор о подлинном чтении одного из мест из трактата св. Василия против Евномия,
вокруг которого шли споры на нескольких заседаниях во Флоренции 69. Замечательное

Этому, собственно, посвящена его отдельная монография: Gill J. Constance et Bâle-Florence. P., 1965.
Van Parys M. Quelques remarques à propos d'un texte controversé de St. Basile au Concile de Florence //
Irénikon. 1967. Vol. 40. P. 6–14; о. Мишелю удалось показать, что прочтение, благоприятствующее латинскому
догмату, представляет собой собственно евномианскую интерполяцию. В то же время, его предположении о
сознательном внесении интерполяции в текст греческими униатами было опровергнуто А. Алексакисом
(Alexakis A. The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439) in Support of the Filioque
Reconsidered // Revue des études byzantines. 2000. T. 58. P. 149–165).
68
69

22

собрание написанных большей частью в иреническом ключе статей по частным аспектам
истории собора было выпущено в 1991 г. под редакцией Дж. Альбериго 70. Вторая задача
решалась с переменным успехом. С одной стороны, православным исследователям удалось
создать ряд достойных работ о личности и трудах св. Марка Евгеника, тем самым
реабилитировав этого достойного иерарха и раскрыв его значение как богослова вне
контекста унии 71, с другой — все попытки общего синтеза оказывались крайне
неудовлетворительными. Так, например, претензию православного исследователя Дено
Яннакопулоса на «новое прочтение» документов Ферраро-Флорентийского собора с
преимущественной опорой на Сиропула 72 в противовес Дж. Гиллу следует признать крайне
неудачной. Яннакопулос не предлагает никакого анализа текстов Гилла и Лорана, его работа
содержит множество фактических ошибок, сумбурна по своему построению и по большей
части не содержит никакого «прочтения», ни нового, ни традиционного, а представляет
собой пересказ написанного у Сиропула в худших традициях греческой историографии XIX
в.
Аналогично беспомощной выглядит и монография архим. Амвросия (Погодина),
представляющая собой скорее духовное чтение, чем научную работу 73. Кроме того, следует
учесть,

что

его

книга

фактически

представляет

собой

сборник

пространно

откомментированных переводов текстов св. Марка, но этот перевод местами выполнен с
латинского перевода, а не с греческого оригинала (это заметно при внимательном чтении) и
к тому же, традиционно для архим. Амвросия, крайне неточен.
Отдельно следует сказать о работах А. Пападакиса и протопресв. Иоанна Мейендорфа.
Их сочинения нельзя назвать ни сумбурными, ни беспомощными, но отчасти и они
погрешают переносом религиозно-философской проблематики эмигрантского богословия
ХХ века (с его поисками православной идентичности в противопоставлении католичеству)
на события в Ферраре и Флоренции. Так, в своем подходе к спорам о Чистилище А.
Пападакис предполагает, что споры «не достигли кульминации — то есть не затронули
более широкого вопроса о сущности спасения. В этом случае, вероятно, многие сложности,

70

Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence 1438/39–1989 / Ed. G. Alberigo. Leuven, 1991.
В этом смысле особенно значимым представляется вступление к неопубликованной диссертации
Мариоса Пилавакиса (Markos Eugenikos. First Antirrhetic against Calecas / ed. and comment.: M. Pilavakis. L., 1987
(diss.)).
72
Geanakoplos D. G. A new reading of «Acta», especially Syropoulos // Christian Unity: The Council of
Ferrara-Florence 1438/39–1989 / Ed.: G. Alberigo. Leuven, 1991. P. 325–351.
73
Амвросий (Погодин), архим. Святитель Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994.
71

23

вызванные богословским легализмом латинян, немедленно бы разрешились» 74. При этом
исследователь не учитывает, что сама постановка вопроса о борьбе с «богословским
легализмом» и «юридизмом» также отражает проблематику XIX–XX вв., в то время как сам
св. Марк в дискуссии о Чистилище проявляет немногим меньший «легализм», чем его
оппоненты 75.
Новейшие

исследования.

Нельзя

не

отметить,

что

последние

десятилетия

сравнительно мало урожайны в отношении работ по нашей теме. Тем не менее, мы можем
выделить несколько развивающихся направлений и очертить примерные горизонты
возможного дальнейшего поиска.
Во-первых,

продолжается

разработка

ключевых

персоналий.

Французской

исследовательницей Э. М. Бланше была создана исчерпывающая монография о Геннадии
Схоларии 76. О нем же писал и диак. Александр Занемонец (также ему принадлежит работа о
диак. Иоанне Евгенике) 77. Преподавателем Екатеринбуржской семинарии С. Ю. Акишиным
опубликована замечательная книга о митр. Исидоре 78, и т. д. Во-вторых, продолжается
подготовка и публикация ранее не вошедших в научный оборот источников, причем даже
столь значимых, как «Антирретик» Иоанна Евгеника против декрета об унии 79. В-третьих,
предпринимаются

многочисленные

попытки

помещения

Флорентийского

собора

в

экуменический контекст (не всегда, впрочем, хоть сколько-то успешные) 80.
Также перспективными представляются нам работы свящ. К. Кэппеса, ректора
восточно-католической

семинарии

в

Питтсбурге,

выпускника

Фессалоникийского

университета, несмотря на то, что не все его выводы могут быть приняты на веру
безоговорочно. Определенной противоположностью работам свящ. Кэппеса можно назвать
сочинение свящ. Томаса Креана «Защищая Filioque: Отцы Церкви на Флорентийском
соборе»81. Данная работа, хотя и представляет интерес как научное исследование, является
Пападакис А. Христианский Восток и возвышение папства. М., 2010. С. 580.
См. наше небольшое исследование по данному вопросу: Пашков П. А. Полемика о Чистилище на
Ферраро-Флорентийском соборе, «Исповедание» патриарха Досифея Нотары и православное учение о
посмертной участи душ после частного Суда // Вестник ЕДС. 2021. Вып. 36. С. 54–68
76
Blanchet M.-H. Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400 — vers 1472). Un intellectuel orthodoxe face à la
disparition de l’Empire byzantin, P., 2008.
77
К сожалению, работы о. Александра несколько неоднородны по качеству; см.: Валентин Асмус, прот.
Рец. на: Занемонец А. В. Иоанн Евгеник и православное сопротивление Флорентийской унии. СПб., 2008 // БТ.
Вып 43–44. С. 643–646.
78
Акишин С. Ю. Митрополит Исидор Киевский (1385/1390–1463). Екб., 2018.
79
Rossidou-Koutsou E. John Eugenikos’ Antirrhetic of the decree of the Council of Ferrara-Florence. Nicosia,
2006.
80
Barbolovici V. A. Il concilio di Ferrara – Firenze (1438–1439) – Storia ed ecclesiologia delle Unioni. Bologna,
2018; Dezhnyuk S. F. Council of Florence: The Unrealized Union. Oklahoma, 2017 и иные.
81
Crean Th. Vindicating the Filioque: The Church Fathers at the Council of Florence. Steubenville (OH), 2023.
74
75

24

главным образом полемическим трактатом 82, направленным не только против учения
Православной Церкви, но и против экуменических и иренических тенденций в самом
католическом богословии 83. Интересующая нас тема прибавления к Символу, однако,
рассматривается в данном сочинении лишь фрагментарно и поверхностно 84; собственно, и
сам автор признает, что не намерен заниматься специально этим вопросом 85.
В целом специальных работ, посвященных собственно полемике о Символе веры на
Ферраро-Флорентийском

соборе

практически

не

существует.

Если

эта

тема

и

рассматривается, то лишь в более широком контексте соборных дискуссий в целом.
Единственным известным нам исключением является работа католического священника
Ганса-Юргена Маркса «Filioque und Verbot eines anderen Glaubens auf dem Florentinum: zum
Pluralismus

in

dogmatischen

Formeln» 86.

Работа представляет

собой

действительно

масштабное исследование; значительную его часть занимает подробный и относительно
сбалансированный обзор вопроса об исхождении Св. Духа в контексте православнокатолических церковных взаимоотношений 87; далее следует обзор представлений о
неизменяемости Символа веры с опорой на т. н. «7 правило» Эфесского Собора. Однако
наибольший интерес представляет следующая часть монографии. Это исследование было
создано отчасти в связи с началом работы Международной комиссии по богословскому
диалогу между православными и католиками и в значительной степени отражает запросы
экуменического богословия второй трети ХХ столетия, и потому тем самым цель, которую
ставил перед собой автор монографии, состояла не только (и возможно, не столько) в
исследовании хода дискуссии на Ферраро-Флорентийском соборе как такового, сколько в
попытке разработать богословское решение для того тупика, в который зашли переговоры о
восстановлении церковного общения Востока и Запада в XV столетии. Г.-Ю. Маркс
усматривал определенный потенциал для преодоления разделения в применении принципа
Характерным примером может служить использование свящ. Креаном описания смерти Марка
Евгеника в псогосе Иоанна Плусиадина в качестве аргумента. Плусиадин пишет, что смерть св. Марка была
мучительной и сопровождалась копремезисом; свящ. Креан цитирует подробное описание Плусиадина и
сопровождает его комментарием: «Не представляется ли возможным увидеть в этой отвратительной смерти
Марка Евгеника, о которой прошла дурная слава по всему Константинополю, признак небесного гнева на того,
кто столь упорно отрицал за Божественными устами Сына честь испущения единосущного Духа?..» (Ibid. P.
392). Даже если оставить в стороне вопрос о достоверности сведений, сообщаемых Плусиадином, нельзя не
отметить, что подобные рассуждения неуместны на страницах научной монографии.
83
Ibid. P. 8–9.
84
В частности, он не рассматривает историю рецепции и интерпретации т. н. «7 правила» III Вселенского
Собора (см. нашу гл. 1.2); Ibid. P. 389.
85
Ibid. P. 22.
86
Marx H.-J. Filioque und Verbot einrs anderen Glaubens auf dem Florentinum: zum Pluralismus in
dogmatischen Formeln. St. Augustin, 1977.
87
Ibid. S. 58–157
82

25

«икономии»88, который он вполне сознательно избегал определять строго 89, но который
сближался для него с идеей плюрализма в выражении догматической истины 90. Работу
Маркса крайне высоко ценил один из наиболее ярких католических мыслителей прошлого
века, кард. Ив Конгар 91, который находил идеи данного исследования важными для
богословия после Второго Ватиканского собора 92. Вместе с тем ориентация на нужды и
запросы экуменического диалога ХХ столетия, как кажется, приводит к не всегда
корректному пониманию хода дискуссий в Ферраре со стороны Г.-Ю. Маркса: он пытается
найти пригодные для Новейшего времени способы преодоления конфликта по вопросу о
Символе, а не понять и реконструировать видение проблемы самими участниками полемики
XV столетия. Восполнить этот недостаток и призвано наше исследование.
Следует оговориться, что обращение к историографии по вопросу о Символе веры в
настоящем исследовании имеет свою специфику. Традиция исследования истории Символов
чрезвычайно обширна, даже если рассматривать только период со второй половины XIX
столетия по настоящее время: существуют не только фундаментальные исследования
Каспари 93, Берна 94 или Келли 95, но и десятки иных работ как аналогичного масштаба, так и
сосредоточенных на более частных аспектах вопроса. Однако история бытования Символа в
Древней Церкви сама по себе не является предметом нашего интереса в настоящем
исследовании;

подробное

рассмотрение

этой

истории

и

исчерпывающий

обзор

историографии по данной проблематике потребовали бы отдельной диссертации, по размеру
не уступающей нашей, а то и превосходящей ее. Поэтому мы вынуждены рассматривать
историю бытования Символа веры в Древней Церкви лишь постольку, поскольку она
является значимой для хода полемики в Ферраре; соответственно и к исследованиям,
88

Ibid. S. 378, 332–341.
«Неопределенность концепта икономии соотносится с теологическим гением, который не может и не
будет давать определений» (Ibid. S. 333).
90
Такое понимании икономии отчасти близко с одной из интерпретаций данного принципа, изложенных
у свт. Евлогия Александрийского: «Другой род икономии осуществляется в отношении выражений: когда
догматы Церкви сохраняются правильным образом, но выражаются посредством иных слов из-за того, что
какие-то речения становятся поводом (хотя и без разумной причины) к соблазну для тех, кто излишне строг
(ἀκεραιοτέροις). В таком случае тот, кто для своих речей осуществляет икономию в рассуждении и умолчании,
добивается того, что звук благочестивых догматов оглашает всю Вселенную» (Photius. Bibliotheca, cod. 227 //
PG. 103. Col. 956). Впрочем, разумеется, те коннотации, которые для современного человека сопряжены с
понятием «плюрализма» у св. Евлогия отсутствуют.
91
Congar I. Diversity and communion. L., 1984. P. 63–69; Idem. Je crois en l'Esprit Saint. P., 2002. P. 266–268.
92
Idem. A last look at the Council // Vatican II by those who were there. L., 1986. P. 355
93
Caspari C. P. Ungedruckte, unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und
der Glaubensregel. Christiania, 1866–1875. Bd. 1–3.
94
Burn A. E. The Athanasian Creed and its Early Commentaries. Camb., 1896; idem. An Introd. to the Creeds
and to the Te Deum. L., 1899; idem. Facsimiles of the Creeds from Early Manuscripts. L., 1909; idem. The Nicene
Creed. L., 1909; idem. The Apostles’ Creed. L., 1914.
95
Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972.
89

26

созданным нашими предшественниками, мы обращаемся лишь выборочно. Нас интересует
не столько сам Символ как литургический или канонический памятник и даже не
богословское содержание Символа; предметом нашего внимания являются теологические
аспекты представлений о его неизменяемости и их отражение в источниках, использованных
византийцами и латинянами в ходе споров 1438 г. Этой суженной перспективой мы и
ограничиваем свое обращение к историографии по вопросу о Символе; исследований,
которые бы рассматривали вероизложения Древней Церкви через такую «оптику»,
чрезвычайно немного.
НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ
Научная новизна настоящего исследования может быть обоснована с нескольких точек
зрения. Во-первых, это в принципе первое в отечественной науке последних десятилетий
исследование, посвященное специфически первому этапу богословских дискуссий в
Ферраре; аналогичным образом и среди зарубежных ученых попыток систематического
нового осмысления хода споров о Символе веры в теологической перспективе не
предпринималось со времен монографии Г.-Ю. Маркса.
Во-вторых, в данной работе ход спора о Символе впервые помещен в общий контекст
представлений о развитии вероучения, существовавших в византийской и латинской
традициях в XIV–XV столетиях, и предопределивших принципы взаимодействия с
соборными и святоотеческими текстами со стороны участников дискуссии. Такого рода
контекстуализация создает новые возможности для более глубокого осмысления данной
полемики.
В-третьих, в настоящем исследовании произведена систематическая переоценка (как с
теологической, так и с историко-филологической точки зрения) истории представлений о
неизменности Символа веры в Древней Церкви, к которым апеллировали участники
дискуссий в Ферраре.
В принципе следует отметить, что в существующей исследовательской литературе
проблема

неизменности

Символа

веры

крайне

редко

рассматривается

как

экклезиологическая проблема. Восприятие споров о Символе в тесной связи с идеей
континуитета Предания и вопросом о вероучительном развитии является наиболее значимой
чертой новизны настоящей работы.
Этим

же

обуславливается

и

специфика

нашей

работы

с

существующей

историографией: несмотря на существование множества монографий и фундаментальных
исследований по истории бытования Символов веры в Древней Церкви, в большинстве своем
эти работы не рассматривают Символ в экклезиологической перспективе. Такое различие

27

«оптики» вынуждало нас иногда оставлять без внимания значимые исследования, в которых,
однако, Символ рассматривался только как литургический или канонический памятник, вне
контекста вопроса о церковном Предании и преемственности вероучения.
ОСНОВНЫЕ ПАРАМЕТРЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Объектом нашего исследования является полемика по вопросу о Символе веры на
Ферраро-Флорентийском соборе.
Предметом — отраженные в ней принципы использования святоотеческих и соборных
свидетельств в богословской дискуссии.
Целью исследования является выявление и сопоставление богословских импликаций,
стоящих за принципами использования источников в аргументации греческой и латинской
стороны.
Для достижения данной цели необходимо последовательно решить ряд задач:
1.

Исследовать историю представлений о неизменяемости Символа веры (как с
канонической, так и с собственно богословской точки зрения) от момента их
возникновения до эпохи, непосредственно предшествующей дискуссиям в
Ферраре.

2.

Дать общий обзор хода дискуссии о Символе на Ферраро-Флорентийском
соборе, а также определить роль данного вопроса в подготовке и рецепции
собора.

3.

Проанализировать набор источников, использованных греческой и латинской
сторонами в ходе этой полемики, с точки зрения их значения в контексте
полемики о Символе веры и реконструировать ход работы с источниками со
стороны греческих и латинских полемистов.

4.

Сформулировать

экклезиологическое

значение

выявленных

принципов

осмысления исторического Предания в контексте вопроса о богословском
развитии и церковной идентичности.
Методология исследования. В соответствии с формулировкой темы наша работа
подразделяется на условные части, имеющие свою тематическую и методологическую
специфику, хотя обе относятся к области «на стыке» патрологии, истории Церкви,
филологии и фундаментальной теологии (включая преимущественно экклезиологию и
сравнительное богословие), с преобладанием различных компонентов.
1. Первая часть (главы 1–2) предполагает описание исторического контекста
исследуемой

полемики

и

ее

хода;

здесь

используются

историко-генетический

и

дескриптивный методы.

28

2. Вторая часть (частично глава 3) подразумевает, во-первых, рассмотрение собственно
аргументации сторон, которая по преимуществу строилась с опорой на авторитет соборных и
святоотеческих текстов: идентификацию, описание, каталогизацию и герменевтический
анализ источников, используемых участниками полемики в качестве доказательной базы в
своих рассуждениях. Важно контекстуализировать эти тексты также и в рамках полемики в
Ферраре: рассмотреть причины использования полемистами именно этих текстов, их
значимость в греческой и латинской полемических традициях соответственно и так далее.
Методология работы в этой части включает совокупность приемов исследования истории
мысли: с критикой текста, с литературной, исторической и богословской контекстуализацией
и контекстным анализом рассматриваемых источников и их корректной герменевтикой.
3. Третья часть (частично глава 3, глава 4) — предполагает рассмотрение принципов
работы с патристическими и соборными текстами, которые усматриваются в выступлениях
полемистов в Ферраре. Здесь исследование осуществляется в соответствии с методологией
системной реконструкции с последующим применением методов компаративного анализа.
Настоящее

исследование,

находящееся

в

поле

проблематики

патрологии

и

исторической теологии, представляет собой «раскрытие нормы религиозного сознания
церковного сообщества в горизонте истории Церкви»96; средствами гуманитарной науки мы
реконструируем нормативные (т. е. отраженное в соборных и святоотеческих текстах) для
исторической Церкви представления о Символе веры в контексте вопроса о прибавлении
«Filioque» к его тексту. Затем мы сопоставляем с этой нормой позиции сторон в диспуте в
Ферраре 97. Несмотря на то, что это сопоставление с необходимостью будет носить
оценочный характер, эту оценочность

не следует

понимать

в конфессионально-

апологетическом ключе. Работа греческих и латинских полемистов на ФерарроФлорентийском соборе с патристическими источниками представляла собой своеобразное
филологическое и церковно-историческое исследование; их принципы использования тех
или иных авторитетных текстов могут быть оценены с этой точки зрения. Вывод о
корректности итоговых позиций диспутантов также не должен носить апологетического
характера.

Скорее

теологический

вывод

здесь

должен

сближаться

с

историко-

филологическим заключением относительно того, насколько понимание источников с

Антонов К. М. Теология как научная специальность // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 79.
Здесь можно вспомнить обобщенное определение богословского метода как «соотнесения культурноисторического явления с нормой религиозного сознания, формализованной в рамках конкретной традиции»,
данное прот. Константином Польсковым (Константин Польсков, прот. К вопросу о научном богословском
методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 96).
96
97

29

греческой и латинской стороны соответствует их исходному значению. Вместе с тем,
богословское исследование не может быть в полной мере свободным от конфессиональной
специфики; этот факт, в конце концов, отражен даже в наименовании исследовательского
направления, по которому защищается диссертация: «5.11.2. Историческая теология (по
исследовательскому направлению: православие)». Как будет показано далее, в контексте
греко-латинской полемики именно подчеркнутая историчность и даже филологичность была
ключевой особенностью православного теологического этоса. Оценивая богословскую
дискуссию с историко-филологической точки зрения, мы тем самым применяем к ней те
самые критерии, которых требует от нас и наша конфессиональная идентичность.
Такого рода исследование соответствует второму, третьему и пятому пунктам паспорта
специальности 5.11.2 — Историческая теология (по исследовательскому направлению:
православие): «Историография истории Церкви. Методология церковно-исторического
знания. Вспомогательные церковно-исторические дисциплины»; «История Церкви (общая
церковная история). История Поместных Православных Церквей»; «Христианская теология
истории».
ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ
1. В церковной мысли эпохи Вселенских Соборов на грекоязычном Востоке сложилось
представление не только о принципиальной неизменности христианской веры в
содержательном плане, но и о неприкосновенности буквы «никейской веры», под которой
подразумевались как Никейский, так и Константинопольский Символы веры. Эти
представления были выражены в определениях Вселенских Соборов (Эфесского и
Халкидонского) и их церковной рецепции. К сер. VI века этот комплекс идей стал нормой
ортодоксии на Востоке, а также был частично принят и на Западе. Именно поддержка
Римской Церковью принципа неизменяемости Символа веры позволяла сохранить церковное
общение между Востоком и Западом в IX–X столетиях, когда богословские различия
греческой и латинской традиции оформились в качестве двух различных систем мысли.
Отказ от этого принципа сделал раскол неизбежным.
2. Для истории Ферраро-Флорентийского собора как важнейшей попытки церковного
воссоединения проблема неизменности Символа веры играла определяющую роль. Именно
одобрение собором прибавления Filioque к Символу стало ключевой причиной отвержения
собора на православном Востоке.
3. Поскольку с латинской стороны вопросу о Символе не уделялось столь большого
внимания, западные полемисты были хуже готовы к дискуссии, чем византийцы; хотя их
аргументация значительно более объемна, их доводы хуже структурированы и зачастую

30

были основаны на подложных текстах. Корректной апологии своей позиции им выстроить не
удалось.
4. Причиной этого было иное отношение западных богословов к экклезиологическим
аспектам проблемы. Византийцы считали сохранение верности Преданию и определениям
отцов важнейшим компонентом церковной идентичности; синхронное церковное общение в
понимании византийцев конституировалось на основании Предания. В традиции Запада
церковное единство и идентичность Церкви имели своим источником не древность, а
иерархическую власть церковной организации в ее синхронном состоянии, которая должна
обеспечивать и сохранение церковного общения, и постоянство Предания. Тем самым
определения эпохи патристики не могли уже восприниматься как критерий церковности; в
конечном итоге для католической стороны целью соборных дискуссий было не оправдание
своей позиций в свете определений прошлого, а разъяснение этих позиций, воспринимаемых
как априорно верные. Это различие экклезиологических установок предопределило итоги
спора о Символе веры и, соответственно, итоги Ферраро-Флорентийского собора в целом.
СТРУКТУРА И ОБЪЕМ ДИССЕРТАЦИИ
Работа состоит из Введения, четырех глав (каждая из которых включает 3 или 4
раздела, разбитых, в свою очередь, на параграфы), заключения и библиографического
списка. К диссертации прилагается перевод деяний первой части Ферраро-Флорентийского
собора (версия перевода, прилагаемая к диссертации, не является итоговой).
АПРОБАЦИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ
По ходу работы над диссертацией промежуточные ее результаты были отражены в ряде
научных статей и одной рецензии (4 статьи и рецензия — в журналах ВАК). Также
исследование находило свое отражение в ряде докладов на различных конференциях и
семинарах.
1. 7–е правило III Вселенского Собора: его история и рецепция в контексте вопроса о
неизменяемости Символа веры // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской
Православной Церкви. 2023. Вып. 112. С. 11–34.
2. Представления о критериях Вселенского Собора в Византии в первой половине XV в.
и концепция пентархии // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской
Православной Церкви. 2022. Вып. 106. С. 25–43
3. Полемика о Чистилище на Ферраро-Флорентийском соборе, «Исповедание»
патриарха Досифея Нотары и православное учение о посмертной участи душ после частного
Суда // Вестник ЕДС. 2021. Вып. 36. С. 54–68

31

4. Представления о причинах Великой схизмы и возможности ее преодоления в речи
свт. Марка Евгеника на первом заседании собора в Ферраре // Вестник ПСТГУ. Серия II:
История. История Русской Православной Церкви. 2021. Вып. 102. С. 11–23
5. Святитель Геннадий Схоларий, патриарх Константинопольский. «Краткая апология
противников унии» (предисловие к публикации и перевод) // Труды и переводы. 2020. № 1
(3). С. 18–47
6. Флорентийская уния в греческом православном мире (1439–1484 гг.) — Рец. на кн.:
Νεκτάριος (Καρσιώτης), ἀρχιμ. Ἡ σύνοδος Φερράρας-Φλωρεντίας ἀπὸ τῆς ὑπογραφῆς τοῦ ὅρου
ἑνώσεως ἕως καὶ τῆς καταργήσεως αὐτοῦ: μελέτη φιλολογικὴ καὶ ἱστορική. Ἀθῆναι, 2020 //
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 99. С. 140–
145.

32

ГЛ. 1. ИСТОРИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О НЕИЗМЕНЯЕМОСТИ СИМВОЛА ВЕРЫ
И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ДИСКУССИЙ В ФЕРРАРЕ

Во вступлении к нашему исследованию мы определили полемику о Символе веры в
Ферраре как спор о церковном Предании и, в конечном итоге, об экклезиологии, выявивший
определенное различие между греческим и латинским богословием XV столетия в подходе к
вопросу о церковной идентичности. Тем не менее, несмотря на существование такого рода
различий, обе стороны дискуссии в ее ходе так или иначе апеллировали к церковной
древности как авторитетному источнику вероучения. По крайней мере декларируемой целью
прений было выявление той исторической нормы церковного сознания по вопросу о
Символе веры, на основании которой было бы возможно воссоединение христиан Востока и
Запада. Поэтому для адекватной оценки собеседований в Ферраре нам необходимо
первоначально дать краткий очерк представлений о предмете полемики, существовавших в
период Древней Церкви, авторитетный для богословия как греческой, так и латинской
традиций.
1.1. ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ПРЕДАНИЯ И СИМВОЛ(Ы) ВЕРЫ
1.1.1. Идея неизменности откровения и формула «μήτε προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν».
Христианству как учению, основанному на изначально, раз и навсегда, данном Откровении,
на Благой Вести, явившейся в истории, всегда было свойственно особое отношение к
проблеме преемственности. Представления христиан о Боге должны были исходить из того,
что Он Сам пожелал сообщить о Себе, и потому сохранение этих вероучительных
положений в неизменности было с самого начала вопросом благочестия. Как можно видеть
из сочинений наиболее ранних святых богословов, сохранение преемственности вероучения
(Предания) изначально воспринималось как одна из важнейших, определяющих черт
истинной Церкви 98. Эта преемственная неизменность церковного учения была для ранних
христиан связана с сотериологической функцией Церкви — преемство веры обеспечивало
преемство Духа, спасающего и освящающего христиан в каждую последующую эпоху:
«[Сию веру] приняв от Церкви мы соблюдаем, и она всегда чрез Духа Божия, как
драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим
самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание жизни
дано первозданному человеку — для того, чтобы все члены, принимающие его,

См.: Irenaeus. Adversus Haereses, III 24 // PG. 7. Col. 966 [рус. пер.: Ириней Лионский, сщмч. Против
ересей IV 37.1. СПб., 2008. С. 317].
98

33

оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый, залог нетления,
утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу»99. Соответственно на
основании единства Предания могло конституироваться и единство церковного общения 100.
Коль скоро сохранение преемственности Предания имело сотериологическое значение,
то христианскому богословию, начиная с первых веков, не мог не быть свойственным
определенный

консерватизм

неприкосновенности.

Не

—

претендуя

стремление
на

уберечь

апостольскую

исчерпывающее

описание

веру

этой

в

черты

раннехристианского богословия (эта тема слишком обширна и потребовала бы отдельного
исследования), отметим, что характерной формулой, используемой для обозначения этой
неприкосновенности единожды данного Откровения, было выражение «не прибавлять и не
отнимать» (μήτε προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν). В христианском узусе оно имело библейское
происхождение и восходило, вероятно, к переданной в ветхозаветной книге Второзакония
прямой речи Бога Израилева: Вся́ко сло́во, е́же а́зъ заповѣ́даю тебѣ́ дне́сь, сiе́ снабди́
твори́ти: да не приложи́ши къ сему́, ни отъи́меши от него́ (οὐ προσθήσεις ἐπ’ αὐτὸ οὐδὲ
ἀφελεῖς ἀπ’ αὐτοῦ) (Втор. 12:32). Иными словами, эта формула уже в рамках самого
Откровения использовалась для обозначения его неприкосновенности (см. также: Откр.
22:18-19).

В.

Ван

Унником

было

произведено

подробное

рассмотрение

случаев

использования формулы в раннехристианских текстах, а также предшествующей им
ветхозаветной и иудейской традициях; он обращает внимание также и на параллельное
употребление этого выражения в текстах классической античности (в частности, у
Аристотеля) 101; не пытаясь пересказать или повторить его исследование здесь и не претендуя
на исчерпывающее рассмотрение всех возможных контекстов для выражения «μήτε
προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν» мы бы хотели выделить некоторые ключевые вехи в истории его
применения в христианской мысли.
С одной стороны, формула использовалась для обозначения содержательной
неизменности апостольской веры (как кажется, наиболее ранний небиблейский пример
такого ее употребления можно обнаружить в Дидахе; см.: Didach. 4:13). Характерна здесь
выдержка из одного из ранних анонимных трактатов против монтанизма (возможно,
датируемого 192–193 г. 102), сохраненная у Евсевия Кесарийского: «С очень давнего времени
Ibid. Col. 966–967 [рус. пер.: Там же].
Тот же св. Ириней красноречиво описывает разногласия различных еретических направлений между
собой, противопоставляя им единство и неизменность «церковной проповеди» (см. Ibid. Col. 965–966).
101
Unnik W. C., van. De la règle «Μήτε προσθεīναι μήτε ἀφελεῖν» dans l'histoire du Canon // Vigiliae
Christianae. 1949. Vol. 3. P. 1–36.
102
Ibid. P. 2.
99

100

34

велишь ты мне, дорогой Авиркий Маркелл, написать книгу против так называемой
Мильтиадовой ереси. Я до нынешнего дня все откладывал – не по бессилию изобличить
ложь и свидетельствовать об истине, но опасливо остерегаясь, не показалось бы кому, что я
вписал что-то новое в Евангелие Нового Завета и что-то там переставлял; желающий жить по
Евангелию не смеет ведь ничего ни убавить, ни прибавить (μήτε προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν)»103.
Как можно видеть, здесь, как и в иных подобных ранних контекстах, речь шла не о букве тех
или иных церковных вероизложений, но об Откровении как таковом. Содержание
Откровения при этом могло пониматься достаточно широко: так, в ходе споров о времени
празднования Пасхи к интересующей нас формуле прибегали епископы Малой Азии,
отстаивая апостольский, как они полагали, обычай праздновать Воскресение Христово 14-го
числа месяца нисана 104.
С другой стороны, уже сочинениях богословов конца II – начала III веков формула
«μήτε προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν» могла прилагаться и к конкретным текстам, но главным
образом к текстам Писания: «Немалое наказание… будет тому, кто прибавляет или убавляет
что-либо от Писания (τοῦ προσθέντος ἢ ἀφελόντος τι τῆς γραφῆς)»105. Это понимание
естественным образом было выводимо из случаев употребления формулы в самих
библейских книгах (в том числе и в несколько пререкаемом поначалу Откровении Иоанна
Богослова): И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей:
если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей;
и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в
книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей (Откр. 22:18-19). Иными
словами, «прибавлять и отнимать» что-либо было запрещено как от Божественного
Откровения в целом в содержательном смысле, так и в частности от его наиболее значимого
выражения — буквы книг Священного Писания.
1.1.2. Связь формульных вероизложений с идеей преемственности Предания. Со
временем в христианской традиции стали появляться и формульные вероизложения,
претендовавшие на буквальную неприкосновенность — т. н. «символы веры» (σύμβολα) 106.

Eusebius. Historia ecclesiastica, V 16.3 // Werke. Lpz.; B., 1903. Bd. 2. Tl. 1. S. 460 [рус. пер.: Евсевий
Кесарийский. Церковная история. СПб., М., 2018. С. 212].
104
Ibid., V 24.2 // Ibid. S. 490 [рус. пер.: Там же. С. 253].
105
Irenaeus. Adversus Haereses, V 30 // PG. 7. Col. 1264 [рус. пер.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей,
V 30. СПб., 2008. С. 518].
106
Использование термина σύμβολον для обозначения некоей устойчивой мистериальной формулы,
знание которой отличает посвященного от прочих людей, было характерно и для языческих культов античного
периода; см. упоминание о «символах дионисических таинств, которым причастны посвященные» у Плутарха
(Plutarchus. Consolatio ad uxorem 10 // Moralia / Ed. Ph. H. De Lacy, B. Einarson. L., 1959. Vol. 7. P. 600).
103

35

Описание истории бытования символических текстов в раннехристианскую эпоху не входит
в круг задач настоящего исследования 107, однако мы считаем необходимым отследить
генезис представлений о Символе как устойчивой и неизменяемой формуле, являющейся
маркером церковной идентичности.
В доникейскую эпоху такого рода идеи не могли быть влиятельными в силу локального
характера

существовавших

изложений

веры;

первым

соборно

утвержденным

и

претендовавшим на универсальный статус символическим текстом была формула,
утвержденная Никейским Вселенским Собором 325 г. (собственно «символом» она, впрочем,
еще не называлась). Представление о всеобъемлющем значении и принципиальной
неизменяемости Никейского вероизложения артикулировалось и приобретало законченный
вид постепенно в ходе полемики никейских богословов с представителями многочисленных
не-никейских церковно-политических течений. Так, в 368/69 г. свт. Афанасий Великий
направил епископам латинской Африки послание, в котором этот комплекс идей был
выражен следующим образом: Никейского исповедания, принятого епископами всего
христианского мира, «довольно и достаточно для опровержения любой нечестивой ереси
(ἱκανὰ μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ Νικαίᾳ ὁμολογηθέντα καὶ αὐτάρκη)», а попытки оспорить его значение
представляют собой восстановление «ариева учения»; противники «Никейской веры»
созвали уже множество соборов (ключевым из них был Аримино-Селевкийский) и составили
ряд вероизложений, «каждый раз меняя свои мысли, иное убавляя в постановленном
прежними соборами, иное изменяя и добавляя на позднейших соборах (τὰ μὲν ἀπὸ τῶν
πρώτων ἀφαιροῦντες, τὰ δὲ ταῖς μετὰ ταῦτα ἐναλλάσσοντες καὶ προστιθέντες)» 108. Аналогичные
соображения свт. Афанасий высказывал и во многих иных случаях — в частности, в связи с
вероучительными формулами, обсуждавшимися на Сардикийском Соборе. Никейский
Символ для св. Афанасия, таким образом, представляет собой одновременно и продукт
церковного согласия на определенном этапе, и выражение Предания Церкви, на основании
которого это согласие должно выстраиваться в дальнейшем. Отказ от неизменности этого
исповедания приводит к отсутствию единства и согласия между многочисленными
антиникейскими течениями. Характерно, что деятельность критикуемых святителем
богословов описывается им как «прибавление и убавление» (τὰ μὲν… ἀφαιροῦντες, τὰ δὲ…
Обзорную библиографию см.: Ткаченко А. А. Символ веры // ПЭ. М., 2021. Т. 63. С. 458; в частности,
можно выделить обширное собрание раннехристианских символических текстов с комментарием,
подготовленное В. Кинцигом: Kinzig W., ed., transl. Faith in Formulae: A Coll. of Early Christian Creeds and Creed
Related Texts. Oxf., 2017. 4 vol.
108
Athanasius. Epistula ad episcopos Afros, 1–2 // Athanasius. Werke. B., N. Y., 2006. Bd. 2. Lfg. 8. S. 323–
324.
107

36

προστιθέντες); правильное отношение к Символу, таким образом, должно выражаться в его
сохранении без прибавлений и убавлений (то самое «μήτε προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν»), в
буквальной неизменности.
Тем не менее, даже среди богословов, принадлежавших к никейскому «направлению»,
такое восприятие буквы никейского исповедания как самодостаточного (αὐτάρκη) и
неприкосновенного маркера преемственности церковного учения, на основании которого
только и

может

выстраиваться

единство

христиан, не было

безальтернативным.

Показательно в этом смысле рассуждение свт. Григория Богослова из второго послания к
Кледонию: «Мы никогда ничего не предпочитали и не можем предпочесть Никейской вере
(τῆς κατὰ Νικαίαν πίστεως), но проясняем (προσδιαρθροῦντες) неполно — поскольку не возник
тогда еще этот вопрос — сказанное [там] о Святом Духе» 109. Иными словами,
принадлежность «Никейской вере» для св. Григория не сопряжена с неприкосновенностью
буквы исповедания, которое он, в отличие от св. Афанасия, находит возможным назвать
недостаточным для разрешения вопроса о Св. Духе. Характерно выглядит ситуация,
сложившаяся после окончания арианского кризиса: Никейская вера (fides Nicaena)
рескриптом имп. Феодосия была официально объявлена единственным стандартом
ортодоксии (CTh. XVI 5. 6. 1–3), однако буквально формула Символа в императорском указе
не воспроизводилась 110, и на практике среди «приверженцев Никейской веры и истинных
служителей

кафолической

религии» существовало

множество

локальных

вариаций

символических текстов.
Таким образом, Символ веры, который должен был являться маркером христианского
единства 111, сам был предметом определенных разногласий как в эпоху арианских споров,
так и в последующий период. Формирование общецерковного консенсуса по данному
вопросу тесно связано с историей т. н. «7 правила» III Вселенского Собора, к рассмотрению
которой мы переходим далее.

Gregorius Nazianzenus. Epistula 102 / Ed. P. Gallay // SC. 208. P. 70 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт.
Письмо 102, к Кледонию, против Аполлинария второе // Творения. М., 2007. Т. 2. С. 486].
110
Описание «Никейской веры» в рескрипте присутствует, но включает лишь отдельные цитаты из
собственно Никейского Символа: «Того следует принимать за приверженца Никейской веры и истинного
служителя кафолической религии, кто исповедует одним именованием Бога всемогущего и Христа Сына
Божия, Бога от Бога, Свет от Света; кто не оскорбляет отрицанием Духа Святого, Которого мы чаем и
приемлем от Высшего Родителя [сущих] вещей».
111
Ср. характерное описание этой функции символических формул у св. Августина (применительно к т.
н. «Апостолькому» Символу): «Потому [Символ веры] называется Символом, что в нем содержится вера,
определенная нашим сообществом, и по исповеданию ее, словно по условленному знаку, можно узнать верного
христианина» (Augustinus. Sermo 214.12 // PL. 38. Col. 1072).
109

37

1.2. «7-Е

ПРАВИЛО»

III ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА

И ЕГО МЕСТО В ИСТОРИИ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О

НЕИЗМЕНЯЕМОСТИ СИМВОЛА ВЕРЫ.

Состоявшийся в 431 г. в Эфесе III Вселенский Собор стал поворотным моментом в
церковной истории и ключевой вехой в развитии христологических споров. Вместе с тем
значение Эфесского Собора не сводится к осуждению несторианства и формулировке
православного

учения

о

Боговоплощении.

В

последующие

десятилетия

и

века

определяющую роль предстояло сыграть в том числе и тем определениям III Собора,
которые не имели прямо христологического характера. Среди этих определений наиболее
значимым был так называемый «7 канон» Эфесского Собора.
Правило гласит: «Никому не дозволяется провозглашать или, иначе говоря, писать или
слагать иную веру (ἑτέραν πίστιν), кроме определенной святыми отцами, собравшимися в
Никее в Духе Святом. А кто дерзнет или сложить, или провозгласить иную веру, или
предложить ее желающим обратиться к познанию истины из язычества, иудейства или
какой-либо ереси, таковые, если они будут епископы или клирики, да будут чужды:
епископы — епископства, клирики — клира; если же миряне, то да будут они преданы
анафеме»112. Реконструкцию его истории и интерпретации в церковной традиции мы бы и
хотели представить ниже.
1.2.1. Предварительные замечания. III Вселенский Собор — первый из Вселенских
Соборов, от которого сохранились «деяния» (протоколы его заседаний). Однако в отличие от
деяний Халкидонского и последующих Вселенских Соборов, протоколы Эфесского Собора
сохранились не в виде целого официального текста, а как несколько «собраний» документов
Собора 113. В различных «собраниях» набор документов различается; датируемое 22 июля 6-е
заседание Собора, к которому относится 7 правило, отражено только в одном из них — т. н.
Collectio Atheniensis 114.
Непосредственным поводом к изданию интересующего нас определения было «дело
Харисия»: Харисий, пресвитер из Филадельфии, обратился к Собору с жалобой на
сторонников Нестория, пресвитеров Антония и Иакова из Константинополя, которые вели в
Лидии активную миссию среди местных раскольников (квартодециман и новациан), и
распространяли среди них несторианский по своему характеру символ веры. Согласно

112

Collectio Atheniensis 77. Definitio de Symbolo fidei // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 105–106.
Целостная версия, представленная в русскоязычных «Деяниях Вселенских Соборов», таким образом,
представляет собой искусственную компиляцию из текстов различных собраний.
114
Collectio Atheniensis, ркп. Athen. Societatis archaeologiae Christianae 9, XIII в.
113

38

сохранившимся деяниям, Собор осудил еретическое исповедание и издал определение,
которое мы знаем под именем его 7-го канона 115.
Здесь следует сказать, что протоколы заседаний после 5-го, на котором были
составлены и подписаны послания к императорам и папе Римскому Целестину с отчетом о
ходе Собора, сохранились вообще фрагментарно — зачастую только сами постановления
Собора, без сообщений о процессе дискуссии и обстоятельствах принятия решений 116.
Исключение составляет как раз 6-е заседание, оформленное в Collectio Atheniensis сходным
образом с первыми собраниями Эфесского Собора: с указанием времени и места заседания, с
приложением перечня участвовавших епископов и списка подписей. Тем не менее, текст
этого деяния выглядит, по меньшей мере, несколько странно. Приводятся те же выдержки из
святых отцов, которые были зачитаны на первом заседании Собора, когда Несторий был
низложен, с прибавлением еще четырех извлечений из Аттика Константинопольского и
Амфилохия. Затем вновь следует вступление и деяние Собора о донесении Харисия,
пресвитера филадельфийского. Далее стоит определение Собора; ниже к определению
присовокуплены выдержки из проповедей Нестория, в точности совпадающие с теми,
которые были зачитаны на заседании, посвященном низложению Нестория. Завершается все
подписями епископов; список присутствовавших епископов переписан с протокола первого
заседания с сохранением большей части ошибок и погрешностей на письме и почти без
исправлений.
Наличный текст таким образом больше похож на компиляцию различных документов,
чем на протокол соборного заседания (особенно к этой мысли подталкивает наличие
неожиданного второго вступления, которое никак не связано с предшествующим текстом).
Эти и подобные соображения заставили издателя Деяний III Вселенского Собора Шварца
предположить, что текст 6-го деяния Эфесского Собора в том виде, в котором мы имеем его
в Collectio Atheniensis, представляет собой продукт позднейшей редактуры, выполненной
самим свт. Кириллом Александрийским:
«По здравом размышлении обо всем этом не может не возникнуть предположение, что
эти деяния в той форме, которую они имеют в Афинском собрании и латинских переводах,
были отредактированы самим Кириллом таким образом, что к подлинным деяниям о
донесении Харисия и символе, который именуется искаженным (без указания имени автора),

115

Collectio Atheniensis 73–79. Definitio de Symbolo fidei // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 84–117.
См.: Abramowski L. Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431 «Über die Befestigung des
Symbols der heiligen Väter von Nicäa und über den Presbyter Charisius übergebenen Libellus» // Zeitschrift für
Kirchengeschichte. 2004. Bd. 115. S. 382
116

39

было приложено торжественное вступление, в которое было внесено указание времени и
места из деяний о Харисии, перечень епископов, переписанный из деяний 22 июня, а также
чтение Никейского Символа и заимствованных из предшествующих заседаний выдержек из
святых отцов… Целью Кирилла было сообщить частному и отдаленному от основного
предмета рассмотрения деянию всеобщий авторитет (auctoritas generalis), равно как и
низложению Нестория и суждению Собора относительно символа, предложенного
последователями Нестория еретикам, обращавшимся к Церкви»117.
Иначе говоря, частному определению, вынесенному, возможно, даже не полным
составом Собора, в результате редактуры усваивалось всеобщее значение. К отчасти
сходным выводам приходит и В. В. Болотов — с его точки зрения мы имеем дело с
черновиком соборного определения, который не успели одобрить на полноценном
заседании 118.
Текст самого 6-го деяния действительно дает повод к такого рода подозрениям. За
вычетом блока, посвященного «делу Харисия», остальные материалы данного заседания все
происходят (пусть и с определенными вариациями) из 1-го заседания и формируют
логическую последовательность: вступление с перечнем епископов — чтение Символа и
цитат святых отцов — чтение выдержек из сочинений Нестория — заключение пресвитера
Петра Александрийского о противоречии Нестория отцам Церкви: «Вот здесь он ясно
говорит, что до него никто из учителей не говорил так народу» 119. Второе вступление,
обсуждение символа веры Феодора Мопсуестийского и запрет иных символов, кроме
Никейского, помещенные между цитатами отцов и отрывками текстов Нестория, и
производят впечатление некоторой несогласованности. Кроме того, в тексте почти
полностью отсутствуют реплики собственно Собора, одобрительные или осуждающие
аккламации, которые сопровождали, к примеру, первое заседание. Все это располагает к
тому, чтобы согласиться с предположением Е. Шварца, что частному определению по
поводу «дела Харисия» (возможно, подготовленному некоей «соборной комиссией», как
считает Болотов) был придан вид торжественного и всеобщего соборного приговора лишь
при позднейшей редактуре. Это объясняет и странный вид текста 6-го деяния Эфесского
Собора, и тот факт, что в большинство греческих собраний соборных документов этот текст
не вошел.

117

Schwartz E. Praefatio // ACO. T. 1. Vol. 1 (4). P. XVIII–XIX.
Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 219.
119
Collectio Atheniensis 78.26. Gesta Ephesena // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 111.
118

40

Впрочем, все вышесказанное является предположением. Несомненно иное: даже если
определение о Символе и было одобрено собравшимися в Эфесе, оно не вошло в окружное
послание Собора с изложением его правил 120, которое было отправлено с 5-го заседания121.
Именно поэтому, вероятно, как мы увидим далее, за пределами круга «кирилловцев», вне
«партии» свт. Кирилла (членам которой святитель мог, как будет показано ниже, рассылать
текст определения уже после Собора) это правило оставалось малоизвестным.
1.2.2. Интерпретации определения Эфесского Собора о Символе между Эфесом и
Халкидоном. Каков был собственный замысел свт. Кирилла при подготовке определения о
Символе? Мы уже упоминали выше о том обстоятельстве, что в период между
Константинопольским Собором 381 г. 122 и Эфесским Собором 431 г. под именем
«Никейской веры» или «изложения веры» могли подразумеваться различные символические
тексты, по букве с Никейским Символом (далее — НСВ) не совпадавшие. Дж. Келли
приводит примеры Феодора Мопсуестийского, Феодорита, еп. Кирского, упомянутого выше
малоазийского пресвитера Харисия (который предоставил Эфесскому Собору свое
исповедание, также не совпадавшее текстуально с НСВ) 123. Е. Шварц также указывает на
аналогичные случаи в текстах Нестория124; так, например, в послании к св. папе Целестину
Несторий писал: «святые и всехвальные отцы Никейские сказали, что Господь наш Иисус
Христос воплотился от Святого Духа и Марии Девы» 125, хотя этого выражения и нет в НСВ.
Проф. А. П. Лебедев усматривает употребление Константинопольского Символа также у свт.
Иоанна Златоуста 126. Конечно, решительно отождествить все вероисповедные формулы,
упоминаемые

у

Златоуста,

Нестория,

Феодорита

и

Феодора

непосредственно

с

Константинопольским Символом (далее — КСВ), как это делает Лебедев 127, было бы
несколько поспешно, однако несомненно, что в эту эпоху именование «Никейской веры» не
подразумевало обязательного буквального совпадения с Символом I Вселенского Собора.

120

Collectio Vaticana 91. Synodi epistula generalis // ACO. T. 1. Vol. 1 (3). P. 26–28.
Ohme H. Greek canon Law to 691–692 // The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / Ed. W.
Hartmann, K. Pennington. Washington, 2012. P. 54.
122
Статус Вселенского этот Собор получил далеко не сразу (см.: Антонов Н. К. Второй вселенский собор
в историко-богословском контексте // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной
Церкви. 2020. Вып. 95. С. 9–32); подробнее об этом см. ниже.
123
См. также: Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972. P. 323–324.
124
Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon // Zeitschrift für
die neutestamentliche Wissenschaft. 1926. Bd. 25. S. 83.
125
Collectio Veronensis 3.2. Nestorii epistula prima ad Caelestinum // ACO. T. 1. Vol. 2. P. 13.
126
Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Серг. П., 1896. Ч. 1: Вселенские Соборы IV и V вв. С.
171.
127
См.: Там же. С. 170–171. В связи с цитацией Символа Несторием Келли отмечает некорректность
поспешного отождествления всех цитат из Символа, близких к Константинопольской редакции, с
непосредственно КСВ (Kelly. Op. cit. P. 324).
121

41

Нетрудно заметить, что перечисленные примеры происходят большей частью из
малоазийского региона или из Сирии. Отношение к различным вариантам Символа (в том
числе к КСВ) в Александрии было иным. Лебедев вполне справедливо замечает, что здесь
еще со времен свт. Афанасия Символ I Вселенского Собора считался «во всем достаточным
и неизменным даже в букве»128; на различие позиций св. Афанасия и каппадокийских отцов
по данном вопросу мы указывали в разделе 1.1.2 (нельзя не отметить, что определенные
аллюзии на формулировки из посланий Афанасия о Никейском Символе будут
присутствовать

в

переписке

св.

Кирилла

по

данному

вопросу)

Постановления

Константинопольского Собора 381 г. в Александрии не рассматривались в качестве
имеющих обязывающий авторитет (как, впрочем, и на Западе) 129. Свт. Кирилл даже находил
возможным сделать выпад в сторону Нестория за использование КСВ (или близкого к нему
исповедания) в качестве «Символа»: «Ну-с, любезнейший, и где же тут написано о Сыне,
“воплотившемся от Духа Святого и Марии Девы”?»130 В то же время свт. Кирилл понимал,
что «открытое сопротивление Символу, утвержденному императором, может принести
только вред, однако ничто не мешало ему игнорировать его…»131.
По всей видимости, амбициозной конечной целью Александрийского святителя была
унификация практики чтения Символа на Востоке: Никейский Символ должен был стать
единственным крещальным исповеданием и единственным исповеданием веры, которое
могло бы использоваться при принятии в Церковь еретиков и раскольников. Использование
НСВ в таком случае выступало бы как маркер церковного единства и согласия. Как отмечает
Шварц, «это объясняет, почему в своих сочинениях Кирилл всегда цитирует Никейский
Символ в его исходной форме, а на Эфесском Соборе, которым Кирилл руководил, только
Никейский Символ был утвержден в качестве нормы»132. Разумеется, открыто выступать
против практики использования КСВ (хотя этот вариант Символа очевидно мешал его
проекту унификации 133), получившего к этому моменту значительное распространение,
святитель не мог; к тому же содержательно Константинопольское исповедание было вполне
православно. Однако еретическое исповедание, с жалобой на которое к Собору обратился

Лебедев А. П. Указ. соч. С. 169.
Schwartz. Das Nicaenum. S. 83; Kelly. Op. cit. P. 309.
130
Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasphemias. I 1. 7 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 29.
131
Schwartz. Das Nicaenum. S. 83.
132
Ibid.
133
Kelly J. N. D. Op. cit. P. 322
128
129

42

пресвитер Харисий, принадлежавшее Феодору Мопсуестийскому 134, давало свт. Кириллу
замечательный повод для утверждения авторитета Никейского изложения веры. Символ 318ти отцов должен был стать единственным «символическим» текстом Церкви, неизменным и
неприкосновенным (в том числе и по букве): «Мы не потерпим, чтобы кто-либо каким
угодно образом колебал выраженную в [соборных] определениях (ὁρισθεῖσαν) веру — то есть
Символ веры, [провозглашенный] святыми отцами, некогда собравшимися в Никее. Не
дозволяем мы также ни самим себе, ни иным изменить хоть слово из стоящих там или
преступить хоть один слог»135. При этом, как было указано выше, в окружное послание
Собора определение о Символе не попало; неясно даже, в каком составе оно было принято и
одобрено. Тем не менее, после Собора, как показывает корреспонденция святителя, он
активно рассылал данный текст со своими посланиями 136.
Однако, как кажется, даже непосредственным сторонникам свт. Кирилла смысл
интересующего нас правила оказался не вполне ясен. Для самого святителя существовало
различие между Символом как крещальным исповеданием, которое должно было служить
формульным выражением церковного единства и включать в себя основы веры 137, и
последующими догматическими определениями, которые также могли иметь обязывающий
авторитет, но представляли собой лишь изъяснение отдельных спорных догматических
вопросов. Многие из его наиболее ревностных последователей этого различия не проводили
и,

очевидно,

понимали

запрет

Эфесского

Собора

не

в

смысле

одной

только

неприкосновенности НСВ; они усматривали в нем полный запрет каких-либо новых
вероучительных формул. Сразу после примирения Александрийского святителя с архиеп.
Иоанном Антиохийским и подписания им «согласительного исповедания» 433 г. эти
радикальные «кирилловцы» стали упрекать святого в том, что он сам нарушил собственное
правило, одобрив новое изложение веры. Свт. Кирилл сам был вынужден оправдываться и
пояснять, что определение о Символе подразумевало только неизменность НСВ по букве и
не исключало появления иных исповеданий веры (его рассуждение представляется
правильным процитировать целиком): «Почему называют изложением нового Символа
134

Abramowski L. Concilium Ephesenum (431): Introd. // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta.
Turnhout, 2006. T. 1. P. 76. Утверждение А. В. Карташева, что будто бы осужден был «просто уже
сформировавшийся и вошедший в Константинополе в церковно-богослужебное употребление наш нынешний,
полный Никео-Цареградский символ» (Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 223), опровергается при
первом же взгляде на сам текст осужденного исповедания.
135
Collectio Vaticana 127. Epistula Cyrilli ad Johannem Antiochenum // ACO. T. 1. Vol. 1 (4). P. 19.
136
Collectio Atheniensis 107.5. Cyrilli epistula ad Acacium Beroeensem // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 149.
137
В этом смысле характерно, что свт. Кирилл первым из Восточных отцов составляет отдельный
трактат, посвященный специально толкованию Символа (Cyrillus Alexandrinus. Ep. 55: De symbolo // ACO. T. 1.
Vol. 1(4). P. 49–61).

43

согласительное [исповедание] благочестивейших епископов Финикии, которое они со
усердием подготовили, чтобы оправдать себя и успокоить тех, кто полагал, что они следуют
учению Нестория? Ибо Святой и Вселенский Собор, собранный во Эфесе, приложил
попечение о том, чтобы никакое другое изложение веры не было введено в Церкви Божии,
кроме существующего, которое трижды благословленные отцы изложили по вдохновению от
Духа Святого. И что же? Те, кто, так или иначе, вошел в несогласие с [этим Собором] и
подпал под подозрение в ложных мнениях и уклонении от апостольских и евангельских
догматов, — как им легче будет очиститься от этого позора? Если будут молчать — или все
же если дадут оправдательное слово, которое прояснит, как они на самом деле мыслят? И
действительно, боговдохновенный ученик написал: Будьте всегда готовы всякому,
требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ (1 Пет 3. 15). Кто решит
поступить так, не вносит никаких новшеств и очевидно не составляет новое изложение веры;
он просто разъясняет свою веру во Христа в ответ на вопросы» 138.
Итак, даже в среде «кирилловцев» существовало как минимум два понимания
Эфесского

запрета

—

«радикальное» и

«умеренное» (собственно

аутентичное и

принадлежавшее самому свт. Кириллу). Кроме того, существовали сторонники свт. Кирилла,
вовсе не принадлежавшие к александрийской традиции, — как, например, свт. Ювеналий
Иерусалимский. Крещальное исповедание Иерусалимской Церкви в предшествующую
эпоху,

насколько

можно

судить

по

катехизическим

сочинениям

свт.

Кирилла

Иерусалимского, не совпадало с НСВ текстуально (в этом отношении оно было ближе к
КСВ 139), хотя было, безусловно «Никейской верой» в том широком смысле, в котором
«Никейскими» были и иные локальные изложения веры того периода. Для епископов же
Сирии и Малой Азии Эфесский запрет либо оставался неизвестным, либо понимался ими в
предельно широком смысле.
Позиция «крайних кирилловцев» (более «кирилловцев», чем сам свт. Кирилл), впрочем,
также оказалась крайне влиятельной. Собственно «Разбойничий» II Эфесский собор под
председательством Александрийского архиепископа Диоскора руководствовался именно
наиболее радикальной интерпретацией «Эфесского запрета». Так, в нарушении этого
определения Евтих обвинял свт. Флавиана, поскольку тот потребовал от него признания
формулы «в двух естествах», отсутствовавшей в НСВ: «Когда я сказал, что думаю так, как
узаконили 318 святых отцов в Никее, и как утвердил св. собор Эфесский, тогда он
138

Collectio Vaticana 128. Cyrilli epistula ad Acacium Melitenensem // ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 23–24.
См., например: Staats R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische
Grundlagen. Darmstadt, 1996. S. 81–83, 162–165.
139

44

потребовал от меня, чтобы я высказал еще нечто иное сверх того, что было изложено в Никее
и в Эфесе прежде. Но я [боялся] преступить… определение, произнесенное святым собором,
собиравшимся здесь [в Эфесе] по воле Божией прежде»140. Формально в приговоре
«Разбойничьего» собора против архиеп. Константинопольского Флавиана 141 он осуждался на
основании «Эфесского запрета».
При

этом

малоазийского)

значительной
«Эфесский

части

запрет»

епископата
оставался

(преимущественно

плохо

известен

даже

сирийского
во

и

времена

Халкидонского Собора. Характерно сообщение Евтиха о том, что определение III Собора о
Символе ему передал лично свт. Кирилл 142: с одной стороны, оно говорит о близости
будущего ересиарха к святителю, а с другой — о том, что именно через личные послания
Александрийского архиепископа списки Эфесского запрета и распространялись в принципе
(следует помнить, что он также лично отправил текст определения и еп. Акакию
Верейскому).
В то же время для Евсевия, еп. Дорилеи в Малой Азии, выходца из Александрии и
противника Нестория, никаких определений Эфесского Собора относительно Символа как
будто не существовало вовсе; когда Евтих сослался на Эфесский запрет, Евсевий обвинил
его во лжи: «При чтении этого, Евсевий, почтеннейший епископ Дорилейский, сказал: “Он
солгал; нет такого определения: нет правила, повелевающего это”»143. Диоскор
Александрийский отвечал, что если и нет такого канона, то есть «определение» (ὅρος), и оно
сохраняется в целом ряде соборных кодексов, хранящихся у самого Диоскора и нескольких
его единомышленников 144. Иными словами, «Эфесский запрет» воспринимался Диоскором и
его кругом даже не как правило, а как ὅρος, фактический итог I Эфесского Собора, в то время
как иерархи, не входившие в эту церковно-политическую «партию», данного правила либо
не знали, либо не признавали. Отсутствие консенсусного представления о нормативном
церковном Предании делало невозможным сохранение церковного единства. Очень
показателен и последовавший далее спор между египетскими и восточными (сирийскими)
архиереями: «Почтеннейшие епископы египетские и бывшие с ними воскликнули: “Никто да
140

Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Ephesi 185 // ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 95.
Ibid. Gesta Ephesi 962 // Ibid. P. 191.
142
«Эту веру утвердил и упомянутый прежний здесь Святой и вселенский собор, на котором
председательствовал блаженной и святой памяти отец наш и епископ Кирилл, и постановил определение: того,
кто вопреки этой вере что́-либо прибавит, или измыслит, или будет учить, подвергать наказаниям, которые
тогда же означены. Списки с этого (определения) прислал мне упомянутый Святой отец наш и епископ Кирилл,
и они у меня теперь в руках. Посему, покоряясь святому собору, я доныне хранил и его определения» (Ibid.
Gesta Ephesi 157 // Ibid. P. 91).
143
Ibid. Gesta Chalcedone 158–159 // Ibid.
144
Ibid.
141

45

не принимает ни прибавления, ни убавления; да хранится постановленное в Никее;
православный император так повелел”. Почтеннейшие епископы восточные и бывшие с
ними воскликнули: “Это сказал Евтих”. Почтеннейшие епископы египетские и бывшие с
ними воскликнули: “Прибавления никто да не принимает; да хранится то, что́ постановлено
отцами в Никее, да держится то, что́ от Святого Духа”»145.
Иными словами, отсутствовало общее для различных «партий» на христианском
Востоке

понимание

нормы

церковной

традиции.

Для

восстановления

единства

Халкидонский Собор должен был найти способ примирить различные подходы к вопросу о
Символе и установить консенсус между, как минимум, «умеренными кирилловцами» и теми
епископами, которые были слабо осведомлены об «Эфесском запрете». Такого рода
компромиссное толкование было найдено, хотя его разработка потребовала достаточно
напряженной работы.
1.3. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ХАЛКИДОНСКОГО СОБОРА О СИМВОЛЕ ВЕРЫ И ЕГО РЕЦЕПЦИЯ НА ВОСТОКЕ И НА
ЗАПАДЕ
1.3.1. Халкидон и вселенский статус Константинопольского Символа веры.
Впервые известный нам КСВ как целостный текст был зачитан на 2-м заседании
Халкидонского Собора императорскими представителями (они же упомянули о нем как об
одном из вероизложений, согласно с которыми веровал император Маркиан, в конце 1-го
заседания). Однако Диоген, епископ Кизика в Малой Азии, как кажется, еще ранее, первым
из участников Халкидонского Собора стал апеллировать к «Символу 150-ти отцов», обвинив
Евтиха в том, что тот «коварно поставил впереди Собор св. отец, бывший в Никее; ибо…
святые отцы, жившие после того, выражение “воплотившегося”, употребленное святыми
отцами Никейскими, объяснили следующими словами: “от Духа Святого и Марии Девы”»146
(слова «от Духа Святого и Марии Девы» отсутствуют в НСВ, но присутствуют в КСВ). Для
Диогена отказ Евтиха принимать Константинопольскую версию Символа был признаком
еретического образа мысли: «это Евтих опустил, поскольку он аполлинарист».
Сложившееся положение было по меньшей мере двусмысленным, поскольку, как
замечает В. Кинциг, «отцы Собора очевидным образом пребывали в замешательстве
относительно

145
146

того,

что

же

все-таки

составляет

авторитетный

текст

Никейского

Ibid. Gesta Chalcedone 161–163 // Ibid. P. 92–93.
Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 160 // ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 91

46

исповедания»147.

Александрийские

епископы

намеренно

игнорировали

Константинопольский Собор 381 г. и ассоциируемый с ним Символ. Вселенский Собор в
Эфесе также ни словом не упоминает о предшествующем собрании в Константинополе. На
Западе Собор 381 г. также не был принят (и подвергался резкой критике со стороны, в
частности, свт. Амвросия Медиоланского 148), поскольку изначально был созван императором
Феодосием в пику западному императору и епископам Италии 149 и его решения
представляли собой «результат общевосточного, а не общецерковного консенсуса»150
(иными словами, представлениям эпохи о Вселенском Соборе Собор 381 г. не отвечал). При
этом для епископов имперской столицы и Малой Азии КСВ был к моменту Халкидонского
Собора несомненным стандартом ортодоксии, а отказ от его использования — вероятным
маркером аполлинарианства. Унификация практики чтения Символа была насущной
проблемой, поскольку конфликт из-за символических текстов мог стать (и отчасти уже стал)
дополнительным фактором церковного разделения. Другой проблемой стал «Эфесский
запрет»: сомнительное правило Эфесского Собора (точнее, его прочтение Евтихом и
Диоскором) уже стало причиной масштабного конфликта; более того, уже после спора
между Диоскором и Евсевием Дорилейским на 1-ом заседании Халкидонского Собора
многие епископы утверждали, что «есть правило, которое предписывает довольствоваться
уже изложенным»151, и на основании этого отказывались участвовать в обсуждении
потенциального нового определения веры. До сих пор не попадавшее в поле зрения
значительной части иерархов определение необходимо было как-то интерпретировать и
придать ему некое конструктивное толкование. Иными словами, Халкидон как подлинно
Вселенский Собор должен был гармонизировать локальные традиции, претендовавшие на
абсолютное значение, и разработать консенсусное решение.
Хотя мы не имеем документальных свидетельств о процессе разработки этого решения,
очевидно, оно стало результатом «закулисных» переговоров, которые представители
императорской администрации вели с папскими легатами и епископами различных
провинций в промежутках между официальными заседаниями Собора: легаты, вероятно, не

147

Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381): Herkunft, Geltung und Rezeption. B.; Boston,
2021. S. 110.
148
Ambrosius Mediolanensis. Epistulae extra collectionem. IX. 5 // Амвросий Медиоланский, свт. Собрание
творений на русском и латинском языках. М., 2015. Т. 4. Ч. 2. С. 371–375.
149
Захаров Г. Е. Римский собор 382 г. в контексте церковно-политической деятельности и
экклезиологических взглядов свт. Дамаса Римского и свт. Амвросия Медиоланского // Вестник ПСТГУ. Серия
II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 80. С. 11.
150
Там же. С. 24.
151
Concilium Chalcedonense. Actio III (II) // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 78.

47

знавшие текста КСВ, могли быть ознакомлены с ним; сомневающимся епископам могли
быть предложены пояснения относительно истории Собора 381 г. Наверняка имело место и
значительное давление на несомненно присутствовавшую оппозицию 152. В итоге на 2-м
заседании в Халкидоне «Символ 150-ти отцов» был зачитан и одобрен «всеми
благоговейнейшими епископами» (хотя нельзя не отметить, что в аккламациях после чтения
КСВ ощущается значительно меньше энтузиазма, чем в тех, что последовали за прочтением
НСВ 153). Символу Константинопольского Собора 381 г. тем самым как бы «задним числом»
сообщался тот самый универсальный авторитет, которого он был лишен в предшествующие
десятилетия; «представителям императора удалось ввести в дискуссию КСВ как
аутентичную интерпретацию или расширение НСВ, так сказать, из ниоткуда» 154. В
перспективе это означало, что Эфесскому Собору предстояло стать Третьим, а
Константинопольскому — Вторым в ряду Вселенских Соборов. О том, что универсальный
авторитет был придан наследию Собора 381 г. post factum, следует отметить, в несколько
смягченной форме говорилось непосредственно в Халкидонском оросе: «[Мы] изгнали
общим решением ложные догматы, и вновь восстановили неложную веру отцов, проповедуя
всем Символ трехсот восемнадцати, и вписав в число отцов наших (ὡς οἰκείους τοὺς... πατέρας
ἐπιγραψάμενοι) также тех, кто принял сей отличительный знак (σύνθημα) благочестия — оных
сто пятьдесят [отцов], собравшихся впоследствии в великом граде Константина»155.
Затем на 4-м заседании папский легат еп. Пасхазин объявил, что «Святой и блаженный
Собор придерживается правила веры 318-ти отцов и следует определениям, изложенным ими
в Никее, тем более что и Собор 150-ти, собравшийся в Константинополе при блаженной
памяти Феодосии Великом, утвердил эту веру»156. Тем самым, вполне в духе
предшествующих десятилетий, «Никейской верой» назывался формально иной текст
Символа, отличный от НСВ (однако теперь это расширительное толкование включало в себя
уже не любое ортодоксальное вероизложение, а только «веру 150-ти отцов»). НСВ и КСВ
отныне должны были считаться фактически одним Символом, и уже в этом качестве
выступать как нормативное выражение ортодоксии 157. Именно на предмет соответствия этой
двойственной «Никейской вере» императорские чиновники предложили отцам Собора
152

Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 113.
Concilium Chalcedonense. Actio III (II) // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 79–80.
154
Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 118.
155
Concilium Chalcedonense. Actio V // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 126.
156
Ibid. Actio IV // Ibid. P. 93.
157
Как отмечает Кинциг, «представители императора» уже на втором заседании «утверждали, что КСВ
всегда был аутентичным толкованием (или же расширением) НСВ, который (имплицитно) был подтвержден
упомянутыми [150–ю] отцами» (Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 112).
153

48

оценить Томос свт. Льва: «Согласно ли с посланием архиепископа Льва изложение 318-ти
отцов, собиравшихся в Никее, и 150-ти, собиравшихся после этого в царствующем граде?»158
Оставалась

проблема

«Эфесского

запрета».

Для

ее

решения

организаторы

Халкидонского Собора прибегли к некоторой «подмене», инкорпорировав спорное правило в
состав самого Халкидонского ороса (который при этом «не должен был стать новым
Символом… но скорее “ученым” разъяснением пререкаемых вопросов христологии»159 —
составители Символа оставались верными последователями свт. Кирилла и помнили об этом
различии 160). В состав определения также были включены НСВ и КСВ (как один «Символ»:
«…достаточен был для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и
спасительный Символ благодати Божией…»161). Кинциг предполагает, что руководители
Собора надеялись «обойти» «Эфесский запрет», приведя полный текст НСВ и указав, что он
должен «блистать первым», а определения 150-ти отцов — лишь «иметь силу» 162, однако,
как кажется, текст определения скорее говорит об ином. При провозглашении НСВ и КСВ
одним Символом «Эфесский запрет» оказывался приложен уже не только к Никейскому, но
и к Константинопольскому варианту текста: «А кто дерзнет сложить иную веру или
провозгласить ее, или научить ей или преподать иной Символ желающим обратиться из
язычества, иудейства или какой-либо ереси, таковые, если будут епископы или клирики, да
будут чужды: епископы — епископства, клирики — клира; если же монашествующие или
миряне, то да будут они преданы анафеме»163. Иными словами, то самое правило, которое в
глазах некоторых участников Собора вообще исключало возможность составления новых
определений веры, теперь было включено в состав этого самого нового определения, и при
том делало неприкосновенным такой вариант текста Символа, который должен был этим
правилом упраздняться согласно изначальному замыслу его автора. По всей вероятности, как
мы уже говорили, осуществить столь многоступенчатую манипуляцию императору и его
сановникам удалось только путем долгих уговоров, разъяснений, а возможно и прямого
давления на участников Собора 164.

158

Concilium Chalcedonense. Actio IV // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 93–94.
Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 124
160
И в дальнейшем «догматические определения, принимавшиеся последующими Соборами, хотя и были
близки по форме и содержанию к Символам вер, получали иные наименования и вводились иными формулами
(см., напр., т. н. Согласительное исповедание 433 г., начинавшееся с ὁμολογοῦμεν)» (Ткаченко. 2021. С. 455).
161
Concilium Chalcedonense. Actio V // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 128.
162
Ibid. P. 127.
163
Ibid. P. 130.
164
Вообще Халкидонский орос был продуктом такого давления: «Только под постоянным давлением со
стороны императора Маркиана отцы Халкидонского Собора согласились составить новую формулу веры»
(Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1975. Vol. 1. P. 543).
159

49

Итоги Халкидонского Собора с точки зрения интересующего нас вопроса были, таким
образом, следующими: универсальной нормой «Никейской веры» задним числом был
провозглашен

не

собственно

Константинопольским;

Символ

НСВ,

а

Никейское

Константинопольского

изложение

в

Собора

381

сочетании
г.

с

получил

универсальную рецепцию; «Эфесский запрет» также получил вселенский авторитет, однако
он подвергся перетолкованию: отныне он должен был ограждать неприкосновенность уже не
только НСВ, но НСВ и КСВ, понимаемых как «один Символ». Собор осуществил синтез
«умеренно-кирилловского» прочтения спорного правила с традицией Константинопольской
Церкви. Итоговый результат был одобрен и Римом. Тем самым нормативное Предание, на
основании преемственности с которым могло конституироваться церковное единство,
«явилось» уже непосредственно в ходе Халкидонского Собора, а из общего консенсуса
оставались исключены только «радикальные кирилловцы», которым предстояло стать ядром
будущего антихалкидонитского движения.
1.2.2. Неизменяемость Символа веры от Халкидона до эпохи Юстиниана. Несмотря
на всю неочевидность решений IV Вселенского Собора по вопросу о Символе,
большинством епископата они были приняты быстро и относительно спокойно. О том, что
рядовые архиереи действительно понимали решение Собора в том смысле, который был
заложен его авторами (и о том, что этот вопрос был чрезвычайно важен для иерархии
середины V в.), говорят послания провинциальных епископов к императору Льву Макелле о
Халкидонском Соборе, собранные в т. н. «Codex Encyclius» (458 г.). Приведенное нами выше
прочтение присутствует, в частности, в посланиях армяно-халкидонских епископов 165.
Примерно в то же время последователи Диоскора из числа египетских епископов и
клириков, возглавляемые его учеником Тимофеем Элуром, также направили послание к
императору. В этом письме они продемонстрировали верность позиции Евтиха относительно
Символа. «Правилом веры» в их кругу по-прежнему признавался только НСВ, в качестве
Вселенских признавались только Никейский Собор и соборы, бывшие в Эфесе (включая,
естественно, «Разбойничий»), а Константинопольский Собор и его Символ игнорировались:
«[Наш архиепископ Тимофей] уверен о твоем благочестии, что ты веруешь по тому же
«Итак, мы сообщаем, что святым Халкидонским Собором его определение (definitionem) не было
провозглашено в качестве Символа веры, но установлено как предел для упразднения несторианского безумия
и для отлучения тех, кто известен своим отрицанием спасительного воплощения Господа нашего Иисуса
Христа, дабы все, кто соблазняются из-за этого, знали, что после православного Символа 318–ти святых отцов
мы не принимаем ни прибавления, ни уменьшения в том, что было столь совершенным образом определено
Духом Святым, а иной веры не признаем. Ибо [Халкидонское определение] и не есть [иная вера] — такого мы и
слышать не желаем, пусть кто-то и станет говорить, что это так» (Codex encyclius 36. Epistula Joannis Sebastiae //
ACO. T. 2. Vol. 5. P. 58–59).
165

50

Cимволу 318-ти святых отцов, в котором вы крещены и произнесли благое исповедание, и в
нем твердо стоишь и имеешь надежду спасения… Церковь имеет общение с Cоборами,
бывшими в Эфесе; собора же 150-ти [т. е. Константинопольского Собора 381 г.] мы не
знаем»166.
Таким образом, противники Халкидона на начальном этапе в целом были, как отмечает
Кинциг, и противниками КСВ 167. Изменение позиции антихалкидонитской партии
произошло несколько позже, когда в результате дворцовой интриги в 475 г. на
императорский престол взошел противник Халкидона Василиск. После своего воцарения он
возвратил из ссылки Тимофея Элура, который, в свою очередь, вдохновил его издать
«Энкиклион» — окружное послание с осуждением Собора 451 г. как противоречащего
Никейскому и Эфесскому Соборам 168. Однако одновременно с вполне понятным и
ожидаемым от Тимофея Элура и его сторонников осуждением Халкидона в «Энкиклионе»
присутствует и несколько неожиданный пассаж, касающийся вопроса о Символе:
«…повелеваем, чтобы повсюду находящиеся святейшие епископы подписались под этой
нашей священной окружной грамотой, ясно тем свидетельствуя, что только божественного
Символа 318-ти святых отцов, запечатленного и 150-ю святыми отцами, они держатся, как
судили и определили впоследствии собравшиеся в митрополии Эфесской преподобнейшие
отцы: что следует держаться одного святого Символа 318-ти отцов как определения веры
(ὅρον πίστεως), анафематствуя всякое положенное в Халкидоне преткновение православному
народу»169. Итак, «Энкиклион» определяет в качестве основного вероизложения не просто
НСВ, а «святой Символ 318-ти отцов, определительно утвержденный потом 150-ю святыми
отцами». Под «запечатлением» или «утверждением» НСВ 150-ю отцами в «Энкиклионе»
подразумевается именно создание КСВ, как видно из присутствующих выше в тексте
окружного послания слов: «Да имеет свою силу и то, что было соделано 150-ю святыми
отцами для утверждения сего божественного Символа и всяческого церковного благочиния в
сем царственном граде против хулящих Духа Святого»170. Опровержением «хулящих Духа
Святого» здесь названа присутствующая в КСВ и отсутствующая в НСВ развернутая часть о
Духе Святом. Уже к этому дополненному вероизложению «Энкиклион» прилагает
радикальную интерпретацию «Эфесского запрета», предполагающую недопустимость

166

Epistula partis Timothei ad Leonem imperatorem // Ibid. P. 22
Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 164.
168
The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. L., 1898. P. 101–102.
169
Ibid. P. 102–103.
170
Ibid. P. 102.
167

51

любых новых определений, которые бы претендовали на роль «правила веры». Мнение
Кинцига, полагающего, что в «Энкиклионе» КСВ был так же отвергнут, как и ранее в
послании антихалкидонитов Александрии 171, как кажется, не согласуется с приведенными
выше пассажами из документа: использованные здесь формулировки не слишком сильно
отличаются от халкидонских. В дальнейшем дополненный Константинопольским Собором
Символ

будет

признаваться

законным

и

авторитетным

такими

крупнейшими

монофизитскими богословами, как Севир Антиохийский (†538) и Филоксен Маббугский
(†523).
Таким образом во второй половине V в. антихалкидониты молчаливо приняли ту же
«подмену», которая была ранее осуществлена в Халкидоне, и, очевидно, по тем же
причинам. Даже если Василиск и был противником Собора 451 г., став императором, он был
вынужден считаться с константинопольской церковной традицией, а значит ему было
необходимо признать КСВ аутентичной версией «Никейской веры». Тимофей Элур, в свою
очередь, мог рассчитывать на императорскую поддержку и признание властей, только
согласившись с данной манипуляцией, несмотря на то что совсем еще недавно и он сам, и
его сторонники утверждали, что не признают никакого «Собора 150-ти отцов» и его
Символа. В то же время следует отметить, что само прочтение «Эфесского запрета» со
стороны антихалкидонской партии оставалось неизменным: они по-прежнему видели в нем
запрет любых новых определений веры помимо «веры Никейской»; единственное изменение
состояло в том, что «Никейской верой» для них теперь был КСВ.
Борьба вокруг Халкидона теперь уже не была полемикой сторонников Никейского и
Константинопольского текстов Символа, однако проблема толкования «Эфесского запрета»
сохраняла центральное значение. Антихалкидониты ставили под сомнение не только
правоверие Халкидонского ороса, но и саму возможность подобных вероопределений как
таковых. Это побуждало сторонников Собора 451 г. сформулировать свое прочтение
спорного правила: кафолическая вера в целом не может изменяться по содержанию, а
собственно «святой Символ» (под которым теперь однозначно подразумевался не только
НСВ, но и КСВ) — еще и по букве. Ярким примером подобного отношения к вопросу о
неизменяемости Символа может служить одно из посланий «скифских монахов» (группы
латиноязычных халкидонитских богословов из провинции Малая Скифия) 172, согласно

171

Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 167.
«Только самые дурные люди полагают, что к кафолической вере можно нечто прибавить, ибо к ней,
совершенной во всей полноте, нельзя ничего прибавить. Ведь без всякого сомнения прибавить что-то можно
только к тому, что несовершенно. Однако, если речь идет не о смысле веры (intelligentia fidei), а о словах, в
172

52

которому свт. Кирилл не подлежит осуждению потому, что не изменял само «изложение
святого Символа», хотя в целом разъясняющие смысл веры отцов тексты создаваться и
утверждаться соборно могут.
Как известно, период «смуты» и напряженных споров вокруг Халкидона фактически
начал сходить на нет только в эпоху св. императора Юстиниана (начавшуюся де-факто еще в
правление его дяди Юстина I). Именно эта эпоха и отмечена окончательным закреплением
халкидонского понимания «Эфесского запрета» как нормативного для всей византийской
традиции в целом. Представление о буквальной неприкосновенности Символа, в частности,
отразилось в речи свт. Иоанна II Каппадокийца к народу 16 июля 518 г. при восстановлении
почитания Халкидонского Собора после периода унии с антихалкидонитами на условиях
«Энотикона»:
«Поэтому мы приложили усердие к тому, чтобы основание веры пребывало
неколебимым по Преданию святых Отцов благодатью Владыки и Спасителя Иисуса Христа,
надеясь, что [эта благодать] соединит ныне разделенные Церкви, и во всем законно сохраняя
порядок божественных канонов. Ибо недопустимо учинять какие-либо колебания и
вовлекать верных в тщетные умствования, но [подобает] держаться святого Символа, с
которым мы все крестились, провозглашенного со Духом Святым Никейским Собором,
утвержденного собранием святых Отцов в Константинополе, подтвержденного Эфесским
священным Собором и запечатленного также и великим и святым Халкидонским Собором.
Сию веру никому не позволено каким-либо образом колебать хоть в едином слове, ибо она
устраняет всякий предлог к зловерию. Держась ее неколебимо, не сомневайтесь [в нас], дабы
прославили мы едиными устами Святую и единосущную Троицу, отбросив всякое
пустословие, всякие новшества и всякие умствования (λεπτολογίαν)» 173.
Уже непосредственно в царствование св. Юстиниана запрет изменения Символа веры,
понимаемый в смысле неприкосновенности КСВ, вошел в состав законодательства Империи
— в эдикте на имя свт. Епифания, патриарха Константинопольского, от 26 марта 534 г.:

таком случае [прибавки] не всегда запрещены, поскольку иногда с прибавлением слов свершается разъяснение
веры, иногда же — ее искажение, которое было бы правильнее назвать не прибавлением к вере, а ее
оскудением. Поэтому прибавления слов следует избегать только в том случае, когда оно приносит не
разъяснение веры, а ее искажение или противоречие ей. А если бы всякое прибавление слов считалось
повреждением кафолической веры, почему никто не думает, что блаженный Кирилл сделал что-то достойное
порицания, когда на Эфесском Соборе привел множество речений святых отцов для опровержения нечестивого
толкования святого Символа со стороны Нестория? Потому не считается он принявшим прибавление, что не
внёс эти речения святых отцов в само изложение святого Символа, но отдельно привел их и тем самым сделал
очевидным истинный смысл сего святого Символа» (Joannes Maxentius. Epistula ad legatos // PG. 86. Col. 76).
173
Collectio Sabbaitica 27. Acclamationes et allocutiones // ACO. T. 3. P. 75.

53

«Мы храним и содержим определение веры, преданное вместе с нами и всем верным
Святой Кафолической и Апостольской Церкви — сие священное изложение или изложенный
318-ю святыми отцами Символ, который был также изъяснен и прояснен 150-ю святыми
отцами, [собравшимися] в сем Царствующем Граде. Упомянутые 150 святых отцов
изъяснили и прояснили это священное изложение свидетельствами Писания не потому, что в
нем чего-то недоставало, но поскольку враги истины частью покушались отвергнуть
Божество Святого Духа, частью же отрицали истинное воплощение Бога Слова от святой
Приснодевы Богородицы Марии. То же и прочие Святые Соборы — Первый Эфесский и
Халкидонский, — следовавшие той же вере, принимали и хранили и провозглашали святую
славную Приснодеву Марию Богородицей, а тех, кто Ее Богородицей не исповедовал,
предали анафеме. Также они предали анафеме и тех, кто преподает иной Символ или иное
священное изложение, а не изложенное 318-ю святыми отцами, изъясненное же и
проясненное 150-ю святыми отцами, [собравшимися] в сем Царствующем Граде» 174. Это
определение интересно сравнить с рескриптом святого имп. Феодосия о «fides Nicaena», в
котором «Никейская вера» описывалась через формулировки, хотя и близкие к НСВ, но с
ним не совпадавшие; в законодательстве св. Юстиниана букве текста Символа уделяется
значительно большее внимание.
Последним шагом в этом процессе рецепции «Эфесского запрета» стало последовавшее
наконец включение канонов Эфесского Собора (в т. ч. и правило о Символе веры) в состав
корпусов церковного права. В предшествующую эпоху, как указано выше, церковноправовые определения III Вселенского Собора в канонические собрания не входили ни в
греческом, ни в латинском, ни в сирийском мире 175. «Синагога L титулов» свт. Иоанна
Схоластика (составлена в 535–550 гг.) — это первый дошедший до нас канонический
сборник, в котором правила Эфесского Собора наконец начинают фигурировать как
фиксированный набор общепризнанных канонов (это собрание, впрочем, воспроизводит
материал более ранней коллекции, т. н. «синагоги LX титулов», также начала VI в.)176.
Начиная с этого момента наконец можно говорить об «Эфесском запрете» как о 7-м правиле
III Вселенского Собора, однако нетрудно заметить, что включение этого канона в состав
174

Codex Iustinianus, 1. 1. 7. 11–13 // Corpus Juris Civilis. B., 1877. Vol. 2. P. 13.
«Древнейшие известные греческие канонические сборники, по-видимому, также не включают
Эфесских канонов. Так, например, они не появляются в сирийском переводе греческого корпуса 500–501 из
Иерополя-Маббуга (= British Library addit. 14528), хотя там можно найти шесть халкидонских канонов.
Дионисий Малый также ничего не знал о них, из чего видно, что он должен был использовать греческий
оригинал без этих канонов... Эти каноны, очевидно, тогда еще не вошли в латинские канонические сборники»
(Ohme H. Op. cit. P. 57).
176
Ibid.; см. также: Ibid. P. 118.
175

54

официального церковного законодательства произошло уже после того, как халкидонитская
реинтерпретация правила стала общепринятой на христианском Востоке. Фактически 7-е
правило III Вселенского Собора в церковном сознании оказалось зависимо от Халкидонского
ороса, который стал определять корректное понимание этого правила.
1.3.3. Итоги развития представлений о Символе веры на Востоке и их рецепция на
Западе. В Византии и на православном Востоке в целом описанное выше понимание
неизменности Символа веры оставалось нормативным вплоть до падения Восточной
империи (и далее). До Великой схизмы практически неизвестны ортодоксальные авторы,
которые признавали бы возможность изменения Символа по букве — редким примером
является

свт.

Евлогий

Александрийский

(580–607/8).

Отвечая

на

обвинения

антихалкидонитов, которые утверждали, что после Символа веры (очевидно, КСВ) издавать
новые определения веры запрещено согласно правилу Эфесского Собора, свт. Евлогий
настаивал, что запрет касается только содержательно иной веры и не затрагивает изменения
по букве. Однако его позиция остается уникальной и не находит параллелей у иных авторов;
более того, его сочинения вовсе не сохранились и дошли до нас только в пересказе,
присутствующем в «Библиотеке» свт. Фотия 177.
Несколько сложнее дело обстояло на Западе. Крайне распространенным Символом в
крещальной практике латинского христианства оставался т. н. Апостольский Символ,
существовавший во множестве вариаций, восходящих к Староримскому Символу178. НСВ (а
тем более КСВ) не имел в латинском мире столь универсального значения. И если свт. Лев
Великий, отвечая на обвинения евтихиан против Халкидона и своего Томоса, еще ссылался
на НСВ как на «правило веры», с которым полностью согласно учение IV Вселенского
Собора 179, то систематическое обращение к КСВ как к авторитетному изложению веры, повидимому, следует связывать с византийским влиянием. По крайней мере, первая ссылка на
наследие «150-ти отцов» как часть нормы веры обнаруживается у одного из первых
«византийских пап» — Вигилия, в его энциклике Dum in sanctae (5 февраля 552 г.) 180; он же
инкорпорирует в состав своего догматического послания Constitutum I (553 г.) и выдержку из
письма свт. Евтихия, патриарха Константинопольского, содержащую запрет на изменение
Символа: «…принимаем мы и 630 отцов, собиравшихся в Халкидоне, которые не только
сами пребывали во всецелом согласии с тремя упомянутыми выше Соборами и следовали

177

Photius. Bibliotheca, cod. 230 // PG. 103. Col. 1049.
См.: Westra L. H. The Apostles’ Creed: Origin, History, and Some Early Comment. Turnhout, 2002.
179
Leo Magnus. Epistula 165: Leoni Augusto // PL. 54. Col. 1159–1160.
180
Vigilius. Epistula 15 // PL. 69. Col. 56.
178

55

вышеупомянутому Символу или изложению, составленному 318-ю святыми отцами и
изъясненному 150-ю святыми отцами, но и анафематствовали дерзавших учить иному
символу, кроме упомянутого, составлять [иной символ] или предавать его святым Божиим
Церквам» 181. Наконец, подписанное 8 декабря 553 г. другое догматическое послание
Вигилия (Constitutum II) уже прямо включает, в ряду прочих авторитетных вероучительных
текстов, полный текст КСВ (в составе Халкидонского ороса) 182. Скептическое отношение
Кинцига к этим свидетельствам рецепции Константинопольского изложения в Риме
представляется неоправданным; как кажется, его ошибка состоит в том, что он отказывается
понимать обозначения наподобие «Никейский Символ, запечатленный / утвержденный /
принятый отцами, собравшимися в Константинополе», в смысле указания на КСВ 183. Однако
остается справедливым иное наблюдение Кинцига: за пределами Италии, очевидно, быстрее
всего КСВ был действительно принят в Испании, где уже в 589 г. он был использован на III
Толедском соборе вскоре после обращения в никейскую веру короля Реккареда I 184.
Тем не менее в дальнейшем именно в Риме византийское влияние оставалось наиболее
заметным (из всех достижений «реконкисты» св. Юстиниана это оказалось наиболее
долговечным) и неизменяемости Символа уделялось наибольшее внимание. Причиной этого
были характерные для Апостольского престола более тесная включенность в восточную
проблематику, регулярное участие в совместных Соборах, а также обмен вероисповедными
посланиями с иными патриархами. Так, Римский епископ Феодор осуждал «Эктесис» (638 г.)
императора Ираклия и поддерживавших его иерархов именно за то, что это изложение веры,
на взгляд папы, претендовало на роль своеобразного нового «символа» (используя при этом
характерную фразеологию с запретом «прибавлять и отнимать»). Вероятно, причиной для
такой оценки именно данного текста служило отчасти и то, что «Эктесис» начинался со
слова πιστεύομεν («веруем»), что сближало его с Символом 185.
«Ибо довольно с нас веры, которую проповедовали апостолы, Соборы утвердили,
святые отцы запечатлели; через ее посредство мы были возрождены и научены, в ней же мы
и [других] наставляем и не приемлем никаких прибавлений к Символу веры, который был
утвержден Соборами. Анафема прибавляющим, анафема отнимающим от священного

181

Concilium Constantinopolitanum a. 553. Actio I // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 15–16; Vigilius. Constitutum I //
Collectio Avellana. Vienna; Prague; Leipzig, 1895. Vol. 1. P. 232–234.
182
Ex Vigilii papae epistula adversus Tria Capitula // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 139
183
Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 176.
184
Ibid. P. 178; изд. см.: Concilium III Toletanum // La Colección Canónica Hispana / Ed. G. M. Díez. Madr.,
1992. T. 5. P. 66–67, 90.
185
См.: Ткаченко. Символ веры. С. 455.

56

научения

(mathemati),

сиречь

Символа,

на

Никейском Соборе

определенного,

на

Константинопольском утвержденного, на Первом Эфесском и на Халкидонском святыми и
православными отцами, процветшими в кафолической вере, благодатию Святого Духа
соделанного неколебимым (stabilitum)»186.
Со временем КСВ стал распространенным (хотя и не единственным) крещальным
Символом и на Западе, особенно в Риме (не позднее второй половины VII в.) 187, как
свидетельствуют ранние редакции т. н. «Сакраментария Геласия»188. В этот период текст
Символа до известной степени наконец приобрел на практике то значение, которое хотели
видеть в нем св. Афанасий или св. Кирилл: Символ стал формульным выражением
преемственности церковного Предания и маркером единства христиан.
1.4. ВОПРОС О СИМВОЛЕ ВЕРЫ И FILIOQUE КАК ФАКТОР «РАЗДЕЛЕНИЯ ЦЕРКВЕЙ»
Рассмотренные

в

предыдущих

разделах

этапы

формирования

и

рецепции

представлений о неизменности Символа веры имеют определяющее значение для нашего
исследования, поскольку именно тексты и исторические прецеденты, относившиеся к эпохе
от Никеи до св. Юстиниана, составляли основу для аргументации обеих сторон в ходе
полемики в Ферраре. Обозрение дальнейшего бытования Символа на Востоке и на Западе и
связанных с ним конфликтов, составляющих часть общей истории процесса «разделения
Церквей», в рамках настоящей работы может быть только кратким (практически
«пунктирным»). При этом иные факторы, приведшие в конечном итоге к «великой схизме»,
нами будут рассматриваться лишь постольку, поскольку они значимы для вопроса о
Символе. До известной степени искусственным образом, в частности, мы отделяем проблему
Символа от вопроса об исхождении Св. Духа 189, желая избежать излишней дескриптивности
в построении данного раздела.

186

Epistula I: Synodica Theodori papae ad Paulum Patriarcham Constantinopolitanum // PL. 87. Col. 80.
См. также аналогичное рассуждение в ином послании: «Во-первых, [Пирр, патриарх
Константинопольский], в своих посланиях хвалами превозносил Ираклия, который предал анафеме
православную веру и отцов, мысливших православно, а также лукаво, при посредстве неких
священнослужителей, которые дали свои подписи, дерзнул утвердить направленную против апостольской веры
софистическую хартию и поспешил развесить ее в общественных местах, словно новую веру и Символ,
вопреки святому Халкидонскому Собору. При этом [Ираклий] нисколько не убоялся вечного суда и анафемы,
установленной тем же Халкидонским Собором, чтобы никто и никогда к священному научению (mathemati), то
есть досточтимому Символу, не пытался дерзостно ничего прибавить или отнять от него» (Epistula II: Ad
episcopos qui consecraverunt Paulum patriarcham Constantinopolitanum propter Pyrrhum ex patriarcha // PL. 87. Col.
81).
187
Kinzig. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel. S. 177.
188
Ткаченко. Символ веры. С. 455.
189
Библиография по вопросу о Filioque поистине неисчерпаема; из современных монографических
исследований, затрагивающих данную проблему, можно выделить работы Э. Сеченски (Siecienski E. The

57

1.4.1.

Возникновение

Filioque

как

прибавления

к

Символу

веры.

Сформировавшееся в V–VI столетиях понимание Символа веры как формульного выражения
единства Церкви и преемственности Предания, как мы уже говорили, хотя и было
рецепиировано в том числе и на латинском Западе, тем не менее, не играло столь
определяющей роли в сознании христиан в королевствах «варваров».
Это общее соображение может быть ярко проиллюстрировано примером Церкви в
Испании. Действительно, на III Толедском соборе (589 г.) обращение вестготов к никейской
вере от арианства было сопряжено с принятием КСВ и учреждением практики его
обязательного чтения за Литургией по всей Испании, причем эти действия мотивировались
стремлением к единству с Восточными Церквами 190. Однако менее века спустя, в 653 г.,
когда состоялся VIII Толедский собор 191, в раздел Символа об исхождении Св. Духа уже
было включено прибавление «и от Сына» (et Filio) 192. Насколько нам известно, испанские
авторы этого периода не оставили каких-либо развернутых рассуждений о правомочности
этой прибавки к Символу; можно предположить, что включение ее в текст КСВ произошло
как бы «само собой», без особенной рефлексии и попытки примирить это решение с
соборными определениями о Символе или с вопросом о единстве с Востоком.
Распространение практики чтения Символа с прибавлением Filioque за пределами
Испании было, как известно, спровоцировано потребностями полемики против ереси
адопционизма: представление, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, должно было
Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010) и П. Гемайнхардта (Gemeinhardt P. Die FilioqueKontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter. B., N. Y., 2002). Для отечественной науки значимым
(хотя и далеко не бесспорным) остается сочинение В. В. Болотова (Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб.,
1914).
190
Предложение кор. Реккареда: «Дабы утвердить недавнее обращение нашего народа, пусть все церкви
Испании и Галлии придерживаются такого правила, чтобы всякий раз при совершении Жертвы прежде
приобщения Тела Христова или Крови, сообразно с обычаем Восточных стран, единодушно и ясным гласом
повторять священнейший Символ веры» (Concilium III Toletanum // La Colección Canónica Hispana / Ed. G. M.
Díez. Madr., 1992. T. 5. P. 101).
2 канон собора: «Из почтения к святейшей вере и для утверждения немощных умов человеческих, по
предложению благочестивейшего и славнейшего государя короля Реккареда, святой собор постановил, чтобы
во всех церквах Испании и Галлии или Галисии в соответствии с образом, [принятым] в Восточных Церквах,
читался Символ веры Константинопольского Собора, то есть ста пятидесяти епископов, — чтобы перед
произнесением молитвы Господней он возглашался народом ясным гласом. Ибо тем самым и истинная вера
будет засвидетельствована очевидным образом, и сердца народов будут приступать к приобщению Тела и
Крови Христовых очищенными верою» (Ibid. P. 110).
191
Вопреки распространенному до сих представлению, включение прибавки в Символ относится не к
собору 589 года, а именно к VIII Толедскому собору; см.: Siecienski. The Filioque. Р. 69. При этом участники
собора 589 г. действительно были с содержательной точки зрения вполне убеждены, что «Дух Святой исходит
от Отца и Сына и есть одной субстанции с Отцом и Сыном» (Concilium III Toletanum // La Colección Canónica
Hispana / Ed. G. M. Díez. Madr., 1992. T. 5. P. 55), но не считали необходимым включать это представление в
Символ (вероятно, именно по соображениям экклезиологического порядка, для сохранения преемственности с
церковной древностью и единства с Востоком)
192
Concilium VIII Toletanum // Ibid. P. 385–386.

58

подчеркнуть Божественное достоинство Второй Ипостаси и тем самым исключить
потенциальное «несторианское» понимание Боговоплощения (следует, впрочем, отметить,
что, по-видимому, в текстах самих адопционистов какого-то явного осуждения Filioque не
присутствовало 193). В этом контексте ряд соборов, состоявшихся на территории государства
Карла Великого, утвердил учение об исхождении Св. Духа и от Сына. На Фриульском соборе
(796 / 797 г.) под председательством патр. Аквилейского Павлина прибавление к Символу
получило не только соборную санкцию, но и определенное обоснование, которое, в силу его
исключительной значимости для нашего исследования, имеет смысл привести здесь
целиком. Архиеп. Павлин утверждал:
«Я знаю, что в некоторых соборных книгах содержится постановление: для
упразднения вновь возникающих многочисленных ересей, особенно же из-за лживо
измышленного зловерия (не скажу — веры) Нестория или Евтихия, лукавых мужей и
губителей, не дозволять никому преподавать или составлять символ иной веры (alterius fidei
Symbolum). <...> Но если перечитать досточтимый текст Никейского Символа, в нем нельзя
найти вовсе ничего о Святом Духе, кроме следующих слов: “и в Духа Святого”. Так что же
значит “и в Духа Святого”? В каком смысле следует понимать это их столь краткое
исповедание, как не в том, что таким образом явственно показано исключительное
благочестие непорочной веры их умов: что они, вероятно, веровали и в Духа Святого, как и
во Отца, и в Сына — точно так же, как впоследствии 150 отцов, которые
засвидетельствовали, что вера Никейского Символа вечно пребывает в целости. И тем не
менее,

они

дополнили

[Никейский

Символ],

как

бы

разъясняя

замысел

[своих

предшественников], и исповедали, что веруют в Духа Святого, Господа, животворящего, от
Отца исходящего, со Отцом и Сыном почитаемого и прославляемого. Все это, а также то, что
следует далее, не содержится в священном догмате Никейского Символа. Но и впоследствии,
из-за тех еретиков, которые нашептывали, будто Дух Святой есть [Дух] одного только Отца
и от одного Отца исходит, было прибавлено: “от Отца и Сына исходящего (ex Patre Filioque
procedit)”. И тем не менее этих святых отцов не следует обвинять, что они будто бы что-то
прибавили к вере 318 отцов или отняли от нее, поскольку они не измышляли чего-то иного,
вопреки подразумевавшемуся [Никейскими отцами] смыслу. Напротив, они непорочное
разумение [предшественников] желали восполнить здравыми обычаями»194.

И даже напротив, Элипанд Толедский спокойно признавал, что Дух Святой исходит от Отца и Сына
(Elipandi epistula ad Migetium // PL. 96. Col. 862).
194
Concilium Foroiuliense a. 796 / 797 // MGH. Leg. Conc. T. 2. Pars 2. P. 181–182.
193

59

После того, как богословское оправдание для вставки в Символ было сформулировано,
соответствующие изменения были произведены с текстом исповедания веры, которое пели за
богослужением в придворном храме в Ахене, столице государства франков (799 г.) 195.
Архиеп. Павлин первым сформулировал своеобразное «богословие прибавки»: он проводит
аналогию между созданием КСВ при существовании НСВ и внесением Filioque в состав
КСВ, а также утверждает, что Filioque является лишь дополнительным разъяснением
(экспликацией) учения об исхождении Духа Святого от Отца, никак не вступающим с ним в
противоречие. Та же апологетическая стратегия, как будет показано ниже, использовалась в
латинской полемической литературе и впоследствии, в период классической схоластики.
Таким образом вопрос о сохранении преемственности по отношению к древним отцам
оказывался в каком-то смысле разрешенным.
Реформированный текст Символа быстро распространился во всех областях, на
которые простиралось влияние государства франков. Практически сразу, впрочем, оказалось,
что бывшее прежде маркером церковного единства исповедание теперь сделалось поводом
для конфликтов. Первая же встреча греческого христианского мира с расширенным
вариантом КСВ спровоцировала ожесточенные споры и обвинения в ереси: на Рождество 807
г. в Иерусалиме во время совместного богослужения греческих и латинских монахов инок
Иоанн из Лавры св. Саввы обвинил франков в ереси за пение «Верую» с прибавлением
Filioque 196. Обе стороны конфликта обратились с жалобами к папе Льву III (который встал,
неожиданно для латинских иноков, на сторону греков 197). В связи с этим конфликтом в 809 г.
в Ахене состоялся состоялся собор, который еще раз подтвердил практику чтения Символа с
прибавлением; по итогам собрания в Рим ко Льву III было направлено посольство с целью
добиться от папы признания этой практики. Однако, несмотря на в известной степени
195

Siecienski. The Filioque. P. 96
Латинские монахи описывали ситуацию следующим образом: «Уведомляем тебя о наших страданиях,
которые мы терпим здесь. Иоанн из монастыря святого Саввы (он известен игумену Феодулу, рабу вашему)
ополчился на нас, утверждая, что франки, живущие на Масличной горе, — еретики. Он говорил нам: “Все вы,
франки, еретики”. Он поносил веру нашу и говорил: “Нет ереси хуже”… Мы сказали им: “В Символе мы
говорим больше, чем вы”. Мы говорим: “Qui ex Patre Filioque procedit”. Именно из-за этого выражения этот
Иоанн, враг собственной души, и называет нас еретиками» (Epistolae Leonis papae 7: Congregatio montis Oliveti
Leoni papae // MGH. Epp. T. 5. P. 64–65).
Во многом аналогично (хотя и с противоположной стороны) ситуацию описывает «Житие» прп.
Михаила Синкелла, доверенного лица Иерусалимского патриарха и исповедника времен иконоборчества: «В те
дни некоторые восстали из народа франков, священников и монахов и в божественном Символе, который был
написан 150 святыми отцами на Втором Соборе против безбожного Македония, смевшего хулить Духа Святого,
когда они собрались в Константинополе во времена императора Феодосия Великого, стали говорить: “И в Духа
святого Господа Животворящего, Иже от Отца и Сына исходящего” (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ
ἐκπορεύομενον)» (Cunningham M. B. The Life of Michael the Synkellos: Text, Translation and Commentary. Belfast,
1991. P. 54–57).
197
Подробнее см.: Gemeinhardt. Op. cit. P. 141–146.
196

60

зависимое от франков положение, которое занимал понтифик, Лев категорически отказался
поддержать прибавку Filioque к Символу, хотя и признавал само учение об исхождении Св.
Духа и от Сына ортодоксальным. В ходе дискуссии между понтификом и послами
франкского государя (описание сохранилось в составе отчета аббата Смарагда, одного из
участников посольства) обнаружилась проблематичность интерпретации архиеп. Павлином
древних соборных запретов. Ответ посланников Карла на замечание папы, что к Символу
«нет позволения прибавлять что-либо ни при пении, ни на письме, поскольку это
запрещено», представляет с этой точки зрения значительный интерес:
«Мы все знаем, что Вы считаете и называете недозволенными прибавки к Символу,
будь то при пении или на письме, потому что составители этого Символа не внесли в него
иные учения; а последующие важнейшие Соборы (principales synodi): Халкидонский
(Четвертый), а также Константинопольские (и Пятый, и Шестой) запретили впредь создавать
новые символы, пусть даже и в силу необходимости или из стремления ко спасению людей, а
также что-либо изменять в старых Символах посредством сокращения, прибавки или замены
чего-либо. Не нужно тратить на это время. Я хочу спросить о другом; как говорится,
вопросить: если веровать в [исхождение Духа и от Сына] хорошо, было бы хорошо сегодня
не только веровать в это, но и петь это [в Символе], если бы тогда это было включено [в
Символ]?»198.
Тем самым, даже соглашаясь, что «важнейшие Соборы» запретили вносить
прибавления в Символ, и сознавая, что против такого рода прибавлений выступают и
христиане Востока, и сам Римский понтифик, франкские теологи находили возможным
настаивать на включении Filioque в текст КСВ, поскольку это «было бы хорошо».
Показательным на этом фоне выглядит ответ папы: «Я не дерзаю сказать… что отцы без
размышления не включили [это учение в Символ] и воспретили впредь вносить в него это
опущенное [учение], как и все прочие. Ты же и твои спутники — задумайтесь, что вы о себе
возомнили! Ведь со мною да не будет того, чтобы считать себя не то, что выше, но и хотя бы
равным им»199. Иными словами, папа Лев сразу усмотрел в рассуждениях франкских послов
нарушение принципа преемственности Предания: богословы имп. Карла ставили себя в
некотором смысле «выше» отцов и Соборов, и потому чтение и пение Символа со вставкой

198

Ratio de symbolo fidei inter Leonem III. Papam et missos Caroli imperatoris // MGH. Conc. T. 2. Suppl. 2. P.

288–289.
199

Ibid. P. 289.

61

являлось смертным грехом, равно пагубным как для читающего, так и для слушающего 200.
Понтифик не ограничился осуждением прибавления (Карл Великий, следует отметить, не
внял критике: практика чтения Символа с Filioque в государстве франков сохранилась). В
подтверждение неизменности своей позиции папа распорядился изготовить 3 серебряных
пластины с текстом КСВ без вставки и разместить их в римских храмах 201.
Для папы установка серебряных пластин с текстом Символа было действием «pro
amore et cautela orthodoxae fidei»202, действием в защиту Предания. С другой стороны, вопрос
о Символе был и вопросом о синхронном согласии Церкви: прибавление, включенное в
состав КСВ франкскими церковными деятелями, создавало разделение между Ахеном с
одной стороны и Римом и Востоком — с другой. Несмотря на то, что ни решения Ахенского
или Фриульского собора, ни отчет о полемике папы Льва с посланниками Карла Великого не
содержат

непосредственных

размышлений

относительно

этой

стороны

проблемы,

определенным образом реконструировать мотивацию каролингских теологов представляется
возможным. Во-первых, она могла определяться идеей «translatio studii», перехода мирового
центра учености и цивилизации от Востока в державу франков. В позднейшей исторической
памяти латинского христианства сохранилось представление, что приглашать византийцев
для обсуждения вопроса о Символе было «бесполезно, поскольку у греков уже не было той
мудрости, которая была у них прежде: она перешла к латинянам»203. Кроме того, другой
позднейший латинский автор (Ансельм Кентерберийский) в той же связи делал акцент на
церковно-политической автономии «королевств» Запада и латинского мира в целом от
христианского Востока 204. Разумеется, ни Ансельм Кентерберийский, ни Бонавентура, к

«Раньше об этом учении в Церкви Божией всякий, кто сознает себя знающим, мог учить, наставляя
неразумных и ничуть не опасаясь греха. А теперь ты хочешь, чтобы отныне не только невежда не мог учиться,
но и сам мудрец не мог, не согрешая, петь или, как вы хотите, наставлять кого-нибудь посредством пения. Вы
хотите облагодетельствовать многих, избрав запрещенный путь, но вместо этого не оставите никого — по
крайней мере, в здешних странах — кто бы не пострадал, последовав за вами. Коснемся и того, о чем вы
говорили ранее, — что будто бы не одинаково должен судиться тот, кто совершит нечто подобное, стремясь
добиться благого плода, и дерзнувший на это из беззаконной гордыни. Это — да будет мне позволено сказать
прямо — лукавое оправдание к данному случаю не относится, поскольку отцы в своих определениях не
провели никакого различия; они не дали этого права [изменять Символ] ни тем, кто имеет добрые намерения,
ни тем, кто имеет дурные, — словом, никому» (Ibid. P. 292).
201
Liber Pontificalis // PL. 128. Col. 1237; подробнее см.: Peri V. Il Simbolo Epigraphico di S. Leone III nelle
Bacilice Romane dei SS. Pietro e Paolo // Rivista di Archeologia Chrisstiana. 1969. Vol. 45. P. 191–221.
202
Liber Pontificalis // PL. 128. Col. 1237.
203
Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi // Opera omnia. Quaracchi, 1882.
T. 1. Ps. 1. P. 212.
204
«Спрашивают также, почему это не было сделано с согласия Греческой Церкви. Отвечаем: латинянам
было слишком затруднительно собрать греческих епископов для обсуждения по этому вопросу. Кроме того, не
было необходимости ставить это под вопрос там, где в этом не было сомнений. Есть ли такая Церковь,
распространенная хотя бы в пределах одного королевства, которая не имела бы права постановить, чтобы нечто
сообразное с правой верой зачитывалось или пелось для [общей] пользы на собраниях народа? Кольми паче
200

62

мнениям которых мы отослали читателя, не были современниками прибавки к Символу;
однако если они, желая объяснить фактическое игнорирование принципа вселенского
согласия Церкви при изменении формулы исповедания веры, делают такой акцент на
интеллектуальной и политической автономии Запада, легко представить, насколько важным
утверждение этой автономии было для франкских теологов рубежа VIII-IX вв.
Резюмируя сказанное выше, можно заключить, что внесение прибавления в Символ
Фриульским собором представляло собой, как отметил папа Лев III, отступление от
церковной

традиции;

с

другой

стороны,

оно

сопровождалось

и

нарушением

существовавшего вселенского согласия по данному вопросу. Вероятно, причиной такого
рода действий было стремление к утверждению церковной самостоятельности молодого
государства как на синхронном уровне (отказ от подчинения внешним центрам церковной
власти, включая Рим), так и на уровне диахронного развития богословия. В этом контексте
нельзя не отметить, что прозвучавшее на первом из заседаний в Ферраре обвинение свт.
Марка Евгеника в адрес авторов прибавления, что они, внеся Filioque в Символ, пренебрегли
братской любовью к иным христианам, выглядит оправданным (по крайней мере,
частично) 205.
1.4.2. Прибавление к Символу в процессах взаимного отчуждения Востока и
Запада в IX–XI вв. Совершенное вопреки сложившемуся церковному консенсусу,
прибавление

Filioque

к

Символу

стало

важным

внешним

выражением

того

фундаментального отчуждения греческой и латинской богословских традиций, которое
сложилось к IX столетию. Во всех последующих крупных греко-латинских конфликтах
восточные полемисты подчеркивали, что их оппоненты, изменив текст Символа, фактически
выступили против святых отцов и Вселенских Соборов. При этом знание собственно
богословия латинской традиции было в Византии крайне ограниченным. Однако это
богословие требовало прибавлений к формуле исповедания веры, которое служило маркером
неизменности Предания; следовательно, и само это богословие было вредоносным

латиняне имели право твердо провозгласить то, относительно чего одинаково согласны все народы и
королевства, пользующиеся латинской письменностью» (Anselmus Cantaurensis. De Processione Spiritus Sancti 22
// PL. 158. Col. 317–318).
205
«Но одним из этих благ пренебрегла Римская Церковь, сочтя его малозначимым. Я говорю о любви,
которую должна была она выказывать к сестре своей — Восточной Церкви; [ведь Римская Церковь] сама по
себе, в одиночку утвердила и провозгласила догмат, не выраженный буквально (ῥητῶς) в Божественном
Писании, не признанный Вселенскими Соборами и не одобренный избранными из наших Отцов. Это и
сделалось причиной расторжения мира и пришествия соблазнов, как и говорил Господь (ср. Мф. 18:7). Итак,
провозглашение [этого учения] нарушило любовь, что повлекло за собой нарушение мира, отчего и началась
схизма» (AG // CFDS. Vol. 5. P. 52). Это рассуждение выглядит отчасти справедливым, с той лишь поправкой,
что адресовать его следовало изначально не Римской Церкви.

63

«новшеством» — фактически ересью. Filioque, таким образом, подвергалось критике с двух
сторон — с точки зрения триадологии и с точки зрения экклезиологии.
Во второй половине IX века имели место два греко-латинских конфликта, в которых
вопрос о прибавлении к Символу сыграл значимую роль; оба были спровоцированы более
тесными контактами византийцев и латинян (причем преимущественно западных церковных
деятелей германского происхождения) на миссионерских территориях, среди славян.
Первоначально столкновение между византийскими и латинскими проповедниками
произошло на территории болгарского государства, христианизация которого началась с
864–865 гг. Одновременное присутствие там представителей обеих традиций (связанное с
колебаниями болгарского князя Бориса между Римом и Константинополем) выявило
множество расхождений между ними, среди которых было и различие в практике чтения /
пения Символа веры. Между двумя частями христианского мира очевидным образом не
существовало согласия, и потому весной 867 г. патриарх св. Фотий (не признаваемый в этом
качестве в Риме) разослал Восточным патриархам окружное послание, в котором приглашал
их принять участие во «вселенском соборе», который должен был осудить латинские
практики (обрядовые особенности имели большое значение для новокрещеных болгар) и
провозгласить еретичность Filioque, тем самым доказывая Болгарии ущербность западной
традиции и склоняя князя Бориса к возврату в орбиту влияния византийского христианства.
Во включенном в послание перечне «вин латинян» (включавшем целый ряд обрядовых и
ритуальных особенностей латинской традиции, большинство из которых были истолкованы
в предельно негативном ключе) особое внимание уделялось именно вопросу о Символе и
исхождении Св. Духа. Прибавление к Символу оценивалось как «вершина зла» (κακῶν
κορωνίς) и чрезмерно дерзновенное новшество, нарушающее «все соборные и вселенские
постановления»206. Далее патриарх развивал и пространную аргументацию в пользу
еретичности Filioque с содержательной точки зрения (впрочем, она сейчас не находится в
центре нашего внимания).
В связи с изменением политических обстоятельств в Византии св. Фотий был низложен
Собором 869–870 гг.; впрочем вопрос о Символе на этом собрании не обсуждался 207. Однако
напрямую с занимающей нас темой связан второй этап антилатинской полемической
деятельности св. патр. Фотия, начиная с Константинопольского Собора 879–880 гг. Помимо

Photius. Epistula II, seu Epistula Encyclica // Epistulae et Amphilochia. Lpz., 1983. Vol. 1. P. 43 [рус. пер.:
Фотий Константинопольский, свт. Окружное послание // Антилатинские сочинения. М., 2019. С. 132].
207
Представление о том, что «игнатианский» собор осудил изменения Символа, является достаточно
распространенным (см.: Там же. С. 16), однако нам не удалось найти ему подтверждения в документах Собора.
206

64

решений об утверждении Фотия в возвращенном ему патриаршем достоинстве, Собор
предпринял попытку восстановить общецерковный консенсус по вопросу о Символе веры.
Здесь позиции Константинополя и Рима, представленного на Соборе через легатов папы
Римского

Иоанна

VIII,

совпадали.

Ключевым

содержательным

определением,

провозглашенным на 6 и 7 заседаниях Собора, был именно орос о недопустимости
изменения Символа веры. При этом содержательно учение об исхождении Св. Духа от Отца
и Сына никак не обсуждалось 208; итоговый документ касался только буквы исповедания.
Наиболее значимый фрагмент определения, вероятно, имеет смысл воспроизвести целиком:
«Если кто дерзнет помимо сего священного Символа, искони от блаженных и
священных отцов наших до нас дошедшего, составить новое изложение веры и наречь его
“Определением веры”, похитить достоинство исповедания этих богоносных мужей и облечь
оным свои собственные изобретения, дабы их представить в виде общего научения для
верных или для обращающихся от какой-либо ереси, если кто отважится древность сего
священного и досточтимого определения искажать подложными словами, прибавками или
убавлениями, — такового, согласно уже изреченному прежде нас определению святых и
Вселенских Соборов, мы подвергаем совершенному низложению, если он из числа
священствующих, а если принадлежит к мирянам — предаем анафеме» 209.
Традиционное византийское представление о Символе как внешнем и формульном
маркере преемственности Предания и святоотеческих определений, которое выражалось в
неприкосновенности Символа веры по букве, тем самым, было снова подтверждено
Собором. Хотя у папы римского Иоанна VIII чьи легаты присутствовали на Соборе, вызвало
протест нарушение по целому ряду вопросов его изначальных требований к состоявшемуся
собранию (и потому «он сообщил о своем согласии с соборными решениями лишь
постольку, поскольку они были приняты в соответствии с выдвинутыми им ранее
условиями»210), тем не менее, по всей видимости, в части, касавшейся Символа, у него не

Как пишет свящ. Кларенс Галлахер, ректор Папского Восточного Института (1990–95 гг): «Собор
опубликовал официальное вероучительное заявление (ὅρος), которое осуждало всякие дополнительные вставки
к Символу Веры. Оно провозглашало, что никто не имеет права выдвигать иной Символ, и что никто не
правомочен добавлять “неаутентичные или ложные выражения” к древнему Символу. Формулировка была
составлена в общих выражениях, хотя её смысл очевиден; и в ней не сказано ничего относительно
богословского значения Filioque. Filioque было внесено в Символ ближе к началу IX в. н. э. во Франкской
Церкви; но в Риме франкское влияние утвердилось гораздо позднее, уже в XI в.» (Gallagher C. Patriarch Photius
and Pope Nicholas I and the Council of 879 // The Jurist: Studies in Church Law and Ministry. 2007. Vol. 67. № 1. P.
81).
209
Ὅρος Πίστεως τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει Συνόδου (879–880 μ.Χ.) // Καρμίρης Ἰ. Δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικὴς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1960. T. 1. Σ. 268–269.
210
Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-латинских споров IX–XII вв. М., 2006. С. 82; см.:
Johannes VIII papa. Epistola 259: Imperatoribus Basilio et al. // MGH. Epp. T. 7. P. 230.
208

65

было никаких оснований для возражений. Как справедливо замечает Ф. Дворник, «папские
легаты не приняли ничего, что им было бы нельзя подписывать или что могло бы задеть
римлян того времени. Учение Filioque никак не затрагивалось; единственное обвинение
касалось прибавок к формулировке Символа. Общеизвестно, что Римская Церковь в то время
читала Символ без прибавления» 211. В этом смысле поддержка византийской позиции по
вопросу о неизменности Символа до какой-то степени отвечала церковно-политическим
интересам Римских понтификов, которые были обеспокоены все возраставшим влиянием
франкского епископата на христианском Западе.
Свт. Фотий обращался к теме неприкосновенности Символа и после Собора, в 80-е гг.
IX столетия, причем свою аргументацию по данному вопросу он к этому времени
значительно расширил: помимо ссылок на определения Вселенских Соборов, которые
составляли основание для византийской позиции относительно буквальной неизменности
КСВ, патриарх обратился к примерам деятельности различных Римских пап, которые также
поддерживали традиционный взгляд на текст исповедания. Так, в послании к архиеп.
Аквилейскому (883 / 884 г.) патриарх ссылается на авторитет папы Льва (очевидно III). Св.
Фотий утверждает, что папа Лев «оказывается думающим одинаково с соборной и
апостольской Церковью и с бывшими до них святыми архиереями и с апостольскими
законоположениями» и вспоминает, как понтифик установил серебряные пластины с текстом
Символа в храмах Рима, «чтобы всем было легко научиться неподдельному благочестию, и у
тайных извратителей и изобретателей новшеств не было способа искажать наше
христианское благочестие и вводить Сына как вторую помимо Отца причину равночестно с
рожденным Сыном исходящего от Отца Духа». Однако эти (вполне достоверные) сведения
соседствуют в послании св. Фотия с фантастическим утверждением, будто папа Лев, «чтобы
пречистое поучение нашего благочестия никак и никоим образом не искажалось варварским
языком, передал жителям Запада славословить и богословствовать им Святую Троицу на
греческом языке, как оно и было изначально изложено»212. Вероятно, Аквилейский архиерей
мог быть несколько озадачен столь неожиданными сообщениями.
И в послании к архиеп. Аквилейскому, и в позднейшем своем сочинении против
Filioque — Mystagogia, «Слово о тайноводстве Св. Духа»213 — свт. Фотий, таким образом,

211

Dvornik F. The Photian Schism. Camb., 1948. P. 196.
Photius. Epistula CCXCI // Epistulae et Amphilochia. Lpz., 1985. Vol. 3. P. 141–142 [рус. пер.: Фотий
Константинопольский, свт. Послание архиепископу Аквилейскому // Фотий Константинопольский, свт.
Антилатинские сочинения. М., 2019. С. 148–149].
213
Photius. Mystagogia, 89 // PG. 102. Col. 379–382 [рус. пер.: Фотий Константинопольский, свт. Слово о
тайноводстве Святого Духа, 89 // Антилатинские сочинения. М., 2019. С. 198–200].
212

66

активно апеллирует к авторитету Римских пап (в «Мистагогии» помимо Льва III и Иоанна
VIII упоминаются и еще несколько иных понтификов), желая в наглядном виде представить
текст Символа и выраженное в нем богословие исхождения Св. Духа как «формулу
согласия», выражающую традиционное церковное учение, в котором согласны наиболее
авторитетные престолы христианского Востока и Запада.
Дискуссия о вероучительном значении исхождения Св Духа и от Сына (которую мы
практически

не

рассматриваем

из

соображений

краткости)

отягощалась

слабым

представлением о западном богословии и недопониманием того значения, которое данная
идея приобрела для латинских теологов. Понятие же о неприкосновенности Символа,
одновременно достаточно простое, однозначное и традиционное для патристической мысли
эпохи Вселенских Соборов, оставалось принципиальным для св. Фотия и византийской
традиции в целом; собственно, именно поэтому только об этом принципе и говорит
итоговый документ Собора 879–880 гг. Папство в VIII-IX вв. также поддерживало этот
принцип в силу традиционного для Рима консерватизма и приверженности определениям
Вселенских Соборов. Кроме того, и Лев III, и Иоанн VIII были заинтересованы в ослаблении
влияния вне-римского элемента в церковной жизни Запада, и потому в вопросе о Символе не
могли уступать франкскому влиянию.
Несмотря на относительно малый объем материала, посвященного собственно
проблеме буквы Символа в текстах эпохи (по сравнению с пространными рассуждениями о
самом учении об исхождении Св. Духа), именно эти фрагменты, как кажется, позволяют
понять, каким образом, почему и на каких основаниях формальное общение между Римом и
Востоком сохранялось в эпоху св. Фотия. Очевидна крайне плохая осведомленность
восточных церковных деятелей о церковной ситуации в латиноязычном мире и западном
богословии: Константинопольскому патриарху и одному из самых блестящих ученых IX в.
практически ничего неизвестно даже о практике Римской Церкви, так что он способен
представить себе немыслимый папский указ о чтении Символа на греческом языке (в то
время как он вообще за богослужением в Риме не произносился). О жизни Запада в целом
Фотий не знал практически ничего и, очевидно, не желал знать, поскольку гнушался даже
самим латинским языком как «варварским». В то же время, благодаря тому что в Риме
сохранялась в неизменности буква Символа, а папские интронизационные послания на
Восток после времен прп. Максима Исповедника не включали упоминаний о Filioque, это
давало Востоку основания для ложной уверенности в общности веры между Первым и
Вторым

Римом.

Плохая

информированность

в

сочетании

с

общим

признанием

традиционных представлений о неизменяемости Символа обеспечивали сохранение
церковного общения между греческой и латинской частями христианского мира; т. о. именно

67

Символ веры оказывался ключевым фактором поддержания по крайней мере внешнего
единства.
1.4.3. Процессы церковного разделения X–XI века в контексте вопроса о Символе.
За примирительным разрешением конфликта между Римом и Константинополем на Соборе
879–880 гг., достигнутым благодаря общему представлению о неизменности Символа веры,
последовало «долгое затишье»214 X столетия — период, в течение которого, несмотря на
периодические обострения отношений и разрывы церковного общения, между Востоком и
Западом фактически не происходило вероучительной полемики. Хотя с содержательной
стороны противоречия между греческой и латинской богословской традициями не только не
были преодолены, но и вообще не обсуждались, византийские церковные деятели были
вполне удовлетворены формальной общностью исповедуемой веры между ними и Римом.
Формальное же признание легитимности различных церковных обычаев также было одним
из положений, утвержденных «примирительным» Собором 879–880 гг. Однако на практике
на протяжении всего Х столетия ксенофобия и недоверие к «иноземным» обычаям и
традициям усиливались как на Востоке, так и на Западе 215. Еще больше усиливал эту
взаимную неприязнь политический антагонизм ромейской империи и западных государств,
также претендовавших на имперское наследие Рима 216, особенно после создания Священной
Римской империи в 962 г. И если в этом отношении германские правители рассматривались
в Константинополе как противники, то в области собственно церковной византийские
иерархи в принципе не воспринимали германский епископат как нечто достойное внимания.
Это презрительное безразличие к церковной ситуации среди «варваров» отражено, в
частности, в отчете Лиутпранда, еп. Клермонского, о его путешествии в Константинополь;
он рассказывает, среди прочего, и о своей беседе с патр. Полиевктом: «Наконец, желая
поиздеваться над вами, [патриарх] спросил, какие Соборы мы признаем. Когда я сказал ему о

Бармин. Указ. соч. С. 102.
Характерным документом эпохи является отчет Лиутпранда Кремонского о его неудачном посольстве
в Константинополь в 968 г. Текст позволяет составить представление о той степени, в какой различие обычаев
провоцировало конфликты и взаимную неприязнь сторон; см., напр.: «Когда это было сделано, они забрали у
меня 5 пурпурных нарядов, заявив, что вы, а также все итальянцы, саксы, франки, бавары, швабы, более того,
все народы, украшенные такого рода одеждами, недостойны их носить. Как это гнусно, как оскорбительно,
что эти изнеженные, женоподобные, носящие длинные рукава, тиары и теристры лжецы, евнухи и праздные
создания ходят в пурпуре, а герои, то есть храбрые, знающие военное дело мужи, полные веры и любви,
преданные Богу, исполненные достоинств, – нет! Что это, как не оскорбление?» (Liutprandus. Relatio de
legatione Constantinopolitana // MGH. Script. Rer. Germ. Vol. 41. S. 204 [рус. пер.: Лиутпранд Кремонский. Отчет
о путешествии в Константинополь. М., 2006. С. 143]).
216
В том же отчете Лиутпранда эти разногласия также нашли свое отражение; см., напр.: «Ибо он назвал
вас не императором, то есть βασιλέα на их языке, а с целью унизить – ῥήγα, то есть по-нашему королём» (Ibid.
S. 176 [рус. пер.: Там же. С. 125]).
214
215

68

Никейском, Халкидонском, Эфесском, Антиохийском, Карфагенском, Анкирском и
Константинопольском, он ответил: “Ха-ха-хе! Ты еще забыл упомянуть о Саксонском. Если
ты спросишь, почему наши книги его не содержат, я отвечу, что ваша вера еще не обтесалась
(rudis) и до нас дойти еще не может”» 217. Это замечание о «rudis fides Saxonica», которая в
силу своей «примитивности» не могла быть интересна патр. Полиевкту, чрезвычайно
характерно и позволяет понять, почему греческие иерархи, еще хоть сколько-то
заинтересованные в поддержании гармоничных отношений с Римской Церковью, даже не
пытались обращать внимание на богословие и практику христианской жизни Запада в целом:
патриарх

ограничивается

презрительной

насмешкой

над

«неотесанностью»

веры

собеседника, не вдаваясь в ее обсуждение по существу.
Причиной отсутствия крупномасштабных конфликтов между Константинопольской
Церковью и Западом в X столетии оказывалось, таким образом именно такого рода
безразличие, которое позволяло византийцам, поддерживая общение с Римом на основании
общего исповедания и Символа веры, игнорировать остальной латинский христианский мир.
Разумеется, столь хрупкое и неустойчивое равновесие не могло поддерживаться долго.
Точных

данных

о

времени

прекращения

церковного

общения

между Римом

и

Константинополем в XI в., впрочем, не существует. Можно лишь с уверенностью
утверждать, что это произошло не ранее 1009 г. (патр. Петр Антиохийский свидетельствует,
что в этом году имя папы еще поминалось в диптихах в Константинополе 218) и не позднее
1043 г. (в этом году на престол вступил патр. Михаил Кируларий, который уже полагал, что
понтифик не поминался в Константинополе как один из предстоятелей со времен папы
Вигилия219). Одной из наиболее распространенных гипотез является предположение о
разрыве общения как раз в 1009 г., при патр. Сергии II, после смерти папы Иоанна XVIII и
вступления на престол Сергия IV 220, основанное на кратком византийском очерке о
разделениях Рима и Константинополя 221: «При Сергии патриархе, что при Болгаробойце,
раскол. И если это из-за погрешностей римлян, то почему воссоединялись раньше, не
обращая на них внимания? А если из-за преимуществ и похищения римских прав, то об этом
пусть хлопочет тот, кому этого хочется. Ведь вот и хула относительно Духа, и

217

Ibid. S. 186.
Petri Antiocheni Epistula ad Michaelem Cerularium // Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae
et Latinae saeculo undecimo composita extant / Ed. C. Will. Lpz., 1861. P. 192.
219
Michaelis Cerularii Epistula ad Petrum Antiochenum // Ibid. P. 178–179.
220
См., напр.: Siecienski. The Filioque. P. 112–113; Runciman S. The Eastern Schism. L., 1955. P. 33.
221
Может восходить к корреспонденту Никиты Стифата, синкеллу и хартофилаксу Никите (2–я пол. XI
в.); см.: Бармин. Указ. соч. С. 108.
218

69

злоупотребление опресноками, и сохранение субботы, и мнение о браке иереев как о чем-то
скверном, — все это было и в окружном послании Фотия, бывшем до соединения с папой
Иоанном, и на Шестом Соборе. И как же тогда воссоединялись хотя и существовало уже
такое и столь очевидное расхождение? Не знаю»222. В аналогичном тексте, сохранившемся в
рукописи Monac. gr. 256 (XV в.) сохранилась схолия (вероятно, Иоанна Евгеника, брата св.
Марка), сообщающая, что раскол при патр. Сергии II произошел из-за того, что папа Сергий
IV при вступлении на престол отправил в Константинополь интронизационное послание,
содержавшее прибавку Filioque. Это сообщение ставилось под сомнение М. Жюжи 223, а А. В.
Бармин, вслед за еще рядом специалистов, ставит под сомнение сам факт прекращения
общения в нач. XI в. 224. Однако в свете того, что разрыв общения между 1009 и 1043 годами
непременно должен был иметь место, предположение о «расколе двух Сергиев» выглядит в
целом вполне правдоподобным.
Весьма вероятно, что верно и объяснение причины данного раскола, данное схолиастом
рукописи Monac. gr. 256. Именно в 1-ой половине XI столетия вековое сопротивление
прибавке к Символу со стороны папства прекратилось: папа Бенедикт VIII уступил давлению
германского государя Генриха II и согласился включить пение Символа 225 (разумеется, уже с
прибавлением) в состав Мессы во время коронации императора в Риме (14 февр. 1014 г.)226:
«Сходным образом мы можем после Евангелия не петь Символ, поскольку римляне его
никак не пели вплоть до времен блаженной памяти императора Генриха <…> Но государь
император не уступал, покуда не убедил всеобщим согласием господина апостолического
[папу] Бенедикта, чтобы [Символ] пели за всенародной Мессой»227. Показательно, что имп.
Генрих сумел убедить понтифика именно ссылкой на «всеобщее согласие», т. е. на общий
обычай

христианского

Запада

использовать

Символ

в

качестве

составной

части

чинопоследования Мессы — и использовать его, очевидно, с прибавлением Filioque. Коль

Изд.: Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-рус. полемики против латинян.
СПб., 1878. С. 134.
223
Jugie M. Le schisme byzantin: Aperçu historique et doctrinal. P., 1941. P. 166–167.
224
См. подробную аргументацию А. В. Бармина: Бармин. Указ. соч. С. 108–119.
225
До сих пор римский чин евхаристического богослужения вовсе не включал пения или чтения
Символа, поскольку «Римская Церковь никогда не была заражена какой-либо скверной ереси, но, следуя
учению св. Петра пребывала неколебимой в целостности католической веры; поэтому большая необходимость
в повторении Символа посредством более частого пения существует для тех, кто некогда мог оскверниться
какой-то ересью» Berno Abbas Augiensis. Libellus de quibusdam rebus ad Missae officium pertinentibus, 2 // PL. 142.
Col. 1060.
226
A Commentary on the Order of Mass of The Roman Missal: A New English Translation / Ed. E. Foley.
Collegeville, 2011. P. 168; Siecienski. The Filioque. P. 113.
227
Berno Abbas Augiensis. Libellus de quibusdam rebus ad Missae officium pertinentibus, 2 // PL. 142. Col.
1060–1061.
222

70

скоро в 1014 г. вставка вошла в состав Символа в Риме, не представляется невероятным, что
5 годами ранее папа Сергий мог включить утверждение об исхождении Св. Духа и от Сына в
свое интронизационное послание (впервые со времен папы Феодора и прп. Максима
Исповедника). Здесь следует отметить, что повод для включения Filioque в текст КСВ за
папским богослужением был фактически случайным; оно было осуществлено без какоголибо значимого размышления, богословской рефлексии или формальной санкции,
единственно с целью привести практику Рима в соответствие с привычным для германского
государя чином богослужения. Судя по имеющемуся у нас свидетельству, вопрос, связанный
с «халкидонским запретом», в 1014 г. не обсуждался и, вероятно, в принципе не оказывался в
поле внимания папы Бенедикта VIII или имп. Генриха; это говорит о том, что в течение Х
столетия проблематика неизменяемости Символа перестала занимать западных церковных
деятелей (поэтому «богословие прибавления» в духе Павлина Аквилейского осталось в
начале XI в. невостребованным).
Обстоятельства решения папы относительно Символа, тем самым, по своему масштабу
совершенно не соответствовали тем последствиям, которые оно имело для всего
христианского мира. После 1014 г. прибавление к Символу оказалось тесно связанным с
авторитетом Римской Церкви: до этого момента Credo не было частью Мессы в Риме, и это
объяснялось тем, что Римская Церковь сама по себе является мерилом ортодоксии и не
нуждается в регулярном воспоминании Символа как формульного выражения Предания 228,
теперь же статус Рима становился гарантом статуса расширенного текста КСВ. Вопрос о
соответствии прибавления Преданию, о сохранении преемственности по отношению к
церковной древности теперь уже не должен был ставиться, поскольку авторитет Римского
понтифика служил в какой-то степени заменой древности.
Одобрение прибавки в Риме снимало не только проблему преемственности, но и вопрос
о согласии Церкви. В XI столетии папство переживало новый подъем универсалистских
настроений. Неустойчивая «диархия» Рима и Константинополя, намеченная одним из
канонов «фотианского» Собора 879–880 г. 229, прекратила свое существование к этому

228

Ibid. Col. 1060.
Хотя данное правило и сформулировано как относящееся к частной ситуации, при расширительном
толковании оно может быть воспринято как основа для своеобразной «диархической» модели церковного
управления: «Этот святой и Вселенский собор определил, чтобы те из находящихся в Асии, Европе или Ливии
италийских клириков, или мирян, или епископов, которые связаны епитимией, или извержены, или
анафематствованы святейшим папой Иоанном, были и у святейшего Фотия, патриарха
Константинопольского, на той же степени епитимии, т. е. или изверженными, или преданными анафеме, или
отлученными. При этом, чтобы и святейший папа Иоанн и его святая Божия Римская Церковь тех клириков,
или мирян, или лиц архиерейского и священнического чина, которых Фотий, святейший наш патриарх, в какой
229

71

моменту.

Родульф

Глабер

Константинопольского

к

сообщает

папе

Иоанну

о

неудачном

XIX

с

посольстве

предложением

патр.

«позволить

Евстафия
Церкви

Константинопольской именоваться и быть Вселенской в своей [части] света, подобно тому,
как Римская [такова] во всем мире»230; эта формулировка «диархического» принципа более
не могла удовлетворить Римских понтификов, активно занимавшихся утверждением примата
своей Церкви. В этих условиях фактически случайное прибавление, включенное в Риме в
состав Символа, автоматически становилось вселенским «правилом веры», а его
непризнание — ударом по репутации первенствующего престола.
По итогам X – начала XI столетия произошел отказ (поначалу со стороны Рима) от
принципов, позволивших добиться компромисса и формального прекращения конфликта
между св. Фотием и Западом в 879–880 г.: идея неизменяемости Символа была даже не
столько отвергнута, сколько забыта, «диархия» двух Римов сменилась утверждением
примата Престола Петра.
Хотя именно Filioque, по всей вероятности, было причиной прекращения общения
между Константинопольской Церковью и Римским престолом в начале XI века, однако
последовавшее в середине того же столетия обострение отношений между ними,
традиционно характеризуемое как «разделение Церквей» (1054 г.) было связано с церковнополитическими причинами; формальным же поводом к полемике стали обрядовые различия:
на рубеже VIII–IX веков на Западе началось постепенное распространение практики
совершать Евхаристию на опресноках (пресном хлебе) 231, к XI веку этот обычай получил
всеобщее распространение и стал удобной целью для критики со стороны византийских
церковных деятелей.
Подробное описание хода споров вокруг 1054 г. не входит в задачи настоящего
исследования. Отметим, однако, что хотя и предварительная письменная полемика, и
дискуссии в Константинополе летом 1054 г. (диспут между Гумбертом и иером. Никитой
Стифатом (24 июня), ряд памфлетов с обеих сторон) были по преимуществу сосредоточены
на обрядовых вопросах 232, тем не менее, грамота об отлучении патр. Михаила, которую

бы то ни было области (παροικία) подвергнет отлучению, или извержению, или анафеме, признавали
находящимися под той же присужденной епитимией, потому что среди привилегий, принадлежащих
святейшему престолу Римской Церкви и ее предстоятелю, не должно быть никаких нововведений ни сейчас,
ни впредь» (Synodus Constantinopolitana A. D. 879–880. Canon I // Mansi. T. 17. Col. 497)
230
Rodulphus Glaber. Historiarum libri quinque, IV 1 // PL. 142. Col. 671.
231
См.: Кунцлер М. Литургия Церкви. М., 2001. Т. 2. С. 110–111; Snoek G. J. C. Medieval Piety from Relics
to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction. Leiden etc., 1995. P. 40
232
При этом попытка их богословского осмысления зачастую приводила к возникновению крайне
неоднозначной аргументации. Так, Никита Стифат усматривал в использовании опресноков отрицание во

72

утром 16 июля 1054 г. кардинал со спутниками положили на престол в храме Св. Софии,
содержала далеко не только обрядовые обвинения (хотя и они присутствовали: например,
наличие женатого приходского духовенства рассматривается в грамоте как признак древней
ереси николаитства). Одним из ключевых пунктов документа было утверждение, будто
Кируларий и его сторонники «подобно духоборцам или богоборцам убрали из Символа
исхождение Святого Духа от Сына»233. Несмотря на всю фантастичность данного обвинения,
само по себе оно представляется достаточно значимым для истории представлений о
Символе веры на Западе: очевидно, Гумберт и другие церковные деятели его круга, несмотря
на сравнительно недавнее включение Filioque в Символ веры в Риме, были убеждены, что
это учение было частью Символа изначально; они не нуждались в «богословии прибавки»
или ее оправдании, поскольку считали принятый Апостольским Престолом текст Символа
однозначным и несомненным эталоном.
В то же время, разумеется, такого рода аргументация не могла быть убедительной для
византийцев, которые вполне ясно сознавали, что ничего из Символа не убирали. 24 июля,
состоялся Собор под председательством Кирулария, который провозгласил отлучение на
легатов. Определение Собора содержало столь же пространный и столь же бессистемный
список обвинений, как и грамота Гумберта: бритье бород и иные обрядовые расхождения
(опресноки, впрочем, вовсе не были упомянуты) соседствовали там с осуждением Filioque и
прибавления к Символу: «Нас, а точнее Православную Церковь Божию, и всех
православных, не покоряющихся их нечестию, подвергли анафеме, обвиняя нас во многом, и
в том числе в том, что мы не желаем, подобно им брить бороды и изменять естественный
облик человека в противоестественный… а сверх всего этого священный и святой Символ,
который, согласно всем соборным и вселенскими постановлениям, имеет нерушимую силу,
мы не желаем, подобно им, в излишней дерзости искажать ложными измышлениями и
подложными речениями; также и за то, что не говорим, уподобляясь им, что Святой Дух
исходит от Отца и Сына (о, козни лукавого!), но [утверждаем, что Он исходит] от Отца»234.
1.4.4. Значение церковно-исторических процессов VII–XI столетий для вопроса о
Символе веры. Рассмотренный нами (весьма кратко и фрагментарно) в настоящем разделе
Христе человеческой души (Hergenroether J., ed. Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia.
Ratisbonae, 1869. P. 151–152), в то время как кард. Гумберт настаивал, что пресный хлеб лучше подходит для
совершения Евхаристии, поскольку он символизирует оставление плоти Христа «Святым и Животворящим
Духом» в момент смерти (это рассуждение должно было напомнить византийцам о несторианстве; Acta et
scripta quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant / Ed. C. Will. Lpz., 1861.
P. 138).
233
Humbertus. Excommunicato // Ibid. P. 153, 162.
234
Edictum Synodi Constantinopolitanae // Ibid. P. 157–158.

73

период был во многих отношениях переломным для церковной истории. На предыдущем
этапе сформировалось консенсусное для Восточной и большей части Западных традиций
представление о Символе веры как формуле церковной преемственности и согласия.
Составленный на Вселенских Соборах и огражденный соборными же запретами текст
Символа, хотя и не включал в себя всех значимых вероучительных положений, служил
знаком

и

выражением

как

синхронного,

так

и

диахронного

единства

Церкви.

Экклезиологическое значение Символа было в каком-то смысле не менее важно, чем его
собственно триадологическое или христологическое содержание.
Западные королевства (regna), возникшие в результате завоевания «варварскими»
народами территории бывшей Западной Римской империи, были заинтересованы в
утверждении своей церковной автономии от исторических христианских центров. Даже
сохраняя почтение к Римскому престолу, франкские и вестготские епископы стремились
сохранять определенную самостоятельность. Внесение Filioque в текст Символа веры
(связанное с Толедскими соборами в Испании и с Фриульским собором в державе франков)
стало для них, судя по всему, выражением этой самостоятельности. Несмотря на то, что этот
шаг был оценен Римом как отступление от соборных и святоотеческих определений, как
нарушение преемственности Предания, придворные теологи имп. Карла Великого
отстаивали

расширенный

текст

Символа,

пренебрегая

неизбежными

негативными

последствиями для церковного единства.
Попытка восстановить нарушенный общецерковный консенсус была предпринята на
Константинопольском «Вселенском» Соборе 879–880 гг. Однако несмотря на то, что патр.
Фотием и папой Иоанном VIII были подтверждены решения древних Соборов о Символе,
это никак не повлияло на церковную жизнь большинства народов христианского Запада.
После того, как в 1014 г. в связи с коронацией германского имп. Генриха Святого
Символ с прибавлением Filioque был принят и в Риме, расширенный текст КСВ на Западе
вновь мог восприниматься как выражение преемственности и согласия Церкви, однако
интерпретированных уже через призму своеобразной «римоцентричной» универсальной
экклезиологии, которая как раз переживала свой расцвет в XI столетии. Таким образом к
моменту «разделения Церквей» 1054 г. обе стороны воспринимали свой вариант Символа как
единственную и вселенскую норму «правила веры», однако понимание этой нормы
выстраивалось

различным

образом:

на

Западе

отныне

вселенское

согласие

конституировалось вокруг общения с Римским престолом, который служил гарантом
Предания. На Востоке же сохранялось исторически более традиционное понимание, в
котором Предание, фиксируемое в церковном консенсусе предшествующих эпох,
становилось основой для формирования согласия и церковного общения в дальнейшем.

74

1. 5. СИМВОЛ ВЕРЫ В ГРЕКО-ЛАТИНСКОЙ ПОЛЕМИКЕ ПОСЛЕ «РАЗДЕЛЕНИЯ ЦЕРКВЕЙ»
История византийской антилатинской полемики слишком обширна, чтобы ее было
возможно рассмотреть в рамках настоящего исследования; даже обозрение темы
прибавления к Символу во всех полемических сочинениях XI–XIV вв. требует отдельного
труда, который по объему не уступал бы всей нашей работе в целом. Поэтому мы
ограничимся лишь самым кратким очерком основных богословских идей, нашедших свое
выражение в греко-латинской полемике о Символе.
Патр. Михаил Кируларий в ходе своего конфликта с папой и его легатами наметил
определенную полемическую стратегию, которая предусматривала оценку брадобрития и
изменения Символа как фактически равноценных поводов к разделению. Такой подход не
был безальтернативным. Уроженец Константинополя Антиохийский патриарх Петр III еще
до начала конфликта (в 1051 / 1052 г.) направил папе Льву IX примирительное послание, в
котором ставил вопрос о причинах, по которым «великий преемник великого Петра, пастырь
старшего Рима откололся и отделился от божественного тела Церквей»; убежденный, что
расхождений в вере между ним и папой не существует, он запросил у понтифика
исповедание веры, чтоб на его основании поддерживать общение с Римской Церковью 235. В
ответном послании папы содержалось такого рода исповедание, но оно включало
утверждение, что Св. Дух исходит от Отца и Сына 236. Тем не менее, когда Кируларий (уже
после анафем 1054 г.) обратился к Петру за поддержкой, надеясь, что тот одобрит его
политику в отношении латинян, Антиохийский патриарх оставался тверд: «Что до меня, то я
выскажу свое мнение: если бы они исправили прибавку к Символу, то не следовало бы далее
вести никаких изысканий, оставив как безразличный (ἀδιάφορον) даже и вопрос об
опресноках… Допустить это я советую и твоему боговидному блаженству, чтобы нам,
добиваясь всего, всего и не погубить»237. Причиной столь иренического настроя было,
впрочем, несколько своеобразное «братолюбие», сочетавшееся с характерным для
византийцев в этот период презрением к народам Запада: «Было бы благом, коль скоро мы
стремимся к благонравию, нам склоняться всегда к миру и братолюбию, если только
опасности не подвергается Бог или вера. Ибо и [латиняне] нам братья, пусть даже от
неотесанности и невежества случается им погрешать против дόлжного, когда они действуют

235

Petrus Antiochenus. Epistula ad Leonem papam // Michel A. Humbert und Kerullarios: Quellen und Studien
zum Schisma des XI Jahrhunderts. Paderborn, 1930. S. 450–454.
236
Leo IX papa. Epistula ad Petrum Antiochenum // Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae Graecae et
Latinae saeculo undecimo composita extant / Ed. C. Will. Lpz., 1861. P. 170.
237
Petrus Antiochenus. Epistula ad Michaelem Cerularium patriarcham // Ibid. P. 203.

75

своевольно. Нам не следует искать среди варварских племен такой строгости, которая
требуется нам самим с нашей ученостью и образованием»238. Патр. Петр, таким образом, был
в значительной степени выразителем воззрений предшествующей эпохи: латинян он считал
варварами, и потому не считал необходимым интересоваться особенностями их церковной
практики. Хотя он сам непосредственно столкнулся с исповеданием Filioque в послании Льва
IX, ему не казалось необходимым даже подробное исследование вопроса о богословии
исхождения Св. Духа. При этом исключение прибавки к Символу с латинской стороны он
считал единственным критически необходимым условием сохранения церковного общения с
Западом. Именно такой подход, по-видимому, соответствовал компромиссной политике св.
Фотия и Восточной Церкви в Х столетии. Противоположная тенденция (представленная
патр. Михаилом Кируларием) приобрела в сер. XI века большое влияние, очевидно, не
только и не столько в силу соображений вероучительного порядка, сколько из-за
политических обстоятельств и личных качеств Кирулария и его единомышленников.
Со временем, впрочем, «линия Кирулария» завоевывала все больше сторонников.
Красноречивым свидетельством тому можно считать появление в XI–XII веках множества
«перечней вин латинян», порой чрезвычайно причудливых (как, например, «Слово о вере
крестьянской и латынской», приписываемое прп. Феодосию Печерскому). Однако
противоположная тенденция, которая избегала придавать слишком большое значение
обрядовым особенностям, также продолжала существовать. Характерным примером такого
подхода является сочинение блж. Феофилакта, архиеп. Охридского, «Об обвинениях против
латинян»239.

Феофилакт

настаивал,

что

единственным

принципиальным

условием

сохранения церковного общения с латинянами должно считаться исключение прибавки к
Символу, в то время как обрядовые различия могут считаться пренебрежимыми; при этом он
достаточно верно определял причину споров об обрядах как «племенное себялюбие»240.
Охридский архиепископ допускал даже возможность ортодоксальной интерпретации самой
триадологической формулы «исхождение Св. Духа от Отца и Сына», настаивая единственно
на необходимости «в Символе возвещать исхождение только от Отца». Мотивация для
такого выделения именно текста Символа у блж. Феофилакта была в целом традиционной

238

Ibid. P. 198.
Бармин. Указ. соч. С. 352
240
См.: Theophylacte d’Achrida. Sur les erreurs des Latins // Discours, traités, poésies. Thessalonique, 1980. P.
261, 275–277.
239

76

для византийской мысли: Символ представлял собой своего рода знак преемственности
Предания и выражение церковного согласия, и потому не подлежал изменению 241.
В целом в византийской полемической мысли (среди тех богословов, которые были
настроены несколько более иренически), таким образом, постепенно формировалось
осознание различия экклезиологических принципов Восточной и Западной Церквей
(различного

понимания

фундаментальных

категорий

преемственности

и

согласия,

диахронного и синхронного единства Церкви), которое служило значимой причиной великой
схизмы и ярко проявилось в вопросе о Символе. Так, в ходе состоявшегося весной 1136 г.
диспута между митр. Никитой Никомедийским и еп. Ансельмом Хавельбергским
византийский полемист сформулировал это различие следующим образом:
«Римская Церковь... делает, что ей заблагорассудится и по своей прихоти то избирает,
что хочет, то отвергает, что хочет; то одобряет, что хочет, то осуждает, что хочет, то
определяет, что хочет, то изменяет, что хочет; то повелевает, что хочет, то воспрещает, что
хочет. И во всем этом она действует собственным авторитетом и находит тех, кто следует и
подражает ей или по простодушию, или по невежеству, а иногда — просто по привычке
повиноваться или в силу необходимости подчиниться. Мы же до сих пор держались и ныне
держимся тех постановлений и преданий, которые мы приняли от наших святых отцов, и не
дерзнем их попросту отбросить по какому-то случаю» 242. При всей известной полемической
заостренности его рассуждений митр. Никита, как кажется, действительно верно отмечает
ключевую особенность «этоса» латинского христианства той эпохи: и понятие о Предании, и
церковное общение на Западе выстраивались вокруг Римской кафедры, а не вокруг какоголибо набора формул, текстов или определений.
Наиболее характерным образом расхождение в вопросе о Символе и связанные с ним
экклезиологические импликации проявились в ходе споров вокруг Лионской унии
(заключенной в 1274 г. по инициативе имп. Михаила Палеолога). Хотя первоначально от
греческих представителей при заключении унии требовалось только одобрить и признать
законной вставку Filioque в Символ на Западе, уже спустя несколько лет (в 1278 г.) папа
Николай III потребовал от имп. Михаила Палеолога введения в Византии практики пения
Символа с прибавления за богослужением по образцу Римской Церкви. Особый интерес
«Именно таково наше изложение веры, поскольку оно представляет собой некое изречение Духа, на
Втором Соборе одержавшего победу, [дело] Его вдохновения и единодушия отцов, защищавших Его; это
исповедание сохраняется во всех Церквах, достоинство которых позволяет им не считать себя ниже вас (ибо
[достоинством они вам] равны), а числом они вас и превосходят, ибо их больше» (Ibid. P. 257).
242
Anselmus Havelbergensis. Dialogus de diverso Eucharistiae ritu Graecorum et Latinorum, videlicet azymi et
fermentati, et de auctoritate Romanae Ecclesiae, 3 // PL. 188. Col. 1212
241

77

представляет собой мотивация этого требования в формулировке папы: «Относительно того,
о чем упомянутый император просил в своих письмах: чтобы Церковь греков произносила
святой Символ так, как и до схизмы, и чтобы оные греки сохранили свои обычаи,
необходимо ответить следующее. Единство веры не терпит различия среди тех, кто ее
исповедует, ни в произнесении, ни в пении, ни в ином каком-либо провозглашении этой
веры, особенно же — в пении Символа, который должен с тем большей очевидностью быть
одинаковым в различных местах, чем чаще он повторяется в церкви. Поэтому сия Римская
Церковь приняла и решение и желает, чтобы Символ пели с этой прибавкой “и от Сына”
одинаковым образом как латиняне, так и греки» 243. Как видно, папа, как и византийцы,
считает Символ очевидным внешним знаком единства Церкви, однако полагает, что это
единство не может выстраиваться на основании «обычаев», принятых до схизмы;
источником нормы веры должна являться только Римская Церковь, и потому формула
исповедания определяется папой. Характерно, что в то же время назначенный светскими
властями патр. Иоанн Векк, вступавший как ключевой апологет унии и учения об
исхождении Св. Духа и от Сына, продолжал критиковать прибавление к Символу, поскольку
оно нарушало соборные и святоотеческие определения 244. Иными словами, даже считая
учение Римской Церкви верным, Векк продолжал придерживаться иных экклезиологических
воззрений, в рамках которых не папский престол судил о норме ортодоксии своей властью, а
ортодоксальность самого понтифика оценивалась на основании тех или иных авторитетных
текстов. Вопрос о Символе позволяет выявить это расхождение богословских принципов
(хотя мы сейчас и представляем их в несколько огрубленном виде).
В сущности, полемические сочинения XIV столетия фактически не углубляют нашего
представления о вопросе по сравнению с текстами времен Лионской унии. Византийцы
продолжали воспринимать неприкосновенность КСВ как значимое выражение принципа
преемственности Предания и необходимое условие церковного единства 245; на латинском
Западе, напротив, подчеркивалось, что любое новое изложение веры, законно изданное
Римских престолом, своим авторитетом никак не может уступать более ранним учительным
текстам 246.

243

Nicolas III, papa. Epistula 376 // Les registres de Nicolas III (1277–1280). P. 1898. P. 128.
См.: Gregorius Pachymer. De Michaele et Andronico Palaeologis libri tredecim / Ed. I. Bekker. Bonn, 1835.
Vol. 2. P. 32.
245
См., напр.: Gregorius Palamas. De processione Spiritus Sancti, I 1 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 28–29.
246
Joannes Duns Scotus. The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I–A / Transl. and ed. A. B.
Wolter, O. V. Bychkov. St. Bonaventure, 2004. Vol. 1. P. 410.
244

78

ЗАКЛЮЧЕНИЕ К ГЛ. 1
Для христианской богословской традиции с самых ранних этапов ее развития было
характерно представление о принципиальной неизменности как Божественного Откровения
в содержательном плане, так и отдельных его текстовых выражений (Священного Писания)
по букве; это представление выражалось при помощи формулы «μήτε προσθεῖναι μήτε
ἀφελεῖν».
В период после Никейского Вселенского Собора 325 г. те же представления оказались
связаны с «Никейской верой» — как с самим учением о единосущии отца и Сына, так и с
буквой Никейского Символа веры (НСВ). Т. н. «7 правило Эфесского Собора», по замыслу
свт. Кирилла Александрийского, должно было сделать НСВ единственным Символом на
Востоке: локальные вероизложения, включая текст, связанный с Константинопольским
Собором 381 г. (КСВ), должны были выйти из употребления. Однако правило осталось
неизвестным или игнорировалось в Сирии и Малой Азии (где уже получил распространение
КСВ), а среди самих непосредственных сторонников свт. Кирилла сложилось две различных
его интерпретации: «умеренная» (которой придерживался сам св. Кирилл), предполагавшая
только неприкосновенность буквы НСВ, и «радикальная», согласно которой это правило
должно было исключать вообще любые новые определения веры. Впоследствии
Халкидонский Вселенский Собор взял за основу «умеренное» понимание «Эфесского
запрета», однако приложил его не только к НСВ, но и к КСВ, предварительно сообщив
последнему вселенский статус и авторитет. Такая интерпретация окончательно закрепилась
на Востоке к началу эпохи св. императора Юстиниана. На Западе рецепция как самого КСВ,
так и понятия о его неизменяемости, была более проблематичной, однако со временем в
Риме, где византийское влияние ощущалось сильнее всего, они все же закрепились.
В связи с распространением на Западе практики чтения КСВ с прибавлением Filioque
архиеп. Павлином Аквилейским была сформулирована новая интерпретация соборных
определений о Символе: прибавления, которые с содержательной точки зрения представляют
собой экспликацию тех положений, которые имплицитно подразумевались в уже
наличествующих членах Символа, не должны считаться запрещенными. В последующих
спорах папский престол поначалу поддерживал традиционную трактовку «Халкидонского
запрета»; положение о буквальной неизменяемости и неприкосновенности Символа стало
одним из ключевых принципов компромиссного сосуществования Рима и Константинополя,
сформулированных на Соборе 879-880 гг. Впоследствии в XI в. забвение принципа
неприкосновенности буквы Символа в Риме стало фактическим поводом к разрыву, который

79

со временем стал восприниматься как «разделение Церквей» и уврачевать который должен
был Ферраро-Флорентийский собор.
В целом многих западных церковных деятелей с VIII столетия и далее не занимал
вопрос о правомочности одностороннего изменения вселенского исповедания веры; они,
напротив, стремились к утверждению своей автономии. Точно так же и принцип
исторической преемственности церковных установлений оставался в «латинском мире» в XI
в. фактически без внимания. Иными словами, включение Filioque в текст КСВ стало
следствием определенных экклезиологических трансформаций западного церковного
сознания. В богословской полемике XI–XIV вв. в связи с вопросом о Символе смогли
проявиться два различных набора экклезиологических представлений: различное отношение
к неизменности Символа по букве было связано с разным пониманием церковного преемства
и согласия.

80

ГЛ. 2. ПЕРВЫЙ ЭТАП ФЕРРАРО-ФЛОРЕНТИЙСКОГО СОБОРА:
ПРЕДПОСЫЛКИ И ХОД СОБЫТИЙ

2.1. ПРЕДПОСЫЛКИ И ИСТОРИЯ ПОДГОТОВКИ СОБОРА
2.1.1. Церковные и политические предпосылки созыва Ферраро-Флорентийского
собора. Несмотря на неудачу Лионской унии (1274–1282) византийские власти не оставляли
попыток к воссоединению с латинским христианским миром, поскольку надеялись на
военно-политическую поддержку европейских государей в противостоянии турецкой угрозе.
При этом византийцы настаивали, что разногласия между Востоком и Западом должны были
быть разрешены на Вселенском Соборе, но предложения о соборном обсуждении встречали
отказ

со

стороны

Рима 247:

на

все

предложения

византийского

духовенства

об

«объединительном соборе» папы отвечали, что решения Римской Церкви не подлежат
обсуждению 248. Хотя основным мотивом для переговоров с Римом была военнополитическая необходимость, Константинопольская Церковь поддерживала инициативы
императоров. Богословы господствовавшего в Византии с середины XIV в. паламитского
направления полагали, что обсуждение догматических разногласий греческого и латинского
христианства приведет к воссоединению на условиях православного вероучения. Такие
соображения высказывали и архиеп. Нил Кавасила, и свт. Филофей Коккин: «Если на соборе
окажется, что наше учение выше латинского, то они присоединятся к нам и разделят наше
исповедание» 249.
Решающим фактором, обеспечившим согласие пап на проведение «объединительного
собора» стали последствия начавшейся вскоре после возвращения понтификов из
«авиньонского пленения» в Рим (в 1378 г.) так называемой «Великой схизмы в Католической
церкви», когда на Папский престол одновременно заявляли права 2 кандидата — «римский»
и «авиньонский». С осознанием, что сложившийся кризис не может быть преодолен в рамках
традиционной для Рима модели экклезиологии, европейские богословы обратились к идее
Вселенского Собора, который должен был восстановить церковное единство и обеспечить
«реформу церкви во главе и в членах» (так сформировалось движение концилиаристов, также

«Причиной отделения от нас Латинской Церкви, которое продолжается и по сей день, является не что
иное, как нежелание папы согласиться на решение наших разногласий Вселенским Собором и его стремление
быть единственным учителем во всех спорных вопросах и видеть во всех остальных своих учеников, чего не
делалось во времена отцов и апостолов и что противоречит установленным ими законам» (Nilus Cabasilas. De
causis dissensionum // PG. 149. Col. 684).
248
Tautu A. L. Acta Urbani PP V. R., 1964. P. 125.
249
Acta Patriarchatus Constantinopolitani, 234 // Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana / F.
Miklosich, J. Muller, eds. Cambridge, 2012. Vol. 1. P. 492.
247

81

известное как «Соборное движение»). Состоявшийся в 1414–1418 гг. Констанцский собор,
благодаря активному участию светских властей, особенно германского имп. Сигизмунда I
смог, наконец, добиться низложения соперничавших пап и избрать единого понтифика. Им
стал Мартин V. При этом собор декретом «Haec Sancta Synodus» провозгласил верховенство
власти Вселенского Собора в том числе над папой 250. Хотя согласиться с таким
представлением о церковном устройстве Мартин V не мог, он не выступал против этого
декрета открыто. В этой ситуации приглашение представителей Восточной Церкви для
участия в очередном Вселенском Соборе Запада уже не представлялось немыслимым.
Кроме того 2-я половина XIV – начало XV веков — это время культурного сближения
христианских Востока и Запада (невзирая на сохранявшиеся элементы ксенофобии с обеих
сторон). Уже на рубеже XIII–XIV столетий трудами византийского интеллектуала Максима
Плануда были переведены на греческий язык некоторые сочинения св. Августина, включая
его ключевой триадологический трактат

«De Trinitate»; несколько сочинений из

августиновского корпуса переводилось впоследствии Димитрием Кидонисом и его братом
Прохором 251. Кроме того, братьями Кидонисами были осуществлены переводы «Суммы
против язычников» Фомы Аквинского, большей части «Суммы теологии», целого ряда иных
сочинений Аквината и латинских святых отцов, церковных писателей (свт. Амвросия
Медиоланского, Фульгенция Руспийского, Проспера Аквитанского и проч.) и схоластов 252.
Тем самым в поле рассмотрения византийского богословия вошел целый пласт латинской
мысли, которая ранее никогда, в том числе до схизмы систематически не привлекала
внимания грекоязычных богословов. Интерес к западному богословию отличал при этом не
только так называемых «латинофронов» (таких как братья Кидонисы, Мануил Калека,
Андрей Хрисоверг и др.), но и паламитов. Так, сам свт. Григорий Палама использовал труды
блж. Августина 253, а свт. Марк Евгеник в своих сочинениях ссылался на Фому Аквинского
как на авторитетного «учителя латинян»254.
Одновременно на Западе с началом эпохи Ренессанса возрастал интерес к греческому
античному наследию и к Византии как наследнице классической древности. Византийский
интеллектуал Мануил Хрисолора преподавал греческий язык во Флоренции (1397–1400), в

250

Haec Sancta Synodus // Mansi. T. 27. Col. 590.
Список см.: Nichols A. The Reception of St Augustine and his Work in the Byzantine-Slav Tradition //
Angelicum. 1987. Vol. 64. N 3. P. 444–445.
252
См. об этом, в частности: Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012. P. 63–84.
253
Δημητρακόπουλος Γ. Αὐγουστῖνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς. Ἀθῆναι, 1997.
254
Marcus Eugenicus. Capita syllogistica de essentia et operatione, 14 // Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom
Leben in Christo. Greifswald, 1849. S. 220 [2–я паг.].
251

82

Павии и Милане 255; вслед за ним целый ряд переводчиков и преподавателей из Византии
(Феодор Газа и иные) потянулись в Италию в конце XIV — начале XV в. 256. Одновременно в
Константинополь для обучения и работы с книгами прибывали европейские гуманисты,
такие как Франческо Филельфо 257; между ними и византийцами завязывались личные
дружеские связи, как напр., между Филельфо и Геннадием Схоларием 258; свт. Марк Евгеник,
по-видимому, находился в дружественных отношениях с Николаем Кузанским, которому
помогал в работе с греческими рукописями во время его визита в Константинополь в 1437
г. 259. Примеры можно умножать.
2.1.2.

Подготовка

Ферраро-Флорентийского

собора.

Переговоры

о

созыве

«объединительного собора» начались еще в 1414 г., при имп. Мануиле II Палеологе.
Император, впрочем, испытывал скепсис в отношении возможности добиться задуманного
воссоединения Церквей на практике; по крайней мере, «Хроника» пс.-Сфрандзи передает
крайне характерное наставление, якобы данное имп. Мануилом будущему имп. Иоанну VIII:
«Что касается подготовки Собора — занимайся ей, требуй его, особенно если тебе будет
нужно припугнуть нечестивых. Но ни в коем случае не пытайся устроить [Собор] на деле!
Дело в том, что, как я вижу, наши способны изыскать только один способ и образ
соединения, согласия, мира, любви и единомыслия — стараться возвратить тех (западных, я
имею в виду) к тому, чем [все] мы были изначально. А это, конечно, невозможно. Так что я
даже опасаюсь, как бы раскол не сделался только хуже, а тогда мы будем беззащитны перед
нечестивыми» 260.
Переговоры

между

папой

Мартином

и

византийцами

сопровождались

недопониманием: понтифик интерпретировал позицию Восточной империи, представленную
ему греческими послами, в том смысле, что вся Константинопольская Церковь готова
признать власть папы Римского и перейти в подчинение ему 261. В связи с этим папа охотно
был готов дать согласие на проведение общего собора в Константинополе и даже произвести

О его влиянии см., например: Кущ Т. В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней
Византии. Екат., 2013. С. 338.
256
См.: Wilson N. G. From Byzantium to Italy: Greek Studies in the Italian Renaissance. Baltimore, 1992; Кущ.
2013. С. 336.
257
Making and Rethinking of Renaissance: Between Greek and Latin in 15th–16th Cent. Europe / Ed. G.
Abbamonte, S. Harrison. B.; Boston, 2019. P. 12.
258
Monfasani J. Filelfo and the Byzantines // Francesco Filelfo, Man of Letters. Leuden, 2018. P. 13–21.
259
AG // CFDS. Vol. 5. P. 91.
260
Ps.-Phrantzes. Cronica, 1258–1481 // Gregorios Sphrantzes. Memorii, 1401–1477 / Ed. V. Grecu. Bucur.,
1966. P. 320.
261
См.: Loenertz R.-J. Les dominicains byzantins Théodore et André Chrysoberges et les négociations pour
l'union des Églises grecque et latine de 1415 à 1430 // AFP. 1939. T. 9. P. 30–34, 42–47; Gill. The Council of Florence.
P. 27–28.
255

83

сбор средств на его организацию 262. Однако в действительности византийцы продолжали
требовать открытого соборного обсуждения всех разногласий; осознав это, папа предпочел
отложить реализацию этого предприятия на неопределенное время.
Согласовать общий план предполагаемого Собора удалось лишь зимой 1429/30 г.263:
Собор должен был состояться в одном из прибрежных городов Италии, от Неаполитанского
королевства

до

Анконы,

по

выбору

императора,

при

участии

его

самого,

Константинопольского и 3 Восточных патриархов, а также представителей от иных
православных держав; в Константинополь должен был предварительно прибыть посланник
папы с достаточными средствами (и 4 почетными галерами), чтобы обеспечить проезд
греческой делегации в Италию; на время Собора папа должен был прислать войска для
обороны Константинополя, а в случае неудачи переговоров о воссоединении — оплатить
проезд греческой делегации обратно в Византию 264. Однако 20 фев. 1431 г. папа Мартин V
скончался. 3 марта 1431 на престол был избран папа Евгений IV, который немедленно
вступил в конфликт со сторонниками соборной реформы Римской Церкви на Западе 265. Хотя
назначенный при предыдущем папе Базельский собор (который должен был осуществить
церковную реформу «в голове и членах») и был открыт 23 июл. 1431 г., уже 12 ноября
Евгений IV попытался распустить его. Собор, поддерживаемый рядом европейских
государей (в частности, кор. Сигизмундом), отказался подчиниться. Конфликт между
приверженцами собора («концилиаристами») и сторонниками папской универсальной
экклезиологии («куриалистами») развивался. При этом обе партии возлагали большие
надежды на «объединительный Собор» с греками, который мог бы обеспечить одной из
сторон решающий перевес в политическом противостоянии. На протяжении нескольких лет
куриалисты и концилиаристы соперничали за внимание византийцев. Даже когда осенью
1437 г. грекам удалось собрать делегацию для отправки в Италию, они все еще не были
готовы сделать выбор между папой и Базелем. Было принято компромиссное решение:
византийцы отправлялись

в Венецию, и

уже там намеревались

сделать

выбор,

присоединиться им к папе или к заседавшим в Базеле. 27 ноября 1437 г. делегация отплыла
из Константинополя 266.

262

Epistulae Pontificiae // CFDS. Vol. 1. Fasc. 1. P. 7–10
Cм.: Giorgio Sfranze. Cronaca / Ed. R. Maisano. R., 1990. P. 70.
264
Epistulae Pontificiae // CFDS. Vol. 1. Fasc. 1. P. 20
265
Финк К.-А. Евгений IV. Базельский и ФеррароФлорентийский соборы // Символ. 2019. № 71. С. 8–9,
263

11.
266

Silv. Syrop. IV 7.

84

2.1.3. Участники. С православной стороны имп. Иоанн VIII приложил усилия к тому,
чтобы обеспечить на «объединительном Соборе» достаточно полное представительство
Восточной Церкви, однако добился лишь относительного успеха 267. В Сербию посольство
было отправлено, но деспот Георгий Бранкович отказался отправить представителя от
Сербской Церкви на собор 268, хотя ранее с ним уже вели переговоры представители
концилиаристов; он считал диалог с латинянами бесперспективным 269. Присутствовали
епископы и светские послы из Трапезунда и Молдовлахии. Из Грузии 270 прибыли 2 архиерея
из Тбилиси, епископы Григол и Иоанн 271 и племянник грузинского царя Александра I (1414–
1442) по имени Иоанн 272. Архиереи имели при себе грамоту от патриарха Антиохийского
(очевидно, Грузинская Церковь в этот период частично сохраняла традиционные связи с
Антиохией), в которой содержалось предписание не принимать каких-либо прибавлений к
православной вере (вероятно, имелся в виду Символ веры).
Наибольшее значение, в соответствии с характерными для византийского богословия
понятиями о Вселенском Соборе, придавалось представительству 3–х

Восточных

патриархатов. Предстоятели этих Церквей назначили своими местоблюстителями для
планируемого Собора иерархов Константинопольской Церкви, поскольку восточных
архиереев

не

желали

отпускать

мусульманские

власти 273.

Итоговый

список

местоблюстителей был следующий: для Александрии — Антоний Ираклийский и духовник
Иоанна VIII архимандрит Григорий Мамма, для Антиохии — свт. Марк Евгеник и митр.
Киевский Исидор, для Иерусалима — Дионисий Сардский (которого после его кончины
заменил Досифей Монемвасийский 274). При этом восточные патриархи составили для
местоблюстителей верительные грамоты, в которых предписывали не подписывать никаких
определений, которые бы содержали одобрение прибавки к Символу 275. По настоянию
Иоанна Рагузского император потребовал от патриархов переписать грамоты и дать
местоблюстителям больше свободы; согласие на это патриархи дали только благодаря

См. о составе делегации: Leontiades I. G. Die griechische Delegation auf dem Konzil von Ferrara-Florenz.
Eine prosopographische Skizze // Annuarium historiae conciliorum. 1989. Bd. 21. S. 353–369.
268
Silv. Syrop. III 3.
269
Калић Ј. Срби у позном средњем веку. Београд, 1994. С. 125–126.
270
Sylv. Syrop. III 3.
271
Вайтешвили Д. Л. Ферраро-Флорентийский собор и участие в нем представителей Груз. Церкви //
Грузия и европейск страны: Очерки истории взаимоотношений XIII–XIX в. М., 2003. Т. 1. Кн. 1. С. 179; у
Сиропула в дальнейшем упоминается только 1 груз. архиерей.
272
Там же. С. 185.
273
Об этом стало известно в начале февр. 1437 г.; см.: Gill. The Council of Florence. P. 76.
274
Descriptiones // CFDS. Vol. 5. P. 12.
275
Silv. Syrop. III 5.
267

85

обещанию, что на Соборе в любом случае не будет нарушена их воля 276. Всего источники
упоминают о 23 архиереях, отплывших из Константинополя; в конце августа 1438 г. в
Ферраре к ним присоединились митр. Исидор и русский епископ Авраамий Суздальский.
Итого православная делегация включала 25 епископов277; Фантино Валарессо указывает
цифру в 36 епископов, однако иными источниками она не подтверждается 278.
Большая часть архиереев была неспособна к обсуждению богословских вопросов279;
для подготовки к дискуссиям с содержательной стороны император организовал в 1436–1437
гг. хиротонию на ключевые кафедры Эфеса, Никеи и Киева 3 образованных иеромонахов —
свт. Марка Евгеника, Виссариона и Исидора соответственно. Также в состав делегации
вошли трое «философов» — не имевших священного сана ученых мирян: Георгий Схоларий
(будущий патр. Геннадий), Георгий Гемист Плифон и Георгий Амируци. Доверие
императора к этому кругу лиц было, вероятно, связано с тем, что Исидор, св. Марк,
Виссарион, Схоларий и Амируци входили в состав придворного кружка интеллектуалов (т.
н. «театра»280), активным участником которого был и сам император (очевидно, этот «салон»
Иоанна

VIII

имел

определенное

сходство

с

интеллектуальным

сообществом,

существовавшем при его отце, Мануиле II 281). В рамках «театра» обсуждались самые
различные богословские и философские вопросы, его членов связывала ученая дружба и
взаимная симпатия282, что было в целом характерно для такого рода кружков 283. Свт. Марку
Евгенику и Схоларию было поручено подготовиться к полемике путем изучения творений
Нила Кавасилы. В состав греческого представительства были включены двое монахов со Св.
Горы Афон, а также настоятели несколько Константинопольских монастырей. В делегацию
входили 6 ставрофоров (высших чиновников Великой церкви), включая и Сильвестра
Сиропула, и брата св. Марка номофилакса Иоанна Евгеника, а также ряд других «архонтов
церкви», клириков, монахов и певчих 284. Большую часть греческого представительства,

276

Ibid. III 6.
Ibid. III 23; Descriptiones // CFDS. Vol. 5. P. 12.
278
Fantinus Valaresso. Libellus de ordine Conciliorum Generalium // CFDS. Vol. 2. Fasc. 2. P. 20.
279
Красноречиво описывает некомпетентность в богословских вопросах многих греческих епископов
Сильвестр Сиропул; несомненно, он несколько сгущает краски, но в целом его оценке нельзя отказать в
верности. См.: Silv. Syrop. X 29.
280
О феномене византийского «театра» см. исследование Т. В. Кущ (Кущ. Указ. соч. С. 138 и далее).
281
Там же. С. 162–163.
282
Так, по запросу Исидора свт. Марком Евгеником был создан небольшой трактат «О пределах жизни»
(Акишин. Указ. соч. С. 74), между Виссарионом и Иоанном Евгеником существовала дружеская переписка, в
ходе которой Виссарион утешал Иоанна в семейных неурядицах и т. д.
283
«“Театр”, таким образом, укреплял корпоративные связи, объединявшие интеллектуальное
сообщество в одно целое, а также создавал условия для существования этого единства» (Кущ. Указ. соч. С. 141–
142).
284
Ibid. III 24.
277

86

однако, по-видимому, составляли светские лица и свита императора и его брата, деспота
Мореи Димитрия Палеолога, поскольку всего оно насчитывало около 700 человек 285.
Со стороны Западной Церкви в Соборе принимало участие ок. 360 епископов и
представителей высшего клира и богословских школ 286. Фактическим распорядителем
собора с латинской стороны был кард. Джулиано Чезарини, присутствовали еще 9
кардиналов, принадлежавших к партии куриалистов (Николо Орсини, Анжелотто Фуско,
Джованни Вителлески и др.), а также латинские патриархи Градо и Иерусалима 287. Широко
был представлен орден доминиканцев: на Ферраро-Флорентийском соборе присутствовали 6
епископов ордена и 9 теологов, включая Хуана де Торквемаду 288, Джованни Монтенеро289 и
Джованни Леоне 290, а также доминиканец греческого происхождения, архиеп. Родосский
Андрей Хрисоверг. От ордена францисканцев в соборе принимали участие 4 епископа, в том
числе еп. Форли Лудовико да Пирано, а также ряд высокопоставленных членов ордена,
включая Бернардина Сиенского. Орден камальдулов был представлен главой ордена,
богословом и гуманистом Амброджо Траверсари (он также выступал в качестве
переводчика, как сообщает он сам в письме от 10 июл. 1438 г.). Присутствовали также
богословы из орденов бенедиктинцев (в том числе португальский теолог Андре Эскобар),
сервитов, эремитов св. Августина и кармелитов. Все они получали содержание из папской
сокровищницы 291. Важную роль в обеспечении работы Собора играли куриальные юристы,
которые исполняли роль нотариев, такие как Андреа да Сантакроче или Николай Секундин
(по происхождению грек; также выступал как переводчик).
Большая часть светских государей Европы никак не были представлены на Соборе,
хотя и занимали по крайней мере нейтральную позицию в конфликте между куриалистами и
концилиаристами (открыто выступали против папы только герцог Миланский и король
Арагонский). Официально на заседаниях присутствовали только посольства герцогов
Анжуйского и Бургундского; представительство Английского короля, несмотря на то что он
был сторонником папы Евгения IV, отсутствовало 292. Представители антихалкидонских
сообществ Востока не присутствовали на соборе на начальном этапе его работы, которому
См.: Ibid. II 26; Ibid. II 26; Fantinus Valaresso. Libellus de ordine Conciliorum Generalium // CFDS. Vol. 2.
Fasc. 2. P. 20.
286
См.: Ibid.; Helmrath J. Die lateinischen Teilnehmer des Konzils von Ferrara/Florenz // Annuarium historiae
conciliorum. 1990. Bd. 22. S. 146–198.
287
Diaria privata // CFDS. Vol. 3. Fasc. 2. P. 30.
288
Kaeppeli T. Scriptores Ordinis Fratrum Praedicatorum. R., 1980. Vol. 3. P. 24–42.
289
Idem. 1975. Vol. 2. P. 484–487.
290
Ibid. P. 469–470.
291
Acta Camerae Apostolicae // CFDS. Vol. 3. Fasc. 1. P. 11–14
292
Gill. The Council of Florence. P. 133.
285

87

посвящено настоящее исследование. Что касается представительства Русской митрополии в
Ферраре, то митр. Исидор выехал в сопровождении свиты, насчитывавшей более 100 чел., из
Москвы в Италию 8 сентября 1437 г. 293 Вместе с ним отправились Суздальский еп. Авраамий
и иером. Симеон (также из Суздаля). По пути митрополит делал остановки в Твери, Великом
Новгороде и Пскове, собирая в каждом из городов денежные пожертвования. Он также вел
переговоры с вел. кн. Литовским Сигизмундом Кейстутовичем о присоединении к делегации
духовенства «литовской» части митрополии, но они оказались безрезультатными. Путь в
Италию занял у митр. Исидора со свитой почти год — в Феррару они прибыли только в
середине-конце августа 1438 г. В Ферраре многие русские члены делегации скончались от
чумы 294. В собственно соборных прениях духовенство Московской митрополии не
принимало участия.
2.1.4. Организация собора. К 27 января понтифик прибыл в Феррару. С 8 февраля по 1
марта последовал ряд предварительных заседаний, посвященных организационным вопросам
подготовки «объединительного Собора» 295.
Морское путешествие греков в Венецию подробно описывается Сиропулом; он
упоминает также целый ряд дурных предзнаменований, которые, как он утверждает,
сопровождали делегацию 296. Только уже в Венеции, 18 февраля 1438 г., ими было принято
решение отправиться в Феррару. Вероятно, это решение было мотивировано тем, что
предполагаемая

организация

Собора

в

Ферарре

была

ближе,

чем

регламент

концилиаристских соборов, к традиционным византийским представлениям о критериях
Вселенского

Собора,

до

сих

определявшимся

понятием

«пентархии»

древних

патриархатов297.
До начала Собора император хотел дождаться прибытия посланцев от западных
государей; начало прений было отложено на несколько месяцев 298. Однако чтобы
поддержать позиции понтифика в конфликте с Базельским собором, обсуждения в Ферраре
были формально открыты. При подготовке открытия собора возник спор, связанный с
церемониалом и его символическим значением. Открытие Собора должно было проходить в
293

Simeon Suzdalensis. Narratio de concilio (rec. I) // CFDS. Vol. 11. P. 54.
Silv. Syrop. VI 7.
295
Fragm. protocoli // CFDS. Vol. 3. Fasc. 2. P. 11–24; всего до прибытия греческой делегации в Феррару
состоялось 9 заседаний.
296
Silv. Syrop. IV 1–15.
297
На соборах концилиаристов определяющим организационным принципом было деление участников
по равноправным “нациям” (nationes), в то время как в Ферраре, куда приглашал византийцев папа, было
обещано сохранение привилегий восточных патриархов, причем именно предстоятелей четырех древних
Церквей.
298
Ibid. IV 27
294

88

феррарском кафедральном соборе Сан-Джорджо. По замыслу кард. Чезарини, который
руководил организацией заседаний, латинские делегаты должны были занимать северную
половину храма, греческие — южную, а папский трон помещался по середине, чтобы
отразить положение папы как главы всей Церкви. Это предложение вызывало возмущение
греков, которые воспринимали понтифика как главу латинской «части» собора, но не общего
его председателя. После долгих обсуждений удалось согласовать порядок, описанный в
«Descriptiones»: «И седалища поставили так: трон для папы — на его половине, недалеко от
святого Престола (саженях в четырех); ниже, еще примерно в сажени — трон для
германского императора (он оставался пустым, для одного названия); рядом сидели
кардиналы, а за ними — митрополиты и епископы… Сходным образом на противоположной
стороне приготовили трон для императора, покрытый алым бархатом, расшитым золотом,
далее — для патриарха, местоблюстителей и всей Восточной Церкви по чину»299.
Посередине храма, перед алтарем, был помещен украшенный трон, на котором стояло
раскрытое Евангелие, по бокам от которого выставили позолоченные серебряные статуэтки
свв. апостолов Петра и Павла 300. Даже такая расстановка, впрочем, была воспринята патр.
Иосифом с негодованием, поскольку патриарх рассчитывал, что его кафедра будет
поставлена наравне с папской. Расположение мест вызывало ряд конфликтов и внутри
греческой делегации 301.
Формальное открытие общей части собора состоялось в среду Страстной седмицы, 9
апреля. Латинская сторона совершила в соборе Сан-Джорджо торжественную Мессу во имя
Св. Духа, после окончания которой греческие делегаты вошли и заняли свои места 302.
Патриарх был болен и отсутствовал. От его имени было зачитано приветственное слово303,
затем был прочитан декрет папы об открытии дискуссий Вселенского Собора в Ферраре304.
На этом заседание было окончено.
Кард. Джулиано Чезарини, желая выстроить доверительные отношения с греческими
представителями, приглашал их на ужины. Во время одного из таких собраний кардинал
попросил свт. Марка Евгеника составить похвальное слово к папе Евгению IV о церковном
единстве. Св. Марк согласился неохотно, поскольку патриарх ранее запретил византийцам
Descriptiones // CFDS. Vol. 5. P. 11; см. также Silv. Syrop. IV 39.
Descriptiones // CFDS. Vol. 5. P. 13
301
Silv. Syrop. IV 44–45, 49.
302
В дальнейшем, по-видимому, греки не принимали участия в общих молитвах с латинянами, а
молились с ними по очереди, см. Ibid. V 7.
303
Ibid. P. 30–31; текст, представленный в AG // Ibid. Vol. 5. P. 14–15, является псевдоэпиграфом (Gill.
The Council of Florence. P. 111)
304
AG // CFDS. Vol. 5. P. 16–18.
299
300

89

вступать в собеседования с латинянами без его прямого дозволения. В составленной речи305
он фактически обвинил латинскую сторону в нарушении единства Церкви и призвал
понтифика ради восстановления мира и спасения христиан Востока устранить возникшие в
Западной Церкви «новшества»: «Задумайся: некогда мы “говорили одно”, и ясно, что не
было между нами раскола. Тогда же и мы, и вы были согласны с отцами. Ныне же мы не
говорим одно — так можем ли и мы, и вы одновременно [быть правы]? Но что до нас, то мы
и теперь говорим то же, что и тогда, так что не противоречим ни сами себе, ни отцам нашим,
ни вам (если бы вы только пожелали говорить истину). Вы же ввели новшества, и с
неизбежностью оказались в противоречии сперва сами с собой, потом с общими отцами, и,
наконец, с нами» (иными словами, обвинил Римский престол в отступлении от принципов
преемственности Предания и согласия Церкви). Кард. Чезарини (вероятно, раздраженный
излишней прямотой св. Марка) передал текст имп. Иоанну VIII, который хотел наказать св.
Марка за дерзость, и воздержался от санкций только благодаря просьбе митр. Виссариона 306.
В 1–ой половине мая состоялся ряд непубличных встреч в церкви Сан-Франческо
между небольшими представительствами греческой и латинской сторон, на которых кард.
Чезарини сформулировал список основных «различий» между Западной и Восточной
Церквами: исхождение Святого Духа, использование пресного хлеба в Евхаристии,
Чистилище и папский примат 307. Из этих тем 12 мая для предварительного обсуждения перед
началом официальных прений была выбрана проблема Чистилища 308. Перед началом
дискуссий о Чистилище свт. Марк Евгеник получил от императора разрешение отстаивать
православную позицию в полемическом ключе 309.
Вопрос о различии сущности и энергий (учение свт. Григория Паламы), вероятно,
также рассматривался латинской стороной как потенциальный предмет обсуждения. Папа
Евгений на этапе организации собора поручил богословам францисканского ордена
подготовиться к дискуссии по вопросу «de attributis Divinis», о Божественных свойствах 310.
Вопрос о различии Божественных «атрибутов» (соотвенно «энергий» в греческом
богословии) и Божественной сущности рассматривался в полемическом ключе авторами,
участвовавшими в подготовке и работе Ферраро-Флорентийского собора — Андре

305

Ibid. P. 28–34; Marcus Eugenicus. Oratio ad Eugenium IV papam // CFDS. Vol. 10. Fasc. 2. P. 28–33.
Silv. Syrop. V 3–4.
307
Ibid. V 15.
308
Ibid. V 18.
309
Ibid. V 26.
310
Wadding L. Annales Minorum. R., 1734. T. 11. P. 2.
306

90

Эскобаром 311, Хуаном Торквемадой 312, Джованни Леоне и Андреем Хрисовергом313.
Вероятно, определенные сомнения относительно паламитского учения могли присутствовать
и у митр. Виссариона; именно по его запросу свой текст, посвященный данной
проблематике, создал Андрей Хрисоверг 314. Однако имп. Иоанн VIII запретил грекам
вступать в дискуссию по этому вопросу315, так что греческие делегаты неизменно
уклонялись от обсуждения данной темы. Запрет был односторонним, поскольку латинские
ораторы в дальнейшем неоднократно обращались к паламитской проблематике, надеясь
получить от греков ответ; император неизменно пресекал такого рода обсуждения. Даже в
ответ на прямой запрос папы Евгения греческая делегация отказалась от соборного
обсуждения вопроса о сущности и энергиях 316. Таким образом само имя свт. Григория
Паламы было упомянуто на Ферраро-Флорентийском соборе всего один раз — архиеп.
Андреем Хрисовергом, и притом в контексте, не касавшемся собственно паламизма 317.
Предварительные дискуссии о Чистилище проходили в ризнице церкви Сан-Франческо
с 4 июня 1438 г. 318; как отмечал впоследствии в своей речи от 27 июня 1439 г. кард.
Чезарини, хотя обсуждение собственно вопроса о Чистилище показало относительную
близость позиций греческой и латинской Церквей, различие между католическим учением о
«блаженном видении» и православным учением свт. Григория Паламы о созерцании
нетварного Света создало значительные затруднения для хода переговоров, так что
обсуждение данной проблемы продолжалось, вплоть до 17 июля 1438 г. и даже далее 319, и
едва не привело к отмене самого проекта унии 320. Впрочем, рассмотрение дискуссии о
Чистилище не входит в число задач настоящего исследования.
2.2. ХОД ДИСКУССИИ О СИМВОЛЕ ВЕРЫ
2.2.1. Открытие прений о Символе веры. Хотя около 15–20 августа в Феррару
прибыл митр. Киевский Исидор с русским духовенством, делегации европейских государей
по-прежнему отсутствовали. Кроме того, в Ферраре началась эпидемия чумы, заставившая
311

Andreas de Escobar. De Graecis errantibus, 94 // CFDS. Vol. 4. Fasc. 1. P. 82–83.
Joannes de Torquemada. Apparatus super decretum Concilii Florentini // Ibid. Vol. 2. Fasc. 1. P. 86.
313
Candal E. Andreae Rhodensis, O. P., inedita ad Bessarionem epistula (de divina essentia et operatione) //
Orientalia Christiana Periodica. 1938. Vol. 4. P. 329–371.
314
Ibid. P. 346.
315
Silv. Syrop. V 38; вероятно, причиной запрета было опасение, что обсуждение проблемы сущности и
энергий сделает соединение Церквей невозможным.
316
AG // CFDS. Vol. 5. P. 443.
317
Ibid. P. 102.
318
Ibid. P. 19–26; Silv. Syrop. V. 26–39.
319
Gill. The Council of Florence. P. 148.
320
AL // CFDS. Vol. 6. P. 255.
312

91

имп. Иоанна VIII покинуть город. 18 сентября 1438 г. Иоанн Евгеник, митр. Ираклийский
Антоний и свт. Марк Евгеник покинули Феррару и попытались вернуться в Венецию, однако
были задержаны посланцами императора 321.
После долгих обсуждений как внутри греческой делегации, так и между папой и
византийцами, было решено приступить к публичным прениям, посвященным вопросу о
Filioque. По настоянию греческой стороны вопрос должен был сперва обсуждаться с точки
зрения проблемы прибавки к Символу веры, которую византийцы считали непосредственной
причиной схизмы (как было показано в гл. 1, с точки зрения византийской традиции это,
безусловно, было верно). При этом был установлен принцип равноправия делегаций 322.
Заседания должны были проходить трижды в неделю; в качестве ораторов с обеих сторон
было назначено по 6 богословов, однако на практике с греческой стороны активно
выступали только 2 (свт. Марк Евгеник и митр. Виссарион Никейский), а с латинской — 3
(кард. Чезарини, архиеп. Андрей Хрисоверг и еп. Форли Лудовико да Пирано). Проходили
заседания не в церкви Сан-Джорджо, а в домовом храме папской резиденции в Ферраре
(расположение мест для участников Собора осталось при этом прежним). Причиной
переноса заседаний туда Сиропул считал тщеславие понтифика 323, который якобы находил
для себя унизительным каждый раз проходить по улице с небольшой свитой в собор и
обратно, однако в «Descriptiones» указывается более правдоподобная причина — папа
страдал подагрой и для него было затруднительно всякий раз пешком идти на заседания 324.
Между источниками есть разногласия в отношении точной даты открытия прений.
Согласно «Descriptiones» оно растянулось на три заседания: на 1–ом была произнесена
торжественная речь митр. Виссариона 325, на 2–ом — ответное слово архиеп. Андрея
Хрисоверга 326 и только на 3–ем начались собственно дискуссии. При этом 1–ю из этих
встреч составитель относит к 8 октября, и к этой же дате протокольная часть AG относит
первое из содержательных заседаний собора. В AL приветственное слово митр. Виссариона,
ответ Хрисоверга и начало прений отнесены к одному и тому же заседанию, и оно
датировано 9 окт. 327. Наиболее вероятно, что все эти события произошли на одном заседании
— 8 окт. Некоторые рукописи AG сохранили также подложный вариант протокола

321

Silv. Syrop. VI 16–17.
AG // CFDS. Vol. 5. P. 26; Sylv. Syrop. VI 19.
323
Ibid. VI 23
324
AG // CFDS. Vol. 5. P. 35.
325
Ibid. 35–47.
326
Ibid. P. 47–48.
327
AL // Ibid. Vol. 6. P. 32–41.
322

92

торжественного открытия, в котором заседания открывает та речь свт. Марка Евгеника к
папе Евгению IV, которая прежде вызвала неудовольствие кард. Чезарини 328.
2.2.2. Начальный этап дискуссий о Символе веры.
1–е заседание, 8 октября 329. Свт. Марк Евгеник открыл соборные дискуссии
заявлением, что прибавка «Filioque» к Символу веры стала причиной схизмы между
Востоком и Западом. Несмотря на попытки архиеп. Андрея Хрисоверга оспорить это
утверждение, Евгеник продолжил выступление. Он связывал изменение Символа веры с
нарушением коллегиального принципа церковного управления, который, в свою очередь, по
его мнению, являлся выражением заповеди о любви, данной Спасителем на Тайной Вечери:
«Итак, провозглашение [прибавления к Символу] нарушило любовь, что повлекло за собой
нарушение мира, отчего и началась схизма»330. Затем он намеревался перейти к чтению
определений Вселенских Соборов, которые воспрещали изменения Символа, однако архиеп.
Андрей настаивал, что чтение определений Соборов не являлось необходимым; по мнению
Хрисоверга для восстановления единства требовалось не устранение прибавки к Символу, а
разъяснение ее смысла, после которого станет понятно, что она выражает истинное учение и
потому необходима. Свт. Марк, однако, продолжал утверждать, что даже истинные учения
прибавлять к Символу запрещено. Продолжить дискуссию было решено на следующем
заседании.
2–е заседание, 13 октября 331. Заседание было отложено на несколько дней, пока для
имп. Иоанна VIII не был организован соответствующий византийскому императорскому
церемониалу вход в залу, где проходили собрания 332.
Свт. Марк намеревался на этом заседании зачитать определения Вселенских Соборов о
Символе веры, однако встретил возражения со стороны архиеп. Андрея Хрисоверга, который
хотел дать ответ на его предыдущую речь. Св. Марк и митрополиты Виссарион и Исидор, в
свою очередь, настаивали, что греческая делегация должна изложить свои доказательства в
пользу недопустимости изменения Символа. Согласно Сиропулу, в ходе последовавшей
дискуссии Хрисоверг обвинил греков в намерении сорвать таким образом собор: «Что вы
выиграете, – говорил он, – если провозгласите на нас анафему?» 333.

328

AG // Ibid. Vol. 5. 27–34.
Ibid. P. 35–58; AL // Ibid. Vol. 6. P. 32–41; Silv. Syrop. VI 27.
330
См.: AG // CFDS. Vol. 5. P. 51–53.
331
Ibid. P. 59–66; AL // Ibid. Vol. 6. P. 41–43; Silv. Syrop. VI 29.
332
См.: Silv. Syrop. VI 28.
333
Ibid. VI 29.
329

93

Спор продолжился на следующий день в покоях патр. Иосифа II. С латинской стороны
существовали опасения, что публичное чтение соборных определений может стать
соблазном для монашествующих и мирян, собравшихся в Ферраре; поэтому Западная
делегация настаивала, чтобы определения либо не зачитывались, либо были прочитаны вне
публичного заседания; византийская делегация отказывалась продолжать обсуждения без
чтения определений 334. Несмотря на возражения Андрея да Сантакроче, кард. Чезарини и
папа Евгений IV согласились пойти навстречу желаниям византийцев335.
3–е заседание, 16 октября 336. Сиропул утверждает, что по инициативе латинской
стороны на заседание не была допущена большая часть слушателей, свечи не были зажжены,
Евангелие на престоле оставалось закрытым и так далее 337. Кард. Чезарини в начале
заседания еще раз напомнил, что чтение определений Вселенских Соборов совершается не
по общему решению участников собрания, а исключительно по инициативе греческой
стороны 338.
В течение заседания свт. Марк Евгеник зачитал Никейский Символ веры (по Деяниям
III Вселенского Собора); определение Эфесского Собора о недопустимости «слагать иную
веру, кроме определенной святыми отцами, собравшимися в Никее» (цит. А1 339); фрагмент
«согласительного»

послания

свт.

Кирилла

Александрийского

к

архиеп.

Иоанну

Антиохийскому (А2); Никео-Константинопольский Символ веры; заключительную часть
Халкидонского ороса, содержащую определение о запрете «слагать иную веру… или
преподавать иной Символ» (А3); обращение патр. Иоанна II Каппадокийца к народу от 16
июл. 518 г. (как выдержку из Деяний V Вселенского Собора, А4); послание свт. Евтихия,
патр. Константинопольского, к папе Вигилию (зачитано как текст самого Вигилия, А5);
фрагменты ороса VI Вселенского Собора (А6); отрывки из посланий свт. Агафона, папы
Римского, связанных с тем же Собором (А7–8); а также определение VII Вселенского Собора
(А9). Все эти тексты (многие из них упоминались или цитировались в гл. 1) объединяло
содержащееся в них требование, чтобы «ничто из законно определенного не убавлялось,
ничто не изменялось и не получало прибавлений, но сохранялось тождественным (ταὐτά) и в
словах, и в смыслах»340.

334

AG // CFDS. Vol. 5. 65–66; Sylv. Syrop. VI 30
AL // CFDS. Vol. 6. P. 43.
336
AG // Ibid. Vol. 5. P. 66–88; AL // Ibid. Vol. 6. P. 43–45; Sylv. Syrop. VI 31.
337
Ibid.
338
AG // CFDS. Vol. 5. P. 67.
339
Нумерация цитат по таблице в гл. 3.
340
Epistula Agathonis ad imperatores // ACO II. Vol. 2 (1). P. 56–57.
335

94

Чтение святитель сопровождал комментариями, истолковывая слова о недопустимости
составления «иной веры» в смысле запрета изменения текста Никео-Константинопольского
Символа по букве. Хотя Эфесский Собор упоминает в своем запрете только о «Никейской
вере», Евгеник настаивал, что его запрет относится и к Константинопольской версии,
поскольку эти варианты текста должны считаться «одним Символом»: «Третий Собор, как и
все последующие, принимал эти два [Символа] как один; упомянул же только об первом по
причине особого авторитета Первого Собора, превосходившего прочие числом Отцов и
бывшего первым и как бы основанием всех последующих. Во-вторых, [Никейский] Символ
был больше распространен среди христиан и большинство крестились, [читая именно] его.
Итак, они упомянули о нем, поскольку он был широко распространен, а о втором не сказали,
так как потенциально (δυνάμει) он содержался в первом. В-третьих, точно так же, как
произносящие речи в суде, выбирают из книг выражения, относящиеся к разбираемому делу,
и здесь провозглашается запрет на изменение даже первого [Символа], и принимается как
неизменяемый именно он, поскольку ему подчинен и второй [Символ], представляющий
собой скорее не изменение, а раскрытие (ἀνάπτυξις) его»341 (о корректности такого прочтения
см. главу 1.1). Также он подчеркивал, что после возникновения запрета Эфесского Собора к
Символу не было прибавлено ни одного слова: даже слово «Богородица», имевшее ключевое
значение для несторианского спора, не вошло в состав Символа.
Чтение определения VII Собора, однако было прервано выступлением латинской
стороны. Представители Западной Церкви представили рукопись Деяний VII Собора,
содержавшую Символ веры с уже внесенной прибавкой «Filioque» 342. Кард. Чезарини
сослался также на «Хронику» Мартина Оппавского, согласно которой VII Вселенский Собор
утвердил учение об исхождении Духа Святого и от Сына (b1). Однако греческая делегация
справедливо сочла приведенную оппонентами версию Деяний VII Собора подложной.
18 октября состоялось частное собрание между избранными представителями обеих
сторон, на котором греческие делегаты предоставили своим оппонентам книги, содержавшие
использованные на 3–ем заседании цитаты343. По-видимому, такие встречи происходили
после каждой публичной сессии собора.

341

AG // CFDS. Vol. 5. P. 72–73.
Согласно AG, AL и письму кард. Чезарини к Амброджо Траверсари от 17 окт. (Julian. Caesarin. Ep. 5 //
Ambrosii Traversarii epistulae. Florentia, 1759. Col. 976), на латинском языке.
343
AG // CFDS. Vol. 5. P. 88–89; Silv. Syrop. VI 32.
342

95

4–е и 5–е заседания, 20 и 25 октября 344. В качестве основного оратора выступал
архиеп. Родосский Андрей Хрисоверг. Свое выступление он начал сперва с подробного
обоснования

различия

между

понятиями

«прибавки»

(προσθήκη)

и

«раскрытия»

(экспликации, ἀνάπτυξις), под которым Хрисоверг подразумевал «более пространное
изложение того же смысла»345 (подробнее см. главу 4); для обоснования своей позиции он
привел определение «прибавления» по Аристотелю (b2). По мнению архиеп. Андрея,
зачитанные свт. Марком соборные определения относились только к «прибавкам» в
собственном смысле. В поддержку этого утверждения он цитировал послание свт. Григория
Богослова Кледонию (b3). Затем Хрисоверг перешел к обоснованию того, что Filioque не
является «прибавкой», поскольку «от Сына», по его мнению, всегда подразумевалось в
словах «от Отца»346; доказывать это он намеревался на основании текстов свв. отцов,
авторитет которых, в свою очередь, архиепископ утверждал со ссылкой на определение V
Вселенского Собора об избранных святых отцах (b4). Этот текст был неизвестен грекам (см.
главы 3–4); к тому же, греческая сторона выразила протест против обсуждения
догматической стороны учения об исхождении Св. Духа 347. Однако архиеп. Андрей
проигнорировал возражения оппонентов и процитировал ряд текстов, которые, по его
мнению, доказывали, что исхождение от Отца непременно включает в себя и исхождение от
Сына (b5–B7).
Желая доказать, что «раскрытие» не запрещено соборными правилами, впрочем, он
использовал тексты, не затрагивающие непосредственно вопроса о Символе. Архиеп.
Андрей утверждал, что даже если «иное благовестие» и предавалось анафеме еще ап. Павлом
(см. Гал. 1:9), это осуждение относится не к «букве», а к смыслу; в подкрепление этой мысли
он приводил также слова свт. Григория Богослова (b8) и свт. Григория Паламы, на которого
он сослался как на авторитетного для оппонентов автора (b9). По его мнению, возможность
чтения Символа на разных языках доказывала, что разница по букве не имеет значения; если
Церковь в какой-то момент времени лишилась власти изменять Символ по букве, это значит,
что Церковь перестала быть самой собой и т. д. Хрисоверг утверждал, что первоначальное
определение Эфесского Собора запрещает только «слагать иную веру», и потому даже если
последующие авторы что-то говорили о недопустимости изменений по букве, следует

AG // CFDS. Vol. 5. P. 89–107, 107–137; Silv. Syrop. VI 34–35; AL не содержат описания этих
заседаний.
345
AG // CFDS. Vol. 5. P. 94.
346
Ibid. P. 95.
347
Ibid. P. 96–97.
344

96

подразумевать только те изменения, которые создают содержательно иную веру 348. При этом
он также обращался к авторитету аристотелевской философии, хотя и не вполне корректным
образом (b10, также B11).
После частного собрания 24 октября, на котором стороны произвели сверку протоколов
предшествующего заседания, архиеп. Андрей выступал на заседании 25 октября. Он
предложил альтернативное объяснение цитат, зачитанных ранее свт. Марком (a1–9). В
комментировании на этот раз принял участие кард. Чезарини. Латинские ораторы
настаивали, что проводимое византийцами различие между Символом веры и соборными
оросами несостоятельно 349 и что «разъяснение и раскрытие не называется прибавкой,
которая запрещена законом» (на основании выдержки из Халкидонсокого ороса, B12).
Отказ святых отцов включить в Символ слово «Богородица» архиеп. Андрей связывал с тем,
что это, по его мнению, не было необходимо 350. Кард. Чезарини также спрашивал свт. Марка
Евгеника, подпали бы отцы IV–VII Вселенских Соборов под анафему, прибавив к Символу
слово «Богородица», или нет; имп. Иоанн VIII, желая избежать неприятного впечатления,
которое вызвал бы ответ свт. Марка, заявил, что греческая делегация не будет отвечать на
этот вопрос 351. В подтверждение своей позиции католические ораторы обращались и к
ссылкам на работы Фомы Аквинского, который в своих сочинениях формулировал именно
такое прочтение соборных определений о Символе (b13). Кроме того, Чезарини первым
начал указывать, что в сочинениях и текстах святых отцов регулярно встречаются
исповедания веры, по букве отличные от НСВ или КСВ (в частности, B14 — у св. Агафона
Римского, и B32 — у св. Тарасия Константинопольского).
Значительная часть выступления архиеп. Андрея была посвящена доказательству
истинности учения об исхождении Святого Духа и от Сына, причем ссылался он
преимущественно на Восточных отцов Церкви, желая сделать свое выступление более
доступным для греческих делегатов (цитаты B15–B22). Особое внимание он уделил истории
спора об исхождении Святого Духа между Феодоритом Кирским (которого Хрисоверг
представил как единомышленника Нестория и еретика) и свт. Кириллом Александрийским
(b23–27). Также архиеп. Андрей заявлял, что Filioque было включено Римской Церковью при
участии собора «множества западных» епископов в Символ уже после того, как его начали

348

AG // CFDS. Vol. 5. P. 104–105.
Ibid. P. 122–123.
350
Ibid. P. 122.
351
Ibid. P. 123.
349

97

использовать в расширенной форме в Галлии и Испании 352, поскольку в этом была крайняя
необходимость для противодействия «несторианствующим» еретикам на Западе. В
подтверждение права Римской Церкви вносить изменения в Символ Хрисоверг сослался на
слова Восточных святых, содержавшиеся, как он утверждал, в «Книге о вере Троической»
Николая Кротонского. В целом обоснованию авторитета Римской Церкви архиеп. Андрей
посвятил значительную часть своего вступления; поддерживал его аргументацию и кард.
Чезарини (b28–30, 35–37). Желая доказать, что Символ веры читался с прибавлением Filioque
еще в эпоху Вселенских Соборов, архиеп. Андрей процитировал в том числе и послание к
Марину прп. Максима Исповедника (B31); при этом он значительно исказил цитату, и был
уличен переводчиком Николаем Секундином (см. главу 3–4). Также в доказательство
древности исповедания Filioque в Римской Церкви архиеп. Андрей ссылался на послание
папы Гормизда к имп. Юстину (b34).
Следует отметить, что еще в начале 4 заседания свт. Марк Евгеник сослался на
авторитет Константинопольского Собора 879–880 гг. как запретившего прибавления к
Символу (a10–11); в своем выступлении Хрисоверг попытался оспорить эту ссылку,
опираясь на авторитет «игнатианского» Собора 869–870 гг. (b33).
6–е и 7–е заседания, 1 и 4 ноября 353. Заседания были посвящены ответу православной
стороны на выступление архиеп. Андрея Родосского. Ответную речь произносил митр.
Виссарион Никейский 354. Виссарион отказался комментировать тексты, затрагивающие
догматическую сторону вопроса об исхождении Святого Духа. Полемизируя с доводами
Хрисоверга, митр. Никейский утверждал, что «раскрытие» также является и «прибавкой»,
поскольку «раскрытие» любого утверждения, по мнению Виссариона, предполагало
построение силлогизма, в котором большая посылка должна быть взята извне. Он
соглашался, что проповедовать веру, содержательно отличную от апостольского учения,
было запрещено еще с апостольских времен. Однако поскольку впоследствии Вселенскими
Соборами неоднократно провозглашались запреты на составление «иной веры», эти
определения должны были относиться к чему-то еще; по мнению Виссариона, это
показывало, что со временем святыми отцами было установлено ограничение на изменение
352

Ibid. P. 128
Ibid. P. 138–156, 156–160; Silv. Syrop. VI 38, 39; AL // CFDS. Vol. 6. P. 46–50, 50–56 (заключительная
часть 7–го заседания представлена только в AL).
354
Сиропул утверждает, что текст выступления был подготовлен Схоларием (Silv. Syrop. VI 38); сам
митр. Виссарион впоследствии писал, что речь была составлена им самим (CFDS. Vol. 7. Fasc. 2. P. 23). Митр.
Исидор также писал речи против прибавки к Символу (CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 9–53), хотя они и не были
произнесены. Вероятно, зачитанный митр. Виссарионом ответ был продуктом коллективной работы всей
греческой делегации (Ibid. P. 153).
353

98

текста Символа веры и по букве. В доказательство того, что этот запрет был впервые
установлен именно III Вселенским Собором, он сослался на послание свт. Кирилла
Александрийского к Акакию, еп. Мелитинскому (a12). После этого запрета раскрытие и
разъяснение веры оставалось возможным, но должно было осуществляться в рамках
отдельных определений, а не в самом Символе 355. Это, по мнению Виссариона, было видно
из того, что после Эфесского Собора уже ничего не было прибавлено к Символу, хотя
продолжали издаваться новые соборные определения. Виссарион настаивал, что если
Церковь будет нарушать собственные более ранние определения, это приведет к тому, что
она «упразднит саму себя»356. По его мнению, прибавление новых, пусть даже и истинных,
вероучительных положений к тексту Символа было бы равнозначно прибавлению их к
тексту Писания, в состав которого, однако не включаются никакие позднейшие
догматические определения.
На 7–м заседании Виссарион продолжил свое рассуждение, прокомментировав ссылки
оппонентов на свт. Агафона и некоторые иные их рассуждения. Он настаивал, что
утверждения латинской стороны о праве Римской Церкви изменять Символ веры греческая
сторона не может принять, поскольку считает власть Римского престола меньшей, чем
власть всей Церкви, а права изменять Символ не признает даже за всей полнотой Церкви:
«Относительно власти Западной Церкви мы могли бы многое сказать, если бы сейчас у нас
не был иной предмет обсуждения. Ведь мы, конечно, знаем о правах и первенстве Римской
Церкви, но ничуть не хуже мы знаем, чем ограничено это ее первенство… ибо какова бы ни
была власть Римской Церкви, она все равно будет меньше власти Вселенского Собора и
полноты Кафолической Церкви (καθόλου ἐκκλησίας)» 357. В заключение своей речи митр.
Никейский попросил латинских делегатов ответить, к чему, по их мнению, относятся
запреты святых отцов на изменение «веры» (в том числе и по букве), к Символу или к чемуто иному.
Понтифик подозвал к себе избранных латинских ораторов и кардиналов; они
продолжительное время совещались 358. Судя по сообщению Сантакроче, что в результате
данного совещания было принято решение действовать «предельно взвешенно и серьезно»,
речь греческой делегации вызвала серьезное беспокойство руководителей латинской

355

AG // CFDS. Vol. 5. P. 148.
Ibid. P. 151–152.
357
Ibid. P. 159.
358
Ibid. P. 160; AL // Ibid. Vol. 6. P. 51.
356

99

стороны собора 359. На вопрос митр. Виссариона кард. Чезарини отвечал, что, по мнению
латинской стороны, определения Вселенских Собор относятся ко «всему, что было сказано в
Никее, и к Символу — не более, чем к иным определениям»360. Последовавший далее ответ
Хрисоверга, которому была посвящена 2–я половина заседания, не отражен в AG, поскольку
греческие нотарии полагали, что архиеп. Андрей выступал только для того, чтобы протянуть
время 361. Митр. Виссарион впоследствии, уже после заключения унии, также продолжал
отзываться о выступлениях архиеп. Андрея в пренебрежительном ключе 362. Речь Хрисоверга
сохранилась в составе AL 363, однако большей частью она действительно сводилась к
повторению уже сказанного ранее; новыми были дополнительные ссылки на Аристотеля
(b38–39).
2.2.3. Второй этап дискуссий о Символе веры.
8–е заседание, 8 ноября 364. Ответ на речь митр. Виссариона с латинской стороны давал
еп. Форли Лудовико да Пирано (в AG ошибочно назван Иоанном); Сиропул отмечает, что, в
отличие от предыдущих ораторов, он зачитывал свою речь по записи.
Да Пирано начал свое рассуждения с указания на преимущественное значение истины
для единства Церкви (b40–41). Далее он вновь попытался обосновать, что «раскрытие» не
должно считаться прибавкой (в целом его речь представляла собой изложение тех же
тезисов, что и у Хрисоверга, однако в более типичной для латинской традиции форме). Для
обоснования этой точки зрения он привел ряд изречений святых Августина и папы Григория
Великого о содержательном тождестве веры между Новым и Ветхим Заветами (b42–47).
Затем со ссылкой на сочинения Бонавентуры он изложил учение о 3 видах прибавлений:
«противоположном», «инаковом» и «согласном с существующими положениями». Первые 2
вида прибавлений, по мнению еп. Форли, были действительно запрещены Вселенскими
Соборами,

однако

прибавки,

согласные

с

существующими

положениями

веры,

дозволительны (b48), хотя их и дозволено вносить только высшей церковной власти (со
ссылкой на Фому Аквинского, B49). Такого рода прибавлением да Пирано считал Filioque.
Он полагал также, что если бы даже Вселенские Соборы и имели в виду именно букву
Символа, такого рода определения должны были бы считаться дурными и им не следовало

359

Ibid.
AL // Ibid. Vol. 6. P. 52.
361
AG // Ibid. Vol. 5. P. 160.
362
CFDS. Vol. 7. Fasc. 2. P. 23.
363
AL // Ibid. Vol. 6. P. 52–56.
364
AG // Ibid. Vol. 5. P. 161–176; AL // Ibid. Vol. 6. P. 56–67 (заключительная часть заседания
представлена только в AL); Silv. Syrop. VI 40.
360

100

бы повиноваться (в этом он также следовал за Бонавентурой; B50–51). В доказательство
своего прочтения определений Соборов еп. Лудовико сослался на тексты из деяний III
Вселенского Собора и посланий папы св. Целестина I к Несторию, где утверждалось, что
целью Эфесского Собора было осуждение несторианства (b52–59). Из этих цитат да Пирано
делал вывод, что и запрет на изменение Символа также имел своей целью только осуждение
ереси. Окончание речи еп. Лудовико отсутствует в AG; оно сохранилось только в
переложении Сантакроче 365. По мнению еп. Форли, тот факт, что Вселенские Соборы ничего
не прибавляли к Символу веры, доказывал исключительно то, что подобные прибавления
могут

быть

оправданы

только

необходимостью.

Термин

«Богородица»

и

иные

вероучительные положения эпохи Вселенских Соборов да Пирано находил недостаточно
значимыми для включения в Символ, в отличие от Filioque.
9–е заседание, 8 ноября 366. Заседание было открыто продолжением речи еп. Лудовико
да Пирано 367. Сославшись на определения доказательного суждения по Аристотелю (b60–
61), он далее утверждал, что «раскрытие» того или иного первоначала не является по
отношению к нему «прибавкой», поскольку оно совпадает с первоначалом «в истинности, в
роде учения (in genere doctrinae) и в принадлежности одному порядку умозаключения»368.
При этом он дополнительно подчеркивал значимость единства веры Церкви, которое он
противопоставлял общности буквы исповедания (b62). По мнению еп. Форли, хотя в
определениях Вселенских Соборов и не сказано, что в случае необходимости Символ веры
допустимо изменять, эта оговорка непременно должна была подразумеваться. Кроме того,
никакие соборные запреты не могут ограничить ни в чем права Римской Церкви, поскольку
она обладает всей полнотой власти «jure Divino»369.
Затем слово взял кард. Чезарини 370. Его аргументация значительно отличалась от
доводов предыдущих ораторов. Он обратился к истории провозглашения на 6–м заседании
III Вселенского Собора запрета на изменение Символа в связи с исповеданием веры,
используя которое, пресвитеры-несториане Антоний и Иаков занимались обращением
раскольников в Лидии. Этот несторианский «символ» был осужден Собором; об изложении
веры православного пресвитера Харисия, который и подал Собору жалобу на несторианский

365

AL // CFDS. Vol. 6. P. 62–67.
AG // Ibid. Vol. 5. P. 176–186; AL // Ibid. Vol. 6. P. 67–77 (начало заседания представлено только в AL);
Silv. Syrop. VI 4.
367
AL // CFDS. Vol. 6. P. 67–72.
368
Ibid. P. 68.
369
Т. е. по Божественному праву, а не в силу церковного установления; Ibid. P. 71–72.
370
Сохранились записи, выполненные им в связи с заседанием; изд.: CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 95–122.
366

101

«символ», Собор умолчал (b63). Кард. Чезарини даже утверждал, что Собор «утвердил»
изложение веры пресвитера Харисия: «Затем Собор осуждает тех, кто придерживался того
искажения Символа, которое было изложено несторианами, но не упоминает об исповедании
и о вере Харисия. А ведь если бы они ставили своей целью запретить вообще всякое, каким
бы оно ни было, исповедание и желали, чтобы не произносился иной Символ, кроме
Никейского, дословно и по букве, то, конечно же, они бы отвергли изложение Харисия, но
поскольку Харисий исповедовал истинные [догматы], Собор не отверг составленный им
Символ, но утвердил, а осудил веру несториан»371. Из этого кард. Джулиано делал вывод,
что соборный запрет относился только к ереси, поскольку исповедание Харисия, хотя по
букве и отличалось от Никейского или Никео-Константинопольского Символа, осуждено не
было. Более того, Чезарини ссылался также и на тексты самого св. Кирилла, чтобы показать,
что тот не возражал против «изъяснения правой веры» (b64).
Затем кард. Чезарини обратился к деяниям Халкидонского Собора. Он обратил
внимание участников собрания на то, что ересиархи Евтих и Диоскор интерпретировали
запрет Эфесского Собора в смысле буквальной неприкосновенности Никейского Символа
веры, и именно таким прочтением руководствовался «Разбойничий» II Эфесский Собор
(b66–70). Однако Халкидонский Собор осудил Евтиха и Диоскора (b71), а также в послании
к императору Маркиану относительно «Томоса» свт. Льва I Великого настаивал, что
разъяснение и раскрытие Никейской веры не запрещается никакими определениями (b65).
Все это, по мнению Чезарини, составляло исчерпывающее опровержение позиции
византийской делегации: «Итак, Собор таким образом упразднил все, что было определено
против Флавиана, и рассудил, что Флавиан ничего не сделал ни против Никейского Собора,
ни против Эфесского, а также что речения оные — что Христос имеет два естества или что
Он из двух естеств — если и не читаются буквально в Никейском Символе, тем не менее не
противны истине, но потенциально (δυνάμει) выводятся из Никейского Символа. Поэтому не
следует ни обличать того, кто сделал прибавку или разъяснил, ни нападать на него, если он
говорит в согласии с истиной и кафолической верой. Мне кажется, нельзя во всем мире
найти примера, более отвечающего обсуждаемой нами материи, чем бывшее относительно
Флавиана. Поэтому я заключаю, что слова запрета (“Никому не дозволять произносить или
мыслить…” и проч.) следует относить к измышляющим противоположную веру или иную по

371

AG // CFDS. Vol. 5. P. 179.

102

отношению к истинной, а также по отношению к тем, кто подменяет Божественное Писание
или Никейский Символ» 372.
10–е заседание, 18 ноября 373. Сессия была открыта выступлением свт. Марка, который
предложил считать любое утверждение, которое не вызвало никаких возражений по ходу
дискуссии, принятым обеими сторонами.
Свт. Марк подверг сомнению интерпретацию кардиналом Чезарини рассказа о
пресвитере Харисии. Святитель настаивал, что изложение веры Харисия, хотя и было по
смыслу «кафолическим», однако было принято III Вселенским Собором только как частное;
по мнению свт. Марка, частным лицам можно составлять свои исповедания, отклоняющиеся
по букве от Символа веры, «чтобы показать свой образ мысли, но не в качестве
кафолического исповедания и веры»374. В качестве примера он сослался на исповедания свт.
Софрония, патр. Иерусалимского (a13), и свт. Агафона, папы Римского, а также на практику
обмена интронизационными синодальными посланиями между патриархами. Несторианское
изложение веры, осужденное Эфесским Собором, по мнению свт. Марка, отличалось от
исповедания Харисия не только своей еретичностью, но и тем, что сторонники Нестория
предлагали его новообращенным вместо кафолического Символа.
Кард. Чезарини, однако, продолжал утверждать, что единственной причиной
осуждения несторианского «символа» было его ложное догматическое содержание 375 (b72),
поскольку и в целом Собор был собран для осуждения учения Нестория с содержательной
стороны, а не ради рассуждений о букве Символа (b73–75); он напомнил также, что формула
о недопустимости прибавлений и убавлений в деяниях Вселенских Соборов встречается не
только применительно к тексту Символа веры (b76). При этом кардинал был согласен, что
частные вероизложения не должны преподаваться в качестве замены кафолического
Символа. В своей речи кард. Чезарини вновь сослался на характерное для католического
богословия представление о Римском понтифике как носителе всей полноты церковной
власти; свт. Марк указал на то, что данное представление уже неоднократно высказывалось
латинской стороной как нечто очевидное, в то время как греческая сторона с ним не
согласна, и предложил по возможности обсудить вопрос о власти Римского епископа. Кард.
Чезарини ответил, что к этому вопросу можно будет перейти позже.

См.: Ibid. P. 183–185.
AG // CFDS. Vol. 5. P. 187–212; AL // Ibid. Vol. 6. P. 77–87; Silv. Syrop. VI 42.
374
AG // CFDS. Vol. 5. P. 192.
375
Ibid. P. 202.
372
373

103

11–е заседание, 27 ноября 376. На этом заседании состоялась официальная встреча
направленных на Ферраро-Флорентийский собор посланников герцога Бургундского.
Генералом ордена цистерцианцев Ж. Пикаром д’Олне, который был одним из участников
посольства,

было

произнесено

чрезвычайно

пространное

приветственное

слово

с

восхвалением добродетелей герцога (оно не переводилось на греческий и потому
сохранилось только в изложении А. де Сантакроче 377). При этом посольство никак не
поприветствовало имп. Иоанна VIII, поскольку посланники не имели никаких инструкций на
этот счет. Император счел себя оскорбленным и угрожал прекратить участие греческой
делегации в соборе, если послы не огласят ему официального приветствия от лица герцога
Бургундского.
12–е заседание, 4 декабря 378. Даты и нумерация последних заседаний в Ферраре в
различных источниках расходятся; здесь и далее воспроизводится реконструкция Дж.
Гилла 379. В начале заседания посланники герцога Бургундского огласили формальное
приветствие императору (согласно сообщению Сиропула, они также сфабриковали
подложную приветственную грамоту от герцога 380). Только после этого соборные прения
были продолжены.
Свт. Марк начал свою речь с призыва к оппонентам сохранять краткость в ответах.
Затем он продолжил рассуждение о значении запрета Эфесского Собора, отметив, что «от
Харисия мало корысти» 381 для латинской позиции 382, поскольку спор идет о кафолическом
Символе, а исповедание Харисия носило частный характер. Далее он указал, что соборное
определение говорит об «иной» вере, в то время как латинская сторона настаивает на том,
что оно относится только к «противоположному» учению, в то время как понятие «иного»
шире, чем понятие «противоположного». Однако закончить свое выступление ему не
удалось: кард. Чезарини вновь приступил к изложению своих доводов. Он повторно сослался
на некоторые использованные им ранее тексты, а также привел несколько дополнительных
цитат, которые должны были доказать, что формула, воспрещающая прибавки и сокращения
относятся не к Символу, но к вере в целом (b77). Также он настаивал, что наличие частных

Ibid. P. 212–214 (на греческом языке сохранилось только краткое описание хода сессии); AL // Ibid.
Vol. 6. P. 87–95; Silv. Syrop. VI 43.
377
AL // CFDS. Vol. 6. P. 87–95.
378
AG // Ibid. Vol. 5. P. 214 (на греческом языке сохранилось только краткое описание хода сессии); AL //
Ibid. Vol. 6. P. 87, 95–107; Silv. Syrop. VI 44.
379
Gill. The Council of Florence. P. 158
380
Ibid.
381
Игра слов присутствовала в речи свт. Марка в оригинале: «Χαρίσιος αὐτοῖς οὐδὲν ἐχαρίσατο».
382
AL // CFDS. Vol. 6. P. 96; AG // Ibid. Vol. 5. P. 214.
376

104

исповеданий веры, иногда называемых «символами», противоречит позиции византийцев о
неизменности Символа (b81, 85–87). Кроме того, он вновь утверждал, что Соборы древней
Церкви созывались для решения вопросов, относящихся к содержанию веры, а не букве
исповедания (b78–80, 82–84, 88). Наконец, Чезарини указал, что на Халкидонском Соборе
часть епископов (по его мнению, подавляющее большинство, хотя свт. Марк был несогласен
с такой оценкой) требовали включения слова «Богородица» в Символ, что должно было
доказывать отсутствие запретов на изменение Символа по букве (b89–91) с целью
«раскрытия» изначальной веры (b92–93).
Несмотря на протесты свт. Марка и имп. Иоанна VIII, Чезарини продолжал свою речь
столько, сколько ему требовалось. К обсуждению также присоединился архиеп. Андрей
Хрисоверг, попытавшись доказать, что греческое слово ἕτερος, использованное в
определении Эфесского Собора, подразумевает именно «противоположное». После
непродолжительного эмоционального обмена репликами между свт. Марком и архиеп.
Андреем, кард. Чезарини заявил, что, поскольку греческая сторона не предоставила ответа на
его доводы, дискуссия должна считаться оконченной, и византийцы теперь обязаны в
письменном виде изложить согласие с его доводами 383. В ответ свт. Марк обвинил
оппонентов в том, что ему не дают времени для ответа; кардинал согласился продолжить
обсуждение, хотя был крайне раздражен упорством своего собеседника. Свт. Марк далее
попытался доказать, что существует различие между соборными оросами и Символом,
причем новые «изъяснения веры», по его мнению, были допустимы в составе соборных
оросов, но не в Символе (в доказательство он ссылался на формулировки свт. Кирилла
Александрийского, а также Эфесского и Халкидонского Соборов). Впрочем, и такие
изъяснения отцы, как показывал святитель со ссылкой на деяния Халкидонского Собора,
осуществляли неохотно (a14–16). Коль скоро участники Соборов не желали принимать
определений веры даже помимо Символа, это должно было доказывать, что саму букву КСВ
они тем более находили неприкосновенной.
13–е заседание, 8 декабря 384. Заседание было открыто пространной речью свт. Марка,
который указывал, что в определении Эфесского Собора отдельно осуждается «составление
иной веры» и отдельно — приверженность несторианским догматам. Из этого он делал
вывод, что под иной верой подразумевается именно отличная по букве (в подтверждение

383

AL // Ibid. Vol. 6. P. 101.
AG // Ibid. Vol. 5. P. 215–217 (на греческом языке сохранилось только краткое описание хода сессии,
причем 13–е заседание объединено с 14–м); AL // Ibid. Vol. 6. P. 107–119.
384

105

своей мысли он вновь ссылался на те же послания свт. Кирилла Александрийского, которые
зачитывались и ранее; A17).
В своем ответе кард. Чезарини попытался доказать, что запрет на изменение Символа
веры не может относиться к букве текста, но только к догматическому содержанию,
поскольку он в действительности был принят еще Никейским Собором, до составления
Никео-Константипольского Символа. В доказательство этого исторически ложного
утверждения он сослался на псевдоэпиграфическую переписку свт. Афанасия Великого с
Римскими папами его времени, входившую в состав т. н. «Лжеисидоровых декреталий»;
оттуда им был приведен ряд различных цитат (b94–97). Свт. Марк высказал сомнение в
подлинности процитированных посланий. Последовала продолжительная дискуссия, которая
большей частью сводилась к повторению прежних доводов. В ее ходе святитель обвинил
латинскую сторону в выходе за рамки изначального Откровения с провозглашением учения
об исхождении Св. Духа и от Сына; при этом он сослался на критику пневматомахов со
стороны свт. Григория Богослова, который называл эту ересь своеобразным «третьим
заветом» (a18). Также Евгеник ссылался на Антиохийский Собор 341 г., хотя эта ссылка и
никак не могла подкрепить его аргументацию (a19).
Кроме того Чезарини привел еще ряд цитат для доказательства того факта, что отцы не
избегали раскрывать веру своих предшественников и не считали подобные действия
«прибавлением» (b98–100); он продолжал настаивать, что древние Соборы ничего не
определяли относительно буквы текстов исповедания (b103–104). Он также указал своему
оппоненту на наличие в церковной традиции Апостольского Символа веры помимо
Никейской и Константинопольской формул (b101–102); свт. Марк отрицал авторитет
Апостольского Символа и настаивал, что он вовсе неизвестен греческой традиции 385.
14–е заседание, 13 декабря 386. Соборные прения продолжались с обсуждением ранее
озвученной аргументации. Свт. Марк подверг критике доводы кард. Чезарини, указывая на
то, что приведенные им примеры (в частности, пример Халкидонского Собора) не
доказывают возможности изменения Символа по букве, поскольку все «раскрытия» и
разъяснения, совершенные святыми отцами и Соборами после III Вселенского Собора,
совершались в отдельных определениях, но не прилагались к Символу. Свое вступление
святитель закончил пространным воззванием к латинской стороне о единстве Церкви (о
богословских идеях, содержащихся в данной речи, см. главу 4).

385
386

Ibid. P. 118.
Ibid. P. 120–132.

106

Кард. Чезарини, в ответном слове также продолжал развивать аргументацию,
озвученную на предшествующих заседаниях. Упорство византийцев в приверженности букве
Символа он сравнил с позицией ариан в ходе споров о Никейском Соборе: ариане, по
мнению Чезарини, отличались такой же приверженностью букве, что и представители
Восточной Церкви в XV столетии (b108–111). Он настаивал, что наличие вставки в Символ
не препятствовало единству Церкви в 1–ом тысячелетии (приводя в качестве пример
послание папы Гормизда к имп. Юстину, а также Толедские Соборы, в том числе якобы
имевший место Толедский Собор при свт. Льве I Великом; b107). Кроме того, он сослался на
норму римского права, согласно которой «равный над равным власти не имеет» (b105); по
его мнению, это доказывало невозможность для Эфесского Собора наложить какой-либо
обязывающий запрет на последующие Соборы (или Римского понтифика). Кардинал
доказывал, что уже в эпоху Вселенских Соборов некоторые соборные определения
отменялись властью Церкви впоследствии (b106). Далее он привел ряд цитат и ссылок на
отеческие и соборные тексты, чтобы показать, что изъяснение веры не может быть
запрещено (b112–119).
Наконец, использованную ранее свт. Марком аналогию между невозможностью
прибавить что-либо к Свящ. Писанию и неприкосновенностью Символа по букве кард.
Чезарини попытался опровергнуть ссылкой на возможность нового Откровения (через новое
явление Христа), которое можно будет занести в состав Писания 387. Заключил свою речь
кардинал также изложением своих представлений о церковном единстве, которое, по его
мнению, было невозможно без общего повиновения Римского понтифику (см. главу 4; B120).
2.2.4. Окончание полемики о Символе веры в Ферраре. После 14 декабря 1438 г.
заседания прекратились, поскольку спор зашел в тупик; в составе AG сохранилась
характерная реплика кард. Чезарини: «Выставь десять доводов, я в ответ приведу тебе десять
тысяч!»388 В конечном итоге кардинал считал бессмысленным обсуждать вопрос о Символе с
точки зрения буквы, в то время как свт. Марк оставался при убеждении, что «[Если учение
об исхождении Св. Духа и от Сына и благочестиво], все равно его нужно исключить из
Символа и поместить в отдельном определении, как “Единородный Сыне”» 389.
Среди греков возрастала убежденность в бесполезности дальнейших обсуждений;
большая часть иерархов желали вернуться домой, в то время как латинские представители
настаивали на обсуждении догматической стороны вопроса о Filioque. На состоявшемся в
387

Ibid. P. 130–131.
AG // CFDS. Vol. 5. P. 217.
389
Ibid.
388

107

последние дни декабря в покоях патриарха совещании византийских архиереев патр. Иосиф
II предложил выдвинуть ультиматум: латиняне должны были в течение 15 дней удалить
прибавку к Символу или греки откажутся продолжить дискуссию: «Наши показали через
многие соборные определения и речения святых отцов, что не подобало вам делать
прибавления к Символу. Поэтому мы и просим устранить прибавление, и без этого не
продвинемся дальше. После устранения прибавления мы перейдем к исследованию учения,
если вы пожелаете. Если же вы не извергнете прибавления, то мы не будем говорить ни о
чем другом, но отправимся домой». Однако это предложение не было одобрено
императором 390. На собрании византийской делегации 2 января 1439 г. греческие архиереи
после некоторых колебаний 391 согласились перейти (по настоянию имп. Иоанна VIII) к
обсуждению вероучительной проблематики, оставляя, однако, за собой право вернуться к
обсуждению вопроса о прибавлении к Символу 392. Папа Евгений IV также настаивал на
переносе собора из Феррары во Флоренцию, поскольку содержание греков обходилось ему
очень дорого — только с февраля по апрель 1438 г. он истратил на выплаты греческой
делегации более 46 тысяч флоринов 393, в то время как во Флоренции расходы были готовы
взять на себя городские власти (соглашение между представителями папы и Козимо Медичи,
неформальным правителем Флоренции, по данному вопросу было достигнуто еще 18
декабря 394). Предложение о переносе Собора вызвало у греков недоверие и опасения, однако
в итоге они согласились на переезд во Флоренцию 395. 10 января состоялось заседание, на
котором официально объявили о переносе Собора во Флоренцию под предлогом эпидемии
чумы в Ферраре.
2.3. ВОПРОС О СИМВОЛЕ ВЕРЫ И ИТОГИ ФЕРРАРО-ФЛОРЕНТИЙСКОГО СОБОРА
2.3.1. Символ веры на заключительном этапе полемики и в определения ФеррароФлорентийского собора. Точно так же, как публичные прения о Символе в Ферраре,
официальные дискуссии об исхождении Святого Духа во Флоренции зашли в тупик. 24
марта состоялась последнее открытое заседание, посвященное полемике о Filioque. 17 апреля
император согласовал с понтификом проведение закрытых заседаний, на которых группы по
10 представителей с каждой стороны должны были обсуждать способы достижения
390

Silv. Syrop. VII 12–13.
Ibid. VII 21–23.
392
Ibid.; AG // CFDS. Vol. 5. P. 219.
393
Подробнее о расходах папы на содержание греков см.: Gill J. The Cost of the Council of Florence // Idem.
Personalities. P. 186–203.
394
Gill. The Council of Florence. P. 177.
395
AG // CFDS. Vol. 5. P. 222.
391

108

церковного воссоединения без доктринальной полемики. Всего таких заседаний состоялось
5. Предложенные греками компромиссные решения (свт. Марк предлагал воссоединиться
при условии исключения Filioque из Символа веры, митр. Виссарион — принять в качестве
формулы для воссоединения послание прп. Максима пресв. Марину) были отвергнуты
латинской стороной 396. Вместо этого западные теологи предложили греческим делегатам
краткое изложение учения об исхождении Св. Духа и от Сына и потребовали его принятия.
Начался долгий и утомительный процесс внутренних прений среди самих византийцев, в
ходе которого большинство иерархов постепенно склонились к одобрению католической
доктрины. Тогда же, несмотря на возражения митр. Антония Ираклийского, имп. Иоанн VIII
принял решение более не настаивать на исключении Filioque из Символа веры 397.
Компромиссные версии итоговой формулы, которые предлагались некоторыми
членами греческой делегации, не находили одобрения ни у более категорично настроенных
восточных богословов 398, ни у представителей Запада, которые настаивали на том, что
итоговое соглашение должно содержать однозначное исповедание Сына «причиной» Св.
Духа 399. К этому времени относится однозначное принятие митр. Виссарионом, митр.
Исидором и архим. Григорием Маммой католического учения 400; судя по переписке
Траверсари с кард. Дж. Чезарини, греческие сторонники унии выражали готовность
присоединиться к Римской Церкви даже в случае, если воссоединения Церквей в целом не
произойдет 401. Благодаря их влиянию большая часть византийцев постепенно пришли к
согласию с предложенной латинянами формулой относительно исхождения Св. Духа. 7 июня
текст был одобрен на внутреннем заседании греческой делегации. 8 июня согласие
византийцев было озвучено перед понтификом 402. 9 июня 4 греческих архиерея (в их числе
митрополиты Виссарион и Исидор) встретились с понтификом для обсуждения дальнейших
шагов к воссоединению. Папа настоял на обсуждении вопросов о Чистилище, квасном и
пресном хлебе, форме Таинства Евхаристии, а также о власти Римского епископа 403. Хотя в
начале собора проблема опресноков представлялась обеим сторонам значительной и ее
обсуждения избегали, 4 греческих делегата немедленно заявили, что тип хлеба не имеет
396

Silv. Syrop. VIII 27; AG // CFDS. Vol. 5. P. 411–413.
См.: Silv. Syrop. VIII 41–42.
398
См.: Marcus Eugenicus. Relatio de rebus a se gestis // CFDS. Vol. 10. Fasc. 2. P. 139.
399
Silv. Syrop. VIII 43; AG // CFDS. Vol. 5. P. 416.
400
Напомним, что от подробного содержательно рассмотрения полемики об исхождении Св. Духа мы
уклоняемся вполне сознательно: она может и должна быть предметом отдельного исследования.
401
Gill. The Council of Florence. P. 251; в дальнейшем они и еще несколько митрополитов прямо
высказали такого рода намерения в разговоре с императором — AG // CFDS. Vol. 5. P. 425.
402
Ibid. P. 440.
403
Ibid. P. 441.
397

109

значения (особых возражений по этому поводу не имели и остальные архиереи, за
исключением, вероятно, свт. Марка — по крайней мере, в посланиях, написанных после
собора, он уделял внимание критики опресноков). По остальным вопросам митрополиты
также дали благоприятные для латинской позиции ответы, однако, по-видимому, император
был этим недоволен. На следующий день, когда те же архиереи были снова вызваны к
понтифику, чтобы подтвердить согласие византийцев с учением Римской Церкви по
перечисленным вопросам, они были уже более осторожны в ответах, подтвердив только
готовность принимать квасной и пресный хлеб «без различия». На предложение папы
Евгения IV обсудить вопрос о сущности и энергиях византийцы ответили отказом. Также
делегаты попытались вновь обратиться к теме прибавления к Символу веры: по их мнению,
хотя Filioque являлось истинным учением и его прибавление к Символу было возможно,
Римская Церковь должна была принести покаяние за одностороннее включение этого
положения в Символ: «Разве можем мы сказать, что Римская Церковь имеет власть
прибавить или отнять что-либо [в Символе] без собратьев ее, патриархов? Пусть даже и
благочестиво то, что прибавлено, но дерзнувший на это без соборного рассмотрения не
вполне безупречен. Если хотите, вы можете сказать, что поступили несправедливо и впредь
не станете так делать»404. Иными словами, даже после значительных уступок (точнее сказать,
полной капитуляции) по вопросу об исхождении Святого Духа у греческих сторонников
унии оставались нарекания относительно прибавления к Символу: допуская возможность
прибавления как такового, они все еще не могли согласиться с правомочностью
одностороннего изменения Символа Римской Церковью. Впрочем, и эти возражения были
понтификом проигнорированы.
5 июля 1439 г. во второй половине дня греческие делегаты подписали итоговое
определение — буллу «Laetentur Caeli» 405. Свт. Марк Евгеник отказался поставить подпись,
предварительно получив от императора обещание, что его не будут судить за это во
Флоренции 406. В ночь на 5 июля тайно бежал из Флоренции еп. Исаия Ставрупольский 407;
еще ранее покинули Италию представители из Грузии 408; патриарх Иосиф и еще 1 греческий
епископ скончались. Под буллой, таким образом, стояло 19 подписей православных
епископов: 18 греческих и 1 русского еп. Авраамия, а также подпись имп. Иоанна VIII. Были

404

Ibid. P. 443.
Ibid. P. 459–467.
406
Silv. Syrop. X 9.
407
Ibid. X 13.
408
Ibid. IX 26.
405

110

вынуждены подписать определение архонты-ставрофоры, в том числе настроенный против
унии Сильвестр Сиропул, представители византийского монашества, а также архимандрит
Григорий Мамма как представитель Александрийского патриарха (всего 33 подписи). С
латинской стороны буллу подписали папа Евгений IV, 8 кардиналов, 2 латинских патриарха,
60 епископов и архиепископов (включая 2 представителей герцога Бургундского), 4 главы
католических орденов и ряд аббатов (всего 116 подписей). Оригинал буллы с подписями
сохранился в рукописи Laurent. Cass. Caesar. 1.
На следующий день состоялось торжественное провозглашение декрета на греческом и
латинском языках (соответственно, митр. Виссарионом и кард. Джулиано Чезарини 409) во
время мессы, совершенной понтификом; прочтение сопровождалось восклицаниями
«Угодно!» со стороны участников собора. Булла была издана от имени папы Евгения IV «с
согласия императора Иоанна Палеолога… и прочих, представляющих Восточную
Церковь»410. За преамбулой, содержавшей пространное благодарение Богу за воссоединение
Восточной и Западной Церквей, следовали богословские определения, фактически
представлявшие «суммарные изложения латинских позиций с некоторыми уступками
чувствам греков» 411. Подробное исследование унионального декрета в целом не входит в
задачи настоящего исследования; далее будет прокомментирован только его раздел,
посвященный Символу.
Прибавление «Filioque» к Символу веры характеризовалось в «Laetentur Caeli» как
«законное и разумное»; о наличии или отсутствии необходимости прибавлять «и от Сына» к
Символу в восточном обряде ничего не говорилось: «Мы определяем, что раскрытие этих
речений, то есть “и от Сына”, было законным и разумным образом добавлено к Символу с
целью прояснения истины, поскольку тогда того требовала необходимость»412. В т. н.
«аппарате»

Хуана

Торквемады

к

булле

Laetentur

Caeli

(носившем

фактически

полуофициальный характер, поскольку Торквемада в этот период являлся магистром
Священном Дворца, т. е. придворным теологом понтифика) определение о Символе
снабжено пространным комментарием 413. Испанский богослов подчеркивает, что учение об
исхождении Св. Духа и от Сына имплицитно содержалось в Писании и творениях древних

409

AG // CFDS. Vol. 5. P. 467.
Ibid. P. 459.
411
Siecienski. 2010. P. 169.
412
AG // CFDS. Vol. 5. P. 462–463.
413
Joannes de Torquemada. Apparatus super decretum Concilii Florentini // CFDS. Vol. 2. Fasc. 1. P. 63–66.
410

111

святых, и потому не должно считаться прибавлением к Символу, но «раскрытием»414.
Включение этой «экспликации» в состав Символа было совершено «по причине возникших
заблуждений, которые было необходимо искоренить». Прибавление должно было, по
мнению Торквемады, считаться законным, поскольку оно было совершено носителем
верховной власти, «так как Римский понтифик обладает как первенствующий (princeps) и
учитель всего рода христианского властью совершать разъяснения и истолкования, потому
что его властью созываются и утверждаются и Вселенские Соборы»415. Соборные
определения о Символе Хуан де Торквемада прочитывает, вслед за Фомой Аквинским, как
затрагивающие только частных лиц и содержательно ложные изменения Символа.
Поскольку

одной

из

целей

сочинения

Торквемады

была

борьба

с

базельским

концилиаризмом, в своем комментарии он подчеркивает главным образом тот факт, что
определения древней Церкви не могут связывать и ограничивать Церковь Рима и ее
предстоятеля: «Мы издали новый Символ, потому что могли это сделать, ибо Римская
Церковь получила полноту власти (plenitudinem potestatis) в Петре, верховном апостоле. И
никакое определение отцов, никакой запрет не может быть на нее наложен, не может ее
ограничить, не может предвосхитить ее суждение, не может в чем-то связать ее». По мнению
Торквемады слова об «иной вере», встречающиеся в Писании и соборных определениях
«следует понимать не в смысле всякого, что отлично или инаково, но в смысле
противоположного

или

противоречащего»416.

Прибавление

кардинал

считал

осуществленным на некоем общем соборе Западной Церкви, который был созван в связи с
ересью, отрицавшей исхождение Св. Духа и от Сына; призыв греческих представителей на
такой собор он считал излишним, поскольку Римская Церковь и так обладала властью учить
о вере, а приглашение греков было нежелательным в силу того, что «опасно было бы ставить
под сомнение то, что нужно принимать как определенное» 417.
В целом аргументация Торквемады, как видно, не слишком отличалась от доводов
Андрея Хрисоверга и Лудовико да Пирано: Торквемада точно так же воспроизводит в
основном традиционные схоластические доводы и не углубляется в рассмотрение
действительной аргументации греков. Очевидно, что его сочинение ориентировано на

«Как говорит Альберт в первой части своей Суммы, прибавление в собственном смысле есть
присоединение чего-то чуждого, что по смыслу не содержится внутри» (см.: Albertus Magnus. Summa Theologiae
I VII 21.3 // Opera Omnia. P., 1895. Vol. 31. P. 334–335)
415
Joannes de Torquemada. Apparatus super decretum Concilii Florentini // CFDS. Vol. 2. Fasc. 1. P. 64.
416
Ibid. P. 65.
417
Ibid. P. 66; это рассуждение воспроизводит логику Ансельма Кентерберийского, хотя здесь
Торквемада прямо на него не ссылается.
414

112

латинского читателя (поэтому в нем присутствуют и некоторые манипуляции, связанные с
полемикой против концилиаризма); отсюда изобилие ссылок на авторитетных схоластов и
отсутствие аргументации с опорой на патристические тексты.
Частичным аналогом комментария к декрету Ферраро-Флорентийского собора с
православной стороны является «Антирретик» Иоанна Евгеника против того же декрета 418.
Брат свт. Марка в своем сочинении так же, как и Торквемада, пословно комментирует текст
«Laetentur Caeli», хотя, разумеется, его работа имеет не апологетическую, а острокритическую направленность. Сочинение Иоанна Евгеника было создано, вероятно, вскоре
после смерти св. Марка, и содержит множество отсылок к его текстам и выступлениям в
ходе полемики на соборе. В частности, Иоанн цитирует речь своего брата на последнем
заседании, посвященном дискуссии о Символе 419. Аргументация «Антирретика» в целом
следует той же линии, которую наметил на соборе святитель, однако более однозначным
образом подчеркивает ключевые для антилатинской полемики тезисы. Во-первых, Иоанн
Евгеник приводит целый ряд цитат и ссылок, которые должны были, по его мнению,
доказывать, что церковные установления не могут быть изменены даже при самых благих
намерениях. В пользу этой позиции он приводит и тексты из Священного Писания (Рим
16:17–18; Гал. 1:8–9; Кол. 2:8; 2 Фесс. 2:15; 1 Тим 6:3–5 и т. д.), и выдержки из святых отцов;
к примеру, ссылается Евгеник и на псевдоэпиграфическое послание сщмч. Игнатия
Антиохийского к Ирону диакону (называя его посланием к Поликарпу): «Всякий, кто
говорит нечто помимо установленного, хотя бы он и был достоин доверия, хотя бы и
постился, хотя бы и девство соблюдал, хотя бы и знамения творил, хотя бы и
пророчествовал, пусть будет для тебя как волк в овечьей шкуре, действующий на погибель
овец»420. Большая часть этих текстов использовалась свт. Марком в постсоборных
сочинениях 421; на самом соборе он на эти сочинения не ссылался. Очевидно, необходимость
обоснования послушания соборным определениям стала очевидной для братьев Евгеников
уже после неудачи в рамках дискуссии в Ферраре.
Вторым ключевым тезисом для аргументации Иоанна Евгеника является утверждение,
что КСВ и НСВ являются одним Символом веры; для доказательства этого утверждения он
также

обращается

к

текстам

определений

Вселенских

Соборов,

которые

ранее

418

John Eugenikos. Antirrhetic of the decree of the Council of Ferrara-Florence / Ed. E. Rossidou-Koutsou.
Nicosia, 2006. P. 109–130.
419
AG // CFDS. Vol. 5. P. 216–217
420
Ps.-Ignatius. Epistula ad Heronem diaconum // PG. 5. Col. 912.
421
В частности, выдержка из пс.-Игнатия присутствует в «Исповедании веры» свт. Марка; Marcus
Eugenicus. Confessio fidei // CFDS. Vol. 10. Fasc. 2. P. 133–134.

113

использовались свт. Марком, но прибавляет к ним и тексты, которые в ходе полемики в
Ферраре использовали латинские ораторы (в частности, цитату B3 из послания свт. Григория
Богослова к Кледонию). Важным расширением доказательной базы в сочинении Иоанна
Евгеника сравнительно с выступлениями свт. Марка на соборе (и с предшествующей
традицией полемической литературы в целом) стала ссылка на «Этимологии» Исидора
Севильского. Выдержка из сочинения «Римского отца» (т. е. западного святого) должна была
доказать, что КСВ и НСВ являются одним Символом веры и что христианский Запад
изначально также принимал КСВ в том виде, в котором его использовали грекоязычные
Церкви: «И Исидор, Римский отец, в седьмой книге “Этимологий”, в главе семнадцатой,
говорит

примерно

так

“Второй

Собор

был

собран

при

Феодосии

Старшем

в

Константинополе, [и был собранием] ста пятидесяти отцов. Он осудил Македония,
отрицавшего, что Дух Святой есть Бог, и провозгласил, что Дух Святой единосущен Отцу и
Сыну. Также он придал Символу тот вид, который проповедует в церквах все исповедание
греков и латинян (ὅλη τῶν Γραικῶν καὶ τῶν Λατίνων ἡ ὁμολογία)”» 422. Хотя Иоанн ошибочно
указывает номер книги и номер главы (в действительно это 16 глава VI книги), может
показаться удивительным сам факт его знакомства с «Этимологиями» Севильского
архиепископа; судя по всему, цитата была взята Евгеником из «Декрета Грациана»423; еще в
ходе полемики о Чистилище в Ферраре свт. Марк цитировал по этому каноническому
собранию одно из писем св. Августина 424. Поскольку о существовании греческого перевода
«Декрета» нет никаких сведений, логичным представляется предположение, что со
сборником в его латинском оригинале работал Геннадий Схоларий и переводил для своих
друзей и единомышленников необходимые выдержки.
Приведя необходимые, по его мнению, доказательства того, что церковные
установления

не

подлежат

изменению

и

не

могут

быть

нарушены,

а

также

продемонстрировав, что КСВ и НСВ являлись в глазах древней Церкви «одним Символом»,
принятым и греческой, и латинской традицией, Иоанн Евгеник обращается непосредственно
к доказательству неприкосновенности и неизменяемости текста Символа по букве. Для этого
он использует те же тексты и прецеденты, что и греческие полемисты в ходе дискуссий в
Ферраре. Он отрицает «необходимость» включения Filioque в Символ и воспроизводит в

422

John Eugenikos. Antirrhetic of the decree of the Council of Ferrara-Florence / Ed. E. Rossidou-Koutsou.
Nicosia, 2006. P. 119–120.
423
Isidorus Hispalensis. Etymologiae, VI 16 // PL. 82 Col. 243–244; Decretum Gratiani, d. 15 // PL. 187. Col.
71.
424
Augustinus. Epistula CXLVIII, 15 // CSEL. Vol. 34. Ps. 3. P. 344–345; Decretum Gratiani, d. 9, c. 10 // PL.
187. Col. 51–52.

114

конце своего рассуждения призыв свт. Марка к поддержанию христианской любви между
Востоком и Западом, нарушением которой братья Евгеники считали провозглашение
прибавления к Символу.
2.3.2. Вопрос о Символе веры и рецепция Ферраро-Флорентийского собора.
Поскольку декрет об унии — булла папы Евгения IV «Laetentur Caeli», изданная 6 июля 1439
г., — представлял собой фактически догматическую капитуляцию византийской стороны с
признанием правоты оппонентов практически по всем спорным пунктам (иногда с
незначительными компромиссными поправками, которые сейчас не являются предметом
нашего рассмотрения), он включал в себя, в частности, и то, против чего столь резко
выступали восточные патриархи — безоговорочное одобрение прибавки к Символу веры
(Filioque) как не только содержательно корректной, но и формально полностью законной.
Несмотря на это, все местоблюстители восточных патриархов, за исключением свт. Марка
Евгеника, поставили свои подписи под декретом. Таким образом, была создана определенная
коллизия: формально уния была одобрена представителями всей «пентархии» (от Антиохии
подпись поставил второй из двух местоблюстителей, митр. Исидор), но фактически это
произошло с прямым нарушением воли тех самых патриархов, которых представители
должны были, собственно, представлять. Судя по всему, именно это предопределило
негативное отношение Восточных патриархов к итогам Флорентийского собора: если
богословские аспекты унионального соглашения могли быть не вполне доступны
находившимся в стесненном положении иерархам Александрийской или Антиохийской
Церквей, то неприемлемость изменения Символа была для них очевидна. Вероятно, именно
поэтому состоявшееся в 1443 г. в Иерусалиме собрание трех патриархов выступило в целом
против унии 425.
Вероятно, столь негативной реакции понтифик и его богословы надеялись избежать, не
обязывая самих греков использовать Символ с прибавлением и требуя от них только
признания «законности и разумности» прибавки в рамках латинского обряда. Косвенным
образом на церковно-политический характер этого решения указывает тот факт, что в
изданной 22 ноября булле «Exultate Deo», которая являлась декретом об унии для Армянской
Церкви 426, содержалось требование, чтобы армяне за богослужением использовали КСВ с
прибавлением «и от Сына». Вполне вероятно, что отказ от аналогичных требований в адрес
греков был связан с негативным опытом времен Лионской унии (см. главу 1.5.).

425
426

Synodus Hierosolymitana (a. D. 1443) // CFDS. Vol. 3. Fasc. 3. P. 68–72.
Exultate Deo // CFDS. Vol. 1. Fasc. 2. P. 123–138.

115

С другой стороны, верность оригинальному тексту Символу была одним из важнейших
мотивов для широкого народного сопротивления унии. В посланиях свт. Марка Евгеника,
которые в значительной степени формировали общественное мнение, направленное против
Ферраро-Флорентийского собора, проблеме неприкосновенности Символа веры уделялось
большое значение. При этом данную часть наследия святителя отличает преимущественное
обращение к эмоциональным и риторическим приемам убеждения, а не к рациональной
богословской и исторической аргументации, которую он предпочитал во время соборной
полемики. Вопрос о Символе, несмотря на его вероучительный характер, помещался в этих
текстах св. Марка в ряду обрядовых обвинений, выдвигаемых против сторонников унии, без
явственного выделения 427:
«[Сторонники унии] вместе с [латинянами] говорят, что прибавление в Символе было
сделано “законно и разумно”, а вместе с нами не допускают, чтобы оно произносилось (хотя
будь оно законным и разумным, кто бы стал отказываться его произносить?) <…> Что
касается учения о Святом Духе, в этом они с [латинянами] решили соединиться, и вместе с
ними провозгласили, что Дух и от Сына имеет бытие. Но все остальное у них различно и нет
ничего ни среднего, ни общего. Вновь, как и прежде, произносятся два различных Символа,
совершаются две различных Литургии (одна с квасной Жертвой, другая — с бесквасной)… у
каждой из двух сторон — свои обычаи, во всем различные: и посты, и церковные чины и все
тому подобное. Так что же это за единство, если нет у него ясного и очевидно знака?»428. В
более рационально строгих и патрологически обоснованных полемических сочинениях,
направленных против унии, роль вопроса о Символе веры подчеркивалась даже в большей
степени. Наиболее характерным в этом отношении можно считать пример Геннадия
Схолария, который лишь один раз во всем корпусе своих сочинений называет латинян
еретиками, и делает это именно в связи с изменением Символа (причем эксплицитно
противопоставляя это изменение обрядовым различиям): «Несмотря на принесение
[Евхаристической] Жертвы на опресноках, наши все-таки терпели папу, постоянно грозили

Характерно, в цитируемом далее тексте свт. Марк называет единство униатов с латинянами не
подлинным, поскольку оно ограничивается общностью веры, но не имеет внешнего «знака», обрядового
выражения. К такому ходу рассуждений (не вполне однозначному) святитель, очевидно, обращается с целью
эмоционального воздействия на паству. В некоторых случаях такое смешение обрядовых и вероучительных
доводов выглядит практически манипулятивным, особенно в свете того, что на начальном этапе соборных
дискуссий свт. Марк проявлял значительно большую терпимость к латинским обрядам: «Вот, я, грешный Марк,
говорю вам, что поминающий папу как православного архиерея повинен дойти до совершенного латинства и
даже бороду обрить, и будет он как латиномудрствующий осужден вместе с латинянами, и будет причтен к
вероотступникам» (Marcus Eugenicus. Epistula ad Theophanum monachum et sacerdotem in Euboea // CFDS. Vol.
10. Fasc. 2. P. 173–174).
428
Idem. Epistula encyclica adversus unionem // Ibid. P. 142–143.
427

116

отделением, но не отделялись, поскольку надеялись, что впоследствии епископ Рима
исправится. Но когда была совершена прибавка [к Символу], они немедленно исключили
папу из диптихов, поскольку дольше терпеть было невозможно: это была очевидная ересь
(περιφανὴς αἵρεσις)»429.
Хотя de facto постановления Ферраро-Флорентийского собора утратили силу среди
населения бывшей Византии еще в 1453 г., формальное осуждение унии последовало только
в 1484 г. Константинопольский патриарх Симеон I созвал Собор в патриаршей церкви
Богородицы Паммакаристос, на котором присутствовали представители и трех других
Восточных патриархов. Сам Собор характеризовал себя как «Вселенский». В его Томосе 430
осуждены все основные положения буллы «Laetentur Caeli»; Томос включает в себя КСВ
(сопровождаемый замечанием, что «этого почтенного и святого Символа веры, сохраняемого
в неизменности, было достаточно, чтобы в совершенстве утвердить благочестие и познавать
его. Ведь об Отце, Сыне и Святом Духе он учит в совершенстве и ясно представляет
Домостроительство воплощения Бога Слова, так что не было никому нужды доходить до
такого бесстыдства, чтобы прибавлять к нему что-нибудь или что-либо отнимать от него») и
осуждает как само учение об исхождении Св. Духа и от Сына 431, так и «тех, кто баснословит,
будто Всесвятой и поклоняемый Дух имеет бытие также от Сына, и вставляет в Символ
соответствующие выражения». Рецепция решений Собора 1484 г. на Руси была лишь
частичной (ее осуществил Большой Московский Собор 1667 г., который со ссылкой на него
постановил принимать «еретиков-папежников» через Миропомазание); несмотря на это,
вероятно, можно утверждать, что Константинопольский Собор 1484 г. выразил общую
православную позицию по отношению к Ферраро-Флорентийскому собору и обсуждавшимся
там вопросам, и с этой точки зрения его претензия на вселенский авторитет в целом является
оправданной.

429

Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae, V 2 // OCGS. Vol. 1. P. 539.
Изд.: Ἐπίσημα Κείμενα τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως: Τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν περίοδο 1454–1498.
Ἀθήνα 2011. Σ. 184–189.
431
«Святой Дух… исходит от Бога и Отца, то есть единственно из Отеческой ипостаси по сущности Его,
причем Сын совершенно ничего не привносит в исхождение Святого Духа и не посредствует в нем, чтобы не
мыслилось в Троице двух причин или двух начал в Нетварном Божестве, поскольку рождать и изводить — это
свойство не сущности, но ипостаси, причем только Отеческой».
430

117

ГЛ. 3. ИСТОЧНИКИ АРГУМЕНТАЦИИ В ПОЛЕМИКЕ О СИМВОЛЕ ВЕРЫ
Настоящая глава содержит описание «флорилегиев» по вопросу о Символе, собранных
греческой и латинской делегациями для полемики в Ферраре. Далее будут каталогизированы
и рассмотрены все использованные участниками собора прямые и косвенные цитаты, будут
указаны актуальные издания (и русские переводы, при их наличии) для соответствующих
текстов. Каждый конкретный фрагмент включается в список только один раз (если одна и та
же цитата зачитывалась на соборе неоднократно, в том числе по инициативе различных
сторон, в таблицу будет включено только ее первое использование). Цитаты в византийском
«флорилегии» помечены литерой «a», в то время как латинский набор цитат — «b».
Комментарий может прилагаться как к отдельным текстам, так и к их группам.
При этом в таблицу не включены и не комментируются цитаты (преимущественно из
текстов

классической

античности),

служившие

исключительно

для

риторического

украшения текста.
3.1. ИСТОЧНИКИ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ГРЕЧЕСКОЙ СТОРОНОЙ
Всего православная делегация представила 20 ссылок на различные соборные и
святоотеческие тексты, из которых 2 были частично неверно атрибутированы и 1 не
относился к предмету обсуждения.
a1.

Inc. «Итак, по прочтении сего, Святой Собор определил…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 69.
Издание. Collectio Atheniensis 77. Definitio de Symbolo fidei // ACO. T. 1. Vol. 1
(7). P. 105–106 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Определение святого собора о
вере, и о том, что донес Харисий (за подписом всех епископов) // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 334].
a2.

Inc. «Мы не потерпим, чтобы кто-либо…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 73.
Издание. Collectio Vaticana 127. Epistula Cyrilli ad Johannem Antiochenum // ACO.
T. 1. Vol. 1 (4). P. 19 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Послание к
Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским
// Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 151].
a3.

Inc. «Святой, Вселенский и Великий Собор, по благодати Божией…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 74–75.

118

Издание. Concilium Chalcedonense. Definitio fidei // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 126–
127 [рус. пер.: Вселенский ΙV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1908. Т. 4. С. 46].
Комментарий (a1–a3). Подробнее о содержании этих определений см. главу 1.
a4.

Inc. «Посему мы приложили усердие к тому, чтобы основание веры

пребывало неколебимым…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 77–78.
Издание. Collectio Sabbaitica 27. Acclamationes et allocutiones // ACO. T. 3. P. 75.
Комментарий (a4). Характерно, что оба текста, которые свт. Марк относил ко
временам V Вселенского Собора, при этом были оценены им не вполне верно. Так, речь
патр. Иоанна Каппадокийца, которую святитель считал происходящей из деяний Пятого
Вселенского Собора (А4), в действительности не входила и не могла входить в состав этих
деяний — к 553 г., когда состоялся II Константинопольский Собор, патр. Иоанн давно
скончался. Издатель AG Дж. Гилл, находит текст в отношении смысла близким к посланию
того же патр. Иоанна II Каппадокийца к папе Гормизду432. Однако на самом деле текст
представляет собой речь того же патр. Иоанна II Каппадокийца к народу и монахамакимитам 16 июля 518 г. при восстановлении почитания Халкидонского Собора после
периода унии с антихалкидонитами на условиях «Энотикона» 433; она сохранилась в собрании
документов эпохи имп. Юстининана, направленных против оригенистов и антихалкидонитов
севирианского толка, так называемой «Collectio Sabbaitica»434. В состав собрания входили,
среди прочего, материалы Константинопольского Собора 536 г., осудившего Севира
Антиохийского, который, по-видимому, мог восприниматься как «Вселенский» (по крайней
мере, в период 536–553 г.). Это видно, в частности, из того, что в ряде рукописей коллекция в
целом помещается под общим заголовком «Πρακτικὰ τῆς ἁγίας πέμπτης συνόδου τῆς ἐν
Κωνσταντινουπόλει πραχθείσης»435 («Деяния святого Пятого Собора, свершившегося в
Константинополе»). Смешение документов из «Collectio Sabbaitica» и деяний Пятого
Вселенского Собора в византийской традиции произошло достаточно рано; Э. Шварц
отмечает, что примером этого смешения «является описание деяний Пятого Собора,

432

CFDS. Vol. 5. P. 77.
Collectio Sabbaitica 27. Acclamationes et allocutiones // ACO. T. 3. P. 75.
434
Collectio Sabbaitica была издана Э. Шварцем в 1940 г., в то время как Гилл закончил подготовку
издания AG в 1953 г., так что отсутствие знакомства с этим важным собранием даже несколько удивляет.
435
Schwartz E. Praefatio // ACO. T. 3. P. X.
433

119

сохранившееся в определении иконоборческого собора 757 г., а также у Фотия в
“Библиотеке” 436 (код. 18)»437. По его мнению, «не лишено смысла предположение, что
греческие списки деяний Пятого вселенского Собора были утрачены именно по той причине,
что существовало Савваитское собрание, украшенное именем Пятого Собора»438. И
действительно, подлинные деяния V Вселенского Собора на греческом языке не сохранились
и не были известны участникам византийской делегации на Ферраро-Флорентийском
соборе 439; по всей видимости, они полагали, что в «Collectio Sabbaitica» сохранились
выдержки из этих деяний. Восприятие речи патр. Иоанна Константинопольского из
«Савваитского собрания» как части деяний Пятого Вселенского Собора, таким образом,
было отчасти традиционным (хотя и ошибочным).
a5.

Inc.

«Потому,

стремясь

сохранить

единство

с

Апостольским

престолом…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 78–80.
Издание. Concilium Constantinopolitanum a. 553. Actio I // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 15–
16; Vigilius papa. Constitutum I // Collectio Avellana. Vienna; Prague; Lpz., 1895.
Vol. 1. P. 232–234 [рус. пер.: Вселенский V Собор. Деяние I // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1913. Т. 5. С. 23].
Комментарий (a5). Другим документом, который свт. Марк относил к V Вселенскому
Собору, был текст, обозначенный им как выдержка из «послания святейшего Вигилия, папы
Римского, к Евтихию, святейшему патриарху Константинопольскому» (А5). Хотя акты V
Вселенского Собора на греческом языке не сохранились целиком, среди уцелевших
греческих

материалов,

связанных

с

Собором,

есть

и

это

послание 440.

Однако

процитированный свт. Марком фрагмент послания уже в нем самом представляет собой
цитату — выдержку из обращенного к папе более раннего послания свт. Евтихия, которое,

436

Photius. Bibliotheca, cod. 18 // PG. 103. Col. 57.
Schwartz E. Praefatio // ACO. T. 3. P. X.
438
Ibid.
439
Свт. Марк прямо говорил об этом в ходе прений о Чистилище, когда его оппоненты сослались на
список «избранных святых отцов» из деяний Пятого Собора: «Вы прежде сего привели некоторые слова Пятого
Вселенского Собора, определяющие, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы
преднамеревались привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий,
которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас
совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим вас представить ее, если она имеется
у вас написанной по-гречески» (Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 7 // PO. T. 15. P. 48–49).
440
Изд.: Vigilii epistula ad Eutychium // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 236–238.
437

120

согласно латинской версии актов, зачитывалось на первом заседании V Собора 441. Тот факт,
что и у самого Вигилия этот текст является цитатой, вполне очевиден из греческого текста
послания, поэтому использование этих слов свт. Марком представляет ошибку (или даже
подмену); впрочем, нельзя исключать и вероятность того, что святитель сознательно счел
возможным считать этот текст принадлежащим Вигилию, поскольку папа в послании прямо
одобряет слова патр. Евтихия как выражение православного образа мысли. Приписывание
текста самому Вигилию представляется еще более оправданным с содержательной точки
зрения, если учесть, что понтифик целиком включил его в свое догматическое послание
«Constitutum I»442.

a6.

Inc. ««Святой и Вселенский Великий Собор, по благодати Божией и

всемерно благочестивому указу… Итак, по определении нами сего…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 80–82.
Издание. Concilium Constantinopolitanum a. 680–681. Actio XVII (XVIII) // ACO II.
Vol. 2 (2). P. 768–770, 776 [рус. пер.: Вселенский VI Собор. Деяние XVIII //
Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 219, 222].
a7.

Inc.

«Что

канонически

определено

нашими

святыми

предшественниками…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 82.
Издание. Epistula Agathonis ad imperatores // ACO II. Vol. 2 (1). P. 56–57 [рус.
пер.: Агафон, свт. Послание благочестивейшим государям Константину
верховному императору, Ираклию и Тиверию августам // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 32].
a8.

Inc. «В том и состоит все совершенство нашего знания…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 83.
Издание. Epistula Agathonis cum universis synodis subjacentibus concilio
Apostolicae Sedis ad imperatores // ACO II. Vol. 2 (1). P. 126–129 [Послание
Агафона и римского собора 125 епископов, которое было как бы инструкцией
легатам, посланным на шестой собор // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 6. С. 57].

441
442

Concilium Constantinopolitanum a. 553. Actio I // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 15–16.
Vigilius papa. Constitutum I // Collectio Avellana. Vienna; Prague; Lpz., 1895. Vol. 1. P. 232–234.

121

a9.

Inc. «Святой, великий и Вселенский собор, по благодати Божией и

благочестивому указу благочестивых и христолюбивых государей наших…
Святой Собор провозгласил: Все мы так веруем, все так думаем…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 83–86.
Издание. Concilium Nicaenum a. 787. Actio VII // ACO II. Vol. 3 (3). P. 820–824,
852–857 [рус. пер.: Вселенский VII Собор. Деяние VII // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1909. Т. 7. С. 283, 293, 294].
a10.

Inc. «Ведь тот собор, о котором ты говоришь, состоялся во времена пап

Николая и Адриана… …Он рассматривал также вопрос о прибавке к Символу и
рассудил ее совершенно искоренить».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 90 (Деяние IV).
Издание. Ὅρος Πίστεως τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει Συνόδου (879–880 μ.Χ.) //
Καρμίρης Ἰ. Δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικὴς
Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1960. T. 1. Σ. 268–269
a11.

Inc. «Всему, что против святых патриархов Фотия и Игнатия, —

анафема!»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 91.
Издание. Synodicum Orthodoxiae Alexii Studitae // Conciliorum Oecumenicorum
Generaliumque Decreta. Turnhout, 2016. T. 4. Ps. 1: The Great Councils of the
Orthodox Churches. P. 387 [рус. пер.: Успенский Ф. И. Синодик в неделю
торжества Православия. Одесса, 1893. С. 10].
Комментарий (a10–a11). В основной части своего выступления на третьем заседании
свт. Марк не обращался к текстам, связанным с «Восьмым Собором»; ссылка на
Константинопольский Собор 879–880 гг. и соответствующие статьи Синодика Православия
появляется у него лишь после того, как о «Восьмом Соборе» упомянул кардинал Чезарини (о
причинах этого упоминания см. комментарий к b1); вероятно, святитель стремился ссылаться
лишь на безусловно авторитетные для оппонентов источники. Тексты, связанные с
«фотианским» Собором не пользовались широким распространением в Византии до сер. XIV
в. Св. Николай Кавасила связывал это обстоятельство с периодом Лионской унии и
предполагал, что тексты соборных деяний намеренно уничтожались при Михаиле VIII

122

Палеологе 443; работу по подготовке нового собрания документов 879–880 г. осуществил, по
свидетельству того же св. Николая, его дядя, арихиеп. Нил Кавасила 444. Вероятно, благодаря
влиянию Нила Кавасилы представление о Соборе 879–880 гг. как «Восьмом Вселенском»
получило определенное распространение в Византии конца XIV – начала XV столетий (хотя
именование этого собрания «Вселенским Собором» нередко снабжалось оговорками в духе
«ἡ λεγομένη ὀγδοή»): оно встречается, в частности, у свт. Симеона Солунского 445 и у митр.
Нила Родосского 446. Подробное рассмотрение вопроса о «Восьмом Вселенском Соборе» в
контексте греко-латинской полемики см. в комментарии к «b33».
a12.

Inc. «Святой и Великий Собор Эфесский необходимо провидел, что не

должно вводить в церкви Божии другого изложения веры…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 145 (Деяние VI).
Издание. Collectio Vaticana 128. Cyrilli epistula ad Acacium Melitenensem (ep. 40) //
ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 23 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Послание к
Акакию, епископу Мелитены, упрекавшему его посланием в том, что он
согласился с восточными // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С.
154].
a13.

Inc. «А прежде него блаженный патриарх Иерусалимский Софроний

при своем поставлении, то есть при возведении в епископство, написал и
отправил изложение своей

веры патриарху Константинопольскому;

это

изложение также было зачитано на Шестом Вселенском Соборе».
Для Собора 879–880 гг. «большинство существующих на данный момент рукописей происходит из
XV–XVI вв., несколько принадлежат XIV в., и только одна может быть отнесена к XIII столетию» (Meijer J. A
Successful Council of Union: A Theol. Analysis of the Photian Synod of 879–880. Thessal., 1975. P. 49); это может
косвенным образом подтверждать слова св. Николая.
444
«Когда же после разделения [мы] вновь на беду соединились [с латинянами] и их скверна затопила
нашу Церковь, то, что было у нас доброго, тогдашние правители испортили, и книга с описанием оного
Вселенского Собора пропала, потому что они старались избежать обличения. Впрочем, и каноны Восьмого
Вселенского Собора есть у нас, и латиняне соглашаются, что Восьмой Собор был Вселенским. Итак, поскольку
книга, повествующая об истории Собора, была уничтожена, и лишь небольшая часть ее уцелела, блаженный
Нил собрал из других мест прочие [сведения о Соборе] и представил их в сочинении против латинян в качестве
очевидных свидетельств истины. Ибо из [приведенных им свидетельств] очевидно, что в указанные мной годы
состоялся Вселенский Собор, сделанная латинянами вставка была исключена из Символа и тем самым
установились мир и согласие между Церквами» (Nicolaus Cabasilas. Protheoria // PG. 149. Col. 677–680 (рус. пер.
Н. О. Казакова)).
445
«После Седьмого не было иных Вселенских Соборов, кроме так называемого Восьмого (εἰ μὴ ἡ ὀγδοὴ
λεγομένη), о котором помнят и латиняне. Известны деяния этого Собора, из которых можно в точности узнать о
латинских новшествах и о том, как этот Собор предал анафеме дерзающих говорить, что Дух исходит и от
Сына, а также заповедал хранить без изменений все члены священного Символа. Но латиняне — я сам не знаю,
почему — пренебрегли всем этим» (Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra haereses, 19 // PG. 155. Col. 97).
446
См.: Nilus Rhodius. Narratio brevis de Sanctis et Oecumenicis synodis // Ράλλη Γ. Α., Ποτλῆ Μ. Σύνταγμα
τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 1. P. 392–395
443

123

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 192 (Деяние X).
Издание. Sophronius Hierosolymitanus. Epistula Synodica // ACO II. Vol. 2 (1). P.
410–494 [рус. пер.: Софроний Иерусалимский, свт. Соборное послание // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С. 140–163].
Комментарий (a13). Частные исповедания веры, иногда называвшиеся «символами»
(исповедания

свт.

Софрония

Иерусалимского,

Агафона

Римского,

Тарасия

Константинопольского и других) рассматривались как значимый пример обеими сторонами
(см. b14, 80, 84–86). Свт. Марк рассматривал их существование как лишнее подтверждение
принципа буквальной неприкосновенности всеобщего Символа веры: «Это никогда не было
запрещено: в Церкви излагать свою веру как кто пожелает — с той единственно целью,
чтобы показать свой образ мысли, но не в качестве кафолического исповедания и веры… И
вообще каждый из архиепископов и патриархов посылал остальным так называемые
синодальные послания, содержащие не что иное, как правую веру и исповедание образа
мысли»447. Аналогичные рассуждения присутствуют и в оставшейся непроизнесенной речи
митр. Исидора по данному вопросу 448.
a14.

Inc. «Никто да не составляет никакого изложения; принято да будет

только составленное отцами в Никее!»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 106 (Деяние XII).
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio III // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 78 [рус.
пер.: Вселенский IV Собор. Деяние ΙΙ // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 3. С. 196]
a15.

Inc. «Довольно веры отцов, более изъяснять мы не можем».

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 106.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio III // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 78 [рус.
пер.: Вселенский IV Собор. Деяние ΙΙ // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 3. С. 196].
a16.

Inc. «Они отвечали императору, что не одобрили <прибавления> к вере,

но послание с изъяснением».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 106.

447
448

AG // CFDS. Vol. 5. P. 192
Isidorus Kioviensis. Contio secunda contra additionem ad Symbolum // CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 19–20.

124

Издание. Adlocutio Concilii ad Marcianum // ACO. T. 2. Vol. 1 (3). P. 110–111 [рус.
пер.: Речь святого Собора к благочестивейшему и христолюбивому императору
Маркиану // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 160–161].
a17.

Inc. «Знаю, что говорят также, будто [приняв новое изложение]

Символа, мы якобы обесчестили древний».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 109–110 (Деяние XIII).
Издание. Collectio Vaticana 128. Cyrilli epistula ad Acacium Melitenensem (ep. 40) //
ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 23 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Послание к
Акакию, епископу Мелитены, упрекавшему его посланием в том, что он
согласился с восточными // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С.
154].
Комментарий (a14–17). Относительно позиции Халкидонского Собора и свт. Кирилла
Александрийского по вопросу о Символе см. главу 1.
a18.

Inc. «Ополчавшиеся во времена Григория Богослова против Духа

Святого вопрошали православных, пользуясь таким разделением: Дух Святой
рожден или не рожден?… “Где вы поместите то что он от Отца исходит?..”»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 112.
Издание. См.: Gregorius Nazianzenus. Sermo 31.7 / Ed. P. Gallay // SC. 250. P. 286–
290 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово 31.7 // Творения. М., 2007. Т.1. С.
378–379].
a19.

Inc. «Так, кажется, на Антиохийском Соборе было некое изложение, и

этот Собор мы принимаем как православный и одобряем его каноны».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 113.
Издание. Concilium Antiochenum // Mansi. T. 2. Col. 1305.
Комментарий (a19). Обращение свт. Марка к «изложению веры» Антиохийского
Собора 341 г. как православному было единственной полностью ошибочной и неуместной
ссылкой в православном «флорилегии». Хотя каноны этого Собора и были реципиированы в
последующей традиции, его вероучительные формулы стали были неприемлемы для
никейского «течения» эпохи арианских споров 449.

См.: Захаров Г. Е. Церковные течения эпохи арианских споров: проблемы типологизации // Вестник
ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 77. С. 16.
449

125

a20.

Inc. «[Если оно и благочестиво], все равно его нужно исключить из

Символа и поместить в отдельном определении, как “Единородный Сыне”».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 217.
Комментарий (a20). Первым на составление гимна «Единородный Сыне» как на
релевантный пример в дискуссии сослался митр. Исидор в своей непроизнесенной речи,
составленной между 20 и 25 октября 450. Этот пример нельзя не признать удачным. По всей
видимости, включение в состав Литургии гимна «Единородный Сыне» при св. имп.
Юстиниане было связано именно с тем, что император, сознавая невозможность изменения
Символа веры (при нем этот запрет приобрел статус государственного закона 451), тем не
менее, стремился сделать учение, изложенное в данном песнопении, неотъемлемой частью
главного христианского богослужения, а тем самым — и хорошо известным даже простецам.
Впоследствии Иоанн Плусиадин высмеивал этот аргумент свт. Марка, не предлагая, однако,
никакой содержательной его критики 452.
3.2. ИСТОЧНИКИ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ЛАТИНСКОЙ СТОРОНОЙ
Латинский флорилегий в 6 раз обширнее греческого. Вместе с тем, из этих текстов
значительная часть не относилась к предмету обсуждения (поскольку многие фрагменты
были посвящены учению об исхождении Св. Духа), многие были подложными или
искаженными, 6 — неверно атрибутированы, а еще 5 — происходили из сочинений
латинских схоластов и не могли иметь авторитета для греческой стороны 453. Но даже из
формально относившихся к тематике правомочности новых вероучительных определений и
«раскрытия догматов» текстов значительная часть не говорила собственно о Символе и
относилась к полемике с «радикальными кирилловцами» (см. главу 1.2–3), отрицавшими
возможность вероопределений помимо НСВ как таковую.
b1.

Inc. «Латиняне приготовили другую древнюю книгу, написанную на

латинском языке, которая содержала то же соборное определение. В ней там, где
речь шла о Божестве Духа Святого, значилось “От Отца и Сына исходящего”, как
и читают латиняне».

450

Isidorus Kioviensis. Contio prima contra additionem ad Symbolum // CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 11.
Codex Justinianus 1.1.7.11–13 // Corpus Juris Civilis. B., 1877. Vol. 2. P. 13.
452
Joannes Plusiadenus. Refutatio Marci Ephesini // PG. 159. Col. 1044–1045.
453
См. прилагаемую таблицу.
451

126

«Кроме того, есть у нас и древний историк, муж мудрый, который писал о
многом ином, но упоминает и о том, что Символ именно так был изложен и
зачитан Седьмым Собором, так что мы утверждаем это с опорой на его слова».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 85, 87.
Издание. Martinus Oppaviensis. Chronicon pontificum et imperatorum / Ed. L.
Weiland // MGH. SS. T. 22. P. 461.
Комментарий (b1). Первым текстом, введенным в обсуждение с латинской стороны,
был интерполированный вариант деяний VII Вселенского Собора, где в текст Символа веры
было уже включено Filioque (по рукописи из доминиканского монастыря в Римини). В
доказательство подлинности такого варианта текста кард. Чезарини сослался на «Хронику»
Мартина Опавского 454. Возможно, в этом сообщении историка XII в. присутствуют
отдаленные отзвуки спора относительно одобренного VII Вселенским Собором исповедания
веры свт. Тарасия Константинопольского, в котором содержалось утверждение, что Дух
Святой исходит «от Отца через Сына»; это положение вызвало острую критику
каролингских богословов, которая нашла отражение в так называемых «Карловых книгах»
(Libri Carolini) 455: франкские теологи настаивали, что Дух Святой исходит от Отца и Сына и
считали формулу св. Тарасия еретической. Греческие делегаты отказались признавать
подлинность интерполированного варианта текста. Георгий Гемист Плифон указал, что о
наличии вставки в Символе VII Собора не упоминает ни один латинский полемист 456. В
дальнейшем эпизод с интерполированной рукописью Деяний VII Вселенского Собора
служил противникам унии основанием для сомнений в подлинности латинских текстов в
поддержку Filioque 457.
При этом сам кард. Чезарини, судя по его письму к Амброджо Траверсари от 17 окт.,
считал интерполированный вариант текста подлинным и не сознавал своей ошибки. Более
того, он полагал, что существуют и греческие рукописи, содержащие текст именно в таком
виде. Николай Кузанский, посещавший Константинополь на этапе подготовки собора,
«В восьмой год правления [Константина VI] был Второй Никейский Собор, 350 отцов, на котором
было утверждено, что Дух Святой исходит от Отца и Сына» (Martinus Oppaviensis. Chronicon pontificum et
imperatorum / Ed. L. Weiland // MGH. SS. T. 22. P. 461).
455
Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini) / Hrsg. A. Freeman, P. Meyvaert // MGH. Conc. T. 2.
Suppl. 1. S. 345.
456
Silv. Syrop. VI 31.
457
Так, Геннадий Схоларий пишет: «У нас нет ни малейшей уверенности в подлинности изречений [в
поддержку латинского учения], и потому разумные люди не стали бы, отбросив известное и достоверное,
прилагаться к сомнительному; а эти речения весьма сомнительны, и наши подозрения имеют немало
подтверждений…» (Gennadius Scholarius. De verbis patrum Latinorum de processione Spiritus S. // OCGS. Vol. 3. P.
50) и далее ссылается, среди прочего, на историю с интерполированной версией актов VII Собора (Ibid. P. 53).
См. также: Marcus Eugenicus. Confessio fidei // CFDS. Vol. 10. Fasc. 2. P. 130.
454

127

получил там от свт. Марка Евгеника рукопись Деяний VI и VII Вселенских Соборов, а также
Константинопольского Собора 869–870 гг.; затем эту книгу он передал митр. Виссариону
Никейскому. В этой рукописи Чезарини, как ему показалось, видел явные следы правки и
исключения слов «и от Сына» из Символа в Деяниях VII Собора. Кард. Джулиано
рассчитывал опереться на рукопись как на важное свидетельство и просил Траверсари
доставить эту рукопись в Феррару:
«Когда зашла речь о Седьмом Соборе, у нас он был собственный, на латыни,
записанный в высшей степени древним письмом (de litera antiquissima) в одной книге, в
которой были Шестой и Седьмой. Я думаю, ты видел ее (она происходит из монастыря
Проповедников в Римини). Мы зачитали [текст Седьмого Собора], и в нем содержалось
“Filioque”, чему [греки] были крайне удивлены. А чтобы они не решили, что это сделано по
злому умыслу или по ошибке переписчика, мы сказали еще, что “Хроника” Мартина, которая
уже давно издана, рассказывает как эта частичка “Filioque” была прибавлена еще на VI
Соборе. Я помню, что среди книг господина Николая Кузанского была книга на греческом, в
которой были VI, VII и VIII Соборы. Ты о ней упоминал в своей записке следующим
образом: “Еще забрал данную взаймы кардиналу св. Сабины из книг господина Николая
книгу трех Вселенских Соборов, VI, VII и VIII, которую ранее сам взял взаймы у господина
архиепископа Никейского. Не знаю, почему, но господин Николай сам отправил этот том
вместе с иными своими книгами на хранение к упомянутому господину”. Я не знаю, что вы
собираетесь делать с упомянутой книгой. <…> По-моему, [господин Николай Кузанский]
приобрел ее в Константинополе; да и вряд ли он стал бы пересылать ее вместе с другими
своими книгами, если бы она ему не принадлежала. <...> Я уверен, что слышал от господина
Николая и видел собственными глазами, что в этой книге, как мне кажется, это самое
прибавление “и от Сына” было вычищено, но не слишком аккуратно так что можно было
видеть следы этого выражения на греческом. Думаю, ты тоже его видел. Я бы заплатил
сотню дукатов за возможность вчера на публичном заседании вместе с нашей латинской
книгой Седьмого Собора показать и греческую книгу того же Собора с упомянутым
речением, которое вычищено так [неискусно], что это видно и [невооруженному] глазу. А
все дело в том, что ты до сих не вернул мне эту книгу!»458
Продолжение сюжет с интерполированным текстом VII Собора получил продолжение
на IV заседании (20 октября). Кард. Чезарини за это время, по-видимому, узнал, что
рукопись Кузанца вернулась к грекам. Рассчитывая найти в этой рукописи либо текст
458

Julian. Caesarin. Ep. 5 // Ambrosii Traversarii epistulae. 1759. Col. 976.

128

Символа с прибавлением, либо следы правки, кардинал попросил книгу у свт. Марка
(разумеется, не сообщая о своих конкретных целях)459. На V заседании (25 октября) кард.
Чезарини пообещал в дальнейшем доказать, что в деяниях VII Собора у латинян «в
древнейшей книге читается “и от Сына”», а архиеп. Андрей Родосский даже прямо
утверждал, что они уже «исчерпывающим образом доказали, что эта частичка (μόριον ἐκεῖνο)
наличествует среди [постановлений] Седьмого Собора»460. Однако впоследствии ни
Чезарини, ни Хрисоверг к этому доводу не прибегали, что заставляет предположить, что в
предоставленной свт. Марком греческой рукописи ни прибавления, ни следов его устранения
не нашлось, а иных доказательств латинской стороне не удалось отыскать.
b2.

Inc. «Питающееся должно питаться путем прибавления чего-то извне».

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 93.
Издание. Aristote. De la géneration et la corruption, 1.5 / Ed. M. Rashed. P., 2004. P.
28–29 [рус. пер. см.: Аристотель. О возникновении и уничтожении, 1.5 //
Сочинения. М., 1981. Т. 3. С. 400–401].
Комментарий

(b2).

Поскольку

классическая

схоластическая

методология

предусматривала обращение к текстам аристотелевского корпуса как к источнику базовых
понятий, множество ссылок на тексты Аристотеля присутствует в выступлениях латинских
полемистов (b2, 10–11, 38–39, 84, 60–61). В ряде случаев тексты цитировались на заседаниях,
описания которых сохранились только в AL, и потому точность воспроизведения мысли
Стагирита оценить временами бывает сложно. Кроме того, не всегда ясно, в каком исходном
виде каждый конкретный текст Аристотеля был известен тому или иному полемисту.
Тем не менее, в целом у архиеп. Андрея Хрисоверга цитаты из Аристотеля
кажутся не слишком точными. Так, о питании Аристотель говорит только
следующее: «Поскольку прибавляемое есть в возможности столько-то плоти,
постольку оно способствует росту плоти, а коль скоро оно есть плоть только в
возможности, то это питание»461.
b3.

Inc. «Мы никогда ничего не предпочитали и не можем предпочесть

Никейской вере…».

459

AG // CFDS. Vol. 5. P. 90–91.
Ibid. P. 122.
461
Aristote. De la géneration et la corruption, 1.5 / Ed. M. Rashed. P., 2004. P. 28–29 [рус. пер. см.:
Аристотель. О возникновении и уничтожении, 1.5 // Сочинения. М., 1981. Т. 3. С. 400–401].
460

129

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 93–94.
Издание. Gregorius Nazianzenus. Epistula 102 / Ed. P. Gallay // SC. 208. P. 70 [рус.
пер.: Григорий Богослов, свт. Письмо 102, к Кледонию, против Аполлинария
второе // Творения. М., 2007. Т. 2. С. 486].
b4.

Inc. «Мы во всем следуем и святым отцам нашим и учителям Церкви…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 95.
Издание. Concilium Constantinopolitanum a. 553. Actio III // ACO. T. 4. Vol. 1. P.
37 [рус. пер.: Вселенский V Собор. Деяние III // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1913. Т. 5. С. 33].
Комментарий (b4). Как было указано выше, аргументация со ссылкой на авторитет
святых отцов, чье учение было одобрено Пятым Вселенским Собором, была одним из
основных полемических ходов сторонников Filiqoue еще со времен Ахенского собора 809
г. 462 При этом для византийцев эта часть актов Пятого Собора оставалась неизвестной, так
что свт. Марк, вероятно, мог даже подозревать процитированные слова в неподлинности; по
крайней мере некоторое сомнение можно усмотреть в его речи, составленной для полемики о
Чистилище463. В этом случае его скепсис совершенно не был оправдан.
b5.

Inc. «Поскольку Сын по сущности (οὐσιωδῶς) сообща со Отцом имеет

Его природные блага, Он и Духа имеет тем же образом, каким можно мыслить и
об Отце…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 99.
Издание. Cyrillus Alexandrinus. In D. Johannis Euangelium 9 / Ed. Ph. E. Pusey.
Oxf., 1872. Vol. 2. P. 466 [рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Толкование
на Евангелие от Иоанна, 9. М., 2011. Т. 2. С. 261].
b6.

Inc. «Но кто помыслил Отца, тот помыслил и Его Самого по Себе, и

вместе с Ним объял мыслью Сына…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 100.
Издание. Gregorius Nyssenus. De differentia essentiae et hypostaseos // Saint Basile.
Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. P., 1957. P. 86–87 [рус. пер.: Василий Великий,
свт. Письмо 38, к Григорию брату // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 506–507].
b7.

462
463

Inc. «Я назвал Отца и Сына. Сохраняй эти особенности».

Decretum Aquisgranense // MGH. Conc. T. 2. Suppl. 2. S. 242–243.
Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 7 // PO. T. 15. P. 48–49

130

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 101.
Издание. Basilius Caesariensis. Homilia 15: de fide // PG. 31. Col. 468 [рус. пер.:
Василий Великий, свт. Беседа 15: О вере // Творения. М., 2008. Т. 1. C. 690].
Комментарий (b5–b7). Это первый блок цитат, не имеющих отношения к вопросу о
Символе; он посвящен учению об исхождении Св. Духа. Такими же будут еще несколько
групп текстов, которые Хрисоверг будет приводить (b15–23, 27, 31–32, 34). Эта черта его
выступлений критиковалась византийцами 464; в знак протеста митр. Виссарион вовсе не стал
комментировать эту сторону его выступления в своем ответном слове.
b8.

Inc. «Не будем препираться об именах, пока слоги ведут к одной и той

же мысли».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 102.
Издание. Gregorius Nazianzenus. Sermo 39.11 / Ed. C. Moreschini // SC. 358. P.
170–172 [Григорий Богослов, свт. Слово 39.11 // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 455].
b9.

Inc. «О выражениях нам много говорить ни к чему…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 102–103.
Издание. Τόμος Συνοδικὸς (1351) // Καρμίρης ᾿Ι. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνημεῖα. Ἀθῆναι, 1960. Τ. 1. Σ. 379 [рус. пер. см.: Томос Константинопольского
Собора 1351 г. // Томосы Паламитских Соборов. М., 2021. С. 59–60].
Комментарий (b8–b9). Подробнее об этих текстах и их роли в речи архиеп. Андрея см.
главу 4.3.
b10.

Inc. «Аристотель, который пишет во второй главе “Второй Аналитики”,

что последующие рассуждения, исходящие из начал, имеют ту же силу, что и
начала, покуда имеют тот же смысл, что и они».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 103.
Издание. Aristoteles. Analytica posteriora 1.2 // Analytica priora et posteriora / Ed. W.
D. Ross. Oxf., 1957. P. 116–117 [рус. пер. см.: Аристотель. Вторая аналитика 1.2
// Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 260–261].

«М. Э. Ты ушел от предмета обсуждения и говоришь о другом.
Имп. Обсуждать этот вопрос сейчас будет несвоевременно, и говорить этого тебе не следует. Впрочем,
если вам угодно, говорите, что хотите, но наши, когда настанет их черед отвечать, не будут давать на это
ответа, поскольку ты вышел за рамки предмета обсуждения».
464

131

Комментарий (b10). В данном случае, как кажется, Хрисоверг намеренно или
неосознанно подменяет тезис Аристотеля своим собственным. Желая доказать, что
«раскрытия» Символа веры должны иметь тот же авторитет, что и сам его исходный текст, и
потому могут включаться в состав Символа, он утверждает, будто «Аристотель пишет во
второй главе “Второй Аналитики”, что последующие рассуждения, исходящие из начал,
имеют ту же силу, что и начала, покуда имеют тот же смысл, что и они». Однако в
действительности, строго говоря, Аристотель писал иное — что первоначала более
достоверны, чем выводы, которые из них происходят: «Так как основанием достоверности и
знания вещи следует считать обладание таким силлогизмом, который мы называем
доказательством, а этот силлогизм есть такой потому, что таковы те [посылки], из которых
он состоит, то первые [посылки] — или все, или некоторые — необходимо не только знать
заранее, но и знать больше [заключения], ибо то, благодаря чему нечто присуще, всегда
присуще в большей степени, чем оно, как, например, то, из-за чего мы что-то любим, больше
любимо, [чем то, что любим]. Так что если мы через первые [посылки] знаем [заключение] и
считаем [его] достоверным, то мы знаем их больше и считаем их более достоверными, [чем
заключение], ибо через них мы знаем и считаем достоверным также и последующее» 465.
b11.

Inc. «Все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной

очень быстро обнаруживается несогласие».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 108 (Деяние V).
Издание. Aristoteles. Ethica Nicomachea 1.8 / Ed. I. Bywater. Oxf., 1890. P. 12 [рус.
пер.: Аристотель. Никомахова этика 1.8 // Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 65–66].
b12.

Inc. «Вы пропустили отрывок, который вполне разъясняет ваши

недоумения. Халкидонский Собор говорит: “[150 отцов, собравшихся в
Константинополе] не прибавляли что-нибудь, как бы недостающее в прежнем, но
объясняли свое разумение о Святом Духе свидетельствами из Писания…” и так
далее».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 117.
Издание. Concilium Chalcedonense. Definitio fidei // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129
[рус. пер.: Вселенский ΙV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1908. Т. 4. С. 47].

465

Aristoteles. Analytica posteriora 1.2 // Analytica priora et posteriora / Ed. W. D. Ross. Oxf., 1957. P. 116–117
[рус. пер. см.: Аристотель. Вторая аналитика 1.2 // Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 260–261].

132

b13.

Inc. «Так разрешает настоящий вопрос и блаженный Фома в своем

трактате, который он написал против язычников».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 117.
Издание. Thomas Aquinas. Summa contra gentiles, 4.25.4 // Opera omnia jussu
Leonis XIII edita. T. 15. P. 99.
Комментарий (b13). Первая из цитат из авторов эпохи классической схоластики,
использованная латинской стороной в дискуссии. Характерно, что византийские полемисты
к текстам авторов 2–го тысячелетия вообще в рамках полемики не обращались. Подробнее о
роли схоластической антигреческой полемики на аргументацию латинских ораторов в
Ферраре см. главу 3.3.1.
b14.

Inc. Ибо он говорит о Сыне: «Сына Его единородного», но не говорит

«во единого Господа Иисуса Христа» — эти слова он исключает. Затем он
говорит: «Прежде всех веков от Него рожденного», исключая «Бога истинного от
Бога истинного, свет от света, рожденного, не сотворенного», зато добавляет
«что на небе и что на земле».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 121.
Издание. Epistula Agathonis cum universis synodis subjacentibus concilio
Apostolicae Sedis ad imperatores // ACO II. Vol. 2 (1). P. 126–129 [Послание
Агафона и римского собора 125 епископов, которое было как бы инструкцией
легатам, посланным на шестой собор // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 6. С. 57].
Комментарий (b14). Первое обращение латинской стороны к проблеме «частных
символов» — исповеданий веры отдельных иерархов, которые могли иметь сходную с
символьной форму и даже именоваться «символами», но при этом отличаться по букве от
НСВ или КСВ. Впоследствии на факт существования такого рода текстов латинские
полемисты будут ссылаться еще несколько раз (b80, 84–86). С греческой стороны
существование частных исповеданий рассматривалось как признак того, что запрещено по
букве лишь изменение общего (вселенского) Символа веры, в то время как частные
исповедания, не претендующие на всеобщность, могут существовать (см. комментарий к
a13).

133

b15.

Inc.

«Василий

в

канонических

посланиях

утверждает

наличие

естественного порядка (τάξιν φυσικήν) применительно к Отцу, Сыну и Святому
Духу».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 125.
Издание. Basilius Caesariensis. Epistula 52 // Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. P.,
1957. P. 136–137 [рус. пер.: Василий Великий, свт. Письмо 52, к монахиням //
Творения. М., 2009. Т. 2. С. 539–540].
Комментарий (b15). Издатель не опознает цитату. В действительности текст, к
которому отсылает Хрисоверг, это не «канонические послания» (κανονικαὶ ἐπιστολαί), а
«послание к каноническим [монахиням]» (ἐπιστολὴ κανονικαῖς). Андрей Родосский знает
послание, вероятно, по «Надписаниям» — собранию святоотеческих цитат в поддержку
учения об исхождении Св. Духа и от Сына, составленному Константинопольским
патриархом эпохи лионской унии Иоанном Векком 466, в которых, как будет показано ниже,
тексты нередко представали в несколько искаженном виде 467.
b16.

Inc. «Также и брат его Григорий, не уступающий ему ни достоинством,

ни мудростью, говорит, что [только] Сын есть непосредственно от Отца, и таково
свойство Сына».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 125.
Издание. Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium, quod non sint tres dii / Ed. F. Müller //
Gregorii Nysseni opera. Leid., 1958. Vol. 3. Ps. 1. P. 56 [рус. пер.: Григорий
Нисский, свт. К Авлавию, о том, что не три Бога // Творения. М., 1862. Ч. 4. С.
131].

466

Joannes Beccus. Epigraphae // PG. 141. Col. 644–645
Характерно, что у Векка часть текста (у нас выделена полужирным) отсутствует: «А Дух Святый и
исчисляется со Отцем и Сыном, почему и выше твари; и поставляется на определенном месте, как научены мы
в Евангелии Самим Господом, сказавшим: “шедше”, крестите “во имя Отца и Сына и Святаго Духа” (ср.:
Мф. 28, 19). Но кто ставит Его прежде Сына или говорит, что Он первоначальнее Отца, тот противится Божию
повелению и чужд здравой веры, соблюдая не тот образ славословия, какой принял, но сам от себя, в угодность
людям, вымышляя новое учение. Ибо если выше Бога, то не от Бога. Но написано: “Дух, Иже от Бога” (ср.:
1Кор. 2, 12). Если же от Бога, то как первоначальнее Того, от Кого Он? Да и какое безумие, когда один
Нерожденный, говорить, что иное нечто – выше Нерожденного? Но Дух не первее и Единородного,
потому что нет ничего среднего между Сыном и Отцем. Если же Дух не от Бога, но чрез Христа, то Его
вовсе нет. Посему нововведение в порядке (τάξις) ведет к отрицанию самого бытия и есть отрицание всей веры.
А поэтому равно нечестиво как низводить Духа на степень твари, так ставить Его прежде Сына или Отца, в
отношении или ко времени, или к порядку» (Basilius Caesariensis. Epistula 52 // Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1.
P., 1957. P. 136–137 [рус. пер.: Василий Великий, свт. Письмо 52, к монахиням // Творения. М., 2009. Т. 2. С.
539–540]).
467

134

b17.

Inc. «Дух так же относится к Сыну в смысле естества и порядка

(τοιαύτην ἔχει τὴν φύσιν καὶ τὴν τάξιν πρὸς τὸν Υἱόν), как и Сын — к Отцу».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 125–126.
Издание. Athanasius Alexandrinus. Epistula I ad Serapionem 21 / Hrsg. K. Savvidis,
D. Wyrwa. Athanasius Werke. B.; N. Y., 2010. Bd. 1. Tl. 1. Lfg. 4. S. 504. Русский
перевод неудовлетворителен.
b18.

Inc. «Ваш Великий Василий, изъясняя слова пророка Захарии о

светильнике, говорит: “Как Отец природно и сущностно (φυσικῶς καὶ οὐσιωδῶς)
имеет Духа Святого, так и Сын имеет Духа Святого”».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 126.
Издание. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium una cum latine
interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae 63 / Ed. C. Laga; C. Steel. Turnhout, 1990.
Ps. 2. P. 155 [рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию 63 //
Альфа и Омега. 2007. № 3 (50). С. 146–147].
Комментарий (b18). Подобного рассуждения в связи в связи с Зах. 4:2 в творениях свт.
Василия не обретается. В собраниях святоотеческих цитат Иоанна Векка 468 и Мануила
Калеки (с сочинениями которого Хрисоверг как его ученик был знаком) 469, впрочем,
встречается близкое изречение прп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как Святой Дух
естеством и по сущности существует [как Дух] Бога и Отца, также Он естеством и по
сущности есть [Дух] Сына».
b19.

Inc. «Все, что есть Отец, это же есть и Сын, за исключением того, что

один есть Родитель, а другой — Рожденный».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 126.
Издание. Johannes Chrysostomus. Homiliae in Johannem 39.1 // PG. 59. Col. 220
[рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна 39.1 // Творения.
СПб., 1908. Т. 8. Кн. 1. С. 252].
b20.

Inc.

«Конец

наступает

телесного

пребывания,

и

начинается

[принадлежащее] Духу…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 126.
Издание. Symeon Metaphrastes. Vita Dionysii 1 // PG. 115. Col. 1032.

468
469

Johannes Beccus. Epigraphae // PG. 141. Col. 628
Manuel Calecas. Contra Graecos // PG. 152. Col. 27

135

b21.

Inc. «Используя свойства тела в качестве примера, мы покажем…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 127.
Издание. Anastasius Antiochenus. Orationes de fide Orthodoxa, I 59 // Anastasii I
Antiocheni opera omnia genuine quae supersunt / Ed. S. Sakkos. Thess., 1976. P. 17–
78
Комментарий (b21). Данная цитата также воспроизводится Хрисовергом по текстам
круга про-латинской партии времен Лионской унии; встречается она, в частности, у Иоанна
Векка 470. Однако атрибуция слов «Феодору и Феодориту», очевидно, восходит к
«Догматической истории» Георгия Метохита 471, который называет автора цитируемых слов
«воистинну богоданный Феодор» (θεοδώρητος ὄντως Θεόδωρος); очевидно, эпитет
θεοδώρητος был интерпретирован Хрисовергом как имя второго автора цитаты и скопирован
без рассуждения (далее Феодорита архиеп. Андрей будет выставлять несторианствующим
противником Filioque). Константин Мелитиниот приписывал текст прп. Анастасию
Синаиту472, но в действительности, по-видимому, он принадлежал свт. Анастасию I
Антиохийскому.
b22.

Inc. «…и Духа, осмелюсь сказать, никто не знает, кроме Отца и Сына, от

Которого Он исходит и от Которого приемлет».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 127.
Издание. Epiphanius. Panarion 2.74.10 // Epiphanii episcopi Constantiae Opera / Ed.
W. Dindorfius. Lpz., 1861. Vol. 3. Ps. 1. P. 347 [рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт.
Панарион 74. 9–10 // Творения. М., 1882. Т. 5. С. 25].
Комментарий (b22). Архиеп. Андрей это место цитирует также по сочинению Иоанна
Векка, где приведенный отрывок выглядит именно так 473. Однако в самом сочинении свт.
Епифания текст иной: «Духа, осмелюсь сказать, никто не знает, кроме Сына, от Которого Он
приемлет, и Отца, от Которого исходит».
b23.

Inc. «Что касается того, что это мнение принадлежит Несторию и

единомысленному с ним Феодориту, это очевидно из символа, где тот говорит,
что Дух не есть от Сына и не от Сына имеет бытие».

470

Johannes Beccus. Epigraphae // PG. 141. Col. 621
Georgius Metochita. Historia Dogmatica. // Novae Patrum Bibliothecae. R., 1871. T. 8. Ps. 2. P. 83.
472
Constantinus Meliteniotes. Orationes de processione spiritus sancti // PG. 141. Col. 1233.
473
Johannes Beccus. Epigraphae // PG. 141. Col. 624
471

136

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 127–128.
Издание. Collectio Atheniensis 76. Gesta Ephesena de causa Charisii // ACO. T. 1.
Vol. 1 (7). P. 98 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Изложение неправого символа //
Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 327].
Комментарий (b23). Речь идет о еретическом изложении веры, представленном
пресвитером Харисием на обсуждение III Вселенскому Собору; его автором был Феодор
Мопсуестийский 474. В этом изложении содержится утверждение: «[Веруем] и в Духа
Святого… не признаем Его ни Сыном, ни чрез Сына имеющим свое бытие»475.
b24.

Inc. «Феодорит говорит, что Дух Святой не приемлет бытие от Сына».

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 128.
Издание. Theodoretus ep. Cyri. Impugnatio XII Anathematismorum Cyrilli // ACO. T.
1. Vol. 1 (6). P. 134 [рус. пер.: Феодорит Кирский, еп. Опровержение двенадцати
глав 9 // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 72–73].
b25.

Inc. «Слова Павла о Духе Сына толкует в том смысле, что [Дух]

единосущен Сыну».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 128.
Издание. Theodoretus, ep. Cyri. Interpretatio in epistulam ad Romanos S. Pauli //
PG.82. Col. 132 [рус. пер.: Феодорит Кирский, еп. Толкование на послание к
Римлянам 11 // Творения. М., 2003. С. 150].
b26.

Inc. «Кирилл говорит, что Дух Святой есть через Сына и есть [Дух]

Сына».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 128.
Издание. Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. 68.
Col. 148 [Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и
истине, 1 // Творения. М., 1880. Ч. 1. С. 14–15].
b27.

Inc. «…и от Него изливается…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 128.

474

Abramowski L. Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431 «Über die Befestigung des Symbols der
heiligen Väter von Nicäa und über den Presbyter Charisius übergebenen Libellus» // Abramowski L. Neue
Christologische Untersuchungen. B., 2021. S. 405–413
475
Collectio Atheniensis 76. Gesta Ephesena de causa Charisii // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 98 [рус. пер.:
Вселенский III Собор. Изложение неправого символа // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 327]

137

Издание. Cyrillus Alexandrinus. In D. Johannis Euangelium / Ed. Ph. E. Pusey. Oxf.,
1872. Vol. 1. P. 188 [рус. пер. см.: Кирилл Александрийский, свт. Толкование на
Евангелие от Иоанна. М., 2011. Т. 1. С. 192].
Комментарий (b24–27). В действительности триадологические (в отличие от
христологических) позиции св. Кирилла и Феодорита отличались далеко не столь
радикально, как это представляет архиеп. Андрей: «Кирилл ясно говорит, что Дух не
получает Своего исхождения (ἐκπόρευσις) или личного бытия от Сына; этот факт становится
очевидным из его спора с Феодоритом Кирским. Кирилл, в своем девятом анафематизме
против Нестория, утверждал, что Дух есть собственный Дух Христа, что заставило
Феодорита задаться вопросом: не защищает ли Кирилл идею, что “Дух имеет бытие от Сына
или через Сына (ἐξ Υἱοῦ ἢ δι’ Υἱοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον)”. Для Феодорита это учение было
“богохульное и нечестивое”. Кирилл утверждал, что этого учения не исповедует, тем самым
убедив Феодорита признать ортодоксальность его тринитарного учения, поскольку Церковь
всегда учила, что “Дух Святой не от Сына или чрез Сына имеет бытие, но исходит от Отца,
называется же собственным Сыну, как единосущный Ему” 476» 477.

b28.

Inc. «Потому-то и был собран собор в Сардике, который в третьем

правиле

Второго

Вселенского

Константинопольского

Собора

именуется

“Западным”… Читай об этом в вашей же, греческой, книге Ермия о церковной
истории».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 128.
Издание. Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. Bidez J. B., 1995. S. 114–115 [рус.
пер.: Ермий Созомен. Церковная история, 3.11. CПб., 1851. C. 184–187].
Комментарий (b28). Вероятно, архиеп. Андрей имеет в виду пятое правило Второго
Вселенского Собора. Однако в нем речь идет о «свитке (томосе) западных», то есть Римского
собора при свт. Дамасе Римском и его Tomus Damasi, а вовсе не о Сардикийском Соборе:
«Относительно свитка западных: приемлем и сущих в Антиохии, исповедующих едино
Божество Отца, и Сына, и Святаго Духа».

476
477

Theodoretus, ep. Cyri. Epistula 171 // SC. 429. P. 234.
Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010. Р. 49

138

b29.

Inc. «“Как вы смеете созывать собор и составлять беззаконное сборище

(παρασυναγωγήν) в отсутствие Римского верховного понтифика или кого-то еще,
занимающего его место?” А в присутствии или отсутствии остальных, очевидно,
необходимости нет».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 131.
Издание. Vita Stephani Iunioris // PG. 100. Col. 1144.
Комментарий (b29). В таком виде данная цитата не встречается ни в одном источнике.
Самый близкий текст происходит из Жития прпмч. Стефана Нового. Автор Жития
вкладывает в уста святого следующую реплику в споре с иконоборцами «Почему же [ваш
собор] Вселенский, если его не одобрили ни епископ Рима (хотя правило запрещает
устроение церковных дел без папы Рима), ни епископы Александрии, Антиохии и
Иерусалима? Где их грамоты, на основании которых ваше ложное сборище можно объявить
Вселенским Собором?» 478. Интересно, что необходимость «присутствия остальных» в этих
словах, собственно, подчеркивается.
Вообще как в выступлениях архиеп. Андрея Хрисоверга при поддержке кард. Чезарини
на начальном этапе дискуссии о Символе, так и в выступлениях кардинала во второй
половине спора целый ряд ссылок был посвящен вопросу о папском первенстве и власти
епископа Рима (b29–30, 35–37, 119). Часть из этих текстов также были взяты из «Liber de fide
Trinitatis» и потому являлись искаженными или вовсе подложными. Определенную проблему
составлял тот факт, что приводя такого рода ссылки, латинские представители при этом
отказывали греческой стороне в обсуждении темы папского примата, хотя византийцы
несколько раз изъявляли желание перейти к дискуссии об эклезиологии: «Кард. Дж. Вы уже
слышали из письма блаженного Либерия, как он говорит, что от Господа он имеет власть для
Вселенской Церкви определять истину. Но поскольку это иной вопрос, я не хочу в него
вдаваться, но когда мы перейдем к ему, мы ясно это докажем. Имп. Вы много раз говорили
об этой материи, но не позволяли что-нибудь сказать нашим. Ведь мы с одной стороны
хотели оставить [этот вопрос], но с другой, коль скоро это затрагивает нас, мы хотели бы
привести наши права, если вы позволите. Ведь относительно этого предмета у нас нет
недостатка в доводах»479.

478
479

Vita Stephani Iunioris // PG. 100. Col. 1144
AL // CFDS. Vol. 6. P. 131.

139

b30.

Inc. «Да и на самом Эфесском Соборе Кирилл властью папы

Целестина…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 131.
Издание. Cyrilli epistula ad clerum Constantinopolitanum // ACO. T. 1. Vol. 1 (3). P.
45 [рус. пер.: Список с послания Кирилла, архиепископа Александрийского, к
клиру и народу константинопольскому // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1910. Т. 1. С. 69–70].
b31.

Inc. «Отче, ты не хорошо перевел речение. Ты утверждаешь, будто

святой говорит, что римляне “признают единое начало Святого Духа”. Но святой
Максим говорит не так. Он говорит, что они “не делают Сына причиной Духа
Святого (οὐκ αἰτίαν τὸν Υἱὸν ποιοῦντας τοῦ Πνεύματος)”».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 132.
Издание. Maximus Confessor. Exemplum epistoli ad dominum Marinum // PG. 91.
Col. 136.
Комментарий (b31). Вероятно, наиболее ярким примером не вполне корректного
обращения с цитатами в выступлениях Хрисоверга следует считать случай с посланием прп.
Максима Исповедника к Марину480. Следует напомнить, что этот текст представляет
исторически наиболее раннее свидетельство встречи Востока с Filioque. Папа Римский
Феодор в около 645 г. направил на Восток послание с исповеданием веры, которое включало
в себя Filioque, однако не как член Символа веры (следует отметить, что он был первым
папой, который включил учение об исхождении Святого Духа и от Сына в послание,
направленное на Восток, до него ни один папа не делал ничего подобного); это вызвало
возмущение и бурю обвинений со стороны византийской иерархии — в то время
еретической, монофелитской. Прп. Максим Исповедник, желая отстоять православие
Римской

Церкви,

выступавшей

главным

противником

монофелитской

ереси,

дал

ортодоксальное толкование выражению «a Patre Filioque procedere». Интересующий нас
отрывок имеет следующий вид: «Те же, что из царственного града, осуждали соборное
послание нынешнего святейшего папы, но не во всех главах... а только в двух из них. Одна
касалась богословия; в ней было, как они говорят, сказано: “Дух Святой исходит
(ἐκπορεύεσθαι) и от Сына”. Другая же была посвящена Боговоплощению... Что касается
первого вопроса, [римляне] привели единодушные свидетельства Римских отцов, а также
Кирилла Александрийского, из составленного им трактата на Евангелие от Иоанна.
480

CPG, N 7697.10.

140

Посредством этих [речений] они показали, что не делают Сына причиной Духа Святого (οὐκ
αἰτίαν τὸν Υἱὸν ποιοῦντας τοῦ Πνεύματος), ибо признают Отца единственной причиной Сына и
Духа (μίαν γὰρ ἴσασιν Υἱοῦ καὶ Πνεύματος αἰτίαν τὸν Πατέρα), Одного — по рождению,
Другого — по исхождению. Но они хотят указать, что [Дух] выступает (πρόεισι) через
[Сына], и тем самым сделать очевидным единство и неотличимость сущности… Таким
образом, [римляне] были обвинены несправедливо»481.
Этот текст, хотя и являлся одним из ключевых в «арсенале» византийских
полемистов 482,

был

впервые

представлен

на

соборе

архиеп.

Родосским

Андреем Хрисовергом, представителем латинской стороны. Однако если по-гречески текст
был зачитан правильно, латинский перевод, выполненный самим Хрисовергом и озвученный
им далее, существенно отличался от оригинала. Слова «не делают Сына причиной Духа
Святого, ибо они признают Отца единственной причиной Сына и Духа» в его переводе
отсутствовали, а вместо них значилось просто: «Римляне признают единое начало Духа
Святого (unum principium Spiritus Sancti)»; тем самым архиеп. Андрей имплицитно
приписывал прп. Максиму формулу Лионского собора: «Дух исходит от Отца и Сына как от
единого начала». Тогда же, на заседании, Хрисоверг был уличен в искажении цитаты
переводчиком Николаем Секундином 483. Целью Хрисоверга было, как отмечает свящ. Г.-Ю.
Маркс, «доказать, во-первых, что прибавление уже входило в латинскую версию
Константинопольского Символа ко времени VI Вселенского Собора, во-вторых — что греки
знали о нем»484, а следовательно, причиной схизмы было вовсе не Filioque. На практике,
впрочем, своим некорректным обращением с текстом он только дал византийской делегации
основания для сомнений в честности намерений латинских участников собора. В
дальнейшем в ходе соборной полемики «латиняне отвергали подлинность письма Максима к
Марину, которое эксплицитно отрицало учение, будто Сын является “причиной” исхождения
Духа»485, хотя православные делегаты рассматривали триадологическое учение св. Максима
как имеющее ключевое значение для потенциального воссоединения486.

481

Maximus Confessor. Exemplum epistoli ad dominum Marinum // PG. 91. Col. 136.
Так, Нил Кавасила со ссылкой на прп. Максима писал: «Если кто-то слышит, что Римские Отцы
учили, что Дух исходит также и от Сына, это не следует понимать в том смысле, что Сын является причиной
[бытия Духа], но только в том значении, что Отцы говорили о Его выступании (προϊέναι) через Сына» (Nilus
Cabasilas. Sur le Saint-Esprit, V / Ed. Theophile Kislas, hierom. P., 2001. P. 379–381).
483
AG // CFDS. Vol. 5. P. 132.
484
Marx H.-J. Filioque und Verbot einrs anderen Glaubens auf dem Florentinum: zum Pluralismus in
dogmatischen Formeln. St. Augustin, 1977. S. 122.
485
Siecienski. 2010. P. 8.
486
Как пишет Сиропул, «Наши испытали [латинян] в отношении письма [прп. Максима к Марину] и
сказали им: “Если вы принимаете это письмо, то и соединение произойдет легко”» (Silv. Syrop. IV 43). Однако
482

141

b32.

Inc. «Ведь и Константинопольский патриарх Тарасий в послании к

Собору, помещенном в третьем деянии, говорит, что Дух Святой исходит от
Отца через Сына».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 133.
Издание. Exemplar litterarum quae missae sunt ad summos sacerdotes et sacerdotes
Antiochiae, Alexandriae et sanctae ciuitatis a Tarasio sanctissimo et beatissimo
patriarcha Constantinopoleos // ACO II. Vol. 3 (1). P. 236 [рус. пер.: Тарасий
Константинопольский, свт. Послание к архиереям и священникам Антиохии,
Александрии и святого града // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1909. Т. 7.
С. 94].
b33.

Inc. «Что же до Восьмого Собора, о котором вы упомянули на

предыдущем заседании, мы ответим на выдвинутые вами против нас
возражения…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 134–135.
Комментарий (b33). В своем выступлении архиеп. Андрей Хрисоверг попытался
также прокомментировать и опровергнуть слова свт. Марка Евгеника о «Восьмом
Вселенском Соборе». Родосский архиепископ утверждал, в соответствии с традиционными
для Римской Церкви в эпоху после Великой Схизмы представлениями, что «Восьмым
Вселенским» должен считаться не «фотианский» Собор 879–880 гг., а «игнатианский» —
869–870 гг. Хрисоверг настаивал, что Собора 879–880 гг. исторически не происходило
вовсе 487, а если он и был, то в нем не участвовали ни Римский епископ, ни его

«прочие члены латинской делегации, которые не желали идти на компромисс или отступать [в вопросе об
исхождении Святого Духа], были вынуждены публично отвергнуть использование и интерпретацию текста
Максима еп. Андреем» (Siecienski. 2010. P. 154). Согласно “Воспоминаниям” Сиропула, латиняне заявили: «Мы
и епископа Родосского побранили за [это письмо], поскольку он вопреки нашему мнению использовал его. Но
мы не принимаем его, поскольку оно содержится не полностью» (Silv. Syrop. IV 43).
487
«Из всего этого очевидно, что Собора, о котором вы говорите, вовсе не было…» (AG // CFDS. Vol. 5.
P. 135).

142

представители 488, на нем не был отвергнут Собор 869–870 гг. 489, и в любом случае на нем не
обсуждался вопрос о Символе веры 490.
Разумеется, предположение архиеп. Андрея, что Собора 879 г. вовсе не было, является
ошибочным (хотя подобное мнение и высказывали католические ученые-полемисты раннего
Нового времени — кард. Бароний, Лев Алляций и проч. 491). Участвовали в нем и папские
легаты, Павел Анконский и Евгений Остийский, получившие от папы подробные
инструкции (т. н. Communitorium 492). В то же время уже в ходе Собора легаты по настоянию
св. Фотия в ряде случае уклонялись от указаний папы, так что понтифик впоследствии
одобрил его решения лишь частично: «Также и то, что было в Константинополе милосердно
совершенно соборным определением по делу о восстановлении почтеннейшего патриарха
Фотия, мы принимаем. Если же нечто было сделано ими на том же Соборе вопреки
апостольскому повелению, того мы не приемлем и не считаем это имеющим какое-либо
значение»493. К сожалению, поскольку оригинальный латинский текст Commonitorium’a
папы не сохранился, а греческий перевод был подвергнут искажениям 494, нельзя с точностью
утверждать, какие именно решения Собора были одобрены папой, а какие — нет.
В сохранившихся деяниях «фотианского» Собора присутствует и осуждение
прибавления к Символу (см. главу 1), и упразднение «игнатианского» Собора 869–870 гг.:
«Мы желаем перед лицом присутствующего Собора провозгласить: да будет собор, бывший
против вышеупомянутого патриарха Фотия во времена святейшего папы Адриана в Риме и в
Константинополе отныне отвергнутым, недействительным и не имеющим силы и не да не

«[Упомянутый вами Собор] не возглавлялся Римским первосвященником или кем-то еще, кто бы
выступал его местоблюстителем; будь это так, среди латинян, конечно же, сохранялась бы память об этом
Соборе» (Ibid. P. 134).
489
«Сверх всего этого вы еще сказали, наконец, что последний Собор осудил Восьмой Собор. Это, как
кажется, ни с чем не сообразно; то, что он якобы осудил [его], не доказывается никакими достоверными
доводами» (Ibid.).
490
«Из всего этого очевидно, что Собора, о котором вы говорите, вовсе не было, а даже если и был, даже
если собирался, о предмете нашего обсуждения там ни слова не было сказано» (Ibid. P. 135).
491
Meijer J. A Successful Council of Union: A Theol. Analysis of the Photian Synod of 879–880. Thessal.,
1975. P. 49; уже в ХХ столетии подлинность актов «фотианского» Собора подвергал сомнению В. Лоран
(Laurent V. Les actes du synode photien et Georges le Metochite // EO. 1938. T. 37. N 189/190. P. 105), хотя он и не
отвергал самого исторического факта реальности Собора. Доводы Лорана относительно подложности деяний в
значительной степени опровергаются соображениями М. Жюжи (Jugie M. Les actes du Synode photien de SainteSophie (879–880) // Ibid. P. 89–99).
492
«Легаты получили особые инструкции, содержавшиеся в тексте, именуемом Communitorium.
Communitorium был одобрен собором и подписан всеми присутствовавшими. Он был зачитан отцам Фотиева
Собора на четвертом заседании. Латинским текстом этого документа мы не располагаем» (Dvornik F. The
Photian Schism. Camb., 1948. P. 175).
493
Joannes VIII papa. Epistola 259: Imperatoribus Basilio et al. // MGH. Epp. Bd. 7. S. 230.
494
Meijer. 1975. P. 44–45.
488

143

считается он в числе прочих святых Соборов» 495. Однако судить о том, не принадлежали ли
эти решения к числу противоречивших изначальным инструкциям папы, затруднительно. Ф.
Дворник считает, что Communitorium не был искажен в содержательном плане и в целом все
действия легатов соответствовали намерениям понтифика 496. Й. Мейе более осторожен в
оценках — он полагает, что папа намеревался лишь упразднить приговор более раннего
Собора об осуждении Фотия, но не аннулировать сам Собор в целом 497. В одном, однако,
можно быть уверенным — папа «по крайней мере, не возражал» 498 против упразднения
решений Собора 869–870 гг. Что же касается осуждения прибавок к Символу, то оно на
«фотианском» Соборе было выдержано вполне в духе решений папы Льва III, так что
одобрив его, «папские легаты не приняли ничего, что им было бы нельзя подписывать или
что могло бы задеть римлян того времени. Учение Filioque никак не затрагивалось;
единственное обвинение касалось прибавок к формулировке Символа. Общеизвестно, что
Римская Церковь в то время читала Символ без прибавления»499. Каноны Собора 879–880 гг.
некоторое время имели распространение и авторитет в том числе и на Западе (судя, в
частности, по каноническому собранию Иво Шартрского) 500, и лишь в XI столетии
«игнатианский» Собор окончательно вытеснил «фотианский» в латинском церковном
сознании 501.
Таким образом, представления архиеп. Андрея об истории «фотианского» и
«игнатианского» Соборов были категорически некорректны с точки зрения современного
научного консенсуса, в отличие от озвученных св. Марком, которые в целом были
соотносимы с действительностью, насколько она известна нам сегодня.
b34.

Inc. «Во времена императора Юстина, был папой Гормизда; он написал

послание, которое одобрил Иоанн, патриарх Константинопольский, и все
Восточные отцы того времени, и в этом письме прямо говорится, что Дух Святой
исходит от Сына».
495

Idem. Epistola 211a: Communitoium // Ibid. S. 189.
Dvornik. 1948. P. 175–177.
497
Meijer. 1975. P. 42, 200.
498
Ibid. P. 68.
499
Dvornik. 1948. P. 195–196; см.: Meijer. 1975. P. 185–186 с аналогичной оценкой.
500
См.: Dvornik. 1948. P. 305.
501
«Когда реформирование папства завершилось в XI в., управление внутри Римской Церкви
стремительно централизовалось, и епископ Рима делал всё более настойчивые заявления относительно его
всеохватывающей юрисдикции над Церковью, где бы то ни было… Для тех, кто искал каноны, которые могли
бы поддержать подобный процесс, “папистский” собор 869 г. н.э. предоставил куда более “полезные” тексты,
чем Собор 879 г. Таким образом “Собор Единства” был забыт, а каноны 869 года — наоборот, вызваны к
жизни, включая и их осуждение Фотия» (Gallagher. 2007. P. 84).
496

144

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 134.
Издание. Hormisdas papa. Ep. 236: Iustino augusto // Ibid. Vienna; Prague; Lpz.,
1897. Vol. 2. P. 719.
Комментарий (b34). Хрисоверг ссылался на послание папы Гормизды к имп. Юстину
I, которое якобы было одобрен «всеми Восточными отцами того времени», и утверждает, что
в этом письме «прямо говорится, что Дух Святой исходит от Сына». Однако в
действительности он смешивает здесь послание п. Гормизды к имп. Юстину, которое в
некоторых рукописях содержало Filioque 502, и т. н. Libellus Hormisdae, который был
направлен на подпись патр. Иоанну и восточным архиереям (хотя и его одобрили далеко не
все архиереи). При этом и в послании имп. Юстину Filioque является позднейшей
вставкой 503. Вместо «Свойство Духа Святого состоит в том, что Он исходит от Отца и Сына
в одной субстанции Божества» оригинальное чтение давало неопределенное «И известно, в
чем состоит свойство Духа Святого» 504.
b35.

Inc. «…приведем только одно греческое (γραικικήν) свидетельство,

которое доказывает, что один лишь сей престол Петра имеет власть изъяснять
веру, почему и врата ада (то есть ереси), не только не одолеют [его], но и не
коснутся. Это послание в сочинении “О вере”».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 136.
Издание. Nicolaus de Crotone. De fide Trinitatis, 2.104 // Thomas Aquinas. Opera
omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1967. T. 40. Pt. A. P. 147–148.
Комментарий (b35). Гилл не указывает источник, однако, по всей вероятности, речь
идет о полемическом сочинении «Liber de fide Trinitatis» («Книга о вере Троической»)
Николая Кротонского, включающем множество подложных цитат. Этот труд пользовался
большой популярностью и выступал в качестве одного из основных источников для
полемических флорилегиев в антигреческой традиции западного богословия. Активно
использовал Liber и Фома Аквинский.
Предположительно Хрисоверг имеет в виду цитату из послания прп. Максима
Исповедника, интерполированную Николаем. У Николая: «Все концы земли, искренно

«Свойство Духа состоит в том, чтобы исходить от Отца и Сына» (Hormisdas papa. Epistula 79, ad
Iustinum Augustinum // PL. 63. Col. 514).
503
Siecienski. 2010. P. 65, 239
504
Günther O. Prolegomena // Collectio Avellana. Vienna; Prague; Lpz., 1895. Vol. 1. P. LXXXIIII; Hormisdas
papa. Ep. 236: Iustino augusto // Ibid. Vienna; Prague; Lpz., 1897. Vol. 2. P. 719.
502

145

приемлющие Господа, и кафолики всего мира, исповедающие истинную веру, взирают на
Церковь римлян, как на солнце, и приемлют от нее свет кафолической и апостольской веры.
Ибо как луна и звезды, расположенные напротив солнца, непосредственно от него и
получают [свой] свет, так и от этой Церкви приемлется свет веры и истины. К ней
безошибочно направляют свой путь народы, [ведомые] неложной верой… Ибо с самого
начала от сошествия к нам воплощенного Бога Слова мы именуем Вселенской Церковь,
соединенную и основанную, по слову Спасителя, на камне Петрова исповедания, в которой
необходимо для спасения наших душ пребывать и которой необходимо повиноваться,
храня ее веру и исповедание, ибо ей дано открывать путь желающим прийти ко Христу и
закрывать его перед не желающими, как сказано: “Что свяжешь на земле…” и “Врата ада”,
то есть уста еретиков, “не одолеют тебя” (ср. Мф. 16:18–19)» 505. Оригинальный текст письма
выдержан, в целом, в том же духе, однако некоторых значимых для аргументации архиеп.
Андрея выражений (в частности, относительно необходимости повиноваться Римской
Церкви для спасения) не содержит: «Все пределы вселенной и повсюду на земле непорочно и
православно исповедующие Господа, как на солнце вечного света, неуклонно взирают на
святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и веру, принимая из неё сверкающий блеск
отеческих и святых догматов… Ибо и с самого начала от сошествия к нам воплощенного
Бога Слова, все повсюду христианские церкви приняли и содержат ту величайшую между
ними церковь Римскую как единую твердыню и основание, как навсегда неодолимую по
обетованию Спасителя вратами адовыми, имеющую ключи православной в Него веры» 506.
b36.

Inc. «Вообще же, преосвященнейшие отцы, у нас есть множество иных

речений относительно этой материи, особенно из “Книги сокровищ” блаженного
Кирилла».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 136.
Комментарий (b36). «Книга сокровищ» вообще не содержит каких-либо текстов о
папском примате и посвящена триадологии, хотя в Liber Николая Кротонского присутствуют
тексты о власти понтифика, приписанные св. Кириллу и якобы происходящие из «Книги
сокровищ». Кард. Чезарини просил Амброджо Траверсари достать ему копию этого трактата
Александрийского святителя 507 — очевидно, желая убедить греков в подлинности

505

Nicolaus de Crotone. De fide Trinitatis, 2.104 // Thomas Aquinas. Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R.,
1967. T. 40. Pt. A. P. 147–148
506
Maximus Confessor. Ex epistula Romae scripta // PG. 91. Col. 137–140
507
Julian. Caesarin. Ep. 5 // Ambrosii Traversarii epistulae. 1759. Col. 977.

146

приводимых цитат. Если Траверсари смог найти экземпляр «Книги сокровищ», Чезарини, без
сомнения, должен был пережить некоторое разочарование.
b37.

Inc. «Во-первых… что всякий раз при возникновении какого-нибудь

заблуждения именно на папе лежит обязанность научить народы кафолической
истине…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 136–137.
Издание. Epistula Agathonis ad imperatores // ACO II. Vol. 2 (1). P. 52–123
[Агафон, свт. Послание благочестивейшим государям Константину верховному
императору, Ираклию и Тиверию августам // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1908. Т. 6. С. 31–55].
b38.

Inc. «Но нужно понимать, что в науке называется “внешним” согласно

философам, особенно Аристотелю».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 53 (Деяние VII).
Издание. Aristoteles. Analytica posteriora 1.28 // Analytica priora et posteriora / Ed.
W. D. Ross. Oxf., 1957. P. 153 [рус. пер.: Аристотель. Вторая аналитика 1.28 //
Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 307–308].
b39.

Inc. «А поскольку то, почему вещь имеет бытие, не тождественно

предмету ни в отношении слова, [которым оно называется], ни в отношении того,
что о нем сказывается, ни в отношении понятия, как Аристотель доказывает в
седьмой [главе] Метафизики».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 5. P. 54.
Издание. Aristoteles. Metaphysica 10.8 // Ed. W. Ross. Oxf., 1924. Vol. 2. P. 593
[рус. пер.: Аристотель. Метафизика 11.8 // Сочинения. М., 1976. Т. 1. С. 286–
288].
b40.
именах”,

Inc. «Говорил и великий Дионисий в своей книге “О Божественных
что познание,

Божественная

вера есть

основание верующих,

объединяющее их, утверждающее их в истине и собирающее».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 161 (Деяние VIII).
Издание. De divinis nominibus 7.4 // Corpus Dionysiacum. B.; N. Y., 1990. Vol. 1. P.
199 [рус. пер.: Ареопагитский корпус. О Божественных именах 7.4 // (пс.)Дионисий Ареопагит. Сочинения, толкования прп. Максима Исповедника. СПб.,
1994. С. 249].
b41.

Inc. Ибо, как говорит блаженный Иероним в одном из своих писем,

«никогда не будет заблуждаться следующий истине».

147

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 161.
Издание. Hieronymus. Epistola 148.12 // CSEL. 56. P. 339.
Inc. «Христос пришел не разрушить Закон, но исполнить, не чтобы

b42.

прибавить к Закону недостающее, но чтобы исполнилось уже написанное…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 164.
Издание. Augustinus. Contra Faustum, 17.6 // CSEL. 25. P. 489–490.
Inc. «В Ветхом Завет сокрыт Новый; в Новом Завете раскрыт Ветхий».

b43.

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 164.
Издание. Augustinus. De catechizandis rudibus 4.8.9 // CCSL. 46. P. 128.
Inc. «Когда в Евангелии говорится: “Око за око и прочее, Я же говорю:

b44.

воздерживайтесь (ἀπέχεσθε) от зла” (см.: Мф. 5:38), [Господь] не требует ничего
такого, чего бы не подразумевал уже и сам Закон».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 164.
Издание. (ps-)Augustinus. Quaestiones Veteris et Novi Testamenti 69.4 // CSEL. 50.
Col. 121.
b45.

Inc. «Новый Завет сокрыт в букве Ветхого».

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 165.
Издание. Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechiel 1.6.12 // CCSL. 142. P. 73.
b46.

Inc. «Что Закон проповедует, то же хранят и пророки, и Евангелие, то

же проповедовали в мире и апостолы».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 165.
Издание. Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechiel 1.6.15–16 // CCSL. 142. P. 7–77.
b47.

Inc. «Изменились времена, но не вера».

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 165.
Издание. Augustinus. Enarrationes in psalmos 50.14 // CCSL. 38. Col. 612.
Комментарий (b42–47). Несмотря на то, что данные тексты не отвечают на
аргументацию

греков

относительно

прибавления

к

Символу,

поскольку

в

них

рассматривается вопрос о содержательном тождестве церковной веры в истории, а не
проблема Символа, тем не менее, они крайне значимы. Подробнее о них см. главу 4.
b48.

Inc. «Ведь, согласно разделению, которое наилучшим образом провел

выдающийся богослов Бонавентура…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 166.
Издание. Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi,
prol., dub. 2 // Opera omnia. Quaracchi, 1882. T. 1. P. 23.

148

b49.

Inc. «Ибо, как говорит святой Фома, разъяснения вносились в Символ

только на Вселенских Соборах».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 169.
Издание. Thomas Aquinas. Summa Theologiae II-II 1.10 // Opera omnia jussu Leonis
XIII edita. R., 1895. T. 8. P. 24 [Рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии
2.2.1.10. М., 2014. Т. 5: Вторая часть Второй части. С. 27].
b50.

Inc. «…поэтому Бонавентура и говорит, что это определение этого

первого отеческого запрета простирается только на противящихся [изначальной
вере] и растлевающих ее».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 171.
Издание. Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi.
Dist. 11, dub. 2 // Opera omnia. Quaracchi, 1882. T. 1. Ps. 1. P. 217.
b51.

Inc. «Более того, Бонавентура еще говорит, что если они действительно

говорили именно с этой мыслью, то их поступок, очевидно, был нехорош, и от их
мнения следует уклоняться».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 172.
Издание. Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi,
dist. 11, dub. 2 // Opera omnia. Quaracchi, 1882. T. 1. Ps. 1. P. 217.
Комментарий. Подробнее см. главу 4.
b52.

Inc. «Да прочтется символ веры, изложенный 318 святейшими отцами и

епископами, сошедшимися в Никее, так чтобы, по сравнении учения с этим
изложением, согласное было утверждено, а несогласное отвергнуто».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 172.
Издание. Collectio Vaticana 43. Gesta Ephesena. Actio I // ACO. T. 1. Vol. 1 (2). P.
12 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Деяние I // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1910. Т. 1. С. 222].
b53.

Inc. «Затем было зачитано послание Кирилла к Несторию, в которое он

включает слова Никейского Символа…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 172–173.
Издание. Collectio Vaticana 4. Cyrilli epistula altera ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol.
1 (1). P. 25–28 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Второе послание к
Несторию // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 144–147].

149

b54.

Inc. «Думаю, что никак не могу быть обличаем в отступлении от

истинного учения веры, или в преступлении против Символа, изложенного
святым и великим собором, бывшим некогда в Никее…».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 173.
Издание. Collectio Vaticana 44. Gesta Ephesena. Actio I // ACO. T. 1. Vol. 1 (2). P.
12 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Деяние I // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1910. Т. 1. С. 222].
b55.

Inc. «Тогда было зачитано и послание Нестория к Кириллу».

«[Отцы] ответили, что не согласно, но чуждо православной вере, что оно
противоречит изложенной вере и отклоняется от [Никейского] Собора».
«Православная

вера

анафематствует

Нестория,

который

провозглашает

нечестивые догматы и нечестивое общение!»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 173.
Издание. Collectio Vaticana 5. Nestorii epistula ad Cyrillum // ACO. T. 1. Vol. 1 (1).
P. 29–32 [рус. пер.: Несторий. Послание к Кириллу, не одобренное всеми отцами,
бывшими на святом соборе // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С.
147–150]; Collectio Vaticana 47. Gesta Ephesena. Actio I // ACO. T. 1. Vol. 1 (2). P.
31–35 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Деяние I // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1910. Т. 1. С. 238–243]; Ibid. 48 // Ibid. P. 35 [рус. пер.: Там же. С. 243].
b56.

Inc. «Послания Кирилла мы нашли согласными с догматом и мнениями

отцов и никоим образом не уклоняющимися от веры…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 174.
Издание. Collectio Vaticana 81. Synodi relatio ad imperatores // ACO. T. 1. Vol. 1
(3). P. 4–5 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Донесение Собора благочестивейшим
государям о низложении Нестория // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910.
Т. 1. С. 272].
Комментарий (b52–56). Помимо более систематизированного изложения понятия о
«раскрытии» в противоположность «прибавлению», которое в целом не должно было
вызвать у греков серьезных возражений (см. главу 4), еп. Форли попытался предложить
определенное осмысление и соборных определений, на которые опирались свт. Марк
Евгеник и митр. Виссарион в своих выступлениях. Однако на деле да Пирано исходил из
текстов, которые не затрагивали вопроса о Символе: он привел обширный ряд выдержек из
деяний Третьего Вселенского Собора и сопутствующих текстов (b52–56), говоривших об
осуждении ереси Нестория как главной задаче Эфесского Собора, и на этом основании
пытался доказать, что соборные отцы не могли иметь в виду запрета на изменение буквы

150

Символа. Убедительного объяснения текстам, воспрещавшим изменять «хоть один слог» в
«никейской вере» еп. Форли предложить, как кажется, при этом не смог. Он утверждал, что
смысл соборных определений состоит в том, что «что новых выражений в Символ вносить
не следует по пустякам и без крайней и в высшей степени настоятельной необходимости. Но
что этого не может быть при стечении необходимых и способствующих этому обстоятельств
— это просто отвергается и многократно было отвергнуто» 508. В дальнейших выступлениях
кард. Джулиано Чезарини также присутствует продолжение данной линии аргументации да
Пирано (b72–73, 75).
b57.

Inc. «Был ли хоть когда-нибудь кто-то, кто прибавил или отнял и не был

сочтен достойным анафемы?..»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 174.
Издание. Collectio Veronensis 2. Caelestini epistula ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol.
2. P. 9 [неудовлетворительный рус. пер.: Целестин, папа. Послание к Несторию //
Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 168].
b58.

Inc. «У нас такого письма нет. У нас: “Господину моему <Акакию>…” и

далее. Начинается оно так: “Отчаянно, постоянно раненное…” И в этом письме
есть кое-что противоречащее чтению вашего письма».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 63.
Издание. Collectio Vaticana 16. Cyrilli epistula ad Acacium Beroensem (ep. 14) //
ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 98–99.
b59.

Inc. «Также и письмо монахам, обретающимся в Египте и Александрии

по поводу написанного Несторием».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 63–64.
Издание. Collectio Vaticana 1. Cyrilli epistula ad Monachos Aegypti (ep. 1) // ACO.
T. 1. Vol. 1(1). P. 10–23 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Послание
египетским монахам / Пер., вступ. и прим. Феодор (Юлаев), иером. //
Богословский Вестник. 2010. Вып. 11–12. С. 69–100].
b60.

Inc.

«Доказательное

суждение

должно

следовать

из

истинных

первоначал посредством раскрытия…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 68 (Деяние IX).

508

AL // CFDS. Vol. 6. P. 64.

151

Издание. Aristoteles. Analytica posteriora 1.2 // Analytica priora et posteriora / Ed. W.
D. Ross. Oxf., 1957. P. 115–116 [рус. пер.: Аристотель. Вторая аналитика 1.2 //
Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 259].
b61.

Inc. «Не упускайте из виду, что существует различие между

рассуждением, исходящим из первоначал, и тем, что движется к первоначалам».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 68.
Издание. Aristoteles. Ethica Nicomachea 1.4 / Ed. I. Bywater. Oxf., 1890. P. 4 [рус.
пер.: Аристотель. Никомахова этика 1.4 // Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 57].
b62.

Inc. «Сия есть оная блаженнейшая вера, коей мы были научены в

Кафолической Церкви, коей всегда держимся…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 72.
Издание. Ps.-Hieronymus (Pelagius). Confessio fidei Romam missa 26 // PL. 48. Col.
491.
Комментарий (b62). В действительности этот текст, традиционно предписывавшийся в
средневековой латинской традиции прп. Иерониму Стридонскому, принадлежит Пелагию,
знаменитому оппоненту свт. Августина.
b63.

Inc. «…мне, будто еретику, [они] воспретили церковное общение, в то

время как я верую во единого Бога…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 178.
Издание. Collectio Atheniensis 76. Gesta Ephesena de causa Charisii // ACO. T. 1.
Vol. 1 (7). P. 97 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Жалоба, поданная пресвитером
Харисием // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 326].
b64.

Inc. «Следуя исповеданию отцов, мы идем за целью заключающихся в

нем мыслей и изъясняем правую веру».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 181–182.
Издание. Collectio Vaticana 6. Cyrilli epistula tertia ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol.
1 (1). P. 35 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию об
отлучении 3 // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 193].
Комментарий (b64). Выделенные жирным шрифтом слова отсутствуют в тексте
послания св. Кирилла.
b65.

Inc. «Чтобы никто не обвинял Льва в том, что он якобы составил чуждое

исповедание веры, поскольку никому нельзя излагать веру иначе, чем как
никейские отцы…»

152

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 182.
Издание. Adlocutio Concilii ad Marcianum // ACO. T. 2. Vol. 1 (3). P. 110 [рус. пер.:
Речь святого Собора к благочестивейшему и христолюбивому императору
Маркиану // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 4. С. 160].
b66.

Inc. «Присутствовал там и Евтихий; он желал оправдаться [и доказать],

что не заблуждался, и зачитал свое изложение веры — Никейский Символ, от
слова до слова. Затем он сказал: “Сия вера отцов, и в ней я хочу жить и
умереть”».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 183.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Ephesi 157 // ACO. T. 2. Vol. 1
(1). P. 91 [рус. пер.: Изложение веры Евтихия // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1908. Т. 3. С. 80].
b67.

Inc. «Я держусь правой веры, а Флавиан правой веры не держится. Ведь

Флавиан говорит, что Христос из двух естеств и в двух естествах, а в Никейском
Символе не говорится, что Христос имеет два естества или что Он из двух
естеств».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 183.
b68.

Inc. «Евтихий воспрещал это благочестивое [исповедание] и простирал

[запрет] вплоть до прибавления слов…».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 183–184.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 158–159 // ACO. T.
2. Vol. 1 (1). P. 91 [рус. пер.: Изложение веры Евтихия // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 80–81].
b69.

Inc. «Диоскор приводит приговор против Флавиана…»

Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 184.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Ephesi 962 // ACO. T. 2. Vol. 1
(1). P. 191 [Деяние в Ефесе под председательством Диоскора // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 196].
b70.

Inc.

«Сами

себя

показали

чуждыми

всякого

священнического

достоинства Флавиан и Евсевий, которые покусились нечто прибавить или
убавить в святой вере, изложенной Никейским Собором…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 184.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Ephesi 966 // ACO. T. 2. Vol. 1
(1). P. 192 [Деяние в Ефесе под председательством Диоскора // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 197].

153

b71.

Inc. «Анафема Диоскору за то, что он дурно судил! В сей час да будет

осужден Диоскор!»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 184.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 965 // ACO. T. 2.
Vol. 1 (1). P. 191 [рус. пер.: Вселенский IV Собор. Деяние I // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 197].
Комментарий (b63–71, 89–93, 98–100). Кардинал Чезарини первым из участников
полемики обратил внимание на отношение древних ересиархов, Диоскора и Евтиха, к
проблеме неизменяемости Символа, и указал на параллели между аргументацией этих
«крайних кирилловцев» и доводами свт. Марка и митр. Виссариона (b63–71), а также
продемонстрировал, что участники Халкидонского Собора отвергали доводы Диоскора и
Евтиха (например, b89–93). Эти совпадения были не случайны, поскольку та интерпретация
вопроса о Символе, которой руководствовались византийцы, была разработана изначально
именно в полемике с прочтением соборных определений «радикальными кирилловцами»
(см. главу 1). Вместе с тем, и доводы кардинала могли бы быть эффективными именно в
полемике со сторонниками точки зрения Евтиха и Диоскора, отрицавшими правомочность
вообще новых вероучительных определений после НСВ (именно этот взгляд оспаривается
текстами b98–100, 64–65), в то время как византийцы вовсе не отрицали возможность
«раскрытия веры», не допуская лишь внесения этих раскрытий в сам текст Символа 509.
b72.

Inc. «Буквально так и написано, что, придя в Филадельфию, они

некоторых ввели в заблуждение и, пренебрегая Никейским, распространяли иной
символ, [содержавший] лжеучение, среди простецов».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 193–194 (Деяние X).
Издание. Collectio Atheniensis 76. Gesta Ephesena de causa Charisii // ACO. T. 1.
Vol. 1 (7). P. 97 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Жалоба, поданная пресвитером
Харисием // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 326].
b73.

Inc. «Определение Собора говорит, что Святой Собор осудил изложение

Нестория, то есть “нечестивые догматы Нестория”».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 202.

См., например, в черновиках митр. Исидора: «Пусть [ваше изъяснение], подобно изложению св. Льва,
помещается в деяниях, но не поется [в Символе]» (Isidorus Kioviensis. Contio secunda contra additionem ad
Symbolum // CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 44).
509

154

Издание. Collectio Atheniensis 77. Gesta Ephesena. Definitio de Symbolo fidei //
ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 105–106 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Определение
святого собора о вере, и о том, что донес Харисий (за подписом всех епископов)
// Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 334].
b74.

Inc. «Святой собор, разумею собор, по воле Божией собравшийся в

Ефесе, произнесши правильный и точный суд над лжеучением Нестория, вместе
с ним осудил, под условием одинакового наказания, и нововведения других,
которые, после или прежде него, одинаково с ним мысля, дерзнули учить, или
писать».
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 204.
Издание. Collectio Vaticana 135. Cyrilli epistula de Symbolo // ACO. T. 1. Vol. 1 (4).
P. 50–51 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. На святой символ // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 178].
b75.

Inc. «То, что сохраняется в кафолической церкви по преданию, не

допускает ни прибавления, ни уменьшения…»
Цитация. AG // CFDS. Vol. 5. P. 208–209.
Издание. Concilium Nicaenum a. 787. Actio VI, tomus V // ACO II. Vol. 3 (3). P. 748
[рус. пер.: Вселенский VII Собор. Деяние VI, том 5 // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1909. Т. 7. С. 262].
b76.

Inc. «Я этому научился от блаженного Агафона, который в соборном

послании говорит, что вера не приемлет ни прибавления, ни убавления, но, как
говорит Писание, должно быть “да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от
лукавого”.
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 97 (Деяние XII).
Издание. Epistula Agathonis cum uniuersis synodis subiacentibus concilio apostolicae
sedis // ACO II. Vol. 2 (1). P. 132–133 [рус. пер.: Агафон, свт. Послание Агафона и
римского собора 125 епископов, которое было как бы инструкцией легатам,
посланным на шестой собор // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 6. С.
59].
b77.

Inc. «Послание говорит, что Собор был собран для утверждения веры и

для лишения всякого сана тех, кто мыслит превратно».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 97.
Издание. Collectio Vaticana 81. Synodi relatio ad imperatores // ACO. T. 1. Vol. 1
(3). P. 3–5 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Донесение Собора благочестивейшим

155

государям о низложении Нестория // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910.
Т. 1. С. 270–273].
b78.

Inc. «Есть иное послание, которое начинается словами “Бог всяческих,

приемля…” и направлено императору…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 97.
Издание. Collectio Vaticana 108. Relatio legatorum ad imperatores // ACO. T. 1. Vol.
1 (3). P. 65–66 [рус. пер.: Донесение епископов и легатов, прибывших из Рима,
посланное святым собором к благочестивейшим императорам, чрез диакона
Евтиха // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 303–304].
b79.

Inc. «Отцы Собора понимают Символ как “собрание (collatio) или

договор (pactum), который человек заключает с Богом”».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 99.
Издание. Epistula fidei Catholicae in Defensione Trium Capitulorum // CCSL. Vol.
90A. P. 421–422.
Комментарий (b79). Издатель не опознает цитату, но нам удалось отследить ее
происхождение. В действительности текст, на который ссылается кард. Чезарини («Epistula
fidei Catholicae in Defensione Trium Capitulorum»), принадлежит анонимному автору сер. VI в.
(ранее приписывался Факунду, еп. Гермианскому); послание составлено с целью
противодействовать инициативе св. имп. Юстиниана по осуждению т. н. «трех глав» —
Феодора Мопсуестийского, криптонесторианских сочинений Феодорита, еп. Кирского и
послания Ивы, еп. Эдесского к Маре Персу, которая увенчалась их торжественным
анафематствованием на V Вселенском Соборе. Конкретно воспроизводимая кард. Чезарини
фраза 510, впрочем, и в самом тексте представляет собой цитату и восходит к Евхерию, еп.
Лионскому511.
b80.

Inc. «Дважды Адриан говорит о “Символе Тарасия”».

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 99.
Издание. Hadrianus papa. Epistula Tharasio // ACO II. Vol. 3 (1). P. 174–177 [рус.
пер.: Адриан, папа. Послание Тарасию, патр. Константинопольскому. Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1909. Т. 7. С. 76].

510
511

Epistula fidei Catholicae in Defensione Trium Capitulorum // CCSL. Vol. 90A. P. 421–422.
Eucherius Lionensis. Instructiones // PL. 50. Col. 822.

156

b81.

Inc. «Также я доказываю это на основании того, что на Третьем Соборе

предшествовало определению, потому что те епископы, о которых там шла речь,
“преподавали [изложение нечестивых догматов] в виде Символа”».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 99.
Издание. Collectio Atheniensis 76. Gesta Ephesena de causa Charisii // ACO. T. 1.
Vol. 1 (7). P. 96 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Деяния по донесению Харисия //
Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 325].
b82.
он

Inc. «Я мог бы этими речениями Вселенской Церкви, — подразумевал
определение Вселенского

Собора,

—

иссушить

все

потоки

твоих

возражений».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Hieronymus. Dialogus adversus Luciferianos, 28 // PL. 23. Col. 181 [рус.
пер.: Иероним Стридонский, прп. Разговор против люцифериан // Творения. К.,
1880. Ч. 4. С. 94].
b83.

Inc. «Мнение или вера, согласно философам и богословам, суть некое

состояние (habitus), существующее в нашем уме, относящееся, однако, к
различным предметам, как говорит Аристотель во второй книге [Аналитики]».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Aristoteles. Analytica posteriora 1.33 // Analytica priora et posteriora / Ed.
W. D. Ross. Oxf., 1957. P. 156 [рус. пер.: Аристотель. Вторая аналитика 1.33 //
Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 313].
b84.

Inc. «Феодор со всем своим Патриархатом составил одно исповедание».

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Exemplar synodicorum Theodori sanctissimi patriarchae Hierosolymarum //
ACO II. Vol. 3 (1). P. 254–269 [рус. пер.: Феодор Иерусалимский, патр. Соборное
послание // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1909. Т. 7. С. 100–105].
b85.

Inc. «Тарасий — другое».

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Exemplar litterarum quae missae sunt ad summos sacerdotes et sacerdotes
Antiochiae, Alexandriae et sanctae ciuitatis a Tarasio sanctissimo et beatissimo
patriarcha Constantinopoleos // ACO II. Vol. 3 (1). P. 236–245 [рус. пер.: Тарасий
Константинопольский, свт. Послание к архиереям и священникам Антиохии,
Александрии и святого града // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1909. Т. 7.
С. 94–96].

157

b86.

Inc. «Ответ заслуживает внимания: что эти два исповедания суть одно и

то же, и между ними нет никакого различия, но совершенное тождество, хотя они
и различаются в словах».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Universale VII. Actio III // ACO II. Vol. 3 (1). P. 272–275 [рус.
пер.: Вселенский VII Собор. Деяние III // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1909. Т. 7. С. 107].
b87.

Inc. «Во-первых, как говорит Иларий, “смысл слов постигается не из

самих слов, а из их причины”».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Hilarius Pictaviensis. De Trinitate 2.3 // CCSL. Vol. 62. P. 39.
b88.

Inc. «Святая Мария пусть пишется Богородицей в Символе!»

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio V // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 123 [рус.
пер.: Вселенский ΙV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 4. С. 43].
b89.

Inc. «А если будет задан вопрос, почему не было исполнено прошение

— и Римские епископы восклицали, что не следует быть иному изложению».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio V // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 123 [рус.
пер.: Вселенский ΙV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 4. С. 43].
b90.

Inc. «И конечно на Соборе это было не так, как на Втором Эфесском,

где было насилие и принуждение со стороны Диоскора. Текст гласит: “Мы
ответили согласием на справедливое ваше увещание”».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistula concilii ad Leonem papam // ACO. T. 2. Vol. 1 (3). P. 118 [рус.
пер.: Послание, отправленное от святого собора к святейшему папе римской
церкви Льву (о всех вообще деяниях) // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 4. С. 168–169].
b91.

Inc. «Что содержала Никейская вера, то Кирилл пространнее изъяснил».

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Chalcedonense. Definitio fidei // ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129
[рус. пер.: Вселенский ΙV Собор. Деяние V // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1908. Т. 4. С. 47].

158

b92.

Inc. «Мученик Флавиан хорошо изъяснил веру».

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 281 // ACO. T. 2.
Vol. 1 (1). P. 115 [рус. пер.: Вселенский IV Собор. Деяние I // Деяния Вселенских
Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 101].
b93.

Inc. «Я присутствовал, когда на Никейском Соборе эти постановления

были переданы вашим апокрисариям».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistula ps.-Athanasii Marco papae // Decretales Pseudo-Isidorianae et
capitula Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P. 451–452.
b94.

Inc. «Папа Марк ответил…»

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistula ps.-Marci papae Athanasio et omnibus Aegyptiorum episcopis //
Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P.
452–454.
b95.

Inc. «Также Афанасий просил у папы Либерия…»

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistula ps.-Athanasii Liberio papae // Decretales Pseudo-Isidorianae et
capitula Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P. 474–476.
b96.

Inc. «Итак, упомянутый Никейский Собор, как мы читали, определил,

что никому не позволено иную веру произносить, писать, слагать…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistula ps.-Liberii Athanasio // Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula
Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P. 474–477.
b97.

Inc. «Отцы Никейские и отцы, бывшие в Эфесе, между собою согласны

и единодушны, так что совершенно ничего различного не мыслили и не
определяли».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Ephesi 157 // ACO. T. 2. Vol. 1
(1). P. 79 [рус. пер.: Деяние в Ефесе под председательством Диоскора // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 73].
Комментарий (b93–97, 119). Наиболее значимые доводы Чезарини были основаны на
«Лжеисидоровых декреталиях»; подлинные тексты эпохи Вселенских Соборов не содержали
необходимых для обоснования латинской позиции идей. Текст декреталий которых стал
доступен кардиналу после того, как ему доставили соответствующий кодекс из Вероны.

159

Следует отметить не вполне удовлетворительную работу издателя AL, свящ. Г. Гофмана
(дискуссия о декреталиях происходила во время тех заседаний, которые сохранились только
в латинском пересказе), с данными цитатами. Так, для цитаты b94 (псевдоэпиграфического
послания от лица свт. Афанасия Великого папе Римскому Марку с просьбой выслать в
Александрию определения Никейского Собора, якобы утраченные на Востоке 512) Гофман
дает совершенно необъяснимую ссылку на PG. 26. Col. 708–712, представляя ее как
«Athanasius, Epistola Marco papae», хотя ни малейшего труда не составляет убедиться, что по
указанной ссылке находится входящее в состав «Послания о Соборах, бывших в Аримине
италийском

и

в

Селевкии

исаврийской»

письмо

арианских

пресвитеров

свт.

Александрийскому Александру. Единственное, что могло вызвать путаницу, — это
именование св. Александра «папой». Ответное письмо от лица папы Марка (b95) уже
идентифицировано издателем корректно как часть собрания декреталий; там подложность
письма видна даже в его датировке: папа Марк скончался 7 окт. 336 г., а письмо подписано
«девятым днем до ноябрьских календ в консульство Непоциана и Факунда», то есть 24 окт.
336 г. Свт. Марк подвергал сомнению подлинность этих текстов 513, однако не имел
возможности полноценно обосновать свою позицию.
b98.

Inc. «Да не будет такого, чтобы я мыслил подобное...»

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Collectio Vaticana 127. Epistula Cyrilli ad Johannem Antiochenum // ACO.
T. 1. Vol. 1 (4). P. 20 [рус. пер. Кирилл Александрийский, свт. Послание к Иоанну,
епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским //
Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 151].
b99.

Inc. «Недостаточно, чтобы ты произносил Символ, поскольку ты дурно

его толкуешь, но ты должен исповедовать те главы, которые мы послали».

Утверждения Чезарини, что на Востоке якобы была утрачена оригинальная версия постановлений
Никейского Собора, выглядят особенно фантастично на фоне того, что в 419 г. Карфагенский Собор при
участии свт. Аврелия Карфагенского обратился к Восточным предстоятелям, чтобы получить от них подлинные
списки Никейских постановлений, поскольку римский вариант Никейских канонов африканские епископы
подозревали в фальсификации. Получив ответ от святителей Аттика Константинопольского и Кирилла
Александрийского, африканские епископы могли убедиться, что в оригинальном виде Никейские
постановления сохранились именно на Востоке, в то время как в Риме они были смешаны с постановлениями
Сардикийского Собора и содержали вставки (см.: Concilia Africae. 1974. P. 88–94, 162–163).
513
«Мы дадим ответ, но после того, как проверим, есть ли у нас это послание. А пока мы скажем, что по
справедливости о намерениях собравшихся в Никее отцов не следует судить на основании [одного] этого
письма; мы просим, чтобы ты из деяний и определений самих отцов показал эти слова в канонах или деяниях
Первого Собора. Иначе — почему мы должны принимать то, что отыскали где-то в записях, а не в
определениях самих отцов, об определении которых идет спор?» (AL // CFDS. Vol. 6. P. 113)
512

160

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Collectio Vaticana 6. Cyrilli epistula tertia ad Nestorium 2 // ACO. T. 1.
Vol. 1 (1). P. 34 [рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию
об отлучении 2 // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 192].
b100.

Inc. «Среди прочего, что ты нечестиво проповедовал, Кафолическая

Церковь возражает [особо] относительно Символа, переданного апостолами. Мы
плачем о том, что были убраны слова о Блаженной Марии Богородице».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Caelestinus papa. Epistula ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 79
[рус. пер.: Целестин, папа. Послание к Несторию // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1910. Т. 1. С. 169].
b101.

Inc. «И само краткое исповедание веры [двенадцати] апостолов,

выраженное тем же числом предложений…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Collectio Grimanica. Epistula Leonis 23, ad Pulcheriam // ACO. T. 2. Vol.
4. P. 24 [рус. пер.: Лев Великий, свт. Послание к той же Пульхерии Августе //
Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908. Т. 3. С. 26–27].
Комментарий (b101). Апостольский Символ веры был действительно практически
неизвестен в византийской традиции, но крайне авторитетен на Западе; факт его
распространенности было не так легко примирить с Эфесским и Халкидонским запретом,
поэтому то, что Чезарини не стал продолжать обсуждение этой темы, было большой удачей
для греческой делегации.
b102.

Inc. «В прочитанном неверный Несторий не только учил своим

догматам, но и лукаво и богохульно измыслил и сей символ, приведенный
Харисием…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Zonaras. In canonem VII Conc. Ephesini // PG. 137. Col. 361–363 [рус.
пер.: Правила святых апостол, святых Соборов, Вселенских и поместных и
святых отец с толкованиями. М., 2011. Т. 2: Правила святых Вселенских Соборов
с толкованиями. С. 130–131].

161

Комментарий (b102). Издатель дает ссылку на рассуждение Виссариона о толковании
на 6 и 7 правила Эфесского Собора, которое Виссарион считает принадлежащим Зонаре,
хотя в действительности оно принадлежит Вальсамону514. Однако Виссарион вовсе не
цитирует тот текст, который воспроизводит Чезарини. В действительности занимающий нас
текст присутствует собственно у Зонары: «Нечестивый Несторий не только учил других
своим безбожным мнениям и открыто проповедовал их, но, к вящей дерзости, изложил и
символ, содержащий в ясных выражениях все злые мысли и хулы его о вочеловечении Сына
и Слова Божия. Этот символ, представленный собору пресвитером Харисием, и
прочитанный был осужден, как исполненный нечестия. И определили божественные отцы,
чтобы сохранял силу символ, составленный на первом соборе, и все, что в оном изложено; а
другой веры чтобы никто не слагал и не сочинял. А если бы кто дерзнул приходящим к
познанию истины из эллинов, или из иудеев, или из еретиков, предлагать другую веру, то
есть, учить и наставлять мнениям превратным и чуждым учения святых отцев, таковых, если
это епископы, или клирики, божественные отцы повелевают лишать епископства или
служения в клире, то есть извергать, а если миряне, предавать анафеме» 515.
b103.

Inc. «Относительно того, что вы утверждали, что первая часть говорит

только об изменяющих слова, это вы сказали вопреки посланию Кирилла,
которое начинается “Любовь к учению…”».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Collectio Vaticana 145. Epistula Cyrilli ad monachos Constantinopolitanos
// ACO. T. 1. Vol. 1 (5). P. 12 [Кирилл Александрийский, свт. Послание к монахам
Константинопольским // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 69–
70].

b104.

Inc. «Всеобщие законы, составленные в Константинополе Юстинианом,

говорят, что равный над равным власти не имеет».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113 (Деяние XIV).

514

PG. 161. Col. 348–349; Bessarion. Ad Alexium Lascarem Philanthropenum de processione Spiritus Sancti
3.38 // CFDS. Vol. 7. Fasc. 2. P. 29.
515
Zonaras. In canonem VII Conc. Ephesini // PG. 137. Col. 361–363 [рус. пер.: Правила святых апостол,
святых Соборов, Вселенских и поместных и святых отец с толкованиями. М., 2011. Т. 2: Правила святых
Вселенских Соборов с толкованиями. С. 130–131].

162

Издание. Digesta 4.8.4 / Ed. Th. Mommsen // Corpus Juris Civilis. B., 1877. Vol. 1. P.
67.

b105.

Inc. «На первом Никейском Соборе было решено, чтобы после Римской

Церкви была Александрийская и, как говорит папа Юлий…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Комментарий (b105). Чезарини ссылается на изменение порядка кафедр в церковных
диптихах: «На первом Никейском Соборе было решено, чтобы после Римской Церкви была
Александрийская… Тем не менее, несмотря на этот запрет Никейского Собора,
Халкидонский Собор сделал так, чтобы Константинополь был вторым. Из этого очевидно,
что один Собор может прибавить, а впоследствии оно может быть убрано, если только в
этом не будет противоречия вере»516.
Следует отметить, что ссылка на Халкидон и якобы изменение Халкидоном Никейских
правил как аргумент в пользу изменения Символа выглядит в устах защитника Римской
Церкви несколько странно, поскольку Рим именно из-за этого изменения выступал против 28
правила Халкидона. Свт. Лев Великий пишет: «Как будто нельзя отвергнуть незаконную
прихоть, если эта прихоть принадлежит множеству лиц, а порядок, воистину установленный
Духом Святым в Никейских канонах, хоть в какой-то своей части может быть упразднен!
Пусть никакой синодальный собор (synodalia concilia) не обольщается многочисленностью
собравшихся. Пусть никакое число священников, сколько бы ни превосходило оно оных 318
епископов, не дерзает ни сравнивать себя с ними, ни предпочитать себя им. Ибо Никейский
Собор от Бога освящен таким преимущественным правом, что любые церковные суждения,
будь они вынесены меньшим или бόльшим числом [епископов], оказываются совершенно
лишены

какого-либо

авторитета,

если

они

отличны

(diversum)

от

Никейских

установлений»517.
«Ибо никому не может быть дозволено дерзать на что-либо вопреки постановлениям
отеческих канонов, которые много лет тому назад в городе Никее были утверждены
определениями Духа, так что всякий, желающий определить иначе (diversum), скорее
уничижает себя, чем повреждает их. И если все первосвященники будут соблюдать их в

516

Sessio Ferrariensis XII // Andreas de Santacroce. Acta Latina Concilii Florentini / Ed. G. Hofmann. R., 1955.

517

Leo Magnus. Epistula 106: Anatolio episcopo // PL. 54. Col. 1003

P. 123.

163

неприкосновенности, как и надлежит, то во всех Церквях воцарится тишайший мир и
твердое согласие» 518.
Здесь значимым представляется тот факт, что свт. Лев считает категорически
недопустимым любое уклонение от никейских постановлений и полагает, что любое
diversum (даже не «противоположное», а просто «отличное») по отношению к ним
категорически недопустимо, пусть даже он и ошибается в части содержания никейских
правил. В действительности в Никейских канонах нет ни слова о том, что Александрийская
Церковь должна занимать второе место. Даже в интерполированной римской версии 6
правила Никейского Собора речь шла только о том, что «Римская Церковь всегда имела
первенство»519. Тем не менее, свт. Лев все равно критиковал попытку Халкидонского Собора
даровать Константинополю второе место как нарушение Никейского правила: «Я скорблю о
том, что любовь твоя дошла даже до того, чтобы попытаться нарушить священнейшие
постановления Никейских канонов, как будто обстоятельства [нарочно] сложились удобно
для тебя, чтобы Александрийский престол лишился преимуществ второй чести, а
Антиохийская Церковь утратила принадлежащее ей третье достоинство»520. 6 канон
Никейского Собора, вероятно, интерпретировался в Риме в смысле установления только трех
кафедр, которые вообще могут иметь primatus (именно так его трактует латинская эпитома
Руфина:

«Римский,

Александрийский,

Антиохийский

[епископы]

пусть

обладают

первенством»521). По всей видимости, наиболее актуальным для свт. Льва источником этого
представления было т. н. «Praefatio longa de Concilio Nicaeno», составленное между 419 и 451
гг., где утверждалось: «Первый по небесному благодеянию престол — [престол] Церкви
Римской, которую освятили своим мученичеством блаженнейшие апостолы Петр и Павел.
Второй же престол освящен Марком, учеником Петра, от его имени в Александрии… Третий
в Антиохии почтенный престол того же блаженного апостола Петра» 522. Именно там
утверждение, что Александрия есть второй престол, а Антиохия — третий, было поставлено
в прямую связь с Никейским Собором. В свою очередь, сам текст «Praefatio» воспроизводит
т. н. «Decretum Damasi», (вероятно, итоговый экклезиологический документ Римского
Собора 382 г. при св. папе Дамасе, созванного в ответ Константинопольскому Собору 381

518

Leo Magnus. Epistula 105: Pulcheriae augustae // PL. 54. Col. 999
Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris antiquissima. Oxf., 1904. T. 1. Pt. 1. P. 121
520
Leo Magnus. Epistula 106: Anatolio episcopo // PL. 54. Col. 1003
521
Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris antiquissima. Oxf., 1904. T. 1. Pt. 1. P. 121
522
Ibid.
519

164

г. 523), где озвучивается то же представление, но вне связи с Никейским Собором 524. Т. о. свт.
Лев неправильно понимает содержание 6 правила Никейского Собора. Тем не менее, его
позиция в целом, собственно, подразумевает, что последующий Собор не имеет права
изменять решения предыдущего Вселенского Собора; именно в этом он усматривает залог
единства и согласия Церкви. В сущности, этот взгляд близок позиции св. Марка Евгеника.
b106.

Inc. «Также и Толедские соборы, весьма авторитетные, которые

состоялись под председательством Льва, и на многих из этих соборов было
вставлено слово Filioque».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Комментарий (b106). Толедские соборы действительно являлись важной вехой в
развитии учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (см. главу 1.3); более того, именно
VIII Толедский собор 653 г. впервые внес Filioque в Символ веры. Впрочем, назвать эти
собрания авторитетными для Вселенской Церкви за пределами Испании было бы
затруднительно (собственно, сам тот факт, что византийцы о них никогда даже не слышали,
достаточно

красноречиво

свидетельствует

об

этом);

как

отмечают

современные

исследователи, и сами «испанские епископы практически не интересовались тем, что
происходило

за

пределами

королевства,

вмешательства…

Благодаря

Толедским

и

негативно

соборам

реагировали

испанская

на

Церковь

внешние
приобрела

“национальный” характер и больше зависела от королевского двора, чем от Папского
престола» 525 (это, следует сказать, дополнительно подтверждает наш тезис о невнимании
епископов в королевствах «варваров» к принципу вселенского согласия Церкви).
Более проблематично утверждение о связи «Льва» (очевидно, свт. Льва Великого) с
Толедскими соборами; оно, очевидно, с рядом исторических недоразумений. С именем
святого папы традиционно ассоциировались два Толедских собора: I Толедский собор (400
г.) и Толедский собор 447 г., хотя от второго из них не осталось вовсе никаких документов, а
первый происходил за 40 лет до начала его понтификата. В позднейших канонических
собраниях в состав актов собора 400 г. было включено некое направленное против ереси

Захаров Г. Е. Римский собор 382 г. в контексте церковно-политической деятельности и
экклезиологических взглядов свт. Дамаса Римского и свт. Амвросия Медиоланского // Вестник ПСТГУ. Серия
II: История. История РПЦ. 2018. №80. С. 15
524
Dobschütz E., von. Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text.
Leipzig, 1912. P. 7
525
Королев А. А. и др. Толедские соборы // ПЭ. Т. 68. С. 630.
523

165

Присциллиана изложение веры (т. н. «Regula fidei»; в его состав входило Filioque 526) с 18
анафематизмами, основанное, как утверждается в заголовке текста, на «наставлении Льва,
папы Города [Рима] к Балконию, епископу Галисии» 527; Балконий был епископом Браги в
Галисии в 447 г. 528 «Regula fidei», в свою очередь, были в действительности составлены на
основании текста, известного как послание свт. Льва, папы Римского, к еп. Астроги Турибию
(в самом тексте датируется июлем 447 г.) 529. В этом послании свт. Лев призывает еп.
Турибия организовать собор испанских епископов против присцилианства (гипотетический
Толедский собор 447 г.), однако прямых свидетельств того, что этот собор реально
состоялся, не существует; о нем лишь весьма неясно упоминает Брагский собор 561 г. 530 А.
Феррейро полагает, что собор 447 г. никогда не собирался, однако в конце 40–х гг.
епископами под руководством Турибия были составлены (с опорой на послание свт. Льва) и
«Regula fidei» 531, которые затем были отправлены еп. Балконию. Впоследствии они были
ассоциированы (по ошибке) с I Толедским собором 400 г. и включены в собрание его
документов.
Более радикальное решение проблемы (которое, однако, как кажется, более
соответствует истине) предлагает К. Кюнстле. По его мнению, не только Толедский собор
447 г. в реальности не имел места, но и само послание свт. Льва к Турибию «является
фальсификацией, основанной на анафематизмах Брагского собора» (и соответственно
составлено после 561 г.); хотя сам обмен письмами между Турибием и святым папой по
вопросу о присциллианстве и имел место, но ответ понтифика был утрачен, и лишь
впоследствии испанскими теологами был создан псевдоэпиграфический текст, который и
стал известен в последующей традиции 532. Подробная аргументация Кюнстле выглядит
вполне убедительной 533. Особо в ряду его доводов можно отметить значимое наблюдение: во
всем корпусе творений свт. Льва больше не встречается формула «Дух Святой исходит от
Отца и Сына» или «от Обоих (de / ab / ex utroque)», использованная в этом послании 534.

526

Concilium I Toletanum // La Colección Canónica Hispana / Ed. G. M. Díez. Madr., 1984. T. 4. P. 339–344.
Ibid. P. 339–340.
528
Ferreiro A. Epistolae Plenae: The Correspondence of the Bishops of Hispania with the Bishops of Rome
(Third through Seventh Cent.). Leiden; Boston, 2020. P. 100–101.
529
Ibid. P. 110.
530
Synodus Bracarensis // Mansi. T. 9. Col. 773.
531
Ferreiro. 2020. P. 75–76.
532
Kunsstle K. Antipriscilliana: Dogmengeschichtliche Untersuchungen und Texte aus dem Streite gegen
Priscillians. Freiburg, 1905. S. 126.
533
Ibid. S. 117–126
534
Ibid. S. 123–124.
527

166

b107.

Inc. «Пусть будет исключено это слово, его не было раньше и проч. — и

будет мир».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Комментарий (b107). Напрямую такого текста ни в одном арианском источнике не
сохранилось, но действительно именно такое умонастроение в целом было характерно для
значительной части антиникейски настроенных епископов IV столетия.
b108.

Inc. «Послание кафолических епископов, которые противостояли

арианам в Аримине…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Athanasius Alexamdrinus. De Synodis, 10 // Werke. B.; N. Y., 2011. Bd. 2.
Lfg. 6. S. 237 [рус. пер.: Афанасий Великий, свт. Послание о соборах, бывших в
Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской 10 // Творения. Серг. П., 1903.
Т. 3. С. 101–104].
b109.

Inc. «Не потерпим, чтобы Ариминский, или другой так называемый

собор противупоставляем был Никейскому…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Theodoretus Cyri. Historia Ecclesiastica 2.23 // SC. 501. P. 442 [рус. пер.
Феодорит Кирский, еп. Церковная история, 2.23. М., 1993. С. 104].
b110.

Inc. «300 отцов собравшихся в Никее, установили твердый оплот против

еретиков…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Damasus papa. Epistula 1 // PL. 13. Col. 348.
b111.

Inc. «Но если они не верят поучениям священников…»

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Ambrosius. Epistulae extra collectionem 15.5 // CSEL. 82 (3). P. 305 [рус.
пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Письма, не вошедшие в собрание, 15 (Maur.
42) // Собрание творений. М., 2015. Т. 4. Ч. 2. С. 492–493].
b112.

Inc. «Он изложен столь кратко, чтобы все могли удержать его в памяти,

а содержит он в скрытом виде (implicite) Евангелия, пророчества и деяния
апостольские».
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Augustinus. De Symbolo ad catechumenos // PL. 40. Col. 627.
b113.

Inc. «Вот вера, которую надлежит содержать, изложенная краткими

словами; в этом Символе она преподается новоначальным христианам».

167

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Augustinus. De fide et Symbolo 25 // CSEL. 41. P. 32 [рус. пер.: Августин,
блж. О Символе веры 25 // Альфа и омега. 2002. Вып. 33–34. С. 69].
b114.

Inc. «По Воскресении Христовом и восшествии на Небеса, когда был

послан Дух Святой и было ниспослано апостолам знание языков…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistola ps.-Clementis // // Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula
Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P. 37.
b115.

Inc. «Если кто, подобно нечестивым еретикам, каким-либо образом,

каким-либо словом в какое-либо время…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Lateranense (a. 649). Secretarius V // ACO II. Vol. 1. P. 386–
387.
Комментарий (b115). Издатель предлагает увидеть здесь аллюзию на папу Геласия 535.
Однако в действительности цитируемый Чезарини текст — это 20, заключительный, канон
Латеранского собора 649 г. (Concilium Lateranense (a. 649). Secretarius V // ACO II. Vol. 1. P.
386–387); каким образом и почему он был атрибутирован папе Геласию, остается неясным.
b116.

Inc. «Лукаво произносят они Никейскую веру, ибо оные прибавления

были приняты по причине заблуждений Македония…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Concilium Chalcedonense. Actio I. Gesta Chalcedone 160 // ACO. T. 2.
Vol. 1 (1). P. 91 [Изложение веры Евтихия // Деяния Вселенских Соборов. Казань,
1908. Т. 3. С. 80–81].
b117.

Inc. «На заседании Третьего Собора, где сказано, что Кирилл великую

ясность сообщил Символу…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Collectio Vaticana 45. Gesta Ephesena. Actio I // ACO. T. 1. Vol. 1 (2). P.
14 [рус. пер.: Вселенский III Собор. Деяние I // Деяния Вселенских Соборов.
Казань, 1910. Т. 1. С. 222].
b118.

Inc. «И на четвертом Соборе сказано, что Вигилий анафематствует тех,

кто мыслит иначе, нежели чем Символ».
535

Gelasius papa. Epistula ad episcopos Dardaniae // PL. 59. Col. 78

168

Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
b119.

Inc. «Не подобает ни одному первосвященнику или кому иному

отвергать то правило…»
Цитация. AL // CFDS. Vol. 6. P. 113.
Издание. Epistola ps.-Iulii // // Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni /
Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P. 461.
3.3. ПРИНЦИПЫ ПОСТРОЕНИЯ АРГУМЕНТАЦИИ С ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИНСКОЙ СТОРОН
3.3.1. Аргументация латинских полемистов в Ферраре в контексте традиции
антигреческой полемики. Если для Восточной Церкви вопрос о вставке в Символ всегда
играл большую роль в понимании причин схизмы (можно сказать, он был едва ли не
центральным, поскольку в греческом мире более ясно осознавалась его экклезиологическая
значимость — см. главу 1), то в латинской традиции эта тема всегда воспринималась как во
многом второстепенная по отношению к собственно вероучительному содержанию спора о
Filioque. Определения Халкидонского, Эфесского и прочих Соборов о Символе не
подвергались пространному и систематическому осмыслению. Еще в каролингскую эпоху
архиеп. Павлином Аквилейским был сформулирован основной аргумент, позволявший
оправдать необходимые изменения текста Символа веры по букве: Вселенские Соборы
запрещали только содержательно ложные «прибавления», в то время как «раскрытие» уже
содержащихся в Символе имплицитно идей не запрещено 536 (см. главу 1). Такое прочтение
соборных определений не было подкреплено достаточно подробной аргументацией
(использованная архиеп. Павлином аналогия с составлением КСВ была нерелевантной,
поскольку «Символ 150–ти отцов» был составлен еще до общецерковной рецепции запрета
на изменение Символа, см. главу 1) и уже в начале IX века было подвергнуто вполне
обоснованной критике со стороны папы Льва III; однако, как представляется, большая часть
западного епископата в целом воспринимала изменение текста Символа как нечто
беспроблемное и само собой разумеющееся. К примеру, в испанской церковной практике
Filioque было включено в состав КСВ без каких-либо теоретических рассуждений об
уместности подобного прибавления и возможности для локальной Церкви изменять
вселенский Символ; очевидно, ни вопрос о вселенском единстве Церкви, ни об исторической
преемственности здесь не ставился. Поскольку учение об исхождении Св. Духа и от Сына
было для латиноязычного христианства конца первого тысячелетия фактически нормой

536

Concilium Foroiuliense a. 796 / 797 // MGH. Leg. Conc. T. 2. Pars 1. P. 181–182

169

ортодоксии 537, вскоре после прибавления Filioque к Символу дополненный вариант текста
стал восприниматься как его аутентичная версия. В этом контексте фантастические
заявления кард. Гумберта, что греки «подобно духоборцам или богоборцам убрали из
Символа исхождение Святого Духа от Сына»538, не должны вызывать удивления.
После активизации греко-латинской полемики с началом эпохи Крестовых походов (и,
соответственно, с появлением необходимости отвечать на византийские обвинения против
прибавления к Символу) западное богословие вновь обращается к аргументации Павлина
Аквилейского относительно «раскрытия». Одним из первых в этот период проблему
прибавления

к

Символу

рассматривает

отец

классической

схоластики

Ансельм

Кентерберийский в своем сочинении «Об исхождении Св. Духа» (созданном в связи с
собором в Бари, 1098 г.). Гемайнхард справедливо отмечает, что именно вопрос о
легитимности прибавления к Символу был центральным («Zentrum ihrer kritischen Anfragen»)
для тех оппонентов, к которым Ансельм обращается в «De processione Spiritus Sancti»539, —
для греческих клириков Южной Италии. Начинает кентерберийский теолог свое
рассуждение о данной проблеме с обращения к идее «раскрытия»: «Греки порицают нас за
то, что в оном Символе, который мы приняли и содержим так же, как они, мы прибавили, что
Дух Святой исходит от Сына. Они вопрошают, почему это было сделано и почему сперва мы
об этом не сообщили их Церкви для совместного размышления над этим [предметом], чтобы
прибавленное было прибавлено общим согласием (communi consensu). Я утверждаю, что на
это у нас есть достаточный ответ. Ведь если вопрос состоит в том, почему это было сделано,
мы отвечаем, что это было необходимо ради недостаточно разумных, не сознававших, что в
тех [положениях], в которые верит Вселенская Церковь, уже содержится и следует из них,
что Дух Святой исходит от Сына. Ибо иначе они могли бы случайно усомниться в вере в
это»540. Вместе с тем, его аргументация содержит и некоторые отличия от более ранней (в
духе Павлина); так, он находит возможным говорить о КСВ с Filioque как об отдельном
«новом символе», отличном от просто КСВ: «Если же они станут говорить, что никоим
образом не следовало искажать столь авторитетный Символ, то, по нашему суждению, нет
никакого искажения в прибавлении того, что не противоречит сказанному [в Символе].

Хотя уже в XI в. Петр Дамиани упоминает о том, что «невежество [заставляет] не только почти всех
греков, но и некоторых из латинян (et Greci fere omnes et Latinorum quidam) утверждать, что Дух Святой
исходит не от Сына, но от одного Отца (a solo Patre)» (Petrus Damiani. Epistula 91, ad Constantinum Lichoudem //
MGH. Briefe. Bd. 4. Tl. 3. S. 4), очевидно, что среди «латинян» такие представления были редкостью.
538
Humbertus. Excommunicato // Ibid. P. 153, 162.
539
Gemeinhard. Op. cit. S. 479.
540
Anselmus Cantaurensis. De Processione Spiritus Sancti 22 // PL. 158. Col. 317.
537

170

Впрочем, хотя мы и могли бы сказать в свою защиту, что это прибавление не было
искажением, если все-таки кто-то пожелает из любви к спорам настаивать на этом, мы
отвечаем, что мы не исказили тот [Символ], а издали иной, новый. Ибо тот, переведенный в
соответствии с особенностями греческих выражений, мы храним нетронутым и чтим вместе
с греками, а сей, который мы чаще используем для слышания народа, мы издали
составленным по латинскому обычаю, с упомянутым прибавлением» 541.
Когда Ансельм переходит к экклезиологическим аспектам проблемы прибавления к
Символу, его аргументация приобретает еще больше своеобразия. Фактически не
комментируя содержание соборных определений о Символе, кентербериец обращается к
противопоставлению

«латинского

вероучительной

церковно-административной

и

мира»

(Latinitas)

—

«грекам»

автономии

и

утверждение

каждого

отдельного

«королевства» (regnum): «Спрашивают также, почему это не было сделано с согласия
Греческой Церкви. Отвечаем: латинянам было слишком затруднительно собрать греческих
епископов для обсуждения по этому вопросу. Кроме того, не было необходимости ставить
это под вопрос там, где в этом не было сомнений. Есть ли такая Церковь, распространенная
хотя бы в пределах одного королевства, которая не имела бы права постановить, чтобы нечто
сообразное с правой верой зачитывалось или пелось для [общей] пользы на собраниях
народа? Кольми паче латиняне имели право твердо провозгласить то, относительно чего
одинаково согласны все народы и королевства, пользующиеся латинской письменностью»542.
Таким образом, как видно, вероучительная аргументация, во многом воспроизводящая ход
мысли каролингских богословов, сочетается у Ансельма с потребностью в обосновании
церковной самостоятельности латинских королевств (вероятно, в этом отношении
Кентерберийский схоласт наследует психологии многих церковных деятелей Запада второй
половины 1–го тысячелетия). Папская власть во Вселенской Церкви (как и сама идея
Вселенской Церкви) еще не занимает центрального положения в его доводах 543, и он не
рассматривает соборные определения о Символе с особой подробностью. Местная церковнополитическая автономия в аргументации Ансельма играет важную роль, в то время как идея
исторической преемственности (диахронного единства Церкви) или ее вселенской
кафоличности на современном ему этапе для кентерберийского теолога вторичны.
Значительные изменения происходят на следующем этапе развития латинской
полемической

мысли.

В

дальнейшем

классики

средневековой

схоластики

(Петр

541

Ibid.
Ibid.
543
Это отмечает и Гемайнхардт; Gemeinhardt. Op. cit. S. 482.
542

171

Ломбардский, Бонавентура, Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот) уже не ссылались на
церковную автономию латинского мира или, тем более, отдельных regna. Центральное место
в их аргументации занимало утверждение, что «слова “Кто станет иначе учить или
проповедовать” значат “кто станет учить противоположно или противоположным образом”.
Следовательно, “иное” было поставлено вместо “противоположного”» 544. Запрещены только
противоречащие Символу содержательно прибавления, а «раскрытие» и экспликация
имплицитно содержащихся в нем положений не находятся под запретом 545. Для обоснования
отсутствия необходимости в согласии Греческой Церкви на вставку в Символ на место
ссылкам на права «королевств» пришло указание на авторитет Римского понтифика,
имеющего власть определять «правило веры» для всей Вселенной: «Сходным образом
следует сказать, что исхождение Святого Духа от Сына имплицитно содержится в
Константинопольском Символе веры, поскольку там сказано, что Он “исходит от Отца”, а то,
что мы мыслим относительно Отца, должно мыслиться и в отношении Сына, как было
сказано выше. И для этого прибавления было довольно власти Римского понтифика, от
которой, как можно обнаружить, получали утверждение и древние Соборы»546. Иными
словами, сравнительно с доводами с Павлина и Ансельма, аргументация в пользу
прибавления к Символу в богословии классической схоластики начинает уделять больше
внимания вселенскому уровню понимания церковной кафоличности (что соотносится с
утверждением на Западе универсалистского понимания папской власти) и оправданию
прибавления на фоне определений Соборов. Однако нетрудно убедиться, что все эти тексты
как будто исходят из самоочевидности прочтения определений Вселенских Соборов о
Символе как относящихся только к «противоположным по смыслу» прибавлениям.
Подробного обоснования такой интерпретации схоласты не приводят.
Любопытный (и важный для полемики в Ферраре) ход мысли появляется в этой связи у
Бонавентуры, который достаточно резко отмечает, что «в действительности приговор об
отлучении простирается только на противоречащих, ибо у отцов не было намерения

544

Petrus Lombardus. Sententiarum libri quattuor 1.11.2–3 // PL. 192. Col. 552
Ср. аналогичное рассуждение у Дунса Скота: «...нужно сказать, что многие вещи, имплицитно
содержащиеся в первых символах, были эксплицитно переданы в позднейших. Следовательно, ереси
становились поводом для выражения и раскрытия (explicandi) истин; поэтому в первоначальном символе не
было необходимости в раскрытии, поскольку ереси тогда ещё не было. Однако позднее [ересь] появилась, и
последовал новый символ веры, обладающий таким же авторитетом, как и предыдущие. Следовательно, нет
искажения первого символа, но раскрытие <...>. Ибо из “от Отца исходит” и “в Сыне есть все то же, что и во
Отце” следует, что “от Сына исходит”» (Joannes Duns Scotus. The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio
I–A: Lat. Text and Engl. Transl. / Transl. and ed. A. B. Wolter, O. V. Bychkov. St. Bonaventure, 2004. Vol. 1. P. 410).
546
Thomas Aquinas. Summa contra gentiles, 4.25.4 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1930. T. 15. P.
99.
545

172

преградить путь для вящего изъяснения веры, если Бог впоследствии иных просветит
больше. А если бы они сказали так, очевидно, что их намерение не было благим, и этот их
приговор по справедливости следовало бы упразднить»547. Иначе говоря, даже если в
действительности соборные определения и имели то значение, которое им усваивали
греческие полемисты, это не является поводом для пересмотра латинской практики; скорее
это повод для пересмотра соборных определений. Тем самым проблема преемственности
оказывается «снятой»: церковный авторитет помещается в синхронии и обоснование или
оправдание его с точки зрения древности оказывается по сути опциональным 548.
Такое отношение к вопросу о Символе веры означало, что латинские полемисты в
Ферраре были принципиально не готовы к продолжительной дискуссии на данную тему,
поскольку традиционно не воспринимали ее как значимую. Несомненно, требование греков
начать обсуждения именно с проблемы Символа создавало для католической стороны
значительные сложности, поскольку латиняне не имели заранее подобранной аргументации
для такого диспута. Именно поэтому немедленно после того, как свт. Марк Евгеник заявил,
что провозглашение прибавки стало причиной схизмы, архиеп. Андрей Родосский попытался
перевести обсуждение на разъяснение смысла догмата об исхождении Св. Духа 549.
Поскольку подробного анализа определений Вселенских Соборов о Символе до сих пор в
латинской традиции не производилось, кард. Чезарини и архиеп. Андрей пытались
воспрепятствовать их чтению на публичном заседании 550. Как отмечает свящ. К. Кэппес,
«латиняне очевидно нервничали. Публичное заседание в присутствии населения Феррары
означало бы, что жители Италии и многие латинские богословы смогут услышать (впервые)
крайне строгие выражения, в которых под страхом анафемы воспрещались вставки в Символ
веры. Это могло бы привести к настоящей катастрофе в общественных отношениях» 551. О

547

Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi // Opera omnia. Quaracchi, 1882.
T. 1. Ps. 1. P. 217.
548
По остроумному замечанию Дж. Г. Ньюмана, «безошибочность ныне существующей Церкви (existing
Church) теперь оказывается первым принципом [римской теологии], тогда как прежде она была необходимым,
но второстепенным учением. Какие бы принципы, сходные или совпадающие с нашими, [римо-католики] ни
исповедовали в теории, все же, когда они доходят до частностей, когда им приходится доказывать то или иное
положение своей веры, они вместо обращения к Писанию и Древности выдвигают вперед безошибочность
Церкви. Тем самым они дают общее и окончательное толкование как Древности, так и Священному Писанию, и
решают таким образом любой вопрос» (Newman J. H. Lectures on the Prophetical Office of the Church // Via Media.
L., N. Y., Bombay, 1901. Vol. 1. P. 47–48).
549
AG // CFDS. Vol. 5. P. 57.
550
См. все второе заседание: AG // CFDS. Vol. 5. P. 59–66; Сильвестр Сиропул пишет, что архиеп. Андрей
воспринимал попытку зачитать соборные определения как желание сорвать собор: «Что вы выиграете, –
говорил он, – если провозгласите на нас анафему?» (Silv. Syrop. VI 28).
551
Kappes C. A Latin Defense of Mark of Ephesus at the Council of Ferrara-Florence (1438–1439) // GOTR.
2014. Vol. 59. P. 175.

173

том, что определениям Соборов о Символе в латинской традиции не уделялось особого
внимания, говорили и некоторые западные монашествующие, на которых произвели сильное
впечатление выступления свт. Марка Евгеника и митр. Виссариона: «Мы этого никогда не
знали и не слышали, и наши учителя не учили нас этому. Сейчас мы видим, что греки
говорят более правильно, чем мы» 552.
Таким образом, в своих ответных выступлениях архиеп. Андрей Хрисоверг постоянно
пытался обратиться к богословию исхождения Св. Духа, поскольку к полемике о Символе он
был слабо подготовлен. Он сам сообщает, что при работе над своей аргументацией
пользовался «Книгой о вере» Николая Кротонского; очевидно, что использовал он и «Против
заблуждений греков» Фомы Аквинского. По характерным искажениям в использованных им
цитатам видно, что активно обращался Хрисоверг и к сочинениям греческих униатов —
Мануила Калеки, Иоанна Векка, Метохита. Здесь он располагал готовой аргументацией и
был способен к пространным выступлениям. При этом при переходе непосредственно к теме
прибавления к Символу архиеп. Андрею приходилось рассуждать уже самостоятельно, и
построенная им картина не отличалась последовательностью и непротиворечивостью. Так он
одновременно утверждал, что прибавление Filioque законно и необходимо, поскольку учение
об исхождении Св. Духа и от Сына «уже содержится в Символе»553, и что прибавление к
Символу слова «Богородица» было бы ненужным, поскольку учение о Деве Марии как
Богородице уже подразумевается в Символе 554. Попытка Хрисоверга выстроить целостную
историческую картину бытования Символа в Церкви также оказалась в целом неудачной: он
полагал, что Filioque было внесено в Символ изначально в Испании и Галии, затем
прибавление было одобрено папой с собором западных епископов555 (в какой-то момент до

552

Silv. Syrop. VI 32.
«Никакое изложение, разъяснение или пояснение метода или науки не может быть сочтено прибавкой.
Это доказывается следующим образом. Никакое раскрытие или пояснение какой-либо науки не может быть
названо прибавкой. Но “и от Сына” содержится в словосочетании “от Отца”, будучи разъяснением и
раскрытием этих слов. Следовательно, это не прибавка» (AG // CFDS. Vol. 5. P. 92–93).
554
«Во времена Нестория возник спор относительно слова “Богородица”, поскольку этот самый
Несторий утверждал, что [Мария] не была Матерью Бога; по рассмотрении же [вопроса] на Святом Соборе
было вынесено определение, что Она была Богородицей. Однако же, как вы говорите, это [слово] не было
внесено в Символ, но только в определения Собора. Но мы отрицаем необходимость включения этого [слова] в
Символ, поскольку из того, что уже содержалось в Символе, и так следовало, что Она — Богородица» (Ibid. P.
122).
555
«Точно так же и Римская Церковь, видя грозящую великую опасность, была вынуждена [внести слова
“и от Сына” в Символ]. К тому же [Символ] уже пели так в Галлии и в Испании. Так что сему верховному
понтифику было угодно, при участии множества Западных отцов, не имевших недостатка ни в сане, ни в числе,
внести то разъяснение, о котором мы говорим и которое мы поем в Символе. Не в обычае Римской Церкви
уклоняться от исполнения своего долга» (Ibid. P. 128).
553

174

VI Вселенского Собора 556, а возможно, и при папе Гормизде 557), так что о нем уже было
известно VII Вселенскому Собору и патр. Фотию 558, которые не выступали против этого
прибавления. Практически все это рассуждение было основано на нескольких неверно
прочитанных или подложных текстах (кроме замечания о Галлии и Испании). Точного
момента прибавления Хрисоверг не называл, и в этом отношении его рассуждения были
несколько туманны; такая же неопределенность сохранялась и у последующих латинских
ораторов. Степень причудливости представлений богословов Римской Церкви относительно
данного предмета можно оценить на примере гипотез полемистов Мануила Калеки и Иоанна
Плусиадина: Калека и Плусиадин полагали, что вставка была включена в Символ веры св.
папой Дамасом: «Не Церковь Римская и не прибавка была причиной разделения и вражды.
Ибо прибавка была внесена в Символ не просто до схизмы, но и до Вселенских Соборов —
Шестого, я имею в виду, и Седьмого, — как о том свидетельствует исповедник Максим в
своем послании к кипрскому пресвитеру Марину. Более того, [прибавка была внесена] не
просто до [этих Соборов], а сразу после Второго Собора, во времена папы Дамаса, как о том
свидетельствует историк Григорий Аристин 559. Так что все это обличает тебя, [Марк], и
делается очевидным, что ты ни слова правды не сказал. Не прибавка стала причиной того,
что разделились Церкви»560.
Историческая «схема», изображенная архиеп. Андреем, не была ни правдоподобной, ни
последовательной (оставалось неясным, была ли прибавка включена в состав Символа во
времена V, VI или VII Собора; не было дано никакой оценки прибавления к Символу в
Церквах Галлии и Испании до одобрения со стороны папы). После выступления митр.
Виссариона на VI–VII заседаниях с ответной речью против доводов Хрисоверга неудача

«Итак, коль скоро во времена Максима Римская Церковь уже пела [Символ] так, [как сейчас], а жил
он во времена Шестого Собора, что доказывает и сам Максим, так что и вы знали об этом и не можете
говорить, что это было сделано без вашего ведома. Кроме того, есть и иное обстоятельство, подтверждающее
это. У нас есть Седьмой Собор, который многообразно подтверждает [верность] того, что поет Римская
Церковь» (Ibid. P. 133).
557
«Кроме того, еще до Пятого Собора, во времена императора Юстина, был папой Гормизда; он написал
послание, которое одобрил Иоанн, патриарх Константинопольский, и все Во-сточные отцы того времени, и в
этом письме прямо говорится, что Дух Святой исходит от Сына. Так почему же вы, отцы, говорите, что это
было причиной разделения и не желаете соединиться с нами, покуда существует то, что вы называете
прибавкой?» (Ibid. P. 134)
558
Ibid. P. 135.
559
Такого историка не существует.
560
Joannes Plusiadenus. Refutatio Marci Ephesini // PG. 159. Col. 1033. Ср.: «Говорят, что после Первого
Собора умножилась некая ересь, которая прилагала к Сыну имя Отца; по-гречески она называлась υἱοπατορία.
Эта ересь утверждала, что Сын есть Отец Духа Святого, а Дух Святой — Внук Отца. Поэтому Дамас, бывший
тогда Римским епископом, собрав собор, прибавил к Символу, что и от Сына исходит Дух Святой, чтобы
противостоять тем, кто учил, будто Он от Сына рождается» (Manuel Calecas. Adversus Graecos // PG. 152. Col.
196)
556

175

архиеп. Родосского стала очевидной для папы и кардиналов; это видно из характерной
ремарки в «AL»: «Когда все это было сказано, установилась тишина; шестеро наших
совещались и сообща обсуждали заданный [греками] вопрос. Затем они подозвали и
кардиналов, которые восседали на своих местах, так что кардиналы вместе с шестью
представителями подошли к престолу верховного понтифика и все вместе сообща
обсуждали, что дело относится к вопросу веры (rem in fidei esse facto), и согласились, что
действовать

надлежит

предельно

взвешенно

и

серьезно» 561.

Формулировать

апологетическую стратегию латинской стороне пришлось буквально на ходу; вероятно,
именно чтобы выиграть для кардинала Чезарини время на подготовку, на VIII–IX заседаниях
выступал еп. Форли Лудовико да Пирано, большей частью лишь заново и в более строгом
ключе сформулировавший те же идеи, которые ранее присутствовали у архиеп. Андрея
Родосского.
Кардиналу Чезарини пришлось, как мы уже сказали, предложить новый подход к
дискуссии; то толкование соборных правил, которое до сих пор казалось многим поколениям
латинских теологов фактически самоочевидным, ему пришлось обосновывать при помощи
самостоятельного прочтения деяний III и IV Вселенских Соборов. Такой тип аргументации
был ему фактически навязан византийцами; в своих выступлениях ему пришлось
осуществить определенную подмену тезиса; опираясь на критику святыми отцами
«радикального» понимания «эфесского запрета» (см. главу 1), он доказывал возможность
вообще создания новых определений веры после НСВ и КСВ, а не возможность включения
чего-либо в Символ (характерный пример: «Кирилл говорит: “Весь спор у нас идет о том,
чтобы Мария именовалась Богородицей”. Этого слова открыто в Никейском Символе не
содержалось, но Кирилл его открыто говорил. Следовательно, прибавление чего-либо сверх
Никейского Символа, пока сказанное содержит истину, не осуждается»562). Аналогичным
образом множественно приведенных кард. Чезарини и еп. да Пирано цитат и ссылок,
говорящих об осуждении еретиков как главной цели Эфесского Собора, не доказывали, что
этот же Собор не мог заниматься также и буквой Символа.
Все эти неблагоприятные для латинской стороны обстоятельства привели к тому, что
наиболее эффективными и убедительными доводами кардинала Чезарини оказались ссылки
на подложные документы из коллекции «Лжеисидоровых декреталий». Опираясь на них,
кардинал смог убедить некоторых участников греческой делегации что «запрет, бывший

561
562

AL // CFDS. Vol. 6. P. 57.
Ibid. P. 117.

176

предметом обсуждения, впервые был введен еще Никейским Собором, причем в тех же
выражениях, которые использовал и Третий, и последующие» 563. Поскольку же уже после
Первого Собора Символ был дополнен Константинопольским Вселенским Собором,
следовало заключить, что определения о запрете «иной веры» не подразумевают
неприкосновенности Символа по букве. Тем самым историческая преемственность западного
понимания соборных определений по отношению к Древней Церкви выстраивалась
безупречно — единственной проблемой было то, что эта преемственность основывалась на
подложных текстах. Однако, несмотря на то, что в этот период в гуманистической науке уже
начали применять базовые методы филологической критики текста 564, ни кард. Дж.
Чезарини, ни митр. Виссарион не сознавали, что собрание Лже-Исидора является
подложным.
3.3.2. Греческие полемисты в Ферраре и их принципы аргументации. В отличие от
латинских полемистов, греческие диспутанты в Ферраре в дискуссии о Символе веры
чувствовали себя вполне уверенно. Предшествующая традиция неизменно воспринимала
прибавку к КСВ как ключевую причину церковного разделения; в то же время византийские
богословы в IX–XIV не оставили подробного и систематического обзора релевантных для
данного вопроса соборных и святоотеческих текстов, чаще ограничиваясь общей
констатацией того факта, что прибавления к тексту Символа запрещены соборно. Так,
архиеп. Нил Кавасила после пространного рассуждения о неприемлемости одностороннего
провозглашения догмата об исхождении Святого Духа и от Сына Римской Церковью без
согласия иных Церквей кратко пишет: «Отцы [Второго Собора] внесли прибавку в
отсутствие какого-либо [наказания], которое бы грозило [им]. Латинянам же хватило
дерзости, хотя грозило им страшное наказание — анафема, и множество было выступавших
против. Первые совершили прибавку, когда и им было это дозволено, и всем, кто находился
в том же положении. Латиняне же — тогда, когда не только одному кому-то, но и
Вселенскому Собору это уже не было дозволено. И как же можно счесть то и другое

563

Bessarion. Ad Alexium Lascarem Philanthropenum de processione Spiritus Sancti // CFDS. Vol. 7. Fasc. 2.

P. 32.

Причем и с греческой, и с латинской стороны. Так, сперва митр. Макарием Анкирским (между 1399 и
1403 гг.) была доказана подложность «Константинова дара» (Triantafyllopoulos Ch. An Annotated Critical Edition
of the Treatise «Against the Errors of the Latins» by Makarios, Metropolitan of Ankyra (1397–1405). L., 2009. Vol. 2.
P. 17–20), а затем подлинность того же документа была опровергнута гуманистами Николаем Кузанским и
Лоренцо Валлой (1440 г.), см.: Valla Lorenzo. De falso credita et ementita Constantini donatione / Hrsg. W. Setz.
Weimar, 1976.
564

177

равнозначным?»565

Иными

словами,

подробное

обоснование

представлению

о

неприкосновенности буквы Символа византийским делегатам, намеревавшимся обратиться к
этой теме на «объединительном соборе», нужно было сформулировать самостоятельно.
Частично такого рода подготовку, очевидно, осуществляли еще до отъезда в Италию, в
Константинополе.

Вероятнее

всего,

первоначальный

флорилегий

из

соборных

и

святоотеческих текстов, зачитанный свт. Марком Евгеником на III заседании, был
подготовлен им самостоятельно. В составе подборки цитат присутствуют выдержки из
сравнительно мало известных текстов — фрагменты a4 и a5, вероятно, отысканные
святителем, чтобы поддержать непрерывность преемственности соборных определений о
Символе и как-то скомпенсировать отсутствие подлинных актов Пятого Вселенского
Собора. Начитанность Евгеника в деяниях Вселенских Соборов была широко известна и
признавалась даже его оппонентами; патр. Григорий Мамма в полемическом трактате против
Эфесского святителя упоминает, что тот собственноручно переписывал кодексы соборных
актов 566. В ходе дальнейшей дискуссии, вероятно, подготовку речей византийские делегаты
осуществляли совместно 567; даже если на заседаниях выступали только свт. Марк и митр.
Виссарион, некоторые значимые доводы принадлежали иным членам делегации. С
уверенностью можно утверждать, что в подготовке аргументации принимали участие сами
св. Марк и Виссарион 568, а также митр Исидор 569 и Георгий Схоларий 570. В итоге
значительное расширение аргументации сравнительно с более ранней традицией было
очевидно самим участникам греческой делегации 571.
Несмотря на относительно небольшое количество использованных греками источников
(всего 20 ссылок против почти 120 у их оппонентов), в своих выступлениях византийцы
более корректно, чем их оппоненты, выстраивали историческую схему, в рамках которой эти
источники должны были контекстуализироваться. Эта схема не менялась по ходу дискуссии.
Вообще в целом православной аргументации была свойственна некоторая ригидность:

565

Nilus Cabasilas. De Spiritus S. processione // Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus
Sancti, XV 238 / Ed.: E. Candal. Vat., 1945. P. 376.
566
Gregorius Mammas. Contra Ephesium // PG. 160. Col. 88.
567
Gill. The Council of Florence. P. 153.
568
Он впоследствии утверждал, что именно ему принадлежали все наиболее удачные аргументы
(Bessarion. De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philantropinum // CFDS. Vol. 7. Fasc. 2. P. 23).
569
Ему, в частности, принадлежит идея использовать в качестве довода ссылку на «Единородный Сыне»
— чрезвычайно показательный исторический прецедент (a20).
570
Как пишет Сиропул: «Речь держал [митрополит] Никейский, благородно и разумно опровергая
сказанное Андреем [Родосским]. Все это было приготовлено и составлено учителем Схоларием: он дал это
императору, а тот, со своей стороны, [митрополиту] Никейскому, который это и озвучил» (Silv. Syrop. VI 38).
571
«Нил Кавасила говорит о прибавлении на четырех листах, а то, что об этом сказали мы, составляет
книгу», как охарактеризовал это митр. Виссарион (Ibid. VII 12).

178

фактически на протяжении большей части дискуссии византийские полемисты повторяли
одни и те же мысли и идеи; впрочем, это было связано с тем, что до обращения кард.
Чезарини к «Лжеисидоровым декреталиям» убедительного опровержения этих идей не было
представлено.
Историческая схема, выстроенная свт. Марком и митр. Виссарионом при участии
остальных членов делегации, выглядела примерно так: первоначально в Церкви
существовало множество местных символов веры; эта множественность сохранялась и после
того, как всеобщий авторитет получил Никейский Символ. В эпоху между I и II Вселенскими
Соборами было создано больше 30 различных исповеданий веры 572; продолжали они
создаваться и использоваться даже после того, как Второй Вселенский Собор «раскрыл»
Символ

Первого

(создав,

таким

образом,

текст

КСВ) 573.

Эфесский

Собор

под

председательством свт. Кирилла, желая унифицировать практику чтения Символа во
избежание разногласий, издал запрет на использование иных текстов, помимо «никейской
веры»574 (свт. Марк полагал, что при этом подразумевался и НСВ, и КСВ 575). Все
последующие Соборы поддерживали этот запрет, не включая в тексты Символа даже самые

«Между Первым, провозгласившим свое изложение веры, и Вторым Соборами прошло немало лет, и
за эти годы в разных местах состоялось множество частных соборов, составивших больше тридцати различных
исповеданий веры. Эти изложения были в целом весьма сходны с изначальным, но не включали слова
“единосущный”, которое для многих составляло предмет соблазна» (AG // CFDS. Vol. 5. P. 71).
573
«Потому-то Второй Собор, имевший в силу приобретенного им вселенского достоинства на то куда
бόльшее право, чем они, раскрыл (ἀνέπτυξε) Символ Первого: против пневматомахов пространнее изложил
богословское учение о Духе Святом, а также разъяснил догмат о домостроительстве Бога Слова, прибавив к
“воплотившегося” слова “от Духа Святого и Марии Девы”, которых нет в Символе Первого Собора
[направленные против] ереси Аполлинария. Второй Собор сделал это, поскольку имел на это право — ведь
тогда еще не существовало запрета — и так как был Вселенским» (Ibid.).
574
«Однако эта свобода изменять Символ принесла Церкви вред. Воспользовавшись отсутствием
запрета, последователи Нестория исказили Никейский Символ, внеся в него чуждые Церкви учения, и
преподавали его крещаемым для наставления в вере. Этот искаженный Символ был зачитан на Третьем Соборе
и подтолкнул Отцов к тому, чтобы пресечь эту свободу изменений. Они определили, чтобы впредь никто не
имел права хоть как-то изменять Никейский (он же Константинопольский) Символ; сила этого запрета
распространяется на оба Символа, так что они считаются одним, как будет показано дальше. А свободу,
которая существовала до того момента, они отняли и у самих себя, и у всех остальных, как будет показано
далее» (Ibid. P. 71–72).
575
«Почему эти Отцы вынесли определение только о Символе Первого Собора, не упомянув о Втором?
Что они считали два Символа одним, очевидно и из самой вещи, и из последующих вселенских Соборов. Ясно,
что они не могли быть в неведении относительно Второго Собора. Не могли они также, зная о нем, отнестись к
нему с презрением: могло ли нечто впоследствии принятое, утвержденное и до сего дня господствующее по
всей вселенной быть тогда с презрением [отброшено]? Но Третий Собор, как и все последующие, принимал эти
два [Символа] как один; упомянул же только об первом по причине особого авторитета Первого Собора,
превосходившего прочие числом Отцов и бывшего первым и как бы основанием всех последующих. Вовторых, [Никейский] Символ был больше распространен среди христиан и большинство крестились, [читая
именно] его. Итак, они упомянули о нем, поскольку он был широко распространен, а о втором не сказали, так
как потенциально (δυνάμει) он содержался в первом» (Ibid. P. 72).
572

179

значимые вероучительные положения (наподобие термина «Богородица») 576, которые они
излагали в отдельных определениях 577. Поэтому когда Римская Церковь односторонним
порядком внесла Filioque в текст Символа (в неизвестный момент после VII Вселенского
Собора и Собора при св. Фотии), она, с одной стороны, нарушила коллегиальный принцип
церковного управления, тем самым проявив отсутствие любви к братьям 578, а с другой —
нарушила соборные определения 579. Тем самым оказались нарушены как единство Церкви во
времени, так и синхронное согласие христиан.
Нетрудно видеть, что византийцы вполне корректно представляли себе многие
элементы исторической картины; но в то же время некоторые значимые детали оставались
для них немыслимыми. Они не могли представить себе того, что II Вселенский Собор
приобрел свой статус и авторитет только к 451 г.; тот факт, что свт. Кирилл
Александрийский и Эфесский Собор стремились к устранению КСВ из церковной практики,
вероятно, показался бы им тяжелым «соблазном»580 (см. об этом гл. 1). Фактически в своих
выступлениях греческие делегаты следовали тому образу истории, который хотели создать
участники Халкидонского Собора в своей реинтерпретации эфесского канона. Данная
позиция подразумевала неведение об изначальной проблематичности «7–го правила» III
Вселенского Собора и КСВ. В то же время она была традиционной и до известной степени
сама была соборно утверждена (в конце концов, ее сформулировал Вселенский Собор).
Кроме того, она первоначально поддерживалась и Римом (в частности, папой Львом III в

«Но то [исповедание], которое всенародно читается в Церквах, с которым мы крестимся, — вот о немто [отцы] приложили попечение, чтобы оно оставалось неизменным. Издав этот запрет первыми, они запретили
перво-наперво самим себе: хотя им и было нужно прибавить слово “Богородица”, бывшее столь необходимым в
то время и совершенно определенно подразумеваемое в Божественном Символе, они его не прибавили,
сделавшись примером для своих преемников и делом утвердив установленный ими закон, несмотря на
крайнюю необходимость (ведь скверные догматы Нестория тогда поколебали всю Вселенную) — и все это при
том, что это слово очевиднейшим образом подразумевалось в Божественном Символе» (Ibid. P. 146).
577
«В то же время все эти Соборы уделяли место (и подобающее место!) раскрытиям и разъяснениям:
они выписывали их отдельно, а изначально написанное оставляли неприкосновенным» (Ibid. P. 147).
578
См.: Пашков П. А. Представления о причинах Великой схизмы и возможности ее преодоления в речи
свт. Марка Евгеника на первом заседании собора в Ферраре // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История
Русской Православной Церкви. 2021. Вып. 102. С. 11–23
579
«Итак, провозглашение [этого учения] нарушило любовь, что повлекло за собой нарушение мира,
отчего и началась схизма. <…> Как бывает и во время болезни: если устранить причину [заболевания, больной]
сразу идет на поправку; такой способ лечения будет наилучшим и здесь; и потому мы просим и умоляем вас
вернуться к тому времени, когда мы с вами были едины, когда мы “говорили одно” (см. 1 Кор. 1:10) и между
нами не было разделения. Мы уже возвратили забытую некогда любовь, так давайте же и в образе мысли
воссоединимся сами с собой и с нашими Отцами, просиявшими на семи Вселенских Соборах» (AG // CFDS.
Vol. 5. P. 52–53).
580
Характерно замечание митр. Исидора: «Никого я не знаю, кто бы отрицал, что Вселенский и святой
Собор, бывший в Эфесе, признавал тот, что в Константинополе» (Isidorus Kioviensis. Contio secunda contra
additionem ad Symbolum // CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 40). Подобное представление было как для греческих, так и
для латинских участников собора немыслимым.
576

180

конфликте с имп. Карлом Великим, хотя свт. Марку этот прецедент, вероятно, оставался
неизвестным 581) и обеспечивала (пусть и формальное) единство Востока и Запада во второй
половине первого тысячелетия.
3.3.3. Итоги полемики. Дискуссия о Символе веры, как она прошла в Ферраре,
показала значительные пробелы в исторических знаниях с обеих сторон, которые делали
достижение консенсуса затруднительным. В то же время, византийские богословы, хотя и
имели сугубо полемические задачи, в целом, более корректно работали с текстами: подбор
источников они осуществляли самостоятельно, не воспроизводя механически полемических
«флорилегиев», старались адекватно оценивать исторический контекст, избегали подложных
текстов. В выступлениях свт. Марка Евгеника и митр. Виссариона присутствовали
фактические ошибки и некоторые тексты интерпретировались ими некорректно, однако в
целом восприятие истории бытования Символа в Древней Церкви у них соответствовало
традиционному для пост-халкидонской ортодоксии как на Востоке, так и на Западе. Между
воззрениями византийских полемистов и взглядами как Вселенских Соборов, так и древних
пап (как, например, свт. Льва Великого с его представлением о неизменяемости Никейских
канонов) существовала очевидная преемственность. Напротив, вступления латинских
ораторов были выстроены преимущественно в негативном ключе, как опровержение
греческой позиции. Латинская сторона, несмотря на шестикратно большее число
использованных цитат и ссылок, не имела целостной и адекватной исторической концепции
относительно предмета обсуждения на протяжении большей части прений, вплоть до
выступлений кард. Джулиано Чезарини (однако его апология была построена в значительной
степени на подложных текстах).
Некоторые дискуссии исторического характера оставались без разрешения: в
частности, вопрос о том, какой Константинопольский Собор должен считаться «Восьмым
Вселенским» — 869–870 гг. или 879–880 гг., — обсуждавшийся свт. Марком и архиеп.
Андреем Хрисовергом на IV–V заседаниях, так и не получил однозначного ответа. Ряд
моментов, неблагоприятных для греческой позиции по вопросу о неизменности Символа,
был затронут во время прений лишь отчасти. Так, свт. Марк отказался признавать
авторитетным Апостольский Символ веры, хотя его распространение на Западе было трудно
примирить с определениями Эфесского и Халкидонского Соборов, запрещающими иные
варианты Символа, кроме НСВ и КСВ. Вопрос об иных различиях, со временем развившихся

Т. е. он не был знаком с сочинениями свт. Фотия, созданными после Собора 879–880 гг., в которых
тот апеллировал к авторитету св. Льва и иных пап.
581

181

между греческим текстом КСВ и его латинской версией (например чтение «Бога от Бога»)
также обсуждался лишь мимоходом582.
Пытаясь ответить на вопрос о причинах такой неудачи латинской стороны в дискуссии
о Символе, важно избегать соблазна перейти от научного исследования к конфессиональной
апологетике. Латинские полемисты оказались неспособны построить целостную и
непротиворечивую картину истории бытования Символа веры в древней Церкви и
использовали подложные тексты не в силу какой-то специфической злонамеренности. Даже
тот факт, что латинская сторона пыталась воспрепятствовать свт. Марку Евгенику зачитать
определения Вселенских Соборов о Символе веры, не должен восприниматься как признак
их mala fides. В действительности полемическая стратегия кард. Чезарини, еп. да Пирано и
особенно архиеп. Андрея Хрисоверга имела иные задачи, отличные от тех, которые ставили
перед собой византийцы. Свт. Марк и митр. Виссарион стремились обосновать позицию
Восточной Церкви, исходя из документов прошлого, поскольку именно наследие церковной
древности было для византийцев основным источником их вероучительных убеждений. Все
это предполагало необходимость тщательного историко-филологического исследования
доступных византийцам памятников, констекстуализации соборных и святоотеческих
свидетельств и непротиворечивой реконструкции исторических событий.
С латинской стороны задача обоснования позиций Римской Церкви с точки зрения
Предания поначалу нередко подменялась использованием свидетельств церковной традиции
для «разъяснения» учений Римского престола, принятых априорно на веру583. Выдержки из
соборных и святоотеческих определений, таким образом, с латинской стороны зачастую
использовались в иллюстративных целях, в действительности не являясь источником
вероучения. Даже когда на втором этапе спора о Символе кард. Чезарини пришлось все же
перестроить свою аргументацию для ее большего соответствия запросам оппонентов и
начать выстраивать целостное историческое обоснование для своих воззрений, эта была для
него навязанная форма богословского дискурса. Сам он очевидно предпочитал не спорить и
доказывать, но учить. Иными словами, различный подход к прочтению свидетельств
церковной древности с греческой и латинской стороны был связан с различным пониманием
церковного авторитета и преемственности вероучения 584.

582

AG // CFDS. Vol. 5. P. 119–120, 210
См. характерный диалог между свт. Марком Евгеником и архиеп. Андреем Хрисовергом в конце
первого заседания, где архиеп. Андрей настаивает, что для воссоединения необходимо «объяснить» грекам
учение Римской Церкви (AG // CFDS. Vol. 5. P. 57).
584
Эту особенность теологического этоса римо-католических полемистов отмечал когда-то в
англиканский период своей деятельности Дж. Г. Ньюмен: «Мы должны осознать, какова позиция защитников
583

182

Рима по отношению к нам; на самом деле они не ведут спор на основании учения отцов, хотя и может
показаться, что они это делают… Сами себя они ощущают стоящими на значительно более высокой позиции.
Они учат, а не спорят и не доказывают» (Newman J. H. Lectures on the Prophetical Office of the Church // Via
Media. L., N. Y., Bombay, 1901. Vol. 1. P. 71).

183

ГЛ. 4. ПОЛЕМИКА О СИМВОЛЕ ВЕРЫ НА ФЕРРАРО-ФЛОРЕНТИЙСКОМ СОБОРЕ
В ПЕРСПЕКТИВЕ ВОПРОСА О РАЗВИТИИ ВЕРОУЧЕНИЯ

В настоящей главе будет произведен анализ спора о Символе веры на ФеррароФлорентийском соборе с точки зрения вопроса о развитии вероучения и неразрывно
связанной с этим вопросом проблемы исторической идентичности Церкви; мы попытаемся
раскрыть экклезиологические основания аргументации сторон полемики и определить, как
именно они повлияли на исход спора. Глава состоит из 4 разделов, каждый из которых, в
свою очередь, включает от 2 до 4 параграфов. Для начала мы рассмотрим патристический
контекст, в котором формировались византийские представления об истории церковного
вероучения, а также трактовку этой проблемы в эпоху паламитских споров, когда специфика
византийского теологического этоса определилась окончательно. Затем нами будет
представлен краткий обзор точек зрения на данный вопрос в латинской классической
схоластике и сформированных ею контексте позиций латинских полемистов в Ферраре.
Далее мы попытаемся описать позиции их оппонентов с византийской стороны. Наконец, в
заключительном разделе мы сформулируем те экклезиологические концепции, которые
имплицитно (а порой и явно) присутствовали в выступлениях участников дискуссии и
осуществим их сопоставление.
4.1. ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ С ВИЗАНТИЙСКОЙ СТОРОНЫ: ПАТРИСТИКА И ПАЛАМИТСКИЕ СПОРЫ
4.1.1. Проблема вероучительного развития в патристической мысли. Итак, мы
вплотную подходим к иной значимой проблеме, без систематического рассмотрения которой
невозможно составить полноценного представления о ходе дискуссии в Ферраре: это
проблема вероучительного развития. Хотя «вопрос о догматическом развитии как о
богословской проблеме был поставлен со всей остротой в XIX в.»585, определенные
представления по данному вопросу присутствовали как в греческой, так и в латинской
богословской традиции, и, как представляется, именно различная расстановка теологических
акцентов при рассмотрении этой проблемы во многом предопределила различие принципов
аргументации с греческой и латинской стороны во время полемики в Ферраре. Несмотря на
то, что реплики участников дискуссии и сами по себе предоставляют богатый материал для
анализа, все же, на наш взгляд, для понимания их воззрений необходимо учитывать контекст
предшествующей богословской традиции. Мы рассмотрим его, а затем обратимся
Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие.
Философия. 2013. Вып. 50. С. 9.
585

184

непосредственно к анализу тех представлений о развитии вероучения, которые были
выражены в ходе полемики митр. Виссарионом, свт. Марком, кард. Чезарини, еп. да Пирано
и архиеп. Андреем Хрисовергом.
В сущности, проблема вероучительного развития может быть сформулирована
достаточно кратко: как согласовать изначальную полноту и завершенность новозаветного
Откровения, «веры, однажды преданной святым» (Иуд. 1:3), и очевидно имевшее место в
истории появление новых вероучительных формул с торжественным провозглашением
догматов?
Как мы уже могли убедиться при рассмотрении вопроса о неизменяемости Символа
веры, христианской мысли периода классической патристики в целом свойственен
фундаментальный консерватизм. Как пишет наиболее значимый систематизатор богословия
времен Вселенских Соборов, «все, переданное нам как законом, так и пророками,
апостолами и евангелистами, мы принимаем, и знаем, и почитаем, не разыскивая ничего
сверх этого»586. Святые отцы и Соборы древней Церкви обыкновенно всеми силами
избегают

подозрения

в

καινοτομία,

в

«новшестве»,

поскольку

этот

термин

«в

ересиологической традиции используется в смысле разрыва с апостольским преданием,
подлинной верой и, следовательно, ереси» 587. Худшим обвинением в адрес богословских
оппонентов было утверждение, что «они из древних (ἀρχαίων) никого не считают
достойными сравнения с собою»588. Из этого следует, что богословы церковной древности в
большинстве своем неохотно допускали существование хоть какого-то вероучительного
развития, даже на уровне появления новых вероучительных формул при сохранении
неизменности

подразумеваемого

смысла.

Даже

в

тех

случаях,

которые

принято

воспринимать как очевидные примеры по крайней мере терминологического развития
богословия, отцы зачастую пытались апеллировать к древности. Так, рассуждая о слове
ὁμοούσιος, свт. Афанасий Александрийский не ограничивается утверждением, что стоящие за
этим термином вероучительные представления традиционны и соответствуют апостольской

586

Johnnes Damascenus. Expositio Fidei, I 1 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg.: B. Kotter. B.;
N. Y., 1973. Bd. 2. S. 7 [рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, I 1 // Источник
знания. М., 2018. С. 147–148].
587
Готье Ф. Григорий — инноватор? Богословские предание и нововведение у свт. Григория Богослова
// Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов: Исследования и переводы. М., 2022. С. 20
588
Свт. Александр Александрийский об Арии и его сторонниках; Alexander Alexandrinus. Epistula ad
Alexandrum Byzantinum // Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954. S. 19 [рус.
пер.: Александр Александрийский, свт. Послание к Александру, епископу константинопольскому // Деяния
Вселенских Соборов. Казань, 1910. Т. 1. С. 25–26]

185

вере, но также настаивает на традиционности самого термина 589. Итак, никейская формула
для святителя не только по содержанию соответствует Писанию, но и на терминологическом
уровне не является новой 590. Ссылка св. Афанасия на будто бы единодушный авторитет
«древних», вероятно, представляет собой некоторое преувеличение и в целом не решает
проблемы возникновения новых формул как таковой (ведь даже если термин ὁμοούσιος и не
был новым во времена Никеи, он определенно «произошел из не-сущих» и «было, когда его
не было»). И тем не менее, его рассуждения показательны как выражение общей
консервативной атмосферы патристического богословия. С Александрийским Афанасием
единодушен и «Афанасий Запада» — св. Иларий, с его знаменитым рассуждением о
богословии как «преступлении» 591. Аналогичные примеры можно умножать: в конце концов,
даже II Вселенский Собор именно из-за подозрительности по отношению к новым формулам
избегал прямого именования Св. Духа единосущным Отцу 592.
Встречались, разумеется, и в патристический период мыслители, более чувствительные
к проблематике вероучительного развития. На Востоке совершенствованию богословского
языка придавал большое значение свт. Григорий Богослов в своей заочной полемике с
другими участниками II Вселенского Собора о Божестве Св. Духа; он «осознавал
необходимость догматического нововведения в богословских вопросах и вписывал его в
домостроительство Откровения, выдвигая переход от буквы к духу как высший — духовный
— метод экзегезы, позволяющий разъяснить веру согласно Преданию»593 (значимость
соображений свт. Григория в этом отношении отмечал П. Б. Михайлов 594). Латинская
патристика (хотя она в большей степени может считаться частью «контекста» для латинской
стороны дискуссии) в целом больше уделяла внимания вопросу о развитии; характерен
пассаж об «обнаружении ранее сокрытого» в догматах Церкви у св. Августина: «То, что
было (или еще будет) написано епископами после утверждения канона, в случае какого-либо

См.: Athanasius Alexandrinus. Epistula ad episcopos Afros, 6.3 // Athanasius. Werke / Hrsg. H. Ch.
Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen. B., N. Y., 2006. Bd. 2. Tl. 2. Lfg. 8. S. 332 [Афанасий Великий, свт.
Послание к Епископам африканским, 6 // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого,
архиепископа Александрийского. Серг. П., 1903. Ч. 3. С. 283].
590
И это при том, что именно Никейский Собор обычно рассматривается как «момент рождения
догматического языка Церкви», независимого от буквы Писания (см.: Sesboüé B. L’histoire des professions de foi
(iie-iiie siècles) // Histoire du christianisme des origines à nos jours. Vol. 1. P., 1990. P. 773).
591
«Лишь злоба еретиков и богохульников вынуждает нас совершать недозволенное, восходить к
неприступному, говорить о неизреченном и дерзать на запретное... Чужие преступления и нас понуждают к
преступлению (in vitium vitio coartamur alieno), и мы подвергаем то, что надлежало бы благоговейно хранить в
душе, опасности человеческого выражения». (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate, II 2 // CCSL. Vol. 62. P. 38–39)
592
См.: Готье. 2022. С. 24–25.
593
Там же. С. 26.
594
Михайлов. 2013. С. 21
589

186

уклонения от истины может быть опровергнуто и рассуждением какого-то более знающего
человека, и более весомым авторитетом иных епископов, и мудростью учителей, и соборами.
Да и сами соборы, представляющие только один регион или провинцию, разумеется,
уступают полнейшим (plenariora) соборам, которые собираются со всего христианского
мира. А более ранние из этих Соборов полноты Церкви (concilia plenaria), в свою очередь,
могут быть дополнены последующими. Так и бывает, если воочию открывается нечто, что
было ранее не замечено и обнаруживается нечто сокрытое» 595. Последующие соборы яснее
раскрывают учение предшествующих; более крупные собрания исправляют заблуждения
участников более мелких — в таком представлении об истории вероучения уже заключена
интуиция развития, хотя и не раскрытая в полной мере.
И тем не менее, несмотря на наличие у отдельных авторов как на Востоке, так и на
Западе некоторых интуиций, важных для проблемы вероучительного развития, в целом в
эпоху классической патристики эта тема оставалась в тени. Единственное сочинение,
непосредственно посвященное интересующему нас вопросу — «Communitorium» прп.
Викентия Леринского — показательным образом оставалось совершенно неизвестным
Востоку и практически забытым на Западе вплоть до эпохи Реформации 596. Это означало,
что и греческим, и латинским мыслителям, столкнувшимся в Средние века с
необходимостью оправдания дальнейшей богословской деятельности Церкви, пришлось
размышлять о соотношении неизменности Откровения и истории догматической мысли в
значительной степени самостоятельно, не имея возможности опереться на предшествующую
традицию в той же мере, в которой они могли обратиться к ней в вопросах триадологии или
христологии.
Столь пространное отступление было необходимо, чтобы проиллюстрировать
значимую мысль: богословие церковной древности в целом по возможности избегает
понятия о развитии. Однако участники Ферраро-Флорентийского собора с византийской
стороны были в целом готовы к дискуссии по этому вопросу и выступали в ней вполне
уверенно, не отвергая самой постановки проблемы как неправославной. Причиной этого
была своеобразная школа, которую прошло византийское богословие в сер. XIV столетия в

595

Augustinus. De Baptismo contra Donatistas, II 3.4 // CSEL. Vol. 51 P. 178
Ссылки на труд прп. Викентия в греческой богословской литературе, как кажется, появляются только
в XVII столетии; одним из первых авторов, упоминающих Викентия как авторитетного церковного писателя,
был, в частности, Иерусалимский патр. Досифей II Нотара (Δοσιθέου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἱστορία περὶ τῶν
ἐν Ἰεροσολύμοις Πατριαρχευσάντων, ἄλλως καλουμένη Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου, Х 12.4. Θεσσαλονίκη, 1983. Τ. 5. Σ.
203–204).
596

187

связи с паламитскими спорами, в которых проблематика богословской методологии и
развития вероучения была одной из центральных.
Полемика свт. Григория Паламы против «варлаамитов» делала односторонний
(«буквалистический») консерватизм практически невозможным: хотя и у великих
каппадокийцев, и у прп. Максима, и у св. Иоанна Дамаскина можно было обнаружить
множество текстов, которые могли быть так или иначе значимы для споров о Фаворском
свете и о сущности и энергиях, однако эти тексты не содержали, как правило, прямых и
однозначных ответов на вопросы, занимавшие свт. Григория Паламу и его противников,
поскольку сама постановка этих вопросов была новой, неизвестной IV или VIII в.
Выступление Варлаама Калабрийского против исихастов стало значимым импульсом для
разработки новых вероучительных формул; паламитское богословие в этом смысле было
определенным итогом развития всей греческой патристики 597 и паламитские споры не
могли не породить определенную рефлексию по вопросу о богословском развитии.
4.1.2. Идея богословского развития на начальном этапе паламитских споров.
Первый этап собственно паламитских споров — полемика свт. Григория Паламы с
Варлаамом Калабрийским в период с 1337 г. до Константинопольского Собора,
состоявшегося в июле 1341 г. (ранее, в 1335–1337 гг. Палама и Варлаам вели дискуссию о
проблеме доказательства в богословии, к которой мы обратимся несколько позже).
Вероучительная дискуссия здесь была производной от спора о мистическом опыте и
аскетической практике: Варлаам отрицал значимость созерцания духовного света, который
монахи-исихасты видели в молитве, оспаривал правомочность исихастских молитвенных
практик и критиковал концепцию обожения, как ее понимали в византйиской монашеской
среде в целом. Характерно его рассуждение в одном из писем к свт. Григорию Паламе:
«Итак, если кто-нибудь образно (τροπικῶς) назовет “осиянием” дарование достойным от Бога
мудрости, знания, [правого] изволения, здравомыслия и тому подобного, то к этому
[“осиянию”] я единственно и стремлюсь и желаю достичь его. Но если об “осияниях”
говорится в ином смысле или они совершаются иначе, если душам они дают что-то иное, а
не то, о чем было сказано выше, то я к [такому свету] особого влечения не питаю (οὐ πάνυ τοι
ἐρωτικῶς ἔχω), поскольку считаю, что неразумной душе, исполненной безумия, забвения,

«И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы
можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в
его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски-философское
оправдание» (Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы //
Богословские труды. Нижн. Н., 2011. С. 135).
597

188

заблуждения, неведения и неразумных мнений нет никакой пользы в том, чтобы сочетаться и
смешаться со светом, который не очищает ее от перечисленных страстей и не влагает в нее
знания об исхождении единого к сущим» 598.
Для защиты, обоснования и оправдания практики исихии свт. Григорий Палама и был
вынужден обратиться к богословской полемике. В 1340 г. наиболее авторитетные афониты
подписали составленный святителем «Святогорский Томос» — документ, в котором были
изложены основные принципы паламитского богословия. С точки зрения проблемы
вероучительного развития, интересующей нас сейчас, наиболее значимой представляется
преамбула «Томоса», в которой аскетическое делание исихастов ассоциируется с призванием
пророков как носителей мистического опыта богообщения, который затем выражается в
богословских текстах: как пророки, жившие в Ветхом Завете, в своих речах выражали (пусть
и неясно) те тайны, которые впоследствии будут раскрыты в Евангелии, так и исихасты
частично переживают на опыте и выражают в слове эсхатологические тайны Царства Божия.
Несмотря на обширность этого фрагмента, его кажется полезным процитировать целиком,
для большей наглядности:
«Возвещенные теперь во всеуслышание, всем известные и открыто проповедуемые
догматы были тайной для Закона, [данного] через Моисея, и провидели их одни пророки в
Духе [Святом]. А обетованные святым блага будущего века суть тайны жительства,
установленного Евангелием (τῆς κατὰ τὸ εὐαγγέλιον πολιτείας ἐστὶ μυστήρια), так что
получают и провидят их [одни] те, кто сподобился зрения в Духе [Святом], причем и они —
[лишь] умеренно, как [некий] залог. И вот, положим, тогда кто-то из иудеев без благоговения
мог слушать, как пророки говорят о совечных [Отцу] и предвечных Слове и Духе Божиих, и
затыкать уши, полагая, что слышит речи, неприемлемые для благочестия и противные
общепризнанному среди [людей] благочестивых речению — тому, что гласит “Господь, Бог
твой, Господь един есть” (Втор. 6:4). Подобное, пожалуй, и теперь может произойти с тем,
кто без благоговения станет слушать о тайнах Духа, познанных лишь теми, кто очищен
добродетелью. Но впоследствии, когда предреченное исполнилось, оказалось, что бывшее
тогда тайным находится в согласии с явным, так что мы ныне веруем во Отца, Сына и
Святого Духа, триипостасное Божество, единое по природе, простое, несложное, нетварное,
невидимое, непостижимое. Так будет и когда в надлежащее время откроется век будущий:

598

Barlaam Calabrius. Epistula 3. 60 // Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica: con
un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam. R., 2005. P. 346

189

когда единый в трех совершенных ипостасях Бог явит Себя, явным для всех сделается, и что
[нынешние] тайны находятся в согласии с явным [для нас].
Следует также принимать во внимание следующее. Триипостасность Божества, ничуть
не нарушающая понятия монархии (τῷ λόγῳ τῆς μοναρχίας μηδαμῶς λυμαινόμενον), сделалась
очевидной для всех концов земли [лишь] впоследствии. Однако, тем не менее, оным
пророкам все это было в точности известно и до того, как исполнилось; легко принять это
было и тем, кто тогда уже верил им. И точно так же и нам теперь известны слова
исповедания, хотя одни из них проповедуются открыто, а другие таинственно заранее
являются в Духе достойным того. Одни [из нас] собственно посвящены в Таинства на опыте
(αὐτῇ τῇ πείρᾳ μεμυημένοι) — те, кто отреклись от стяжания денег, человеческой славы и
безобразных наслаждений тела ради евангельской жизни, и, более того, утвердили это свое
отречение через послушание преуспевшим в возрасте Христовом; они внимают самим себе и
Богу в безмолвии, отложив всякое попечение, и через строгое внимание и чистую молитву
делаются выше самих себя и пребывают в Боге, посвященные в недоступные уму таинства
посредством недоступного уму таинственного единения с Богом. Другие же [из нас познают
тайны] через почтение, веру и любовь к [посвященным в них на опыте]» 599.
Таким образом движение богословской мысли в «Святогорском Томосе» понимается
как процесс осмысления и описания мистического опыта подвижников, который, в свою
очередь,

соотносится

с

приобщением

(пусть

и

предварительным,

и

неполным)

эсхатологической тайне Царства Божия. Тем самым противоречие между полнотой
Откровения и новыми догматическими определениями (наподобие последовавшего вскоре за
«Святогорским Томосом» определения Собора 1341 г.) оказывается снято: в богословии
происходит концептуализация уже данного традиционного для Церкви мистического опыта,
а не формулировка принципиально новых идей. Нельзя не отметить, что для обоснования
возможности подобного свт. Григорий Палама обращается к автору, который, как мы уже
упоминали, из всех восточных отцов был наиболее чувствителен к проблематике развития
вероучения, — к свт. Григорию Богослову. Несмотря на отсутствие прямых цитат, зачин
«Томоса» явным образом воспроизводит ход мысли 31 Слова святителя из Назианза600:

599

Il Tomo aghioritico // Gregorio Palamas. Il Tomo aghioritico: La storia, il testo e la dottrina / Ed. A. Rigo.
Leuven, P., Bristol, 2021. P. 108–110
600
«[В богословии] совершенство [достигается] через прибавления (διὰ τῶν προσθηκῶν ἡ τελείωσις)…
Дело в том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал
указания о Божестве Духа, ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно
было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели признан Сын
(выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить

190

присутствие Духа Святого в Церкви и даруемый в Духе опыт освящения и обожения
позволяет богослову различать в уже данном Откровении скрытые смыслы и придавать
словесное выражение тем таинствам, которые ранее не могли быть поняты во всей ясности.
Возможность

этого

мистического

опыта

и

сверхрационального

постижения

богооткровенного учения является частью изначального Божественного домостроительства.
Такой ход мысли позволяет свт. Григорию Паламе сочетать идею континуитета
богооткровенного Предания с оправданием введения новых доктринальных формул 601.
Тем не менее, даже в рамках собственно паламитской полемики «мистическая» и
«профетическая» модель описания развития богословия была не единственной; более того,
сам свт. Григорий систематически использовал ее только на начальном этапе дискуссии.
Действительно, в рамках спора с Варлаамом, который к мистическому опыту исихастов
относился скептически, ссылка на пророческое прозрение тайн Царства Божия как на
оправдание новых богословских формул могла быть эффективна (не для того, чтобы убедить
самого Варлаама, разумеется, а чтоб добиться осуждения его теологических позиций). На
следующем этапе паламитских споров, во время полемики с Акиндином, свт. Григорий уже
не мог ограничиться этим типом аргументации, поскольку Акиндин, признавая вполне
реальность исихастского опыта, считал совершенно ошибочной ту концептуализацию этого
опыта,

которую

осуществлял

в

своих

сочинениях

Палама.

Ссылки

на

тайны

священнобезмолвников Акиндину казались неубедительными, как отмечает он сам:
«[Палама] пытался меня убедить, что [в его учении] нет ничего странного, а мы смущаемся и
волнуемся потому, что не понимаем тайн мужей-созерцателей. Так он говорил и в таком
виде пытался по возможности представить то, что нас смущало, но не смог меня убедить»602.
Кроме того, и сам Акиндин имел определенный созерцательный опыт (пусть, по оценке свт.
Григория Паламы, и ложный) 603, и потому мог считать себя имеющим право оспаривать
представления паламитов.

последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение
устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными
прибавлениями, как говорит Давид, “восхождениями” (Пс.83:6), поступлениями от славы в славу и
преуспеяниями...» (Gregorius Nazianzenus. Oratio XXXI, 26 // SC. 250. P. 326 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт.
Слово XXXI, 26 // Творения. М., 2008. Т. 1. С. 387]).
601
Параллель между 31 Словом свт. Григория Богослова и «Святогорским Томосом» отмечает и А.
Ефтич (Eftić A. Did Saint Gregory Palamas Teach The Development Of The Doctrine? // Astra Salvensis. 2021. Vol. 9.
N. 17. P. 118).
602
Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam, 4 // La théologie byzantine et sa tradition / Ed. C. G.
Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe-XIXe s. P. 260
603
«[Акиндин] поведал мне, что видит некий свет, как только остается один и принимается возвращать к
себе самому свой собственный ум, каковой свет, часто разверзаясь снизу, являл изнутри некое человеческое
лицо. Я же, объявив ему, что это ужасная прелесть, издевка, и проделка сатанинская… И таковые [словеса]

191

4.1.3.

Позднейший

этап

паламитских

споров

в

контексте

вопроса

о

вероучительном развитии. Разумеется, не нужно приписывать свт. Григорию Паламе
какой-то специфически «прогрессистской» ориентации; в отличие от писавшего в XIX
столетии Дж. Г. Ньюмана свт. Григорий вовсе не считал наличие «развития» необходимым
признаком истины 604. В своих рассуждениях о богословии он «настаивал скорее на
преемственности по отношению к патристической традиции, а не на ее развитии»605. «И
паламиты, и их противники были далеки от противопоставления творчества бездумному
повторению», как отмечает Т. А. Пино 606. Палама был, выражаясь современным языком,
консерватором. Консервативным богословом был и Акиндин; как сам он пишет: «Сами от
себя мы не думаем, не говорим и даже не помышляем ничего такого, чего бы не обнаружили
у Божественных отцов» 607. Однако, как кажется, Акиндин в этом отношении шел несколько
дальше своего оппонента. Его антипатия по отношению к «новому богословию» не
исчерпывалась содержательно новыми учениями; подозрительными он находил вообще
любые новые выражения и формулы (не только καινοτομία, но и καινοφωνία). Так, в одном из
писем к Варлааму Акиндин рассуждает следующим образом: «Я в равной мере порицаю и
нападки [Паламы] на тебя, проистекающие от его любви к спорам (имею в виду, конечно, те,
что были до [спора] о молитве и связанных с нею заблуждений), и твои — на него. [Я
осуждаю] и его нетварного Бога или Божество помимо Божественной природы, само по себе
видимое и низшее по отношению к [оной природе], если, конечно, он так мыслит. [Отвергаю
я] и твою тварность боготворящей благодати, если, разумеется, ты о ней говоришь. [Я
порицаю] все это новое и непривычное для нас богословие (καινὴν καὶ ἀήθη ἡμῖν θεολογίαν),
излишне изощренное и по-мальчишески посягающее на недозволенное. Право же, мы тут
обязаны преклоняться не перед вашими мнениями, а перед божественными речениями
богословов; не должны мы терпеть никаких новоявленных речей (καινοφωνίας) о
благочестии, но держаться единственно согласия отцов (τῶν πατέρων ὁμοφωνίας). И кому же

тогда к нему говоря и удерживая [его], я, поверьте, всей душой желал того, чтобы, с помощью Божией,
избавить человека от лютой прелести» (Gregorius Palamas. Antirrhetici contra Acindynum, VII 16.9 // ΓΠΣ. Θεσσ.,
1970. T. 3. Σ. 505 [ср. рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина, VII 16.9. Краснодар,
2010. С. 364]).
604
«“Царство Небесное” — это политическое сообщество (polity), а это подразумевает политическую
жизнь, активность, историю, прогресс, развитие, войну и проч. Все это есть у Римской Церкви, а у Греческой
— нет; и чем больше мы узнаем ее, тем это отсутствие очевиднее» (Newman J. H. Letters and Diaries. Oxf., 1861
Vol. 14: July 1850 to December 1851. P. 354).
605
Eftić. 2021. P. 119
606
Pino T. A. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas // Analogia: The
Pemptousia Journal for Theological Studies. 2017. Vol. 3. N. 1. P. 69.
607
Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam, 26 // La théologie byzantine et sa tradition / Ed. C. G.
Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe-XIXe s. P. 280

192

из когда-либо занимавшихся богословием хватило дерзости говорить подобное?»608
Обвинения Акиндина в адрес свт. Григория Паламы должны были представляться весьма
убедительными византийскому читателю. Обвинение в излишней пытливости и призыв
довольствоваться определениями отцов, не посягая на исследования и разъяснения
(достаточно вспомнить во многом аналогичные споры в эпоху III–V Вселенских Соборов;
см. главу 1.2–3) не могли не найти своих сторонников 609.
Такого рода критика требовала ответа. Его свт. Григорий Палама и сформулировал на
позднейшем этапе паламитских споров. С одной стороны, содержательная преемственность
учения свт. Григория по отношению к патристическому должна была сделаться очевидной из
десятков святоотеческих цитат, наполнявших его сочинения. С другой — «учитель
безмолвия» многократно повторял, что «не в словах, а в вещах состоит истина и
благочестие»610, тем самым защищаясь от обвинений Акиндина во введении «новизны в
именованиях» («ἐν ὀνομάτων καινότησι»611). Слова о благочестии, состоящем «не в словах», в
свою очередь, представляют собой (неточную) цитату из все того же свт. Григория
Богослова 612, который сам в свое время подвергался нападкам за использование новых
терминов. Терминология, которую использовали паламиты для описания и обоснования
мистического опыта исихастской традиции, и вправду включала в себя новые элементы,
даже если само учение было вполне традиционным для греческой патристики: так, прямое
именование Фаворского света нетварным встречается в корпусе текстов эпохи Вселенских

608

Letters of Gregory Akindynos, 10. Wash., 1983. P. 46.
Трудно удержаться от того, чтобы процитировать еще одно красноречивое рассуждение Акиндина:
«Итак, положим, все это будет отброшено; положим, не будут принимать всех этих оскорбительных
рассуждений новой дерзости, которые только кажутся убедительными (ἐπήρεια καὶ πιθανολογία), этого
неслыханного вторжения в область Божественного, этой озабоченности новшествами, которая разделяет и
сочетает, задает небывалые вопросы, строит безумные силлогизмы (συλλογιζομένη τὰ ἀφρονέστατα) и пишет
непомерно дерзкие [сочинения]. Вместо же этого все будут в простоте принимать одни только определения
священных учений относительно единого нетварного и триипостасного Божества, безыскусно, не
любопытствуя, без исследований и разъяснений (ἀνεξηγήτως), как написано, а это новое заблуждение (καινὴν
πλάνην) изгонят, не давая ему никакой возможности распространяться и делать непостижимого Бога предметом
научного рассмотрения (τεχνολογεῖν) <...>. Если таким образом будут упразднены новые догматы и научные
рассуждения (τεχνολογήματα) о Боге, тогда, как я думаю, не будет нужды писать какие-либо сочинения и
устраивать собеседования ни о благодати, ни о дарах [ее]» (Letters of Gregory Akindynos, 21. Wash., 1983. P. 76).
610
Эти слова вошли в Томос Константинопольского Великого Собора 1351 г. (Concilium
Constantinopolitanum (a. D. 1351), 9 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2016. T. 4.
Pars 1 / Ed. G. Alberigo et al. P. 185); но в целом свт. Григорий воспроизводит эту мысль многократно. См.,
например: Gregorius Palamas. Epistulae // ΓΠΣ. Θεσσ., 1994. T. 2. Σ. 395–396, 459, 521.
611
Это обвинение Акиндин повторяет многократно (Letters of Gregory Akindynos. Wash., 1983. P. 70, 114,
134, 152, 180).
612
Gregorius Nazianzenus. Oratio XXIX, 15 // SC. 250. P. 326 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово
XXIX, 15 // Творения. М., 2008. Т. 1. С. 358]. Здесь, впрочем, следует отметить, что само выражение «ἐν
ὀνομάτων καινότησι» заимствовано Акиндином у того же свт. Григория (Gregorius Nazianzenus. Oratio XXIX, 13
// SC. 270. P. 204 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово XXIX, 13 // Творения. М., 2008. Т. 1. С. 291]), однако
его использование представляет собой как раз пример воспроизведения «буквы» с упущением смысла.
609

193

Соборов лишь единожды, у прп. Иоанна Дамаскина613. Оправданием для использования этих
новых «именований» при условии тождества «вещей» — тождества учения, которое этими
именованиями обозначается — должна была стать идея «разъяснения» учений святых отцов:
«Мы изъясняем (διασαϕοῦμεν) пророческие, апостольские и отеческие изречения но
[делаем это] для пользы наших собеседников и славы вещавшего через пророков, апостолов
и отцов Духа. Берутся толковать (διερμηνεύειν) их и [являющиеся] время от времени вожди
злокозненных ересей, но они вещания Духа используют против Духа, во вред тем, кто им
доверяется, и во отвержение истины благочестия. И само слово Евангелия благодати,
возвышенное и приспособленное к слуху и разумению старцев, богоносные отцы наши, как
бы размягчая его в собственных устах, делают его доступным и для нас, несовершенных.
<...> Итак, будем избегать не приемлющих отеческих толкований (ἐξηγήσεις), но
пытающихся от себя привнести противоположное им, от лицемерно изображающих
почтение к словам по букве, но отталкивающих благочестивый их смысл, и избегать их
более, чем иной бежит от змеи. Ведь та своим укусом губит [одно только] тело, отделяя его
от бессмертной души, [да и то — лишь] на время. Но [еретики], вцепившись зубами в саму
душу, отрывают ее от Бога, а в этом — смерть вечная для бессмертной души. Итак, будем
избегать их всеми силами и прибегать к тем, кто учит благочестиво и спасительно, в
согласии с отеческими преданиями»614.
Как видно, свт. Григорий Палама в данном тексте выстраивает определенную
последовательность: древние святые отцы изъясняли «Евангелие благодати», новозаветное
Писание, раскрывая и делая доступным для несовершенных его сокрытые смыслы; то же
самое паламиты делают и со святоотеческими творениями. При этом буква святоотеческого
текста и текста Писания зачастую расширяется благодаря новым терминам, однако
«благочестивый смысл», который ранее мог оставаться непонятым, только раскрывается и
делается более очевидным. Еретики же (здесь святитель, очевидно, имеет в виду
акиндинистов), сохраняя видимое почтение к букве текста, в действительности не
принимают его подлинного значения.
Каким образом должно было осуществляться это «разъяснение» и «раскрытие»
«благочестивого смысла» святоотеческих текстов? Ни сам свт. Григорий Палама, ни его
последователи не оставили систематического рассмотрения этого вопроса. И тем не менее,
некоторые черты процесса «разъяснения» можно обнаружить в текстах паламитского круга.

613
614

Joannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem, 13 // Die Schriften. 1988. S. 450–451/
Gregorius Palamas. Homilia XLIV, 1–2 // ΓΠΣ. Θεσσ., 2015. T. 6. Σ. 369–370.

194

Ключевое значение здесь, вероятно, имеют тексты даже не первого, а предварительного
этапа паламитских споров: переписка свт. Григория с Варлаамом Калабрийским о проблеме
доказательства в богословии. Как известно, Калабриец в ходе полемики с латинскими
схоластами о Filioque решил разрешить этот многовековой спор путем отрицания
возможности строго доказательных (аподиктических) суждений в богословии как таковых 615.
Тем самым вопрос об исхождении Святого Духа терял свою остроту: если строгое
доказательство в богословии невозможно, то все догматические споры греков и латинян
превращаются в не имеющий вероучительного значения раздор между братьями 616.
Свт. Григорий Палама относился к проблеме доказательства в богословии несколько
иначе (хотя по ходу спора и корректировал свою позицию — замечательно подробный
анализ можно найти в диссертации Э. Ю. Канаевой 617). В первом послании к Акиндину,
посвященном вопросу о возможности применения аподиктических силлогизмов в
богословии, он пишет: «Использованию силлогизмов (συλλογίζεσθαι) в [богословских]
вопросах отцы научили нас собственным примером, и за это латинян обвинять никто не
станет. <…> Что в приложении ко всем вообще вопросам относительно предметов
Божественных и принадлежащих Всевышней Троице невозможно никакое аподиктическое
доказательство (ἀπόδειξιν), и что всякий силлогизм применительно к ним следует считать и
называть диалектическим и никак не аподиктическим, — этого я сказать никак не могу» 618.
Доказательные суждения о Божественных предметах святитель находил возможными; тем
самым богословие для него оказывалось «Божественной наукой» (ἡ θεία ἐπιστήμη) 619 —
наукой в аристотелевском смысле, где более частные истины выводятся силлогистическим

«Я увидел, что опровергнуть каждый силлогизм, приводимый [латинянами], невозможно, поскольку
рассуждения в таком случае будут тянуться бесконечно. Тогда я стал размышлять, как можно было бы одним
доводом опровергнуть все доводы латинян и доказать, что они представляют собой софистику, и увидел, что
достичь этой цели возможно, нужно только показать, что их силлогизмы не аподиктические и даже не
диалектические. Доказать, что они не диалектические было проще простого: я просто объяснил, что посылки,
из которых они исходят, вызывают у нас столько же сомнений, сколько и заключение. Но вот что силлогизмы
латинян не аподиктические — в этом их обличить было совершено невозможно, если я признавал, что мы
можем строить аподиктические силлогизмы относительно Божественного… Поэтому я был вынужден показать,
что ничто относительно Пребожественной Троицы вообще не является аподиктическим, чтоб из этого вывести
заключение, что не аподиктическими будут и силлогизмы у латинян» (Barlaam Calabrius. Epistula 1 // Epistole
greche: I primordi episodici et dottrinari delle lotte isicaste / Ed. G. Schirò. Palermo, 1954. P. 265–266).
616
См.: Канаева Э. Ю. Варлаам Калабрийский и его богословие в защиту унии // Христианское чтение.
2018. № 1. С. 90–91.
617
Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании
сохранившихся сочинений. М., 2019. С. 151–160 (дисс.).
618
Gregorius Palamas. Epistula I ad Acindynum // ΓΠΣ. Θεσσ., 1988. T. 1. Σ. 211.
619
Ibid. P. 218.
615

195

путем из более общих 620. Св. Григорий приводит в послании и пример такого рода
рассуждения, построенного на словах святых отцов: «Если сказать, что сверхсущностный
Дух по естеству от Бога, а что по естеству от Бога, то источается от Бога, то есть имеет бытие
от источного Божества, а источное Божество — это только Отец, из этого следует
заключение, что Дух — только от Отца»621. Таким образом из слов святых отцов выводится
новое положение, прямо ими не высказанное, но следующее из их высказываний с
логической неизбежностью. Тем самым подлинный смысл святоотеческого учения
разъясняется и раскрывается в «Божественной науке» богословия.
Хотя эта «наука», по мнению свт. Григория была как бы альтернативным способом
богословствования для тех, кто «не достиг… высот созерцания», позволяющих постигать
Божественные истины сверхрациональным путем, в мистическом опыте 622, его ученик, свт.
Филофей Коккин, в своем похвальном слове в честь Паламы отмечал, говоря о своем
учителе, что именно духовный опыт и благодать Духа Святого позволяют богослову
осуществлять «раскрытие» патристических текстов: «И оказалось, что из всех [отцов] один
только [святой Григорий] после всех их столь дивным образом собрал воедино [сделанное]
всеми ими и изложил ясно, пространно, с глубоким и достоверным знанием (μετὰ πολλῆς τῆς
ἐπιστήμης) и свободой. Более того, он согласовал, познав превышеественным образом на
опыте (διὰ πείρας ὑπερφυῶς ἐγνωσμένα) противоречивое и как бы отшлифовал и раскрыл
(ἀναπτύξας) сказанное [отцами] кратко и в общем виде» 623.
4.1.4. Ἀνάπτυξις как богословский термин. Итак, труды свт. Григория Паламы по
«разъяснению благочестивого смысла» святоотеческого учения охарактеризованы свт.
Филофеем Кокиным при помощи глагола ἀναπτύσσειν. Это глагол и производное от него
существительное ἀνάπτυξις не играет определяющей роли в сочинениях самого Паламы (они
употребляются святителем редко и не имеют терминологического значения). Однако в
текстах последующих богословов-паламитов ἀνάπτυξις постепенно становится богословским
термином, используемым для обозначения более ясного и подробного изложения
святоотеческого учения, которое, однако не нарушает содержательной неизменности
См., например, следующий пассаж: «Ведь и музыканту или геометру, каждому в своей области (ᾗ
τοιοῦτον ἑκάτερον αὐτῶν), вовсе не следует вступать в собеседование с не знающим геометрии или не
обученным гармонии — то есть эти ученые (μαθηματικούς) не должны отвечать тому, кто не знаком с
первоначалами геометрии или музыки, даже если у них будет спор об этих самых первоначалах. А коль скоро
это так, то тем более нам не следует отвечать тому, кто об особенностях Божественных [ипостасей] строит
силлогизмы, исходя не из первоначал богословия, да и вовсе вступать с ним беседу» (Ibid. P. 206).
621
Ibid. P. 215
622
Ibid. P. 216.
623
Philotheus Coccinus. Encomium Gregorii Palamae // Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου
Ἁγιολογικὰ ἔργα. Θεσσ., 1985. Τ. 1. Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι. Σ. 427–591.
620

196

Священного Предания. Уже патр. Исидор Вухир в своем «Завещании» (февр. 1350 г.),
характеризуя внесенное паламитами в епископскую присягу прибавление с изложением
паламитского учения, рассуждает следующим образом: к епископскому исповеданию веру
совершена προσθήκη — прибавлены новые слова и формулы, отражающие паламитское
учение. Однако содержательно это прибавление не вводит ничего нового, и потому, строго
говоря, не должно именоваться προσθήκη; она является ἀνάπτυξις, раскрытием и
разъяснением «уже написанного» и противопоставляется «новшествам» (καινοτομία)
Варлаама и Акиндина, которые, формально ничего не прибавляя к архиерейской присяге,
содержательно веровали, по оценке паламитов, не так, как отцы 624.
Регулярно в этом значении термин ἀνάπτυξις использует свт. Филофей Коккин, называя
Томос паламитского Собора 1351 г. «раскрытием (ἀνάπτυξιν) Божественного Символа веры»
и «непогрешимым правилом (κανόνα ἄπταιστον) здравых догматов» 625.
Собственно «прибавке» ἀνάπτυξις противопоставляется и в этом самом Томосе
Константинопольского Собора 1351 г.: «Божественный Собор [изрек]: “А та прибавка
(προσθήκη), которой вы возмущены и которую и прибавкой по справедливости называть не
следует, поскольку она представляет собой раскрытие (ἀνάπτυξις) святого и Вселенского
Шестого Собора, — [так вот эта прибавка] есть не что иное как отвержение Варлаама и
Акиндина. И потому поносящие ее, что очевидно всякому хоть сколько-то разумному
человеку, защищают [учение] Варлаама и Акиндина”»626.
В сущности, целью и смыслом всякого ἀνάπτυξις является именно отвержение
различных «новшеств», то есть вновь возникающих ересей и лжеучений. Цель богословского
процесса для византийских теологов — и это важно отметить — состоит не в свободном
догматическом творчестве; богословие предполагает в первую очередь полемику, причем
полемику подчеркнуто консервативного толка: опровержение καινοτομία.
4.1.5. Промежуточные итоги. В ходе паламитских споров византийское богословие
встретилось с рядом проблемных вопросов, которые ранее не оказывались непосредственно
в центре внимания православных мыслителей. Свт. Григорий Палама и его сторонники, при
всем их подозрительном отношении к «новшествам», были вынуждены (для защиты
апостольского и святоотеческого, как они полагали, Предания) обращаться к разработке

624

Testamentum Isidori Patriarchae // Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / Hrsg. H. Hunger e. a.
W., 1995. Bd. 2. S. 436
625
Concilium Constantinopolitanum (a. D. 1368) // Gregorio Palamas e oltre: Studi e documenti sulle
controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 113, 130
626
Concilium Constantinopolitanum (a. D. 1351), 6 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta.
Turnhout, 2016. T. 4. Pars 1 / Ed. G. Alberigo et al. P. 183

197

новых формул и определений, не довольствуясь буквой святоотеческих текстов. Тем самым
паламитские споры спровоцировали обширную рефлексию по вопросу о богословском
методе и возможности богословия как науки.
На начальном этапе полемики для оправдания этой богословской работы паламиты
ссылались на исихастский молитвенный опыт и профетические дарования монахов Афона:
учение о нетварных Божественных энергиях и обожении не выражено ясно в Писании и
текстах отцов, однако подвижники, которые на практике приобщились этим энергиям,
способны распознать указания на это в Божественном откровении и выразить опыт обожения
в тех или иных текстах. Однако Григория Акиндина такое обоснование не удовлетворяло.
Тогда свт. Григорий Палама несколько иначе расставил акценты в своей аргументации: свое
учение он представил как продолжение и разъяснение святоотеческой традиции, в котором
при помощи более однозначной и строгой терминологии выражается неизменный
«благочестивый смысл» Предания. Новые формулы выводились им из общепризнанных
авторитетных патристических текстов при помощи богословской логики, которая для
святителя

имела

значение

«Божественной

науки».

Паламиты

отмечали,

что

для

осуществления этой работы необходим в том числе и духовный опыт (тем самым
поддерживалась преемственность по отношению к идеям, высказанным на начальном этапе
спора): именно на опыте приобретается то знание, которое помогает гармонизировать трудно
поддающиеся согласованию элементы святоотеческого учения.
Процесс, в ходе которого изначальное святоотеческое учение облекалось в новые
формулы и определения, становясь более строгим, однозначным и удобопонятным в
паламитских

текстах,

включая

соборные

определения,

стал

называться

ἀνάπτυξις

(«раскрытие»); этот термин противопоставлялся понятиям καινοτομία и προσθήκη: хотя
ἀνάπτυξις и выражается в ранее не использовавшихся формулах и определениях,
содержательно в «раскрытии» нет ничего «нового» и к святоотеческому Преданию оно
ничего не «прибавляет» с содержательной точки зрения. Перед нами, таким образом,
несомненно, концепция вероучительного развития, однако, по справедливому замечанию Н.
Расселла (которое он, впрочем, не обосновывает, как нам кажется, с достаточной
подробностью), «она не имеет ничего общего с эволюционной моделью Ньюмана», но скорее
«может быть соотнесена с тем, что называется “логической моделью” — извлечением
выводов из посылок»627. И действительно, наиболее точным переводом для ἀνάπτυξις,

627

Russell N. Theosis and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change? // St. Vladimir’s Theological
Quarterly. 2006. Vol. 50 (4). P. 378

198

вероятно, могло стать латинское explicatio, эксплицирование имплицитно содержавшихся в
изначальном залоге Откровения истин веры. Целью этой экспликации должно было являться
опровержение вновь возникающих лжеучений (καινοτομία)
С таким комплексом представлений о бытовании христианского вероучения в истории
византийцы и подошли к эпохе Ферраро-Флорентийского собора.
4.2. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЛАТИНСКОЙ СТОРОНЫ О ВЕРОУЧИТЕЛЬНОМ РАЗВИТИИ И ИХ КОНТЕКСТ
Если для византийских участников Ферраро-Флорентийского собора проблема
развития вероучения стала актуальна в связи с паламитскими спорами, то латинские
делегаты были наследниками схоластической традиции. Католические полемисты в Ферраре
активно ссылались на важнейших представителей доминиканской и францисканской «школ»
соответственно — на Бонавентуру и Фому Аквинского. Традиционно эти авторы не
рассматриваются как значимые для истории представлений о вероучительном развитии,
однако некоторые важные для дискуссий 1438 г. положения в их сочинениях все же
присутствуют 628. Опираясь на них (как мы уже видели, аргументация латинских полемистов
в Ферраре в целом больше зависела от предшествующей традиции, чем греческая) архиеп.
Андрей Хрисоверг, кард. Джулиано Чезарини и еп. Лудовико да Пирано формулировали
свою позицию по вопросу об историческом развитии церковного учения.
4.2.1. Схоластический контекст. Существует «консенсус многих выдающихся
ученых, включая Яна Хендрика Уолгрейва, Пера Эрика Перссона, Анри де Любака и Оври
Даллса, что у Аквината нет рассуждений о развитии»629. «Аквинат веровал, что всеобщее
Откровение окончилось со смертью последнего из апостолов и что ничто не может быть
прибавлено к этому определяющему Откровению или отнято от него»630. И в то же время
знакомство и с церковной, и со священной историей с необходимостью ставило перед
Аквинатом вопрос: «Utrum articuli fidei creverint secundum temporum successionem?
Возрастали ли положения веры с течением времени?»631 Главным образом этот вопрос
занимал Фому в контексте соотношения между Ветхим и Новым Заветами (этот вопрос
меньше занимал греческих святых отцов и византийцев, но неоднократно обсуждался в

Здесь следует сделать оговорку: следующий далее обзор будет по необходимости кратким (местами,
вероятно, даже слишком кратким). Мы не являемся специалистами по истории схоластической мысли и
ограничиваем себя описанием позиций классиков латинского богословия лишь постольку, поскольку это
необходимо для понимания аргументации западных участников Ферраро-Флорентийского собора.
629
Kaczor Ch. Thomas Aquinas on Development of Doctrine // Theological Studies. 2001. Vol. 62. P. 284
630
Ibid. P. 285.
631
Thomas Aquinas. Summa Theologiae II–II 1.7 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1895. T. 8. P. 19
628

199

латинской патристике 632). Несмотря на то, что между ветхозветной и новозаветной эпохой
Откровение еще продолжалось, богословская логика требовала от Аквината признания
изначального совершенства богоданного учения и, соответственно, тождества веры Ветхого
и Нового Заветов. Согласовать это тождество с несомненным фактом «возрастания» веры
между пророками и апостолами Фоме позволило различие эксплицитного и имплицитного в
содержании Откровения (его рассуждение о данном предмете представляет немалый
интерес, особенно в сопоставлении с аналогичными местами в «Святогорском Томосе», и
потому мы процитируем его целиком):
«Надлежит сказать, что для вероучения догматы веры являются тем же, чем
самоочевидные начала для учений, которые обретаются при помощи естественного разума.
Но в этих самоочевидных началах обнаруживается определенный порядок, такой, что одни
имплицитно содержатся в других, и, как говорит Аристотель, все начала в конце концов
сводятся к этому, как к первому: “Невозможно одновременно утверждение и отрицание
[относительно одного и того же]”. И точно так же все догматы имплицитно содержатся в
неких первых положениях веры… И точно таким же образом некоторые из последующих
положений веры содержатся в других… Итак, следовательно, надлежит сказать, что
насколько речь идет о субстанции догматов веры, то она с течением времени не
увеличивалась, поскольку во что бы ни верили потомки, все это уже содержалось в вере их
отцов, пусть и имплицитно. Но если говорить об эксплицитном знании, число догматов
увеличилось, поскольку потомки эксплицитно познали нечто из того, что их отцы
эксплицитно не знали»633.
Хотя это различие «ангелический доктор» развивает применительно к Ветхому и
Новому Заветам (и даже внутри ветхозаветной истории), аналогичным образом Аквинат
прилагал его и к собственно христианским догматам новозаветной эпохи: «Как уже отмечено
выше, новые формулировки Символа были необходимы для того, чтобы избегать
заблуждений. И создание нового Символа находится во власти того, кто может определять
то, что относится к вере, таким образом, чтобы никто не усомнился в его полномочиях. Но
таков только верховный понтифик, ибо, как сказано в “Декреталиях”, только он уполномочен
решать наиболее важные и трудные вопросы, относящиеся к Церкви <...>. В учении Христа и

См., например: Augustinus. Enarrationes in psalmos 50.14 // CCSL. 38. Col. 612; Idem. Contra Faustum,
17.6 // CSEL. 25. P. 489–490; Idem. De catechizandis rudibus 4.8.9 // CCSL. 46. P. 128; Gregorius Magnus. Homiliae
in Ezechiel 1.6.12 // CCSL. 142. P. 73.
633
Thomas Aquinas. Summa Theologiae II–II 1.7 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1895. T. 8. P. 20
[Рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии 2.2.1.7. М., 2014. Т. 5: Вторая часть Второй части. С. 18–19].
632

200

апостолов истина веры разъяснена достаточным образом. Но поскольку люди извращенные к
собственной своей погибели превращают (2 Петр 3, 16) апостольское учение, то необходимо,
чтобы с течением времени появлялись новые объяснения, направленные против
возникающих заблуждений»634. Иными словами, хотя в апостольских писаниях и Предании
вера уже изложена в своей полноте (если вспомнить процитированный выше текст Аквината,
то можно сделать вывод, что эта полнота существенно тождественна полноте и
ветхозаветной веры), для опровержения новых заблуждений возможно создание и новых
формулировок для разъяснения этой веры. При этом доминиканский теолог Дж. Джинан
отмечает, что Фома «считал своим долгом доказывать, что фактически новые термины
некоторым образом соответствуют словам Писания» 635. Только таким образом экспликация
неизменного залога Откровения может продолжаться в истории Церкви.
Целью такой экспликации для Фомы должно было являться опровержение вновь
возникающих заблуждений: «То, что в некоторых речениях древних святых имеются места,
кажущиеся современникам сомнительными, по моему мнению, происходит по двум
[причинам]. Во-первых, умножение ошибок в вере сделало святых учителей Церкви более
осмотрительными для сокращения количества возникших ошибок. <...> Поэтому не
удивительно, что современные учители веры после появления различных ошибок осторожно,
и словно более отточено, говорят о догматах веры, уклоняясь от многих ересей»636.
Отчасти сходные, но в то же время имеющие свои особенности, представления об
историческом бытовании христианского вероучения можно обнаружить и у другого
«столпа» классической схоластики — у Бонавентуры. С одной стороны, аналогично Фоме он
также представляет Откровение как набор пропозиций, которые могут раскрываться,
эксплицироваться в трудах богословов и церковном учительстве:
«Следует сказать, что есть прибавления, которые отделяют (additio distrahens), а есть
прибавления, которые восполняют (additio complens). Прибавляющий первым образом не
привносит с избытком, но уменьшает и низвергает. Таковы еретики, которые получают
проклятие. Тот же, кто прибавляет вторым образом, привносит с избытком, поскольку при
сохранении смысла Писания делает его более понятным. <…>. Иначе говоря, есть
прибавление, когда прибавленное противоположно, есть — когда оно отлично (diversum), а

634

Thomas Aquinas. Summa Theologiae II–II 1.10 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1895. T. 8. P. 24
[Рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии 2.2.1.10. М., 2014. Т. 5: Вторая часть Второй части. С. 27–28].
635
Geenan G. The Place of Tradition in the Theology of St. Thomas // The Thomist. 1952. Vol. 15. P. 133
636
Thomas Aquinas. Contra errores Graecorum // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1967. T. 40. Pt. A. P.
71 [рус. пер.: Фома Аквинский. Contra errores Graecorum (Против ошибок греков. Опровержение греческих
заблуждений) / Пер. И. Бей. К., 2017. С. 50–51].

201

есть — когда оно согласно. Первое — заблуждение, второе — дерзость (говорить о Писании
нечто совершенно отличное от того, что в нем выражено, — дерзко), а третье — наставление
в вере, поскольку в таком случае эксплицируется имплицитное (quod implicatum est
explicat)»637.
В то же время Бонавентура, в отличие от Аквината, более широко понимает границы
допустимого

при

такого

рода развитии. При

этом он допускает

и

некоторую

непоследовательность: утверждая в процитированном выше отрывке, что недопустимы в
рамках развития богословия как «противоположные», так и «отличные» прибавления, он
одновременно пишет, что «всякая истина, которая не противоречит Священному Писанию,
может быть названа принадлежащей Священному Писанию в силу его всеобщности и
достоинства»638 — а следовательно, «отличного» фактически не существует, поскольку
любое истинное «отличное» уже будет «восполняющим». Аквинат просто отрицал, что
определения Халкидонского и Эфесского Соборов о Символе веры имеют тот смысл,
который в них усматривали византийские полемисты. Бонавентура же придавал большее
значение постепенно усовершенствованию вероучительных понятий в истории, и потому
допускал возможность отмены святоотеческих определений, если бы они и вправду
благоприятствовали «грекам»: «Но в действительности приговор об отлучении простирается
только на противоречащих, ибо у отцов не было намерения преградить путь для вящего
изъяснения веры, если Бог впоследствии иных просветит больше. А если бы они сказали так,
очевидно, что их намерение не было благим, и этот их приговор по справедливости
следовало бы упразднить» 639. В некотором смысле Аквинат был принципиально согласен с
византийцами, расходясь лишь в оценке конкретных фактов и определений, в то время как
мысль Бонавентуры имеет несколько иные основания.
Признавая неповторимость и оконченность новозаветного Откровения («После Нового
Завета не будет иного, и не может быть устранено никакое таинство нового Закона, ибо этот
Завет вечен»640), «серафический доктор», тем не менее, полагает, что это Откровение может
интерпретироваться в истории почти бесконечным множеством образов: «Точно так же из
Священного Писания можно извлечь бесконечное количество толкований, которые никто,
кроме Бога, не может полностью постичь (comprehendere). Ибо, как из растений вырастают

637

Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi, prol., dub. 2 // Opera omnia.
Quaracchi, 1882. T. 1. P. 23
638
Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi // Opera omnia. Quaracchi, 1882.
T. 1. Ps. 1. P. 217.
639
Ibid.
640
Idem. Collationes in Hexaemeron, XVI 2 // Opera omnia. Quaracchi, 1934. T. 5. P. 403.

202

новые семена, так и из Писаний исходят новые истолкования и новые значения, и тем самым
Священные Писания отличаются [от всего остального]»641. Иными словами, для
Бонавентуры развитие богословия и вероучения ограничено в меньшей степени, чем для
Аквината; если Фома допускает только раскрытие и уяснение изначально данного
понимания залога веры, то Бонавентура считает возможным содержательное превосходство
знания позднейших богословов над знанием, которое было доступно отцам (при условии,
разумеется, что «Бог их просветит больше»). Для «распознания» этих «семян смысла»
теологи располагают не только логическими методами, но и мистическим чувством и
опытом, роли которого в богословии Бонавентура также уделяет больше внимания, чем
Фома Аквинский 642.
«Хотя было б преувеличением ожидать, что Аквинат» — или, добавим, Бонавентура —
«будет разрабатывать тему [вероучительного развития] с той же утонченностью и чувством
истории, что и Ньюман или Ранер, было бы точно таким же преувеличением счесть, что у
Фомы не было вовсе никакого чувства развития вероучения»643. Как можно видеть,
определенные представления о вероучительном развитии — преимущественно сводимые к
тому же «логическому» его пониманию 644 — у столпов классической схоластики
присутствовали. В то же время Фома Аквинский был, очевидно, более строгим
приверженцем «логического» подхода, а для Бонавентуры важную роль играло также
мистическое чувство, позволяющее извлекать из фактически бесконечного Откровения
новые «семена смысла». Тем самым, если Аквинат (по крайней мере, в теории) не считал
возможным выход за рамки богословия отцов в содержательном смысле и полагал, что
позднейшее богословие лишь эксплицирует и придает более отчетливую форму их учению,
Бонавентура допускал, что позднейшие теологи могут быть «более просвещены» Богом для
обнаружения бесконечно множественных скрытых смыслов единожды данного Откровения.
4.2.2. Позиции католических полемистов в Ферраре. Как уже неоднократно
указывалось, позиции католических полемистов в Ферраре были в значительной степени
641

Ibid. XIII 2 // Ibid. P. 388
Haddad J. A. A “Modern” Medieval Theory of Doctrinal Development: Development of Doctrine in St.
Bonaventure's Collationes in Hexaemeron // New Blackfriars. 2020. Vol. 101. P. 448.
643
Kaczor. Op. cit. P. 302.
644
«Для логических теорий первоначальный залог веры состоит из пропозиций, а развитие — это вопрос
извлечения невысказанных до сих пор пропозиций из ранее артикулированных пропозиций залога веры.
Каждое развитие должно быть включено в залог веры как нечто логически им подразумеваемое. В этом суть
позиции. По словам Шарля Буайе: “Как можно было бы сказать, что откровение было закрыто со смертью
последнего из апостолов, если бы какая-то дальнейшая вера не была связана с ним действительно рациональной
и логической связью?”» (Mansini G. The Development of the Development of Doctrine // Angelicum. 2016. Vol. 93.
P. 792; Boyer Ch. Qu'est-ce que la théologie: Réflexions sur une controverse // Gregorianum. 1940. Vol. 21. P. 255–
266).
642

203

предопределены богословием классической схоластики. Тексты Фомы Аквинского и
Бонавентуры служили для кард. Чезарини, еп. да Пирано и (особенно!) архиеп. Андрея
Хрисоверга ориентиром в том числе и при рассмотрении проблемы богословского развития.
Заметным исключением из этого правила, пожалуй, был только Хуан де Торквемада. В
ходе полемики о Чистилище, реагируя на замечание византийской стороны, что свт.
Григорий Нисский был человеком и мог ошибаться, неожиданным образом стал настаивать
на полной безошибочности святых отцов645. Это мнение выбивалось из общего потока
латинской богословской традиции: Аквинат отдельно указывает, что доводы от авторитета
святых отцов должны рассматриваться как «вероятностные», а не «необходимые»646.
Впрочем, по-видимому, данное рассуждение Торквемады следует рассматривать как
полемическое преувеличение, а не элемент разработанной позиции. В остальном же на
протяжении всего предварительного и первого этапов полемики на Ферраро-Флорентийском
соборе (в ходе дискуссий о Чистилище и о прибавке к Символу) латинская сторона
представлений о безошибочности индивидуальных святых отцов не высказывала,
предпочитая (что вполне традиционно) апеллировать к «consensus patrum».
В целом латинские полемисты старались описывать богословский процесс через
«логическую» модель. Это было не слишком затруднительно, поскольку, как уже было
указано

выше

(при

рассмотрении

позднейших

латинских

толкований

правила

о

неизменяемости Символа веры), исхождение Духа Святого «и от Сына» было одним из
традиционных примеров такой «богословской экспликации». При рассмотрении конкретных
примеров и подробном анализе позиций латинских полемистов, который последует далее,
мы будем вынуждены приводить пространные выдержки из текста Актов собора в нашем
переводе; необходимость столь обширного цитирования связана с тем, что тексты
протоколов заседаний в Ферраре остаются недостаточно изученными и никак не входят в
круг широко известных текстов.

«А то, что вы утверждали в своей ответной речи, будто [Григорий Нисский] мог ошибаться,
поскольку был человеком, — это мы находим совершенно неприемлемым (valde odiosum). Ведь и Петр, и
Павел, и прочие апостолы, равно как и четыре евангелиста были людьми. Да и Афанасий, Василий, Амвросий,
Иларий и прочие выдающиеся [мужи] Церкви, сколько бы их ни было, точно так же были людьми и могли бы
ошибаться. Вы сознаете, к чему приводит ваш ответ? Таким образом вся вера пошатнется и весь Завет — как
Ветхий, так и Новый — окажется под сомнением, поскольку и его нам передали люди, а они могут ошибаться.
Что же останется в Священном Писании надежным? Что будет у нас неколебимым? Что же до нас, то мы
признаем, что самому по себе человеку присуща возможность ошибаться постольку, поскольку он человек и
делает что-то своими силами. Но постольку, поскольку его направляет Божественный Дух и одобряет суд
Церкви, мы считаем совершенно истинным все, что он пишет относительно всеобщей истины догмата»
(Latinorum Responio ad Libellum Graecorum / Ed. L. Petit // PO. T. 15. P. 84).
646
Thomas Aquinas. Summa Theologiae, I 1.8 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1888. T. 4. P. 22 [Рус.
пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии I 1.8. М., 2006. Т. 1: Первая Часть. С. 15].
645

204

Полемику с латинской стороны открыл архиеп. Андрей Хрисоверг, грек по
происхождению, хорошо знакомый с византийским богословием кон. XIV – нач. XV в. (как
уже говорилось выше, он был учеником антипаламита Мануила Калеки). В частности, ему
было, разумеется, известно присутствовавшее уже в Томосе 1351 г. противопоставление
προσθήκη и ἀνάπτυξις. На этом противопоставлении он и построил свои выступления: «Итак,
все, что остается нам, это начать с первого положения: что произносимое нами — это не
прибавка, а раскрытие» 647. Однозначного (если можно так выразиться, терминологического)
различия «прибавки» и «раскрытия» в византийской традиции не было сформулировано,
хотя и был ясен некий общий принцип. Поэтому Хрисовергу пришлось предложить свою
формулировку критерия ἀνάπτυξις и дать примерное определение «прибавке» (как того и
требовала структура схоластического рассуждения, предполагавшая предварительное
определение терминов): «Прибавка прибавляется извне. Так мыслят и философы, особенно
же Аристотель в своем сочинении “О возникновении и уничтожении”, где он о питании
говорит следующее: “Питающееся должно питаться путем прибавления чего-то извне”. Итак,
если всякая прибавка — извне, то раскрытие и разъяснение — не извне, а из уже
наличествующего в словах. Следовательно, всякое изложение или раскрытие какого-то
научного знания, уже содержащегося в изложенном ранее, не есть прибавка» 648. Несмотря на
неточность использованной цитаты из Аристотеля, сам критерий различия, предложенный
Хрисовергом, был понятен византийцам и вполне соответствовал их собственным
представлениям. Обращается Родосский архиепископ и к (присутствовавшему у свт.
Григория Паламы) сравнению богословия с аристотелевской наукой, в которой более
частные истины выводятся доказательно из более общих: «Точно так же, как в основных
началах науки потенциально (δυνάμει) содержится все, что относится как к теоретической,
так и к практической ее стороне (ἐπιστήμης καὶ τέχνης), так и в этом Символе в сокращенном
виде уже содержится вся христианская вера и все вероучение (διδασκαλία), но не развернуто,
а именно в сокращенном виде» 649. Наконец, Хрисоверг прямо ссылается на слова свт.
Григория Паламы о принципиальной вариативности словесных формулировок: «Ибо говорит
блаженный Григорий Богослов: “Не будем препираться об именах, пока слоги ведут к одной
и той же мысли” 650. И ваш учитель, этот новый богослов, которого вы так высоко цените,

647

AG // OCGS. Vol. 5. P. 92.
AG // OCGS. Vol. 5. P. 93
649
AG // OCGS. Vol. 5. P. 110
650
Gregorius Nazianzenus. Sermo 39.11 / Ed. C. Moreschini // SC. 358. P. 170–172 [Григорий Богослов, свт.
Слово 39.11 // Творения. М., 2007. Т. 1. С. 455].
648

205

говорит то же самое…: “О выражениях нам много говорить ни к чему, ведь благочестие, как
говорит Богослов Григорий, у нас не в выражениях, а в вещах (πράγμασι)” 651». Иными
словами, фактически Родосский архиепископ пытался представить ситуацию с Filioque в
Символе веры как аналогичную спору между паламитами и акиндинистами, не
допускавшими появления новых богословских формул.
Несмотря на продуманность выступления архиеп. Андрея Хрисоверга в этом
отношении, в целом после ответа митр. Виссариона, как уже было указано выше, ситуация
складывалась не слишком благоприятно для латинской стороны. Речи еп. Лудовико да
Пирано на VIII–IX заседаниях во многом представляли собой попытку выиграть время, и
потому по большей части он, ученый теолог-францисканец, лишь в более систематичной и
строгой форме излагал те же идеи, что были ранее озвучены Хрисовергом (вероятно, по этой
причине почти половина его выступления вовсе не была запротоколирована на греческом
языке и сохранилась только в составе AL).
Да Пирано также описывает богословие как науку в аристотелевском смысле;
«первоначалами» этой науки выступают положения, присутствующие в Священном
Писании: «Вы утверждали: “Догматы веры берутся из источника Писаний, каковые
[Писания] суть первоначала веры”. Из сказанного вами мы выводим, что разъяснение,
раскрытие и объяснение в отношении какого-либо положения веры или Символа
исключительно на основании Писания: Евангелия, посланий Павла и [вообще] Ветхого и
Нового Завета никоим образом не должно считаться [привносимым] извне или относящимся
к иному роду учения (doctrinae), поскольку оно так же относится к учению (doctrinae) веры и
Церкви. Ведь доказательство только тогда называется внешним, когда оно строится, исходя
из первоначал не того же учения, но из первоначал иного рода науки — как если бы я
доказывал физический вывод посредством геометрических первоначал. Однако, согласно
вашим же [собственным словам], Писания Ветхого и Нового Завета суть первоначала веры;
следовательно, доказательство и разъяснение, совершаемое на основании этих Писаний,
очевидным образом строится, исходя из первоначал, собственно принадлежащих вере и
внутренних для нашего учения»652. При этом также в рассуждении могут использоваться в
качестве доказательств и уже доказанные прежде теологические выводы из Писания; т. о.
доказуемым оказываются как «непосредственно имплицитное», так и «виртуально
имплицитное» (т. е. как непосредственные, так и опосредованные следствия из богословских
651

Concilium Constantinopolitanum (a. D. 1351), 9 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta.
Turnhout, 2016. T. 4. Pars 1 / Ed. G. Alberigo et al. P. 185.
652
AL // OCGS. Vol. 6. P. 69.

206

первоначал 653): «Не сомневаюсь, что вам известно, что выводы и истины, следующие из
первоначал, бывают двоякого рода: некоторые весьма отдалены от первоначал и прийти к
ним нельзя иначе, как с помощью множества посредствующих; а есть такие истины, которые
очень близки к первоначалам — настолько, что их сами по себе, как кажется, легко и просто
вывести из самих по себе первоначал»654.
Формулирует да Пирано также и критерии истинного «раскрытия», которое, по его
мнению, должно соответствовать первоначалам «по крайней мере, в трех вещах: в
истинности, в роде учения (in genere doctrinae) и в принадлежности одному порядку
умозаключения. Ведь то, что следует из первоначал, истинно и истинно доказывается из
истинности первоначал. Отсюда — сказанное в первой книге «Второй аналитики»:
“Доказательное суждение должно следовать из истинных первоначал посредством
раскрытия. Познаваемое же должно быть истинным, поскольку нельзя иметь знание о том,
чего нет, как, например, о том, что диагональ квадрата соизмерима [с его стороной],
поскольку между ними нет подобия. Поэтому первоначало науки и то, что из него следует,
совпадают в истинности” 655. Ведь из истинного реально не следует не истинное. И поэтому
пророк Давид, чтобы показать истинность всех слов Божиих, столь замечательно сказал
дословно: “Начало словес Твоих истина” (Пс. 118:160). Во-вторых, они совпадают в
отношении рода учения. Ведь из геометрического первоначала исходят геометрические же
следствия, из физического — физические и так далее. В-третьих, они совпадают в
отношении принадлежности к одному порядку умозаключения, ведь к познанию следствий
можно прийти из познания первоначала и такое движение представляет собой движение
[умозаключения] от первоначала — дедуктивное (a priori); иногда же в противоположном
направлении — это индуктивное движение [умозаключения]. Поэтому и написано в “Первой
этике”: “Не упускайте из виду, что существует различие между рассуждением, исходящим из
первоначал, и тем, что движется к первоначалам. И Платон справедливо сомневался и
задавался вопросом, ведет ли путь [рассуждения] от первоначал или к ним, подобно тому,
как [можно спросить], должен ли бег на стадионе быть направлен к конечному столбу или от
него” 656. Итак, обозначив эти три отличия относительно первоначал и того, что из них

653

См.: Marin-sola F. L’Évolution homogène du Dogme catholique. Fribourg, 1924. Vol. 1. P. 280–290, 373–

374.
654

AL // OCGS. Vol. 6. P. 66–67
См.: Aristoteles. Analytica posteriora 1.2 // Analytica priora et posteriora / Ed. W. D. Ross. Oxf., 1957. P.
115–116 [рус. пер.: Аристотель. Вторая аналитика 1.2 // Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 259].
656
См.: Aristoteles. Ethica Nicomachea 1.4 / Ed. I. Bywater. Oxf., 1890. P. 4 [рус. пер.: Аристотель.
Никомахова этика 1.4 // Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 57].
655

207

следует, мы пока что более не будем утруждать вас возражениями, хотя и могли бы
обозначить еще некоторые затруднения»657.
Византийцы, присутствовавшие в Ферраре, были, как будет показано далее, вполне
согласны с описанной их оппонентами моделью богословского развития и, разумеется, не
разделяли подозрительности акиндинистов по отношению к новым терминам и формулам
вообще. Тем не менее, выступления Андрея Хрисоверга и еп. да Пирано им представлялись
крайне неубедительными (митр. Виссарион отзывался о них в пренебрежительном ключе
даже после собора и своего обращения в унию 658), поскольку они не касались сути
выдвинутых греческими полемистами аргументов. Свт. Марк и митр. Виссарион не
утверждали, что любое «раскрытие догмата» является неприемлемым, но только считали
необходимым сохранять в неприкосновенности более ранние соборные определения (в том
числе и определение о неизменности Символа веры): «Постановление требует, чтобы
Символ оставался в неизменности и в отношении слов, чтобы слова и выражения оставались
те же» 659. И в этом отношении доводы Хрисоверга и да Пирано оставались действительно не
слишком удачными, как и было показано выше; так, например, утверждения в духе «Когда
же он говорит, что и “по букве”, и в словах ничего нельзя прибавлять, то и это нисколько не
служит доводом против нас, поскольку эти выражения следует понимать как относящиеся к
смыслу (πρὸς τὸν νοῦν)» 660 не могли показаться вполне убедительными.
4.2.3. Цель «раскрытия» вероучения и вопрос об исторической идентичности
Церкви. Тем самым при обсуждении вопроса о Символе общие принципы и понятия о
вероучительном развитии находили свое практическое применение. Фома Аквинский
определял цель создания новых формулировок Символа как избежание заблуждений и
поддержание единства веры; из этого он выводил и необходимость единоличных
полномочий Римского понтифика по созданию новых вероучительных определений: «Новые

657

AL // OCGS. Vol. 6. P. 68–69.
«Приступая к обсуждению вопроса [о допустимости прибавок к Символу], находясь еще на
предварительном этапе и в начале прений, мы считали, что побеждаем, да и вправду побеждали. Ведь латиняне
нам еще не противопоставили ничего достойного упоминания и вообще относящегося к делу, а говорили о
посторонних предметах, мы же возражали им значительно более сильными доводами. Тогда — дерзну сказать
— именно я изыскал и высказал сильнейшие из речей, прозвучавших с греческой стороны. Но это все
продолжалось только до тех пор, пока право слова не перешло к достойнейшему во всех отношениях,
удивительному мужу, славе рода латинян и украшению естества человеческого — к Джулиано, достойнейшему
кардиналу Святой Церкви римлян. Он говорил много, замечательным образом, и его речи непосредственно
относились к делу. Он разрешил проблему — доказал, что истину всегда позволительно прибавлять к
Божественному Символу, соборным образом и если к тому призывает необходимость — при помощи столь
сильных и неоспоримых доводов, что мы ничего не смогли возразить, несмотря на многодневные
размышления» (Bessarion Nicaenus. Ad Alexium Lascarin Philantropenum, III 28 // CFDS. Vol. 7. Fasc. 2. P. 23).
659
AL // OCGS. Vol. 6. P. 108.
660
AG // OCGS. Vol. 5. P. 120.
658

208

формулировки Символа были необходимы для того, чтобы избегать заблуждений. И
создание нового Символа находится во власти того, кто может определять то, что относится
к вере, таким образом, чтобы никто не усомнился в его полномочиях. Но таков только
верховный понтифик, ибо, как сказано в “Декреталиях”, только он уполномочен решать
наиболее важные и трудные вопросы, относящиеся к Церкви. Поэтому Господь и говорит
Петру, которого поставил верховным понтификом (Лк 22:32): “Я молился о тебе, чтобы не
оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих”. И это так потому,
что у всей Церкви должна быть единая вера, согласно этим словам (1 Кор 1:10): “Чтобы все
вы говорили одно, и не было между вами разделений”. А сохранить это можно только в том
случае, если вопросы, которые возникают относительно веры, будет решать тот, кто
возглавляет всю Церковь, поскольку тогда вся Церковь будет твердо следовать его
словам» 661.
В духе этого рассуждения Аквината латинские полемисты в Ферраре, принадлежавшие
к партии куриалистов, усматривали именно в единоличном характере высшей церковной
власти источник и гарантию церковного единства: для сохранения единства Церкви
необходимо, чтобы все «говорили одно» (1 Кор 1:10), а чтобы все говорили одно, нужно,
чтобы все следовали указаниям единого главы. Так, в частности, формулирует это кард.
Джулиано Чезарини на заключительном этапе полемики в Ферраре: «И если так желанен
мир, то пусть члены соединятся со своей главой и будут верны словам папы Юлия, который
говорит: “Не подобает ни одному первосвященнику или кому иному отвергать то правило,
которого, как он увидит, держится и которому учит престол блаженного Петра. Весьма
подобает, чтобы все Тело Церкви в едином послушании согласовывалось с Апостольским
престолом, где Христос поместил верховенство (principatum) всей Церкви” 662»663.
Кард. Чезарини как представитель «куриалистской» партии в латинском христианском
мире мыслит единство Церкви в категориях власти и подчинения. Для него образ единения
христиан — это не равноправные стороны, соединенные причастностью к общему
Преданию, но «тело», пребывающее в послушании «главе» — Римскому понтифику.
Объединяющим началом оказывается, таким образом, не само по себе общее исповедание, а
институт папства, через подчинение которому греки могли бы стать причастными

661

Thomas Aquinas. Summa Theologiae II–II 1.10 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1895. T. 8. P. 24
[Рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии 2.2.1.10. М., 2014. Т. 5: Вторая часть Второй части. С. 27–28].
662
Подложный текст из сборника «Лжеисидоровых декреталий», привезенного кардиналу Чезарини из
Вероны; Epistola ps.-Iulii // Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P.
461.
663
AL // OCGS. Vol. 6. P. 131

209

церковному единству. Синхронное церковное единство имеет основание в современной же
церковной организации; норма, на основании приверженности которой складывается
единение Церкви, конституируется на синхронном уровне епископом Рима. Если же
основанием синхронного единства Церкви является единоличная церковная власть, то и
диахронная преемственность и идентичность Церкви также должны определяться
непрерывным присутствием в истории этой самой власти. Прямо об этом говорит архиеп.
Андрей Хрисоверг: «Ведь, как говорит Павел, “один Господь, одна вера, одно крещение”
(Еф. 4:5) и одна Церковь. Значит и достоинство у нее остается неизменным. Если же у оной
Церкви во время нужды была власть делать прибавки, значит и впоследствии она не могла
лишиться этой власти»664. Еп. да Пирано также находил этот довод крайне значимым: «Об
этом сказал господин архиепископ Колосский, причем его рассуждение в той форме,
которую он ему придал, кажется настолько сильным, что, на мой взгляд, оно не может быть
опровергнуто. Поскольку Церковь Божия одна и та же, необходимо, чтобы она имела всегда
одну и ту же власть»

665

. Поэтому любое ограничение власти Церкви, пусть даже и

установленное ею самой (как запрет на изменение Символа), уничтожило бы ее
историческую тождественность самой себе. Кард. Чезарини в этой связи утверждает:
«Всеобщие законы, составленные в Константинополе Юстинианом, говорят, что
равный над равным власти не имеет, и имеющий власть установить закон не может связать
своего преемника, чтобы тот не мог его изменить в случае необходимости. Это было бы
противно разуму и цели закона, ибо закон устанавливается для общественного блага, и если
общественная польза будет требовать, чтобы нечто было сделано вопреки закону, то
противно самому этому закону будет, если этого нельзя будет сделать. А чтобы не
показалось, что я пользуюсь только светскими законами, приведу и примеры священных
Соборов. На первом Никейском Соборе было решено, чтобы после Римской Церкви была
Александрийская… Тем не менее, несмотря на этот запрет Никейского Собора,
Халкидонский Собор сделал так, чтобы Константинополь был вторым. Из этого очевидно,
что один Собор может прибавить, а впоследствии оно может быть убрано, если только в
этом не будет противоречия вере»666.
Как мы уже упоминали выше, со ссылкой на Бонавентуру еп. да Пирано утверждает,
что «если [отцы] действительно говорили именно с [той] мыслью, [чтобы запретить любые

664

AG // OCGS. Vol. 5. P. 104
AL // OCGS. Vol. 6. P. 70
666
Sessio Ferrariensis XII // Andreas de Santacroce. Acta Latina Concilii Florentini / Ed. G. Hofmann. R., 1955.
665

P. 123.

210

раскрытия в Символе], то их поступок, очевидно, был нехорош, и от их мнения следует
уклоняться»667 — вполне в духе озвученного Чезарини принципа. Кард. Джулиано заходил,
впрочем, и еще дальше и допускал (пусть и совершенно гипотетически) возможность
«нового Откровения» в явлении Христа: «Действительно, никто не дерзал прибавлять к
тексту Евангелия, равно как и к писаниям иных святых. Ибо солжет тот, кто дерзнет сказать,
что Христос говорил так-то, в то время как Христос подобного не говорил, и точно так же
дело обстоит и с посланиями Кирилла и любого иного учителя, если понимать это в
отношении голого звука слов. Но если Христос явится нам и скажет: пусть такое-то слово
будет прибавлено к Евангелию, неужели нельзя будет его прибавить?» 668
Насколько далеко богословы латинской традиции были готовы идти в таком переносе
«центра тяжести» церковного

единства в современность,

показывает

характерное

рассуждение Николая Кузанского в его послании к гуситам относительно запрета
причащения мирян из Чаши (1433–1434 гг., еще до Ферраро-Флорентийского собора). В этом
послании он утверждает (пусть даже применительно к заповедям, а не к догматам — т. е. к
истинам нравоучительным, а не собственно вероучительным), что Церковь имеет право
изменять понимание заповедей Христовых и учить иначе, чем учили древние (priscorum
intellectus). Такое изменение смысла заповедей, по мнению Кузанца, является полностью
правомочным, поскольку разум Церкви тождествен воле Христа. Из этого следует, что
Церковь не может утратить свою «церковность», свою идентичность через разрыв с
Преданием или даже Писанием, поскольку основание исторической самотождественности
Церкви находится в ней самой и ее власти. Такое представление является, конечно,
логически последовательным завершением той линии, которую намечают выступления кард.
Чезарини, архиеп. Хрисоверга и еп. да Пирано. Мы приводим этот пассаж целиком, с только
небольшими сокращениями, в силу его исключительной, как нам представляется, важности:
«А значит, путь каждого, кто пребывает в Церкви, таков, что он через посредство
Церкви обращается к Писанию, его смыслу или неписанному употреблению, а не через
посредство авторитета Писаний, принадлежащих Церкви, приступает к ней. И потому он не
может безнаказанно отвергать Церковь, если она не согласуется с Писанием, и
придерживаться в своей деятельности Писания, как его понимают древние или он сам (juxta
priscorum aut suum intellectum). <…> Не может, однако, быть такого, чтобы какое-то
Писание, содержащее заповедь или совет, имело для тех, кто пребывает в Церкви, большую
AG // OCGS. Vol. 5. P. 172; См.: Bonaventura. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi,
dist. 11, dub. 2 // Opera omnia. Quaracchi, 1882. T. 1. Ps. 1. P. 217.
668
AL // OCGS. Vol. 6. P. 130–131.
667

211

власть связывать и разрешать верных, чем сама Церковь, когда она того пожелает и выразит
свою волю в слове или деле. И если Писание излагает заповедь как заповедь Божию,
выраженную письменно для приятия через посредство Церкви, то авторитет [этой заповеди],
явленный [таким образом] надлежит принимать с благоговением. Однако если [Церковь]
принимает Писание и понимает его на практике в общепринятом употреблении иначе, чем
его понимали прежде (aliter, quam priores), то именно в этом смысле [Писание] будет иметь
авторитет. <…> Пожалуй, вы скажете: как же могут заповеди Христовы быть изменены
властью Церкви, так что они сохраняют обязательность, только когда Церкви будет угодно?
Я утверждаю, что нет никаких заповедей Христовых, кроме принятых в этом качестве
Церковью; об этом уже было сказано выше. Поэтому, если известно, что Церковь одобряет
те или иные заповеди, то никто уже не усомнится, что этим заповедям надлежит
повиноваться как заповедям Христовым. <...> И эта перемена [в понимании заповеди]
зависит от авторитета, который не меньше авторитета Христа, Который дал заповедь; ибо
Церковь, которая есть Тело Христово и оживляется Духом Святым, действует так, как того
хочет Христос, и не иначе. Поэтому перемена в толковании [заповеди] зависит от воли
Христа, Который сейчас желает этого и вдохновляет [Церковь] (a Christi voluntate ita nunc
volentis et inspiranti), точно так же, как некогда та же самая заповедь исполнялась иначе,
сообразно с потребностями того времени. Поэтому власть вязать и решить у Церкви не
меньше, чем у Христа» 669.
Иными словами, в своем предельном выражении (достигнутом в послании Николая
Кузанского) позиция латинских «куриалистов» означала, что Церковь в ее синхронном
состоянии фактически не ограничена собственным прошлым: не только определения отцов,
но и принятые у «древних» толкования Писания могут изменяться Церковью по ее
усмотрению, поскольку ее тождество самой себе не обеспечивается диахроническим
преемством вероучения. Проблема «прибавки» / «раскрытия» в таком случае оказывается
нерелевантной.
4.2.4. Промежуточные итоги. Латинская сторона в дискуссиях в Ферраре следовала
традиционному для схоластической традиции пониманию развития вероучения как
логического процесса экспликации имплицитно содержащихся в Божественном Откровении
вероучительных положений. Откровение при этом понималось ими как состоящее из
пропозиций. Диспутанты, особенно архиеп. Андрей Хрисоверг сознавали близость

669

Nicolaus Cusanus. Epistula ad Bohemos de usu Communionis // Writings on Church and Reform / Ed., trans.
Th. M. Izbicki. Harv., 2008. P. 24–28

212

«логической» концепции богословия к взглядам византийцев; использованная ими
терминология имела прямые параллели с той, которая использовалась паламитами. Однако и
идеи Бонавентуры относительно бесконечного множества «семян смысла», содержащихся в
Писании, косвенным образом получили развитие в ходе полемики, поскольку фактически
латинские полемисты допускали возможность разрыва с предшествующей традицией и
настаивали на том, что церковная древность не может связывать власть Церкви в настоящем.
У отдельных участников собора (в текстах, написанных, впрочем, вне контекста собственно
греко-латинской полемики) такая логика доходила до признания возможности изменения
«смысла заповедей» по воле Церкви, которая в таком случае отождествлялась с волей
Божией.
4.3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

О ВЕРОУЧИТЕЛЬНОМ РАЗВИТИИ У УЧАСТНИКОВ СОБОРА С ГРЕЧЕСКОЙ

СТОРОНЫ

4.3.1. Авторитет отдельных святых и соборное развитие вероучения. Общий
контекст мысли участников полемики в Ферраре был сформирован паламитскими спорами и
концепцией ἀνάπτυξις. Это, впрочем, никак не исключало свойственного всей греческой
богословской традиции консерватизма. Так, свт. Марк Евгеник в своих ранних полемических
сочинениях против Мануила Калеки (учителя Андрея Хрисоверга) пишет об опасности
«стремления к новому»: «Поразительное любопытство и вечное стремление к чему-нибудь
новому, что “ласкало бы слух” (2 Тим 4:3), как говорит Павел! Оно-то и заставляет
неосторожных обращаться к сочинениям противников [Церкви], так что они по
невнимательности попадаются на крючок; из-за “ласкательства и красноречия” (Рим 16:18)
— иначе ведь, наверное, и невозможно было бы им так погибнуть — они до дна выпивают
яд»670. Комментируя определения Константинопольского Собора 1351 г. он даже настаивает,
что выводы паламитов фактически не являются результатом богословского вывода, а
напрямую, без каких-либо операций, взяты из святоотеческих текстов: «Это не мы сказали и
не Собор приходит к такому выводу (συνάγεται), но [это утверждение] несомненным и
очевидным образом принадлежит святым отцам» 671.
В то же время, в несколько менее остро-полемических контекстах святитель признает,
что паламитское богословие у авторов эпохи классической патристики выражено не вполне
ясно: «Не нужно удивляться, если святыми различение божественной сущности и энергии
670

Markos Eugenikos. First Antirrhetic against Calecas / Ed., introd. and comment.: M. Pilavakis. L., 1987. P.

671

Ibid. P. 168

160

213

изложено не столь ясно и развернуто. Ведь если нынче, после толикого утверждения истины
и вселенского признания единоначалия, движимые внешней образованностью (а скорее,
глупостью) причинили Церкви столько хлопот, вздорно обвиняя ее в многобожии [за учение
о различии сущности и энергии], то как тогда поступили бы кичащиеся и кипящие суетной
мудростью и стремившиеся получить предлог [выступить] против наших учителей? Посему
богословы и настаивают, как кажется, скорее на божественной простоте, нежели различении.
Да и не было разумно еще не принявших в чистоте различение Ипостасей обременять
вдобавок различением энергий. Ведь домостроительно каждый из божественных догматов
тщательно исследовался в подобающие сроки, когда неизреченная премудрость вовремя
пользовалась бешенством и надмением еретиков»672. Этот фрагмент чрезвычайно интересен
сразу с нескольких сторон. Во-первых, в нем содержится косвенная отсылка все к тому же 31
Слову свт. Григория Богослова, которое было использовано и свт. Григорием Паламой в
Святогорском Томосе 673 (что еще раз подтверждает исключительную значимость этого
текста для любой разработки проблемы развития на грекоязычном Востоке); вместе с тем,
прочтение 31 Слова свт. Марком оказывается лишенным мистических и профетических
элементов, которые присутствовали у свт. Григория Паламы (хотя при этом по-прежнему
подчеркивается значение Промысла Божия). Во-вторых, процесс раскрытия вероучительных
истин в истории рассматривает как процесс, в котором Церковь как сообщество верующих
действительно «осознает» в результате тщательного исследования (реагируя на «бешенство
еретиков») те следствия из изначального залога Откровения, которые ранее людьми Церкви
не сознавались. Это «исследование» направляется Промыслом, но очень важно, что
интеллектуальный процесс при этом реален и, соответственно, те или иные вероучительные
положения, уже содержащиеся в Откровении действительно могут, по свт. Марку, еще не
быть в полной мере осознаны церковной полнотой 674.
Отсюда следует и отношение свт. Марка к частным мнениям и заблуждениям святых,
которое он озвучил в связи с учением свт. Григория Нисского об апокатастасисе 675: тот или
иной догмат в результате возникновения ереси подвергается более тщательному
Марк Эфесский, свт. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии
против ереси акиндинистов 68 // Византийские исихастские тексты / Сост. А. Г. Дунаев. М., 2012. С. 475–476.
673
Pino T. A. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas // Analogia: The
Pemptousia Journal for Theological Studies. 2017. Vol. 3. N. 1. P. 68
674
Любопытным образом это представление свт. Марка находит прямые параллели у св. Августина:
«Многое, относящееся к кафолической вере, в то самое время, как подвергается она нападениям со стороны
беспокойной горячности еретиков, с целью возможной защиты против них и тщательнее исследуется, и яснее
понимается, и настойчивее проповедуется» (Августин, блж. О Граде Божьем 16.2. М.; Берлин, 2016. Ч. 3. С.
126).
675
См.: Marci Ephesii Oratio prima de igne purgatorio, 11 // PO. T. 15. P. 53–54
672

214

исследованию, так что в церковном сознании складывается о нем более точное
представление, до возникновения которого отдельные богословы, в том числе святые, могут
толковать и эксплицировать этот догмат неправильно, делая ошибочные выводы или неверно
понимая посылки. Это приводит к тому, что творения более ранних отцов следует читать с
учетом позднейшего раскрытия вероучения: «Очевидно, что многие из учителей различным
образом изъясняют речения Писания, и не все одинаково приближаются к точному смыслу.
Ведь одно и то же речение, если ему придаются различные понимания, и не может
одинаково соответствовать им всем. Что же до нас, то мы должны избирать из [различных
толкований] наиболее истинные и согласные с церковными догматами, а прочие ставить на
второе место»676. В подтверждение этих своих рассуждений свт. Марк цитирует св.
Августина 677 (в греческой традиции аналогичные рассуждения найти было затруднительнее),
причем воспроизводит его тексты по «Сумме Теологии» Фомы Аквинского678 и, вероятно,
«Декрету Грациана»679. Паламитское понимание ἀνάπτυξις тем самым само «раскрывается»
свт. Марком с опорой на тексты западной традиции.
4.3.2. Ἀνάπτυξις и его условия. Признавая различие «раскрытия» и «новшества»
(«прибавки») византийские полемисты в Ферраре конкретизировали, в чем именно состоит
данное различие. Свт. Марк комментирует этот момент в связи с соотношением НСВ и КСВ:
«Итак, [отцы Третьего Собора] упомянули о [первом Символе], поскольку он был широко
распространен, а о втором не сказали, так как потенциально (δυνάμει) он содержался в
первом. <…> здесь провозглашается запрет на изменение даже первого [Символа], и
принимается как неизменяемый именно он, поскольку ему подчинен и второй [Символ],
представляющий собой скорее не изменение, а раскрытие (ἀνάπτυξις) его» 680. Исторически,
как было показано выше, это представление неверно, однако с точки зрения вопроса о
богословском развитии этот пассаж содержит важное рассуждение: ἀνάπτυξις отличается от
«новшества» тем, что в его случае не происходит перемен смысла, но лишь раскрывается то,
что уже потенциально присутствует в исходном тексте, хотя «в отношении словесных
676

Ibid., 6. P. 48
«Ничьи рассуждения, пусть даже и мужей, бывших кафоликами, и прославленных, не следует
содержать наравне с каноническими Писаниями — так, чтобы нельзя было и нам, при сохранении надлежащего
к ним почтения, что-то в их сочинениях отвергнуть и отбросить, если нам как-нибудь случится обнаружить, что
они в чем-то мыслили несогласно с истиной, познанной с помощью Божией иными людьми или нами. По
крайней мере, я так поступаю с чужими сочинениями, и такого отношения хотел бы от исследователей моих
[писаний]» (Augustinus. Epistula CXLVIII, 15 // CSEL. Vol. 34. Ps. 3. P. 344–345). Также он цитирует
аналогичный пассаж из другого письма: Augustinus. Epistula LXXXII, 3 // CCSL. Vol. 31A. P. 99
678
Thomas Aquinas. Summa Theologiae, I 1.8 // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1888. T. 4. P. 22
679
Decretum Gratiani, d. 9, c. 10 // PL. 187. Col. 51–52; выше мы уже указывали на вероятное
использование «Декрета» Иоанном Евгеником.
680
AG // OCGS. Vol. 5. P. 72.
677

215

выражений» и происходит «изменение» 681. Митр. Исидор в одной из своих оставшихся
непроизнесенными речей о Символе пишет: «[Раскрытие] происходит с целью прояснения
неясного и яснейшего истолкования наиболее глубоких рассуждений»682.
В то же время византийские полемисты отмечали, что Церкви принадлежит право
«положить печать» на том или ином тексте, сделав его неприкосновенным для изменений в
том числе и по букве. В качестве ключевого примера такого рода свт. Марк Евгеник
рассматривал «запечателение» Церковью Нового Завета: «Если бы те же самые Соборы,
которые изложили Символ, сами о себе определили, что их изложение [веры] должно
оставаться неизменным и что никому не позволено ни прибавлять к нему, ни отнимать от
него, это показалось бы надменным, гордым и неприятным. Зато было вполне разумно,
правильно, приемлемо для слышащих об этом и в целом необходимо, чтобы последующие
Отцы, которые и числом, и добродетелью либо вовсе не уступали им, либо уступали весьма
немного, запечатлели и утвердили их изложение [веры], определив, что оно должно
оставаться неизменным. Точно так же было и со святыми Евангелиями, и с апостольскими
речениями, и со всем вообще Новым Заветом: сами они о себе не говорят, что нельзя ни
единого слова и ни единой буквы ни убавить, ни прибавить, зато апостольские преемники и
последующие Отцы воздали им эту честь. И никто из дерзнувших что-либо прибавить или,
скажем, отнять не будет считаться христианином. Посредством зачитанных слов ту же честь
воздали эти Отцы и Символу, изложенному Отцами Первого и Второго Соборов. То же
самое делали посредством своих определений, как будет показано далее, и последующие
Отцы на прочих Соборах»683. Священное Писание как исторически наиболее древнее
«изложение веры» Церкви, было «запечателено» и «закрыто» Церковью же (с утверждением
библейского канона) и не может быть расширено никакими разъяснениями непосредственно
в самом тексте Писания. При этом в иных текстах (Символах и оросах) учение Откровения
могло раскрываться и далее. Об этом пишет и митр. Исидор: «Где помещается [раскрытие]?
Очевидно, что не в самом тексте; оно не разрушает связность речи, но [ставится] отдельно.
Это очевидно: так всегда бывает» 684.
Аналогичным образом, как указывается в речи, произнесенной митр. Виссарионом,
обстоит дело и с Символом веры: «Итак, начнем с первого утверждения. Недопустимо и
никогда не будет допустимо излагать учения иные и противоположные по отношению к уже

681

AG // OCGS. Vol. 5. P. 71.
Isidorus Kioviensis. Contio prima contra additionem ad Symbolum // CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 11.
683
AG // OCGS. Vol. 5. P. 70.
684
Isidorus Kioviensis. Contio prima contra additionem ad Symbolum // CFDS. Vol. 10. Fasc. 1. P. 11.
682

216

существующим — это было воспрещено с самого начала [апостольской] проповеди,
разрешалось только раскрывать и изъяснять то, что в сжатом в виде содержалось в началах
веры, и не более того. Притом древним было дозволено не только разъяснять, но и по своему
усмотрению распоряжаться разъяснениями и помещать их куда угодно, кроме одного
Божественного Писания; раскрывая священный Символ, они могли прямо к нему
прикладывать свои раскрытия или излагать их отдельно, где бы им ни заблагорассудилось.
Впоследствии что-то из этого было запрещено, а что-то — нет. Запрещения раскрывать и
разъяснять нет и не будет; но прибавление раскрытий к Божественному Символу — под
запретом»685. Существует различие между изменением по букве и по смыслу. Любое
ἀνάπτυξις — это перемена буквы, хотя и не перемена смысла («Очевидно, что раскрытие не
всецело происходит изнутри, и даже более того, по большей части оно происходит извне,
поскольку бόльшая посылка берется извне, и уж по крайней мере извне берутся слова» 686); с
содержательной точки зрения оно не запрещено, но по букве оно не может прилагаться к
некоторым запечатленным Церковью текстам — в частности, к Символу и к Священному
Писанию. Свт. Марк в этой связи утверждает: «[Если Filioque и благочестиво], все равно его
нужно исключить из Символа и поместить в отдельном определении, как “Единородный
Сыне”»687.
Благодаря раскрытию вероучения устраняется возможность ереси и заблуждения; это, в
свою очередь, обеспечивает и единство Церкви, которое для византийцев определяется в
первую очередь даже не единством иерархического строя, но именно тождеством веры:
«Церковь нам следует считать всегда одной и той же — не в отношении места, но в смысле
отличающего ее православного образа мысли (ὀρθοδόξου φρονήματος χαρακτῆρι); в этом
отношении Церкви по всей Вселенной и именуются “единой, святой, кафолической и
апостольской Церковью”»688. Как мы уже неоднократно отмечали выше, в византийской
традиции сохранялось характерное патристическое понимание связи синхронного единства
Церкви и преемственности Предания: сохранение в неизменности учения, зафиксированного
в консенсусе церковной древности, обеспечивает согласие и общение христиан между собой
в каждую новую эпоху.

685

AG // OCGS. Vol. 5. P. 144–146
AG // OCGS. Vol. 5. P. 142
687
AG // OCGS. Vol. 5. P. 217.
688
Markos Eugenikos. First Antirrhetic against Calecas / Ed., introd. and comment.: M. Pilavakis. L., 1987. P.
686

163

217

4.4. ДВЕ КОНЦЕПЦИИ ЕДИНСТВА ЦЕРКВИ
4.4.1. Богословское развитие и историческая идентичность Церкви. Богословский
процесс, как его описывали участники Ферраро-Флорентийского собора имеет два «полюса»:
Церковь с ее властью в синхронии и диахронное преемство Предания. Очевидно, что греки и
латиняне в Ферраре тяготели к различным «полюсам». В своей дискуссии участники
полемики временами переходили от практических вопросов и на фундаментальноэкклезиологический уровень, затрагивая вопросы о развитии вероучения и самотождестве
Церкви, причем прямо формулируя проблему именно в этих выражениях: «Так Церковь
сможет… остаться собой; ибо иначе она упразднила бы саму себя и была бы самой собою
упразднена»689 (это, конечно, свидетельствует о высоком уровне экклезиологической
рефлексии церковного сознания). Несмотря на то, что в общем виде стороны отвечали на
вопрос о сохранении идентичности Церкви одинаково — Церковь должна, чтобы оставаться
собой, сохранять в неизменности как свое вероучение, так и свою власть — в этом
определении ими различно расставлялись акценты: если латинская сторона делала акцент на
сохранении в неизменности присущих Церкви вероучительного авторитета и властных
полномочий, то для православной делегации в центре находилась неизменность
сохраняемых определений отцов. Соответственно, нельзя не увидеть различие в концепциях
единства Церкви, предложенных кард. Чезарини и свт. Марком Евгеником в ходе последнего
из заседаний, посвященных полемике о Символе веры.
Св. Марк усматривает основание потенциального воссоединения христианских Востока
и Запада в возвращении к общему пониманию древнего церковного Предания, формульным
выражением которого является Символ веры: «Итак, мы умоляем вас, отцы, братья и
досточтимые господа, как и ранее умоляли вас: ради благоутробия Господа нашего Иисуса
Христа, возлюбившего нас никчемных, грешных и лишенных надежды, и душу Свою
положившего за нас, давайте вернемся к доброму согласию между собой и со святыми
Отцами! Ведь это согласие было у нас прежде, когда все мы “говорили одно” (см. 1 Кор.
1:10). Призна́ем друг друга братьями, почтим общих отцов наших, проявим благоговение
перед их определениями, убоимся угроз, сохраним Предания, чтобы всем нам единодушно
едиными устами и единым сердцем прославлять всечестное и великолепное имя Отца и
Сына и Святого Духа ныне, и присно, и во веки веков. Аминь»690.

689
690

AG // OCGS. Vol. 5. P. 152.
AG // CFDS. Vol. 5. P. 216

218

Кардинал Чезарини же мыслит воссоединение через повиновение Римской кафедре,
которая сама по себе является гарантом церковной преемственности: «И если так желанен
мир, то пусть члены соединятся со своей главой и будут верны словам папы Юлия, который
говорит: “Не подобает ни одному первосвященнику или кому иному отвергать то правило,
которого, как он увидит, держится и которому учит престол блаженного Петра. Весьма
подобает, чтобы все Тело Церкви в едином послушании согласовывалось с Апостольским
престолом, где Христос поместил верховенство (principatum) всей Церкви” 691»692.
В этих выступлениях были сформулированы два понятия о единстве Церкви,
сосредоточенные на «синхронии» и «диахронии» соответственно 693. У свт. Марка единство
мыслится как «доброе согласие» сторон, выражаемое в их совместной причастности общему
исповеданию. Это Предание и исповедание сохранила в неизменности только православная
сторона, но речь не идет о подчинении латинян грекам. Напротив, сделавшись
причастниками изначального исповедания отцов, западные христиане должны были стать
равноправными «братьями» восточных. Кард. Чезарини как представитель «папской»
куриалистской партии в Латинской церкви мыслит единство Церкви в несколько иных
категориях. Для него образ единения христиан — это не равноправные стороны,
соединенные причастностью к общему Преданию, но «тело», пребывающее в послушании
«главе» — Римскому понтифику (обосновывается такое ви́дение подложным посланием из
собрания «Лжеисидоровых декреталий»). Объединяющим началом оказывается, таким
образом, не общее исповедание и Предание, а институт папства, через подчинение которому
греки могли бы стать причастными церковному единству. С точки зрения латинских
полемистов на Ферраро-Флорентийском соборе, как мы помним, от мнения отцов можно и
нужно было бы «уклоняться», если бы те ставили своей целью ограничить разъяснения веры
в позднейшие эпохи. Подобное предположение для греческих делегатов является
совершенно немыслимым и означает самоуничтожение Церкви 694.
4.4.2. Заключение. Обе стороны в дискуссии в Ферраре придерживались в
значительной степени общего представления о богословском процессе: Откровение состоит
из пропозиций, в которых имплицитно содержатся все последующие догматы веры, которые
Подложный текст из сборника «Лжеисидоровых декреталий», привезенного кардиналу Чезарини из
Вероны; Epistola ps.-Iulii // Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni / Ed. P. Hinschius. Lpz., 1863. P.
461.
692
AL // CFDS. Vol. 6. P. 131
693
См. о синхронном и диахронном компонентах единства Церкви: Захаров Г. Е. Первенство в Древней
Церкви (II – сер. V в.): опыт типологического исследования // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История
РПЦ. 2021. Вып. 98. С. 31.
694
AG // OCGS. Vol. 5. P. 151–152.
691

219

эксплицируются при помощи богословской логики; полученные выводы содержательно не
изменяют изначальное Откровение и потому имеют тот же авторитет, что и оно 695. Церковь с
ее безошибочностью (выражаемая через определение Римского понтифика в куриалистской
традиции или Вселенский Собор — в византийской и концилиаристской) служит залогом
истинности этого процесса экспликации. Тем самым обеспечивается преемственность
церковного единства в истории и устраняются ереси и заблуждения. Хотя центром
богословской рефлексии как для свт. Марка, так и для кард. Чезарини было церковное
единство, они очевидным образом рассматривают его в разных ракурсах. Для св. Марка
«центр тяжести» церковного единства лежит в прошлом (в диахронном аспекте церковного
единства): синхронное единство Церкви достигается за счет одновременной приверженности
всех церковных центров одной норме, зафиксированной исторически в прошлом. Для кард.
Чезарини, напротив, синхронное церковное единство имеет основание в современной же
церковной организации; норма, на основании приверженности которой складывается
единение Церкви, конституируется на синхронном уровне епископом Рима. Соответственно,
эти установки определяют и отношение сторон к вопросу о Символе веры и принципы
использования святоотеческих текстов в дискуссии по этому вопросу.

Надо отметить, что сам этот ход мысли является не-аристотелевским; для Аристотеля первоначала и
первые посылки обладают большей достоверностью, чем заключения: «Так как основанием достоверности и
знания вещи следует считать обладание таким силлогизмом, который мы называем доказательством, а этот
силлогизм есть такой потому, что таковы те [посылки], из которых он состоит, то первые [посылки] — или все,
или некоторые — необходимо не только знать заранее, но и знать больше [заключения], ибо то, благодаря чему
нечто присуще, всегда присуще в большей степени, чем оно, как, например, то, из-за чего мы что-то любим,
больше любимо, [чем то, что любим]. Так что если мы через первые [посылки] знаем [заключение] и считаем
[его] достоверным, то мы знаем их больше и считаем их более достоверными, [чем заключение], ибо через них
мы знаем и считаем достоверным также и последующее» (Aristoteles. Analytica posteriora 1.2 // Analytica priora et
posteriora / Ed. W. D. Ross. Oxf., 1957. P. 116–117 [рус. пер. см.: Аристотель. Вторая аналитика 1.2 //
Сочинения. М., 1978. Т. 2. С. 260–261]).
695

220

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Несмотря на кажущийся формальный характер дискуссии о Символе веры на ФеррароФлорентийском соборе, ее внимательное исследование показало, что данная полемика была
по существу своему экклезиологической и представляла немалый интерес как с
исторической точки зрения, так и в теологической перспективе, а ее итоги в значительной
степени объясняют причины неудачи проектов унии 1–ой пол. XV в.
Христианству как учению, основанному на изначально, раз и навсегда, данном
Откровении, на Благой Вести, явившейся в истории, всегда было свойственно особое
отношение к проблеме преемственности. Уже для первых христианских мыслителей было
аксиомой, что церковная проповедь в различные исторические эпохи должна сохранять
содержательную тождественность. Эта преемственная неизменность церковного учения
была в сознании древнейших богословов связана с сотериологической функцией Церкви —
преемство веры обеспечивало преемство Духа, спасающего и освящающего христиан в
каждую последующую эпоху. А коль скоро вера Церкви была неразрывно связана с
«дыханием жизни» в Духе, естественным образом христианские богословы относились к
этой вере с большим трепетом, опасаясь что-либо «убавить или прибавить». Исторически
сформировавшимся средством сохранения исторической преемственности и синхронного
единства христианского исповедания и стали Символы веры как краткие формульные
изложения «веры, единожды преданной святым» (Иуд. 1:3).
1. В ходе настоящего исследования нам удалось установить, что переход от общего
понятия о неизменности апостольской веры к конкретной идее неприкосновенности и
универсальности того или иного Символа был совершен в связи с Никейским Символом
веры (НСВ). Определяющее значение здесь имел текст, традиционно именуемый «7–м
правилом III Вселенского Собора».
Это определение было подготовлено свт. Кириллом Александрийским в связи с
распространением еретического «символа» Феодора Мопсуестийского; оно должно было
обеспечить унификацию практики чтения Символа веры, вытеснив любые локальные
формулы, включая т. н. «Константинопольский Символ веры» (КСВ), обыкновенно
связываемый с Константинопольским Собором 381 г. Хотя намерение свт. Кирилла при
создании данного правила и было именно таково, многие из его последователей
прочитывали «Эфесский запрет» более радикальным образом — как осуждение любых
новых вероучительных формул, созданных после НСВ. Так или иначе, универсальной
рецепции правило не получило: в Сирии и Малой Азии оно оставалось неизвестным (или
непризнанным). В этой ситуации Халкидонский Вселенский Собор должен был обеспечить

221

общецерковный консенсус, который позволил бы гармонизировать целый ряд факторов:
исключительное значение Никейского Собора, распространенность в Церкви КСВ, авторитет
свт. Кирилла и его правила, направленного на унификацию Символа. Это и было сделано;
КСВ был провозглашен аутентичным вариантом «никейской веры» и к нему были
приложены формулировки свт. Кирилла: он должен был стать неприкосновенным по букве
универсальным Символом. «Радикальная» интерпретация «Эфесского запрета» оказалась за
рамками

достигнутого

согласия

Вселенской

Церкви.

Так

изначальный

принцип

исторической неизменности и согласного исповедания христианского вероучения приобрел
и конкретное выражение в виде идеи буквальной неприкосновенности текста вселенского
Символа веры — КСВ, понимаемого как аутентичная «никейская вера». В эпоху имп. св.
Юстиниана эта идея становится общепринятой на халкидонитском Востоке (она
закрепляется в составе имперского законодательства и канонического права) и начинает
распространяться на Западе.
На латинском Западе нормативный статус принцип буквальной неприкосновенности
Символа веры сохраняет главным образом в Риме (благодаря византийскому влиянию и
более тесным контактам с Востоком); дополнительно ситуация осложнялась использование в
качестве крещального т. н. «Апостольского Символа веры». В королевствах «варваров»
постепенно получает распространение практика чтения Символа веры с прибавлением
Filioque (или «et Filio»), которое должно было отражать авторитетное в латинской
патристике представление об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. В практике
христианской Испании чтение КСВ с прибавлением возникает с 653 г., однако не
сопровождается

богословски-канонической

рефлексией.

Теоретическое

обоснование

возможности изменения текста Символа при наличии определений Вселенских Соборов о
его неизменности формулирует Фриульский собор (796 / 797 г.): не должны считаться
запрещенными те изменения текста, которые содействуют уяснению его изначального
смысла. При этом изменение формулы Символа сопровождалось сознательным разрывом с
практикой христианского Востока, поскольку богословы молодых государств Запада были
заинтересованы в утверждении своей церковной независимости и самостоятельности.
Представление о буквальной неприкосновенности КСВ сохраняло свой авторитет на
Востоке, так что всякая встреча с новой западной практикой провоцировала конфликты: спор
о Символе между греческими и латинскими монахами в Иерусалиме (807 г.), конфликты
между греческими и латинскими церковными деятелями во время миссии в славянских
землях во 2–ой половине IX в., т. н. «фотианская схизма» и т. д. Тем не менее, поскольку в
Риме принцип неизменности Символа веры сохранял свой авторитет, окончательного
раскола в IX в. удалось избежать: папа Лев III отказался поддержать инициативу имп. Карла

222

Великого по внесению Filioque в КСВ, а на Константинопольском Соборе 879–880 гг.
церковное примирение Рима и Константинополя было осуществлено на основании, среди
прочего, идеи неприкосновенности Символа. Папство отказалось от этого принципа в 1014
г., когда папа Бенедикт VIII впервые включил в состав Мессы в Риме пение КСВ (уже с
прибавлением Filioque) под давлением общей практики Запада. К этой же эпохе относится и
разрыв общения между двумя центрами христианской религии, который уже не был
уврачеван.
2. Для Ферраро-Флорентийского собора тема прибавления к Символу имела
центральное значение еще на этапе подготовки: Восточные патриархи поставили отсутствие
изменений

Символа

веры

основным

условием

своего

одобрения

грядущего

«объединительного собора». Именно вопросу о прибавлении был посвящен первый этап
соборных дискуссий (с 8 октября по 13 декабря 1438 г.); эта тема была выделена из вопроса о
Filioque и предложена к обсуждению в первую очередь по настоянию греческой делегации.
Однако продолжавшаяся на 14 заседаниях дискуссия в конечном итоге зашла в тупик и не
привела к однозначному результату, хотя некоторые участники собора (как из числа
итальянского

монашества,

так

и

из

Византии)

под

воздействием

аргументов

противоположной стороны переменили свою позицию.
Уже весной 1439 г., во Флоренции, когда участникам собора сделалась очевидной
бесперспективность публичных дискуссий, а предложенные греками компромиссные
проекты воссоединения были отвергнуты латинской стороной, по настоянию императора
византийцы отказались от принципа неизменности Символа как обязательного условия для
восстановления церковного общения с Западом. К 7 июня греческие делегаты за редкими
исключениями одобрили учение об исхождении Св. Духа и от Сына; кроме того, на
аудиенции с папой 9 июня они изъявили готовность признать прибавление к Символу
православным и принципиально допустимым. Попытки византийцев настаивать, что для
изменения Символа Римскому понтифику требуется согласие иных патриархов, также не
увенчались успехом. 5 июля 1439 г. было подписано итоговое определение ФеррароФлорентийского собора — булла «Laetentur Caeli». Прибавление «Filioque» к Символу веры
было

названо

в декрете

«законным

и разумным» раскрытием

уже имплицитно

содержавшейся в тексте КСВ истины. Хотя все местоблюстители Восточных патриархов, за
исключением свт. Марка Евгеника, подписались под «Laetentur Caeli», в дальнейшем
патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима отказались поддержать унию; на соборе
1443 г в Иерусалиме они засвидетельствовали, что не принимают определений ФеррароФлорентийского собора. Определяющее значение критика прибавления к Символу играла и в
последующей полемике св. Марка Евгеника и его последователей против унии в

223

Константинополе. Осуждал (наравне с прочими определениями Флорентийского собора)
прибавление к Символу и Константинопольский Собор 1484 г., в целом выразивший
общеправославную позицию по отношению к Ферраро-Флорентийскому собору и
обсуждавшимся там вопросам.
3. В результате рассмотрения набора источников, использованных обеими сторонами,
нам удалось убедиться, что, хотя количественно католическая сторона значительно
превосходит

православную

объемом

приводимых

текстов,

в

целом

источники,

использованные свт. Марком Евгеником и иными православными делегатами, в большей
степени соответствовали предмету обсуждения и были подобраны и презентованы более
корректно с точки зрения филологической и исторической науки на доступном для той эпохи
уровне.
Рассмотрение принципов работы с текстами, которые возможно реконструировать на
основании протоколов дискуссий в Ферраре, позволяет заключить, что в целом работа
греческой

делегации

с

патристическими

и

соборными

источниками

была

более

самостоятельной и в меньшей степени была связана с предшествующей полемической
традицией, от которой остро зависела латинская сторона. Выступления свт. Марка Евгеника
отмечены стремлением выстроить целостную и логически непротиворечивую концепцию
исторического бытования Символа веры. Итог этой работы свт. Марка, хотя и расходится с
современными представлениями о развитии символической практики древней Церкви, тем
не менее в значительной степени соответствует нормативным для 1–го тысячелетия
представлениям об этом вопросе, которые составляли основу консенсуса Востока и Запада
до IX–X столетий. Позиция латинских полемистов была выдержана в более негативном
ключе и не отличалась целостностью и внутренней непротиворечивостью, вплоть до начала
выступлений кард. Джулиано Чезарини, который, однако, смог выстроить свою картину
истории, только основываясь частично на фальсифицированных текстах. Причиной такого
различия являлось различное понимание церковного авторитета: если византийцы
стремились обосновать свою позицию и доказать ее корректность на основании текстов
Предания, являвшихся для них первичным источником вероучения, то для латинских
диспутантов

свидетельства

церковной

древности

служили

главным

образом

для

«объяснения» априорно принятой на веру позиции Римского престола, имели в первую
очередь иллюстративное, а не аргументативное значение. Даже когда кард. Чезарини
обратился, желая быть убедительным для византийцев, к историческому обоснованию своих
воззрений, такая форма богословствования оставалась для него навязанной.
4. Наконец, нам удалось реконструировать и теологические импликации принципов
использования соборных и патристических свидетельств в ходе дискуссий о Символе веры в

224

Ферраре. Византийская экклезиологическая мысль, отраженная в выступлениях греческой
делегации, в подходе к решению вопроса о единстве Церкви делает подчеркнутый акцент на
диахронном его аспекте, который должен как бы сам собой обеспечить и синхронное
единство. Единство Церкви тем самым конституируется в историческом аспекте, исключая
возможность отрыва современности от апостольской и отеческой вероучительной нормы —
возможность произвольности и искусственного конструирования церковного консенсуса.
Однако остается неясным, как должны выстраиваться организационные аспекты данного
единства. Модель куриалистского течения внутри латинской Церкви значительно более
функциональна в практическом аспекте, но в то же время заключала в себе очевидные риски
«конструируемости» истины, с принципиальным согласием с возможностью отвержения
святоотеческой нормы.
Поскольку первоначально внесение вставки в Символ на Западе осуществлялось без
учета принципов вселенского единства Церкви и исторического преемства церковных
определений, оправдание прибавления в последующей полемике должно было опираться на
иную интерпретацию этих принципов, отличную от традиционной для периода Вселенских
Соборов. Материал для такого рода апологетики предоставила сформировавшаяся в
латинском христианстве к XI веку концепция универсальной власти Римского понтифика,
который отныне мог «замещать» Вселенскую Церковь (нельзя не отметить, что те самые
Декреталии, которые активно использовались латинской стороной в Ферраре, были значимы
и для самого формирования универсалистского понимания власти папы); одновременно с
этим

понятие

о

преемственности

также

трансформировалось,

фактически

став

второстепенным. Если византийские богословы продолжали, в духе Древней Церкви,
рассматривать неизменность соборных определений как важнейший компонент церковной
идентичности, то их латинские оппоненты выдвигали на передний план идею полноты
власти Церкви, которая не может быть ограничена даже вероучительной традицией
прошлого. Это противоречие вполне ясно осознавалось греками и латинянами еще задолго
до Ферраро-Флорентийского собора (достаточно вспомнить упоминавшийся нами диспут
митр. Никита Никомидийского с Ансельмом Хавельбергским) и к середине XV столетия
только усилилось.
Различие экклезиологических представлений предопределило принципы работы с
текстами источников с обеих сторон, сделав достижение консенсуса во время полемики в
Ферраре фактически невозможным.

225

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
ИСТОЧНИКИ
1. Acta Camerae Apostolicae // CFDS. Vol. 3. Fasc. 1.
2.

Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana / Ed. F. Miklosich, J. Muller. Camb.,
2012. Vol. 1.

3. Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo
composita extant / Ed. C. Will. Lpz., 1861.
4. Acta slavica Concilii Florentini: Narrationes et documenta // CFDS. Vol. 11.
5. AG // OCGS Vol. 5.
6. AL // CFDS. Vol. 6.
7.

Albertus Magnus. Opera Omnia. P., 1895. Vol. 31.

8.

Ambrosii Traversarii epistulae. Florentiae, 1759.

9.

Ambrosius. Epistulae extra collectionem // CSEL. 82 (3). P. 145–314 [рус. пер.: Амвросий
Медиоланский, свт. Письма, не вошедшие в собрание // Собрание творений. М., 2015.
Т. 4. Ч. 2. С. 317–499].

10. Anastasii I Antiocheni opera omnia genuine quae supersunt / Ed. S. Sakkos. Thess., 1976.
11. Andreas Chysoberges’ Dialogue against Mark Eugenikos / Ed. M. Hinterberger; C. Schabel
// Essays in Renaissance Thought and Letters / Ed. A. Frazier, P. Nold. Leiden; Boston,
2015. P. 492–545.
12. Andreas de Escobar. De Graecis errantibus // CFDS. Vol. 4. Fasc. 1.
13. Anecdota quaedam Isidori abbatis futuri cardinalis Rutheni, Demetrii Hyaleae, Theodori
Agalliani praesulumque quorundam Graecorum ad Unionem Sanctae Ecclesiae spectantia
ediderunt / Ed. C. Hajdú, S. Hajdú // Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin.
2018. Vol. 87. P. 39–179.
14. Annales ecclesiastici / A. Theiner (ed.). Barri-Ducis, 1867. Vol. 25.
15. Anselmus Cantaurensis. De Processione Spiritus Sancti contra Graecos // PL. 158. Col.
285–325.
16. Anselmus Havelbergensis. Dialogus de diverso Eucharistiae ritu Graecorum et Latinorum,
videlicet azymi et fermentati, et de auctoritate Romanae Ecclesiae, 3 // PL. 188. Col. 1209–
1248.
17. Aristote. De la géneration et la corruption / Ed. M. Rashed. P., 2004 [рус. пер.:
Аристотель. О возникновении и уничтожении // Сочинения. М., 1981. Т. 3. С. 379–
440].

226

18. Idem. Analytica priora et posteriora / Ed. W. D. Ross. Oxf., 1957 [Аристотель. Первая и
вторая аналитика // Сочинения. М., 1978. Т. 2].
19. Idem. Ethica Nicomachea / Ed. I. Bywater. Oxf., 1890 [рус. пер.: Аристотель.
Никомахова этика // Сочинения. М., 1983. Т. 4. С. 53–294].
20. Idem. Metaphysica / Ed. W. Ross. Oxf., 1924. Vol. 2 [рус. пер.: Аристотель. Метафизика
// Сочинения. М., 1976. Т. 1. С. 63–368].
21. Athanasius Alexandrinus. De Synodis // Athanasius. Werke. B.; N. Y., 2011. Bd. 2. Lfg. 6.
S. 231–240 [рус. пер.: Афанасий Великий, свт. Послание о соборах, бывших в
Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской // Творения иже во святых отца
нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Серг. П., 1903. Ч. 3. С.
92–165].
22. Idem. Epistula ad episcopos Afros // Athanasius. Werke. B., N. Y., 2006. Bd. 2. Tl. 2. Lfg.
8. S. 322–339 [Афанасий Великий, свт. Послание к епископам Африканским //
Творения

иже во

святых

отца нашего

Афанасия

Великого,

архиепископа

Александрийского. Серг. П., 1903. Ч. 3. С. 276–289].
23. Idem. Epistulae ad Serapionem // Athanasius. Werke. B.; N. Y., 2010. Bd. 1. Tl. 1. Lfg. 4.
24. Augustinus (sp.). Quaetiones Veteris et Novi Testamenti // CSEL. 50.
25. Augustinus. Contra Faustum // CSEL. 25. P. 251–797.
26. Idem. Epistula LXXXII // CCSL. Vol. 31A. P. 97–122.
27. Idem. Epistula CXLVIII // CSEL. Vol. 34. Ps. 3. P. 332–347.
28. Idem. De Baptismo contra Donatistas, II 3.4 // CSEL. Vol. 51. P. 145–375.
29. Idem. De catechizandis rudibus // CCSL. 46. P. 121–178.
30. Idem. De Symbolo ad catechumenos // PL. 40. Col. 627–669.
31. Idem. Enarrationes in psalmos // CCSL. 38–40.
32. Idem. De fide et Symbolo // CSEL. 41. P. 1–32 [рус. пер.: Августин, блж. О Символе
веры // Альфа и омега. 2002. Вып. 33–34. С. 48–69].
33. Idem. Sermo 214 // PL. 38. Col. 1065–1072.
34. Barlaam Calabrius. Epistole greche: I primordi episodici et dottrinari delle lotte isicaste /
Ed. G. Schirò. Palermo, 1954.
35. Basilius Caesariensis. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. P., 1957.
36. Berno Abbas Augiensis. Libellus de quibusdam rebus ad Missae officium pertinentibus //
PL. 142. Col. 1055–1080.
37. Bessarion. Ad Alexium Lascarem Philanthropenum de processione Spiritus Sancti // CFDS.
Vol. 7. Fasc. 2.
38. Bonaventura. Collationes in Hexaemeron // Opera omnia. Quaracchi, 1934. T. 5.

227

39. Idem. Commentarii in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi // Opera omnia.
Quaracchi, 1882. T. 1. Ps. 1.
40. Candal E. Andreae Rhodensis, O. P., inedita ad Bessarionem epistula (de divina essentia et
operatione) // Orientalia Christiana Periodica. 1938. Vol. 4. P. 329–371.
41. Cecconi E. Studi storici sul Concilio di Firenze; con documenti inediti o nuovamente dati
alla luce sui manoscritti di Firenze e di Roma. Firenze, 1869.
42. Codex encyclius // ACO. T. 2. Vol. 5. 9–98.
43. Collectio Atheniensis // ACO. T. 1. Vol. 1 (7). P. 19–167.
44. Collectio Avellana. Vienna; Prague; Lpz., 1895. Vol. 1.
45. Collectio Grimanica // ACO. T. 2. Vol. 4. P. 2–133.
46. Collectio Sabbaitica // ACO. T. 3.
47. Collectio Vaticana // ACO. T. 1. Vol. 1 (1–6).
48. Collectio Veronensis // ACO. T. 1. Vol. 2.
49. Concilia Africae // CCSL. Col. 149.
50. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Turnhout, 2016. T. 4. Ps. 1: The
Great Councils of the Orthodox Churches.
51. Concilium Antiochenum // Mansi. T. 2. Col. 1305.
52. Concilium Basiliense / Hrsg. J. Haller et al. Basel, 1904. Bd. 5.
53. Concilium Chalcedonense // ACO. T. 2. Vol. 1 (1–3).
54. Concilium Constantinopolitanum a. 553 // ACO. T. 4. Vol. 1.
55. Concilium Constantinopolitanum a. 680–681 // ACO II. Vol. 2 (1–2).
56. Concilium Foroiuliense a. 796 / 797 // MGH. Leg. Conc. T. 2. Pars 1. P. 177–195.
57. Concilium I Toletanum // La Colección Canónica Hispana / Ed. G. M. Díez. Madr., 1984. T.
4. P. 323–344.
58. Concilium III Toletanum // La Colección Canónica Hispana / Ed. G. M. Díez. Madr., 1992.
T. 5. P. 49–160.
59. Concilium Lateranense (a. 649) // ACO II. Vol. 1.
60. Concilium Nicaenum a. 787 // ACO II. Vol. 3 (1–3).
61. Concilium Senense // Mansi. T. 28. Col. 1062.
62. Constantinus Meliteniotes. Orationes de processione spiritus sancti // PG. 141. Col. 1031–
1275.
63. Copia litterarum responsionis Imperatoris Graecorum ad Papam Martinum V // Mansi. T.
28. Col. 1069
64. Corpus Juris Civilis. B., 1877. Vol. 1–2.

228

65. Cunningham M. B. The Life of Michael the Synkellos: Text, Translation and Commentary.
Belfast, 1991.
66. Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. 68. Col. 133–1126
[рус. пер.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в Духе и истине //
Творения. М., 1880. Часть 1].
67. Idem. In D. Johannis Euangelium / Ed. Ph. E. Pusey. Oxf., 1872. Vol. 1–2 [рус. пер.:
Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2011. Т. 1–2].
68. Damasus papa. Epistulae // PL. 13. Col. 347–375.
69. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel / Hrsg. H. Hunger e. a. W., 1995. Bd. 2.
70. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum. B.; N. Y., 1990. Vol. 1 [рус. пер.:
Ареопагитский корпус. О Божественных именах // (пс.-)Дионисий Ареопагит.
Сочинения, толкования прп. Максима Исповедника. СПб., 1994. С. 206–565].
71. Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni / Ed. P. Hinschius. Leipzig, 1863.
72. Decretum Aquisgranense // MGH. Conc. T. 2. Suppl. 2. P. 237–249.
73. Decretum Gratiani // PL. 187.
74. Documents relatifs au Concile de Florence: La question du purgatoire à Ferrare / Ed. L. Petit
// PO. T. 15. P. 5–168.
75. Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris antiquissima. Oxf., 1904. T. 1. Pt. 1.
76. Elipandi epistula ad Migetium // PL. 96. Col. 859–867.

77. Epiphanius. Panarion // Epiphanii episcopi Constantiae Opera / Ed. W. Dindorfius. Lpz.,
1861. Vol. 3. Ps. 1. [рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Панарион // Творения. М.,
1882. Т. 5].
78. Epistolae Leonis papae 7: Congregatio montis Oliveti Leoni papae // MGH. Epp. T. 5. P.
64–66.
79. Epistula fidei Catholicae in Defensione Trium Capitulorum // CCSL. Vol. 90A. P. 419–434.
80. Epistula I: Synodica Theodori papae ad Paulum Patriarcham Constantinopolitanum // PL.
87. Col. 75–80.
81. Epistulae Pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes // CFDS. Vol. 1.
82. Eucherius Lionensis. Instructiones // PL. 50. Col. 773–827.
83. Eusebius. Historia ecclesiastica // Werke. Leipzig; Berlin, 1903. Bd. 2. Tl. 1 [Евсевий
Кесарийский. Церковная история, СПб.; М., 2018].
84. Ex Vigilii papae epistula adversus Tria Capitula // ACO. T. 4. Vol. 2. P. 138–168.
85. Fantinus Valaresso. Libellus de ordine Conciliorum Generalium // CFDS. Vol. 2. Fasc. 2.
86. Fragmenta protocoli. Diaria privata. Sermones // CFDS. Vol. 3. Fasc. 2.
87. Gelasius papa. Epistulae // PL. 59. Col. 13–191.

229

88. Gennadius Scholarius. Œuvres complètes / Ed. L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie. P., 1928–
1936. Vol. 1–8 (= OCGS).
89. Georgius Metochita. Historia Dogmatica. // Novae Patrum Bibliothecae. R., 1871. T. 8. Ps.
2.
90. Giorgio Sfranze. Cronaca / Ed. R. Maisano. R., 1990.
91. Idem. Memorii, 1401–1477 / Ed. V. Grecu. Bucur., 1966.
92. Gregorio Palamas. Il Tomo aghioritico: La storia, il testo e la dottrina / Ed. A. Rigo.
Leuven, P., Bristol, 2021.
93. Gregorius Acindynus. Oratio contra Joannem Calecam // La théologie byzantine et sa
tradition / Ed. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. T. 2: XIIIe-XIXe s. P. 258–
284.
94. Gregorius Magnus. Homiliae in Ezechiel // CCSL. 142.
95. Gregorius Mammas. Contra Ephesium // PG. 160. Col. 13–111.
96. Gregorius Nazianzenus. Epistula 102 / Ed. P. Gallay // SC. 208. P. 70–85 [Григорий
Богослов, свт. Письмо 102, к Кледонию, против Аполлинария второе // Творения. М.,
2007. Т. 2. С. 485–488].
97. Idem. Oratio XXIX // SC. 250. P. 176–225 [рус. пер.: Григорий Богослов, свт. Слово
XXIX // Творения. М., 2008. Т. 1. С. 351–363].
98. Idem. Oratio XXXI // SC. 250. P. 276–343 [Григорий Богослов, свт. Слово XXXI //
Творения. М., 2008. Т. 1. С. 376–391].
99. Idem. Oratio XXXIX // SC. 358. P. 150–197 [Григорий Богослов, свт. Слово XXXIX //
Творения. М., 2007. Т. 1. C. 451–460].
100.

Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium, quod non sint tres dii // Gregorii Nysseni opera.

Leiden, 1958. Vol. 3. Ps. 1. P. 35–58 [рус. пер.: Григорий Нисский, свт. К Авлавию, о
том, что не три Бога // Творения. М., 1862. Ч. 4. С. 111–132].
101.

Idem. De differentia essentiae et hypostaseos // Saint Basile. Lettres / Ed. Y.

Courtonne. Vol. 1. P., 1957. P. 81–92 [рус. пер.: Василий Великий, свт. Письмо 38, к
Григорию брату // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 502–512].
102.

Gregorius Pachymer. De Michaele et Andronico Palaeologis libri tredecim / Ed. J.

Bekker. Bonn, 1835. Vol. 2.
103.

Hergenroether J., ed. Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia.

Ratisbonae, 1869.
104.

Hieronymus. Dialogus adversus Luciferianos // PL. 23. Col. 135–183 [рус. пер.:

Иероним Стридонский, прп. Разговор против люцифериан // Творения. К., 1880. Ч. 4].
105.

Idem. Epistola 148 // CSEL. 56. P. 329–356.

230

106.

Hilarius Pictaviensis. De Trinitate // CCSL. Vol. 62–62A.

107.

Instrumentum relationis de ambaxiata facta ad Graecos // Mansi. Т. 28. Col. 1065.

108.

Irenaeus. Adversus Haereses // PG. 7 [рус. пер.: Ириней Лионский, сщмч. Против

ересей. СПб., 2008].
109.

Isidorus Hispalensis. Etymologiae // PL. 82. Col. 9–728.

110.

Isidorus Kioviensis. Orationes in concilio Florentino habitae // CFDS. Vol. 10. Fasc.

1.
111.

Johannes Beccus. Epigraphae // PG. 141. Col. 613–725.

112.

Johannes Chrysostomus. Homiliae in Johannem // PG. 59. Col. 23–485 [рус. пер.:

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна // Творения. СПб., 1908. Т. 8.
Кн. 1].
113.

Johannes Damascenus. Expositio Fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos.

B.; N. Y., 1973. Bd. 2 [рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение
православной веры // Источник знания. М., 2018. С. 147–385].
114.

Idem. Homilia in Transfigurationem // Die Schriften des Johannes von Damaskos.

B.; N. Y., 1988. Bd. 5. S. 419–460.
115.

Johannes de Torquemada. Apparatus super decretum Concilii Florentini // CFDS.

Vol. 2. Fasc. 1.
116.

Johannes Duns Scotus. The Examined Report of the Paris Lecture: Reportatio I-A /

Transl. and ed. A. B. Wolter, O. V. Bychkov. St. Bonaventure, 2004.
117.

Johannes Maxentius. Epistula ad legatos // PG. 86. Col. 75–78

118.

Johannes VIII papa. Epistola 259: Imperatoribus Basilio et al. // MGH. Epp. T. 7. P.

228–230.
119.

John Eugenikos. Antirrhetic of the decree of the Council of Ferrara-Florence / Ed. E.

Rossidou-Koutsou. Nicosia, 2006.
120.

Leo Magnus. Epistulae // PL. 54. Col. 593–1217.

121.

Les «Memoires» de Grand Ecclesiarque de l'eglise de Constantinople Sylvestre

Syropoulos sur le concile de Florence (1438–1439) // CFDS. Vol. 9 (= Silv. Syrop.)
122.

Les registres de Nicolas III (1277–1280). Paris, 1898.

123.

Letters of Gregory Akindynos. Wash., 1983.

124.

Liber Pontificalis // PL. 128.

125.

Liutprandus. Relatio de legatione Constantinopolitana // MGH. Script. Rer. Germ.

Vol. 41. P. 175–212 [рус. пер.: Лиутпранд Кремонский. Антаподосис; Книга об
Оттоне; Отчет о посольстве в Константинополь. М., 2006].
126.

Manuel Calecas. Contra errores Graecorum // PG. 152. Col. 11–283.

231

127.

Marci Eugenici metropitae Ephesi Opera Anti-unionistica // CFDS. Vol. 10. Fasc. 2.

128.

Idem. Capita syllogistica de essentia et operatione // Die Mystik des Nikolaus

Cabasilas vom Leben in Christo. Greifswald, 1849. P. 217–232 [рус. пер.: Марк Эфесский,
свт. Силлогистические главы о различении божественной сущности и энергии против
ереси акиндинистов // Византийские исихастские тексты / Сост. А. Г. Дунаев. М.,
2012. С. 456–480].
129.

Idem. First Antirrhetic against Calecas / Ed. and comm. M. Pilavakis. L., 1987.

130.

Martinus Oppaviensis. Chronicon pontificum et imperatorum / Ed. L. Weiland //

MGH. SS. T. 22. P. 377–475.
131.

Maximus Confessor. Epistulae // PG. 91. Col. 363–650.

132.

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione

Ioannis Scotti Euriugenae / Ed. C. Laga; C. Steel. Turnhout, 1990. Ps. 2. [рус. пер.:
Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию, 163 // Альфа и Омега. 2007. №
3 (50). С. 140–163].
133.

Nicolaus Cabasilas. Protheoria // PG. 149. Col. 677–680.

134.

Nicolaus Cusanus. Writings on Church and Reform / Ed., trans. Th. M. Izbicki.

Harv., 2008.
135.

Nicolaus de Crotone. De fide Trinitatis // Thomas Aquinas. Opera omnia jussu

Leonis XIII edita. Rome, 1967. T. 40. Pt. A. P. 109–154.
136.

Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti, XV 238 / Ed.

E. Candal. Vat., 1945.
137.

Nilus Cabasilas. De causis dissensionum // PG. 149. 683–700.

138.

Idem. Sur le Saint-Esprit / Ed. Theophile Kislas, hierom. P., 2001.

139.

Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini) / Hrsg. A. Freeman, P. Meyvaert

// MGH. Conc. T. 2. Suppl. 1.
140.

Orientalium documenta minora // CFDS. Vol. 3. Fasc. 3.

141.

Petrus Antiochenus. Epistula ad Leonem papam // Michel A. Humbert und

Kerullarios: Quellen und Studien zum Schisma des XI Jahrhunderts. Paderborn, 1930. S.
450–454.
142.

Petrus Damiani. Epistulae // MGH. Briefe d. dt. Kaiserzeit. Bd. 4. Tl. 3.

143.

Petrus Lombardus. Sententiarum libri quattuor // PL. 192. Col. 519–965.

144.

Photius. Bibliotheca // PG. 103; 104. Col. 9–430.

145.

Idem. Mystagogia // PG. 102. Col. 263–547 [Фотий Константинопольский, свт.

Слово о тайноводстве Святого Духа // Антилатинские сочинения. М., 2019. С. 160–
207].

232

146.

Idem. Epistula CCXCI // Epistulae et Amphilochia. Lpz., 1985. Vol. 3. P. 138–152

[Фотий Константинопольский, свт. Послание архиепископу Аквилейскому //
Антилатинские сочинения. М., 2019. С. 146–159].
147.

Idem. Epistula II, seu Epistula Encyclica // Epistulae et Amphilochia. Leipzig, 1983.

Vol. 1. P. 39–53 [рус. пер.: Фотий Константинопольский, свт. Окружное послание //
Антилатинские сочинения. М., 2019. С. 125–145].
148.

Plutarchus. Moralia / Ed. Ph. H. De Lacy, B. Einarson. L., 1959. Vol. 7.

149.

Ps.-Ignatius. Epistula ad Heronem diaconum // PG. 5. Col. 909–918.

150.

Ratio de symbolo fidei inter Leonem III. Papam et missos Caroli imperatoris //

MGH. Conc. T. 2. Suppl. 2. P. 287–294.
151.

Rodulphus Glaber. Historiarum libri quinque // PL. 142. Col. Col. 611–698.

152.

Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. Bidez J. B., 1995 [рус. пер.: Ермий Созомен.

Церковная история. CПб., 1851].
153.

Symeon Metaphrastes. Vita Dionysii // PG. 115. Col. 1031–1050.

154.

Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra haereses // PG. 155. Col. 33–176.

155.

Synodus Bracarensis // Mansi. T. 9. Col. 773–783.

156.

Synodus Constantinopolitana A. D. 879–880 // Mansi. T. 17. Col. 366–528.

157.

Tautu A. L. Acta Urbani PP V. R., 1964.

158.

The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez, L. Parmentier.

L., 1898.
159.

Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954 [рус.

пер.: Феодорит Кирский, еп. Церковная история. М., 1993].
160.

Idem. Epistula 171 // SC. 429. P. 232–235.

161.

Idem. Commentarius in omnes S. Pauli Epistolas // PG. 82. Col. 31–879 [рус. пер.:

Феодорит Кирский, еп. Толкование на четырнадцать посланий святого апостола
Павла // Творения. М., 2003. С. 87–63].
162.

Theophylacte d’Achrida. Sur les erreurs des Latins // Discours, traités, poésies.

Thessalonique, 1980. P. 246–285.
163.

Thomas Aquinas. Contra errores Graecorum // Opera omnia jussu Leonis XIII edita.

R., 1967. T. 40. Pt. A. [рус. пер.: Фома Аквинский. Contra errores Graecorum (Против
ошибок греков. Опровержение греческих заблуждений) / Пер. И. Бей. К., 2017].
164.

Idem. Summa contra gentiles // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. Rome, 1918–

1930. T. 13–15.

233

165.

Idem. Summa Theologiae // Opera omnia jussu Leonis XIII edita. R., 1888–1906. T.

4–12 [рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006. Т. 1: Первая Часть; М.,
2014. Т. 5: Вторая часть Второй части].
166.

Triantafyllopoulos Ch. An Annotated Critical Edition of the Treatise «Against the

Errors of the Latins» by Makarios, Metropolitan of Ankyra (1397–1405). L., 2009. Vol. 2.
167.

Valla Lorenzo. De falso credita et ementita Constantini donatione / Hrsg. W. Setz.

Weimar, 1976.
168.

Vigilii epistula ad Eutychium // ACO. T. 4. Vol. 1. P. 236–238.

169.

Idem. Epistulae // PL. 69. Col. 9–329.

170.

Vita Stephani Iunioris // PG. 100. Col. 1067–1187.

171.

Zonaras. In canonem VII Conc. Ephesini // PG. 137. Col. 361–363.

172.

Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Θεσσ., 1970–2015. T. 1–6 (= ΓΠΣ).

173.

Ἐπίσημα Κείμενα τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως: Τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν

περίοδο 1454–1498. Ἀθήνα 2011.
174.

Καρμίρης Ἰ. Δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικὴς

Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1960. T. 1. Σ. 268–269.
175.

Ράλλη Γ. Α., Ποτλῆ Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. T. 1.

176.

Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Θεσσ., 1985. Τ. 1.:

Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι.
177.

Августин, блж. О Граде Божьем. М.; Берлин, 2016. Ч. 3.

178.

Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892–1913. Т. 1–7.

179.

Правила святых апостол, святых Соборов, Вселенских и поместных и святых

отец с толкованиями. М., 2011. Т. 2: Правила святых Вселенских Соборов с
толкованиями.
180.

Томосы Паламитских Соборов. М., 2021.

181.

Успенский Ф. И. Синодик в неделю торжества Православия. Одесса, 1893.

ИССЛЕДОВАНИЯ
1. A Commentary on the Order of Mass of The Roman Missal: A New English Translation /
Ed. E. Foley. Collegeville, 2011.
2. Abdallah ibn Trad. Mukhtasar ta'rkh al-'asa qifa. Beyrut, 2002.
3. Abramowski L. Die Sitzung des Konzils von Ephesus am 22. Juli 431 «Über die Befestigung
des Symbols der heiligen Väter von Nicäa und über den Presbyter Charisius übergebenen
Libellus» // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 2004. Bd. 115. S. 382–390.

234

4. Alexakis A. The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439) in
Support of the Filioque Reconsidered // Revue des études byzantines. 2000. T. 58. P. 149–
165.
5. Barbolovici V. A. Il concilio di Ferrara – Firenze (1438–1439). Storia ed ecclesiologia delle
Unioni. Bologna, 2018.
6. Blanchet M.-H. Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400 — vers 1472): Un intellectuel
orthodoxe face à la disparition de l’Empire byzantin, P., 2008.
7. Boyer Ch. Qu'est-ce que la théologie: Réflexions sur une controverse // Gregorianum. 1940.
Vol. 21. P. 255–266.
8. Cecconi E. Studi storici sul Concilio di Firenze; con documenti inediti o nuovamente dati
alla luce sui manoscritti di Firenze e di Roma. Firenze, 1869.
9. Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence 1438/39–1989 / Ed. G. Alberigo. Leuven,
1991.
10. Congar Y. A last look at the Council // Vatican II by those who were there. L., 1986.
11. Idem. Diversity and communion. L., 1984.
12. Idem. Je crois en l'Esprit Saint. P., 1979–1980. T. 1–3
13. Crean Th. Vindicating the Filioque: The Church Fathers at the Council of Florence.
Steubenville (OH), 2023.
14. Dezhnyuk S. F. Council of Florence: The Unrealized Union. Oklahoma, 2017. 102 pages.
15. Dobschütz E., von. Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in
kritischem Text. Lpz., 1912.
16. Dvornik F. The Photian Schism. Camb., 1948.
17. Eftić A. Did Saint Gregory Palamas Teach The Development Of The Doctrine? // Astra
Salvensis. 2021. Vol. 9. N. 17. P. 115–124.
18. Egidio dà Cesarò. Controversiae Marcephesistarum haereticorum cum Orthodoxa Ecclesia.
Messina, 1664. Vol. 1.
19. Ferreiro A. Epistolae Plenae: The Correspondence of the Bishops of Hispania with the
Bishops of Rome (Third through Seventh Cent.). Leiden; Boston, 2020.
20. Frommann T. Kritische Beitrage zur Geschichte der Florentiner Kircheneinigung. Halle,
1872.
21. Frommann T. Zur Kritik des Florentiner Unionsdekrets und seiner dogmatischen
Verwertung beim Vatikanischen Konzil der Gegenwart. Lpz., 1870.
22. Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica: con un'edizione critica
delle Epistole greche di Barlaam. R., 2005.

235

23. Gallagher C. Patriarch Photius and Pope Nicholas I and the Council of 879 // The Jurist:
Studies in Church Law and Ministry. 2007. Vol. 67. № 1. P. 72–88.
24. Geenan G. The Place of Tradition in the Theology of St. Thomas // The Thomist. 1952. Vol.
15. P. 110–135.
25. Gemeinhardt

P.

Die

Filioque-Kontroverse

zwischen

Ost-

und

Westkirche

im

Frühmittelalter. B., N. Y., 2002.
26. Gill J. «Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores». An Ambitious Project
Accomplished // Orientalia Christiana Periodica. 1977. Vol. 43. P. 5–17.
27. Idem. Personalities of Council of Florence and other essays. Oxf., 1964.
28. Idem. The Council of Florence. Camb., 1959.
29. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1975. Vol. 1.
30. Haddad J. A. A “Modern” Medieval Theory of Doctrinal Development: Development of
Doctrine in St. Bonaventure's Collationes in Hexaemeron // New Blackfriars. 2020. Vol.
101. P. 435–455.
31. Helmrath J. Die lateinischen Teilnehmer des Konzils von Ferrara/Florenz // Annuarium
historiae conciliorum. 1990. Bd. 22. S. 146–198.
32. Hipacy Pociej. Obrona S. Synodu Florenckiego powszechnego. Wilno, 1603.
33. Histoire du christianisme des origines à nos jours. P., 1990. Vol. 1.
34. Hofmann G. Charakter der Sitzungen im Konzil von Florenz // Orientalia Christiana
Periodica. 1950. Vol. 16. P. 358–376.
35. Idem. Das Konzil von Florenz in Rom // Orientalia Christiana Periodica. 1949. Vol. 15. P.
71–84.
36. Idem. Die Konzilsarbeit in Ferrara, I–II // Orientalia Christiana Periodica. 1937. Vol. 3. P.
110–140, 403–455. Загадочные диапазоны.
37. Idem. Die Konzilsarbeit in Florenz 26. Febr. 1439 – 26 Febr. 1443, I–II // Orientalia
Christiana Periodica. 1938. Vol. 4. P. 157–188, 372–422. И здесь.
38. Idem. Formulae praeviae ad definitionem Concilii Florentini de Novissimis // Gregorianum.
1937. Vol. 18. P. 337–360.
39. Idem. Humanismus in Concilio Florentino // Acta Academiae Velehradensis. 1939. Vol. 15.
P. 193–211.
40. Idem. Notae historicae de terminologia theologica Concilii Florentini // Gregorianum. 1939.
Vol. 20. P. 257–263.
41. Jugie M. La lettre de Georges Amiroutzès au duc de Nauplie Démetrius sur le Concile de
Florence // Byzantion. 1939. Vol. 14. P. 77—93.

236

42. Jugie M. La profession de foi de Georges Amiroutzès au concile de Florence // Echos
d'Orient. 1937. T. 36. P. 175–180.
43. Jugie M. Le schisme byzantin: Aperçu historique et doctrinal. Paris: P. Lethielleux, 1941.
44. Idem. Les actes du Synode photien de Sainte-Sophie (879–880) // Revue des études
byzantines. 1938. №189—190. P. 89–99.
45. Idem. Theologia dogmatica сhristianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentum. P.,
1926. Vol. 1.
46. Kaczor Ch. Thomas Aquinas on Development of Doctrine // Theological Studies. 2001. Vol.
62. P. 283–302.
47. Kaeppeli T. Scriptores Ordinis Fratrum Praedicatorum. R., 1970–1980. Vol. 1–3.
48. Kappes C. A Latin Defense of Mark of Ephesus at the Council of Ferrara-Florence (1438–
1439) // Greek Orthodox Theological Review. 2014. Vol. 59. P. 161–230.
49. Idem. The Epiclesis Debate at the Council of Florence. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 2019.
50. Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. L., 1972.
51. Kinzig W. Das Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381): Herkunft, Geltung und
Rezeption. B.; Boston, 2021.
52. Idem. Faith in Formulae: A Coll. of Early Christian Creeds and Creed Related Texts Oxf.,
2017. Vol. 1–4.
53. Kunsstle K. Antipriscilliana: Dogmengeschichtliche Untersuchungen und Texte aus dem
Streite gegen Priscillians. Freiburg, 1905.
54. Laurent V. Les actes du synode photien et Georges le Metochite // Échos d'Orient. 1938. T.
37. N 189/190. P. 100–106.
55. Leo Allatius. De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione. Coloniae
Agrippinae, 1648.
56. Leonis Allatii in Roberti Creyghtoni apparatum, versionem et notas ad historiam Concilii
Florentini scriptam a Sylvestro Syropulo, de unione inter Graecos et Latinos, exercitationes.
R., 1674.
57. Leontiades I. G. Die griechische Delegation auf dem Konzil von Ferrara-Florenz. Eine
prosopographische Skizze // Annuarium historiae conciliorum. 1989. Bd. 21. S. 353–369.
58. Loenertz R.-J. Les dominicains byzantins Théodore et André Chrysoberges et les
négociations pour l'union des Églises grecque et latine de 1415 à 1430 // AFP. 1939. T. 9. P.
5–61.
59. Making and Rethinking of Renaissance: Between Greek and Latin in 15th–16th Cent.
Europe / Ed. G. Abbamonte, S. Harrison. B.; Boston, 2019.

237

60. Mansini G. The Development of the Development of Doctrine // Angelicum. 2016. Vol. 93.
P. 785–822.
61. Marin-sola F. L’Évolution homogène du Dogme catholique. Fribourg, 1924. Vol. 1.
62. Marx H.-J. Filioque und Verbot einrs anderen Glaubens auf dem Florentinum: zum
Pluralismus in dogmatischen Formeln. St. Augustin, 1977.
63. Meijer J. A Successful Council of Union: A Theol. Analysis of the Photian Synod of 879–
880. Thess., 1975.
64. Meyendorff J. Projets de Сoncile Oecumenique en 1367: Un dialogue inedit entre Jean
Cantacuzene et le legat Paul // Dumbarton Oaks Papers. 1960. Vol. 14. P. 147–177.
65. Mohler L. Eine Bisher verlorene Schrift von Georgios Amirutzes über das Konzil von
Florenz // Oriens Christianus. 1920. Vol. 9. P. 20–35.
66. Monfasani J. Filelfo and the Byzantines // Francesco Filelfo, Man of Letters. Leiden: Brill,
2018. P. 13–21.
67. Montrouzier H. I. L’infallibilité du pape au concile de Florence // Revue du monde
catholique. 1869. T. 26. P. 159–171.
68. Newman J. H. Lectures on the Prophetical Office of the Church // Via Media. L., N. Y.,
Bombay, 1901. Vol. 1.
69. Idem. Letters and Diaries. Oxf., 1861 Vol. 14: July 1850 to December 1851.
70. Nichols A. The Reception of St Augustine and his Work in the Byzantine-Slav Tradition //
Angelicum. 1987. Vol. 64. № 3. P. 437–452.
71. Pears E. The Destruction of the Greek Empire. London, 1903.
72. Peri V. Il simbolo epigrafico di s. Leone III nelle basiliche romane dei ss. Pietro e Paolo //
Rivista di Archeologia Chrisstiana. 1969. Vol. 45. P. 191–222.
73. Pino T. A. Beyond Neo-Palamism: Interpreting the Legacy of St. Gregory Palamas //
Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies. 2017. Vol. 3. N. 1. P. 53–74.
74. Pitzipios J. L' Eglise orientale. P., 1855.
75. Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012.
76. Ratzinger J. Theology of History in Bonaventure. Chicago, 1971.
77. Runciman S. The Eastern Schism: A Study of the Papacy and the Eastern Churches During
the XIth and XIIth Centuries. Oxf., 1955.
78. Russell N. Theosis and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change? // St. Vladimir’s
Theological Quarterly. 2006. Vol. 50 (4). P. 357–379.
79. Schwartz E. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon //
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 1926. Bd. 25. S. 38–88.
80. Siecienski E. The Filioque: History of a Doctrinal Controversy. Oxf., 2010.

238

81. Snoek G. J. C. Medieval Piety from Relics to the Eucharist: A Process of Mutual Interaction.
Leiden, 1995.
82. Staats R. Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel: Historische und theologische
Grundlagen. Darmstadt, 1996.
83. Sylvester Syropoulos on Politics and Culture in the Fifteenth-Century Mediterranean:
Themes and Problems in the Memoirs, Section IV / Ed. M. B. Cunningham et al. L., 2014.
84. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / Ed. W. Hartmann, K.
Pennington. Washington, 2012.
85. Vachaviolos Th. The Metropolitan of Lacedaimon Methodius (after 1428 - before August
1442): a Minor Personality of the Council of Ferrara – Florence // Byzantion. 2019. Vol. 89.
P. 479–495.
86. Van Parys M. Quelques remarques à propos d'un texte controversé de St. Basile au Concile
de Florence // Irénikon. 1967. Vol. 40. P. 6–14.
87. Wadding L. Annales Minorum. Rome, 1734. T. 11.
88. Warschauer A. Über die Quellen zur Geschichte des Florentiner Concils. Paderborn, 1891.
89. Westra L. H. The Apostles’ Creed: Origin, History, and Some Early Comment. Turnhout,
2002.
90. Wilson N. G. From Byzantium to Italy: Greek Studies in the Italian Renaissance. Baltimore,
1992.
91. Δημητρακόπουλος Ἀ. Ἱστορία τοῦ σχίσματος τῆς λατινικῆς Ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς ὀρθοδόξου
ἐλλινικῆς. Λειψία, 1867.
92. Δημητρακόπουλος Γ. Αὐγουστῖνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς: τὰ προβλήματα τῶν
ἀριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ τῆς τριαδικῆς ψυχοθεολογίας. Ἀθῆναι, 1997.
93. Δωδεκάβιβλος Δοσιθέου. Θεσσαλονίκη, 1983. Τ. 5.
94. Καλλιγάς Π. Περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ συνόδου // Μελέται καὶ λόγοι. Ἀθῆναι, 1882. Σ. 1–180.
95. Νεκτάριος Αἰγίνης, ἅγ. Μελέτη ἱστορικὴ περὶ τῶν αἰτιῶν τοῦ Σχίσματος. Ἀθῆναι, 1912. Τ. 2.
96. Νεκτάριος Καρσιώτης, ἀρχιμ. Ἡ Σύνοδος Φερράρας-Φλωρεντίας ἀπὸ τῆς ὑπογραφῆς τοῦ
ὅρου ἑνώσεως ἕως καὶ τῆς καταργήσεως αὐτοῦ. Ἀθῆναι, 2019.
97. Παπαδόπουλος Χ., ἀρχιεπ. Ἡ κατάστασις τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας Ἀντιοχείας κατὰ τὸν
ΙΔ' καὶ ΙΕ' αἰ. // Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1937. Τ. 13. Σ. 123–142.
98. Φανουράκης Θ. Περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ συνόδου // Σωτήρ. 1884. Τ. 2. Σ. 119–128, 151–
160, 182–192.
99. Адам Зерникав. Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от
одного только Отца. Житомир, 1906. Т. 2.
100.

Акишин С. Ю. Митрополит Исидор Киевский (1385/1390–1463). Екб., 2018.

239

101.

Амвросий (Погодин), архим. Святитель Марк Эфесский и Флорентийская уния.

М., 1994.
102.

Андрей Курбский. История Флорентийскаго собора // Сказания кн. Курбского.

СПб., 1842. С. 261–268.
103.

Антонов К. М. Теология как научная специальность // Вопросы философии.

2012. № 6. С. 73–84.
104.

Антонов Н. К. Второй вселенский собор в историко-богословском контексте //

Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2020.
Вып. 95. С. 9–32.
105.

Бармин А. В. Полемика и схизма: История греко-латинских споров IX–XII вв.

М., 2006.
106.

Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

107.

Он же. Лекции по истории Древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4.

108.

Вайтешвили

Д.

Л.

Грузия

и

европейские

страны:

Очерки

истории

взаимоотношений XIII–XIX в. М., 2003. Т. 1. Кн. 1.
109.

Валентин Асмус, прот. Рец. на: Занемонец А. В. Иоанн Евгеник и

православное сопротивление Флорентийской унии. СПб., 2008 // БТ. Вып 43–44. С.
643–646.
110.

Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св.

Григория Паламы // Богословские труды. Нижн. Н., 2011. С. 61–143.
111.

Голубинский Е. Е. История русской Церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1.

112.

Готье Ф. Григорий — инноватор? Богословские предание и нововведение у

свт. Григория Богослова // Nazianzena Rossica. Святитель Григорий Богослов:
Исследования и переводы. М., 2022. С. 11–56.
113.

Делекторский Ф. И. Критико-библиографический обзор древнерусских

сказаний о Флорентийской унии // Журнал Министерства Народного Просвещения.
1895. Ч. 300. № 7. С. 131–184.
114.

Захаров Г. Е. Первенство в Древней Церкви (II – сер. V в.): опыт

типологического исследования // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История РПЦ.
2021. Вып. 98. С. 28–46.
115.

Он же. Римский собор 382 г. в контексте церковно-политической деятельности

и экклезиологических взглядов свт. Дамаса Римского и свт. Амвросия Медиоланского
// Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2018.
Вып. 80. С. 9–28.

240

116.

Он же. Церковные течения эпохи арианских споров: проблемы типологизации

// Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2017.
Вып. 77. С. 11–22.
117.

Историа о листрикийском, то есть о разбойническом, Ферарском, або

Флоренском, синоде, вкоротце правдиве списаная. Острог, 1598.
118.

Калић Ј. Срби у позном средњем веку. Београд, 1994.

119.

Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт

реконструкции на основании сохранившихся сочинений. М., 2019. (дисс.).
120.

Она же. Варлаам Калабрийский и его богословие в защиту унии //

Христианское чтение. 2018. № 1. С. 85–95.
121.

Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994.

122.

Катанский А. Л. История попыток к соединению церквей греческой и

латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868.
123.

Константин Польсков, прот. К вопросу о научном богословском методе //

Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.
124.

Королев А. А. Толедские соборы // ПЭ. Т. 68.

125.

Кунцлер М. Литургия Церкви. М., 2001. Т. 1–3.

126.

Кущ Т. В. На закате империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екб.,

2013. 455 с.
127.

Лебедев А. П. История Вселенских Соборов. Серг. П., 1896. Ч. 1: Вселенские

Соборы IV и V вв.
128.

Малинин В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. К., 1901.

129.

Михайлов П. Б. Проблема развития в богословии и догматике // Вестник

ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 50. С. 9–23.
130.

Остроумов И. Н. История Флорентийского Собора. М., 1847.

131.

Павлов А. С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской

полемики против латинян. СПб., 1878.
132.

Пападакис А., Мейендорф И. Христианский Восток и возвышение папства.

Церковь в 1071–1453 гг. М., 2010.
133.

Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических

сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875.
134.

Смирнов С. К. История Московской духовной академии. М., 1879.

135.

Ткаченко А. А. Символ веры // ПЭ. М., 2021. Т. 63.

241

136.
//

Щербина А. Д. Литературная история русских сказаний о Флорентийской унии
Летопись

историко-филологического

общества

при

Императорском

Новороссийском университете. Одесса, 1912. Т. 10. С. 139–186.

242