Экзистенциализм, структурализм и фальсификация марксизма - Кузнецов В.Н., Фаркаш Ласло

Ласло Фаркаш. Экзистенциализм, структурализм и фальсификация марксизма
Перевод с венгерского Е. А. Бочарниковой. Общая редакция и послесловие доктора философских наук В. Н. Кузнецова. Москва, «Прогресс» 1977
Глава I. Эмманюэль Мунье об экзистенциализме, о родстве между персоналистским экзистенциализмом и так называемым первоначальным марксизмом Маркса
Глава II. Преобразование Сартром феноменологии Гуссерля
Глава III. «Бытие и ничто» — попытка экзистенциалистского преобразования феноменологии и упразднения солипсизма
2. Специфические черты экзистенциалистского иррационализма
3. Вторая попытка Сартра развенчать солипсизм Гуссерля
4. «Бытие и ничто» — веха на пути обоснования современной феноменологической онтологии
Глава IV. «Марксизированный» экзистенциализм и «метафизический» марксизм. Попытка слияния так называемого «аутентичного» марксизма и «понимающего» экзистенциализма
2. На пути к «Критике диалектического разума»
3. Что обещает «Критика диалектического разума»
4. Действенные средства и главные черты «марксизи-рующей» критики «диалектического разума»
5. Методологический и теоретический подход к тенденции сближения «марксизации» и так называемой плюрализации марксизма
Глава V. Сравнительный анализ «марксизированного» экзистенциализма и «марксизированного» структурализма
2. Антропологическое понятие сущности человека и психоанализ в «Критике диалектического разума» Сартра
3. Экзистенциалистский диалектический разум и психоанализ структуралистской антропологии
4. Борьба между Сартром и Леви-Строссом на арене микросоциологии
5. Теория структуры «марксизированных» экзистенциализма и структурализма и марксистская теория
Author: Кузнецов В.Н. Фаркаш Ласло
Tags: марксизм
Year: 1972
Similar
Можно ли мыслить политику? Краткий трактат по метаполитике
Воображаемые марксизмы
Мнимый марксизм
Современная западная философия. Введение
Text
                    критика буржуазной идеологии и ревизионизма

Budapest 1972

КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
Ласло Фаркаш
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ,
СТРУКТУРАЛИЗМ
И ФАЛЬСИФИКАЦИЯ
МАРКСИЗМА
Перевод с венгерского
Е. А. БОЧАРНИКОВОЙ
Общая редакция и послесловие
доктора философских наук
В. Н. КУЗНЕЦОВА
Москва
Издательство «Прогресс»
1977

Предлагаемая вниманию читателей серия «Критике
буржуазной идеологии и ревизионизма» выпускается
совместно издательствами социалистических стран.
Объединяя усилия издательств этих стран, серия
включает в себя работы, посвященные критике
новейших концепций идейных противников социализма в
важнейших областях общественной жизни —
экономике, политике, идеологии.
Ласло Фаркаш
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ, СТРУКТУРАЛИЗМ
И ФАЛЬСИФИКАЦИЯ МАРКСИЗМА
Редактор Н. В. Вербицкая
Художник В. В. Кулешов
Художественный редактор А. Д. Суима
Технические редакторы Е. С. Ширяева, И. К. Церва
Корректор Н. И. Мороз
Сдано в набор 26.05.76. Подписано в печать 23.02.77.
Формат 84х108,/а-- Бумага типографская № 1. Усл. печ. л. 14,28.
Уч.-изд. л 14,40. Тираж 13 ООО экз. Заказ № 645.
Цена 1 руб. Изд. № 22653.
Издательство «Прогресс» Государственного комитета Совета
Министров СССР по делам издательств, полиграфии и
книжной торговли.
Москва, 119021, Зубовский бульвар, 21.
Отпечатано в ордена Трудового Красного Знамени
Ленинградской типографии Кя 2 имени Евгении Соколовой Союз-
полиграфпрома при Государственном комитете Совета
Министров СССР по делам издательств, полиграфии и
книжной торговли, 198052, Ленинград, Л-52, Измайловский
проспект, 29, с матриц ордена Октябрьской Революции и
ордена Трудового Красного Знамени Первой Образцовой
типографии имени А. А. Жданова Союзполпграфпрома при
Государственном комитете Совета Министров СССР по делам
издательств, полиграфии и книжной торговли. Москва, М-54,
Валовая, 28.
Редакция литературы по философии
© Перевод на русский язык с сокращениями.
«Прогресс», 1977.

Введение
Одна из характерных и все более усиливающихся
тенденций буржуазной философии XX века — наивная
или умышленная маскировка идеализма.
Джордж Беркли (1685—1753), классический
представитель английского субъективного идеализма,
открыто провозглашал превосходство идеализма,
полярную противоположность материализма и идеализма, не
признавал возможности изменения этих двух
философских направлений, их сближения или слияния,
иными словами, возможности третьего пути.
Клойнский епископ Беркли был бы очень удивлен,
услышав выступление лувенского священника и
теолога X. Л. Ван Бреда на симпозиуме 1957 года,
посвященном Эдмунду Гуссерлю: «Отрицаю правомерность
называть эту форму мышления (то есть феноменологию.—
Л. Ф.) идеализмом) марксисты с легкостью клеймят
эпитетом «идеалист» всех, кто провозглашает взгляды,
им противоположные... Я не вижу, как можно
употреблять это понятие (идеализм. — Л. Ф.) в качестве общего
критерия для коренного различия разных философий»1.
В чем причина такой стыдливости?
В современной буржуазной философии
наблюдается своего рода разделение сфер интересов, вследствие
чего возникают и крепнут, с одной стороны, так
называемые позитивистские направления, с другой —
«мировоззренчески-идеологические» концепции.
Система мышления и теоретическая деятельность
позитивизма непосредственно связаны с бурным
развитием специальных наук, особенно естествознания,
I Husserl. Paris, 1959, p. 329,

6
с потребностью и необходимостью философского
осмысления гипотез специальных наук. Современная
буржуазия, заинтересованная в развитии средств производства
в нужном ей направлении, поддерживает естественные
науки и философские школы, сделавшие их предметом
своего рассмотрения. Неопозитивистам «легко» на
словах отказаться от компрометирующего их ярлыка
идеализма, заявляя априори, что заниматься так
называемыми мировоззренческими вопросами бессмысленно.
Они считают эти вопросы умозрительными,
подлежащими компетенции религии, так как, по их мнению, они не
поддаются верификации методами науки или научной
философии (например, вопрос о судьбах человеческого
существования). Неопозитивизм занимается лишь
фактами, познаваемыми с помощью опыта, берется за
разработку достоверного логико-математического метода
классификации специальных наук, избирает предметом
логико-математического исследования научные теории,
сам научный язык. Граница между наукой и
философией при этом почти исчезает, а вместе с тем теряет смысл
или тонет в тумане «метафизических» рассуждений
основной онтологический вопрос классической
философии: о первичности материи или сознания,
объективного или духовного бытия.
Представители различных школ неопозитивизма
питают пристрастие к таким сциентистским терминам, как
реализм, эмпиризм, логика, нейтральная
эпистемология и т. д. Методологическая гибкость неопозитивизма
подтверждается тем, что ученые, особенно
естествоведы, в известных пределах могут успешно опираться
на эти концепции, принадлежащие в сущности к
идеалистической философии. Однако все больше буржуазных
ученых (физиков, биологов) и философов — втом числе
и неопозитивистов — убеждаются, некоторые
независимо от марксизма, в ограниченности и внутренней
логической противоречивости неопозитивизма.
Сциентизм неопозитивистов, пренебрежительное
отношение к так называемым вопросам судьбы
человечества, к «мировоззренчески-человеческим заботам»
вызвали страстное сопротивление и критику со стороны
представителей различных школ «философии жизни».
Одним из факторов такой яростной критики является
то, что «мировоззренческие» философии, занимающиеся

7
вопросами судьбы человека (например, сущностью и
смыслом человеческой жизни), к которым принадлежит
и экзистенциализм, видят неиссякаемый источник
страданий человечества, общественных противоречий,
тревоги и бессмысленности человеческого существования
в позитивных науках, в развивающейся на их основе
технике, а также в неподвластности человеку системы
машин и военной техники. Спор между неопозитивизмом и
«мировоззренческой» философией, дуэль между ними
ведется в рамках буржуазной идеологии, оба эти
течения в конечном счете удовлетворяют конкретным
социально-экономическим требованиям
капиталистического строя, захлестываемого волной противоречий
стабильного кризиса. Первый — «реально» отвечает на
вопросы специальных наук, вторая — по-своему решает
тревожащие людей вопросы «судьбы». Обе школы,
несмотря на отдельные положительные стремления и
частичные достижения, заслуживающие тщательного
анализа, несут на себе печать противоречивости
производственных отношений, являются идеологическим
отражением их кризисного состояния; что касается
сущности содержания, они дают идеалистический ответ на
основной вопрос философии, необходимость и
закономерность постановки которого подвергают сомнению
как позитивисты, так и теолог Ван Бреда, а также
представители многих экзистенциалистских школ.
Экзистенциалистские школы особенно патетически
отвергают некоторые неопозитивистские попытки
объяснения всеобщих общественных проблем. Делают они
это прежде всего не потому, что неопозитивисты
«вторгаются» в их область, а считая объяснения
неопозитивистов «сциентистскими» (например, физицистскими),
антигуманистическими, «описательными», но не
«понимающими». Спор между экзистенциалистами и
неопозитивистами, с одной стороны, по-новому освещает
кризисные явления буржуазной идеологии, а с другой —
выдвигает заслуживающие внимания аргументы,
содержит рациональные теоретические и
методологические элементы.
Анализ позитивизма, а тем более самых последних
течений философии жизни и ее школ, затруднен тем
обстоятельством, что в них сливаются разновидности
идеализма, вес и роль которых изменчивы, более того,

8
в этом сплаве можно кое-где выявить даже
материалистические элементы х.
Советские авторы Богомолов, Мельвиль и Нарский
считают:
1. В экзистенциализме Сартра, например,
сочетаются субъективный идеализм в теории познания и
эклектическая смесь объективно-идеалистических и
материалистических элементов в онтологии. С этим можно
согласиться, но с одним уточнением, что в свете
тщательного анализа объективно-идеалистических
элементов содержания, часть его окажется
лжеобъективистской.
2. В неопозитивизме авторы отмечают наличие
агностицизма в субъективно-идеалистическом смысле
либо в смысле «стыдливого» материализма.
3. В религиозном экзистенциализме и в персонализме
к субъективно-идеалистическому толкованию
познания присоединяется онтологический объективный
идеализм. Онтологический объективный идеализм
парадоксальным образом переплетается здесь с
субъективным идеализмом, особенно это отмечается в
персонализме.
Мне хочется добавить, что сложность общей
картины, ее «синкретизм» усиливается еще и тем, что все
больше представителей всех трех течений используют
ассимилированные ими фрагменты марксистской
философии: категорий, идей, логической теории познания,
методологии (диалектики), делая это то скрыто и
инстинктивно, то сознательно и открыто. Происходит ли
это в интересах повышения доверия к собственной
концепции или для «приручения» марксизма — результатом
является умеренная или решительная «марксизация»
этих концепций.
«Марксизация» объясняется бессознательным или
намеренным стремлением прикрыть наготу идеализма,
отчасти искренней потребностью разрешения
насущных проблем, отчасти желанием, следуя велениям
времени, учитывать влияние марксизма. Надо полностью
1 А. С. Богомолов, Ю. К.Мел ьви л ь, И. С.
Нареки й. Ленинизм и методологические вопросы истории и
критики современной буржуазной философии.—В кн.: «Ленинизм и
современные проблемы историко-философской науки». М., 1970.

9
признать правоту вышеуказанных авторов,
подчеркивающих методологическое значение антитезы материализм —
идеализм, которую буржуазные философы пытаются
провозгласить «устаревшей» «...именно потому, что
ситуация существенно осложнилась, антитеза «материализм—
идеализм», как методологическое средство критики,
начинает, по сути дела, играть еще большую роль, чем
прежде»1. Авторы отмечают, что некоторые
исследователи-марксисты недооценивают учение о борьбе
материализма и идеализма как выражении одной из
основных закономерностей истории философии2.
Четкому разграничению линии фронта между двумя
основными философскими направлениями — идеализмом
и материализмом — мешает то обстоятельство, что,
несмотря на международное сотрудничество и разделение
труда между философами-марксистами, отдельные
области (теория личности, диалектическая логика, философия
природы) не получили еще тщательной разработки.
Вследствие этого невозможно было избежать несколько
догматического подхода к понятиям в этих областях; это
обстоятельство и привлекает буржуазных философов,
занимающихся «марксизацией». Они охотно предлагают
свои проблематические концепции, содержащие и
отдельные позитивные моменты. Мы не должны забывать
о предупреждении классиков марксизма: с развитием
действительности и наук и параллельно с углублением
философского исследования должна измениться и форма
материализма. Такое изменение является необходимым
условием истинного содержания марксистской
философии, ее адекватности и эффективности. Вместе с тем
недопустимо размывание материализма марксистской
философии, ослабление защиты «берегов» марксизма,
подрыв плотин. Справедливая постановка вопросов
буржуазными философами, отдельные положительные
результаты заслуживают самого пристального
внимания. Однако их вдумчивый анализ и использование не
являются оправданием для философов-марксистов,
делающих уступки «марксизации» и вследствие этого, хотят
они того или нет, ослабляющих изнутри позиции
марксистского материализма.
1 Там же, стр. 350. (Курсив наш.—Л. Ф.)
2 Там же, стр. 350.

10
Польский философ Адам Шафф, например, заявляет,
что «в представлениях и критике немарксистских
философских течений» произошло значительное
изменение, а это свидетельствует о начале изживания
«сектантских ошибок и упрощений... в марксистской
литературе, мешавших тщательному ее анализу
буржуазными философами» 1.
Все это, может быть, и так, но Шафф не проводит
разграничительной линии между марксизмом и «маркси-
зацией». Заимствованные из юношеских трудов Маркса
и отчасти измененные категории дают возможность
сближения «марксизации» с «понимающим марксизмом».
Классики марксизма неоднократно подчеркивали, что
понимание сущности чего-либо невозможно без изучения
возникновения, генезиса, эмбриологии, отмечая, с
другой стороны, что анализ более развитых формаций,
например высшего общественно-экономического строя,
обязателен для раскрытия сущности отживших
формаций точно так же, как «анатомия человека — ключ
к анатомии обезьяны»2.
Шафф попал под непосредственное влияние
буржуазного гуманизма «марксизирующего» неофрейдиста
Эриха Фромма. В этом одна из причин того, что он
упустил из виду последнее из указанных выше
аналитических и методологических требований, хотя
логическая репродукция действительного исторического
процесса требует также его ретроспективного анализа.
Так, глубокий анализ раннего периода становления
взглядов молодых Маркса и Энгельса невозможен без
внимательного изучения идейного наследия зрелых
Маркса и Энгельса.
Адам Шафф в своем «Введении в семантику»
ссылается на шестой тезис Маркса о Фейербахе: «...Сущность
человека не есть абстракт, присущий отдельному
индивиду. В своей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений»3. Цитируя
Маркса, Шафф спрашивает: «Может ли немарксист развить
подобную мысль или, во всяком случае, может ли
принять ее, присоединиться к ней? Я не вижу каких-то
1 A. S с h a f f. Introduction a la Semantique. Paris, 1968,
p. 10.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 12, стр. 731.
8 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч. Т. 3, стр. 3.

11
абсолютных преград для этого. Однако совершенно
ясно, что общественное, а тем самым историческое
понимание духовной жизни человека и продуктов его
творчества является неоспоримым и исключительно важным
вкладом марксизма в науку об изучении общества»1.
Высоко оцененный Шаффом «марксизирующий»
неофрейдист Фромм тоже якобы «согласился» с
«гуманистической и антропологической» концепцией молодого
Маркса. Однако Фромм оставил без внимания не только три
тома «Капитала», но и содержание седьмого тезиса
о Фейербахе, позволяющего отграничить марксизм
от «марксизацин» и фроммовской «социалистически-
утопической сущности человека». Для Фромма
краеугольным камнем, по его собственному признанию,
являются дзен-буддизм, а также модернизированный
фрейдизм, а связующим материалом, цементом —
любовь («душевный склад») религиозного типа. Исходя из
внутренней вечной любви индивида, вместе с ним
рожденной и его определяющей, и основанного на ней так
называемого дзен-буддистского гуманизма, Фромм
противопоставляет критикуемому им советскому обществу
свой идеал — «коммунитарное» общество. Напомним,
что в седьмом тезисе о Фейербахе указано не
только, что религиозное чувство само является
продуктом общества, но еще и то, что индивид
принадлежит к определенному обществу, вследствие
чего претерпевают изменения и религиозное чувство,
и понятие любви. В этом тезисе Маркс пишет, что
перед Фейербахом лишь в туманной форме
вырисовывается решающая роль
общественно-экономического уклада: «...Фейербах не видит, что
«религиозное чувство» само есть общественный продукт и что
абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в
действительности принадлежит к определенной
общественной форме*»2. Начиная с осени 1844 года Маркс и
Энгельс обращают внимание в первую очередь не на
общий анализ и содержание «родовой сущности»
человека, а на исследование факторов, выявляемых на
основе развития экономических форм, производитель-
1 А. Ш а ф ф. Введение в семантику. М., 1963, стр. 157.
* Курсив наш.— Л. Ф.
2 К. Маркс н Ф. Э н г с л ь с. Соч. Т. 3, стр. 3.

13
или эклектически и мирно сосуществует с ними.
Издатель упоминает также, что автор книги анализирует
человеческие проблемы в «антропологическом»
приближении.
Еще яснее пишет, пожалуй, о новом методе подхода
и анализа так называемого «понимающего марксизма»
Роже Гароди в книге «Марксизм XX века». Гароди
делает упор на современные достижения
структурализма и субъективно-идеалистического неофихтеанства
в интересах интеграции христианских ценностей. Он
утверждает, что такая интеграция — одна из причин
и следствий творческого развития марксизма и победы
над догматизмом последних двадцати пяти лет.
Враг номер один его «понимающего» метода —
традиционный марксизм, называемый им сциентистским и
антигуманным. Гароди считает традиционный марксизм
монолитным и замкнутым и утверждает, что главной
чертой нового марксизма является «плюрализм
современного гуманизма»1. По его мнению, сциентистский
монолитный марксизм отбрасывает человека на
периферию своего внимания, а «современный» марксизм,
«подлинно марксистский гуманизм» восстанавливает
достоинство личности и субъективности. Согласно
утверждению Гароди, «история — не что иное, как
производство человека посредством человека при помощи
общественного труда»2.
«Понимающий марксизм» Гароди отвергает
претензии так называемого традиционного марксизма, якобы
направленные на абсолютные знания, ставя на их место
«диалектический разум», пределом возможностей
которого является «вещь в себе».
Как мы увидим дальше, Сартр, которого Гароди
в своем труде отчасти критикует, отчасти ассимилирует,
тоже считает сегодняшний марксизм сциентистским и
догматическим. Сартр также указывает философам на
обязанность борьбы с «абсолютной объективностью»
материи и, подобно Гароди, ставит в фокус
исследования человека, практику, гуманизм в
антропологическом толковании. Так называемый «понимающий
марксизм», обновляя учение Фихте и якобы восстанавливая
1 R. G а г a u d у. iMarxisme du XXе Siecle. Paris-Geneve,
1963, p. 69. (Курсив наш.— Л. Ф.)
2 Там же, стр. 110.

12
ных сил и производственных отношений, без чего
невозможен анализ конкретной общественной
деятельности и личности человека.
Шафф и Фромм не поняли следующего замечания
Маркса: «Весной 1845 года... мы решили сообща
разработать наши взгляды в противоположность
идеологическим взглядам немецкой философии, в сущности
свести счеты с нашей прежней философской совестью»
Маркс особо подчеркивает: «Решающие пункты наших
воззрений были впервые научно изложены, хотя только
в полемической форме, в моей работе «Нищета
философии», выпущенной в 1847 г. и направленной против
Прудона»2.
В первой совместной работе «Немецкая идеология»
получили дальнейшее развитие гениальные мысли,
изложенные в тезисах о Фейербахе, из комплекса
общественных отношений были выделены производственные
отношения.
Отрывки из тезисов о Фейербахе, выхваченные из
текста, более того, «гуманизированные и антрополо-
гизированные», действительно не могут быть
«абсолютным препятствием» для рукопожатия между
антимарксистом Фроммом и Шаффом. Но именно в свете зрелого
марксизма фрагменты тезисов вскрывают сущность
сближения и слияния «марксизации» с так называемым
«понимающим марксизмом». Парижский издатель
книги Шаффа (издательство «Антропос») с нескрываемой
симпатией и одобрением указывает на установку автора,
подчеркивает, что «языковеды, философы, логики,
социологи в этом новом сближении найдут метод для
вскрытия в марксизме того, что его связывает с другими
философскими течениями и что составляет его
собственную сущность»3.
Другими словами, буржуазный издатель правильно
понял философскую близорукость Шаффа, не
позволяющую ему заметить, что в его труде марксизм
действительно связывается с «другими философскими
течениями»; Шаффа не беспокоит, что марксизм у него
сближается с чуждыми ему элементами («марксизацией»)
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 13, стр.8.
2 Там же.
3 A. S с h a f Г. Introduction a la Semantique (см.
предисловии редактора на обложке).

14
достоинство субъективизма, считает, что тем самым он
воскрешает и обогащает мысли Маркса, дополняя их
элементами структурализма: «Структурализм...
прекрасное противоядие догматизму», так как он признает
«превосходство целого, превосходство частей и
отношений над индивидами»1.
Такие рассуждения, иначе говоря, одновременное
восхваление и ассимиляция фихтеанства и
структурализма, кажутся парадоксальными, ведь одна из
основных идей структурализма — императивное
определение практики субъекта, круга его общественной
деятельности структурой личности. Ключ к разрешению
этого парадоксального тезиса в том, что структурализм
дает возможность преодолеть «механистическое и
позитивистское понимание раз и навсегда определенной
сущности вещей»2. Когда Гароди говорит, что
структурализм помогает преодолеть позитивистское понимание
вещей, он тем самым берет на прицел и ослабляет
марксистское толкование закономерностей и объективной
сущности общества. Структуралист Леви-Стросс может
быть лишь благодарен «понимающему марксисту» за
его похвальные слова, адресованные не ученому и не
этнологу, а философствующему структуралисту. И
благодарен он может быть несмотря на то, что Гароди
несколько изменил, даже исказил «марксизированный»
структурализм.
Гароди борется против мнимой абсолютизации
вещей и рациональности («сциентизма»), а к этому может
отнестись с одобрением любой экзистенциалист, чьи
усилия направлены в ту же сторону.
Во всяком случае, в «понимающем марксизме»,
подобном тому, который проповедует Гароди,
объективность оказывается в невыгодном положении. Гароди
приписывает субъективности антагонистическое
содержание и преувеличивает ее роль. По его мнению,
сознательная целеустремленность человека «составляет
закон его деятельности»3. Одновременно он вуалирует тот
факт, что цель человека имеет объективную основу.
Ленин говорил, что человеческие цели рождены дейст-
1 R. Garaudy. Marxisme du XXе Siecle, p. 110.
2 Там же, стр. 74.
3 Там же, стр. 134.

15
вительностью. Так как Гароди, разрушив берега
реализма, делает безбрежным и марксизм, он не видит
никаких препятствий и для интеграции накопленных
христианством ценностей. «Трансцендентность,
субъективность, любовь — один из безусловных вкладов
христианства в облик человечества»1.
Буржуазный издатель книги Гароди не скупится
на признательность и похвалы: «Марксистская
философия в середине XX века снова пробуждается после
двадцатипятилетнего догматического сна... В этой
книге речь идет не о том, чтобы выразить новый дух или
заново пересмотреть марксизм, «преодолеть» его; автор
за сциентизмом находит его живую душу (живую душу
марксизма. — Л. Ф.). Материалистическая и
диалектическая концепция мира отнюдь не считает человека чем-то
вроде робота, она ставит человека в центр исторической
инициативы и дает любому современному исследованию
возможность интегрировать любое живое достижение...
Р. Гароди — марксист, который сделал огромное
усилие, чтобы понять христианство в интересах
интегрирования в марксизм высочайших христианских
ценностей... исследует человеческую сущность (основу)
религиозного опыта трансценденции»2.
Издатель (точно так же, как и буржуазный
издатель книги Шаффа) прав в том, что безбрежность
марксизма означает не его преодоление, а возможность
внедрения в него и ассимиляции чуждых марксизму
«марксизированных» идей, одновременно затрудняя или
делая невозможным вскрытие и исследование
позитивных постановок вопросов, отдельных тенденций и
достижений, которые можно обнаружить в работах
немарксистских авторов, для выделения их из
немарксистской («марксизированной») бесплотной среды.
Необходимо отметить следующее обстоятельство:
так как Гароди не видит, что в научном (марксистском)
смысле слова «христианских» ценностей не существует,
чго под религиозной оболочкой всегда скрываются
классовые ценности (например, феодальные или
буржуазные), то он, несмотря на видимость, и не способствует
объединению коммунистов и христианских трудящихся,
1 Там же, стр. 146—147.
2 Там же (см. текст иа обложке книги).

10
а как раз наоборот — затрудняет и компрометирует их
объединение, отвлекая внимание от решающей
предпосылки, классовой основы объединения и создавая
с помощью идеологических иллюзий возможность
эффекта бумеранга. Без вскрытия сущности и методов
«марксизации» невозможно правильно осветить и
отвергнуть попытки сделать марксизм безбрежным.
Задачей настоящей работы является прежде всего
вскрытие теоретических и методологических источников
и мотивов «марксизации», начиная с исследования
скрытых бессознательных попыток вплоть до критического
анализа и сопоставления признанных, открыто
провозглашаемых «марксизированных» философских
концепций.
Нам кажется целесообразным начать исследование
с трудов известного представителя персоналистского
экзистенциализма Эмманюэля Мунье, объявившего
настоящий крестовый поход в защиту гражданских прав
экзистенциализма против «метафизического»
материализма и позитивистского сциентизма, но одновременно
протягивающего руку дружбы и мира «гуманистиче-
ческим» так называемым «аутентичным марксистам»,
а также «атеистическим» экзистенциалистам, и в первую
очередь своему соотечественнику и соратнику по
борьбе в рядах Сопротивления в период немецкой
оккупации Ж.-П. Сартру.
Решающее влияние на формирование и развитие
мировоззрения Сартра оказал Эдмунд Гуссерль,
основоположник феноменологии; но уже в первой своей
значительной работе «Трансцендентность Эго» (1934—1936)
Сартр производит изменения в онтологической и
гносеологической концепции феноменологии, цель
которых — преодоление замкнутого субъективизма
(солипсизма) Гуссерля. Следствием этих усилий Сартра было
признание исторического материализма в качестве
эффективной рабочей гипотезы, хотя он, подобно Мунье,
отвергает «метафизику» диалектического материализма.
В большой и основополагающей философской
монографии «Бытие и ничто» (1943), изданной во время
второй мировой войны, Сартр возвращается к проблеме
солипсизма, заявляя, что его отнюдь не удовлетворяют
результаты его предыдущих работ. Он пытается
преодолеть фатальное следствие субъективного идеализма

17
(солипсизм) с помощью высоко оцененных Марксом
гегелевских рассуждений об изначальной взаимной
(диалектической) определенности субъектов (сознания).
В творческой мастерской Сартра параллельно с экзи-
стенциализацией феноменологии осуществляется и «мар-
ксизация» экзистенциализма. В изданной в 1960 году
книге «Критика диалектического разума» Сартр
выдвигает программу слияния экзистенциализма и
марксизма, их взаимной интеграции. В этом «марксизированном/>
труде, который можно считать классическим
примером «марксизации», Сартр защищает экзистенциализи-
рованный марксизм от так называемого сегодняшнего
«склеротического» марксизма и (подобно христиански
ориентированному Мунье) от «метафизики»
диалектического материализма, а также от структурализма,
использующего и модернизирующего некоторые результаты
неопозитивизма сциентистского направления
(особенно от структурализма Леви-Стросса). Клод Леви-
Стросс пользуется в дискуссии оружием, носящим
фирменный знак «аутентичного марксизма». В настоящей
работе дается также сравнительный анализ «марксизи-
рованного» экзистенциализма и «марксизированного»
структурализма.

BLANK PAGE

20
заключению, что персонализм может найти в
экзистенциализме действенного союзника в своих
усилиях по оздоровлению общества, тем более, что
персонализм во многих существенных отношениях, в
конечных стремлениях и надеждах связан кровным
родством с экзистенциализмом. По мнению Мунье, было бы
в конечном счете правильно причислить персонализм
к разновидностям экзистенциализма.
Рассматривая после всего вышесказанного
генеалогическое древо экзистенциализма, нарисованное Мунье,
мы не удивляемся, что персонализм в нем
расположен рядом с религиозным экзистенциализмом
Габриэля Марселя или Карла Ясперса, а чуть дальше, но
в качестве ответвления от одного и того же корня по-

21
мещены экзистенциализм Мартина Хайдеггера и Жана-
Поля Сартра1.
На первый взгляд может показаться парадоксом,
что в результате своих исследований Мунье пришел
к заключению о необходимости искать корни
генеалогического древа экзистенциализма в духовных течениях
античной Греции и раннего Средневековья.
Рисунок показывает, что мыслительное наследство
стоиков, школы Сократа, августинпанства. согласно
Мунье, передается экзистенциалистам через Паскаля, а
затем через Мен де Бирана и Кьеркегора. На рубеже XIX
и XX веков огромная работа синтезирования,
проводимая в творческих мастерских феноменологии, дала
возможность превратить унаследованный гетерогенный
мыслительный материал в питательную среду для развития
течений современного экзистенциализма.
Современные экзистенциалисты, утверждает Мунье,
ясно понимают, что судьба человечества может стать
безнадежной, фатальной, если и в дальнейшем оно будет
придерживаться философий и научно-позитивистских
теорий, которые почти исключают из мира человека,
одновременно создавая ни для кого (ни для человека, ни
для бога) не существующую («другими словами,
существующую в самой себе, метафизически
изолированную») фикцию мира. Идея чистой объективности без
субъекта несет в значительной степени ответственность
за страдания человечества, за общественные распри и
кризисы. Кровное родство между современными
экзистенциалистами и их достойными предками основано,
по мнению Мунье, на том, что и те и другие считают
предмет (объект) всегда существующим для кого-то
(субъекта), а человеческое существование, во всяком случае
его внутреннюю первоначальную сущность, невозможно
понять лишь средствами рациональности и логики.
Таким образом, борьба против слепой веры во
всемогущество рациональности и метафизической
объективности является в то же время борьбой за искупление и
спасение человечества.
Призрак фашизма, затем ужас его зверств, кровавая
буря второй мировой войны, героизм и жертвы фран-
1 Е. М о u n i е г. Introduction aux existentialismes. Paris,
1965.

Глава I
Эмманюэль Мунье об экзистенциализме,
о родстве между персоналистским
экзистенциализмом и так называемым
первоначальным марксизмом Маркса
Драматические события первых десятилетий XX века
(первая мировая война, Великая Октябрьская
социалистическая революция 1917 года, экономические
кризисы) рассеяли оптимистические надежды либеральной
буржуазии.
Буржуазные идеологи оказались перед двойной
задачей:
1) обнаружить источник катаклизмов и
общественных бурь;
2) определить условия, выработать средства,
дающие возможность избавиться от кризиса.
Один из духовных руководителей французской
католической мелкобуржуазной интеллигенции
Эмманюэль Мунье создал новую разновидность
либерально-гуманистической платформы, сплотив вокруг основанного
в 1932 году журнала «Эспри» всех тех, кто надеялся
найти в так называемом персонализме одну из идейно-
философских возможностей обновления общества,
смягчения возникающих в нем напряженностей.
Мунье считает свой персонализм доктриной,
провозглашающей примат человеческой личности над
материальными факторами и призванной выявить арсеналы
духовных и общественно-моральных средств,
обеспечивающих развитие гуманистических стремлений
личности. Персонализм объявил крестовый поход против
холодного рационализма «империализма» материи,
«против чрезмерного изобилия идей и вещей», без чего
невозможно направить внимание на незаслуженно
забытую область бытия — человеческое существование.
Исследуя симптомы кризисных явлений в обществе,
Мунье после второй мировой войны приходит к

22
цузского Сопротивления еще больше укрепили Мунье
в убеждении, что врагов человечества, факторы его
трагической судьбы надо искать в «сциентистском»
чванстве точных наук, в отчужденности и бесконтрольности
научных достижений (машины, оружие массового
уничтожения) и, наконец, в укрепляющем подобные
тенденции философском позитивизме1.
Позитивизм и «метафизический» материализм
стараются создать систему, которая сковывает руки
человеку, приводит его в состояние невозможности
управлять своей судьбой, противостоять действию
отчужденных сил и вещей.
Э. Мунье считает, что конструкции разума, с
равнодушием относящиеся к судьбе человека,
нейтральные и созерцательные, занимающиеся лишь описанием,
систематизацией, случайными связями, полученными
непосредственно из опыта, подобно позитивизму, не
заслуживают высокого звания философии. Позитивизм
не что иное, как «сциентистская» дисциплина. Точно
так же «метафизический» материализм отбрасывает на
периферию внимания экзистенциалистские проблемы,
рожденные отчуждением, непрерывно множащиеся,
достигающие чуть ли не космических размеров, такие, как
тревога, отверженность, ненужность. Мунье приходит
к выводу: «Строго говоря, не существует никакой
другой философии, кроме экзистенциалистской. Наука
систематизирует явления. Промышленность
занимается полезными вещами. Чем же должна заниматься
философия, как не изучением существования и
существующих?» «И все-таки,— продолжает Мунье,—
наименование экзистенциализма чаще всего связывают
с определенным течением современной мысли. Обобщая,
можно было бы охарактеризовать эту мысль
(экзистенциалистскую мысль.— Л. Ф.) как реакцию
философии человека, направленную против избытка
философии идей и вещей»2.
1 В формулировке Э. Гуссерля духовная сущность Европы
заключается в имманентной и определенной философской идее
гуманитарного направления, но искаженной и оттесненной
лжефилософией позитивизма и холодным сциентизмом точных наук.
(Е. Н u s s е г 1. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und
die transzendentale Phanomenologie. Haag, 1954, S. 319.)
2 E. M о u n i e r. Introduction aux existentialismes, p. 8—9.

24
побуждений, но, по его мнению, в нем нет и «грубого
объективизма», хотя он и правильно признает
независимое от человека существование мира вещей. Грубый
объективизм, по мнению Мунье, характерен, скорее
всего, для философии средних веков и для
«современного» марксизма. Сам Маркс и «аутентичный» марксизм
признают относительную автономию мира вещей перед
лицом экспансионизма «человеческого»1. Некоторые
экзистенциалисты, такие, как Хайдеггер, Сартр, даже
Кьеркегор, недооценкой внешней реальности и мира
вещей лишают себя возможности рассчитывать на
внешнюю помощь и поддержку в своих усилиях истолковать
судьбу человечества. «Но эта опасность, учитывая, что
речь идет скорее об отклонении, чем о твердой позиции
у Хайдеггера, Сартра, а также у Кьеркегора, не что
иное, как детская болезнь экзистенциализма»2.
Таким образом, Мунье отмежевывается от замкнутой
субъективности, «онтологической подозрительности» к
внешнему бытию, снисходительного отношения к
внешнему миру. «Ленин в «Материализме и
эмпириокритицизме» (хотя и нападая на идеализм, о котором здесь не
будет идти речь) здраво реагировал на такое умаление
(иначе говоря, принижение объективности. — Л. Ф.),
к которому марксистская критика особенно
чувствительна»3.
Мунье считает правильными упреки марксистов
в адрес Сартра, критику, с которой была встречена его
книга «Экзистенциализм — это гуманизм». Упреки
марксистов, по мнению Мунье, вполне обоснованны, так
как показывают, что объективная вселенная Сартра
не что иное, как хаос мешающих случайностей, на
которые не может опереться борющийся человек.
Вместе с тем, «когда марксисты дискутируют об
экзистенциализме, они обычно трактуют его как субъективизм,
к тому же как такой субъективизм, который
подразумевает автоматическое отрицание объективного мира»4.
В своей обобщающей критике марксисты, по мнению
Мунье, не выделяют персоналистского
экзистенциализма, последовательно отрицающего функцию герметиче-
1 Е. М о u n i е г. Introduction aux existentialismcs, p. 107,
2 Там же.
8 Там же, стр. 104 — 105.
4 Там же, стр. 103.

25
ски замкнутой субъективности. С другой стороны,
«аутентичный», завершенный экзистенциализм (так
называемый персоналистский экзистенциализм), вполне
понятно, протестует против мира, нарисованного
«научным материализмом», мира, в котором отсутствует
«реальность субъективности».
В конечном счете задача, по мнению Мунье,
заключается в том, чтобы, с одной стороны, излечить
некоторые экзистенциалистские течения от детской болезни
субъективизма, а с другой — освободить «научный»,
«современный» марксизм от «сциентистской»
односторонности, иначе говоря, с помощью объективности,
познания внешнего мира открыть замкнутую субъективность,
обеспечив таким образом человеку, субъекту достойное
место в объективности вселенной. Мунье считает, что
«современные» марксисты должны вернуться к чистому
источнику «первоначального» марксизма, отказаться
от «сциентистского» позитивизма, а их исправлению
должен способствовать тот факт, что у самого Маркса
не было никакой «односторонности»,— и целебная вода
источника вылечит их от «метафизического» склероза.
«Марксизм Маркса был скорее гуманизмом, чем
натурализмом. Современный экзистенциализм старается
интегрировать объективное существование. Наиболее
жизненные из современных идей ищут путь, на котором
они могут слиться. Течение времени, безусловно,
примирит Маркса с Къеркегором»1.
Ленин неоднократно предупреждал о необходимости
четкого разграничения между намерением,
окрашивающим действия и определяющим их эмоциональную
сторону, и объективным влиянием и следствиями этих
действий. Не может быть никакого сомнения в
абстрактно-гуманистической направленности Мунье, а
также в искренности его намерений. Пренебрегать этим
моментом было бы неправильно, так как в нем таится
одна из возможностей координации (хотя бы
относительной и временной) совместных действий представителей
марксистского гуманизма и персоналистского
экзистенциализма, ищущих путь разрешения конкретных
1 Там же, стр. 108. (Курсив наш.—Л. Ф.) Датчанине. Кьер-
кегор (1813—1855) — один из ранних представителей
иррациональной философии, предтеча современной философии жизни,
экзистенциализма.

23
Мунье до своей смерти (1950) не замечал явных
признаков спада экзистенциалистской волны. Проживи он
хотя бы на десять лет больше, можно быть уверенным,
что он стал бы судить менее оптимистически (во всяком
случае, с точки зрения продолжительности во времени)
об обнадеживающе мессианском влиянии
экзистенциализма. С беспокойством и возрастающей тревогой
наблюдал бы он за продвижением дисциплины,
сковывающей достоинство и свободу человека замаскированными
понятием структуры узами.
В редакционной статье журнала «Арк» даны
сведения о настоящей философской мутации в период с 1945
по 1960 год: «Для того чтобы проследить за пройденным
между этими двумя датами путем, достаточно открыть
газету, журнал или книгу и прочитать несколько
критических статей».
Мы сами являемся свидетелями глубоких изменений,
«речь больше не идет о сознании или о субъекте, а о
правилах, кодах, системах... из экзистенциалистов мы
стали структуралистами»1.
Беспокойство Мунье еще увеличилось бы, если б он
увидел — во всяком случае, во Франции,— как
поддерживают руководящие работники системы
просвещения структуралистские дисциплины и как средства
массовой коммуникации предоставляются в первую
очередь «структуралистам».
С удивлением и неприязнью отнесся бы он к
известному представителю французского структурализма,
этнологу Клоду Леви-Строссу, стремящемуся поднять
кредит и курс структурализма с помощью
заимствованных у марксизма категорий и выводов. Ведь и он сам,
как представитель персоналистского экзистенциализма,
пришел к убеждению, что «аутентичный» марксизм,
«марксизм Маркса» — двойник экзистенциализма. Как
могут вообще структурализм, сковывающий человека
законами структуры, и гуманистический,
освобождающий от внешних принуждений персонализм быть
союзниками «аутентичного» марксизма?
Мунье, конечно, не утверждает, что марксизм
Маркса — плод божественного вдохновения и религиозных
1 Цнт. по: R. Bou don. A quoi sert la notion de «Structure»?,
1968, p. 9.

20
общественных вопросов. Вместе с тем мы должны
совершенно ясно видеть, что Мунье, искажая Маркса,
хочет, в сущности, добиться того же, что и
официальные — в прямом и переносном смысле слова — марк-
сологи, контролируемые государством или церковью
и получающие денежные поощрения (например, Г. Мар-
кузе или Г. А. Веттер и Ж. И. Кальвез), а также
«действующие марксизаторы» (например, видный представитель
«современного» мессианского фрейдизма Эрих Фромм).
Старание Мунье подпереть лжемарксистскими
креплениями «аутентичный» персоналистский
экзистенциализм своей искренностью и добронамеренностью,
саморазоблачающей наивностью отличается, например, от
действий хамелеонствующего, манипулирующего
богатым ассортиментом мимикрии Эриха Фромма.
Стремления и цель Мунье бросаются в глаза, их
легко обнаружить. Он заимствует у Ленина отдельные
положения, пытается добросовестно переосмыслить их
для критики субъективного идеализма, для лечения в
первую очередь детской болезни экзистенциализма —
недооценки объективности. К чему приведет такое
лечение? К реабилитации, к искуплению созданного
господом богом (человеческого) мира! Эта создаваемая
с помощью бога «объективность» является той опорой,
которую разрушает и лишает смысла трагически
безбожный пессимизм «атеистического» экзистенциализма.
Критические замечания Ленина в адрес эмпириокрити-
ческого солипсистского идеализма Мунье,
по-видимому, не считает относящимися к философским
«реалистическим» онтологическим доктринам, которые признают
достоинство объективности и отвергают фикцию
герметически замкнутой субъективности. По мнению Мунье,
Ленин не считал объективный идеализм философским
течением, решительно противостоящим марксизму.
Оружием гуманизма Маркса, иными словами,
«аутентичным марксизмом» Маркса Мунье сражается с
драконом антиэкзистенциализма, на вновь отрастающих
головах которого можно прочитать такие эпитеты и
обозначения, как «метафизическая объективность»,
«современный марксизм», «антигуманистическая онтология»,
такие имепа, как Гегель (холодный рационалист), даже
Гуссерль (создатель сциентистского понятия чистого,
трансцендентального сознания) и др. Гегель обвиняется

27
в том, что уложил в выдуманную мыслительную
систему мир, лишенный живого и конкретного человека.
Из этой рациональной системы Гегель изгнал «таинства
и пророков». «Профессор развенчал героя и святого»1.
Назвав разумное необходимым, а необходимое
разумным, он свел человека до уровня бессознательного и
безответственного исполнителя велений мирового
разума, лишил его личность не поддающегося
редуцированию характера. Но к счастью, «в тот момент, когда
упадок чувства существования одержал в философии Гегеля
такую блестящую победу, выступил один из пророков»
экзистенциализма — Кьеркегор, который вслед за
Паскалем заявил о невозможности (гегельянской
рациональной.—Л. Ф.) системы существования2. Мунье
убежден, что в работе по разгрому гегелевской, так
называемой рационалистской антигуманной системы он
может рассчитывать и на «аутентичных» марксистов.
Что касается «чистых материалистов», «сегодняшних
марксистов», Мунье полагает, что от них в качестве
союзников приходится отказаться. Ведь «изъян чистого
материализма в том и заключается... что он, говоря
о мире, не признает человеческой сущности мира»3.
Таким образом, мир «чистого материализма», мир
«сегодняшних марксистов» может быть включен в
замкнутую гегелевскую систему. «Чистый материализм», так
же как и гегелевский рационализм, исходит из ложной
предпосылки, что наблюдающий мир человек
беспристрастен. А в действительности, «как нот на свете
беспристрастного наблюдателя — как это представлял себе
Гуссерль,— так же нет и беспристрастного, если можно
так выразиться, объекта»4. Этимология термина «объект»,
продолжает Мунье, свидетельствует, что объект может
существовать лишь для субъекта (слово «объект»
происходит от латинского глагола objicere — поставить,
бросить перед собой), «мир является миром,
организованным, единым, продуктивным, лишь перед человеком
(а для пекоторых перед богом, всегда перед сознанием и
для сознания)»6. Мунье глубоко убежден, что те из
1 Е. Mounier. Introduction aux existentialismcs, p. 17,
2 Там же.
3 Там же, стр. 106.
4 Там же. (Курсив наш.— Л. Ф.)
6 Там же.

29
«Атеистический» экзистенциализм может сколько
угодно отстранять мучительные вопросы, отмахиваться
от них: откуда взялся человек? откуда сознание?
Вопросы эти упрямо возникают все снова и снова, и ответ, даже
если он и не дается в развернутой форме на страницах
трудов Сартра или Хайдеггера, может быть прочитан
между строк, и характер этого ответа будет вполне
соответствовать взглядам Мунье. Симпатия и братское
объятие, которыми Мунье удостаивает «атеиста» Сартра,
объясняются признанным сходством, мотивируются
духовным родством.
Однобокие, лишенные равновесия концепции мира
субъективного идеализма нуждаются в дополнении и
стабилизации объективным идеализмом — эту
дополнительную и стабилизирующую работу выполняет или
сам философ (например, Беркли), или сама концепция
в результате внутренней и принудительно
мотивированной саморегенерации (как бы ни протестовал против
этого застенчивый атеист).
Объективный идеализм — концепция более
стабильная и завершенная, так как она имеет готовый ответ
на вопросы, касающиеся происхождения субъекта и
объекта и их взаимной обусловленности. В ответ на
настойчивые вопросы Мунье показывает на бога, Ясперс
на «Всеобъемлющее». Надо «всего лишь» добавить, что
объективный идеализм не в состоянии представить па-
учные, неопровержимые доказательства
«Всеобъемлющего», метафизического бытия-в-себе и бытия-для-себя.
Когда экзистенциализм выступает против «чванства
рациональности», против так называемого сциентизма
наук, он все же строит мост для возможного
отступления в спокойное и затаенное царство иррационализма,
экзистенциализм или феноменологический
трансцендентализм, ставящий в центре сознание) скрыто и
стыдливо появляется нечто вроде демиурга.

28
марксистов, которые возвращаются к первоначальному
источнику, к марксизму Маркса, с симпатией и
желанием помочь следят за усилиями аутентичного
экзистенциализма, стремящегося разоблачить функции
нечеловеческого мира, так называемой дуалистической
онтологии. Может показаться парадоксальным, что
Мунье выступает и против Гуссерля, который в тигле
феноменологии пытается сплавить воедино персоналист-
ское мышление древних греков и средневековых
философов с современными экзистенциалистскими
течениями. В следующей главе мы постараемся разобраться
в этом парадоксе, а теперь отметим лишь, что в ранних,
но основополагающих трудах Гуссерля с первого
взгляда отсутствует «святая троица» Мунье.
В феноменологии в качестве первого компонента
троицы «бог — мир — человек» выступает так называемое
чистое, трансцендентальное сознание, а объект в
качестве коррелятивного предмета играет подчиненную
роль. Материальный мир выносится за скобки. Гуссерль
считает, что практически его нет необходимости
учитывать.
Следовательно, человек (по Гуссерлю)
теоретически может быть беспристрастным наблюдателем своего
мира. «Человечность» мира Мунье такого же
божественного происхождения, как и сам человек, а это значит,
что созданный богом человек всегда пристрастный
смиренный созерцатель божественного творения (мира).
Таким образом оказывается, что
объективно-идеалистический треугольник не только терпит, делает
возможным, но и допускает персоналистское объединение
мира и человека, объекта и субъекта, их взаимную
необходимость, субъективную идеалистическую
«координацию» (хотя бы уже потому, что возникли они
одновременно и друг для друга).
Точно так же, как в дополнение к объективному
идеализму возникает «принципиальная координация»
субъект — объект, за этой парой сиамских близнецов и
над ними (будь то «атеистический» антропоцентристский

31
деггера «Stimmung» для обозначения чувств и
настроения) имманентны человеку со всеми их атрибутами.
«Атеистические» экзистенциалисты (Ницше, Сартр, Хай-
деггер) на мучительный вопрос о происхождении
человеческого бытия и человеческой сущности,
религиозные экзистенциалисты (Мунье, Г. Марсель),
задающиеся вопросом, где находится божественное
существование и божественная сущность, теперь могут легко
дать ответ, располагая большим ассортиментом
основных чувств, объяснять которые нет необходимости, так
как они изначальны. Гуссерлевские возражения
персоналистам, связанные с рационалистичной «наивностью»,
могут быть оправданы лишь частично. Гуссерль
полагается главным образом на мощь интуитивного
познания, которое и само не требует детерминистского
доказательства, и считает достаточным «понимающее» (не
дискурсивное) овладевание или «освещение».
Интуитивное «видение сущности» у позднего Гуссерля почти
полностью теряет рационалистический налет. Его
место занимают так называемые основные
чувственно-эмоциональные элементы; экзистенциалистское
наполнение иррационализма в феноменологии позднего
Гуссерля становится более отчетливым.

30
но одновременно с этим как религиозный, так и
атеистический экзистенциализм скатываются в болото
агностицизма. Вполне понятно, что различные школы
экзистенциализма действуют заодно против монополии
теории познания «позитивизма» (материалистического
рационализма). «Философы-экзистенциалисты
противопоставляют рационалистскому идеалу объективности
и беспристрастности концепцию вовлеченного
интеллекта»1. В чем сущность «концепции вовлеченного
интеллекта», иными словами, позиции, занимаемой априори
этой активистской концепцией?
«В ней достигают согласия Ницше и христианин»2.
Они согласны также и в том, что «интеллект не
нейтрален». Мунье считает, что Хайдеггер справедливо
выступает против требования своего учителя Гуссерля
заключить в скобки выбор своей принципиальной
предварительной позиции относительно экзистенции только
для того, чтобы изучить ее без предвзятостей.
Невозможно описать существование, не имея о нем
предварительно никакой концепции. Мы описываем
существование не для того, чтобы раскрыть эту концепцию,
а, выбрав ее по свободному призванию, желаем это
существование испытать3. Значит, «воинствующий
вовлеченный интеллект» стремится не объяснить, а
прочувствовать.
Мунье обоснованно доказывает, что философия
жизни, иначе говоря, экзистенциализм, о каком бы его
ответвлении и течении ни шла речь и в каких бы
особенностях он ни конкретизировался, отвергает
монополию рациональных категорий в раскрытии тайн
реальности: «Мы находимся под чувственным
влиянием реальностей, которые, не будучи бессознательными
в узком смысле слова, не могут перешагнуть через
порог сознания. Они раскрываются через основные
чувства (Stimmung), способность проявления которых
превосходит разъяснительную способность познания,
развившего эти чувства»4.
В конце концов оказывается, что эти основные
чувства (Мунье предпочитает пользоваться понятием Хай-
1 Е. Mounier. Introduction aux existentialismes, p. 33.
2 Там же.
8 См. там же, стр. 34.
4 Там же. (Курсив наш.— //. Ф.)

Глава II
Преобразование Сартром феноменологии
Гуссерля
В 1934 году в Берлине Сартр изучал
феноменологию Гуссерля и еще в берлинский период начал писать
свою первую значительную работу «Трансцендентность
Эго». Молодой французский интеллектуал одобряет
основную концепцию феноменологии, но в своем
трактате открыто высказывает ряд замечаний. Особенно
.опасным считает он таящийся в феноменологии
солипсизм, иными словами, тот невольный логический вывод,
что для думающего субъекта не существует иной
реальности, кроме самого себя. Гуссерль, подобно
большинству философов, пребывает в плену обычного, кажущегося
очевидным представления, что Эго (Я) живет в
сознании, как в своем гнезде. «Мы хотим показать, что Эго
ни формально, ни материально не находится внутри
сознания, оно снаружи в мире, существует в мире
вместе с другими Эго»1.
Сартр пытается доказать, что солипсизм Гуссерля
объясняется непоследовательными, нерадикальными
методологическими требованиями феноменологии.
Радикальное применение методологических требований
феноменологии преследует цель устранения всех
предпосылок, неочевидных пониманий сферы бытия, не
располагающих необходимой правомочностью,
аподиктических «тезисов». С этим методологическим
требованием Сартр полностью согласен; он и сам считает, что
к очевидному, к неоспоримым выводам, к
аподиктически существующим открытиям путь идет через 1)
феноменологические, 2) трансцендентальные редукции,
1 J.-P. Sartre. Essai sur la Transcendence de L'Ego. Paris,
1936, p. 13.

33
основанные на феноменологическом сомнении и на
«воздержании» («эпохэ»). Феноменологическое воздержание
у Гуссерля означает отбрасывание суждения,
мысленное устранение проблемы, допускающей
существование внешнего, объективного, независимого от сознания
мира (самостоятельный онтологический статус).
Феноменологическая редукция — в толковании
Гуссерля, а за ним и Сартра — предстает, таким образом,
как вынесение «наивного» утверждения,
предполагающего универсальное бытие-в-себе объективного мира,
за пределы шкалы ценностей. Однако
феноменологическое воздержание, «заключение объективного мира
в скобки не дает нам ровным счетом ничего». И все-таки
это нечто (поле познанных на опыте вещей),
существующее в моем сознании, продолжает Гуссерль, черпает
смысл и значение из моего Я (из Эго)
Так как само Эго — своеобразный объект,
конституированный другими предметами трансцендентного
содержания (чувственным миром), то это, по мнению
Сартра, вызывает еще большую необходимость
выявления однозначной аподиктической
трансцендентальной сущности чистого сознания в интересах победы над
солипсизмом. «Трансцендентальное поле, очищенное
от всех эгологических структур (сюда относящихся,
с этим связанных. — Л. Ф.), становится изначально
ясным. В некотором смысле это (трансцендентальное
поле) ничто, так как все физические, психофизические
и психические объекты, все истины, все ценности
находятся вне (трансцендентального поля), и мое Я
также перестает быть его частью»2. Но так как Эго не
является принадлежностью (чистого,
трансцендентального) сознания, а само обитает внутри трансцендентного
поля, то и мир (существующие вместе с Эго —
коррелятивные ему — объекты) становится владением
содержательного и структуралистского опыта.
Сартр, естественно, одобряет стремление Гуссерля
очистить сознание от телесной, психофизической сфе-
1 В феврале 1929 года по приглашению Сорбонны Гуссерль
прочитал четыре лекции на тему «Введение в
трансцендентальную феноменологию». Материал этих лекций, изданных впервые
на французском языке в 1931 году, является содержанием труда
«Картезианские размышления».
2 J .-P. Sartre. Essai sur la Transcendence de L'Ego, p. 74,
2 Фаркаш

35
Как толкует сам Сартр моральные последствия
своей теории? Анализ и понимание этих проблем имеет
огромное значение с точки зрения развития
экзистенциализма Сартра. В своем раннем произведении Сартр
иллюстрирует результаты победы над солипсизмом —
для него вполне успокоительные — таким примером,
подобные которому (и другие детально углубленные
зарисовки) мы снова и неоднократно встречаем в его
труде «Бытие и ничто»: Пьер и Поль говорят о любви,
а именно о любви Пьера. Чувство любви для них обоих
совершенно одинаково или сомнительно, так как
чувство, будучи принадлежностью Эго, находится
«снаружи» в мире, а значит, в качестве предмета в
распоряжении их обоих.
«Если вовлечь Я в сознание, вместе с ним
вовлекается и чувство»1. В противоположность Сартру
Гуссерль трансцендентальным толкованием снова
подчеркивает, что Эго, будучи трансцендентным, имеет и
чувственную сторону, не только чувства, которые в нем
заложены первоначально, но и передаваемые ему
другими лицами. Значит, к чувству можно подойти через
интуицию, хотя характер интуиции различается в
зависимости от того, о чем идет речь: об интуитивном
подходе к собственным чувствам Эго или об интуитивном
«вчувствовании» через сознание другого.
Интуитивное понимание — приближение через сознание
других лиц — менее ясно, но речь идет об отношениях того
же ряда теории познания и онтологии: об
интуитивном (непосредственном, а не опосредованном)
понимании, об интуитивном приближении к предметному
(трансцендентному) чувству.
И лишь мое собственное сознание (чистое,
трансцендентальное сознание) остается для других
недосягаемым. И наоборот. Сознание другого человека может
быть мною понято и схвачено, только если я
одновременно мыслю о нем как о чисто внутренней стороне и
трансцендентно, что — по мнению Сартра —
совершенно невозможно. «Сознание неспособно
воспринимать другое сознание, кроме самого себя»2.
* J.-P. Sartre. Essaisur la Trancendeuce de L'Ego, p. 76,
? Там же, стр. 77,
2*

34
ры личности, ибо тем самым трансцендентальная
(«чистая») сущность сознания становится еще более
определенной. Таким образом, посредством
трансцендентальной редукции (трансцендентального воздержания)
психофизическое Я само становится принадлежностью
трансцендентального поля, иначе говоря, за счет
внешнего мира обогащается трансцендентальное поле,
но одновременно беднеет и очищается
трансцендентальное сознание. Однако Гуссерль не был способен
осуществить такую окончательную и радикальную
редукцию, благодаря которой трансцендентальность
сознания стала бы более полной, «пустой», безличной
после изгнания Эго из сознания и перемещения его во
внешний мир. После редукции в феноменологическом
смысле этого слова внешнего эмпирического поля (мира) и
психофизического Я (эмпирической личности) Сартр
осуждает на то же и личное Эго, формулируя
следующим образом основное положение:
«Трансцендентальное сознание — безличная спонтанность»1.
Я (Эго) тоже становится объектом, значит, не может
быть источником или предпосылкой
трансцендентального сознания. Как раз наоборот, Эго предстает перед
нами как единственная аподиктически существующая
безличная спонтанность, придаток (коррелят) чистого
трансцендентального сознания. Конечно, Эго является
своеобразным специфическим коррелятом (вещью), так
как играет роль посредника — медиума — между
трансцендентальным сознанием и другими предметами так
называемого внешнего мира.
Так как Эго не трансцендентально (не чистое
сознание), а существует в трансцендентном («внешнем»)
мире, то и опасность, призрак солипсизма, больше не
угрожает. «Эта теория, и только она, как считает Сартр,
позволяет избежать солипсизма, учитывая, что
психическое, Эго для других п для меня существует так же
объективно. Уничтожив солипсизм, мы избегаем
ловушек идеализма. Сартр настаивает на практическом
(моральном и политическом) значении своей теории»,—
пишет Симона де Бовуар, обобщая изменения и
исправления, внесенные Сартром в феноменологию2.
1 J-P. Sartre. Op. cit., p. 79.
? Simone de Beauvoir. La force de l'age. Paris,
1960, p. 210—211.

36
Мыслительный комплекс Сартра сложен и труден
для понимания, в его внутренней логике много
противоречий и неоправданных суждений.
1. Поскольку трансцендентальное сознание
способно само себя воспринимать, оно теряет
трансцендентальный безличный характер, переходит в состояние
объекта, трансцендентности, предметности, становится
принадлежностью мира.
2. Чрезвычайное напряжение Сартра,
направленное на полное очищение сознания, становится сизифовым
трудом. Сам Сартр прямо говорит, что измененное им
феноменологически-трансцендентальное сознание
представляет собой Ничто, тождественно с ним. Совершенно
очевидно, если Ничто — предмет, то есть
воспринимается как предмет сознанием, то и приобретает
предметность и не может иметь «статус Ничто». Чистота
трансцендентальности тем самым исчезает. В силу этого
возражения, выдвинутые Сартром против толкования
сознания Гуссерлем, обращаются против него самого.
Сартр утверждает, что Гуссерль, признающий Эго
принадлежностью сознания, должен отказаться от
абсолютной «прозрачнее:и» и «легкости» сознания,
более того, сознание у Гуссерля становится
непрозрачным субстанциальным. Как камни, которые
Сизиф втащил на гору, скатываются обратно, так и в
интеллектуальных потугах самого Сартра снова и
снова появляются «непрозрачные», утяжеленные монады
сознания, и появляются в тот самый момент, когда ему
приходится поневоле признать, что «чистое сознание —
абсолют просто потому, что оно сознает само себя»1.
3. Предположим, что чистое сознание у Сартра
сохраняет трансцендентальную особенность, что никакое
другое сознание не может к нему приблизиться, что
оно тождественно с Ничто. Кроме Эго, в мире
существуют и другие предметы; предположим, что они, как
это считает Сартр, являются коррелятами
трансцендентного, существующего в «предметном мире» Эго, а это
значит, что солипсизм побежден им лишь
теоретически, мысленно. Ведь совершенно очевидно, что Эго
Сартра берет на себя роль классического
субъективно-идеалистического «центрального члена», иначе говоря —
1 J-P. Sartre. Op. cit, p. 25.

37
сознания; Эго и остальные предметы, располагающие
онтологическим статусом (с обеих сторон
трансцендентные, предметные, «объективные»), восстанавливают
«принципиальную координацию» Авенариуса, и таким
образом вновь возникает призрак солипсизма.
Трансцендентальное сознание, Ничто попадает
за скобки (сознание — Ничто — оказывается не у дел).
То, с чем действительно, согласно объяснениям Сартра,
приходится считаться,— это Эго и его корреляты,
иными словами, субъект и зависящее от него или им
сконструированное предметно-эмпирическое поле.
4. Сартр в цитируемом выше трактате и еще более
в своих последующих трудах аптиномично,
противореча самому себе, логически непоследовательно
представляет сознание то ничем, то активно, организационно
существующим: трансцендентальное сознание
неоднократно и незаметно играет роль Эго. Понятие
«трансцендентальный» и в феноменологии Гуссерля, и в
феноменологически-экзистенциалистской онтологии Сартра
служит для спасения «мирского». Сознание, будучи
«лишь трансцендентальным», не ставится перед или
над бытием, как мир идей Платона или мировой разум
Гегеля. Не следует бояться — утверждают и надеются
феноменологи и экзистенциалисты,— что в контексте
можно «злонамеренно» найти
объективно-идеалистические или теологические тенденции.
Трансцендентальный опыт, по словам Гуссерля, открывает перед нами
трансцендентальную субъективность. Отчаянные
попытки Гуссерля отстранить возобновляющиеся
предположения, выводы, замечания, что
трансцендентальная субъективность не что иное, как
трансцендентальная объективность, остались безрезультатными. В
последние годы жизни после горького7 но освобождающего

38
самоанализа он сам признает, даже помогает вытащить
на поверхность скрытый в феноменологии (само собой
разумеющийся) объективный идеализм теологически-
пантеистической окраски.
Так как трансцендентальное сознание —
единственная абсолютно существующая трансцендентальная
субъективность — может быть сопоставлено лишь само
с собой, то и нет ничего удивительного, что религиозные
экзистенциалисты, неотомисты и др. видят в этом
сознании некую разновидность мира идей, идущего
впереди природы и находящегося над ней, идею идей,
абсолютную мысль, alter ego Творца (Фулькье, Н. Гарт-
ман, Ван Бреда и др.). Исходя из этого, основным
свойством существующего следует признать невозможность
абсолютного сопоставления и «тотального
освобождения» от эмпирического времени и пространства.
Аутентичная феноменология Гуссерля и
преобразованное экзистенциализмом Сартра трансцендентальное
понятие, имеющие целью включить в систему
философских категорий, помимо материи и ее отражения
(реального сознания), какое-то третье всеобъемлющее
понятие, не привели к приемлемым и оправданным
результатам.
С таким же правом «атеистические» экзистенциалисты
переводят трансцендентальное сознание в понимании
Гуссерля на язык субъективного идеализма.
Очищенное от всех эгологических структур, пишет Сартр,
трансцендентальное поле снова обретает свою ясность,
а значит, по-видимому, становится правомерной
аналогия с Ничто.
«Но это Ничто все, так как оно сознание всех
вещей» 1. Сартр здесь борется с бросающимися в глаза
внутренними логическими противоречиями. С одной
стороны, сознание утрачивается, превращаясь в
сознание каждой вещи, в ее носителя, становясь «всем»,
теряет исключительное качество трансцендентальности;
с другой стороны, компетенции сознания и Эго
оказываются слишком близкими и могут быть различимы
лишь тем, что Эго не становится носителем сознания,
так как находится вне его, а все не является
организатором, носителем, создателем эгологических предметов,
1 J.-P. Sartre. Op. cit., p. 74.

39
Схема Гуссерля
И наконец, Эго, будучи само по себе одновременным и
выделенным коррелятом (предметом) сознания, может
ощущать себя находящимся как бы внутри сознания.
Во всяком случае, трансцендентный (предметный)
статус Эго у Сартра становится неопределенным,
оказывается под вопросом, может проникнуть в сферу
трансцендентальное™. Все эти противоречия
свидетельствуют, что попытка дополнить две основные категории
существующего — материю и сознание — построена на
песке, является (несостоятельным) результатом
идеологических спекулятивных усилий.
Трансцендентальное сознание преобразуется в
сознание индивидов уже тем, что Эго становится
коррелятом этого сознания, формирующего из других предметов
трансцендентного мира коррелятивные и
сконструированные придатки для Эго. (Трансцендентное не
располагает самостоятельным онтологическим статусом,
как в философии Канта. Феноменологическая
трансцендентность предполагает и делает возможным — более
того, неизбежным — одновременное, коррелятивное
существование сознания и мира.) То обстоятельство, что
и марксисты, и буржуазные мыслители с полным пра-

40
вом считают трансцендентальность Сартра двуликим
Янусом (с объективным и субъективным профилем),
также показывает, что преобразованная (экзистенциа-
лизированная) трансцендентальность не представляет
собой особой категории, так как не располагает
реальной основой. Индивидуализированные
трансцендентальные сознания Сартра в «Бытии и ничто», как мы
это увидим в дальнейшем, часто сливаются в единое
антропологизированное (превращенное в объективное
гипостазированное) сознание. (Вообще же Сартр в
трактате «Бытие и ничто» очень редко пользуется категорией
трансцендентального.) Трансцендентальное сознание
или парит над обществом, или прячется в замкнутой
субъективности индивида, иначе говоря, две формы
существования, предполагая одна другую, переходят
друг в друга и, как мираж (игрой цветов для обмана
чувств), демонстрируют каждому то, что ему больше по
вкусу. Сартр протестует, когда ему говорят о родстве
экзистенциального трансцендентального сознания с
категориями Сократа, Гегеля или теологов, даже когда
такая возможность всего лишь предполагается. Однако
Мунье считает такого рода возражения
беспредметными и со спокойствием понимающего исповедника
проводит границу между намерением и следствием,
отвлеченной мотивировкой и эффектом.
Другой ученик Гуссерля, Карл Ясперс, без всяких
оговорок (не стыдясь) выводит из трансцендентального
сознания «Единое», «Всеобъемлющее» (Трансценден-
цию), к которому приходят интуитивными
зашифрованными путями индивидуальные сознания.
Трансцендентальное сознание у Сартра, хотя и
предстает перед нами чистым, пустым, разновидностью
ничто, не менее таинственно, чем «третье», «Всеобъемлющее»
у Ясперса. В более поздних трудах Сартр и сам
признает, что радикальное редуцирование сознания не сни-

41
мает проблему: тревогу, вызываемую скрытой
таинственностью, не «действенные» предчувствия, влияние
«взглядов» других (других людей), производимое ими
нервирующее впечатление преследования и боязни.
В книге «Бытие и ничто» Сартр открыто признает,
что изгнания Эго из сознания недостаточно, чтобы
избежать ловушки солипсизма1. В середине 30-х годов он
еще заявлял, что «концепция Эго кажется нам
единственной возможностью для отвержения и опровержения
солипсизма». Сущность его отношения к марксизму
определена тем, что, защищая феноменологию, как
таковую, особенно ее видоизмененную им самим
разновидность, он уже в те годы встретился в марксистских
трудах с суровой критикой идеализма гуссерлевской
«строгой науки».
«Крайне левые теоретики иной раз упрекали
феноменологию в идеализме, в том, что она топит реальность
в потоке идей»2. Сартр считает, что несправедливо
обвинять феноменологов в идеализме, тем более что, по
их мнению, внешние противодействия мешают духовному
ассимилированию трансценденции («внешнего» мира
вещей). Особенно бессмысленным представляется ему
обвинение феноменологии в идеализме, если осознать,
что само Эго — член сферы реальностей (коррелятивных
предметов), современных Эго и всему замкнутому в нем
миру3. Чтобы не оставалось сомнений, что под крайне
левыми теоретиками он подразумевает марксистов,
Сартр разъясняет свою мысль и ставит точки над i:
«Мне всегда казалось, что такая плодотворная рабочая
гипотеза, как исторический материализм, отнюдь не
нуждается для своего обоснования в абсурде
метафизического материализма. Действительно, нет никакой
необходимости ставить объект перед субъектом, чтобы
умалить духовные псевдоценности и чтобы мораль
нашла свою основу в реальности. Достаточно, чтобы Я
было современно Миру, а дуалистичность субъект —
объект, чисто логическая, окончательно исчезла из
философской проблематики. Мир не создал Я, и Я не
создало Мир, это два объекта для абсолютного, безличного
1 См.: J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 111.
? J.-P. Sartre. Essai sur la Transcendense de L'Ego, p. 85,
* См. там же.

42
сознания, именно оно их и объединяет... Отношения
взаимозависимости между Я и Миром достаточно,
чтобы Я оказалось как бы «в состоянии опасности» перед
Миром, чтобы Я (опосредованно и при содействии
состояний) черпало из Мира все свое содержание. Ничего
другого и не нужно, чтобы философски обосновать
абсолютно позитивные мораль и политику»1.
Это философское ars poetica впервые было
опубликовано в 1936 году (!). Мы уже отмечали, что Сартр
начал работать над своим трактатом в Берлине в 1934 году.
Вышеприведенные строки, по-видимому, были написаны
в 1935 или в 1936 году. Молодой философ уже тогда
«завербованно», «преднамеренно» следит за
общественными бурями. Эти годы были чреваты продвижением
вперед фашизма и одновременно напряженным
зарождением движения Народного фронта2.
6 февраля 1934 года «в результате фашистского
путча радикалы оказались изгнанными и к власти пришло
правительство, в состав которого вошли Петэн и Ла-
валь... Но это была пиррова победа... Что-то новое
рождалось в огне пожаров, зажженных фашистскими
бандами. Это новое не было диктатурой Петэна или
де ля Рокка, это было единство действий пролетариата,
это был Народный фронт»3.
С 22 по 25 января 1936 года в Виллёрбанне
происходил VIII съезд Французской коммунистической
партии. Торез, обращаясь к трудовому народу, призвал
к активной солидарности все классы и слои общества,
заявил, что коммунисты с чувством признания и
уважения обращаются к «крестьянам, пролетариям и
интеллигентам, умножившим мощь и славу нашей родины»4.
«Коммунисты,— заявил он,— будучи
интернационалистами, заслуженно гордятся великим прошлым
своей страны, гордятся своими великими предками —
борцами 1793 года, гордятся участниками февральских
и июньских событий 1848 года, гордятся героями Ком-
мупы». «Мы — законные наследники революционной
1 J-P. Sartre. Op. cit., p. 86—87.
2 Я сам был свидетелем признаков, указывающих на
приближение общественного катаклизма (с 1933 года я жил в
эмиграции в Париже).
3 М. Торез. Сын народа. М., 1960, стр. 78—79.
4 Цит. по; М. Торез, Сын народа, стр. 123.

45
этой основе можно признать опасность, которую
представляет Мир для Я, и совместно выработать
соответствующий позитивный план моральной и политической
завербованности. В труде «Бытие и ничто» Сартр
рассматривает проблемы источника «опасности», его
исследования, формирования, завербованности, вопрос о
смысле и способах деятельности1.
1 Сильви Ле Бон, редактор второго издания
«Трансцендентности Эго», отмечает: «Многие статьи «Situations» (I—VI),
«Разговоры о политике» и особенно «Критика диалектического
разума» свидетельствуют о непрерывности этических и
политических забот и проблем у Сартра, которые он здесь обосновывает
феноменологически» (J.-P. Sartre. Essai sur le
Transcendence de L'Ego, p. 87). Вышеприведенное замечание можно
дополнить, подчеркнув, что «Бытие и ничто» (1943) является
важнейшим звеном на пути движения сартровской мысли от
«Трансцендентности Эго» (1936) к «Критике диалектического
разума» (1960).

44
место позади Роллана и Барбюса, он обеспечивает себе
возможность отступления. Эго Сартра, безусловно,
выходит из трансцендентального сознания, встречается
с другими Эго и время от времени берет на себя в
качестве достойного уважения союзника разрешение
поставленных перед ним историей задач. Но Эго Сартра
вплоть до сегодняшнего дня ревниво относится к своей
независимости, отвергает любые классовые
«принуждения». И все-таки такое «отвержение» (Сартр никогда
этого не признавал) всегда является принятием,
означает завербованность. По временам он уступал
классовому «принуждению» буржуазии, в другие исторические
моменты или периоды подчинялся «принуждению»
пролетариата, иной раз, колеблясь, принимал
одновременно «принуждение» двух антагонистических классов.
Сложность суждения о противоречивом облике Сартра
еще увеличивается в силу того, что его философская,
литературная и политическая деятельность в
значительной степени расходятся между собой, между ними
наблюдается разность фаз. Волны разных видов его
деятельности при известных обстоятельствах усиливают
ДРУГ друга, иной раз ослабляют или даже аннулируют.
Путь Сартра достаточно широк, но лишен четких
границ. Он отклоняется сначала к феноменологическому
экзистенциализму и экзистенциализированной
феноменологии, позже к «марксизированному»
экзистенциализму и экзистенциализированному марксизму. Сартр,
безусловно, не ставит себе четких границ, но это
обстоятельство не меняет экзистенциалистскую сущность
бесконечно изменяющейся философии Сартра.
Сартр всегда высказывался с уважением и признанием
об историческом материализме, но это его отношение
в значительной степени носило лишь декларативный,
формальный характер. В «Критике диалектического
разума», как мы это увидим ниже, он предлагал союз
на таких условиях, которые могут лишь привести к
разрыву, а не к взаимодополнению экзистенциализма
и марксизма. С неутомимым упорством Сартр вплоть до
сего дня предлагает марксистам отказаться «всего лишь»
от «метафизического материализма», другими словами,
признать «одновременность Я и Мира», заключить в
скобки эпистемологическо-онтологический вопрос о
первичности объекта или субъекта. Он считает, что на

43
мысли энциклопедистов XVIII века, философского
материализма Дидро, Гельвеция, Гольбаха» В те годы
по всей стране не только коммунисты, но и многие
другие, опасающиеся за независимость Франции, за ее
национальное существование, читали и цитировали «Mein
Kampf» Гитлера, агрессивную, зверскую программу,
вызывающую отвращение, ужас и возмущение у
наследников классического буржуазного гуманизма.
5 декабря 1936 года Торез, выступая в палате
депутатов с критикой политики так называемого
невмешательства, а в действительности предательства борьбы
за независимость испанского народа, охарактеризовал
фашистскую стратегию окружения Франции. В своем
выступлении он процитировал следующие строки из
«Mein Kampf»: «Германия видит в уничтожении
Франции — Vernichtung Frankreichs — лишь средство дать
наконец нашему народу возможность как можно шире
распространиться на другой территории»2.
Уже в начале тридцатых годов представители
либерального крыла буржуазной интеллигенции, среди них
Альберт Эйнштейн и Томас Манн, взволнованно и
страстно призывают к единству в борьбе против угрозы войны
и фашистского варварства. Выдающийся представитель
критического реализма Ромен Роллан — во время
первой мировой войны он эмигрировал в Швейцарию и там
безропотно, замкнувшись в Эго, ждал конца кровавой
бури — теперь обращается с воззванием и
предупреждением ко всем, кому дороги свобода, сокровища всего
человечества, человеческое достоинство. Ромен Роллан
заменяет лозунг «над схваткой» требованием
сплоченности, единства действий, призывом ко всем, в ком
живы человеческие чувства, выйти из
трансцендентализма башни из слоновой кости, отказаться жить для
одного искусства (l'art pour Tart), спуститься на
реальную «трансцендентную» арену борьбы, занять свое
место на линии фронта. О расширении
мировоззренческого и политического горизонта Ромена Роллана
свидетельствуют, например, его слова о том, что взоры
потомков штурмовавших Бастилию героев устремлены
к Москве! Сартр тоже включается в борьбу, но его
1 Там же, стр. 95, 96.
2 Цит. по: М. Торез. Сын народа, стр. 123,

Глава III
«Бытие и ничто» — попытка
экзистенциалистского преобразования
феноменологии и упразднения солипсизма
1. Общественные условия и предпосылки появления
«Бытия и ничто»
Сопротивление гитлеровским оккупационным
войскам и французским коллаборационистам приняло
массовый характер; сблизились и стали сотрудничать
такие общественные слои, которые в довоенное время
были разделены экономическими и политическими
противоречиями. Потребность друг в друге, мысль о
необходимости объединения усилий ослабили
индивидуалистический ригоризм. Общественные потрясения в
годы второй мировой войны с особой интенсивностью
повлияли на французскую мелкую буржуазию, которая
тогда еще представляла значительную общественную
силу. В сознании мелкой буржуазии идеал французской
«gloire» (славы) и суверенности слился с пафосом
демократических антифашистских устремлений,
сохраняя одновременно в тайне или полуприкрывая
традиционную иллюзию общности судеб с колониальной
буржуазией, с которой ее якобы связывало сохранение
«заморской Франции».
Мелкая буржуазия Франции с симпатией и
вниманием выслушала призыв де Голля по Лондонскому
радио от 18 июня 1940 года о создании национальных
вооруженных сил на английской земле. Позитивный
отклик вызвало и решение Французской
коммунистической партии от 11 июля 1940 года и ее нелегально
распространенный призыв об организации во Франции
фронта свободы, ставящего перед собой цель
национального и социального освобождения.
Мелкая буржуазия оказывала все большую помощь
тем группам, которые в действительности выполняли
боевые задачи Сопротивления, а это означало, что
мелкая буржуазия все больше становилась массовой базой и

47
резервом французских франтиреров и партизан,
организованных и руководимых Коммунистической партией1.
В немалой степени именно поэтому группы
Сопротивления совершенно необъяснимо для гитлеровских
оккупантов исчезали в «людской чаще», пользовались
повсеместно помощью и поддержкой. Массовые аресты
заложников, пытки и физическое уничтожение
захваченных партизан, а затем и заложников, предательство
коллаборационистов сначала ужаснули, затем в высшей
степени усилили возмущение и решимость мелкой
буржуазии. Мелкая буржуазия, может быть и
инстинктивно, но почувствовала свою ответственность за
пассивность в период «мюнхенского предательства». Она
поняла, что история доказала правоту коммунистов в этом
важнейшем вопросе, правильность их оценки, их
умение предвидеть будущее.
Общее недовольство мелкой буржуазии, втайне
обвиняющей себя, еще более усиливалось постоянной
необходимостью «выбора» и страхом смерти.
Ненависть ее к оккупантам росла с усилением садизма
гитлеровцев. Все эти психологические импульсы и
мотивации являются предметом скрупулезного
анализа Сартра вместе со стремлением мелкой
буржуазии к неопределенной свободе, к «экстазам», к
самосовершенствованию и к божественному
существованию или по крайней мере к бытию-с-другими,
объединению, слиянию. Индивидуализм — установка,
закономерно вытекающая из образа жизни мелкой
буржуазии, но порождающая в ней чувство
неудовлетворенности. Поэтому мелкая буржуазия и борется против
солипсизма, но делает это, пытаясь обойти неизбежное
классовое «принуждение», что и заставляет ее колебаться
между буржуазией и пролетариатом. «Экстазы», как
совершенно справедливо утверждает Сартр, осуждены
на поражение, но для них закономерно постоянное
возобновление, приводящее к трансцендентности солип-
1 «Кровь католиков, коммунистов, французов и
француженок всех партий и всех вероисповеданий, кровь всех наших
героев, всех наших мучеников оплодотворила землю и скрепила
наше национальное единство»!— сказал М. Торез на X съезде
Французской коммунистической партии (июнь 1945 года) и
добавил, что коммунисты никогда не забудут этого примера
единства, скрепленного жертвой лучших сынов Франции. (Цит,
по: М. Торе з. Сын народа, стр. 183.)

48
сизма. Однако Сартр и сам не видит объективных
импульсов «экстазов» и реальных условий их разрешения.
Несмотря на все это, «Бытие и ничто» —
заслуживающая внимания и детального марксистского анализа
работа о жизнеощущении мелкой буржуазии, носящая
«психоаналитический» характер, «стремящаяся к
пониманию» (а значит, и мелкобуржуазная по своему
подходу к проблеме).
Новая попытка преодоления солипсизма (в книге
«Бытие и ничто») является, пожалуй, самым
существенным моментом в дальнейшей экзистенциалистской
переработке марксизма и в расширении возможностей
«марксизации».
2. Специфические черты экзистенциалистского
иррационализма
В предисловии Сильви Ле Бон следующим образом
определяется место, которое занимает в творчестве
Сартра его работа «Бытие и ничто»: «В этой работе он
нарочито сохранял выводы, сделанные в
«Трансцендентности Эго», но вместе с тем дополнил и углубил
опровержение солипсизма, сочтя его недостаточным... Он
полностью пересмотрел свою прежнюю концепцию, отверг
бессознательное и психоаналитическое понимание и уже
не защищает свой прежний протест в этой области».
«Но сама теория структуры сознания и
фундаментальная идея Эго как психического трансцендентного
объекта у него остались теми же»1.
Психоаналитический метод — это метод
мелкобуржуазного видения жизни, иррациональное «понимание»
общественной ситуации, возбуждающей страх мелкой
буржуазии. В поле зрения экзистенциального (у Сартра)
психоанализа появляются такие психические импульсы
и мотивации, как мазохизм — садизм, любовь —
ненависть, экстазы, жажда бытия-с-другими; они
возникают в функции усиленной, почти гипостазированной
(самостоятельной и решающей), иными словами, в
качестве порождающих деятельность, обусловливающих
детерминантов... Сартр в своем произведении не смог
J .-P. Sartre. Essai sur la Transcendense de L'Ego, p. 8.

49
«объяснить» это «перевернутое» видение, вытекающее
из мелкобуржуазной ситуации, мираж, чувственное
разочарование, иначе говоря, не смог подойти к
мелкобуржуазному «жизнеощущению» научно, на основе
рационального анализа. Мелкая буржуазия в
психологическом «понимании» Сартра может найти
оправдание своего «видения сущности», иллюзорной
солидарности и индивидуалистического чувствования.
Французские экзистенциалисты (Мунье так же, как и Сартр),
признавая непосредственную солидарность и
понимание иррационалистской интуиции — общее в
религиозном и «атеистическом» экзистенциализме,— стараются
отвести обвинение в иррационализме.
«Экзистенциализм не есть иррационализм,—пишет Мунье,—он
лишь утверждает, что разум не является единственным
средством и способом понимания существования...
(конечным средством глубокого анализа)... Кьеркегор
и христианский экзистенциализм видят в религии
модель (окончательного познания) как способ
специфического понимания существования существующим»1.
Сартр видит конечное средство глубокого анализа не
в религии, а в психоаналитическом «понимании»
неограниченной объективными необходимостями свободы
«первоначального проекта» и «первоначального выбора»
существования. Мелкий буржуа, согласный с
«пониманием» Сартра или отождествляющий себя с верой Мунье,
«освобождается» тем самым от необходимости
адекватного научного объяснения своего положения, избегая
сравнения со строгой, но единственной указывающей
выход концепцией «метафизического» марксизма.
Основанный на «понимании» или на вере
экзистенциализм в целом мешал и мешает мелкой буржуазии
прийти к признанию того, что критика мелкой
буржуазии Марксом — единственная реальная альтернатива,
единственный проект освобождения от «экстазов», от
солипсизма, иными словами, научный анализ и
объяснение условий построения социализма.
Попытки французских экзистенциалистов
теоретически развенчать солипсизм заслуживают внимания,
как мыслительные логические усилия, не приведшие
к успеху.
1 Б. М о u n i е г. Introduction aux existentialismes, p. J85.

50
3. Вторая попытка Сартра развенчать солипсизм
Гуссерля
«Раньше я думал, что смогу избежать солипсизма,
отрицая существование ^трансцендентального Эго
Гуссерля. Мне тогда казалось, что в моем сознании не
осталось ничего стоящего выше в отношении к другим, так
как я изгнал из него свой субъект»1.
Уничтожения трансцендентального Эго, точнее,
перемещения Эго в мир (в «трансценденцию»), еще
недостаточно для обеспечения очевидности другого,
заявляет Сартр. Уже в «Трансцендентности Эго» он
предупреждает феноменологов, что «попытка устранения,
предпринятая Гуссерлем в «Формальной и
трансцендентальной логике» и в «Картезианских размышлениях»,
кажется нам неспособной проникнуть до решительного
и разумного солипсизма»2, так как в сознании
«развитое» активное Эго создает мир.
В «Бытии и ничто» Сартр вновь обращается к этим
двум работам Гуссерля. Теперь он более подробно
рассматривает попытки своего учителя пробить брешь
в крепкой стене солипсизма. «Когда Гуссерль в
«Картезианских размышлениях» и в «Формальной и
трансцендентальной логике» занимается устранением и
опровержением солипсизма, он считает, что достиг цели,
доказывая, что обращение к другим является
непременным условием создания мира»3.
Гуссерль пытался здесь доказать, что любая вещь
в мире, например стол или дерево, которые я ощущаю,
всегда окружена какими-то другими в качестве «слоя»,
обеспечивающего организационно-творческую
передачу значения. Присутствие других — необходимое и
действительное значение объективности вещи. Но Сартр
задает справедливый вопрос: не является ли априорным
предположение присутствия других? Какой
убедительной аргументацией можно заставить поверить
сомневающихся в присутствии «других» у Гуссерля
(монад)?
Несмотря на несомненное превосходство, пишет
1 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 290.
2 J.-P. Sartre. Essai sur la Transcendence de L'Ego, p. 85.
* J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 288.

51
Сартр, «теория Гуссерля не кажется нам значительно
отличающейся от теории Канта»1. В общем, Сартр
именно и возражает против спекулятивно-произвольного
(априорного) характера предлагаемого Гуссерлем
онтологического (антисолипсистского) решения.
Гуссерль считает как само собой разумеющееся,
что изначальные субъекты (монады), связанные между
собой, составляют, вместе взятые, некую
«трансцендентальную объективность». Однако для него «объективный
мир» не является в реальном смысле слова
самостоятельно существующим, иначе говоря, независимым от
«интермонадической» (трансцендентальной)
интерсубъективности.
Трансцендентальная ш*тмерсубъективность, по
мнению Гуссерля, априори устраняет абсолютную
субъективность, опасность солипсизма и доказательство
объективности мира. «Трансцендентальная
интерсубъективность... составляет интерсубъективным образом
объективный мир... Вместе с тем в узком смысле слова
объективный мир не трансцендентен... объективный
мир принадлежит в качестве «имманентного» транс-
цендента первоначально к интерсубъективной
сфере» 2.
Сартр правильно отмечает, что попытка Гуссерля
таким путем сохранить «объективность» мира не только
неудачна, но и свидетельствует об использовании
обесцененных методов старой, главным образом
кантианской, «критики». Когда Гуссерль заявляет, что «в
конечном исследовании общность (по общим намерениям
конституирования) монад (трансцендентальных
сознаний.— Л. Ф.) конституирует один и тот же мир»3,
он, по существу, повторяет лишь то, что у Канта
осуществляет трансцендентальный «чистый разум»,
обладающий априорной одаренностью, проявляющий себя
в трансцендентах (объектах), а в сущности, в консти-
туировании имманентного мира. У Канта сознания
(монады), обладающие одинаковыми качествами,
объединяются, создают общность и конституируют один и
1 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 289.
2 E. Husserl. Meditations Cartesiennes. (Курсив наш.—
Л. Ф.)
3 Там же.

52
тот же мир. Попытка Гуссерля лишь незначительно
отличается от столь же неудачной попытки Канта.
Называя «имманентной» трапсценденцито
объективного мира, Гуссерль пытается обойти дилемму так
называемой абсолютной субъективности
(имманентности) и так называемой абсолютной объективности
(трансцендентности), другими словами, перешагивает
через вечный вопрос: действительно ли объективный
мир объективен, действительно ли он независим от
всякого монадического (трансцендентального) или ин-
термонадического (интерсубъективного) сознания. Им-
манентизация (привязывание к субъекту) трансцен-
денции (объекта) есть не что иное, как квадратура
круга (стыдливый солипсизм).
В «Трансцендентности Эго» Сартр, как мы это уже
видели, попытался основать онтологию
(аподиктическую) на крепких опорах в обход неудачных попыток
Гуссерля, переместив Эго в мир (в трансцендент), что
дало ему возможность прийти к следующему
заключению: «Мир не создал Я, Я не создало Мира»1. Как Я,
так и Мир — предметы абсолютного чистого сознания,
связанные воедино трансцендентальным сознанием.
Трансцендентальное сознание не может считаться
субъектом, а лишь «первоначальным условием и
абсолютным источником существования».
Вполне понятно, что Сартр в начале сороковых годов
стремился идти дальше «Трансцендентности Эго», так
как возражения Гуссерлю в значительной степени
относились к его собственной концепции. Сартр понял, что
лишенные Эго пустые трансцендентальные сознания
именно вследствие своей «чистоты» тождественны,
гомогенны, одного порядка с витающей над миром
общностью монад, с «трансцендентальным мы» Гуссерля,
а значит, и самодеятельно «призывают друг друга
к встрече». Изгнание Эго из сознания отнюдь не
преодолело опасности перехода к абсолютному
(объективному) идеализму, а к тому же, хотя и в
замаскированной форме, возродило солипсизм. Поэтому Сартр и
решился на более радикальный теоретический и
методологический шаг, на качественную перестройку
структуры онтологии (теории существования).
1 J.-P. Sartre. Essai sur la Transcendence de L'Ego, p. 87.

53
4. «Бытие и ничто» — веха на пути обоснования
современной феноменологической онтологии
Новая онтология и далее признает, заявляет Сартр,
что «сознание существует само по себе» Основная
ошибка гипотезы Канта, по мнению Сартра, кроется
в предпосылке, что он воспринимает сознание в качестве
объекта познания. Гуссерль также не сумел избежать
этой ошибки, утверждает Сартр. Сознание может
сохранить свою онтологическую независимость лишь в том
случае, если не станет коррелятом (объектом)
познания. Но так как сознание абсолютно и речь не идет
о познаваемом существовании, он обходит известное
возражение, согласно которому познанный абсолют не
является больше абсолютом, потому что становится
соотносительным с познанием2. Иными словами,
сознание теряет свою абсолютность (характер
безотносительности, существование самого-в-себе), если мы так или
иначе соотносим его с областью познания. Абсолют
(то есть само сознание) «всего лишь» «субъект самого
конкретного опыта»8, но в то же время он не
соотносится с «самим конкретным» опытом, так как сам по
себе абсолют не что иное, как тот же опыт. Из этого
тавтологического, замыкающегося в себе сцепления
идей Сартр делает вывод, что абсолют (сознание —
ничто) не субстанциален.
«Онтологическая ошибка картезианского
рационализма заключается в том, что он не заметил, что если
абсолют (то есть сознание.— Л. Ф.) определяется
приматом существования над сущностью, то его и
невозможно воспринимать как субстанцию»4. Марксизм
также отрицает субстанциальность сознания.
Приведенное выше логическое сцепление идей Сартр
выравнивает путем «бессознательной» «марксизации», но
«метафизический материализм», как окрестил Сартр
диалектический материализм (в «Трансцендентности
Эго»), не воспринимает сознание как первоначальную
пустоту (как в феноменологической онтологии Сартра),
* J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 22.
2 См. там же, стр. 23.
8 Там же.
4 Там же.

54
а сопоставляет его с познанием, считает активно
противодействующей, содержательной, определенной
«субстанцией» (объективной реальностью), относительной и
поэтому живой. Более того, марксизм утверждает, что
если бы сознание действительно существовало само
по себе, то оно закономерно проявило бы свой
субстанциальный (онтологический) статус. Таким образом,
Сартр лишь формально опровергает субстанциальность
декартовской мыслящей вещи. Трансцендентальное
сознание у Сартра находит объяснение в самом себе,
другими словами, абсолютное является условием
релятивного (вещи), более того, не только условием его
существования, но и единственным источником
перенесенного в него пародированного «субстанциального»
содержания. Короче, трансцендентальное сознание
оказывается в конечном счете создателем и организатором
вещей («внешнего» трансцендентного мира).
Сартр почувствовал, что абсолютное очищение
сознания, формальная произвольная десубстанциализа-
ция, окончательное и недвусмысленное «обеспечение»
трансцендентального характера таят в себе опасность
самовоспроизводства субъективистской онтологии.
Французская поговорка «крайности сходятся»
подсознательно таилась у Сартра и в логике читателя, ищущего
во «внешнем» мире Сартра свое происхождение,
источник своего существования, как брошеный ребенок
ищет свою мать, и находящего его в конце концов
в абсолютном сознании, которое, помимо ожидания и
воли Сартра, присваивает себе почетное звание
создателя мира. Само сознание, не в пример Сартру, не
смущается обвинения в солипсизме, а воспринимает его
как законное, логичное следствие. Чтобы окончательно
скомпрометировать возможность (неизбежность)
столкновения крайностей, Сартр решается на смелую
выходку, своего рода «сальто-мортале», надеясь и здесь
обойти «метафизический материализм», одновременно
окончательно освобождаясь от солипсизма, и
приблизиться к «плодотворной рабочей гипотезе исторического
материализма» («марксизация»). Обстоятельный анализ
«Бытия и ничто» с полной очевидностью показывает,
что Сартр уже в начале сороковых годов параллельно
с экзистенциализацией феноменологии приступил и
к экзистенциализации марксистских категорий.

55
Далее мы покажем, что в творческой мастерской
Сартра всегда были наготове инструменты,
сооруженные из материала марксистских категорий, хотя, за
редким исключением, на них не было
соответствующей фирменной марки, фабричного клейма.
Отметим в связи с этим два этапа «сальто-мортале»
Сартра: 1) включение в цепь экзистенциалистских
категорий бытия-в-себе (l'etre en soi) и 2) усилие, сделанное
для преодоления концепции интерсубъективной связи
Гуссерля на основе открытого использования наследия
Гегеля и Маркса.
5. Бытие-в-себе
Феноменологическая редукция Гуссерля — если
продумать ее до конца и строго придерживаться
конечных выводов,— кроме двух связанных между собой
сфер (сознания и его коррелятов), не называет никаких
объективных существований; объективность исключена,
лучше сказать, уничтожена. Сартр, признавший
опустошающее, уничтожающее влияние последовательной
феноменологической и трансцендентальной редукции,
связал сохранение и защиту феноменологии с
«оптическим» условием. Способ «онтического» существования
выражает ту сферу бытия, которая борется с
фатальностью привязанности к сознанию, с априорной
неизбежностью связи, с односторонней релятивностью (кон-
тингенцией). Вводя понятие бытия-в-себе, Сартр
повторяет попытку, которая в течение десятилетий была
одной из мотиваций деятельности Гуссерля и
гальванизировала его надежды пройти между Сциллой,
реализмом (материализмом), и Харибдой, идеализмом
(солипсизмом), в открытое море. Сартр предостерегает
об опасности дуализма, когда абсолютному, а значит,
существующему само в себе сознанию
противопоставляет другую форму бытия-в-себе, которую часто
называет материальностью: «По-видимому, мы закрыли
(применением этой новой категории.— Л. Ф.) перед
собой все двери и вынуждены смотреть на
трансцендентное бытие и на сознание как на две замкнутые
тотальности, не имеющие возможности коммуникации.
Мы должны доказать, что проблема может иметь дру-

56
roe решение вне реализма (материализма.— Л. Ф.)
и идеализма»1.
Собственно говоря, перед Сартром стоит тройная
сизифова задача:
1. Перед ним трансцендентальное сознание (Ничто)
и независимое от него бытие-в-себе, и эти две стороны
надо как-то связать (чтобы избежать возрождения
осужденного картезианского дуализма).
2. Этот союз необходимо осуществить таким образом,
чтобы бытие-в-себе не могло стать равнозначным
понятию материи в диалектическом материализме,
сделаться достоянием объективной диалектики, что
привело бы к невольному признанию
марксистско-ленинской теории отражения (а ведь Сартр последовательно
возражает против теории отражения).
3. Вещи и другие (человеческие существования) не
должны быть лишь коррелятами самосознания, иначе
солипсизм, изгнанный бытием-в-себе через двери,
вернется через окно.
Сартр попытался разрешить эти три задачи, но его
попытка была заранее обречена на провал, так как
решение одной из задач делает непригодным ключ для
решения двух других. Тем не менее рассмотрение этих
попыток поучительно и полезно для оценки
экзистенциализма.
Сартр раскрывает феноменологические скобки
(Гуссерля), лишает их скрытого содержания, показывая
его как бытие-в-себе (материальность).
Из существующих самих по себе определений,
придаваемых Сартром «объективной сфере», он извлекает
далеко идущие выводы. Эти выводы, как мы увидим
ниже, по существу, ликвидируют первоначальные
уступки, сделанные «реализму». Поэтому
«сальто-мортале» не влечет за собой трагических последствий для
феноменологической онтологии (последствий, чреватых
принятием «метафизического материализма», то есть
диалектического материализма).
Феноменологическая онтология Сартра вначале
осуществляет анализ принадлежностей, атрибутов бытия-
в-себе (вещей), в противоположность строгой науке
Гуссерля, считающей возможной сферой анализа и по-
* J-P, Sartre. Op. cit., p. 31,

57
нимания лишь вещи, появляющиеся в бытии-для-соз-
нания, иначе говоря, объекты, обретающие благодаря
сознанию смысл и ценность. Совершенно очевидно, что
мысль Сартра о существовании сферы, имеющей
независимое от субъекта бытие, может быть воспринята
как необходимое условие для борьбы с солипсизмом,
стремление в положительном направлении и смелая
инициатива. Как мы уже отметили выше, Сартр после
первого взлета резко останавливается и окольным
путем, но все же, по существу, возвращается к
исходному пункту. Остановка начинается с того, что он
лишает бытие-в-себе всех его свойств, которые
обеспечивают ему значительный, активный, творческий круг
обязанностей. Бытие-в-себе полностью заполняет само
себя, вследствие чего его способ существования
характеризуется инертностью и недееспособностью. Бытие-
в-себе — «что», а субъект (который Сартр потом назовет
бытием-для-себя) существует сам собой, но с самим
собой не тождествен. Значит, сознание (иначе говоря,
бытие-для-себя) характеризуется движением, активным
нетождеством, существующим в тождественности,
диалектической подвижностью. Сартр обеспечивает место
для материальности, но движение, диалектику сознания
считает не объективной гипотезой, а
трансцендентальной априористической (имманентной) структурой.
Бытие-в-себе (материальность) без движения, без
диалектики, понятно, остается вне истории, иммунным
перед изменяющим влиянием времени1.
«Плотность» бытия-в-себе объясняет его
непрозрачность. Значит, непрозрачность происходит не от нашей
установки. Полнота, плотность, непрозрачность
являются изначальными атрибутами, свойствами бытия-
в-себе. У бытия-в-себе нет глубины, которой можно
было бы противопоставить поверхность, внешнюю
сторону,— значит, у него нет возможности суждения
о себе: оно не может ничего сказать о себе, с ним ничего
не может случиться в самом себе, что могло бы
послужить для проведения аналогии с самосознанием2. Из
всего этого логически следует, что бытие-в-себе не
в состоянии перейти в отличающуюся от себя самого
1 См. там же, стр. 34.
2 См. там же, стр. 33.

58
форму, еще менее в свою противоположность, в
противоположную «копию» бытия-для-себя (в сознание). Сартр
постепенно освобождает понятие бытия-в-себе от его
объективного содержания.
Советский исследователь В. Н. Кузнецов справедливо
отмечает, что ход мыслей Сартра при рассмотрении им
бытия-в-себе в известных пределах напоминает логический
анализ бытия уПарменида и Гегеля. Понятие «чистого»
бытия у Гегеля похоже на бытие-в-себе Сартра именно
потому, что оба они в конечном счете являются
результатом абстрагирования от всех определенностей
реального бытия. Но диалектика бытия у Гегеля (в
противоположность вечно бездействующей материальности
Сартра или плотному бытию Парменида) делает
понятным движение внутри себя, путь «вниз» к
конкретизации, к реальной определенности, к развертыванию
вещей1.
Я считаю, что бытие-в-себе в «Бытии и ничто»
Сартра, как у Аристотеля, играет роль бездеятельного,
аморфного вещества, всегда готового в качестве
гомолога, сырья воспринять жизнь и движение у
энтелехии. Короче, сознание (в качестве энтелехии)
организует этот самозамкнутый хаос (аморфное сырье,
материальность) в космос (в разумную, человеческую,
упорядоченно вещественную сферу). Сартр считал, что
введением в экзистенциалистский словник понятия
бытия-в-себе он делает уступку разумному требованию
реализма (марксизма) освободить человека от
тревожной и абсурдной мысли, что вне существования его
самого (сознания) все остальное условно, случайно,
обладает коррелятивным характером,
релятивностью,— другими словами, что степенью
действительного существования располагает лишь сознание бытия-
в-себе (субъекта). Именно здесь и надо искать один из
неиссякаемых источников возможности «марксизации».
Понятие бытия-для-себя позже претерпевает некоторые
изменения: материальность у Сартра, обладавшая пар-
менидовой плотностью и инерцией, напоминающей
материю Аристотеля, парадоксально превращается в
жидкое состояние и предстает перед нами вязкой средой,
1 См.: В. Н. Кузнецов. Жан-Поль Сартр и
экзистенциализм. М., 1969, стр. 75.

59
окружающей бытие-для-себя (индивида) и
возбуждающей страх, тревогу, отвращение.
Бытие-в-себе вообще предстает в виде угрожающей
среды, как нечто отчужденное, тревожащее, словно не
пропускающая света сфера. Преобразование
отчужденного угрожающего характера бытия-в-себе — задача
субъекта. Устранение солипсизма и встреча,
объединение людей (бытия-для-себя) — благоприятное
условие для выполнения этой задачи. Материальной
конструкции без диалектики, бытию-в-себе, сознание
осмысленно и намеренно придает движение, форму,
человеческий образ. В «Бытии и ничто» Сартр выводит
предметную направленность феноменологического сознания,
намеренность придаваемого ему смысла из так
называемого первоначального выбора, из проекта. Но
первоначальный выбор — коррелят свободы, а она «не
подчиняется никакой логической необходимости» 1.
Действие, посредством которого бытие-в-себе формирует
упорядоченную среду, человеческую общность, связано
с такими мотивировками и стимулами, у которых
отсутствует объективное, необходимое логическое
обоснование. Таким образом, анализ предметной
направленности феноменологии («сознание всегда является
сознанием чего-то») Сартр продолжает до самых глубоких
слоев бессознательности, непосредственно подходя к
выражению иррационального. Понятно, что Сартр не
возражает против использования для анализа свободы
и действия методологии глубинной психологии и
психоанализа. Сартр использует антисолипсистскую
концепцию свободы рационалиста Гегеля, когда в его
собственной феноменологии густеет иррациональный
связующий материал.
6. Концепция свободы у Гегеля (и у Маркса) — стимул
критики Сартром солипсизма
Толкование интерсубъективности Гегеля
представляло для Сартра меньше трудностей — по сравнению
со взглядами Гуссерля и своими ранними — главным
образом потому, что априори предполагало диалектиче-
1 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 513.

61
Использование диалектики Гегеля с ее своеобразной
терминологией, толкование этой диалектики открывает
перед Сартром новую возможность экзистенциализации
феноменологии Гуссерля (и позднейшей «марксизации»).
В чем выражается переделка, переоценка
мыслительного материала Гегеля? Для установления понятия
свободы Сартр исходит из предпосылки, что ценность
субъекта прямо противоположна связи с телом и
погружению в жизнь. Из этого следует, что познание себя
самого через другого требует от меня риска жизнью.
Подвергать жизнь опасности в действительности
означает заявлять, делать очевидным, что субъект не
привязан к объективной форме, иначе говоря, к жизни.
Для того, кто неспособен рисковать жизнью,
характерно, что существует он исключительно через другого
и для другого, всегда прикован к какой-то объективной
форме. Значит, он остается привязанным
(прикованным) к внешним вещам, а для меня и для себя предстает
несущественным. «Он Раб, а я Господин; для него я
представляю существенное. Таким образом предстает
знаменитое отношение «господин — раб» (в
феноменологии Гегеля.— Л. Ф.), которое так глубоко повлияло
на Маркса»1.
«Не станем углубляться в подробности»2,— пишет
Сартр. «Углубление в подробности» он оставил для
своих слушателей (как учитель) и читателей (как
философ), но дал им для этого инструкции, стимул и
«рекомендованную» литературу («Феноменологию духа»
Гегеля и труды Маркса, относящиеся к этому
произведению). Интересно было бы процитировать те строчки
из «Феноменологии духа» Гегеля, которые находились
в распоряжении слушателей и читателей Сартра, но
в его книгу по вполне понятным причинам
(цензурные рогатки) не попали3.
Отметим, что в рассматриваемый период Сартру
удалось освободиться из немецкого плена, и он
согласился работать преподавателем в Париже. Интен-
1 Там же, стр. 293. (Курсив наш.— Л. Ф.)
2 Там же.
3 Идейно-политическая атмосфера организованной Сартром
и просуществовавшей очень недолго группы Сопротивления
может быть охарактеризована в свете высказывании Гегеля и
Маркса о понятии свободы. (Там же, стр. 288—310.)

со
скую обусловливающую взаимосвязь между Я и
другими. Сартр вдруг осознал, что и он сам вслед за
Гуссерлем, несмотря на все попытки его
преобразования, вопреки видимости исходит от Эго (иначе говоря,
от сознания). Двигаясь по кругу, Сартр после
запутанных странствий приходит обратно к бытию-в-себе Эго
(то есть к сознанию). Открытие «влияния типа
бумеранга» является одним из самых значительных
теоретических достижений Сартра.
Читая Гегеля, Сартр понял свойство диалектики
разрешать механические альтернативы. Но будучи
неспособным к достаточно глубокому рассмотрению
проблемы, он в конце концов «находит» путь, «ведущий
к выходу», из гегелевской и материалистической
диалектики. Все же не стоит недооценивать значения
пройденного Сартром пути, хотя бы уже потому, что,
прежде чем повернуть вспять, он обратил взоры к
марксизму. По существу, речь идет о том, что Сартр считал
концепцию свободы Гегеля и ее так называемую
интерпретацию Марксом методологическим средством,
способным пробить брешь в замкнутой конструкции
феноменологического солипсизма. В противовес
феноменологическому исследовательскому направлению Гегель,
опираясь на принцип изначальности взаимодействия,
приходит к заключению, пишет Сартр, что сознания
(субъекты) охватывают друг друга1. Но для полной
несомненности недостаточно признания единства
субъектов, их взаимной обусловленности. В
действительности, чтобы что-то могло быть с полной несомненностью
самим собой, оно должно противостоять другому.
Мышление, продолжает Сартр, также не может быть
исходным пунктом, как раз наоборот, мышление само
становится возможным лишь потому, что я сам для себя
представляюсь индивидуальностью, а это может быть только
через признание кого-то другого. «Каким я кажусь
другому, таков я и есть», или, говоря иначе, «так как
другой таков, каким он мне кажется, и мое бытие
зависит от другого, манера, в которой я предстаю перед
самим собой, то есть момент развития моего
самосознания, зависит от манеры явления передо мной другого»2.
1 См. J-P. Sartre. Op. cit., 292.
? См. там же.

62
сивность его ненависти к оккупантам как в
«Бытии и ничто», так и в пьесе «Мухи» (которая была
поставлена еще во время оккупации!) показывает, что
Сартр имел намерение искать союзников для
расширения фронта Сопротивления. Необузданность его
ненависти свидетельствовала о его мелкобуржуазном
анархическом мировоззрении и мироощущении, в
значительной мере затруднявшем объективно-научный
анализ действительности, а в практической деятельности
мешавшем ему подчиняться требованиям стратегии и
конспиративной тактики. Мелкобуржуазное крыло
движения Сопротивления не смогло освободиться от
«антропологического» видения немецких оккупантов. По
сравнению с интенсивностью ненависти к оккупантам
борьба против них была недейственной. Это не мешает
признанию героизма и жертв французской мелкой
буржуазии. Группа Сопротивления Сартра распалась,
но ее члены продолжали призывать к сопротивлению.
Сартр заимствовал предостережение Гегеля:
«Индивид, который не рисковал жизнью, может быть,
конечно, признан личностью, но истины этой признан-
ности как некоторого самостоятельного самосознания
он не достиг. Каждое должно в такой же мере идти
на смерть другого, в какой оно рискует своей
жизнью...» Сартр ссылается на эти «предложения»,
советы Гегеля, но, конечно, не приводит их дословно.
А те строчки из «Феноменологии духа» Гегеля, которые
он приводит дословно, по смыслу вытекают из
вышеприведенной цитаты. «Раб — Истина Господина; но
этого одностороннего и неравного признания
недостаточно... Чтобы достичь этой истины,— пишет Сартр
и, цитируя дословно Гегеля, заключает,— недостает
момента, состоящего в том, чтобы то, что господин
делает по отношению к другому, он делал также по
отношению к себе самому, и то, что делает раб по
отношению к себе, он делал также по отношению к другому»2.
Нетрудно понять, что члены группы Сартра и вообще
все те, кто прислушивался к экзистенциалистским
словам, переводили эти мысли Гегеля в применении к кон-
1 Гегель. Соч., т. IV, М., 1959, стр. 102.
2 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 293.— Гегель,
Соч., т. IV, стр. 104.

63
кретной исторической ситуации следующим образом:
надо достичь истины — пусть господин — оккупант
(гитлеровец) и вообще «немец» сделает наконец с собой
то, что делает с рабами — с военнопленными,
политическими заключенными, узниками концлагерей и
вообще со всеми французами. Тот же, кто раскрывал
труд Гегеля, находил в нем в готовом виде
дополнительный совет (Сартра): «Отношение обоих самосознаний,
следовательно, определено таким образом, что они
подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на
жизнь, а на смерть... И только риском жизнью
подтверждается свобода (курсив наш.— Л. Ф),
подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно
непосредственно выступает, не его погруженность в
простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется
ничего, что не было бы для него исчезающим
моментом,— то, что оно есть только чистое для-себя-бытие»1.
Только риск жизнью оправдывает свободу! 23
августа 1941 года первый немецкий офицер был убит
пулями коммуниста Фабьена. Гестапо и министерство
внутренних дел Петэна ответили согласованными
террористическими мерами. «Борьба не на жизнь, а на
смерть» окончилась лишь в часы освобождения.
Французская коммунистическая партия потеряла семьдесят
тысяч своих членов (не считая погибших в
концентрационных лагерях), павших в непосредственной борьбе
с оккупантами, сознательно пожертвовавших жизнью
не для оправдания самосознания, а за свободу родины,
за свободное будущее человечества. Ни одна партия,
ни одна группировка не принесла такого количества
жертв. Большинство погибших коммунистов были
рабочие, но вместе с ними взошли на эшафот такие
выдающиеся представители интеллигенции, как Сампе, Пери,
Политцер, Соломон, Декурдеманш, Питар, Фельдман.
После первой гитлеровско-петэновской кровавой
расправы некоторые мелкобуржуазные слои были
временно охвачены сомнениями и паникой. Де Гол ль
в конце 1941 года по Лондонскому радио призывал
французов «не убивать немцев». С одной стороны,
радикально-анархические призывы Сартра, с другой —
речи де Голля, призывавшего к «умеренности» и сдер-
* Гегель. Соч., т. IV, стр. 101-102.

65
«Ор ест. ...Ты —царь богов, Юпитер, ты царь камней
и звезд, царь морских волн. Но ты, Юпитер, не царь
над людьми.
Юпитер. Я не царь тебе, жалкий червь. Кто же
тогда создал тебя?
Орест. Ты. Но не надо было создавать меня
свободным.
Юпитер. Я дал тебе свободу, чтоб ты служил мне.
Орест. Возможно. Но она обернулась против тебя,
и мы оба тут бессильны... Яне хозяин и не раб, Юпитер.
Я сам — свобода! Едва ты создал меня, я перестал тебе
принадлежать»г.
На увещевания Юпитера вернуться, так как он,
Юпитер, «забвенье» и «покой», Орест отвечает: «Я не
вернусь в твой естественный мир... Я человек, Юпитер,
а каждый человек должен сам отыскать свой путь...
Ты — бог, а я свободен: мы равно одиноки, мы мучимы
одним и тем же тоскливым страхом»2.
Значит, сущность свободы едина с бытием индивида
(с существованием), правильнее — существование в
свободе, а свобода только в действии раскрывает свою
сущность, ведь свобода «не подчинена никакой логической
необходимости» 3. Свобода и существование взаимно
обусловливают друг друга. Нельзя предположить какую-
то сущность свободы (общую сущность), так как, по
словам Сартра, «свобода сама фундамент всех сущностей»4.
Согласно основному принципу экзистенциализма,
существование предваряет и своей деятельностью
вызывает к жизни сущность, создавая снова ее и другие
сущности: «в действительности речь идет о моей
свободе» 5. Независимо от того, кто бросил меня в мир,
Юпитер или безликая судьба, «я приговорен быть
свободным»6. Свобода лишь сама себе устанавливает
границы, и у нас нет возможности отменять свою
свободу. Но свобода, утверждает Сартр,— беспрерывная
возможность для бытия-для-себя (субъекта) сделать
попытку «уничтожающе» оторваться от мира и превзойти
* Там же, стр. 75—76.
2 Там же, стр. 78.
3 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 513.
4 См. там же, стр. 514.
5 Там же.
6 Там же, стр. 515.
3 Фаркаш

64
жанности, очень затрудняли ориентацию мелкой
буржуазии. В связи с выступлением деГолля Морис Торез
сказал: «Мы знали, что для порабощенного народа есть
только один способ ведения войны: гнать вон
захватчиков. Генерал де Голль призывал нас ждать, пока
мы будем освобождены союзными армиями. Мы же
утверждали, что Франция должна в боях добиваться
своего освобождения» 1.
Конечно, де Голль не отрицал «осторожных» форм
сопротивления. Но его призывы к ожиданию и
терпению подействовали лишь на короткое время. (В этих
призывах таился и «всеобщий» страх буржуазии перед
вооруженным народом.) Честные патриоты, в том числе
и «экзистенциалистская» интеллигенция, постепенно
ориентировались на группы Сопротивления под
руководством Коммунистической партии. Пьеса Сартра
«Мухи» не оставляет сомнения относительно платформы
французской мелкобуржуазной интеллигенции. В этой
пьесе, показанной во время оккупации, Сартр ус:ами
Ореста призывает к сопротивлению, мятежу, восстанию
народ Аргоса для свержения узурпатора-тирана
Эгисфа. Смертельно раненный мечом Ореста, Эгисф
взывает к Юпитеру.
«Орест. Хорошо. Средства мне безразличны. Буду
убийцей.
Эгисф. Ты не промахнулся. Дай погляжу на тебя.
Это правда, что ты не испытываешь угрызений совести?
Орест. Угрызений совести? Из-за чего? То, что п
сделал, справедливо.
Эгисф. Справедливо то, чего желает Юпитер. Ты
прятался здесь и слышал его.
Орест. Что мне Юпитер? Справедливость — дело
людей, и я не нуждаюсь в богах, чтоб знать, в чем она
состоит. Справедливо раздавить тебя, гнусный
пройдоха, справедливо свергнуть твою власть над жителями
Аргоса, справедливо вернуть им чувство собственного
достоинства»2.
Далее возникает горячий спор между Орестом и
Юпитером. Орест подвергает сомнению власть
Юпитера над людьми:
1 М. Торез. Сын народа, стр. 169—170.
2 Ж а н-П оль Сартр. Пьесы. М., 1967, стр. 61—62.

G6
самое себя. Несвязанность и принуждение свободы,
согласно Сартру, в случае страха, тревоги, чувства
ответственности космического размера и честного
восприятия жизни (аутентичного восприятия жизни)
служат неисчерпаемым источником мук совести.
(Неаутентичное восприятие жизни, безответственное, хамелеон-
ски приспосабливающееся дает возможность скрывать
муки совести, но не преодолеть их.) «Атеистический»
экзистенциализм признает, что если можно было бы
обращаться к богу или к какой-то безличной необходимости,
разделить последствия свободы и ответственности, то
тревога отчуждения, ненависть и садизм могли бы быть
исключены. Такая предполагаемая возможность могла
бы привести или к религии, или к «метафизическому
реализму», так как «возможны два решения, и всего
лишь два: или человек полностью определен (но это
нельзя даже предположить, в частности потому, что
детерминированное сознание, иначе говоря,
мотивированное снаружи, становится само чистой внешностью
и перестает быть сознанием), или человек полностью
свободен» х.
Таким образом, экзистенциалистское толкование
свободы исключает бога, а следовательно, любую
внешнюю детерминацию, что равнозначно гипостазированию
свободы. Вопреки намерению Сартра бытие-в-себе снова
дисквалифицирует реальную гибкость объективности,
существенный круг ее деятельности. Бытие-в-себе
(объективность, материю) можно сравнить с актером,
который за кулисами напрасно ждет выхода на сцену,
возможности непосредственно участвовать в
драматическом действии, хотя режиссер, отвечая на
настойчивые вопросы, всегда может сослаться на спрятанное
за кулисами потенциальное действующее лицо,
представляющее и для него источник забот и тревоги.
Гуссерль помещает объективность в скобки, Сартр
отсылает ее за кулисы. На закате своей жизни Гуссерль
раскрывает скобки; скрытое в них содержание,
получившее название «жизненный мир», может быть
признано предтечей, гомологом бытия-в-себе у Сартра.
Бытие-в-себе у Сартра (так же, как «жизненный мир»
Гуссерля — Lebenswelt) — продукт мелкобуржуазного
* J.-P. Sartre, Op. cit., p. 518.

67
видения, очутившегося в бездне кризиса: гомогенизация
и антиисторичность отчужденной общественной
объективности при такой установке неизбежны. Бытие-в-себе,
или «жизненный мир», не имея структуры и собственной
закономерностью (своим движением) призванные к
диалектически детерминированной исторической жизни, не
могут ограничивать практику, свободную волю и
проекты субъекта. Таким образом, источником тревоги
мелкого буржуа является не только бессознательное
переживание отчужденного, существующего в себе самом
(Lebenswelt, l'etre en soi) бытия, и не только
тенденциозность, «непрозрачность» видения, но и безбрежность
завербованности, свободы и ответственности,
находящихся во взаимозависимости с этим отчужденным
существованием (субъекта), точнее, интенсивное
чувствование такой якобы безбрежности.
Экзистенциалистская феноменологическая
«объективность» («что») не может быть самоорганизующейся,
а за отсутствием диалектики не может быть связанной
со свободой; лишь человеческая реальность
принуждена творить себя и непрерывно самое себя выбирать;
человеческая реальность, воплощение свободы связаны
с тем, что ничто разделяет различные состояния
человеческой реальности, являющиеся результатами
следующих друг за другом выборов: «ничто отделяет
бывшую человеческую реальность оттого, чем она станет»1.
Объективность без преобразования человеческой
реальности, без организующей деятельности тождественна
сама с собой; тогда как бытие-для-себя (человеческая
реальность), напротив, представляет собой
изолированные посредством ничто звенья самосозданных
состояний, которым связующая нить не обеспечивает
непрерывности содержания.
Метафизика «качественной диалектики» в
анализируемом труде Сартра сформулирована непосредственно
и однозначно. Почти полное исключение непрерывности
из движения сливается с мелкобуржуазными
анархическими стремлениями; качественное состояние,
совершенно новое, независимое от бремени прошлого, от
общественной (классовой) ответственности, от внешней
необходимости, возникает, пробужденное к жизни
1 Там же, стр. 516.
3*

6£
третьего (кого или что) посредника. Чувство
принадлежности к любой общности возникает от взгляда
других на меня, это признание на практике
принадлежности к «мы», но всегда в качестве коррелята к третьему.
Этим третьим может быть целенаправленность
предметной трудовой деятельности, желание спасти
коллективность, следствие организующего влияния вождя
или слов оратора. «Мы есть мы только в глазах других,
только взгляды других дают нам почувствовать нашу
принадлежность к мы. Но это предполагает
существование абстрактного и неосуществимого проекта для себя
по отношению к абсолютной совокупности его самого и
всех других. Это усилие восстановления совокупности
людей невозможно без априорного существования
третьего, принципиально отличающегося от
человечества, в глазах которого все человечество в целом —
объект»г.
Третий — таково предельное понятие, которое
остается вне человечества, вследствие чего не может быть
предметом взгляда ни бытия-для-себя, ни какой-то
группы людей. Это предельное понятие, продолжает
Сартр, не что иное, как концепция бога. «Но так как
бога характеризует радикальное отсутствие, то усилие
реализовать человечество как наше без конца
обновляется и без конца не имеет успеха... Гуманитарное
«мы» — пустое понятие... Предельное понятие
человечества (как совокупность мы-объект) и предельное
понятие бога содержат в себе друг друга и являются
коррелятивными»2.
В глазах «атеистического» экзистенциалиста бог
является предельным понятием, не имеющим реальной
основы и не могущим поэтому выполнять роль
реального третьего, чей взгляд может конституировать
единое «мы» бытия-для-себя в единое человечество.
Когда Сартр называет взгляд другого условием
создания «мы», он, собственно говоря, облекает в
мифическую форму отчужденные общественные силы: взгляд
другого наполняет людей чувством страха и стыда, и
они стараются побороть свою слабость, объединяясь
между собой. Но когда Сартр приходит к выводу, что
1 Там же, стр. 494—495.
2 Там же, стр. 495,

68
ситуацией. Значит, свобода не избавляет от личной
ответственности, но освобождает от общественной
ответственности, так как она не дар ни бога, ни природы,
ни общества, которые по отдельности или все вместе
не могут ни ограничить, ни отобрать своего дара
(свободы). «Человек не может быть то свободным, то рабом,
он одно целое, всегда свободен или не существует»1.
Несомненно, что попытки Сартра вырваться из-под
«домашнего ареста» солипсизма, несмотря на временные
блуждания, поиски пути, попытки апеллировать к
Гегелю и Марксу, не удались и не могли иметь успеха
хотя бы потому, что бытие-в-себе (материя) априори
было лишено у него жизни. Индивид, благословенный
и проклятый изначальной свободой, в одиночестве
сталкивается с созданной им самим ситуацией, со своим
предрасположением и ответственностью; все это не
менее мучительно, чем страдания, причиняемые
первородными (библейскими) грехами, непрерывно
мучающим подсознательным чувством своей греховности.
Религиозные экзистенциалисты, к которым
принадлежит Мунье, уверенно распознают генетическую
близость и родство по содержанию между двумя
состояниями тревоги. Мунье постоянно подчеркивает, что
персонализм не индивидуализм: гарантия
объединения личностей — божественное происхождение
человеческой природы, следовательно, влечение, полное
чувства ответственности, к ближнему, солидарность и
любовь. Персонализм — философия «мы».
Сартр в «Бытии и ничто» отвергает персоналистско-
религиозные искания пути к пониманию «мы». Однако
создается впечатление, что Сартр уже здесь, особенно
в главе «Существование других», сознательно пытается
привлечь на помощь марксистскую концепцию
общества. В более поздней, открыто «марксизированной»
работе «Критика диалектического разума» Сартр
досконально перерабатывает и изменяет эту главу.
При анализе понятия «мы» Сартр в
противоположность Хайдеггеру приходит к заключению, что опыт
связи с другими не изначальный, не «онтологический»,
а опосредованный может возникнуть только через
посредство, презумпцию помощи и услуги со стороны
1 J.-P. Sartre. Op. cit.

70
всеобщее стремление к объединению неизбежно
приводит к богу как предельному понятию, и это несмотря
на то, что он сам отрицает существование реальной
основы этого понятия, он тем самым льет воду на
мельницу религиозных экзистенциалистов. И тогда читатель
Сартра, не желающий отказаться от возможности гума-
нистской тотализации, по совершенно понятным
причинам обращается к Мунье.
Ленин предупреждал, что идеализм — утонченный
фидеизм, скрытый заменитель религии. Все это можно
отнести и к Сартру, хотя он и отстраняется (голословно)
не только от теизма, но и от идеализма, как такового,
или, выражаясь точнее, безрезультатно пытается
отмежеваться и от того и от другого. Разоблачая солипсизм
«атеистического» экзистенциализма Хайдеггера, он не
замечает собственного солипсизма. Стоит уделить
внимание критике Сартром Хайдеггера, я считаю ее не
чем иным, как невольной, не «действенной» критикой
собственного солипсистского идеализма.
Хайдеггер считает, что изначальным онтологическим
характерным признаком существования является со-бы-
тие (Mit-Sein). Эмпирическое и онтическое познание,
пишет Сартр, свидетельствуют, что человеческая
реальность (субъект) сталкивается с другими. Исходя из
такого познания на опыте, Хайдеггер без всякого
основания заявляет, что в онтологической (то есть
внутренней, априорной) структуре существующего
» мире Я присутствуют и другие (Mit-Sein). Если мы
даже согласимся с тем, что существование других —
онтологическая структура, иначе говоря, естественная,
существенная и универсальная принадлежность
человеческого существования, мы все равно не овладеем
теоретическими средствами, которые позволили бы
объяснить конкретное «онтическое» сосуществование не
с кем-то вообще, а с определенным лицом, скажем
с Пьером. Хайдеггер считает, что со-бытие априорно
и «онтологично» — значит, это не эмпирическая
всеобщая структура, выведенная из отдельных фактов, и
не закон. Поэтому эти последние (структура, закон)
не могут быть основой конкретных человеческих встреч
и отношений, другими словами, общий закон не может
быть исходной точкой своеобразных, конкретных,
специфических сосуществований (встреч). У Хайдеггера

71
закон, структура со-бытия априорны и онтологичны.
Из этого следует, что со-бытие может осуществляться
только в границах опыта, как априорные понятия
Канта, объединяющие опыт. Ход мыслей Хайдеггера,
продолжает Сартр, следует априорной «онтологии»
Канта: «Я нахожу в вещах лишь то, что я сам в них
вложил»х.
Хайдеггер тоже не может выбраться из дебрей
солипсизма, «его идеализм нечто вроде эмпириокрити-
ческого психологизма»2. Берясь за разработку
конструктивно-позитивной альтернативы, опровергающей
онтологию Хайдеггера, Сартр экспериментирует с
латентной «марксизацией».
Co-бытие («мы»), по мнению Сартра, не носящее
в человеческом существовании онтологического,
другими словами, априорного характера, общины,
коллективы (в качестве созданных по конкретным
причинам «мы») требуют отдельного исследования и
толкования. На основе этих соображений Сартр подходит
к анализу классового сознания. Классовое сознание —
своеобразное «мы», так как вследствие коллективной
ситуации оно структурно более выражено, чем это
имеет место в случае обычных «мы». «Если общество
в силу своей экономической или политической
структуры делится на угнетенные и угнетающие классы,
ситуация угнетающих классов дает угнетенным классам
образ постоянного третьего, который их рассматривает
и трансцендирует через свою свободу. Но никоим
образом не тяжесть труда, или низкий уровень жизни, или
испытанные страдания конституируют угнетенный
коллектив в класс...»3
Эти строки цитирует В. Н. Кузнецов в работе «Жан-
Поль Сартр и экзистенциализм». Он отмечает: «Такое
решение проблемы означает ее двойную мистификацию.
Во-первых, отчуждение, угнетение и эксплуатация
предстают как результат такого «идеального» акта,
как взгляд другого,— их действительные источники
совершенно скрыты»4. Глубоко анализируя и критикуя
1 J.-P. Sartre. Op. cit., p. 306. (Курсив наш.— Л. Ф.)
2 Там же.
3 Там же, стр.492. (Курсив наш.— Л. Ф.)
4 В. Н. Кузнецов. Жан-Поль Сартр и
экзистенциализм, стр. 149.

72
Сартра, Кузнецов в данном случае слишком упрощает
его мысль, дословно воспринимая и толкуя символику
Сартра.
Он прав в том, что Сартр не подводит своих читателей
к научному, а значит, к марксистскому пониманию
истока и сущности эксплуатации. Сартр и до сего дня
не подошел к марксистскому пониманию истории, более
того, он был и остался противником такого понимания.
В период «марксизации» Сартр сознательно стремился
к ревизионизму. Но мистификация в «Бытии и ничто»
не настолько «детски наивна», как это предстает у
Кузнецова; идеологическая дезориентация не столь
прямолинейна, а с точки зрения объединения прогрессивных
сил более противоречива и сложна, чем в период, когда
Сартр сознательно занимался «марксизацией» и экзистен-
циализировал «марксизм» (особенно в «Критике
диалектического разума»).
Я согласен с Сартром в том, что тяжесть труда,
испытанных страданий, низкого уровня жизни сами по себе
еще недостаточны для организации угнетенного
коллектива в класс, он также прав, что для этого
недостаточно и понимания членами угнетенного коллектива
всей оскорбительности противоречия между тяжелыми
условиями их жизни и общественным положением
привилегированных слоев. «Такой же ошибкой было бы
утверждать, что с самого начала угнетенный класс
воспринимает свое положение как принуждение со
стороны угнетающего класса; для создания и
распространения теории угнетения требуется длительное время»
Нет никакого сомнения, что в 1943 году, когда
жестокость оккупантов и французских
коллаборационистов достигла невероятных размеров, значительная
часть французской мелкобуржуазной интеллигенции,
читая труд Сартра, под «теорией угнетения» понимала
марксистскую теорию угнетения. В своей ненависти
они объединяли обоих врагов (внутренних буржуазных
коллаборационистов и гитлеровских оккупантов).
Теория угнетения позже получила экзистенциалистскую
психологизирующую отделку, это ослабило ее, но не
положило конца основной тенденции поисков союза
с коммунистами в Сопротивлении.
* J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p, 492.

73
Теория угнетения лишь объяснительна, утверждает
Сартр. «Во-первых, член угнетенного коллектива, как
обыкновенный человек, участвующий с другими членами
коллектива в основных конфликтах (любовь, ненависть,
противоречия интересов и т. д.), начинает воспринимать
свое положение и положение других членов коллектива
словно видимое и мыслимое сознаниями, от него
оторвавшимися (отчужденными.— Л. Ф.)»1. Показав
совершенно правильно, что тяжесть труда, трудности
жизни сами по себе, без угнетения (например, в эпоху
первобытного общества) не могут привести к
классовому самосознанию или к теории угнетения, Сартр
перечисляет понятия, гипостазированные экзистенциа-
лизированным психоанализом, живущие как бы
самостоятельной жизнью, такие, как любовь, ненависть,
соперничество и созерцающее нас сознание; тем самым
он мистифицирует реальные отношения.
Сартр называет конфликтами основные общие связи
между людьми, но указывает на то, что сознание и
«взгляд» третьего существующего умеряет внутреннее
раздробление угнетенных, их конфликтные связи.
Однако, по его мнению, «тяжелые страдания сами по себе
скорей разделяют страдающих людей, чем объединяют
их, и являются обычно источниками конфликтов»2.
Бросается в глаза, что в рассуждениях Сартра
соседствуют и сосуществуют реальные выводы, например об
историчности и сопоставимости организации классов,
и мистификации, подобные антропологистически
истолкованным (гипостазированным) психическим
мотивациям философии жизни. Проникнувшие в
экзистенциализм Сартра и искаженные им марксистские концепции
при их анализе и оценке требуют неоднозначного
подхода, тщательного взвешивания. Среди прочего это
относится и к толкованию Сартром организации класса
и понятия свободы. С одной стороны, Сартр вслед за
Гегелем (и ссылаясь на Маркса) свободу раба и вообще
свободу угнетенных оценивает как более высокую
степень свободы, чем у угнетателей, так как бытие
угнетенных—функция их труда, объективное бескорыстие
угнетенных — заслуживающая уважения гарантия их
1 Там же.
2 Там же.

74
человеческого достоинства. С другой стороны, из
свободы угнетателей он выводит постепенное отчуждение
угнетенных, превращение их в вещь. «Это для них и
в их свободе будет существовать реальность угнетенного
класса»г. Конфликтная ситуация двух лиц отчуждается,
овеществляется взглядом «третьего», так как они сами
переживают аналогичное преобразование. Солидарность
между субъектами, противостоящими в конфликтных
ситуациях, таким образом, вытекает из того, что
возможность их движения суживается одним и тем же —
третьим — фактором; признание общей ситуации
приводит к прочувствованию и вынужденному признанию
овеществленного, отчужденного «мы».
Свобода дает возможность испытывать чувство стыда
от самоотчуждения, реализации овеществления и
подчиненности. Таким образом, понятие свободы после
временных поисков диалектических манипуляций
логически наполняется «антиномичным», противоречивым
содержанием. «Взгляд» третьего, угнетающего класса,
с одной стороны, условия организации угнетенных,
определяющие развитие солидарности, изменение в
положительную сторону внутренних конфликтов, с другой
стороны, источники чувства неполноценности и
стыда. Все это в конечном счете ведет к отчуждению,
превращению в вещь, к компрометированию свободы.
По известному определению Гегеля, свобода —
позванная необходимость. Марксизм к этому добавляет:
исследование объективных законов движения,
выявление в развитии конкретных процессов устойчивой
направленности, в конечном счете преобладающей
основной тенденции через случайные отклонения и
запутанные случайности определяют степень свободы и
эффективность практической деятельности человека.
Свободу же Сартра благодарить нам не за что:
(иллюзорное) предложение абсолютной свободы завершает
бесконечный фатальный ряд неразрешимого,
вызывающего тревогу отчуждения, овеществления и обреченных
на провал экстазов, являющихся, собственно говоря,
попытками к бегству.
Концепция свободы у Сартра выражает
противоречия, тревогу необходимого выбора, проектирования
* J.-P. Sartre. Op. cit.,p. 493.

75
мелкобуржуазной интеллигенции, большинства мелкой
буржуазии. Абсолютизация свободы ведет к
обезоруживающей, парализующей мысли о равноценности
ситуации. Известны выводы Сартра, сформулированные
в его философских или литературных работах, о том,
что свобода тюремного узника зависит от настроенности
самого узника, наполняющего ситуацию смыслом,
значением, ценностями, суверенными намерениями
субъекта. Совершенно очевидно, что обеднение объективного
содержания понятия свободы, почти полное лишение
его объективности ведет к ослаблению необходимости
предметного действия, возможно, даже к его отрицанию.
Справедливо многие авторы, марксисты и немарксисты,
указывали на дезориентирующее влияние сартровского
толкования свободы, на отрицательную роль, которую
это толкование сыграло в организации сети
Сопротивления.
Отделение свободы от необходимости в
действительной общественной практике, в частности в партизанской
деятельности Сопротивления, стимулировало дезорга-
низованность и анархизм. Единство стратегии и тактики
разрывается, гегемония стратегии над тактикой
оттесняет на периферию дисциплину: депрессия солипсист-
ского обращения вовнутрь сменяется «свободными»,
«экстатическими» действиями ультра. Антропологисти-
ческое экзистенциалистское понимание личности, одним
из краеугольных камней которого и было
субъективистское ее понимание, нашло свое выражение в
отвлеченной враждебности к немцам вообще1.
Между анархистскими лжелевыми «радикальными»
лозунгами и эффективностью партизанских действий
создалось противоречивое отношение. На факторы
быстрого распада группы Сопротивления,
организованной Сартром, проливает свет радикальное анархистское
1 Экзистенциализм был неспособен проводить классовую
дифференциацию и освещать объективные детерминанты, решающие
факторы движения классов. Непрозрачность антропологических
очков затрудняет или делает невозможным проведение различий
между классами, адекватное различие классовых интересов.
В качестве примера решающей роли марксистского
классового анализа в стратегическом и тактическом планировании и
практике коммунистов приводим несколько строк из письма
армянина Мисака Манушяна, командира интернациональной

77
жил ее... Ведь я всегда мог уклониться, покончив с
собой или став дезертиром» х.
В свете анализа свободы и ответственности
обнаруживается, что бытие-в-себе (материальность)
становится бессодержательным, даже бессмысленным
понятием, опускается до понятия алиби, когда речь заходит
о конкретном осознании действительных связей между
индивидом и общественной объективностью, о значении
их роли и места в этой связи.
Французский мелкий буржуа слышал
«инструментированные» композиции мыслей с переменным
настроением надежды и отчаяния и в следующих строках
Сартра: «Невинных жертв нет»2. «...Я так же глубоко
несу ответственность за войну,- как если бы я сам ее
объявил... я не должен испытывать ни угрызений
совести, ни сожалений, нет мне и прощения... так как
я один несу тяжесть мира, которую ничто и никто не
может мне облегчить»3.
Ответственность и безответственность, вся тяжесть
забот человечества и аморальность, утаивание
угрызений совести превосходно показывают иррационализм
экзистенциализма, переход от отвлеченного робкого
гуманизма к реальному антигуманизму. Никто и ничто
не может облегчить тяжести моей ответственности, ни
бог, ни общественное «бытие-в-себе» (значит,
объективная диалектика общества, тенденция преодоления всех
случайностей исторической необходимости, спада,
окольных путей), ни людская солидарность
человеческих объединений (классов).
В «Бытии и ничто» можно встретить строчки и
страницы, на которых сквозь густой туман пессимизма и
иррационализма проникают лучи надежды, но они не
могут смягчить плохого самочувствия, печали и страха,
порожденных общей депрессией.
Влияние двусмысленных посланий Сартра в
условиях гитлеровской оккупации в зависимости от
«ситуации» было то положительным, то отрицательным.
1. «Я так же глубоко несу ответственность за войну,
как если бы я сам ее объявил».
1 Там же.
? Сартр приводит слова французского писателя Жюля Ромена.
8 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 641.

76
содержание экзистенциалистской философской
антропологии, и особенно предлагаемое ею понятие
свободы 1
Экзистенциалистское толкование ответственности,
непосредственно связанное с понятием свободы,
моральных требований и надежд, оказало противоречивое
влияние на организованность и единство движения
Сопротивления.
Известно, что Сартр построил субъективистскую
концепцию ответственности на принудительном
характере свободы во взаимосвязи с конституирующей мир
силой бытия-для-себя (субъекта).
При первом подходе Сартр определяет
ответственность как состояние индивидуального сознания,
предпосылкой которого является признание
безусловного авторства события или предмета: «В этом смысле
ответственность бытия-для-себя подавляет, так как
оно есть то, через что определяется существование
мира»2.
Абсолютная ответственность, продолжает Сартр, не
принятие и не согласие, а простое логическое
требование последствий нашей свободы. Происходящее со мной
происходит через меня, следовательно, я не имею права
упрекать себя, бунтовать или покоряться.
«Абсолютная» свобода космических размеров и ответственность
сливаются с солипсистской ограниченностью.
«Общественное событие, внезапно разражающееся и
увлекающее меня за собой, не приходит извне; если меня
призывают на войну, эта война — моя война... Я заслу-
партизанской сети в Париже и его окрестностях (письмо было
написано 21 февраля 1944 г. за несколько часов до казни):
«В минуту смерти заявляю, что нет во мпе никакой ненавистп
к немецкому народу, каждый получит наказание или признание,
которого заслуживает. Война скоро кончится, и после нее
немецкий народ и все остальные народы будут жить в мире и
братстве». (Pages de gloire des vingt trois. Paris, 1951, p. 61—62.)
(Л. Фаркаш был политруком в группе венгерских врачей
партизанской сети Манушяна.— Ред.)
1 Первоначальное дезориентирующее влияние
экзистенциализма после освобождения, при обострившемся международном
положении, заставило Сартра занять позицию, которой позже
он сам стыдился. Позднее он изменил, а в отдельных случаях
в значительной мере пересмотрел ее.
2 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 639.

79
моральной оценки. Марксистские и буржуазные авторы
с полным правом указывали на отвлеченность и антро-
пологичность такого понятия свободы, а подчеркнуто
субъективистское ее толкование затрудняло
решительное политическое и моральное противопоставление
действий оккупантов и участников Сопротивления.
И все-таки в условиях Сопротивления, когда линия
фронта проходила между фашизмом и громадным
большинством французского народа, когда
«демилитаризованная зона», «третий путь» из года в год сужались,
определение Сартром понятия ценности, несмотря на
его противоречивость и туманность, в конечном счете
давало относительно правильную ориентацию. В третьей
главе «Бытия и ничто», рассматривая взаимоотношения
между понятиями ценности и свободы, Сартр
устанавливает, что в некотором смысле ценность испытывает
влечение к свободе1. Ценность — это «бытие-для-себя»,
находящееся за пределами любой деятельности и
неотступно влекущее, но «л могу, безусловно, достичь
интуиции ценности, исходя из конкретных примеров: я могу
уловить благородство в благородном поступке...»2
Бытие ценности появляется на свет вместе с бытием-
для-себя. с человеком, но одновременно оно является
непременным условием прогресса,
самосовершенствования бытия-для-себя. Экзистенциализм не ищет
реальной, общественной основы ценности, ведь она в качестве
абстрактного, всеобщего, но одновременно антрополо-
гистически «копкретного» фокуса различных влечений
искушает каждое существование, сердце каждого
бытия-для-себя3. Когда Сартр освобождается из
экзистенциалистского «короткого замыкания» между
абстрактностью и конкретностью и в поле его зрения попадают
различные аспекты действительности, то и антрополо-
гистические бытия-для-себя, субъекты,
дифференцируются. Субъект и возникшие вместе с ним понятия
свободы и ценности наполняются характерными
качествами, особенностями господина или раба. Читатели
его работы инстинктивно заменяли раба участником
движения Сопротивления, господина — оккупантом
или коллаборационистом, из этого же исходило и «от-
1 Талг же, стр. 137.
2 Там же, стр. 136, (Курсив наш,— Л. Ф.)
8 См. там же, стр. 137

78
Такое суждение, с одной стороны, освобождает от
ответственности тех, кто непосредственно развязал
войну, с другой стороны, не позволяет стать
хроническим поведению пассивного ожидания и «умывания
рук».
2. Свобода, как первое условие действия, сама ничем
не обусловлена, не подчинена никакому «логическому»
детерминизму, необходимости; и все же Сартр
подчеркивает, что свобода возникает в действии и становится
поступком. Поступок совершается через мотивации и
цели свободы. Одновременно свобода наполняет
поступок сущностью. Мы не можем искать или, лучше
сказать, найти за поступком никакого конституирующего
могущества, кроме свободы.
Если это так, то коллаборационист или оккупант
может избежать общественной ответственности, ведь
свободу из-за отсутствия объективной обусловленности
можно вызвать на очную ставку лишь саму с собой,
бытие-для-себя отвечает за свои поступки лишь перед
собой, тем более что проектирует оно в одиночестве,
но несет на своих плечах тяжесть всего мира (своего
мира!).
С другой стороны, если бытие-для-себя, субъект,
не закроет глаза со скрытым намерением, с целью
самообмана, из недобросовестности, если не откажется от
подлинного восприятия жизни, от принятия на себя
ответственности в пользу неаутентичной жизни и
безответственности, тогда, говорит Сартр, становится
возможной организация действия позитивной
направленности. Неаутентичное восприятие жизни Сартр
называет позицией трусов, мерзавцев и этим, в сущности,
выражает свое презрение к «пережидающим».
3. У свободы нет сущности, утверждает Сартр1,
но сам поступок, действие, факт обладает сущностью.
Однако поступок организуется «безответственной»
свободой. Значит, невозможно в связи с поступками
говорить об объективных критериях оценки. Ни намерение
(выражающее «первоначальный» проект и
«первоначальный» выбор), ни последствия поступка (сущность
которого индуцируется неограниченной «логической»
необходимостью свободы) не могут быть реальной основой
1 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 513.

Глава IV
«Марксизированный» экзистенциализм
и «метафизический» марксизм. Попытка
слияния так называемого «аутентичного»
марксизма и «понимающего»
экзистенциализма
1. Об общественной обусловленности «марксизирующих»
устремлений Сартра
Франция вышла из второй мировой войны
значительно ослабленная экономически. Антифашистские
партии выступили на выборах в октябре 1945 года
с программой национального возрождения и
восстановления хозяйства. Французская коммунистическая
партия, получившая пять миллионов голосов и пятьсот
депутатских мандатов, стала первой партией страны.
За социалистическую партию было подано четыре
миллиона голосов. Обе партии располагали в парламенте
абсолютным большинством, трудящиеся массы
надеялись на восстановление единства рабочего класса и на
структурное преобразование общества. «Коммунисты
и рабочие-социалисты хотели создания «левого»
правительства для проведения этой программы в жизнь. Они
стремились к единству. Но лидеры социалистической
партии отказались от него. Больше всего на свете они
всегда боялись именно единства»г.
Леон Блюм, возглавлявший социалистическую
партию, обвинил ФКП, организатора партизанского
движения и народного восстания, принесшую самое
большое количество жертв, что она находится на услужении
«иностранного национализма». И когда вслед за первыми
после освобождения выборами встал вопрос о
формировании правительства, де Голль повторил клевету
Леона Блюма. Но несмотря ни на что, французским
капиталистическим монополиям пришлось считаться
с симпатиями трудящихся масс (в том числе и широких
1 М. Торез. Сын народа, стр. 188.

80
ражающее сознание в действии». Таким образом,
Сартр, хотел он того или нет, все же учитывал, хотя
и расплывчато и условно, общественные и классовые
отношения, определяющие особенности личности.
Случается, что Сартр, словно забывая о дамокловом
мече цензуры или не считаясь ни с ним, ни с собственной
экзистенциалистской феноменологической онтологией,
включает в работу наброски, сознательно
символизирующие классовое угнетение и общественное отчуждение,
правда, наброски, маскирующие действительность,
схематические и, по существу, мелкобуржуазные. Речь идет
вовсе не о том, что Сартр осознал действительный
детерминизм классового угнетения и для конспирации заменил
марксистские понятия иероглифами, системой шифра
(Сартр никогда не приближался к научному, а
следовательно, к диалектическому и материалистическому
анализу и пониманию общества и истории). Дело в том,
что большинство мелкой буржуазии при тогдашних
исторических условиях искали выхода и союзника и
в силу необходимости обращались к пролетариату (хотя
и не понимали, не признавали его ведущей исторической
роли). В период Сопротивления и антифашистской
борьбы в процессе совместной деятельности явственнее
выступила степень отчужденности и угнетения
пролетариата; его благородные черты высокой
нравственности, достоинства, самоотверженности стали
очевидными для мелкой буржуазии, возмущение и ненависть
которой к коллаборационистам и угнетателям все
усиливались и сопровождались усилением симпатий
к пролетариату.

83
ровать идеи, с которыми он сталкивается, исходя из
ситуации, из необходимости своего класса и своего
труда, и он поддается мистификациям и идеологиям,
ведущим его к гибели. Мы хотим одновременно
освободить его от идеологических мистификаций, которые
мешают ему демократически осуществлять свободу,
а по линии социальной — от любой формы эксплуатации,
которая и делает его человеком отчужденным»1.
Мы видим, что Демократическое революционное
объединение начертало на своем знамени имя Маркса
и выступало за дело пролетариата и революции.
Возникает вопрос, почему революционеры,
провозгласившие себя марксистами, не ориентировались на
Французскую коммунистическую партию, зачем нужна была
еще одна группа, стремящаяся к свержению
классовой эксплуатации, а если учесть и Французскую
социалистическую партию, то и третья политическая
организация, называющая себя поборницей социалистических
преобразований?
Сартр дает ответ на этот вопрос: члены объединения
не берут на себя никаких обязательств ни в отношении
США, ни в отношении СССР. «В действительности мы не
против кого бы то ни было,— говорит Сартр,
подчеркивая слово «против».— Фатальность войны
распространяется по всей Европе, вследствие чего одни ищут
поддержки у США и вынуждены занять антисоветскую
позицию... другие в поисках защиты от фашизма или
от империалистического капитализма Соединенных
Штатов бросаются в объятия Советского Союза...»2
На вопрос, почему Сартр считает возможным
мостить «третий путь» марксистскими категориями,
подробный ответ дается в его большом «марксизи-
рованном» труде «Критика диалектического разума».
Здесь мы отметим лишь ложность утверждения, будто
бы Маркс пришел к выводу о губительном влиянии
«мистификаций и идеологий» на отчужденного
человека, и заявлений о совместимости марксистской
концепции общества с возможностью свободного выбора,
оторванного от необходимости. Оглядываясь на свою
1 J.-P. Sartre и. a. Entretiens sur la politique. Paris,
1959, p. 39.
2 Там же, стр. 82.

82
кругов мелкой буржуазии) к Сов-етскому Союзу и их
поддержкой ФКП.
Во временное правительство Франции вошли пять
депутатов-коммунистов. Известно, что несколькими
годами позже в нарушение парламентских законов
буржуазной демократии коммунистов удалили из
правительства, открыв тем самым американскому
империализму, выступавшему под эгидой «плана Маршалла»,
возможность почти неограниченного проникновения
в страну. Политическое следствие экономических
обязательств было зафиксировано в Брюссельском пакте.
«В области внешней политики логическими следствиями
плана Маршалла явились: Брюссельский договор,
направленный против Советского Союза и колониальных
народов... и, наконец, Атлантический пакт, главный
инструмент агрессивной империалистической политики,
направленной против Советского Союза и независимых
народов»
Значительная часть французской мелкой буржуазии
не видела взаимозависимости между «помощью»
Маршалла, реакционной европейской политической
интеграцией и антисоветской военной концепцией. Распад
антифашистского блока, порожденного единством
действий, побудил французскую мелкую буржуазию к
поискам «третьего пути», пригодного для восстановления
и укрепления ее прежнего классового положения,
пусть даже ценой поддержки такого «социализма»,
который обеспечил бы защиту мелкой собственности
против монополий, но отказался бы от идей и практики
марксизма.
В платформе Демократического революционного
объединения, политического движепия, созданного
частью мелкой буржуазии (среди которой были и
многочисленные представители левой интеллигенции) при
активном содействии Сартра, мелкая буржуазия
пыталась найти этот «третий путь». Все члены
Демократического революционного объединения, согласно Сартру,
считают, что «в данном положении человек, как говорит
Маркс, находится в состоянии отчуждения, другими
словами, у человека нет своей судьбы, своей жизни,
своей работы, чтобы он мог сам непосредственно форми-
* М. Торез. Сын народа, стр. 210.

84
политическую деятельность, на "позиции, занимаемые
им в период исторических событий, Сартр не может не
признать, что он получал поддержку и признание
либо со стороны монополистического капитализма
Соединенных Штатов, либо со стороны
общественности Советского Союза. Другими словами, «свободный»
выбор был предопределен классовым интересом или
классовым «принуждением», за которыми скрываются
еще более глубокие детерминанты — производительные
силы и производственные отношения. Позже Сартр
признал, что так называемая «третья сила» созданием
Объединения в конечном счете льет воду на мельницу
реакции. Каждому, кто подходил к этому непредвзято,
становилось ясно, что общая политическая и
экономическая концепция и стратегия Объединения была
утопией, дезориентирующей и его организаторов, и его
приверженцев.
В чем заключалась суть сартровской политической
концепции «социалистического преобразования
Европы» ^«Социалистическая Европа» в качестве «третьей
силы» станет средством разрядки чреватой военной
опасностью напряженности между двумя «тоталитарными»
державами (Советским Союзом и США), обещает Сартр своим
последователям. Сартр называет Маркса главным
патроном завтрашней «социалистической Европы».
Объединение — наследник и хранитель «истинного»
марксизма, залог преодоления и предотвращения всякого
насилия и всякой войны. «Объединение станет
подпольным органом сопротивления против любой оккупации
угнетательского характера, от кого бы опа ни
исходила, от Советского Союза (??) или от Соединенных
Штатов»2. Для французской буржуазии не могло быть
более удобной и полезной «марксистской» политической
доктрины.
Для экономического обоснования завтрашней
«социалистической Европы» Объединение выработало
план, который должен был устранить все отрицательные
экономические и политические обязательства. Суть
этого плана Сартр видел в сознательном трудовом
напряжении свободных трудящихся при американских
1 J.-P. Sartre u. a. Op. cit., р. 109.
2 Там же, стр. 184.

85
капиталовложениях^). Речь идет в настоящее время не
о том, чтобы вступать в переговоры с правительствами,
утверждает Сартр. «Как раз наоборот, речь идет об
установлении связей с массами и их представителями
в различных странах, так как в массах живет глубокая
жажда мира, массы заинтересованы в создании
европейской экономической организации и в поддержании
мира путем отказа от всякой милитаризации. Мы
рассчитываем на массы не только с точки зрения
организации мира, но и для контроля над осуществлением
плана Маршалла (!), который является военным
фактором лишь постольку, поскольку служит интересам
военной политики американских капиталистов»1.
Для американских монополий несущественно, чем
руководствуются приверженцы «плана Маршалла»,
завтрашней перспективой Атлантического пакта,
направленного против мировой системы социализма,
концепцией, включающей в себя экономическую, политическую
и военную стратегию, или искренним пацифизмом,
наивной иллюзией утопического социализма, как у «мар-
ксизирующих» сторонников Объединения. Им важно,
что Сартр от имени Объединения нападает на
Французскую коммунистическую партию, которая, по его
мнению, отвлекает внимание французских рабочих
абстрактными идеями, оставляя в тени конкретные
будничные задачи. Рабочий не видит взаимосвязи между
резолюциями коммунистической партии и
непосредственной необходимостью, но верит, что такая связь
существует, так как доверяет партийным руководителям2.
Французская коммунистическая партия, по мнению
Сартра, упускает из виду, что невозможно представлять
интересы французских рабочих, особенно шахтеров,
выступая против «плана Маршалла».
«Непосредственные нужды рабочих,— пишет Сартр,— требуют
американского содействия и одновременно
социалистической реорганизации Европы»3.
Политическую слепоту руководителей Объединения
превосходила лишь их наивность, в действительности
же «план Маршалла, который был выдвинут в 1947 году,
1 Там же, стр. 85.
2 См. там же, стр. 109.
3 Там же.

86
явился практическим осуществлением доктрины
Трумэна. Целью этого плана было создание под
руководством США блока всех государств, которым были
предоставлены кредиты на условиях отказа этих стран от
своей экономической и политической независимости и
поддержки ими агрессивной и антисоветской политики
американских хозяев»1.
Французская коммунистическая партия, заявлял
Сартр, ориентирует массы на достижение отвлеченных
и далеких целей, а Объединение заботится об
освобождении пролетариата на основании конкретных планов
и предложений (например, использование помощи по
«плану Маршалла»). «Коммунисты прекрасно понимают,
что мы действительно стоим на стороне пролетариата,
стараемся реально защищать его интересы, а не толкать
его на тот или иной путь политических авантюр в
интересах достижения далеких целей»2. Мы боремся против
бюрократической структуры Французской
коммунистической партии, продолжает Сартр; «коммунисты
прекрасно видят, что не имеют права упрекать нас, будто
бы мы являемся предателями рабочего класса»3.
Сартр слишком быстро забыл уроки Сопротивления,
когда организованная и вдохновляемая им на основе
принципов «конкретной свободы», «подлинного выбора»,
космической ответственности группа Сопротивления
распалась за короткое время, а «бюрократически»
организованная коммунистическая партия была
единственной партией во Франции, которая, несмотря на все
трудности и кровопролитные жертвы, вынесла все
удары и, снова и снова обновляя свои ряды,
организовала народное восстание против гитлеровских
оккупантов, охватившее все население Франции, сознавая
вместе с тем свою ответственность перед
международным пролетариатом и колониальными народами.
В арсенале обвинений против Французской
коммунистической партии были не только
националистическая клевета (со стороны де Голля и Блюма),
утверждения, что она служит интересам «иностранной державы»,
и такие же инсинуации (со стороны Объединения), но
1 М. Торез. Сын народа, стр. 205.
2 J.-P. Sartre u. a. Entretiens sur la politique, p. 204
8 Там же.

89
шению до божественного существования, к
свободному осуществлению своей «сущности» (например, «нег-
ритюда»).
Идеологи колониальной мелкой буржуазии не могли
ясно понять, что борьба не на жизнь, а на смерть между
двумя антагонистически враждебными классами делит
метрополию на две части, и вследствие этого не могли
разобраться, кто их враги, а кто союзники.
Экзистенциализм не помогал им в рассеивании тумана
отвлеченных обобщений; наоборот, особенности колониальных
народов (в том числе и «негритюд») в изложении
экзистенциализма становились еще более туманными и
непроницаемыми. Насыщению этих особенностей
«глубинно-психологическим», расовым и мифическим
содержанием способствовала слабо развитая
промышленность колоний, малочисленность и культурная
отсталость рабочих. Этим объясняется, что революционные
силы, стремящиеся к руководству колониальными
народами, плохо разбирались во взаимозависимости
политической и экономической структуры и верили
мелкобуржуазным экзистенциалистским иллюзиям о якобы
антиколониальных интересах США. Колониальным
мелкобуржуазным массам и группам интеллигенции
импонировала сартровская
стратегически-политическая и идеологическая концепция «третьего пути»,
обещавшая униженным, угнетенным массам полную
свободу, устранение любого принуждения, диктатуры,
«партийной бюрократии». Руководители Объединения,
среди них и Сартр, громогласно выступали против
постоянно возникающих «компрометирующих» мнений,
провозглашая якобы беспартийную сущность
Объединения. Объединение, настойчиво твердили они,— не
партия. Объединение — это общественная организация
всех добронамеренных, стремящихся к прогрессу
людей, не имеющая партийной иерархии, особого
статуса руководителей, а следовательно, и создаваемой
по необходимости внутренней диктатуры.
Колониальной мелкобуржуазной интеллигенции Объединение
казалось соответствующей организационной моделью.
Политическая программа Объединения пестрит
родимыми пятнами анархизма, впрочем, несколько
модернизированного. Ленин дал глубокий анализ
мелкобуржуазной сущности стихийности, анархизма, вое-

87
и обвинение в «предательстве» интересов Франции за
океаном (в колониях).
Платформа Объединения по колониальному вопросу
отходит от установки де Гол л я и Блюма, в этом
Объединение создало возможность единства действий с
Французской коммунистической партией.
В чем корень положительных черт установки Сартра,
источник его антиколониального радикализма?
Один из руководителей Объединения, Жерар
Розенталь, лапидарно высказал принципиальную
точку зрения на колониальную систему: «Правящие
классы Франции не хотят понять, что наш век
является веком изживания колониальной системы. Две
величайшие державы (Советский Союз и США. —
Л. Ф.)... не имеют колоний, и в своих международных
разногласиях, проходящих под девизом
противоположности идеологий, они сходятся (!) в одном: в интересах
ликвидации колониального господства (I)»1.
Значит, членам Объединения не было ничего
известно о стремлении Соединенных Штатов превратить
колониальные владения соперников, ослабленных
двумя мировыми войнами, в свои охотничьи угодья.
Не насторожили их ни «план Маршалла», ни речь
Черчилля в Фултоне. Соединенные Штаты представлялись
им одним из главных бастионов антиколониализма.
Включаясь в разговор, Давид Руссе2, обращаясь
к Сартру и Розенталю, заявляет: «Что касается меня—
и думаю, что Сартр и Розенталь будут со мной
согласны,— то я решительно заявляю, что народам
заокеанских территорий надо дать право на
независимость» 3.
Сартр, выразив свое согласие, подчеркивает:
«Капитализм для колоний и колониальных народов означает
нищету, а метрополиям владение колониями не
обеспечивает никакого видимого повышения уровня жизни»4.
Правительствам, которые действительно заботятся
о поддержании экономических связей с заокеанскими
народами, надо, считает Сартр, снабжать современными
орудиями производства «племена», стремящиеся приоб-
1 Там же, стр. 189.
2 В беседе участвовали Сартр, Руссе н Розенталь.
3 J.-P. Sartre п. a. Entretiens sur la politique, p. 191.
4 Там же, стр. 194.

88
щиться к общей культуре и производительной
деятельности. Эти племена, поддерживая друг друга,
постепенно преодолеют «эпоху либерализма, чтобы из
примитивного состояния перейти в состояние коммунитар-
ное... в некоторый вид коммунизма»1. По мнению
Сартра, произойдет это тем легче, что в племенных
заокеанских группировках наблюдается в этом
направлении спонтанная тенденция.
Наконец, Сартр замечает, что уже предпринимались
отдельные попытки передачи орудий производства
племенам и «естественным» группировкам для
коллективного их использования, но колонизаторы подавили эти
попытки и скрыли их от французского народа.
Экономическое и политическое кредо Сартра и наполняющая
это кредо идеологическим содержанием
экзистенциалистская философия нашли плодотворную почву в
кругах, группировках и партиях мелкобуржуазной
интеллигенции, играющей активную роль в борьбе
колониальных народов за независимость. Глубокий и
положительный отклик на послание Сартра среди
заокеанских «естественных группировок» еще больше укрепил
его убежденность в правоте собственных концепций,
планов, философии.
Сартр был прав в том, что «естественные
группировки», готовившиеся разбить цепи рабства, не могли
ставить перед собой в качестве непосредственной задачи
организацию «некоторого вида коммунизма».
Проблема Сартра начинается с того, что он не
признает в качестве основного условия освобождения
колониальных народов формирующуюся мировую систему
социализма и рост сил международного пролетариата,
и кончается тем, что он переоценивает сами по себе
значительные общественно-исторические особенности,ко-
лониальных стран, «специфичность» их культуры,
противопоставляя их как отвлеченную тотальность и почти
полярную противоположность недифференцированно
«отчужденным и холодным» «метрополиям»,
охарактеризованным очень туманно. Мелкобуржуазная
интеллигенция колоний отнеслась с симпатией к отвлеченному,
антропологически экзистенциалистскому одобрению
Сартром «экстазов», к избавлению от тревоги и возвы-
1 J.-P. Sartre u. a. Op. citр. 198.

90
стающего против любого принуждения, неспособного
разобраться между различными формами
принуждения, метафизически отождествляющего дисциплину
с принуждением. Анархизм, выступающий в эпоху
классовых битв в мировом масштабе с
провозглашением необходимости обойти или упразднить любое
классовое принуждение или партийную дисциплину,
вольно или невольно подрывает классовый базис
революции и единство ее основных сил, их могущество.
«Отрицание партийности и партийной дисциплины —
вот что получилось у оппозиции,— пишет Ленин об
«идейной оппозиции», выступившей после первой
мировой войны в Коммунистической партии Германии
с «левой» платформой,— а это равносильно полному
разоружению пролетариата в пользу буржуазии»1.
Одним из источников, питающих экзистенциализм,
является крайняя и противоречивая позиция,
неизбежно вытекающая из общественного положения мелкой
буржуазии. «Они (мелкие производители.— Л. Ф.)
окружают пролетариат со всех сторон мелкобуржуазной
стихией, пропитывают его ею, развращают его ею,
вызывают постоянно внутри пролетариата рецидивы
мелкобуржуазной бесхарактерности, раздробленности,
индивидуализма, переходов от увлечения к унынию.
Нужна строжайшая централизация и дисциплина внутри
политической партии пролетариата, чтобы этому
противостоять, чтобы организаторскую роль пролетариата
(а это его главная роль) проводить правильно, успешно,
победоносно»2.
Противопоставить заражающей атмосфере
экзистенциалистского анархизма (так же, как и
троцкистского анархизма) пролетариат может лишь
централизованную дисциплину марксистско-ленинской партии и ее
идейно-политическое единство.
Влияние мелкобуржуазной идеологии на
пролетариат сильнее, чем влияние открыто апологетических
буржуазных идейных течений, так как внедряется она
в ряды пролетариата скрыто и замаскированно. Но
и для самой мелкой буржуазии мелкобуржуазная идеоло-
1 В. И. Лени н. Поли. собр. соч. Т. 41, стр. 26.
2 Там же, стр. 27.

92
Однако многие представители мелкобуржуазных
идеологически-философских направлений
руководствуются при этом стремлением выделить из
обширного материала марксистских трудов нужные им
понятия, теоретические и методологические элементы,
чтобы, сплавив их с собственными концепциями,
придать последним большую содержательность. Но
результатом оказывается обычно еще большая
противоречивость первоначальной концепции. Марксистские
понятия, отдельные теоретические и методологические
положения претерпевают значительные изменения, что
в большинстве случаев ведет к искажению их
содержания. Иначе говоря, кажущаяся марксистской
форма облекает мелкобуржуазное идейное
содержание.
Объемистое произведение Сартра эпохи «марксизации»
«Критика диалектического разума» и является одним
из самых известных и значительных продуктов
«марксизации». В этом труде он не только экзистенциализирует
марксизм или, лучше сказать, занимается
экзистенциалистской «марксизацией», но и использует марксизм для
усиления доверия к своим концепциям и своего
влияния.
2. На пути к «Критике диалектического разума»
В конце сороковых — начале пятидесятых годов
международная обстановка настолько обострилась,
что противоречия между прогрессивными силами и
лагерем империализма привели к реальной угрозе войны.
В руководящих кругах империалистических держав
возобладало убеждение в необходимости помешать
усилению социалистического лагеря, укреплению его
единства и сплоченности и стремление повторить попытку,
в которой потерпели крах гитлеровская Германия и ее
сателлиты. Агрессия против народной Кореи, подготовка
к атомному нападению на нее, политические и военные
шаги, направленные на изоляцию социалистического
лагеря, были тактическими элементами осуществления
общей империалистической военной стратегии.
Повсеместное и бурное наступление буржуазной идеологии самым
тесным образом было связано с созданием атмосферы,

91
гия — самый большой идеологический враг,
подчиняющий ее монополистическому капиталу и отдаляющий ее
от ее верного союзника и руководителя — рабочего
класса.
В «метрополии» (так Сартр называет государства
с развитой промышленностью) экзистенциализм
наталкивается на «возмутительное» сопротивление со стороны
рабочего класса, руководимого марксистско-ленинской
партией; экзистенциалистам легче «договориться» с
интеллигенцией левой ориентации или с
непоследовательными марксистами, а еще легче найти понимание и
поддержку у мелкобуржуазных и полупролетарских масс
колониальных и бывших колониальных стран, плохо
организованных, еще далеких от научной идеологии
рабочего класса, от марксизма.
Но мелкобуржуазные и полупролетарские массы
(в метрополии точно так же, как и в заокеанских
странах) с течением времени и на основании сопоставления
собственного положения с развитием международной
политики все яснее видят коренную противоположность
между капиталистической и социалистической
мировой системой. Все отчетливее выявляется
замаскированная или открытая неоколониальная стратегия США,
направленная на подчинение слабо развитых стран,
а там, где это еще невозможно или нецелесообразно,
предоставление дипломатической и военной помощи
владеющим колониями государствам, вернее,
буржуазии этих государств для подавления прогрессивных
стремлений колониального населения и своего
собственного народа.
Само собой разумеется, что параллельно с
осознанием всего этого усиливается интерес к идеям,
осуществленным в странах мировой социалистической системы.
Привлекательность марксизма увеличивает не только
тот факт, что во многих странах он уже воплощается
в жизнь, но и настоятельная необходимость поисков
путей своего собственного развития. Изучение
произведений марксизма, толкование марксистских идей и
их распространение принимают невиданные до сих пор
размеры. Буржуазия сама поддерживает тех «марксо-
логов», которые берутся за изучение марксизма для того,
чтобы скомпрометировать его, подорвать влияние этого
учения и посеять сомнения в его истинности.

93
благоприятствующей новому «крестовому походу»
против коммунизма.
Французские представители экзистенциализма в
обострившейся обстановке оказались перед
необходимостью нового вынужденного выбора. Ж.-П. Сартр
открыто встал на сторону Советского Союза,
руководителя и организатора антиимпериалистических и
антимилитаристских сил, активизирующихся в
мировом масштабе.
Напрасно Сартр утверждает, что «подходит к
коммунистической политике и поддерживает ее на основе
своих собственных принципов»рупор правых
экзистенциалистов Морис Мерло-Понти обвиняет его в
измене, в предательстве своего кредо и идей молодого
Маркса.
Однако в ноябре-декабре 1956 года после
контрреволюционных событий в Венгрии Сартр удивил
общественное мнение такими памфлетами, антисоветское и анти-
«ультраболыпевистское» направление которых
превзошло ожидания даже Мерло-Понти. Международные
реакционные силы восторженно приветствовали
«храбрость» Сартра, вознося его до небес (а десятилетием
позже он стал жертвой злобных нападок за поддержку
борьбы вьетнамского народа).
Мерло-Понти преувеличивает действительные
изменения в экзистенциализме Сартра, не видит его
политических шатаний, определенной линии в его
парадоксальных поворотах, не разбирается в различиях,
существующих между историческими и общественными
поворотами и характером драм Сартра, объясняющих
противоречивую роль мелкобуржуазных революционеров.
Широкие массы мелкой буржуазии (движение которых
большинство экзистенциалистов хоть и не «действенно»,
но понимает и воспринимает) солидарны с
антифашистскими, антимилитаристскими демократическими
устремлениями. Но когда история непосредственно ставит
вопрос о власти, когда «критика оружием» принимает
решение о смене стоящих у власти классов, то
значительные слои мелкой буржуазии пасуют: в зависимости
от изменений конкретной ситуации после временного
1 Les Communistes et la Paix.— «Les Temps Modernes»,
1952, № 85, p. 706.

94
колебания они могут стать субъектом и средством
крайней, полярно противоположной собственным интересам
практики. Политическую деятельность Сартра
решающим образом (не в качестве абстрактного абсолютного
«принуждения») определяют именно эти исторические
повороты, сущность этих драм. Мерло-Понти войной
в Корее был увлечен в лагерь анти-«ультраболыневи-
зма», то есть антикоммунизма, а Сартр потерял почву
под ногами в 1956 году во время контрреволюционных
событий в Венгрии и примкнул к лагерю
реакционеров; то же самое повторилось в 1968—1969 годах во
время попытки контрреволюционной реставрации в
Чехословакии.
При анализе экспериментов Сартра с«марксизацией»
в «Критике диалектического разума» необходимо
помнить, что эта работа была закончена непосредственно
после венгерской контрреволюции и что Сартр
постарался вместить в это основное свое произведение самое
существенное свое политико-идеологическое наследие,
слегка переработав его и заострив внимание на экзи-
стенциализации марксизма или на «марксизации»
экзистенциализма.
3. Что обещает «Критика диалектического разума»?
«Я считал, что могу поместить внутренние
конфликты, раздирающие философию, в круг основной
оппозиции: в круг оппозиции существования и знания»
Это строки из статьи Сартра «Положение
экзистенциализма в 1957 году», написанной им для польского
журнала. В ней он охарактеризовал и
проанализировал методологические проблемы, вокруг которых
разгорались в последние годы философские конфликты и
дискуссии.
Измененный вариант этой статьи включен в первую
часть «Критики диалектического разума»,
озаглавленную «Проблема метода».
Понятие основной оппозиции в дальнейшем
изменилось, воплотилось в следующем вопросе: можно ли
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique. Paris,
1960, p. 9,

05
объединить экзистенциалистскую антропологию и
марксизм в одну философскую концепцию?
По мнению Сартра, экзистенциалистская
антропология должна занять свое место в марксистской
философии, ибо экзистенциалистскую идеологию и
«понимающий» метод вызвала к жизни и оплодотворила
марксистская философия, хотя она и отграничивает себя от
них1.
Сартр обещает исследовать и преодолеть факторы,
вызвавшие такое парадоксальное положение: две
мыслительные системы со схожим идеологическим
наполнением, с возможностью взаимного дополнения, готовые
к объединению — экзистенциализм и
марксизм,—существуют рядом и находятся в состоянии оппозиции.
Главным виновником такого положения он считает
позитивизм. «Цель моего исследования установить,
тождествен ли позитивистский разум естественных наук
с тем разумом, который мы встретим в дальнейшем в
процессе развития антропологии, или же
имплицирует ли понимание человека человеком не только
специфические методы, но и новый разум, то есть новое
отношение между мыслью и объектом. Другими
словами, существует ли диалектический разум?» 2.
Расчленим вопрос:
а) каков характер различий между предметами
естествознания и антропологии;
б) какое различие можно обнаружить между
методами естественнонаучных и антропологических
исследований;
в) какова особенность отношений между мыслью
и объектом в сфере естественных наук и в сфере
антропологии;
г) имеет ли диалектический разум право на
существование и влияние рядом с внешним (позитивным)
разумом.
Речь идет не об открытии самой диалектики, пишет
Сартр, ибо диалектическая мысль уже в начале
прошлого века открыла самое себя и вместе с тем повседневный
исторический и этнологический опыт проливает свет
на диалектическую сторону человеческой активности.
1 Там же, стр. 9—10.
2 Там же, стр. 10.

96
Но и сам опыт может устанавливать лишь частичные
и случайные истины, жалуется Сартр, хотя
«диалектическая мысль со времен Маркса больше
занимается своим предметом, чем собой»1. Из этого следует,
пишет он, что общая задача марксизма и порожденной
им экзистенциалистской идеологии показать, что
действительный человеческий смысл достигается лишь
при формировании истины (в движении, порождающем
изменение) и тотализации.
Это значит, подчеркивает Сартр, что надо наконец
поставить в фокус исследования диалектическую мысль,
диалектический разум в противовес односторонней
аналитической направленности позитивизма (чреватой
опасностью утратить за объектом разум, за отрывочными
сведениями опыта тотализацию).
4. Действенные средства и главные черты
«марксизирующей» критики «диалектического разума»
Процесс познания диалектичен так же, как
движение предмета, утверждает Сартр. Марксисты хотят
знать происхождение диалектики процесса познания?
Ответ: «Процесс познания имеет диалектический
характер; движение объекта... самб диалектично, и эти две
диалектики составляют одну (диалектику)»2.
Вопросы марксистов, по мнению Сартра,
объясняются тем, что они «дуалисты» («сциентисты, позитивисты»),
то есть рассматривают объект независимо от сознания,
от разума, вследствие чего говорят об изначальной
внутренней диалектике предмета (объективности),
воспринимают диалектику разума как «конституированную»,
созданную диалектику.
Сартр не позволяет увести себя от «тотальности»
«антидиалектическими» вопросами: «диалектический
разум не конституирующий и не конституированный»3.
Иными словами, диалектический разум не творит и сам
он не сотворен, не создан. Но это уход от темы:
повседневный разум остается под знаком вопроса. В конце
концов Сартр открыто признает, что толкование экзистен-
1 J.-P. Sartre. Op. cit.
2 Там же, стр. 119.
3 Там же.

97
циализмом онтологического статуса диалектики
отличается от толкования Маркса, во всяком случае, от «не до
конца продуманных» выводов Маркса.
«Маркс определил свой онтологический монизм,
утверждая несводимость бытия к мышлению и,
наоборот, реиптегрируя мысли в реальность как
определенный тип человеческой активности. Но это монистическое
утверждение предстает как догматическая истина»1.
Сартр приветствует стремление «монистического
материализма», так называемого аутентичного марксизма
решить вопрос о дуализме мышления и бытия: «Очень
удачно устранен дуализм мышления и бытия в пользу
тотального бытия»2,— понимая под тотальностью
материальность.
Однако такая реинтеграция мышления в бытие
'стала источником трудностей, для устранения которых
сегодняшне марксисты видят лишь одну возможность,
неприемлемую для Сартра. По мнению Сартра,
сегодняшние марксисты не стыдятся «отказать мышлению
во всякой диалектической активности, растворить ее
в универсальной диалектике, упразднить человека,
дезинтегрируя его во вселенной»3.
Сартр считает своей обязанностью очистить истину
Маркса от греха догматизма и спасти диалектику
онтологического монизма или основать ее. (Другими
словами, восстановить нерасторжимое единство, тотальность
объекта и субъекта, внутри которого обеспечить
субъективность, «антропологический» идеализм
диалектической первичности разума.)
Сартр прямо заявляет, что ответы «сегодняшнего»
марксизма не дают никакого решения, среди них и
такой, как «мышление диалектично через объект»*.
Предположим, продолжает Сартр, что диалектика
разума не первична, что она производна, заимствована,
конституирована через бытие (объект); но в таком
случае «как можно, не скатываясь в идеализм, доказать,
что диалектический разум соединяется с движением
бытия»6?
1 Там же, стр. 123.
2 Там же.
8 Там же.
4 Там же.
ь Там же, стр. 122.
4 Фаркаш

98
Мы видим, что Сартр трудится над разрешением
реальной проблемы, над установлением сравнительной
онтологической степени, статуса объективности
мышления, материи и сознания. Он совершенно правильно
отвергает дуализм, иначе говоря, предположение, что
материя, бытие и разум являются изначально
независимыми друг от друга (субстанциальными) реальностями.
Ясно, что в таком случае не существует реальной
возможности встречи бытия с разумом или эта встреча
неоправданна. Следовательно, и возможность
тотальности окончательно компрометируется. Но Сартр видит
дуализм и там, где наука может привести множество
неопровержимых доказательств правильности
материалистического решения проблемы монизма. Почему
диалектический разум Сартра считает марксистскую «мо
нистическую онтологию» дуализмом? Почему кажется
невозможной встреча «конституированной» (отраженной)
диалектики и диалектики материального бытия? Ответ
на этот вопрос можно найти уже в «Трансцендентности
Эго». В «Критике диалектического разума» мы видим
попытку решения, сама по себе эта работа не что иное,
как своеобразная вариация феноменологической
экзистенциалистской онтологии и методологии. Главные
черты своеобразия этой новой вариации: 1)
«ультраматериализм», 2) «активизм» и 3) «антинатурализм».
Сартр заверяет, что его диалектика —
материалистическая диалектика, и мышление тоже материально
существует. Сартр выступает с требованием
действительно «всеобъемлющего материализма». «Речь идет о
материалистической диалектике. Под этим мы
понимаем, становясь на строго эпистемологическую точку
зрения, что мышление должно открывать свою
собственную необходимость в своем материальном,
одновременно открывая в себе, поскольку оно само
является материальным бытием, необходимость своего
объекта»1. Сартр подчеркивает материалистичность и
материальность, чтобы не было никакого сомнения в полной
сознательности его материалистических устремлений.
Однако эта «материалистическая» диалектика не
охватывает области за пределами общества (неживую и
живую природу). «Материалистическая диалектика имеет
1 J.-P, Sartre, Op, cit„ р, 131-132.

99
смысл лишь в том случае, если помещает внутри
истории человечества первичность материальных условий,
чтобы находящиеся там же люди открывали и
претерпевали их (материальные условия)».
Эти мысли Сартра действительно отражают тот факт,
что нельзя «безнаказанно» заигрывать с марксизмом.
Приведенная выше фраза, выхваченная из контекста,
не раскрывает непосредственно своего смысла не
потому, что содержит диалектически воспринимаемое
противоречие, а скорее потому, что заключает в себе
эклектическую двусмысленность. Такие фразы и
выводы, чреватые внутренними противоречиями,
имманентными двусмысленностями, можно найти и в других
местах «Критики диалектического разума».
Материалистическая диалектика «помещает внутри истории
человечества первичность материальных условий».
Глагол «etablir» имеет различные значения: основывать,
устанавливать, определять место или «статус»,
формулировать. Лишь дальнейший анализ контекста
проливает свет на то, какими свойствами наделяет Сартр
«материалистическую диалектику» (что он понимает под
глаголом «etablir»). Мы натыкаемся на первую «улику»,
когда Сартр строго очерчивает круг действенности
диалектики: «Если существует такая вещь, как
диалектический материализм, он должен быть историческим
материализмом, другими словами, материализмом
„изнутри'^!)»1. Значит, Сартр воспринимает материализм
только как исторический. Но так как, по его мнению,
история существует лишь у человечества, то и
диалектика исключительное свойство общества. (В этом
аподиктическом суждении ничего не изменяет
примечание Сартра, что наука когда-нибудь в будущем откроет
в живой природе «конкретную» частичную диалектику.)
Диалектический разум надо исследовать там, где
он действительно проявляется: «Существует
исторический материализм, и закон этого материализма —
диалектика» 2.
Наконец, Сартр подтверждает здесь свое
отрицательное отношение к диалектическому материализму и свои
1 Там же, стр. 129.
а Там же, стр. 130.
4'

100
симпатии к пронизанной «человеческой» тотализирую-
щей диалектикой форме исторического материализма.
Подобную же симпатию он, как мы это уже
видели, высказал в 1935 году в «Трансцендентности Эго».
К чести Сартра надо сказать, что он наконец
«сдается», признает, что по содержанию возвращается к
субъективному идеализму в новом обличий: «Надо
понимать, что Человек не существует: существуют
индивиды, полностью определяющиеся через общество,
к которому принадлежат, и через общественное
движение, в которое они вовлечены; если мы не хотим, чтобы
диалектика снова стала божественным законом,
метафизической фатальностью, то она (диалектика) должна
исходить от индивидов, а не от неизвестно каких
сверхиндивидуальных ансамблей»1.
Здесь все ясно: источник диалектики не бог, не
внешняя «метафизическая» (независимая от человека)
фатальность или объединение людей, а сам индивид.
Диалектика, практика сами проистекают от
индивидов, значит, они и определяют историческое движение,
которое потом увлекает, тянет за собой самого
человека. Диалектический разум, возбуждающий движение,
по утверждению Сартра, может тем точнее выполнять
эту творческую роль, наполняющую смыслом
общественную ситуацию, что он и сам материален, существует
материально (!), как и конституированная им
историческая сфера. Таким образом, Сартр открыто
признает, что сознание обладает первичной организующей,
конституирующей потенцией диалектического разума и
эта потенция является имманентной, изначальной
принадлежностью, атрибутом диалектического разума.
Этой концепцией Сартр теоретически
обосновывает «проект происхождения», анархическо-субъективист-
скую свободу выбора ценности.
«Ультраматериализм» Сартра отвергает так
называемый метафизический материализм,
развивающийся по пути «наивного реализма», Сартр называет его
также внешним или трансцендентальным
материализмом. Он видит ошибку этого материализма в том, что
тот считает материю независимой от всяких
человеческих отношений, человеческой практики, «бытием-в себе».
1 J-P. Sartre. Op. cit., p. 131.

101
«Материализм сам по себе не противостоит идеализму.
Существует, наоборот, материалистический идеализм
(!), в конечном счете это не что иное, как рассуждение об
идее материи; его истинной противоположностью
является реалистический материализм...»1. Не только
«сегодняшние склеротические догматические
материалисты», но и «позитивист», «эмпирик» Энгельс, жалуется
Сартр, несет ответственность за то, что материализм
марксизма не выработал иммунитета против заразы
«трансцендентальное™» и «идеализма», другими
словами, что он облекает" материю независимым от
всякого опыта, но принадлежащим ей движением, якобы
заимствованной у Гегеля тотализирующей и
конституирующей диалектикой, и даже сам Маркс порой не
минует тупиков «метафизического» материализма.
Однако Сартр не только поучает марксистов, но,
как мы увидим, поставив диагноз, снабжает терапевт
тическими советами своих возможных союзников, стра-.
дающих, по его мнению, эмпирически-позитивистским
метафизическим склерозом. Он считает заболевание
хроническим и тяжелым, так как несмотря на то, что
«внешний или трансцендентальный диалектический
материализм» не может быть признан «материализмом
марксизма», тем не менее мы находим его определение
у Маркса. «Материалистическая концепция мира,—
цитирует Сартр Маркса (?),—не что иное, как
концепция, которая воспринимает природу такой, как она
есть, не добавляя к ней ничего чуждого ей»2.
Беспокойство Сартра в связи с выводами Маркса
опять-таки проистекает из предположения о
материальности диалектического разума и его изначальной
конституирующей силы. Если материальность
«трансцендентальная» и существует независимо от человека, как
«внешняя» объективность, то, по мнению Сартра, не-
1 Там же, стр. 126.
2 Там. же, стр. 124. Ссылка Сартра неверна, эту мысль
мы найдем у Энгельса (К. Маркс н Ф. Э н г е л ь с. Соч.
Т. 20, стр. 513). Приходится признать, что Сартр
недобросовестно пользуется "текстами классиков марксизма. Можно с
полным правом задать вопрос, что останется от материализма
Маркса после «понимающего» лечения Сартра? Ведь для
излечения от склероза Сартр «всего лишь» предлагает, чтобы
марксизм перенял «марксизированный» экзистенциализм, буржуазную
микросоциологию и экзистенциалистский психоанализ..

102
возможно избежать обесценивания, дисквалификации
разума. В чем кроется это обесценивание?
1. Разум якобы может быть лишь представлением,
фотографией внешней (независимой от сознания)
материи.
2. Так как разум и его диалектика не материальны,
они не могут иметь творческого, конституирующего,
«устанавливающего» круга деятельности.
3. Надо снова ввести в действие основной тезис
«реального» марксизма, а именно, что сознание, разум,
«мышление... материально существуют»1.
Таким образом, «ультраматериализм» Сартра
(включая понятия сознания, разума и материи) требует
признания не того, что сознание, разум и мышление имеют
материальное происхождение, но что сознание и
внешнее материальное бытие субстанциально тождественны!
Лишь в этом случае он может провозгласить
первичность Я, присвоить ему почетные звания и главную
роль.
Трудно перечислить все заявления Сартра, в
которых он убеждает, что мысль — материальное бытие
разума.
В первом десятилетии нашего века Ленин указал, что
субстанциальное отождествление материи и сознания
(«все существующее — а именно сознание и его объект —
чувственный комплекс», «все существующее —
совокупность мировых элементов», «все существующее —
материя») — фатальный шаг к западне «принципиальной
координации», провозглашающей неразрывное
единение, нераздельность субъекта и объекта, материи и
сознания. А ведь из того, что общество не может
существовать без сознания, что сознание есть результат
взаимодействия диалектически движущихся материальных
существований, а именно природных и общественных
объективностей, активно и диалектически
воздействующих на общество, регулирующих отражение практики,
и что, таким образом, источник, цель, содержание,
направленность сознания, его «теология» делают его
объективным,— вовсе не следует, что сознание само по себе
материя, диалектически и субстанциально материальное
бытие.
J.-P. Sartre, Op. cit„ p. 131.

103
Поскольку диалектический разум так же
материален, как и человеческая деятельность, и поскольку
между сознанием и «человеческими» предметами существует
субстанциальное тождество, Сартр действительно сделал
бессмысленным основной вопрос философии (так же,
как это сделали старый феноменализм Юма,
феноменология Гуссерля, эмпириокритицистский «монизм» и
неопозитивизм).
Больше того, Сартру приходится отвечать теперь не
на «метафизические», «догматические»,
«трансцендентальные» вопросы диалектического материализма (как,
например, что первично, материя или сознание, и что из
них может существовать без другого), а «всего лишь»
на вопрос о том, какова «внутренняя» диалектическая
жизнь различных форм материального бытия,
немыслимых друг без друга, а именно материально
воспринимаемого сознания (мышления, разума) и таких же
материальных вещей. После исключения принципа «транс-
цендентальности» материи, да еще и отрицания
диалектики в природе, нет ничего легче, чем обновить и
«модернизировать» «принципиальную координацию» между
сознанием и объектом. Такая «координация», так же
как и ранее (в субстанциальном монизме Маха,
Авенариуса, Богданова), ставит в невыгодное положение
материю, вещь. Психика, сознание, организующий,
конституирующий, осмысливающий разум, по своей
ситуации и на основе своего проекта, первоначального выбора
(фихтеанской свободы) может исполнять функцию
«центрального члена».
«Центральный член», разум, может выполнять
первоначальную решающую функцию потому, утверждает
Сартр, что его структура делает невозможным
несуществование диалектики. Разум, как и всякая сфера
материальности, диалектичен; это последнее достижение и
открытие критического анализа разума. «Диалектика
не может существовать ни в голове, ни в
сверхчувственных небесах предустановленной схемы,
внедряясь оттуда в единичные формы развития; если
диалектика существует, то потому, что некоторые сферы
материальности по своей структуре таковы, что
делают невозможным несуществование диалектики» 1.
1 Там же, стр. 132.

105
ности дуалистическую, метафизическую
противоположность, а затушевывая действительную гетерогенность,
онтологические различия между сознанием и материей
в абстрактной гомогенизированной тотальности.
Революционное открытие Маркса и Энгельса в том
и заключается, что они показали конкретные отношения
материи (объективности) и сознания (субъективности)
и в общественной сфере. Несомненная и
существенная особенность этих отношений, подчеркнутая
марксизмом, также не позволяет растворять сознание, «разум»
в объективности, превращать сознание в субстанцию;
иначе говоря, онтологическое отождествление
объективности и субъективности, материального бытия и
сознания общества и обмен местами и кругом деятельности
(статусами) невозможны. Субстанциализация сознания,
общественного разума, растворение их в объективности
не может быть обосновано и тем очевидным и
тривиальным фактом, что общественная тотальность и тотализа-
ция немыслимы, не могут существовать без
человеческого сознания. Материалистическое толкование
истории подтверждается теоретическими и практическими
достижениями частных наук, и прежде всего оно
находит все более обогащающееся практикой подтверждение
в самой истории.
Сартр разрешает противоречие между объектом и
субъектом старым (преобразованным)
феноменологическим способом, несмотря на то или, вернее, с помощью
того, что облачает диалектический разум в тогу
объективности. «Диалектика, если она существует,— пишет
Сартр,— может быть лишь тотализацией конкретных
тотализаций/создаваемых множеством тотализирующих
индивидуальностей»1. Сартр без околичностей
говорит, что диалектика — первично внутренний
закон общественной объективности (определяющий и
обратное влияние диалектики разума), результат
«тотализирующей» деятельности индивидов, личностей.
Но он не дает ответа на следующий вопрос: почему
деятельность «тотализирующих индивидуальностей»
создает именно диалектические, а, скажем, не
хаотические, метафизические «человеческие» действия; по-
* J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 132.

№
1 Т о г d a i Zador. Egzisztencia es valosag. Budapest,
1UG7, 201 old.
2 Там же, стр. 223.
По мнению Сартра, разум является той сферой
материальности, структура которой обеспечивает
существование диалектики.
Некоторые авторы не считают экзистенциализмом
этот «марксизированный» субъективный идеализм.
Жертвой такого оптического обмана оказался Задор
Тордаи, не заметивший, что Сартр, облекая сознание
в одежды материальности (включив в объективность
субъект), оставил его согласно
субъективно-идеалистическому пониманию в первичной, изначальной роли
«центрального члена».
Задор Тордаи, цитируя вышеприведенные
размышления Сартра, в качестве толкования их и оценки
добавляет: «Значит, если человек может открыть диалектику,
то это потому, что она существует в человеческих
действиях. Этот взгляд Сартра касается отношений между
субъектом и объектом, но ранняя точка зрения Сартра
прямо противоположна. Противоречие между
субъектом и объектом он разрешает уже не с помощью
феноменологического примата субъекта, а как раз наоборот,
утверждением первичности объекта таким образом,
что включает субъект в объективность, считая и его
объективностью» 1.
Если бы Сартр действительно исходил из примата
объекта, то мы должны были бы согласиться с выводом
Задора Тордаи, что выраженная в «Критике
диалектического разума» концепция «не может считаться
экзистенциалистской»2.
Сартр включает субъект с душой, телом и сознанием
в объективность, иначе говоря, все это считает
объективностью — это, конечно, так. Следует, однако,
проанализировать, дает ли эта формулировка возможность
отказаться от феноменологического примата субъекта.
И кроме того, что конкретно имеет в виду Сартр,
делая вывод, что диалектика существует в человеческой
деятельности? Что касается первой проблемы, Сартр
действительно уничтожает онтологическую
противоположность между субъектом и объектом. Но делает он
это, не разрешая в конкретной диалектической тоталь-

106
чему именно от индивидов1 исходит диалектическое
движение и перемещение? Окончательный (!) ответ
известен. Сартр заявляет: невозможно, чтобы у
«объективности» не было сфер, не располагающих
диалектической структурой. «Если диалектика существует, то это
может быть лишь потому, что некоторые сферы
материальности по своей структуре таковы, что делают
1 См. J-P. Sartre. Op. cit., p. 131.

107
невозможным несуществование диалектики1. Значит,
диалектика не может не существовать (!).
Энгельс считает иначе: «Природа является пробным
камнем для диалектики... в природе все совершается
в конечном счете диалектически, а не метафизически»2.
Как сказал Энгельс у могилы Маркса: «...Дарвин открыл
закон развития органического мира, Маркс открыл
закон развития человеческой истории...»3. Половинчатое
отношение Сартра к естественным наукам, мягко говоря,
определяется тем, что он произвольно одаривает
диалектикой некоторые сферы «объективности», то есть
сознание.
Таким образом, Сартр попадает в заколдованный
круг, выбраться из которого невозможно.
В интересах истины нельзя умолчать, что Сартр, не
давая ясной формулировки и не доводя до конца
логических рассуждений о теории познания, иногда
ссылается на то, что он из исследования объекта делает
вывод о диалектике разума. И результаты этого:
«человеческая» деятельность, «ситуации» в конце концов ведут
обратно к источнику, к разуму, то есть к сознанию.
Если бы Сартр довел до конца ход своих рассуждений
относительно теории познания, он был бы вынужден
признаться, что в действительности ему не удалось избежать
субъективного идеализма, влекущего за собой опасность
солипсизма, ни в «Трансцендентности Эго», ни в
«Бытии и ничто», ни в «Критике диалектического разума».
Само собой разумеется, что диалектика, которая
«необходимо» должна существовать в разуме, да еще
изначально, как первозданная необходимость, не нуждается в
исследовании научными методами (особенно естественно-
научными). А это избавляет Сартра от обязанности
отчитываться в искажениях, релятивизме, метафизических
«грехах». Он считает представителей науки
некомпетентными производить анализ, исследование, делать выводы
и отвергает эту возможность. По мнению Сартра,
сциентизм, позитивистский аналитический разум, в лучшем
случае может взять на себя объяснение эмпирических
явлений, но совершенно пасует перед вопросами, касаю-
1 J.-P. Sartre Op. cit., p. 132.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20, стр. 22.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 19, стр. 350.

108
щимися сущности жизни, например «понимания» и
освещения диалектики разума.
Когда Сартр признает источником диалектики
индивида, то думает и надеется, что человека может спасти
от фатализма так называемого метафизического закона
диалектического материализма возможность
первоначального выбора, «конкретная детерминация» каждой
отдельной личности: «Мы упрекаем сегодняшний
марксизм в том, что он отбрасывает в область случайности
все конкретные детерминации человеческой жизни...»1.
Сартру кажется недопустимым основное
«метафизически детерминистское» положение Маркса, что люди
при воспроизводстве своей жизни независимо от
собственного сознания и воли вступают друг с другом в
объективные отношения, в производственные отношения, и
что в «человеческой деятельности» можно обнаружить
объективные закономерности. Сартр считает, что Энгельс
и Ленин пошли еще дальше «по пути догматизма».
Основоположниками марксизма, пишет Ленин,
«открыты законы этих изменений, показана в главном и
основном объективная логика этих изменений их
исторического развития,— объективная не в том смысле,
чтобы общество сознательных существ, людей, могло
существовать и развиваться независимо от
существования сознательных существ (только эти пустяки и
подчеркивает своей «теорией» Богданов), а в том смысле,
что общественное бытие независимо от общественного
сознания людей»2.
Онтологические и гносеологические положения
«эмпириомонизма» Богданова похожи на монизм Сартра,
как близнецы. Богданов тоже «субстанциализировал»
общественное сознание. «Монистически» отождествив
общественное бытие с общественным сознанием,
Богданов перевернул отношения между общественным бытием
и общественным сознанием, сделав основной
структурой общественное сознание. Ленин писал, имея в виду
Богданова — отошедшего от марксизма и пытавшегося
обогатить марксизм новым направлением или,
употребляя современную терминологию, плюрализировать
его,— что «общественное бытие и общественное созна-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 58.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч. Т. 18, стр. 345.

109
ние не тождественны,— совершенно точно так же, как
не тождественно бытие вообще и сознание вообще»1.
О нетождественности, различии, противоположности
сознания и материи Ленин говорит, что это абсолютно лишь
в гносеологически-генетическом отношении. Первичная
материя рождает, производит сознание, а сознание
отражает материю. Противоположность между ними в других
отношениях становится относительной, а это
выражается также и в том, что сознание, как результат развития
и активного отражения материи, оказывает обратное
влияние на своего создателя. Эту мысль ни Сартр, ни эм-
пириокритики не поняли и заявили о необходимости
дополнить марксизм с тем, чтобы избавить от оков
объективных законов общества человеческую свободу,
автономию («первоначальный выбор»), внутренне
мотивированную практику. Возражения и опасения Сартра
почти дословно повторяют сетования эмпириокрити-
ков. Ленин не только в теоретических трудах выступал
против натурализации и фетишизации общественных
законов; постоянное стимулирование масс к
сознательной общественной деятельности, провозглашение и
подчеркивание объективной ответственности в
единоличной практике неоспоримо свидетельствуют о
неприятии им догматизма и экономизма, фаталистически
толкующих общественное развитие и подходящих к нему
с позиций наблюдателя. (Другой стороной этого
выжидающего экономизма, его alter ego, дополнением
является индивидуалистическая «ультраактивность».)
Не подлежит сомнению, что марксистская теория
личности не получила еще окончательного завершения.
Несомненно и другое, что в трудах Сартра можно найти
в этом отношении не только правильную постановку
частичных проблем, но и их правильное частичное
решение, не говоря уж об остроумных и находчивых
критических замечаниях в адрес некоторых марксистов2.
Надо особо отметить отдельные реалистические черты
нарисованной им картины общественных причин
Французской революции и проводимой Робеспьером полити-
1 Там же, стр. 343.
2 См.: J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique,
p. 30. Сартр цитирует Энгельса, когда тот поддерживает
Плеханова против Бернштейна.

но
ки, исследование начального периода литературной
деятельности Гюстава Флобера, содержащее анализ
факторов, определяющих его эстетическое кредо1,
рациональные элементы в утверждениях, которые можно
найти в главах «Об отношениях между людьми», «От группы
до истории».
Сартра и прочих экзистенциалистов беспокоит все же
не то, что марксисты мало занимаются теорией личности,
«действенными» и латентными признаками
индивидуальной психики; главный их упрек марксизму — это то,
что общее и отдельное, необходимое и случайное,
закономерность и случайность выступают здесь как такие
парные категории, между которыми существует
диалектически-иерархическое отношение, при этом общее,
необходимое и закономерное являются гегемонами (не
монопольными), определяющими. Особую, почти
аллергическую реакцию вызывает у экзистенциалистов
прежде всего то, что марксисты «притягивают за волосы»
объективность общественных законов. «Понимающие»
«марксизаторы» со своей стороны предлагают — а если
нужно, то и настаивают на этом — не что иное, как
перестановку в духе субъективного идеализма материи и
сознания. В ответ на эту, столь желанную уступку Сартр
согласен «объективировать» разум, облечь его в одежды
материализма. Экзистенциалисты согласны даже
обеспечить место диалектическому релятивизму,
релятивистской диалектике разума.
Практика протаскивания идеалистических тезисов
в материалистической оболочке, «диалектического» пе-
реряживания их в релятивизм, маскировка, «открытие»
«третьего пути» в теории познания родились не
сегодня. «...Буржуазная философия, — писал в начале нашего
века Ленин,— особенно специализировалась на
гносеологии и, усваивая в односторонней и искаженной
форме некоторые составные части диалектики (например,
релятивизм), преимущественное внимание обращала
на защиту или восстановление идеализма внизу, а не
идеализма вверху. По крайней мере позитивизм вообще
и махизм в частности гораздо больше занимались
тонкой фальсификацией гносеологии, подделываясь под
материализм, пряча идеализм за якобы материалисти-
1 См.: J-P. Sartre. Op. cit., p. 89—95.

ж
ческую терминологию,— и мало сравнительно
обращали внимания на философию истории»1.
В актуальности этих высказываний Ленина не может
быть никакого сомнения, хотя со времени написания
«Материализма и эмпириокритицизма» (1908 год) в
буржуазной философии произошло некоторое
перераспределение ролей. Целый ряд направлений и школ
буржуазной философии (например, экзистенциализм,
персонализм) обратились к «марксизации» философии
истории, стараясь восстановить идеализм и «вверху», пряча
его «за якобы материалистическую терминологию»
(порой делая частичные уступки материализму, как,
например, в двух больших трудах Сартра). Когда-то
непоследовательные марксисты «построили» теорию
познания «наверху», делая «внизу» уступки модному
тогда идеализму, эмпириокритицизму (Богданов и
отчасти Луначарский).
В наше время усилия занимающихся «марксизацией»
буржуазных философов поддерживаются и дополняются
теми философами-марксистами, которых привлекает
«антисциентизм», мнимый антидогматизм «марксизато-
ров». «Отдельные философы... пытаются доказывать,
что наряду с «ортодоксальным» диалектическим
материализмом, идущим от Энгельса и Ленина и именуемым
ими «позитивистским сциентизмом», существует
некое «творческое», «активистическое» направление в
марксизме...»2. Советский философ Л. Н. Суворов в
этой связи обращает также внимание на статью М.
Пруха, который старается теоретически обосновать
возможность различных марксистских направлений3.
Вместе с попытками просто скомпрометировать
философское наследие Энгельса и Ленина в наше время
возникают и другие направления. Очень метко пишет
об этом Л. Н.Суворов: «Некоторые ученые, считающие
себя марксистами, но находящиеся под влиянием идей
буржуазной марксологии, приняли в отношении
ленинизма в последнее время несколько иную тактику. Они
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч. Т. 18, стр. 350.
2 Л. Н. Суворов. О генезисе понятия ленинского этапа
философии марксизма, в: «Ленинизм и современные проблемы
историко-философской пауки», стр. 212.
3 См.: М. Р г и с h a. Der Marxismus und die Richtungen in
der Philosophie. «Praxis», № 2, 1967.

112
не отрицают его существования, но стремятся доказать,
что марксистская философия в наши дни развивается
не только в русле ленинизма. Так, например,
утверждается, что параллельно с ленинизмом существует линия
марксизма, идущая от основателя Итальянской
коммунистической партии А. Грамши...»1.
Таким образом, новое заключается прежде всего в
том, что наряду с построением мировой системы
коммунизма и усилением международного рабочего движения
буржуазная философия расширяет «марксизацию»
идеалистической философии истории, облекая ее в самые
различные формы. Критический анализ «марксизации»,
выделение рациональных элементов «марксизированных»
работ из бесплодной идеалистически-метафизической
массы, преодоление экономического догматизма
затрудняется стремлениями к плюрализации марксизма,
угрожающими его внутреннему диалектическому
единству 2.
Классический неопозитивизм недвусмысленно
утверждал, что «наука» занимается бесполезным и
недостойным ее делом, пытаясь проникнуть в чуждую
ей сферу вопросов жизни и смерти и заниматься там
исследованиями, открытиями. Структурализм, в
значительной степени оперирующий гносеологическим и
методологическим аппаратом позитивизма и
опирающийся на его теоретический базис, делает попытку
встать на защиту идеалистической философии
истории (истории духа), в случае необходимости прибегая
к «материалистической терминологии» и придавая ей
«максизированную» форму. Сартр страстно защищает
«марксизированный гуманизм» против «марксизирован-
ного» структуралистского, «сциентистского»
лжегуманизма Леви-Стросса.
Плюрализация начинается с заявлений о намерении
преодолеть догматизм путем расщепления марксизма
1 Л. Н. Суворов. Цит. раб., стр. 212.
2 Что касается роли современного позитивизма, со времен
Ленина мы стали свидетелями совершающегося в пем изменения!
несколько отодвинут на задний план позитивистский основной
тезис, что наука принципиально не в состоянии дать ответ на
вопрос о жизни и смерти, о смысле бытия истории и субъекта,

113
на различные направления и его творческого развития.
Однако намерение и результат при ближайшем
рассмотрении оказываются прямо противоположными.
Именно поэтому и надо подвергнуть исследованиям
результаты стремления плюра лизаторов марксизма,
сделать их предметом тщательной проверки и
пересмотра. Нельзя не признать заслуживающими
внимания отдельные выводы некоторых направлений
экзистенциализма в их развитии и с учетом их
особенностей, например результаты своеобразного и
конкретного исследования личности. Учет различных
точек зрения поможет преодолеть догматизм и
разоблачить ревизионизм, выступающий под лозунгом
дальнейшего развития марксизма.
Для книги Задора Тордаи «Существование и
действительность» характерен тонкий, требовательный
анализ, внимание к перечисленным выше
методологическим требованиям и частичным результатам. Но
все это не меняет коренным образом ошибочности его
концепции. Пересмотр Тордаи своей «плюрализирую-
щей» концепции привел бы его к заключению, что
взгляды Сартра в «Критике диалектического разума»
продолжают оставаться экзистенциалистскими. Правда,
«марксизация» взглядов Сартра и его стремление
модернизировать, преобразовать феноменологию Гуссерля
приводят к тому, что его экзистенциализм меняет свой
облик и в «марксизованной» форме достигает некоторых
внутренних, частично позитивных «антиномий». Все это
иногда помогает Сартру избежать последовательного
анализа, критики и разоблачения его тезисов
неосторожными и недостаточно внимательными марксистами.
Различить неизменную в своей основе
экзистенциалистскую концепцию за частичными позитивными
изменениями и эклектическими (логически противоречивыми)
комплексами тезисов можно лишь в том случае, если
мы разграничим намерения дальнейшего развития
ленинского определения философского понятия материи
и полученные в этом направлении результаты, выявив
искажения и фальсификации (даже в том случае, если
последние явились следствием самых искренних
намерений дальнейшего развития).
Что касается ленинского определения понятия
материи, совершенно очевидно, что оно имеет и гносеоло-

114
гический, и так называемый онтологический аспекты.
Материю как философскую категорию вообще
невозможно определить, опуская один из аспектов.
Беркли, а вслед за ним и Мах заявляют: вещи не
что иное, как комплексы ощущений (элементов). По
мнению Гуссерля, вещи — корреляты,
конституированные целенаправленной деятельностью сознания.
Совершенно очевидно, что эти определения
устанавливают онтологическую ценность сознания и вещи, а
также их гносеологические отношения:
а) «центральность» (сознание, гносеология,
диалектический разум) организует, создает, конституирует
«объективность» и «ситуацию»;
б) «центральный член» отражается в «античлене».
Таким образом, эти определения утверждают, что
предмет (иначе говоря, материя) онтологически
является производным и субстанциально однородным с
сознанием (значит, речь идет о
субъективно-идеалистическом монизме, хотя и выраженном в иной
терминологии). Сознание, «центральный» член, диалектический
разум может признать созданный им и помещенный
перед ним предмет, объект, «отражая» в конечном счете
самого себя (субъективно-идеалистическая
гносеология). Существование материи, «мира», независимо от
сознания Ленин считал безусловно доказанным наукой
фактом, признание или отрицание которого ясно
обозначает линию фронта в борьбе между философскими
школами. «В том, что мир существует независимо от
сознания и что всякое отступление от этой
истины, кантианцев, юмистов, берклианцев и т. д., есть
фальшь, Энгельс вполне сходился с Дюрингом, как
и со всяким другим материалистом»1. Ленин
утверждает здесь, что мир существует независимо от
сознания. Те, кто старается доказать, что сознание
качественно материально, ссылаются на классиков
марксизма, признающих лишь один материальный мир,
единственную бесконечную вселенную, все
существующее в которой является одной из форм материи
(включая и сознание). Заявляя же, что мир существует вне
сознания, мы якобы приближаемся к своего рода онто-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч. Т. 18, стр. 255. (Курсив
наш.— Л. Ф.)

116
философских категорий), но никогда в качестве
«трансцендентального» бытия. Материальность, как
потенциальное сырье, находится в распоряжении деятельного
человека, который, преобразуя это сырье, обрабатывая
его в процессе практики, воплощает свои проекты, свою
активность: «Обработанная материя отражает нам нашу
активность...» 1. И чуть дальше: «Если бы мы небыли
полностью материальны, то как мы смогли бы
воздействовать на материю, а материя на нас?»2 Как в свое время
эмпириокритики завоевали симпатию
вульгарно-материалистического монизма (и наоборот), так же и
Сартр испытывает желание возродить
«принципиальную координацию» с современными вульгарными
материалистами («марксистами»), утверждая, что мы пол-
ностью материальны (!) (значит, материально и
сознание).
И все же плюрализаторам марксизма приходится
задуматься, почему Сартр без конца повторяет
суждения, которые походят не только по содержанию, но и
по форме на ленинское понятие материи, продолжая
при этом эксперименты, направленные на его
онтологическое дополнение, дальнейшее развитие.
«Единственный монизм, исходящий из человеческого мира и
помещающий людей в природу,— это монизм
материальности» 3, или «человек именно та материальная
реальность, через которую материя приобретает человеческие
функции»4.
Человек и его предельный, диалектически
движимый центр — разум — всегда выполняют роль
«центрального члена»; «через противоречия, содержащиеся
в самой обработанной материи, она становится для
людей и через людел основным двигателем истории»5.
Значит, противоречие все-таки является отраженным
противоречием особенности обработанной человеком
материи, вторичным и выявленным разумом, и как таковое
через человека становится двигателем истории, ведь
«единственной (!) конкретной основой исторической
диалектики является диалектическая структура индивидуаль-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 247.
2 Там же. (Курсив наш.— Л. Ф.)
3 Там же, стр. 248.
4 Там же, стр. 249.
5 Там же, стр. 250.

115
логическому (субстанциальному) дуализму типа
декартовского.
«Что в понятие материи надо включить и мысли...
это путаница, ибо при таком включении теряет смысл
гносеологическое противопоставление материи духу,
материализма идеализму... Что это противопоставление
не должно быть «чрезмерным», преувеличенным,
метафизическим, это бесспорно (и в подчеркивании этого
состоит большая заслуга диалектического материалиста
Дицгена)» 1.
Тут Ленин действительно говорит о гносеологическом
противопоставлении. Но Ленин считает заявления о
«невозможности» гносеологического
противопоставления материализма и идеализма уже и тут
произвольным включением мышления в понятие материи, а
значит, и результатом онтологической подтасовки.
Ленин пишет, что Дицген вообще старается
отграничиться от вульгарного материализма, но в
некоторых местах мы находим у него ошибочные рассуждения,
уступки вульгарному материализму, завоевавшие ему
симпатию махистов. Цитируя некоторые из таких
вульгарно-материалистических высказываний, Ленин
добавляет к этому следующее критическое замечание:
«Что и мысль и материя «действительны», т. е.
существуют, это верно. Но назвать мысль материальной —
значит сделать ошибочный шаг к смешению
материализма с идеализмом»2. Значит, Ленин возражает не
против того, что Дицген недостаточно подчеркивает
отличие мысли от физической «чувственной» формы
материи, а против того, что он вообще называет мысль
материальной. Ленин снова и снова подчеркивает, что
сознание, мысль имеют материальное происхождение,
неотделимы от материи, объективны по своему
содержанию, источнику, цели, направленности и вследствие
этого способны через вещественную деятельность
(практику) субъекта оказывать влияние на
материальную действительность, брать на себя «разумную» роль
регулирования практики.
В работе Сартра понятия материи и материальности
встречаются очень часто (пожалуй, чаще всех других
1 Там же, стр. 259.
2 Там же, стр. 257.

117
ного действия»1. Сартр часто возвращается к своей
старой привязанности, субъективному идеализму
экзистенциализма в его первоначальном обличье, вернее
сказать, обнаженному, без фигового листка: «Вся
историческая диалектика покоится на индивидуальной
практике, поскольку последняя уже (!)
диалектична»2.
Для того чтобы выявить действительное
содержание, сущность концепции, выраженной в «Критике
диалектического разума», следует воздерживаться от
принятия не только «ультраматериализма», но и «активизма»
и «антинатурализма» Сартра.
Все его старания направлены на то, чтобы
освободить индивидуальную практику от внешнего
принуждения, сделать почти неограниченной возможность
автономного (неопределенного) выбора. С этой целью Сартр
стремится резко разграничить общественную сферу от
«трансцендентальной», чреватой жесткими каузально-
стями природы. Общественная сфера, выделенная
путем «антинатуралистской» операции и в конечном счете
представляющая собой продукт практики индивидов,
уже не является консистентной, твердой средой для
созидающей активности человеческой практики, тем
более что практикой руководит материальная (!),
изначальная, имманентная диалектика субстанциального
разума, который придает ей смысл и
целенаправленность.
Сартр не отрицает, что на практику индивида
оказывает влияние практика членов коллектива, имеющая
разное значение и разный характер (поощрение,
ограничение, изменение эффективности и т. п.), но, по его
мнению, несмотря на это, в конце концов на уровне
индивидуальной практики можно найти
«действительную рациональность действия»8. Индивидуальная
практика создает сеть человеческих отношений;
материальность у Сартра является для практики бесформенным,
не располагающим «разумом» сырьем.
Сартр не теряет из виду созданную им сеть
свободных практик, «свободно» установленное через субъекта
общественное окружение и роль условий. Он особо
1 Там же, стр. 279.
2 Там же, стр. 165.
3 Там же, стр. 166.

118
подчеркивает недостаточность, редкость предметов
потребления (по его мнению, это характерно для любого
общественного строя). Более того, в этом отношении
он без всякого смущения ставит вопрос, как у
Маркса: «Что значит делать историю на основе
предшествующих событий?» Каков же его ответ? «Если мы не будем
отличать проект как преодоление от обстоятельств
как условий, то не останется ничего другого, кроме
инертных объектов, а история исчезнет»1. Словом, он
возвращается к основной категории «Бытия и ничто»—
проекту (и вместе с ним стремлению к дальнейшему
прогрессированию), но теперь проект фигурирует
наравне с марксистскими категориями. О роли
общественных отношений Сартр обычно говорит таким
образом, что они предстают перед вдумчивым читателем в
качестве устрашающей, захватывающей человека,
угрожающей среды «Бытия и ничто». «Наш формализм,
вдохновленный формализмом Маркса, означает лишь
ссылку на то, что человек делает историю точно в такой
же мере, как история делает человека»2. В этом
выводе явно чувствуются результаты изучения
марксизма и еще больше анализа и «понимания»
окружающих самого Сартра человеческих отношений и
исторической ситуации. Но аналитический метод Сартра,
отвергающий так называемое сциентистское объяснение,
использование материалистического диалектического
метода и основанный на интуитивном «понимании»,
произвольно смещает центр тяжести отношений между
человеком и историей в направлении к практике индивида.
К приведенному выше общему и двусмысленному
утверждению со ссылкой на Маркса Сартр добавляет:
«Человек для человека существует лишь в данных
общественных условиях и обстоятельствах»3. Против
этого не может быть возражений, но обратим внимание на
финал: «Исторические условия лишь в такой мере
человечны, в какой они проявляются в любое время, как
1 J.-P. Sartre. Op. cit., p. 180. Как мы видели, Гароди в
несколько измененной форме перенял понятие трансцендентности,
пронизанное духом экзистенциализма и теологии, что и поставило
его под перекрестный огонь критики французских марксистов и в
фокус доброжелательных заявлений буржуазных «гуманистов».
2 Там же.
3 Там же.

119
непосредственное диалектическое следствие практики,
иными словами, как следствие плюрализма активностей
внутри одного и того же практического поля»1.
В этих умозаключениях есть «неопасная»
тривиальность: один человек для другого существует в рамках
общественных условий; но с другой стороны, есть в них
и экзистенциализированный марксизм: общественные
отношения являются следствиями совокупности
активностей. В этой кажущейся очевидной истине
отсутствует лишь марксистский ответ на вопрос: какие
объективные детерминанты (производственно-экономические
отношения!) первоначально определяют направление и
результаты «активностей» решающим, но не
исключительным и диалектически толкуемым способом.
Открытый марксизмом исторический детерминизм для Сартра
всегда оставался механическим детерминизмом. Сартр
не скупится на похвалы, односторонне толкуя
детерминизм Маркса, его активность, субъективный источник,
но совершенно очевидно «исправляет» Маркса,
прибегая к услугам метафизического материализма. А ведь
сам Сартр, как мы это уже видели, еще в 1935 году
подчеркнул, что «такая плодотворная рабочая гипотеза,
как исторический материализм, не требует для своего
утверждения такого абсурда, как „метафизический
материализм"»2. В «Критике диалектического разума»
Сартр употребляет понятие диалектического
материализма в качестве синонима материализма
метафизического. Но прежде всего все имеющееся у него идейное
и политическое оружие Сартр направляет против якобы
ограниченного толкования практики историческим
объективным детерминизмом.
Сартр одобрительно отзывается о тезисе Маркса, в
котором он выделяет творческую роль труда (практики).
«Марксистский метод прогрессивен, так как является
плодом длительных анализов Маркса»3. Но
последователи Маркса, марксисты, «ленивы», не занимаются как
следует практикой отдельных людей, созидательной и
самосозидающей силой их труда, первоначальным
намерением, проектом, а ведь «человек определяется через свой
1 Там же.
2 J.-P. Sartre. Essai sur la Transcendence de L'Ego, p. 86.
3 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 86f

120
проект»1. А если это так, пишет Сартр, то надо
отвергнуть претензии «обленившихся» марксистов, которые
будто бы «заранее знают, что им надо найти»; иными
словами, вводят в историю человечества природную
закономерность. Сартр считает, что марксисты после
Маркса, «ленивые» марксисты, воспринимают ход истории
как процесс, однозначно следующий заранее
написанному, фаталистическому и теологическому сценарию.
Нельзя отрицать, что в отдельных марксистских работах
можно найти такую односторонность, недостаточное
подчеркивание специфичности общественных законов и
общественных определений по сравнению с
естественными законами и определениями. Здесь требуется
конкретный анализ. В относящемся к этому вопросу
критическом анализе Сартра можно найти заслуживающие
внимания методические замечания. Но Сартр вовсе не
требует, чтобы упрощения «сегодняшних» марксистов,
односторонность механистического подхода были
преодолены путем анализа специфики общественных
законов и роли связанной с ними человеческой практики.
Главной целью его книги, связывающей звенья
несколько измененных и перекрашенных категорий
экзистенциализма, является отрицание объективного
характера общественных законов (а не только
механического и вульгарного толкования их объективного
характера). В «Критике диалектического разума»
общественные законы представлены как результат и отражение
субъективной и искаженной диалектики, действующей
на основании первоначального проекта через практику.
В сущности, в середине XX века Сартр еще
повторяет рационалистическую аксиому Канта: законы
предписываются миру человеком, человек предписывает их
имманентному царству созданных им явлений. Нет
никакого сомнения, что и в этом смысле он не изменил
очередности объективности и субъективности.
Экзистенциализм Сартра изменился, но концептуально остался
экзистенциализмом. «Марксизация» Сартра проявляется
в этом отношении совершенно очевидно в онтологии и
гносеологии антимарксизма и предмарксизма. Критикуя
разум, Кант, с одной стороны, питает субъективное
центробежное создание имманентного мира и его законов
х J.-P. Sartre. Op. cit.. p. 95. (Курсив наш.— Л. Ф.)

121
из рационального источника (в противовес
иррациональности экзистенциализма), с другой стороны,
воспринимает его как результат слияния во всех смыслах
(общих, «демократических», способных верно служить
науке) сравнительно с крайним индивидуализмом
экзистенциализма. У Канта способность людей создавать
законы и предписывать их миру вытекает из теоретической
возможности «трансцендентальных» форм чувственности
и системы категорий. «Марксизированный»
экзистенциализм пытается воспринять первоначальное разделение
существований, субъектов (и ситуаций) как результат
практики, мотивированной разными проектами. Сартр
с полной ясностью не видит, что действительное
различие проектов и разделений определяется разницей в
тождественности, что существенная диалектическая
тождественность определяется производственными
отношениями, характером классовых отношений, а разделение
людей по их индивидуальности условиями микросреды,
«имманентными» психическими качествами. В
общественных законах Сартра отсутствует не только место и
статус объективности, но и бесконечно ослаблены
моменты всеобщности и необходимости, что вытекает из
его индивидуалистического, анархистского толкования
свободы субъекта, возможностей выбора, автономности
проектирования. В этом смысле и для обеспечения
собственного кредита Сартр старается перекроить Маркса
по собственному подобию, экзистенциализировать его.
Он выхватывает цитаты из трудов Маркса таким
образом, что они становятся односторонними, искаженными,
а когда вырванная из контекста цитата несет на себе,
по его мнению, клеймо «догматизма» и «метафизического
материализма», Сартр заявляет, что такое положение
несовместимое духом настоящего «гуманного марксизма»;
некоторые же слишком «компрометирующие»
утверждения Маркса он обходит. Я считаю, что не может быть
сомнения в добросовестности Сартра, в его научной
честности. Так в чем же тут дело? По мнению
французских марксистов, Сартр недостаточно глубоко и
тщательно изучил наследие классиков марксизма. Такое
предположение не лишено истинности, однако я считаю
несомненным одно: Сартр читал Маркса с
инстинктивной «преднамеренностью», может быть даже не желая
того, он мыслил экзистенциалистски и читал с точки

122
зрения экзистенциализма. Доказательством служат
грубые ошибки в цитатах, приводимых им в «Критике
диалектического разума». Вот одна из них в качестве
примера: «Я уже говорил, что мы без оговорок принимаем
высказанные Энгельсом тезисы, находящиеся в его
письме к Марксу (?): „Люди сами делают историю, но
в данной среде, которая их обусловливает44». Далее
Сартр все же утверждает, что эти тезисы
недостаточно ясны и могут быть различно истолкованы.
«По-видимому, идеалистический (??) марксизм
выбрал самое легкое толкование. Человек, полностью
определенный через предшествующие условия (уже
существующие.— Л. Ф.), иначе говоря, в конечном
счете через экономические условия, предстает как
пассивный продукт, совокупность условных рефлексов»1.
Сартр трагически вопрошает: как сам Маркс
толковал приведенные выше тезисы Энгельса, неужели он
сам был подвержен «идеалистическому (!) марксизму»?
Чтобы ответить на этот вопрос, Сартр листает
предисловие (точнее послесловие), написанное Марксом для
второго издания «Капитала», и берет из него строчки,
которые сам Маркс цитирует из статьи, опубликованной
в выходившем в Петербурге «Вестнике Европы». В этой
статье дается оценка «Капитала». Маркс, а вслед за
ним и Сартр цитирует следующие строки: «Маркс
рассматривает общественное движение как естественноис-
торический процесс, которым управляют законы, не
только не находящиеся в зависимости от воли, сознания
и намерения человека, но и сами еще определяющие его
волю, сознание и намерения»2.
Безусловно, заслуживает внимания, что после этой
цитаты Сартр спрашивает, согласен ли Маркс с
толкованием русского автора, «принимает ли он его на свой
счет» 3?
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 60.
Приведенная Сартром цитата находится в письме Энгельса Блоху
от 21—22 сентября 1890 г. Точный текст: «Мы делаем нашу
историю сами, но, во-первых, мы делаем ее при весьма
определенных предпосылках и условиях».— Далее Энгельс пишет в
своем письме следующее: «...среди них экономические являются
в конечном счете решающими» (К. Маркс иФ. Энгельс.
Соч. Т. 37, стр. 395).
2 К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч. Т. 23, стр. 20.
3 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 60.

123
Ошибка Сартра в том, что он невнимательно изучал
«Капитал», не обратил внимания на то, что сам Маркс
написал в предисловии к первому немецкому изданию,
не анализирует этого высказывания Маркса, которое
гласит: «Я смотрю на развитие экономической
общественной формации как на естественноисторический
процесс...»1. Маркс здесь совершенно ясно ссылается на
то, что процессы в отдельных
общественно-экономических структурах объективно определены. В обществе
тоже прежде всего и в конечном счете царит
объективная определенность, но общество по сравнению с
природой явление специфическое. Маркс считает развитие
общественно-экономических структур (значит, не
какой-нибудь одной из них, например развитие
исключительно чреватой «отчуждением» общественной
экономической системы) объективно определенным процессом.
В этом тот революционный переворот, который
совершило в развитии общественных наук
материалистическое толкование истории. Исходя из этого, он высказал
убеждение, что объективный характер специфических
законов общественных процессов и обеспечивает
реальную обоснованность общественных наук. Маркс, с
одной стороны (в полном согласии с мнением Энгельса),
опираясь на результаты Ламарка и Дарвина,
подчеркивал, что человек поднялся из животного мира, а с
другой стороны, вел беспощадную борьбу против попыток
натурализации общества (например,
социал-дарвинизмом, мальтузианством).
Маркс отнюдь не отрицал возможности того, что
отдельное лицо нельзя «считать ответственным за те
условия, продуктом которых в социальном смысле оно
остается, как бы ни возвышалось оно над ними
субъективно»2. Именно так Маркс формулирует тот
подтвержденный исторически факт, что классы, как
определенные общественными законами и общественными
отношениями «макрототальности», не могут подняться над
этими отношениями, но отдельные лица не подчиняются
этому с абсолютной (механической) необходимостью,
имеют полную возможность менять место (такой
«стохастической» возможности у классов в определенном
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс. Соч. Т. 23, стр. 10,
2 Там же. (Курсив наш,— Л. Ф.)

124
строе нет). Так, Маркс, происходя из среды буржуазной
интеллигенции, Энгельс — из буржуазной семьи, стали
на точку зрения рабочего класса. К сожалению, Сартр
до сего дня еще не поднялся до этого. А ведь есть
немало примеров этому и среди соотечественников
Сартра, назовем хотя бы Анатоля Франса — не говоря уже
о других больших французских писателях и ученых,—
который на закате своих дней вступил на указанный
Марксом путь; так же поступил (вызвав тем страшный
скандал и ярость приверженцев Керенского и
меньшевиков) известный ученый Тимирязев.
Для Сартра остается непонятным и неприемлемым,
что за выбором отдельного человека, за автономным
проектированием кроется классовая принадлежность и
общественная определенность, а изменение проекта
снова и невольно ведет к классовому «принуждению» в
диалектическом толковании. Маркс, Энгельс, Ленин,
Анатоль Франс, Тимирязев встали на сторону
классовых интересов пролетариата, подчинились
необходимейшему условию классовой дисциплины. Отчаянная
попытка анархически, активистски избежать классовой
определенности и дисциплины, преодолеть их в
возобновленном экстатическом вдохновении характерны для
«марксизирующих» экзистенциалистов. Одной из
идеологических натяжек Сартра и его иллюзорных идей, как
мы это видели, в политической и общественной
практике является то, что он служил то делу буржуазии, то
делу пролетариата. Одновременно (!) с активной
защитой борьбы вьетнамского народа он занимался и
полярно противоположной организацией демонстраций,
которые объективно поддерживали империализм в период
чехословацкого кризиса в 1968 году, а в связи с
событиями на Ближнем Востоке попал под влияние сионистской
аргументации (ненаучной и немарксистской). Ясно,
что Сартр мечется среди противоположных классовых
«принуждений» и классового служения. Если кто-то
доверяет лишь собственной космической
ответственности, своим первоначальным проектам, возможности
автономного выбора, он не может освободиться от
постоянной боязни существования, отчаяния и пессимизма.
Только «марксизатор», а не марксист мог написать
следующие строки: «В этом взбудораженном мире, в
котором окончательно потерпела поражение правда жизни...

125
идя па уступки, на одну за другой, мы обрели
единственную уверенность в своем бессилии. Сколько раз мы
изменяли своей молодости... Нам нечего больше
сказать молодежи... Достигнув возраста, когда уже
необходимо думать о своем завещании, мы убеждаемся, что
ничего не сделали». (Предисловие Сартра к книге Поля
Низана «Аден-Аравия», 1960 г.)
Сартр несправедливо обвиняет в провале своих
прогрессивных намерений все левые силы, приписывает
этот провал беспомощности трудящихся масс.
Нетерпение экзистенциалистского активизма, недоверие и
подавленное настроение Сартр перекладывает на
рабочий класс, на все прогрессивные общественные слои.
Сартр считает еще раз подтвержденным, что рабочий
класс полон естественной революционной мощи,
вытекающей из его общественного положения, но склонен
к эксцессам. Экзистенциализм не может служить
интересам мелкой буржуазии как союзника рабочего
класса, наоборот, вынуждает ее замыкаться в себе,
изолироваться, пускаться в авантюры, вызванные отчаянием
и чередующиеся с отчаянием.
Рассмотренные выше характерные
экзистенциалистские черты «Критики диалектического разума»
являются причиной и следствием субъективного идеализма,
индивидуалистического мировоззрения, которых по-
прежнему, лишь с некоторыми изменениями
придерживается Сартр. Задор Тордаи не подвергает сомнению
обострение и индивидуализма п субъективного
идеализма в «Критике диалектического разума», но считает,
что их значение касательно взаимных отношений между
индивидом и общественной тотальностью отодвинулось
на задний план, утратило доминирующее влияние,
перестало быть гегемоном, более того, философия Сартра
в этом решающем отношении потеряла
экзистенциалистский характер. «Так как он (Сартр. — Л. Ф.) называет
общество тоталитаризмом и часто обращается с этим
понятием как с целостностью, речь идет не о том, что
в упомянутом отрицании (принципиальном отрицании
тотальности.— Л. Ф.) воплощается его прежнее
экзистенциалистское воззрение, согласно которому общество
всего лишь собрание, сумма индивидов. (Такое
воззрение играло значительную роль в «Бытии и ничто».)» 1.
1 Т о г d a i. Egzisztencia es valosag, 215 old.

120
Тордаи продолжает: «Однако в том, что основу
тотальности он видит в индивиде, у него все еще присутствует
объяснение исходя из индивида. Мы не должны при этом
забывать, что Сартр определяет индивида в качестве
коллективного члена (на уровне серии или группы) и
не противопоставляет его обществу. Кроме того, теория
Сартра о группе содержит и такое утверждение, что
возможность человеческого существования индивида
может быть создана лишь осуществлением группового
и общего индивида. Учитывая все это, мы не можем
больше считать в этом плане взгляды Сартра
экзистенциалистскими. Однако мы не должны забывать, что
он и группу строит, исходя из индивида, а это значит,
что он и общественное выводит из индивида»1. Но
именно это измененное «марксизированное»
экзистенциалистское понятие общества признает общественную
целостность или тотальность, «строит их на индивиде»,
производит из индивидуальной практики. Их
движения, мозаичная серия коллективов и сплоченный
характер грунп производятся из индивидуальной
практики и управляются диалектическим разумом.
Коллективный характер индивида по существу является
следствием индивидуальной деятельности, организованной
и мотивированной на основе индивидуального проекта
и выбора. При анализе взаимозависимости между
группами и индивидами в «Критике диалектического
разума» можно обнаружить новые черты, местами
экзистенциалистское содержание размывается. Однако
утверждение, что в «критике» Сартра якобы исчез «старый
экзистенциалистский взгляд, согласно которому
общество всего лишь совокупность, сумма индивидов», не
соответствует действительности.
Сартра к марксистскому толкованию общества не
привела бы и предпосылка диалектического единства,
тотальности, принятие такой предпосылки, так как
без признания объективной закономерности такого рода
тотальности его диалектика неизбежно в свете
последовательного анализа окажется лжедиалектикой. Задор
Тордаи и далее во многих местах проливает свет на
логические противоречия концепции Сартра. Тордаи
считает, что Сартр, с одной стороны, замыкает диалектику
* Tordai. Op. cit, (Курсив наш,— Л, Ф.)

127
в себе самой, а с другой,— «когда речь идет о
диалектике конкретных общественных движений, ссылается на
совокупность движений внешних и внутренних
факторов... что... предполагает принятие тоталитарного
характера общества. Таким образом, упомянутый взгляд
Сартра, если последовательно его проанализировать,
опять-таки приводит лишь к внутреннему
противоречию»
Задор Тордаи прав, говоря, что Сартр обуреваем
внутренними противоречиями. Но он не подчеркивает
того, что противоречие здесь в первую очередь
существует между намерением и результатом, так как — об этом
мы уже говорили — тотальность у него не носит
диалектического характера, а (по словам самого Сартра)
«номинальна». Эта тотальность не когерентна, а по
существу своего содержания аддитивна, значит, лжето-
тальна. Жаль, что Задор Тордаи не довел до конца
свои правильные методологические возражения против
концепции Сартра. «Индивидуалистический подход,
выделенный нами как коренной среди
проблематических элементов концепции Сартра, остается и теперь
позицией, предшествующей всякому конкретному
анализу, или предвзятостью в философском смысле
слова»2. Индивидуалистический подход обусловливает не
только корни проблематических элементов концепции
Сартра, но и является одним из краеугольных камней
самой «марксизованной» экзистенциалистской философии
и основанием ложных ее конструкций (чего не видит
с полной ясностью Задор Тордаи).
В «Бытии и ничто» Сартр, как мы это уже видели,
ссылаясь на наследие Гегеля и отчасти Маркса, делает
в интересах солидарности и единства сил Сопротивления
неудачную попытку пробить стены солипсизма, идейно
обосновать возможность некой тотальной солидарности.
Однако Сартр остается в плену субъективного
идеализма. Не смог он освободиться от него и в 1960 году.
Следовательно, в обоих его трудах, несмотря на
заслуживающие уважения намерения, гигантское напряжение
сил и частичные достижения, которые, однако, не
меняют сути дела, празднует победу экзистенциализм (даже
1 Там же, стр. 216.
2 Там же

128
тогда, когда с помощью «марксизации» он берет на себя
тяжелый труд изменения формы и категорий).
Задор Тордаи признает, что Сартр отрицает
первичность и фундаментальность общественного характера
человека. «В действительности в человечестве,
являющемся реальной тотальностью, люди были бы людьми
один через другого, исчезло бы понятие человека»1,—
говорит Тордаи, тут же добавляя: «Конечно, понятие
человека, как такового, исчезло бы лишь в толковании
Сартра»2.
И снова перед читателем возникает вопрос: если
понятие человека у Сартра уже не имеет
экзистенциалистского характера, хотя оно и не содержит
первичности общественного, то к какому философскому
направлению оно может быть отнесено? Задор Тордаи не дает
на этот вопрос ответа, даже когда в форме общего
суждения заявляет, что концепцию, выраженную в
«Критике диалектического разума», «мы не можем больше
считать экзистенциалистской»3. Непоследовательность
критики Сартра у Задора Тордаи связана с попыткой
так называемой плюрализации марксизма. Уступки
Тордаи в этом вопросе существенны, хотя и не приводят
его к самой крайней плюрализации, так как он не идет
до конца по пути дискредитации диалектики
природы и философии природы.
5. Методологический и теоретический подход
к тенденции сближения «марксизации» и так
называемой плюрализации марксизма
Задор Тордаи пишет о существовании плюрализации
в марксизме: «Существование, открытое или
замаскированное, опосредованное или непосредственное,
различных направлений внутри марксизма, действительно,
признается всеми»4.
«Для того,— продолжает Тордаи,— чтобы
обнаружить решающие факторы философских направлений,
А Tordai. Op. cit., 215 old.
2 Там же, стр. 223.
3 Там же.
4 Tordai. Miert vannak iranyzatok a marxizmusban? —
«Kortars», 1968, № 10, 1609 old.

129
надо расширить предмет исследования и дать ответ на
вопрос, почему в марксистской идеологии существуют
разные направления... Под идеологией я понимаю
когерентную идейную систему — классов и слоев
общественных формаций, являющихся органической частью
классового бытия и классовой деятельности и одновременно
системы идейной мотивации этой деятельности»1.
Стало быть, для того, чтобы исследовать причины
возникновения направлений, которые, по мнению
Тордаи, безусловно, существуют внутри марксистской
философии, мы должны заняться анализом общественной
практики.
Следующий вопрос: что определяет саму
деятельность, практику? «Одним из компонентов всякой
определенности является сам предмет». Предмет
деятельности, продолжает Тордаи, «само общество, а точнее,
его отношения»2. В чем состоит решающая роль
предмета? Ответ на этот вопрос гораздо больше, чем на
вышеприведенные вопросы, требует четкой позиции и
специального исследования.
«Определяющая роль предмета, по существу,
заключается в том, чтобы ограничивать возможности
модификации»3. Такой вывод совершенно неприемлем.
Настораживает уже и то, что Задор Тордаи называет
предметом деятельности «само общество, а точнее, его
отношения» (!). Он не пишет при этом, что из тотальности
общественных отношений марксизм выделяет на
основании их действительного веса и значения
производственные отношения, экономическую структуру,
экономический базис общества. Определяющая роль предмета,
по существу, заключается в том, что производительные
силы определяют общественную деятельность.
Тордаи обосновывает образование направлений в
марксистской идеологии, ссылаясь на то, что
«общественные тенденции, проявляющиеся в деятельности
общественных образований — классов и слоев,—
расчленяют поле возможностей, выкристаллизовывают внутри
него некоторые варианты (возможно, альтернативы)»4.
Значит, в первую очередь не кристаллизуются, а вы-
1 Там же, стр. 1610.
2 Там же, стр. 1611.
8 Там же. (Курсив наш.— Л. Ф.)
4 Там же, стр. 1612.
5 Фаркаш

130
кристаллизовывают. Здесь у Тордаи снова происходит
активистская переоценка деятельности субъектов,
слоев, классов, оттеснение на задний план объективного
действия общественных законов. Рабочий класс и сам
не гомогенен, продолжает Задор Тордаи, а делится
на слои, вследствие чего в марксистской идеологии
развиваются направления, как результат выбора между
альтернативами «поля возможностей», а значит, и
«существование направлений в марксистской философии
надо считать естественным, нормальным»1. Более
того, Задору Тордаи кажется, что число направлений в
рамках марксизма в наше время увеличивается. На
основании вышесказанного он заключает, что нет
никакой причины опасаться плюрализации марксизма,
развития направлений внутри марксизма2. Заявляя, что
в наши дни в рамках марксизма увеличивается число
направлений, Задор Тордаи прежде всего ссылается на
так называемые общественно-онтологические
направления, общую сущность которых определяет и
анализирует Дьёрдь Маркуш в статье «Дискуссии и
направления в марксистской философии»3.
Дьёрдь Маркуш тоже ставит вопрос: «Существуют
ли сегодня разные направления в марксистской
философии? Я считаю,— подчеркивает он,— что объективный
обзор международной марксистской философской
литературы принуждает нас к положительному ответу на
этот вопрос»4.
Несомненно, в зарубежной литературе широко
освещается анализ философско-идеологической роли так
называемого «общественно-онтологического»
направления, представляемого Дьёрдем Маркушем. Однако
Маркуш не уделяет достаточного внимания тому факту,
что полемика вокруг так называемого
«общественно-онтологического» направления не ограничивается рамками
одной лишь марксистской или близкой к марксизму
литературы. Полемика эта вышла далеко за пределы
марксизма, в ней приняли участие представители ряда
буржуазных, особенно «марксизирующих», направлений
1 lord a i. Op. cit., 1614 old.
2 См. там же, стр. 1618.
3 См.: Markus Gyordy. Vitak es iranyzatok a marxista
filozofiaban.— «Kortars», 1968, № 7.
4 Там же, стр. 1110.

133
понимать это так, что на основании достижений
специальных наук, на основании апализа действительности
философия признает и подтверждает существование
всеобщих диалектических (!) закономерностей бытия,
которые своеобразно проявляются в различных сферах
бытия, то совершенно ясно, что в генетическом смысле
специфичность законов исторического развития может
быть «сведена» к «космически всеобщей закономерности».
Кроме того, мы должны отвергнуть клеветнические
обвинения Маркуша в адрес «стандартной», «объемной»
концепции, которая якобы употребляет для объяснения
«основных характерных черт» исторического развития
«космически всеобщие закономерности» по типу
короткого замыкания, непосредственно, иначе говоря, без
учета общей и частной диалектики, а значит, и
действительных отношений корреляции. Через призму
общественной онтологии отмеченное выше генетическое
«сведение» выглядит искаженно, как метафизический,
механический нивелирующий редукционизм. Таким путем
«общественно-онтологическое» на прав л ение стремится
«суперспецифицировать» общественную сферу и
общественные законы. Парадоксален здесь тот факт, что
стремление к «суперспецификации» общественной сферы
бытия и общественных законов воспроизводит (как
диалектического антагониста, как свою модель)
антропологическое толкование истории и человека,
затуманивающее их специфику1. В работе Маркуша «Марксизм
и „антропология"» такие понятия, как «человеческая
сущность», «человеческая свобода», «универсальность»,
наполнены абстрактным и антропологическим
содержанием. Михай Вайда совершенно справедливо замечает,
что из развитого Маркушем понятия «человеческой
сущности» можно вывести так называемые концепции
ценности. Вайда считает, что концепция ценности дает
возможность при выборе между историческими
альтернативами и отдельными теориями выявить ненаучные
факторы. Вайда тем легче приходит к этому заключению,
что, по его мнению, «выбор между ценностями —
ненаучный вопрос»2.
1 См.: М а г k u s. Marxizmus es «antropologia». Budapest,
1965.
2 Vajda Mihaly. Zarojelbe tett tudomany. Budapest,
1968, 118 old,

132
ские требования отвлеченности и обобщения на
философском уровне.
В качестве традиционного источника нового
направления, представителем которого он является, Дьёрдь
Маркуш особо называет идейное наследие Дьёрдя Лу-
кача и Карла Корша. Речь идет не о том, что в трудах
этих авторов «рядом с «неправильными» мыслями можно
найти глубокую и плодотворную постановку и
разрешение проблем, но, прежде всего, о том, что общий
подход к пониманию марксистской философии, намеренно
и ненамеренно вырисовывающийся в их трудах,
является сегодня заново воскресшей, влиятельной и очень
плодотворной традицией, к которой обращаются
многочисленные представители различных направлений
сегодняшнего марксизма, хотя чаще всего со
значительными критическими по содержанию оговорками»1.
Какие преграды, какие теоретические заблуждения
надо будет преодолеть для того, чтобы «представители
различных направлений (!) сегодняшнего марксизма»
обратились к этим трудам и — по словам Дьёрдя Мар-
куша,— черпая из них, внесли свой вклад в
искоренение «единовластной» философской концепции,
«стандартной», «объемной», «монолитной», способствуя
новому «ренессансу» марксистской философии, усилению
влияния общественно-онтологического направления?
По мнению Дьёрдя Маркуша, надо прежде всего
поставить в центр внимания исследователей
действительное движение общественной жизни, ее специфику, чему
мешает «сведение основных характерных черт
исторического развития к некой космической всеобщей
закономерности» 2.
Тут же возникают два вопроса. Существует ли
действительно авторитетное, известное и признанное в
широких кругах марксистское философское направление,
сводящее «основные характерные (!) черты
исторического развития к космически всеобщей закономерности»?
(Такое обвинение могло быть предъявлено, пожалуй,
Гольбаху.)
Второй вопрос: что надо понимать в марксистской
философии под термином «сведение»? Если мы будем
4Urkus. Op, cit., 1111-1112 old.
2 Там же, стр. 1114,

131
(независимо от того, под какими названиями
фигурировали два направления, сравнительный анализ которых
проводит Дьёрдь Маркуш в своей статье). Одно из
этих направлений, определяя его как «традиционное»,
Маркуш называет по ширине охватываемого им
предмета «объемным». «Эта концепция, безусловно,
восходящая к философским трудам Энгельса и Ленина и
самым непосредственным образом к «Анти-Дюрингу» и
«Материализму и эмпириокритицизму», так хорошо
известна, что подробный ее анализ излишен»1. Лишь
в качестве напоминания Маркуш ссылается на то, что
сравнительно с марксистской философией «объемная»
(традиционная) философия — это наука, изучающая
«отдельные материальные явления и системы и вместе
со специальными науками занимающаяся отдельными
закономерностями, а в целом самыми общими законами
реальности, то есть природой, обществом и
мышлением»2. Маркуш добавляет, что посредством
«традиционной» концепции «перципированный диалектический
материализм, как основная часть мировоззрения
марксистской философии, создает другую основную дисциплину,
науку о самых общих законах развития общества,
исторический материализм»3.
Определение, данное Маркушем предмету понятия
«объемный», ведет к сужению и упрощению этого
понятия, так как вместе с закономерностями не принимается
во внимание определение «субъектов» закономерностей
как предмета философии. «Традиционная» марксистская
философия занимается не только закономерностями,
но и является наукой о естественном, общественном и
психическом (сознательном) бытии. Философия
особенно интересуется общим онтологическим статусом этих
сфер бытия, их отношением друг к другу, общей
закономерностью этих отношений. Философия ищет ответ не
только на вопросы о том, каковы жизнь, движение,
диалектика объективности (природы и общества) и
их самые общие закономерности, но и на вопрос о том,
что такое материя и сознание, как таковые. Эти понятия
уже определены с точки зрения философской, а не
специальных наук, включая методологические и логиче-
1 Там же, стр. 1110.
2 Там же.
3 Там же.
5'

134
В интересах «суперспецификации» предлагается
прежде всего ампутировать у объемной концепции
«натурфилософию», диалектику природы, чтобы внимание
философии было устремлено на единственно достойную
внимания и подлежащую ее компетенции сферу бытия,
общественную сферу. «Аутентичное» направление
марксистской философии, которое, по-видимому, призвано
воскресить ее, по вполне понятным причинам
заслуживает названия «общественно-онтологического»
направления или концепции. «Общественно-онтологическое»
направление отвергает попытки «экстраполяции»
основных понятий, встречающихся в «стандартной»
литературе. По мнению Маркуша, диалектическое отрицание и
диалектическое противоречие в качестве понятий еще
у Маркса «первоначально были направлены на
общественную проблематику. Их обобщение,
распространение на природные явления, по существу, уже у
Энгельса проходило без необходимой строгости»1. (Сартр
якобы еще до Маркуша заметил и «разоблачил»
«немарксистскую» попытку Энгельса осуществить это
«распространение» (!), что дало возможность создать «объемное»
понятие.) «Общественно-онтологическое» направление
считает своей задачей произвести необходимое
логическое очищение понятий. Интересно, что Дьёрдь Маркуш
еще до постановки и выполнения этого требования
счел себя вправе подчеркнуть, что такие категории,
как, например, категория противоположности, не могут
быть распространены на неживую и живую природу.
«Если категорию противоположности в целом и ее
элементы можно с равным правом применять и к
изменению биологической наследственности и, скажем,
для фиксации отношений между индукцией и дедукцией,
то будет ли мысль о «борьбе противоположностей» —
центральная идея диалектики, по Ленину,— чем-то
большим, нежели бесполезной и вводящей в
заблуждение метафорой?»2
В предисловии к первому изданию I тома «Капитала»
Маркс, как мы уже отмечали, прямо говорит об этой
диалектике, считая ее всеобщей, не ограничивая ее
рамками одного общества, рассматривает изменения
1 М а г k u s. Vitak es iranyzatok a marxista filozofia-
Ь,ап.— «Kortars», 1967, №7, 1114 old. (Курсив наш .— Л. Ф.)
2 Там же, стр. 1115.

135
общественно-экономических формаций как естественно-
исторический процесс. Не отождествляя общественные
процессы с природными, он отмечает, что в обществе
хотя и своеобразно, но господствует объективная
диалектика. Категория противоположности, как
подтверждают факты действительности, применима ко всем
областям бытия, но не механически, а специфически.
Вообще же речь идет не о применении, «моделировании»
или «экстраполяции», об экспериментах, рассчитанных
на случайный успех, а прежде всего об адекватном
признании, открытии, подтвержденном на практике,
реальной объективной диалектики действительных сфер,
как отмечал Энгельс в своей речи на могиле Маркса.
Дьёрдь Маркуш прав в том, что понятие борьбы
противоположностей приобретает метафорический смысл, если
его применять, скажем, в области квантовой механики. Но
его рассуждения не имеют ничего общего с
этимологической, семантической требовательностью, речь идет о том,
что он ставит под вопрос, если не отрицает вовсе,
диалектику природы. Что касается
«общественно-онтологического» отрицания «объемного» понятия, имеет смысл
привести следующие строки Дьёрдя Маркуша: «Довольно
известный сторонник стандартного «объемного»
понятия поляк В. Краевский в своем последнем труде делает
попытку дать строго общую и научно обоснованную
формулировку закона единства и борьбы
противоположностей. В результате анализа закон приобрел у него
следующую формулу: внутри каждой системы (вещи)
находятся элементы, с определенной силой взаимно
влияющие друг на друга. Я вовсе не хочу подвергать
сомнению справедливость такого утверждения, но
какое отношение имеет все это к диалектике?»1
Независимо от того, что Дьёрдь Маркуш не цитирует строк
автора, не приводит полную формулировку закона, мы
хотим сослаться на Энгельса, справедливо указавшего,
основываясь на достижениях естественных наук и
в полном согласии и взаимопонимании с Марксом, что
«естествознание рождает диалектику».
Диалектика природы подвергается сомнению как
раз в те десятилетия, когда естественнонаучные
исследования не только свидетельствуют о том, что она рож-
1 Там же.

137
висимым от человеческой деятельности, но п не чем
иным, как человеческой деятельностью и ее
результатами, даже и в том случае, если она по необходимости
предстает в вещественной форме»1. Из этого
переплетения мыслей просто невозможно установить, что в конце
концов понимает автор под сферой общественного
бытия: с одной стороны, он утверждает, что человеческая
практика, возникая из природной объективности,
надстраивается как новейшая сфера бытия над природой,
потом вдруг оказывается, что практика (как новая
сфера бытия) не что иное, как человеческая деятельность
и ее объективации! Так как автор не показывает, в чем
разница между практикой и человеческой
деятельностью, то можно с полным правом заключить, да и сам
Вайда об этом заявляет, что практика более широкое
понятие (чем человеческая деятельность), так как
включает в себя деятельность и ее объективации.
Вайда приходит к выводам совершенно неприемлемым,
произвольным, не имеющим ничего общего с
действительностью: человеческая практика (как новейшая сфера
бытия) включает в себя человеческую деятельность и
ее объективации (значит, обработанные, общественно
значимые материальные предметы, отношения и т.д.),
и наконец, практика непонятным образом
отождествляется с единством субъекта и объекта 2.
Возникает вопрос, почему, на какой основе,
руководствуясь какими критериями Вайда считает понятие
практики шире понятия деятельности (деятельность-f
объективации)? В действительности дело обстоит как
раз наоборот: человеческая деятельность включает в
себя предметную деятельность (практику) и
умственную деятельность. Что касается объективации, средств
производства, производственных отношений, то надо,
как делают это марксисты, исследовать их отношение
к сознанию, поставить «традиционный» философский
вопрос: что первично, субъективность, точнее, созна-
1 V a j d a. Zarojelbe tett tudomany, 107 old.
2 Можно ли удивляться, что Михай Вайда в статье
«Объективное видение действительности и общественная практика»
(«Magyar Filozofiai Szemlc», 1967, № 2) не только отождествляет
практику с общественным бытием, но и заявляет, что именно
практика является действительным (центральным) аутентичным
предметом марксистской философии?

130
дается в муках, но и с небывалой силой способствуют
ее рождению. (Достаточно вспомнить результаты
квантовой механики, нейрофизиологии, негэнтропического
действия биологических систем и сложных автоматически
регулируемых искусственных систем, метаболизм,
исследование кибернетическими методами регулирования
нейрогормонов, недавно обнаруженные аспекты
диалектической связи биологических структур и функций.)
Общее стремление и усилия
«общественно-онтологического» направления преследуют цель увеличить
почти до разрыва действительное качественное различие
между природой и обществом. Противоречивый союз
между природным бытием и обществом не
является, однако, безразличным сосуществованием,
наоборот, взаимопроникновение, обоюдное диалектическое
влияние, плодотворно действующее на обе стороны,
становится все более существенным, несмотря на то
и вследствие того, что специфичность общественного
бытия становится все более характерной и ярко
выраженной. Поднятый до общественного бытия и
диалектически преодоленный (Aufhebung) процесс гуманизации
природы прогрессирует, можно сказать, в
геометрической прогрессии. Поэтому важность
«естественно-онтологического» философского изучения природного бытия
с точки зрения анализа, вскрытия и преобразования
общественного бытия не может подвергаться
сомнению.
Само собой разумеется, что последователи
«общественно-онтологического» направления признают
природное происхождение общественного бытия, но при
определении понятия общественного бытия и в выводах,
относящихся к связи между общественной
объективностью и субъективностью, расходятся с «традиционной»
марксистской концепцией. Что касается понятия
общественного бытия, приверженец
«общественно-онтологического» направления Михай Вайда исходит из
следующего его определения: «Если мы признаем, что
человеческая практика, постепенно развивающаяся из
«данной» природной объективности, надстраивается как
новейшая сфера бытия над природой, такая сфера
бытия представляет собой, в сущности, не что иное, как
человеческую деятельность и ее объективации, и
является единством субъекта и объекта, не только не неза-

138
ние, или объективность? Но если «сфера общественного
бытия» тождественна со своим двойником, практикой,
с единством субъекта и объекта («принципиальная
координация»), то и «традиционный», «стандартный» вопрос
философии будет звучать иначе: что первично, материя,
то есть объект, или сознание субъекта? Этот вопрос тем
более требует ответа, что два слагаемых общественного
бытия, два компонента совокупности бытия —
объективность и субъективность, объект и субъект —
находятся в противоречивом единстве общественного
материального бытия и общественного сознания (не могут
оторваться друг от друга, но «субстанциально» их
онтологические статусы, степени и онтологические
отношения могут быть дифференцированы и их необходимо
различать).
Анализируя отдельные этапы «марксизирующей»
деятельности Ж.-П. Сартра, сопоставим его с одним из
представителей «общественной онтологии» и пройдем
с ним до конца по пути, который, по существу, приводит
к утверждениям, подобным следующему: «В свете этих
мыслей Маркса ясно, что точка зрения Маркса
предполагает объективное видение действительности (то есть
дезантропоморфизирующее естествознание дает
адекватную картину природы), но такая объективность
природы вовсе не противоречит тому, чтобы
воспринимать социальность, человеческую практику не только
в качестве объекта, но и в диалектическом единстве
объекта — субъекта» 1.
Объект и в действительности, и по мнению классиков
марксизма независим от сознания субъекта.
Прекращение сознания субъекта отнюдь не компрометирует
бытия объекта; сопоставление отношений практики и
субъекта, а также отношений между объектом и
субъектом свидетельствует об их принципиальном различии,
так как в действительности практика и объект — бытия
связанные, но различные и по существу, и качественно.
Практику — в отличие от объекта — нельзя ни в каком
1 V a j d a. Zarojelbe tctt tudomany, 108 old. Здесь мы
снова в несколько другой формулировке сталкиваемся с
произвольной гомологизацией вышеуказанных понятий, с
подтасовкой их. (Вайда, не проводя разграничения, использует такие
понятия, как социальность (!), человеческая практика (!!)...
диалектическое единство объекта — субъекта (!!!) и т. д.)

141
мается фактами...»1. Сартр, как и Дьёрдь Маркуш, ставит
вопрос, что общего имеют эти факты (с тотальностью)
с диалектикой. Сартр также стоит на точке зрения, что
диалектику надо искать не в природных фактах, а
говоря вообще, не в природе. «Мы действительно знаем,
что идея диалектики проникала в историю разными
путями и что Гегель и Маркс открыли и
определили эту идею в отношениях человека к материи и
людей между собой»2. Сартр тоже предостерегает от
«распространения», от экстраполяции диалектики,
насильственного внедрения ее в природу. Тогда как
Энгельс вслед за Гегелем, пишет Сартр, «заставляет
науки оправдывать диалектический разум, открытый
им в социальном мире»3.
Михай Вайда тоже утверждает, что обоснование
диалектики — дело философии, а не науки. Сартр и
Вайда гипостазируют различие между философией и
точными, особенно естественными науками.
Когда Сартр называет просто науками дисциплины,
занимающиеся исследованием фактов природы, он сам
метафизически противопоставляет естественные науки
философии и вообще дисциплинам, занимающимся
исследованием человеческих, общественных сфер бытия.
Сартр считает, что методологическое,
прагматическое различие направленности философии и
естественных наук объясняется коренным различием их
предметов. Природа, по мнению как Сартра, так и Вайды,
та сфера бытия, в которой господствуют
«трансцендентные» объективные законы, имманентная каузальность,
предмет же исследования философии создан
человеческой практикой, а значит, представляет собой
человеческую антропоморфизированную сферу. Как мы уже
видели, Вайда к тому же в согласии с концепцией
Сартра отождествляет сферу общественного бытия с
единством субъекта — объекта, считая его сущностью самое
практику4.
На основании этого представители «общественно-
онтологического» направления отвергают, отбрасывают
1 Там же.
2 Там же, стр. 126.
3 Там же, стр. 128.
4 См.: V a j d a. Objektiv tcrmeszetkep es tarsadalmi
praxis.— «Magyar Kilozofiai Szemle», 1967, № 2.

139
отношении, ни в онтологическом, ни в
гносеологическом, считать независимой от субъекта. Чтобы
разобраться в умозаключениях Вайды, когда он заявляет,
что «социальность, человеческую практику (!)» надо
воспринимать «в диалектическом единстве субъекта —
объекта», лучше всего перечитать «Материализм и
эмпириокритицизм», те главы, в которых Ленин
анализирует принципиальную координацию Авенариуса и
эмпириомонизм Богданова и показывает их
идеалистическую сущность.
Михай Вайда пишет, что естествознание дает
адекватную картину природы, к тому же еще и
объективную (!), так как в исследованиях природы можно
применять дезантропоморфизирующий метод исследования
с учетом действительной объективности природы
(независимости ее от сознания). Здесь прежде всего вносит
путаницу недифференцированное употребление эпитета
«объективный». Вайда признает, что природа и ее
законы открыты человеку практикой: «Объективность
природы, предположение адекватности объективной
картины природы в целом вполне оправданы»1. Нужны ли
здесь разговоры об «объективной картине природы»,
если картипа природы более или менее соответствует
объективной природе, является адекватным ее
отражением в сознании человека, а в смысле «традиционной»
(ленинской) формулировки можно и нужно говорить
лишь об объективных источниках картины природы,
о ее содержании, цели и направленности (активности).
Такое разграничение имеет принципиальное
значение. С другой стороны, так как Михай Вайда
оспаривает аутентичную, действительную объективность
общественного бытия, то и приходит к выводу, что только
естествоведческие дисциплины являются наукой в
полном смысле слова. Он считает, что распространение
компетенции научности в традиционном смысле слова
на исследование социальности, иначе говоря, на
исследование практики, понимаемой как диалектическое
единство объекта — субъекта, влечет за собой опасность
«дезантропоморфизирующего сциентизма», что
приводит к неизбежным ошибкам, вытекающим из
«объемного» понимания предмета философии. Жан-Поль Сартр
* Там же, стр. 109.

140
также горячо протестует против «объемного» анализа
предмета философии, выводит «экстраполяции»
диалектики за пределы сферы общественного бытия, так как
именно «внутренняя» диалектика якобы является
главным залогом неразрывного единства (принципиальной
координации) субъекта (существования) и человеческой
ситуации (то есть человеческого объекта).
Сартр обвиняет Энгельса и в произвольном
насильственном внедрении диалектики в природу, утверждая,
что это тесно связано с «трансцендентальным»
(идеалистическим!) характером и толкованием материализма.
Сам Сартр именно в практике находит диалектическую,
не дезантропоморфизированную рациональность,
преувеличивая, почти абсолютизируя различия,
специфичность природной и общественной сферы бытия.
Поучительно сравнить объяснения и мотивировки Сартра
с аргументацией Маркуша и Вайды.
В намерения Сартра не входит подвергать сомнению
взаимозависимость между природными факторами,
а также их специфические законы. Открытые
естествознанием законы не подлежат изменению. «Речь идет
не о том, отдает ли свет крупицы энергии
освещаемым им телам, а о том, можно ли интегрировать
квантовую теорию в диалектическую тотализацию
вселенной» 1.
Учитывая приверженность Сартра материализму,
называемому им «реальным», а не «внешнему
диалектическому материализму, иначе говоря,
трансцендентальному материализму»2, нетрудно понять, как
пришел он к утверждению, что ученый в квантовой
механике способен дать лишь «количественное определение
функциональных отношений».
Диалектический материализм, утверждает Сартр,
выступает с претензией создать диалектику природы,
но в сущности производит лишь простую
систематизацию фактов и познаний3. «Когда диалектический
материализм утверждает, что занимается фактами, он не
ошибается, а когда Энгельс говорит о протяженности
тел или об электрическом токе, он действительно зани-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 125.
2 Там же, стр. 124.
9 См. там же.

142
философские дисциплины общего мировоззренческого
характера, исследующие диалектику природы,
исключают их из произвольно ограниченного «не объемного»
философского направления, ничем не заменяя их,
отдают их на откуп буржуазной философии.
Так как наука — в традиционном толковании и
согласно «догматическому» учению «объемной философии»
диалектического материализма — может быть основана
только на признании объективности законов, Вайда
ставит под вопрос научный характер концептуальных
дисциплин, исследующих сферу общественного бытия.
«Если под «научным» подходом к действительности,—
пишет Вайда,— мы понимаем такой взгляд на вещи,
согласно которому законы исследуемой области
существуют независимо от человека, и людям, хотят они того
или нет, приходится применяться к ним, то вообще
даже и говорить об общественной науке нельзя» 1.
Здесь снова происходит путаница понятий: на место
сознания Михай Вайда ставит понятие человека, а
законы природы и сфера действия этих законов
существуют у него не независимо от человека, а в
определенном диалектическом смысле независимо от сознания.
Вообще же Вайда недвусмысленно заявляет, что, по
его мнению, признание объективного характера
общественных наконов повлекло бы за собой подчинение
людей этим законам, а в результате отказ от свободы
человека. Альтернатива «нравится — не нравится»
в комедии общественного бытия в такой форме (как это
видит Вайда) не существует. Люди, группы, классы
должны, конечно, применяться к законам, потому что
никогда не было и не может быть такого класса или
группы, которые могли бы считать себя независимыми
от реальности данной эпохи и данного общества. Такое
применение связано с антагонистическими отношениями
и с властью над законами, как писал Энгельс в «Анти-
Дюринге». Люди, большие группы людей должны
признавать законы, применяться к ним, но и
господствовать над ними. Никогда не существовало общественного
класса, который мог бы в абсолютном смысле
игнорировать законы. Совсем другое дело, что
общественное развитие породило последовательно
революционна jd a. Op. cit., 323 old.

143
ный класс и научную идеологию, выражающую его
интересы, его историческую миссию, общественную роль,—
марксизм, в результате чего глубина признания законов
и власть над ними стала в невиданной ранее степени
решающей и гибкой (в преобразовании как природной,
так и общественной сферы бытия).
Общественные законы в общественно-экономических
формациях, основанных на эксплуатации, действуют со
стихийной, неизбежной, можно даже сказать, с
закономерной, строгой объективностью природных законов.
Еще и до Маркса познание и вскрытие этих законов
(несмотря на всю неадекватность и идеологические
искажения) существовало в строгом смысле слова 1.
Сартр с насмешкой говорит о претензии марксизма
сделать общественную жизнь предметом научного
исследования, объяснить и истолковать общество во всей
его реальности. Эта претензия марксизма якобы
основана на неверной предпосылке, представлении, что
объективная общественная сфера может проявляться
в форме адекватного отражения в сознании. К этой
претензии, по мнению Сартра, так называемый
«догматический» марксизм, если употреблять терминологию
плюрализаторов («объемная» концепция марксизма),
пришел в результате регенерации и принятия старых
наивных представлений механистического
материализма. «Согласно этой концепции, человек входит в природу
как один из ее объектов и перед нашим взором
развивается соответственно законам природы, другими
словами, как чистая материальность, подчиняющаяся
всеобщим законам диалектики. Предметом мысли является
природа, как таковая, изучение истории является
спецификацией этого предмета: необходимо следовать
движению, порождающему жизнь из материи,
человека из элементарных форм жизни, историю
общества из первых человеческих общин»2. «Общественно-
1 Марксизм Маркса, Энгельса, Ленина параллельно с
признанием объективных всеобщих законов бытия учитывает с
дальним прицелом и особенности этапов развития, всегда
придерживается «конкретного анализа конкретной ситуации»,
заботливо вскрывает разрывы непрерывности развития,
подчеркивает единство прерывности и непрерывности, их
взаимопроникновение.
2 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 124,

144
онтологическое» течение, естественно, расходится с
«марксизованным» экзистенциализмом в том, что
касается естественного происхождения человека и его
проблематики, но такое же обвинение предъявляется и
«традиционной» концепции Маркса; изучение истории у
Маркса, по существу, якобы почти совсем или
совсем не отличается от изучения природы.
Сторонники «общественно-онтологического» направления,
исказив таким образом марксистскую теорию, считают,
что им удалось устранить это мифическое «упрощение»,
ограничив универсальность диалектики, ее
«космический» объем и исключив из марксизма
«репрезентативную» ленинскую теорию отражения. Концептуально
представители этого направления не в состоянии
осознать и преодолеть новую принципиальную
координацию Сартра.
Представители «общественно-онтологического»
направления предостерегают «пошедших по неправильному
пути натурфилософии», так как — по их убеждению,—
идя по этому пути, можно погрузиться в трясину
метафизической, трансцендентной сферы. Такое
предостережение следует истолковывать в прямо
противоположном смысле. Тот, кто проводит слишком резкую
диалектическую границу между общественной и
природной объективностью, нарушая тем самым
диалектическое тождество и единство и увеличивая различия
до степени противоположности, а возможно, и до
разрыва, неспособен представить себе адекватную картину
общественной объективности и, следовательно, лишает
себя возможности действенного, целенаправленного
прогрессивного регулирования практики.
Речь идет, собственно, о том, что исключение
рассмотрения природы из общего философского
мировоззрения имеет целью повысить значение специфики
человеческого общества. Но происходит обратное. В
«Критике диалектического разума» (в согласии с
«общественно-онтологическим» направлением) необходимым
дополнением «суперматериалистической» онтологии (все
существующее — материя) является стремление к
«супергуманизации» общественных законов,
«суперспецификации» человека, субъекта, существования, сознания
(диалектического разума). Тем самым методологически и
онтологически одностороннее усилие вопреки намере-

145
ниям не достигает поставленной перед ним цели,
переходит в свою противоположность — в
антропологическое и иррационально-психологизированное
толкование. Характерные для природных законов параметры
и особенности действия проникают в законы
общественной сферы бытия человека, лишая их собственных
особенностей и специфичности. «Суперспецификация»
общественной сферы и общественных законов в
действительности ведет к натуралистическому принижению
личности и общественной сферы в целом.
Над человеком Сартра — несмотря на его
первоначальные проекты и право автономного выбора, а
правильнее, именно вследствие этого,— висит дамоклов
меч отчуждения. Бегство человека, желающего и
стремящегося от всего освободиться, в направлении к
непрерывному экстазу и трансцендентности осуждает
его на горестное возвращение назад.
Иррациональность психических мотиваций «экстазов» скрыто
вуалируется терминологией «диалектического разума». Одним
из краеугольных камней рассматриваемого
произведения Сартра является современная буржуазная
философская антропология («марксизированная» и
психоаналитическая).
Близкая к «общественной онтологии» концепция
личности Дьёрдя Маркуша по основным формулировкам
и выводам во многом похожа на «марксизированную»
антропологию Сартра. Маркуш также сводит на нет
особенности, обусловленные классовым положением
человека, личности, лишая «общественную онтологию»
некоторых специфических общественных черт.
В книге «Марксизм и „антропология»"» Дьёрдь
Маркуш, анализируя почти исключительно юношеские
работы Маркса, приходит к заключению, что одной из
самых важных задач марксистской философии является
необходимость заново продумать и развить мысли
Маркса о философской антропологии и более конкретно
о сущности человека. Но мы не сможем приступить к
активному выполнению этой задачи, «если оторвем
друг от друга исторический детерминизм Маркса и
философско-«антропологическое» понятие — последний
комплекс проблем во всей их совокупности было бы,
пожалуй, правильнее, следуя терминологии Дьёрдя
Лукача, назвать марксовой онтологией общественного

146
бытия,— в случае такого отрыва мы придем к
неразрешимым антиномиям, отдельные стороны которых
постоянно репродуцирует и использует буржуазная критика
Маркса»1. Маркуш защищает Маркса от обвинения,
согласно которому он «радикально определил человека
в истории, а саму историю — в экономическом и
политическом, а также в духовном аспекте — превратил в
цепь с необходимостью чередующихся событий,
исторических эпох, общественно-экономических формаций,
релятивизируя все ценности и делая невозможными
суждение и критику, основанные на специфически
моральной, а не на прагматической основе»2.
Напомним, что Сартр делал такие же оговорки, те
же упреки в отношении «сегодняшнего» марксизма,
отличаемого им от так называемого первоначального,
аутентичного марксизма. Вообще же и Сартр, и Маркуш
протестуют против основного тезиса Маркса, согласно
которому надо рассматривать историю, общественно-
экономические формации как естественноисторический
процесс, объявляя это положение Маркса
аналогичным по содержанию отвергаемой ими исторической
концепции, которую они определяют как
«натуралистически детерминированную», называют «цепью» с
необходимостью следующих друг за другом общественных
формаций, киносценарием, начиненным «фаталистической
теологией». Сартр также возражает против того, что
«сегодняшний» марксизм («объемное» направление)
якобы растворяет человека, как какой-то предмет, в
истории, делает игрушкой условных рефлексов, перемещает
всякую конкретность в царство случайностей.
Вместе с тем Маркуш в противовес точке зрения
Сартра подчеркивает, ссылаясь на «Немецкую
идеологию», что Маркс был убежден в необходимости исходить
из естественнонаучных основ историографии и из
изменений, произведенных в них человеческой
деятельностью3.
Проблема возникает тогда, когда Маркуш доходит
до утверждения субъекта в качестве творца
общественных законов. Сартра не смущает природный детерми-
1 Markus. Marxizmus es «antropologia», 5 old.
2 Там же, стр. 6.
2 См. там же, стр. 9,

147
низм. Маркуш, напротив, хотя и признает
генетическую взаимозависимость природы и общества, но не
считает главным детерминантом развертывание
общественной объективности (в первую очередь средств
производства и производственных отношений), а
односторонне выводит ее из практики субъекта (из изначаль-
ности антропоцентрической направленности). «Таким
образом, человек способен превратить природные
взаимозависимости, закономерности в закон более широкого
круга собственной деятельности»1. Такая
односторонность напоминает, с одной стороны, представления
буржуазных (механистических) материалистов, с другой,
более однозначно,— учение кантианства и
фихтеанства. Когда-то Гольбах тоже надеялся, что просвещенный
человек сможет расширить число законов,
способствующих успеху его деятельности. Но антропоцентризм
Гольбаха в одном пункте принципиально расходится
со взглядом представителей
«общественно-онтологического» направления, так как Гольбах помещал законы
в космические измерения, воспринимая их как
действительные для всех времен, но обязательно
объективные законы. Антропоцентризм кантианства и
фихтеанства предусматривает не только возможность
использования уже существующих законов, но и создание их.
Деятельность, практика человека, субъекта у Дьёрдя
Маркуша может быть направлена и направляется на
преобразование уже существующих недиалектических
законов. «Общественно-онтологическое» направление
помещает главную движущую силу в субъекте,
рассматривая возможность его активности, влияние практики
шире и радикальнее, чем это есть в действительности.
Таким образом, Маркуш хочет убедить читателя,
что человек своей активностью может превратить
природные недиалектические законы в диалектические (все
более решительно обслуживающие его собственную
деятельность). Такое преобразование носит настолько
радикальный характер, что в применении к нему можно
было бы употребить категорию творчества, так как
сама диалектика (такого мнения придерживается и
Сартр) является продуктом человеческой деятельности,
практики. Без практики диалектика общественной сфе-
Там жо, стр. 17
10*

148
ры бытия не может ни возникнуть, ни функционировать,
это несомненно, однако «общественно-онтологическое»
направление, или философия «практики», не задает
вопроса и не отвечает соответствующим, адекватным
образом, расставляя необходимые акценты, на вопрос
о том, где надо искать и в чем скрываются
первоначальные доминирующие (не монопольные) детерминанты
творческого характера и влияния практики. Роль и
радиус влияния первоначальных детерминантов, во
всяком случае, сужаются, уменьшается их вес и
значение. В этом и кроется одно из кардинальных
различий между «традиционным» и
«общественно-онтологическим» направлением. Оба направления, каждое по-
своему, признают и провозглашают единство субъекта-
объекта, только по сравнению с «традиционной»,
«объемной» концепцией (по выражению Сартра, с
«сегодняшним» марксизмом) философия «практики» считает
первоначальным направлением центробежное, а
«объемная» концепция — центростремительное. Во
взаимном влиянии и единстве первая из них подчеркивает
влияние субъективности, вторая — объективности.
Совершенно очевидно, что между первичностью и
«механизмом влияния» природной и общественной
объективности может быть обнаружено качественное различие,
но это качественное различие общих характеристик,
направленности, онтологического и гносеологического
статуса связи материи с сознанием, объективности с
субъективностью.
Гёте возвысил субъекта, человека с его творческой
силой; это означало свержение с трона созидающего
божества, освобождение Прометея новых времен.
«Вначале было дело», — писал Гёте. Реакция
восприняла «слова» Гёте как еретические. Если можно из
контекста факторов выделить самые важные, то марксисты
пошли еще дальше (сохранив основы прогрессивного
буржуазного гуманизма Гёте); опираясь в отличие от
религиозного и атеистического экзистенциализма на
достижения специальных наук, они сформулировали
новое «слово»: «Вначале была объективность» —
диалектически движущаяся, рождающая Прометеев
материальная действительность. Новые Прометеи, перефразируя
молодого Гегеля, в борьбе друг против друга могут
поставить законы себе на службу. Но для этого надо хо-

149
рошо знать законы, только соответствующее знание их
дает возможность, применяясь к законам, в
определенном смысле и в границах определенных возможностей
с некоторыми изменениями заставить их служить нам.
Патетический оптимизм буржуазного гуманизма
наделяет человеческие поступки, человеческую
деятельность, практику развивающейся мощностью,
достоинством и эффективностью. Буржуазные гуманисты видят
в труде единственного создателя потребительной
стоимости.
Последователи «общественно-онтологического»
направления толкуют тезисы о Фейербахе односторонне
с точки зрения «общественно-онтологического»
активизма. Они не обращают необходимого внимания на
мысли, высказанные Марксом в его позднейших трудах и
утверждающие решающую роль общественных
производственных отношений.
Если справедливо то, что отдельные люди, а тем
более классы прежде всего являются продуктом
объективных общественных отношений, как это
подчеркивает Маркс в предисловии к «Капиталу» — мы уже
указывали на это выше,— то сквозь очки «общественной
онтологии» перед нами предстает искаженная
картина: Маркс, новыми путами ограничивающий свободу
движения Прометея. В действительности происходит
совсем противоположное. Маркс разрабатывает для
рабочего класса теоретические и методологические
средства, необходимые для признания реальных
объективных условий практики, без которых практика не могла
бы иметь необходимой силы действия, была бы
анархичной.
Маркс пишет, что активность и направленность
практики пролетариата в первую очередь определяется не
тем, что думает о себе и как хочет в данный момент
поступить пролетарий, но тем, какое реальное
призвание, какую великую роль возложила на него
объективная, закономерная, диалектическая тенденция истории.
Сошлемся на классиков: на рабочий класс возложена
миссия вывести человечество из царства необходимости
в царство свободы. Но и там (в царстве свободы)
человечество не освободится от диалектического близнеца
свободы — необходимости, произойдет лишь
значительное позитивное смещение соотношения сил.

150
Маркуш снова возвращается к мысли, что
практика, труд, представляет собой сущность человека. Труд
(практика) создает необходимые продукты
потребления, а тем временем совершается процесс гуманизации
природы (в общем смысле слова). «Если труд создает
сущность человека, то человек по своей сущности
универсальное, всеобъемлющее сущесщво природы, как
в том смысле, что он может потенциально превратить
любое явление природы в предмет необходимости или
своей деятельности, так и в том смысле,что он становится
способным впитать в себя и излучать все «существенные
силы» природы, иначе говоря, все более
приспосабливать свою деятельность к природным законам в целом
и соответственно этому все глубже прогрессивно
изменять расширяющуюся вокруг него среду»1. В этой
цитате справедливо то, что человек все больше
приспосабливает свою деятельность к законам природы.
Правильно и то, что труд, говоря вообще, создает в
определенном смысле «сущность человека». Однако же
конкретно мы должны провести здесь некоторые
ограничения: «сущность» труда определяется в первую
очередь объективными условиями. В капиталистическом
обществе труд искажает, отчуждает, даже более или
менее высасывает (пользуясь терминологией Маркуша)
так называемую «человеческую сущность» у
определенных групп людей. Обобщая, скажем, что предпосылкой
формирующей силы и эффекта являются глубоко
заложенные объективные сущностные силы,
детерминанты, законы.
Как мы уже говорили, Маркс еще в 1845 году в
тезисах о Фейербахе, преодолев буржуазное понятие
человека, подчеркивал, что сущность человека
определяется самой действительностью, совокупностью
общественных отношений. Далее Маркс переходит к
конкретизации общих определений и выводов из тезисов, из
запутанных переплетений общественных отношений
выделяет самые важные, одновременно реконструируя
конкретную совокупность общественно-экономической
формации. Самыми основными и определяющими
факторами являются производительные силы и
производственные отношения. Среди этих факторов главные
1 М а г k u s. Marxizmus es «antropologia», 22 old.

151
движущие силы истории — внутренние постоянные
взаимосвязи, выраженные в диалектических законах
общества. Невозможно не согласиться с мнением
Маркуша, согласно которому Маркс «понимал под
«человеческой сущностью» прежде всего закономерности процесса
развития человечества, определяющие направление и
тенденции его развития в целом»х. Эти закономерности,
которые якобы составляют сущность человека, по его
мнению, не являются объективными закономерностями
материальной жизни общества. Дьёрдь Маркуш
считает, что направление развития человечества,
«человеческую сущность» определяют некая человеческая
универсальность и свобода. «Универсальность человека и
(как мы это увидим) свобода намечают общее
направление исторического процесса развития человечества»2.
Маркуш не случайно отличает «человеческую природу»
от «человеческой сущности». Первая из них
«исторически изменчива»3, вторая представляет собой
«закономерности процесса развития человечества». Однако
Маркс еще в молодые годы, вопреки мнению Маркуша,
считал исторически изменяющейся не только
«человеческую природу», но и «человеческую сущность»,
которую определяют объективная диалектика, объективные
законы производительных сил и производственных
отношений (см. «Немецкую идеологию»). Позже эти
категории («человеческая сущность» и др.) по вполне
понятным причинам все реже встречаются в трудах
классиков марксизма.
Дьёрдь Маркуш далее детально анализирует
отчуждение сущностных сил человека, различные составные
части человеческой природы. Но когда речь идет об
исследовании детерминизма, объективных предпосылок
отчуждения, об оценке их важности, Маркуш делает
это столь же односторонне, как при выявлении роли
труда в формировании человека. Эта односторонность
выражается в преувеличении роли внутренних
факторов и преуменьшении круга деятельности объективных
детерминантов. Это происходит и тогда, когда он
совершенно правильно рассматривает внешние и внутрен-
1 Там же, стр. 56.
2 Там же.
3 Там же, стр. 52.

152
ние процессы в их диалектическом взаимовлиянии,
взаимосвязи или «в обмене местами».
Недостаточный учет объективных внешних условий
человеческой деятельности, труда, практики создает
почву для так называемой концепции активизма,
одного из элементов «общественно-онтологического»
направления, «философской антропологии», кладущей во
главу угла «сущность человека».
Для доказательства самопроизводящего активизма
человека Дьёрдь Маркуш снова ссылается на Маркса,
не считая, однако, нужным выделить два момента
приводимой цитаты: «Поскольку для социалистического
человека вся так называемая всемирная история есть
не что иное, как порождение человека человеческим
трудом, становление природы для человека, то у него
есть наглядное, неопровержимое доказательство своего
порождения самим собою, процесса своего
возникновения»1. Я думаю, что один из этих моментов станет
понятен лишь в том случае, если мы начнем с сущности
вопроса, с природы: «...Сознанию непонятно чрез-себя-
бытие природы и человека, потому что это чрез-себя-
бытие противоречит всем осязательным фактам
практической жизни»2. Маркс ссылается при этом на
достижения геогнозии: «Представление о сотворении земли
получило сокрушительный удар со стороны геогнозии,
т. е. науки, изображающей образование земли,
становление ее как некий процесс, как самотюрождение. Gene-
ratio aequivoca является единственным практическим
опровержением теории сотворения»3. Таким образом,
геогнозия, по словам Маркса, изображает «становление
ее (земли) как некий процесс, как самопорождение».
Не вызывает сомнений, что Маркс представлял себе
самопорождение земли как появление под напором
внутренних сил не существовавшей до тех пор земли.
«...Для социалистического человека, — пишет
Маркс,— вся так называемая всемирная история есть
нечто иное, как порождение человека человеческим
трудом»4. Здесь Маркушу надо бы остановиться и указать,
что концепция Маркса уже и тогда (в 1844 году)
существа rk us. Op. cit., 24 old.
2 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч. Т. 42, стр. 123,
3 Там же.
4 Там же, стр. 126,

153
венно отличалась от понятия о труде Гегеля, от его
феноменологии самозарождения человека. Различие это
было не только в том, что Маркс не в пример Гегелю
воспринимал практику как практическую
(«чувственно-предметную») деятельность, Маркс рисовал
реальный объективный портрет прародительницы (при-
родно-общественной объективности). Человека создают
материальные, природно-общественные условия, но
одновременно он создает самого себя. При исследовании
этого замыкающегося в себе процесса рождения Маркс
в дальнейшем еще четче выделяет роль, деятельность
порождающего и порождаемого соответственно
реальным условиям. Труды «К критике политической
экономии. Предисловие», «Капитал» и т. д. в определенном
смысле не что иное, как логическо-мыслительная
конкретная репродукция процесса рождения человечества
и истории (общественно-экономических формаций).
Маркс и Энгельс открыли п процессе истории, в
динамической, диалектической совокупности общественно-
экономических формаций составные элементы,
компоненты и выделяемые среди них внутренние,
существенные связи, закономерности. Одновременно они
определили условия и методы революционного
преобразования отдельных общественно-экономических
формаций.
Маркс и Энгельс на основании свидетельства истории
призвали обратить внимание на доминирующее
значение «созидания» в совокупном диалектическом процессе
«созидания» и «самосозидания» человека. Так они
пришли к признанию творческой, определяющей,
объективной роли сферы общественного бытия (особенно средств
производства и производственных отношений). Это не
исключает того совершенно очевидного факта, что без
субъекта, без «человеческой практики» никто не одарит
общество средствами производства. Вместе с
диалектическим единством и взаимовлиянием субъекта —
объекта надо отметить, какие факторы являются
доминирующими, первоначальными детерминантами в
совокупности и единстве. Из чего надо исходить, из объективности
или субъективности? Что является важнейшим
моментом, созидание или самосозидание?
Отметим ошибки сторонников
«общественно-онтологического» направления.

154
1. В объединяющем движении и в самой
тотальности они недооценивают роли объективных факторов
(средств производства).
2. Такая односторонность создает возможность или
облегчает принижение, а возможно, и прямое
отрицание диалектики природы.
3. Из двух односторонностей логически следует
«активистское» восприятие роли практики
(субъективистское гипостазирование роли внутренних,
субъективно стимулирующих сил, мотиваций).
4. По мнению сторонников «необъемной» концепции,
марксистско-ленинская теория отражения сводит
субъекта к сумме условных рефлексов или, во всяком
случае, сужает автономию субъекта, область
сознательного целесообразного выбора среди реальных
возможностей.
5. Чрезмерное акцентирование возможности
преобразования специфики общественной объективности ведет
к субстанциональному отождествлению материи и
сознания, своеобразной «онтологической поправке» к
ленинскому определению материи.
6. Абсолютизация специфики общественных законов
по сравнению со строгой объективностью природных
законов, гипостазирование роли человеческих
факторов в своих крайних случаях являются типично
кантианскими.
7. Сторонников «общественно-онтологического»
направления характеризует антропологический подход к
общему определению человека, объяснение человека
с позиций человеческой «сущности», абсолютизация
таких элементов, как труд, практика, речь, сознание,
в качестве общих характеристик, недостаточная и
нетщательная оценка производственных отношений
соответственно их значению и весу, преуменьшение их
веса.
8. Сторонники так называемого
«общественно-онтологического» направления не учитывают в достаточной
степени того, что молодой Маркс, после переезда в
Париж и до написания совместно с Энгельсом «Немецкой
идеологии», в некоторых отношениях еще находился под
влиянием Фейербаха, как и того, что зрелый Маркс,
автор «Капитала», «Критики политической экономии»,
«Манифеста», уже преображает, изменяет, наполняет

155
новым содержанием некоторые из заимствованных у
Гегеля и Фейербаха категорий.
* * *
«Общественно-онтологическое» направление и «марк-
сизированный» экзистенциализм Сартра, как мы это
показали выше, теоретически и методологически
конвергируют. В то же время «общественно-онтологическое»
направление все больше расходится с марксистской
концепцией, названной им «объемной», стандартной,
противоречит ей. По нашему же мнению, именно
марксистская концепция, требующая дальнейшего развития
понятий объективной действительности и диалектического
движения, по существу адекватно отражает реальность.
Следовательно, марксизм является методологическим
средством, на которое мы можем вполне положиться при
исследовании преобразования объективного внешнего
мира, активизации и развития субъекта. Противоречие
между «общественно-онтологическим» направлением и
называемым им «объемным» направлением особенно
четко выражено в подходе к категории труда, при анализе
содержания этой категории.
Дьёрдь Маркуш рассматривает труд в качестве
конечного определителя, чуть ли не гипостазированного
демиурга. Но об определенности труда Маркуш
говорит мало, противоречиво и двусмысленно. «Труд
создает действительные исторические отношения человека
к природе, одновременно определяя отношения людей
между собой, то есть тотальность всего человеческого
бытия»1.
Здесь (как и у Сартра) не разъясняется, каким
образом может труд определять «тотальность всего
человеческого бытия», а также творческую
детерминирующую силу, направленность, «теологию». В конечном
счете трудовой процесс — передаточное движение,
результатом которого является преобразование, поэтому
необходимо вскрыть его предметные, объективные,
материальные детерминанты. За неимением детерминанта,
играющего определяющую роль (но не монопольную), все
Markus. Marxizmus es «antropologia», 12 old.

156
сводится к неопределенной «свободной» практике. Этот
элемент неопределенности, «деградация»
производственных отношений, классовых отношений затрудняет в
критических ситуациях ориентировку, как это
наблюдалось во время многих событий.
Маркуш цитирует из «Капитала» известные строки
о роли труда: «Труд есть прежде всего процесс,
совершающийся между человеком и природой, процесс, в
котором человек своей собственной деятельностью
опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ
между собой и природой»1 — и ссылается на то, что
Маркс повторяет определение Франклина, согласно
которому человек — это «а toolmaking animab2.
«Капитал» именно потому и развивает
прогрессивную мысль Франклина (и Гёте), что признает
посредническую, регулирующую и контролирующую роль труда,
его эффективность, решающую роль объективных
детерминирующих факторов; признание
основоположниками марксизма того, что объективное материальное
бытие общества существует независимо от сознания
«вступающего в жизнь» поколения и его желания, носит
революционный характер.
В 1859 году Маркс развил и видоизменил свои
прежние мысли, например те, которые содержатся в «еще
не готовых для печати» «Экономическо-философских
рукописях», и пришел к общему выводу, который, как
он сам пишет, «послужил затем руководящей нитью в
моих дальнейших исследованиях». «В общественном
производстве своей жизни, — пишет Маркс,— люди
вступают в определенные, необходимые, от их воли не
зависящие отношения — производственные отношения,
которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил.
Совокупность этих производственных отношений составляет
экономическую структуру общества, реальный базис,
на котором возвышается юридическая и политическая
надстройка и которому соответствуют определенные
формы общественного сознания. Способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, поли-
1 К. Маркс п Ф. Э н г е л ь с. Соч. Т. 23, стр. 188.
2 Там же, стр. 191,

157
тический и духовный процессы жизни вообще. Не
сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание»1.
Если правильно то, что люди в общественном
производстве своей жизни вступают в такие необходимые,
не зависящие от их воли взаимоотношения, которые
соответствуют определенной ступени развития их
материальных производительных сил, и что
производительные силы общества на определенной ступени своего
развития закономерно вступают в противоречие с
существующими условиями производства, то оказывается
несостоятельной основная мысль
«общественно-онтологической» концепции, что практика, практическая
человеческая деятельность в марксистском смысле слова,
определяется не объективными (не зависящими от
сознания и воли людей) факторами, законами, а решающей
силой, гегемоном, обладающим первичным «правом»;
столь же несостоятельны попытки считать почти
синонимами сферу общественного бытия и практику (как
это делает, например, Михай Вайда). Сужать
марксистскую философию до «общественно-онтологической»
проблематики, главным образом до проблем «практики»,—
стремление, не имеющее никаких реальных оснований
(в этом суть). И попутно это несовместимо со
«стандартным» понятием классиков марксизма, которые признают
«онтологическое» различие, специфику «сферы
общественного бытия», но на основании этого не раздувают
почти до метафизического противоречия различие
между философией и общественными науками. Маркс и
Энгельс противопоставляют возможность точного
определения объективных условий общества, характерную
для естественнонаучного исследования,
субъективистским, релятивистским представлениям об обществе,
господствовавшим в ту эпоху в социалистическо-полит-
экономических теориях. «При рассмотрении таких
периодов,— пишет Маркс,— необходимо всегда
отличать материальный, с естественнонаучной точностью
констатируемый переворот, в экономических условиях
производства от юридических, политических,
религиозных, художественных или философских, короче —
1 К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч. Т. 13, стр. 6—7,
(Курсив наш. — Л. Ф.)

158
от идеологических форм, в которых люди осознают
этот конфликт и борются за его разрешение»1. Значит,
изменения (революционизация), происходящие в
материальных условиях экономического производства (труд,
«практика»), могут быть установлены с
естественнонаучной точностью. И только на основании этого можно
определить направление «практики», а вернее,
человеческой деятельности (личной, групповой, коллективной,
классовой), хотя и не с такой же степенью точности, так
как при этом к числу факторов детерминации
примешиваются еще и «идеологические формы»,
располагающие относительной самостоятельностью движения,
собственными законами, относительной автономией
и т. д.
Приведем пример. В начале тридцатых годов
Коминтерн разработал не фаталистический, не
механический, но все же приближающийся к «естественнонаучной
точности» и подтвержденный исторической практикой
прогноз тенденций политического развития,
которые неизбежно будут вызваны экономическими
переменами (раздел мира, стремление к переделу) в тех
странах (Германия, Италия, Япония), которые менее
других выиграли от первой мировой войны. При
разработке стратегии учитывались в первую очередь не
идеологические формы (несмотря на признание их значения)
и не то, что думает или что говорит о себе буржуазия
или на что надеются отдельные слои буржуазии и
рабочего класса; не была признана решающей и данная
конкретная практика, в первую очередь решающими
были признаны с естественнонаучной точностью
констатируемые в условиях экономического производства
материальные параметры, количественные и
качественные индексы, состояние средств производства,
характеристики развития, производительность и объем
производства, а также изменения в его структуре, в составе
и т. д.
Таким образом, прежде всего анализировались
объективные материальные условия, «практики», которые
хотя и объединяются в одном процессе с «практикой»,
с деятельностью, с практически предметным движением,
* К, Маркс и Ф. Энгельс, Соч. Т, 13, стр. 7,

160
«Сегодняшний» марксизм, чтобы избежать
«конкретных», неожиданных, противоречивых вопросов,
поставленных перед ним историей, утверждает Сартр,
вынужден «лишить мысль всякой (!) диалектической
активности (!!), растворить мысль в универсальной
диалектике, уничтожить (!) человека, дезинтегрируя
его во вселенной»1.
Таким образом, Сартр защищает индивидуальную
диалектику и мысленно освобождает ее от
универсальной (распространяющейся и на природу, и на общество)
диалектики. А ведь Маркс и Энгельс, который, как
подчеркивал Маркс, «пришел другим путем к тому же
результату, что и я», придерживаются «простого»
детерминизма, согласно которому индивид,
индивидуальное сознание, должно исходить прежде всего из
конфликтов объективной реальности: «Как об отдельном
человеке нельзя судить на основании того, что сам он
о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной
эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это
сознание надо объяснить из противоречий материальной
жизни, из существующего конфликта между
общественными производительными силами и производственными
отношениями»2. Сознание эпохи точно так же, как
индивидуальное сознание (как идейное,
несубстанциальное бытие), может быть объяснено противоречиями
материальной жизни (конечно, возможности движения
отдельных индивидов, как мы это уже видели, могут
увеличиться вплоть до отрыва от материальных
условий, от производственных отношений, до «перемены
места», что не может произойти с «эпохой» или с целым
классом как с тотальностью). Для Сартра неприемлемо
марксистское выведение сущности индивида из
противоречий и конфликтов между производительными
силами общества и его производственными отношениями.
Для него первоначальность существует в обратном
направлении: общественные конфликты, противоречия,
диалектика общества выводятся из конституированного
диалектического разума, а диалектика вводится в ис-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique,
p. 123.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 13, стр. 7. (Курсив
наш. — Л. Ф.)

159
но не обесценивают определяющую роль внешних
материальных условий. Изменяющие субъективные факторы
и объективные случайности не влияют на необходимость
развития человечества и его истории; иными словами,
случайность, проникающая в тенденции детерминации,
в конечном счете не превращается в исторические шаги,
в «объемность».
Запутанность, многокрасочность, отклонения,
временные застои, спады, моменты регресса, «спиралевид-
ность» исторического процесса вызываются
объективными причинами, являются условием и следствием
преобладания необходимой тенденции. Развитие как
специфическая форма движения — это диалектическое
единство прогресса и регресса, причем последний момент,
несмотря на спады и движения по кругу, в конце концов
«побеждается» первым. Диалектическая однозначность
детерминации в конечном счете и «стохастически»
возобладает над случайностями. Это и есть основа,
охватывающая всякую научную стратегию, строгая, но
одновременно гибкая, учитывающая тактическую «много-
смысленность», делающая возможной специфичность.
«Марксизированный» экзистенциализм, стремясь к
конкретизации случайности, неожиданности,
субъективной детерминации, требует этого же от «объемного»
марксизма, от «трансцендентальности» диалектического
материализма, который, по мнению экзистенциалистов,
проецирует природные законы, механистический детерминизм
на общество, принуждает к историческому тотализирую-
щему движению (как это делает Гегель с «божественными»
законами всемирного разума). «Марксизированный»
экзистенциализм, по-прежнему исходящий из
индивидуальной практики, из существования, в несколько
измененном виде продолжает защищать так называемую
первичность «проекта», индивидуальную
детерминированность, оторванную от всеобщности, от
необходимости, во всяком случае, «оттянутую» от нее случайность,
«конкретность». Экзистенциалисты упрямо твердят, не
представляя никаких заслуживающих доверия
доказательств, что «сегодняшний» марксизм, так называемый
«объемный» марксизм, экстравагантно акцентирующий
диалектический материализм и диалектику природы
(«гипотетическую»), не способен разобраться в
реальных, многокрасочных, запутанных событиях истории.

161
торию конституирующим диалектическим разумом1.
Совершенно очевидно, что марксизм и «марксизация» по
существу с разных точек зрения подходят к проблематике
связи между общим и индивидуальным, к диалектике
этих связей, иными словами, приходят к несовместимым
выводам.
Те уступки, на которые идет «марксизированный»
экзистенциализм в интересах сотрудничества, не
касаются сущности, здесь Сартр цитирует своего коллегу
Жана Ипполита, с которым он совершенно согласен:
«Мы согласны на все уступки, но с одним условием,
чтобы вы не пользовались псторнзацней природы для
натурализации истории человечества»2. Сущность этого
краткого заявления об условиях сотрудничества: не
экстраполируйте и не переносите на природу
диалектику, так как она, по мнению экзистенциалистов,
специфична лишь для истории человечества, и не вводите
насильственно объективный детерминизм в
человеческую историю, так как он якобы может существовать
лишь в природе.
Сартр признает, с одной стороны, объективный
строгий детерминизм, суверенный, принудительный
характер которого в природе абсолютен, в отношениях
причинности здесь царит однозначность; с другой стороны,
диалектика проистекает из индивидуального разума,
вливаясь в действующую диалектику групповой
практики, создающей и приводящей в движение общественную
тотальность. В то же время индивидуальные практики,
сливающиеся в тотальность, вызывают отчужденную
сферу, носящую природный характер, Которая
оборачивается против своего создателя и господствует над
ним. Таким образом, диалектика Сартра почти
механически обращается в принудительный, угрожающий
извне детерминизм. Возвращается антиномия «Бытия
и ничто», «свободная» диалектика (выбор, проект),
вовлекающая человека в принуждение природного
характера, в подчиняющую его однозначную
необходимость, вызывающая у него тревогу космическими и
неисторическими угрозами. Вот к чему ведет переоцен-
1 См.: J.-P. Sartre. Critique dc la raison dialectique,
p. 123.
2 Marxisme et existcntialisme, Paris, 1962, p. 82.
6 Фаркаш

162
ка действительных различий и специфики естественной
и общественной онтологической сферы.
Когда Сартр рассматривает объективацию
(результаты предметной деятельности человека) в качестве
составной части по существу отчужденной
общественной сферы и ставит тотальное движение отчужденного
общества во власть механического детерминизма, он
сам попадает в собственную ловушку, натурализирует
историю человечества.
Маркс и Энгельс в связи с классовыми обществами,
основанными на частной собственности на средства
производства, подчеркивают, что объективация
совершается под знаком отчуждения, вследствие чего
общественные законы действуют спонтанно, губительно,
«иррационально»; но основоположники марксизма никогда
не отождествляли объективацию с отчуждением. Они
понимали отчуждение как категорию рождающуюся
и преходящую. С другой стороны, они доказали, что
законы общества специфичны, но всегда объективны и их
проявление диалектично. Не будь это так, не
существовало бы для общественных дисциплин возможности
стать научными, они остались бы иррациональным
тактическим планированием и азартной игрой.
Так называемое «общественно-онтологическое»
направление не способно разрешить внутренние парадоксы
«марксизированного» экзистенциализма, не может
предложить последовательной альтернативы
экзистенциалистскому субъективизму. И происходит это прежде
всего потому, что «общественно-онтологическое»
направление действительно «высасывает» объективность
общественных законов, во всяком случае патологически
ослабляет или просто отрицает, оспаривает их.
Как мы уже видели, по мнению Михая Вайды, в
противоположность природным законам «закономерности
общества человек может изменять и изменяет, так как
эти закономерности — результат его собственной
деятельности»1. Вайду, понятно, занимает вопрос — если
уж закономерности общества являются результатом
деятельности «человека» — о том, какими научными
методами можно исследовать влияние, направление, диа-
1 V a j d a. Zarojelbe tett tudomany, 111 old. (Курсив
ваш.— Л. Ф.)

163
лектику, круг и пределы действия «в пространстве и
во времени» человека, чтобы на основании этого
выработать план реальной стратегии и тактики.
Для того чтобы изменения закономерностей,
созданных человеком в результате собственной
деятельности, не были случайными, «теория, составляющая
основу революционной практики, должна признать, что
господствующие над человеком общественные власти —
это отчужденные сущностные силы человека»1. (Это
признает и Сартр, считая эти теоретические
предпосылки основополагающими.) Но Михай Вайда
предупреждает еще, что «философское обществоведение, не
склонное к фетишизму и не воспринимающее общество в
качестве природы, всегда подходит к существующим
закономерностям с точки зрения перспективной. Это с
необходимостью следует из основных онтологических
особенностей общественной сферы»2. Сартр, как мы уже
видели, и сам без конца подчеркивает специфичность
общественной сферы. Он также считает, что вниманием
и деятельностью человека управляет нечто вроде
перспективы. Но Сартр тоже оставляет открытым вопрос:
что управляет практикой и ее перспективой, какие
поддающиеся исследованию с помощью научных
методов факторы, причины, детерминанты определяют ее
сущность? «Мы отказываемся,— пишет
Сартр,—смешивать отчужденного человека с какой-либо вещью, а
отчуждение с физическими законами, управляющими
внешним обусловливанием»8. «По нашему мнению,
человека характеризует прежде всего преодоление
ситуации... Такое преодоление мы находим в
основе всего человеческого и прежде всего
человеческой потребности»...4. Но для животного, а значит,
п для человека как антропологического существа
характерны постоянные попытки преодолеть данную
ситуацию, мотивированную объективными (физическими
и естественными) необходимостями. А ведь Сартр
постоянно подчеркивает, что цель его исследований
«установить, тождествен ли позитивистский разум есте-
1 Там же.
2 Там же, стр. 113.
3 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 63.
4 Там же.
6*

164
ственных наук тому разуму, который мы находим
в развитии антропологии, или же познание и
понимание человека человеком предполагает не только
специфические методы, но и новый разум, то есть
новое отношение между мыслью и ее объектом.
Другими словами: существует ли диалектический
разум?» 1
Именно потому, что Сартр пытается постичь чело
века в «антропологическом» развитии, он вынужден
продолжить исследования в целях обнаружения некой
всеобщей человеческой сущности. Как мы уже видели,
в поисках сущности Сартр приходит к стремлению,
цель которого преодоление ситуации, к «проекту»,
к «первоначальному выбору», а ситуация
воспринимается им во всеобщности, исходит из необходимости.
Сартр низводит человека почти до уровня вещи
(родовая сущность), а среду до ситуации, отчужденной,
детерминирующей физическими законами жизнеощущение,
подобное вечному страху. Сартр увлекает читателя из
одной крайности в другую: человек, с одной стороны,
беспомощная, отчужденная игрушка отчужденной
ситуации, с другой стороны, неопределенный обладатель
диалектического разума, абсолютный суверенный
детерминант практики. Все это, во всяком случае,
заставляет подозревать диалектический разум в
иррациональности. Вследствие этого парадокса читатель не получает
разумного объяснения относительно источника
диалектики диалектического разума и так называемой
рациональности. В «Критике диалектического разума»
читатель не находит и факторов, детерминирующих
отчужденность общественной сферы бытия, угрожающую
«бесчеловечную» иррациональность. Это чувствует сам
Сартр; он понимает, что у читателя может зародиться
такое сомнение. Поэтому он заранее становится в
оборонительную позицию: «С нашей стороны не может
быть и речи—как это слишком часто нам приписывают —
о том, чтобы „предоставить права иррациональности",
наоборот, мы хотим редуцировать область индетермина-
ции и незнания; мы стремимся не отвергнуть марксизм
во имя третьего пути или идеалистического гуманизма,
* J.-P. Sartre. Op. cit., p. 10.

165
а, напротив, вновь обрести человека в рамках
марксизма» *.
Существует французская поговорка — «qui s'excu-
se s'accuse» («кто оправдывается, сам себя обвиняет»).
Очень часто эта поговорка попадает в цель. Несмотря
на все свои заверения, Сартр обеспечивает место
иррационализму, ищет «третьего пути», пытается «вернуть»
человека к чему-то вроде идеалистического гуманизма
(к антропологии). Вот они, поиски «третьего пути»:
конкретная антропология может родиться только путем
реального всеобъемлющего усилия, направленного на
включение в познание (марксизм) так называемых
позитивных результатов, достигнутых некоторыми
«западными учеными», а именно в области микросоциологии и
психоанализа. В качестве посредника выступает, по
заверениям Сартра, конечно, не кто иной, как
экзистенциализм. Но «начиная с того дня, когда марксистское
исследование включит в себя „человеческое измерение"
(то есть экзистенциалистский проект) как основу
антропологического знания, экзистенциализм утратит право
на существование: впитанный, превзойденный и
сохраненный тотализирующим движением философии,
экзистенциализм перестанет быть особым исследованием,
чтобы стать основой всех (!) исследований»2.
Здесь Сартр, мягко говоря, со странной
односторонностью применяет закон диалектического отрицания.
Экзистенциализм перестанет быть отдельным (частным)
исследованием с тем условием, чтобы наука приняла
его за основу всех марксистских исследований.
Исследовательский метод экзистенциализма, основной
принцип которого — исходить из субъекта, из «практики»,
из диалектического разума, действительно и неизбежно
цитирует и ассимилирует релятивизм, иррационализм,
абстрактный идеалистический (антропологический)
гуманизм. Конкретное «проектирование» и свободный
выбор индивидов, индивидуальность диалектики
разума не мешают Сартру предложить в конце концов
«понимающему» марксизму абстрактную
антропологическую родовую сущность (природу). В
действительности Сартр вынужден перефразировать основополага-
1 Там же, стр. 59.
2 Там же, стр. 111.

1G6
ющее понятие «человеческого», но в результате,
вопреки своему намерению, устанавливает и развивает
мелкобуржуазную «антропологию», вытекающую из
общего социального положения мелкой буржуазии; это он
делает и в «Бытии и ничто», и в «Критике
диалектического разума», хотя это основополагающее понятие
«человеческого» мелкобуржуазной антропологии
претерпевает существенные изменения в творческой
мастерской экзистенциализма Сартра. В «Критике
диалектического разума» Сартр берет под защиту «свободную
практику» человека экзистенциалистской антропологии,
индуцированное диалектическим разумом «абсолютное»
проектирование не только от «сегодняшнего» марксизма,
но и от структурализма (особенно от «марксизированно
го» структурализма Леви-Стросса). Для защиты так
называемого свободного человека экзистенциалистской
антропологии Сартр использует экзистенциализирован-
ный марксизм, психоанализ, теоретическое и
методологическое оружие западной социологии. Особенно
поучительно проанализировать бурные дискуссии
между «марксизированным» экзистенциализмом и «маркси-
зированным» структурализмом. Сопоставление
современной разновидности философии жизни с
обогащенным новейшими результатами наук сегодняшним
позитивизмом проливает яркий свет на новые аспекты
кризиса буржуазной идеологии.

168
кобуржуазных качеств. Формулируя понятие так
называемой человеческой сущности, Сартр обращается к
психоанализу, экзистенциализируя его. Первый
детальный разбор психоанализа мы встречаем в «Бытии
и ничто». Далее эстафету принимает «Критика
диалектического разума». Нам кажется целесообразным
проследить пути преобразования психоанализа начиная
с основных положений главы «Экзистенциальный
анализ» в работе «Бытие и ничто»1, чтобы познакомиться
ближе и всестороннее с основами экзистенциалистской
антропологии. Исследование психоаналитического
подхода тем более полезно, что и Леви-Стросс, защищая
«структуралистского» человека, не может избежать
ссылок на психоанализ. И Сартр, и Леви-Стросс каждый по-
своему трактуют психическую структуру,
мотивирующую, по Фрейду, деятельность субъекта.
Экзистенциалисты считают, что первоначальный (по терминологии
Сартра — эмпирический) психоанализ нуждается в
преобразовании потому, что ищет и якобы находит
определяющие человеческую деятельность мотивации и
импульсы, не поддающиеся в конечном счете редукции.
Например, половое влечение или жажда власти.
Экзистенциалистский же психоанализ проникает
до глубин первоначального выбора, который всегда
индивидуален, не может быть проявлением абстрактного
и общего импульса (половое влечение, жажда власти).
Исследование всегда наталкивается на такой «выбор»,
который «остается единственным и, начиная от
первоначального состояния, с самого начала абсолютно
конкретен» 2. Таким образом, Сартр заявляет, что
сравнительно с эмпирическим психоанализом и в отличие от
«трансцендентального материализма» (диалектического
материализма) или религиозных обобщений и
абстракций Гегеля он сохраняет «абсолютную конкретность»
существования, индивида. Сартр хочет оградить
«абсолютную конкретность» от угрожающих ей общих
и абстрактных бессознательных (первобытных)
«структур» Фрейда (половое влечение, стремление к власти),
от открытой марксизмом общей (объективной)
диалектики, гегелевской абсолютной идеи, от вмешательства
1 См.: J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 643—663.
2 Там же, стр. 66,

Глава V
Сравнительный анализ «марксизированного»
экзистенциализма и «марксизированного»
структурализма
Выступая в защиту человеческого существа
(родовой сущности) экзистенциалистской антропологии и
пытаясь дать ему определение, Сартр, как мы уже
говорили, нередко (в «Бытии и ничто») заимствует
аргументы из арсенала преобразованного им психоанализа
и опирается на «западную» социологию, главным образом
эпохи «марксизации». Чтобы понять пути и внутреннее
содержание дискуссии между Жан-Полем Сартром и
Клодом Леви-Строссом, необходимо в общих чертах
представлять себе сущность человека, которого так пылко и
страстно защищает Сартр, укрепляя свои позиции с
помощью экзистенциального психоанализа,
социологии, «марксизации».
1. Антропологическое понятие человеческой
сущности, по Сартру, и психоанализ в «Бытии
и ничто»
Как экзистенциализм анализирует и определяет
антропологическую сущность человека (родовую
сущность)? На словах, как мы видели, Сартр часто заявляет,
что презумпция человеческой сущности, вместе с ним
рожденной и равной родовой сущности, невозможна,
противоречила бы основной аксиоме экзистенциализма:
каждый индивид конкретен, своеобразен, ни внешних,
ни внутренних, ни имманентных, ни трансцендентных
общих факторов как общих детерминантов
«первоначального» проекта не существует. Отрицая ее на словах,
Сартр на деле пытается определить антропологическую
сущность, «тотализированную» на основе общих мел-

169
бога религии как универсального всеобщего
законодателя, от низведения бога абсолютной конкретности
до общего существа. Сартр считает, что таким образом
сохраняет «абсолютную конкретность» существования.
Однако между экспериментами и усилиями Сартра,
с одной стороны, и реальными результатами, с другой,
существует почти полярная противоположность.
«Абсолютная конкретность» растворяется в общности
мелкобуржуазной антропологии.
Первоначальную ошибку «эмпирического»
психоанализа Фрейда Сартр видит в том, что он трактует
индивидуальные факты и поступки как результаты
взаимовлияния абстрактных и универсальных законов. Тем
самым, продолжает Сартр, абстрактное как бы
предваряет конкретное. Приходится согласиться с
эмпирической психологией, когда она определяет желания
конкретных людей, но мы не можем рассматривать эти
желания как таящееся в сознании сущее, учитывая,
что сознание всегда сознание чего-то, и это что-то
(например, желания, стремления) таким образом лишь
в трансценденции иолучает смысл и существование1,
заключает Сартр.
Собственно говоря, Сартр здесь повторяет аргумент,
направленный против солипсизма: Эго вместе с
желаниями находится вне чистого трансцендентального
сознания, являясь, таким образом, предметной
принадлежностью 2. Сартр правильно отвергает окончательные
«нередуцируемые» выводы эмпирического
психоанализа, возводимые к желаниям, «ожиданиям» индивида,
якобы определяющим его жизненный путь. «Ожидания»
Флобера не объясняются «ни наследственностью, ни
буржуазным существованием, ни воспитанием»3.
Исследуя «абсолютное, конкретное» существование
индивида или, лучше сказать, его «ожидания», Сартр пришел
бы к правильным выводам, если бы учитывал
диалектику общего и индивидуального, абстрактного и
конкретного. Но он избирает прямо противоположный путь,
1 Там же, стр. 642—643.
2 Основная аксиома феноменологии: сознание всегда
сознание чего-то. Этот тезис феноменологии в конечном счете
приводит к принципиальной координации, к восстановлению
нерасторжимого единства объекта — субъекта.
3 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 646.

170
то есть применяет метод атомизирования конкретного
или, говоря его словами, «номинализма». Каждый
определяется через самого себя, утверждает Сартр, поэтому
и сравнивать его можно лишь с самим собой.
Существование абсолютно конкретно. Сартр не замечает, что из
того факта, что, скажем, «ожидания» Флобера не
обусловлены непосредственно его классовым положением,
ни в коем случае нельзя делать вывод, что и
«ожидания» класса не определяются объективными вещами и
отношениями (производственными отношениями и т. д.).
По его мнению, «ожидания» Флобера не связаны с
классовыми «ожиданиями». Сартр заявляет: «... мы смутно
чувствуем, что Флобер не «получил» своих ожиданий.
Они значимы, значит, они свободны»1. Здесь абсолютное,
конкретное, специфическое (то, что, например,
занимающийся эстетикой марксист может принять с некоторыми
уточнениями и добавлениями) переходит в отвлеченность
и всеобщность абсолютной мелкобуржуазной
антропологии. «Человеческая родовая сущность» становится
«смутно воспринимаемой», а значит, постигаемой с
помощью иррациональной интуиции свободной,
свободным проектом, возможностью свободного выбора между
«трансцендентными» альтернативами. По мнению
Сартра, Флобер из многих альтернатив свободно (!) выбрал
литературно-эстетические, определенной идейности
«ожидания». Лишь с помощью доонтологического
понимания выбора, иными словами, непосредственного
интуитивного вчувствования мы можем избежать поисков
причин в бесконечных, расположенных друг за другом
рядах. Освещенное и постигнутое интуицией
обладает нередуцируемой очевидностью2 (значит, здесь
не может быть больше никаких почему), так как
индивидуальная полнота становится внезаппо вполне
ясной. Привычный сциентистский метод исследования
только мешает интуиции. Сартр относит так
называемый «сциентистский» аналитический метод исключи
тельно к компетенции естественных наук. Таким
образом, уже в начале сороковых годов Сартр выступает
в антропологии в защиту «понимания» против
«объяснения», в защиту интуиции против позитивистского ра-
J J.-P. Sartre. Op. cit., p. 646.
2 Там же, стр. 650.

171
зума. Но критику позитивистского разума (другими
словами, научного «дискурсивного» метода
исследования) Сартр широко развивает лишь в «Критике
диалектического разума».
Эмпирический психоанализ исходит из
существования в психике подсознательной области, которая
может остаться скрытой от интуиции субъекта. Возражая
против этого, Сартр утверждает, что
экзистенциалистский психоанализ отвергает постулат подсознания, так
как, по его мнению, психический факт, психика и
сознание равнообъемны х. Как мог бы субъект интуитивно
овладеть своим проектом, если бы под сознанием
существовал слой, куда не может проникнуть интуиция?
Сознание и знание две разные вещи, продолжает Сартр.
«Если фундаментальный замысел полностью пережит
субъектом и, как таковой, полностью сознателен — это
вовсе не значит, что он может стать тут же известен ему
(субъекту)»2. Значит, Сартр считает, что проект,
«сознателен», но не известен! Или иначе, первоначальный
проект, предмет не действенного сознания, всего лишь
переживается, прочувствуется психикой. Совершенно
очевидно, что здесь речь идет лишь об отрицании на
словах иррационального подсознания, в
действительности же оно полностью признается. Фрейдистское
объединение подсознательного и иррационального
настолько общеизвестно и призпано, что Сартр считает
уместным отвергать понятия подсознания, пытаясь
таким путем освободиться от обвинения в постыдном
иррационализме. Доонтологический подход к проекту,
пишет Сартр, означает еще, что он не входит в
логическую структуру понятий, в действенно сознательное
освещение, еще не находится на уровне известных понятий3.
Задача экзистенциалистского психоанализа не в том,
чтобы доводить до сведения субъекта путем разъяснения
символов какие-то предельные мотивации (половое
влечение, жажду власти), делая это действенно (ясно вы-
раженно в словах, концептуализированно), а в том,
чтобы искать «выбор бытия», потому что только здесь
можно найти основные связи, «выбор», через который
индивид может стать индивидом. Сущность запутан-
1 См. там же, стр. 658.
2 Там же.
5 См. там же.

172
ных умозаключений Сартра — это утверждение, что
человек посредством выбора проекта «свободно» делает
себя тем, что он есть (сам себя наполняет
существенным). Сартр считает, что искать за выбором проекта
какие-то детерминации, объективные причины,
условия — недопустимое, позитивистское, сциентистское
требование. Человек непосредственно, интуитивно
улавливает проект, вчувствуется в него; стремление
объяснить — напрасное напряжение сил, которое может лишь
помешать свежести интуиции, изначальному
переживанию. Таким образом, краеугольными камнями
антропологической концепции Сартра являются неразрывно
связанные друг с другом индетерминизм и
иррационализм.
Иррационализм и субъективно-идеалистический
механистический лжедетерминизм психоанализа
Фрейда принимают в антропологии Сартра формы более
скрытого иррационализма и открытого
индетерминизма. Сартр в своей антропологии надеется, акцентируя
абстрактный и абсолютный характер свободы,
обеспечить абсолютную единичность, конкретность
существования (сущность каждого существования должна быть
специфичной, особой!), но приходит к абстрактности
реальной антропологии, в которой существования,
овладев своей «свободой», на основании
мелкобуржуазного проекта последовательно, почти неизбежно
наполняются мелкобуржуазной сущностью.
Экзистенциалистский психоанализ приходит к конечному
выводу (абстрактному, имеющему общую мелкобуржуазную
направленность), согласно которому существования
стремятся к какому-то общему идеалу. «Этот идеал можно
назвать богом». Иными словами: «Быть человеком —
это стремиться быть богом»г. Атеист Сартр, конечно,
подчеркивает нереальность такого желания и стремления,
более того, понимает, что здесь свобода растворяется
в неком неизбежном и всеобщем абстрактном выборе.
Он сам говорит: «Кажется, что этот первоначальный
проект стать богом, который «определяет» человека,
находится в близком родстве с человеческой «природой»
или с „сущностью"»2. А ведь Сартр без конца подчер-
1 J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 653.
2 Там же, стр. 654.

173
кивает, что экзистенциализм отбрасывает
«буржуазное» понятие универсальной абстрактной человеческой
природы. Как удается Сартру избежать ловушки
созданного им самим противоречия? В конечном счете эта
попытка остается безрезультатной.
Сартр, с одной стороны, сохраняет экстаз
«первоначального выбора» человека, стремление к
божественному бытию (выражая в этом жажду окончательного
освобождения из состояния объективной неустойчивости,
погружающей мелкую буржуазию в тревогу), с другой
стороны, он заявляет, что это стремление хотя и
выражает первоначальный выбор, основанный на абсолютной
свободе, но за ним следует «специфичная эмпирическая
ситуация», в результате чего экстаз, стремление стать
богом всегда проявляются своеобразно (intention раг-
ticuliere). Этим последним добавлением Сартр
удовлетворяет желаниям и требованиям мелкобуржуазного
индивидуализма (все совершенно иные, каждый —
господин существующей индивидуальности), но не
объясняет «человеческой природы», абстрактно
тождественной в мелкобуржуазной экзистенциалистской
антропологии. Сущность остается мелкобуржуазной
(распространяясь теоретически на все общество). Эта
сущность может проявляться в различных вариациях;
«вариации на тему (сущность)»1. Философские,
эстетические, литературные ответвления, многокрасочное
переплетение различных микровариаций могут быть
предметом отдельного исследования. Амплитуда этих
вариаций часто отклоняется от «темы», выходит за границы
«родовой сущности», установленные мелкобуржуазной
антропологией, иногда они даже противоречат
«сущности». С такими вариациями мы уже встречались в пьесе
«Мухи», написанной Сартром в период немецкой
оккупации, в ней больше чувствуется влияние Гегеля
(и Маркса)2.
1 У Фрейда сущность=половое влечение и инстинкты
уничтожения, и проявляются они в скрытых, подавленных или
открытых формах микровариаций.
? См.: J.-P. Sartre. L'Etre et le Neaut, p. 288—310,

175
хоанализа зависит от структуры той или иной
конкретной семьи, а последняя есть не что иное, как
определенная спецификация семейной структуры,
характерной для данного класса...»1. В этой цитате
совершенно ясна и показательна «марксизация» психоанализа
с целью обеспечить применимость его к «марксизиро-
ванному» экзистенциализму.
С одной стороны, Сартр делает несколько необычные
для него и бездоказательные заявления, что психоанализ
якобы лишен идей и теоретической основы. Если это так,
то он был бы методом действительно пластическим,
легко маннпулируемым, способным обслуживать самые
различные идеи и концепции; с другой стороны, мифология
психоанализа, по утверждению Сартра, совершенно
безопасна. (Позже мы увидим, что Леви-Стросс, по-своему
оценивавший психоанализ, считает его мифологию
опасной, признавая экзистенциализм Сартра одной из
форм современного мифа.) На «марксизацию» указывает
н подчеркивание того, что психоанализ не подвергает
сомнению «приоритет институтов». Здесь, конечно, все
зависит от того, что понимать под институтами и под
приоритетом. Во всяком случае, утверждая это, Сартр
пытается убедить «сегодняшних» марксистов в том, что
не следует чуждаться психоанализа. Оценка
психоанализа в «Бытии и ничто» относилась к ортодоксальному
психоанализу Фрейда. В «Критике диалектического
разума» на первый план выходит неофрейдизм, и Сартр
заявляет, что не в пример своему учителю (Фрейду)
неофрейдисты не подвергают сомнению первичность
культурных институтов. Марксисты начинают
высказывать беспокойство, когда речь заходит об определении
происхождения «институтов», о конкретизации их
характера, и протестуют, когда оказывается, что
институты порождают «имманентные» и «общие»
психологические мотивации (мазохизм, садизм, комплекс
неполноценности, стремление к власти, жажду
обожествления, тревогу, упадок духа, любовь), влияние которых
приводит при выборе деятельности к вполне
определенным функциям. Действительная первичность здесь
снова принадлежит психическим мотивациям.
Предположение неофрейдизма, что так называемые «институты»
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 47.

174
2. Антропологическое понятие сущности человека
и психоанализ в «Критике диалектического разума»
Сартра
«Критика диалектического разума» вышла в свет
в 1960 году, через семнадцать лет после «Бытия и
ничто». За истекшие почти два десятилетия Сартр чаще
и тщательнее изучал труды классиков марксизма и в
свете заимствованных у них основных мыслей, но
по-своему рассматривал важнейшие события и изменения,
происшедшие в общественной действительности. Сартр,
активно участвуя в общественной жизни, чувствовал
все более настоятельную необходимость «марксизации»
экзистенциализма. Осуществляя «марксизацию», Сартр
вносит новые изменения в экзистенциальный
психоанализ, связанные с изменениями в его антропологических
воззрениях. Сартр прямо заявляет, что в интересах
избавления «сегодняшнего» марксизма от окаменения
требуется срочная интеграция психоанализа, так как
диалектический материализм, по его мнению,
удовлетворяется перечислением общих и абстрактных
детерминантов, утратив возможность что-либо сказать о
конкретном человеке, об индивиде. Но было бы
неправильно прямо и непосредственно устанавливать связь
общего и индивидуального. Посредническую роль
между общим и индивидуальным может, по мнению
Сартра, эффективно выполнять психоанализ (и вместе с ним
буржуазная микросоциология, о которой речь пойдет
ниже).
«Действительно, диалектический материализм не
может и дальше лишать себя привилегированного
опосредования (психоанализа), которое даст ему
возможность перейти от общих и абстрактных
детерминаций к некоторым чертам единичного индивида.
Психоанализ не располагает принципами, у него нет
теоретической основы: это верно, даже если он
сопровождается — у Юнга и в некоторых работах Фрейда —
совершенно безобидной мифологией. В
действительности психоанализ — это метод, прежде всего
определяющий, каким образом переживает ребенок свои
семейные отношения внутри данного общества. Это вовсе
не значит, что психоанализ подвергает сомнению
приоритет институтов. Как раз наоборот, сам объект пси-

177
Когда Сартр ппгпет об угнетенных, о справедливом
негодовании негров, об организации групп
Сопротивления, то после туманного анализа реальных причин он
снова выдвигает на первый план роль внутренних
психических мотиваций. По мнению Сартра, членов групп
Сопротивления и вообще человеческие
микроколлективы связывает между собой, обеспечивая дисциплину,
пе что иное, как невысказанная подсознательная
присяга (serment). Как можно признать эту не
«действенную» (бессознательную) мотивацию в качестве
психического импульса, обеспечивающего конкуренцию
«группы» и ее деятельность, направленную к единой
цели? Лишь с помощью «интуитивного» вчувствования,
вызванного экзистенциальным психоанализом. Отдав
должное марксизму, вернее «марксизации», Сартр,
совершив ряд преобразований, открыто возвращается к своим
первоначальным позициям. Практика индивида меняется
лишь в том, что предстает как деятельность
коллективного индивида (individu commun). Однако практика
остается индивидуальной, а в результате практики,
связывающей индивидов в коллектив или группу,
появляется (отчужденная) овеществленная общественная
сфера (средства производства и производственные
отношения).
Таким образом, единство и деятельность социальной
группы первоначально обеспечиваются и определяются
внутренними факторами. «Единство группы существует,
как клятва на верность, которой нет нигде, кроме как в
каждом (в любом коллективном индивиде). Эта клятва —
явно или скрыто — определяет не только принадлежность
каждого коллективного индивида к группе, но и гораздо
шире, даже то, что во всех может существовать лишь
опосредованно»1 (в каждом коллективном
индивиде.— Л. Ф.).
После того как индивидуальные практики
сливаются в групповую, сама «группа определяет, направляет
и исправляет общую практику»2.
Хотя групповая практика здесь еще понятна, но
она уже теряет «прозрачность индивидуальной
практики» 3.
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p„ 459.
2 Там же, стр. 4(51.
3 Там же, стр. 533.

176
и вообще влияние социокультурной среды необходимы
для возбуждения психических (скрытых) мотиваций,
удовлетворяет в глазах Сартра требованиям
«понимающего» исторического материализма (точно так же, как
и условиям его собственных экспериментов). В «Бытии
и ничто» Сартр приступает к «марксизации» абсолютной
свободы, «экстазов» и психических импульсов (любовь,
мазохизм, садизм, ненависть, безразличие1), иными
словами, к исследованию и выявлению внешних
предпосылок внутренних движущих факторов. Несомненно,
что стремление Сартра изменить абсолютный характер
свободы ведет к отказу от внутренних психических
мотиваций человеческой деятельности, от монопольной
роли, от недвусмысленно
субъективно-идеалистического детерминизма, ведет к заслуживающим внимания
микроанализам, к позитивным частным выводам. И все-
таки Сартр хотя и кружным путем, но все снова и
снова возвращается к своей старой точке зрения. Через
«Критику диалектического разума» красной нитью
проходит субъективное намерение Сартра понять и
поддержать стремления трудящихся, рабочих к свободе,
строки этого объемистого труда пронизаны ненавистью
к эксплуататорам, колониалистам, расистам,
линчевателям. (Среди фрейдистов, психоаналитиков, бежавших
в США после прихода к власти Гитлера, многих по
направлению их деятельности можно было бы считать
учениками Сартра.) Однако неофрейдисты (среди них
тоже были «марксизаторы») и занятый «марксизацней»
Сартр неспособны провести границу между
революционным принуждением или насилием и
контрреволюционным принуждением или насилием. И происходит это
именно потому, что они не замечают подлинной
сущности «институтов», решающих детерминантов,
классовой сущности, подменяют главное второстепенным,
меняют местами факторы. В 1960 году Сартр продолжал
считать попытку контрреволюционного переворота в
Венгрии одним из примеров освободительной борьбы.
Если принять на веру мелкобуржуазную оценку Сартра,
то ненависть его приверженцев неизбежно обратится
против антиимпериалистических сил, Советского Союза,
революционного рабочего движения, против марксизма.
1 См.: J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 431—508,

178
Следовательно, что бы ни подвергалось
исследованию, пусть то будут социальные институты или
средства производства — словом, объективированная
общественная сфера, или совместная практика
(являющаяся создателем всего этого, источником
человеческого общества), лучше всего, наиболее правильно
исходить из индивидуальной практики. Тут непосредственно
открывается диалектика, первоначальная структура
разума, и происходит это именно вследствие
прозрачности, самой интенсивной степени ясности. Но когда
Сартр углубляется в детальный анализ первоначальной
структуры индивидуального разума, диалектики
априори, снова вслед за экзистенциальным психоанализом
появляется на сцене уже известный набор психических
мотиваций, недейственное, абсолютно свободное и
принудительное проектирование, «первоначальный»
выбор. Собственно, и сама практика становится
прозрачной, потому что сквозь нее проникают лучи
индивидуального диалектического разума; мы можем с полной
определенностью понять лишь то, что создано нами
самими, в чем трепещет и светит наша диалектика.
«Таким образом, первоначально мы можем понять
любую общую практику, так как мы всегда являемся
органической индивидуальностью, реализующей
коллективного индивида: существовать, быть деятельным
и понимать — одно и то же. Так мы вскрываем
универсальную схему, которую можио назвать
конституированным диалектическим разумом, так как она играет
большую роль при практическом понимании некоторых
реальностей, которые мы можем назвать процессом
практики, поскольку это не что иное, как норма
творения и одновременно норма понимания самого себя
(иными словами, создание самого себя из коллектива
как из совершающегося процесса практики)»1. В этом
путаном контексте чувствуется стремление Сартра
спасти антропологически-экзистенциалистское
толкование индивида. Правда, что во взаимовлиянии
свободы, проекта, первоначального выбора («присяги»),
практики с созданными ею институтами, отчужденными
объективациями, опредмечиваниями (с
производительными силами, производственными отношениями, го-
* J.-P. Sartre. Op. cit., p. 548—549.

179
сударством, коллективами, группами, классами) в
драматической борьбе теряется прежняя однозначность,
но, хотя и со следами борьбы, все-таки завоевывается
первичность.
Причиной, следствием и возможностью «маркснзации»
является в определенном смысле интеграция
психоанализа и мнкросоцнологин. «Сегодняшние» марксисты,
по мнению Сартра, поступили бы правильно, если бы,
помимо интеграции психоанализа (анализирующего
семью как микросреду, связывающую индивида с
классом), использовали позитивные результаты западной
микросоциологпи, так как эта дисциплина детально
рассматривает самые различные микрогруппы (рабочие
коллективы, группы учащихся, объединения по
общности интересов). Сартр настойчиво предлагает
«сегодняшним» марксистам больше заниматься онтогенезом
индивида, проблемами детства и юношества, а также
сложными интеллектуальными, эмоциональными,
характерными влияниями и изменениями, вытекающими
из роли индивидов в различных микрогруппах.
Единственное, что могут принять марксисты из
предложений и увещеваний Сартра,— это
необходимость интенсивнее заниматься исследованиями в
области социальной психологии, детской психологии
и т. д. Нельзя, однако, забывать, что «марксизм не
нуждается в каком-то заимствованном извне методе:
марксистская методология заключает в себе все
необходимое как для общего научного подхода к проблемам
социальной психологии, так и для выработки
специфических приемов исследования в этой области»1. Это
утверждение В. Н. Кузнецова может быть отнесено и к
детской психологии.
Психоанализ, якобы не располагающий идейной
основой, неоднократно вовлекал Сартра в противоречия
идейного порядка с самим собой. Для иллюстрации
напомним, что одна из ведущих идей «Критики
диалектического разума» — это признапие почти
исключительной роли практики (труда), являющейся гегемоном
в формировании человека. (Другое дело, что Сартр
наполняет понятие практики в конечном счете субъек-
1 В. Н. Кузнецов. Жан-Поль Сартр и
экзистенциализм, стр. 271.

180
тнвным, идеалистическим, экзистенциалистским
содержанием.) Под влиянием психоанализа Сартр передает
существенную часть роли практики впечатлениям
детства, в известной степепи видоизменяя с мосозидающую
силу существования. «Марксисты утверждают,—
пишет Сартр,— что социальное поведение индивида
определяется общими интересами класса. Таким образом,
интересы, сначала абстрактные, вследствие диалектического
движения становятся конкретными силами,
сковывающими нас; это и есть те силы, которые закрывают перед
нами горизонт, находят свое выражение в наших
собственных словах, препятствуют нашим попыткам
полностью понять свою деятельность, попыткам вырваться
из собственной среды»1. Отметим попутно, что Сартр
выдает за подлинные марксистские положения
сконструированные им самим умозаключения и в качестве
таковых предлагает их читателю. Марксизм выводит
«социальное поведение» индивида не непосредственно
из классового интереса, а из основных факторов
объективности, определяющих классовый интерес, из
диалектики совокупности производительных сил и
производственных отношений, но с той естественной
оговоркой, что «социальное поведение» индивида имеет
возможность движения на гораздо более обширном
пространстве, чем сам класс, вплоть до разрыва цепей
«конкретных сил». С другой стороны, марксисты не
утверждают, что общие классовые силы, становясь
конкретными силами, при абстрактном обобщении их закрывают
горизонт и тормозит понимание наших поступков. Лишь
экзистенциализм может увидеть в такой отвлеченности
общественную определенность. Упор на «конкретные
силы», вытекающие из интересов рабочего класса,
расширяет горизонт, делает более ясными, понятными и
регулируемыми наши поступки. Положение
совершенно меняется, если речь идет о «силах», вытекающих из
интересов класса, который в конечном счете скрещивает
свои субъективные интересы с объективно императивной
тенденцией истории. Сартр прав лишь в том, что разрыв
созданной этими силами цепи, отрыв от собственного
класса, требует большого напряжения сил.
J ,-Р, Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 49.

181
Допустим, однако, на минуту, что цитированный
отрывок из работы Сартра дает адекватное описание
действительных условий, иными словами, содержит
научный марксистский сжатый анализ связи между
индивидом и общественной средой. Сделав такое
допущение, посмотрим, что пишет дальше Сартр:
«Является ли этот тезис несовместимым с идеей обусловливания
детством нашего теперешнего поведения? Я так не
думаю, наоборот, легко заметить, что аналитическое
опосредование ничего не меняет: конечно, наши предрассудки,
идеи, верования для большинства из нас непреодолимы,
так как впервые мы пережили их в детстве...»1. Точка
зрения, изложенная здесь Сартром, отличается от его
собственной первоначальной концепции. Сартр, как мы
увидим далее, снова помещает в диалектическую и
имманентную структуру, воображает в ней и идеи, и
недейственные суеверия.
При анализе «практики», коллектива, группы Сартр
мало внимания обращает на генезис диалектического
разума. Та самая историчность, которой Сартр без
всяких к тому оснований настойчиво требует от марксизма
и в отсутствии которой он справедливо упрекает
структурализм, даже в ограниченной форме ускользает от
его внимания. Такой исторический (генетический)
подход отражает влияние идей, во всяком случае марксизма.
И наоборот, тот факт, что Сартр останавливается на
полпути и поворачивает вспять, снова свидетельствует о
том, что у Сартра не хватило сил разорвать самые
крепкие буржуазные путы.
Наконец, Сартр в виде успокоения заканчивает свои
рассуждения тем, что применение психоанализа ничего
не изменило. Психоанализ не привлекает никакого
объясняющего нового метода, более того, по его мнению, он
не отрицает непосредственную и присутствующую связь
индивида со средой. Сартр по существу уже здесь берет
обратно уступки, сделанные научной концепции Маркса.
Подчеркивая, что корни,прошлое, «глубину», объемность
«безумной, преступной страсти», «героизма» можно найти
с помощью психоанализа, да еще в результате глубоких
психологических проникновений в детские пережи-
1 Там же,

182
вания, Сартр сближается не только с Фрейдом, но п с
такими «философиями жизни», пользовавшимися
признанием Фрейда, как теории Шопенгауэра и Ницше. В свете
подобных «глубоко психологических» выводов теряет
реальную ценность заявление, что психоанализ не
отрицает непосредственную связь между индивидом и
классом и заново вводит историчность. Более того, оно
отвлекает внимание от главных корней «безумной и
преступной» страсти, от общественного измерения.
Индивидуальная (и искажающая) шкала используется для
объяснения психики индивида. Оказывается, что
психоанализ все же вносит в исследование новый
объясняющий принцип, да к тому же индивидуальный,
психологизирующий. Еще раз подтверждается здесь, что Сартра
беспокоит вовсе не то, что «сегодняшние марксисты мало
занимаются промежуточными посредствующими
связями, детскими впечатлениями и влиянием микросреды»,
ему хотелось бы, чтобы марксисты перешли к
использованию онтологических и методологических
экзистенциалистских принципов. Тут в дискуссию вступает
соотечественник Сартра, известный этнолог Клод Леви-
Стросс, выдающийся представитель структурализма;
он вступает в борьбу с экзистенциализмом, и на его
знаменах так же, как и у Сартра, можно прочитать имена
Маркса и Фрейда!
По мнению Леви-Стросса, анализ Сартра
недостаточно глубок и неспособен действительно вскрыть
главные корни деятельности индивида и направление его
деятельности, ее смысл. «В этом плане нам кажется,—
подчеркивает Леви-Стросс,— что Сартр сохранил лишь
половину из комбинированного учения Маркса и
Фрейда»1. Леви-Стросс встает на защиту Маркса и Фрейда,
одновременно ссылаясь на «Критику диалектического
разума», где Сартр критикует так называемый
«метафизический» диалектический материализм и
сегодняшних «позитивистских» марксистов. В чем сущность этой
критики? И почему Леви-Стросс принимает удар на
себя? Почему, по каким соображениям берет на себя
Леви-Стросс роль добровольного защитника
«обвиняемых» марксистов?
Levi-Strauss, La pensee sauvage. Paris, 1962, p. 335.

185
жизнь так называемых естественных или — по
терминологии Леви-Стросса — доисторических, диких
народов. Название «примитивные» в применении к этим
народам и общинам Леви-Стросс считает
уничижительным, необоснованным и очень редко его
употребляет, так как полагает, что в общественной жизни
цивилизованных народов господствуют всеобщие структуры
(и законы), которые регулировали и жизнь ранее
живших народов. Хотя эти универсальные структуры и
структурные законы определяют, направляют и
регулируют человеческую деятельность, жизнь племен,
народностей, обществ, люди обычно не осознают этого (то
есть существования структур и структурных законов).
Люди могут правильно говорить, формулировать
иногда очень сложные мысли, выражать свои чувства, не
учитывая при этом грамматических правил и структур.
Подобно грамматическим структурным правилам,
универсальные структуры (гомологичные языковой
структуре) действуют бессознательно, с принуждающей силой.
«Если, как мы убеждены, бессознательная активность
разума заключается в том, чтобы придавать формы
содержанию, и если эти формы в основном одни и те же
для всех разумов, древних и современных,
примитивных и цивилизованных, как это убедительно показывает
изучение символической функции языка, можно и
достаточно взять бессознательную структуру, заложенную
в основе каждого института, каждого обычая, чтобы
получить принцип интерпретации, действительный для
других институтов и других обычаев, конечно, при
условии углубленного анализа» 1.
Принципиальные утверждения, содержащиеся в
вышеприведенной цитате, вполне понятно, встретили
сопротивление со стороны Сартра, так как согласно им
индивид, индивидуальная практика (и сам
индивидуальный разум) вынуждены выполнять распоряжения
универсальных структурных законов. Значение слова
определяется местом, занимаемым им в контексте, но
слово на данное место ставят законы языковой
структуры (формы). Движение той или другой фигуры
шахмат определяется правилами игры в шахматы (структу-
1 L ё v i-S t г a u s s. Antropologie structurale. Paris, 1958,
p. 28. (Курсив наш.— Л. Ф.)

183
На той странице «Критики диалектического разума»,
на которую ссылается Леви-Стросс, Сартр призывает
марксистов, по существу, упразднить диалектику
природы и диалектический материализм в «сегодняшнем»
смысле слова. «Если существует такая вещь, как
диалектический материализм, то она должна быть
историческим материализмом, то есть материализмом «изнутри»:
сделать нечто, перестрадать, пережить и понять его —
это единый процесс»1. Собственно говоря, Сартр здесь
суммарно излагает основное требование «марксизирован-
ного» экзистенциализма: замкнуть диалектику в
обществе, абсолютизируя специфику общества. Эту диалектику
из диалектического разума в человеческие творения
передает практика. Значит, источник, возникновение
общественной диалектики надо искать не в природе.
«Диалектика природы во всяком случае может быть лишь
предметом метафизической гипотезы»2. Здесь Сартр требует,
чтобы «понимающие» марксисты произвели двойную
ампутацию: удалили диалектический материализм и
диалектику природы для того, чтобы избежать даже
соблазна предположения о существовании «внешнего»
материализма. Гипостазирование законов диалектики, их
распространение за пределы общества приводит к созданию
своего рода универсальной внешней совокупности
законов, которые — предупреждает Сартр — стали бы
господствовать над общественным бытием, подобно
древнему року. «Таким образом во имя монизма
практическую рациональность творящего историю
человека заменяют древней слепой необходимостью,
ясность туманностью, очевидное предполагаемым,
истину научной фантастикой»3.
Леви-Стросс, имени которого, как мы уже говорили,
Сартр даже не упоминает, выступает на стороне
марксистов, включаясь в дискуссию; он поднимает таким
образом перчатку, брошенную экзистенциализмом тем
марксистам, которые, по мнению экзистенциалистов,
распространяют на всю вселенную «объемные» законы
диалектического материализма.
Так как основная аксиома структурализма Леви-
Стросса является не чем иным, как предположением, что
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 129.
2 Там же.
3 Там же. (Курсив наш.— Л. Ф.)

184
мир и природа имеют ту же структуру, что и общество и
психические явления, и подчиняются ее законам, то он
и считает своей обязанностью заявить, что нельзя
сомневаться в действенности всех законов в целом, как
это делает Сартр, не вступая в противоречие с
новейшими научными достижениями, иначе говоря с
марксизмом. Требование универсальности законов, пишет
Леви-Стросс, по мнению Сартра, означает, что «мы (то
есть марксисты и структуралисты. — Л. Ф.) оставим
реальное ради тени, свет ради мрака, очевидное ради
предполагаемого, истину заменим научной
фантастикой» *.
Сартр объявляет очевидной изначальную структуру
диалектического разума, ясность индивидуальной
практики (ее прозрачность, интуитивное понимание).
Диалектику же природы он считает метафизическим
предположением (значит, туманной, непрозрачной, темной),
а истина для него — недейственное (подсознательное)
непосредственное интуитивное понимание. Стремление
подвергнуть движение и развитие общества
дифференцированному, дискурсивному, объясняющему,
выявляющему причины исследованию методами точных
(например, естественных) наук Сартр считает научной
фикцией (сциентизмом).
3. Экзистенциалистский диалектический разум и
психоанализ структуралистской антропологии
Сартр ищет и надеется найти главный объясняющий
принцип в свободной диалектике индивидуального
разума, направляющего общественную практику, а
Леви-Стросс — в универсальной структуре (в
структурных законах), определяющих деятельность каждого
индивида.
Далее мы сравним законы структурализма с
законами, открытыми диалектическим материализмом. Но
прежде проанализируем «психоаналитическую»
дискуссию между «диалектическим разумом» и структурами
структурализма.
Структуралистская онтология считает предметом
своего исследования в первую очередь общественную
1 L6vi-Strauss. La pensee sauvage, p. 335.

186
pa, форма), а их значимость связью с другими
фигурами, их «структурным» положением (особенно их
бинарная оппозиция). Законы структуры вынуждают
содержание принимать бессознательно «форму»,
определяют круг деятельности. Сартр возмущенно отвергает
всеобъемлющий и принудительный характер
структурных законов, лишающих индивида свободы,
изначальной диалектики индивидуального разума, свободного
проектирования и возможности выбора, превращая его
в шахматную фигуру, в марионетку.
Собственно говоря, Сартр формулирует здесь и одно
из основных требований персоналистского
экзистенциалиста Мунье. Напомним, что Мунье выступил с
призывом к крестовому походу против «империализма
вещей», провозглашаемого позитивистами и
«метафизическими» марксистами. «Империализм вещей», согласно
Мунье, надевает оковы на свободу и достоинство
человека. Структуры и законы структурализма сковывают
человека, лишают его человеческой личности,
превращают его в овеществленный, отчужденный предмет.
Сартр также организует крестовый поход против
господства структур,тем более что Леви-Стросс
рассматривает структуры и законы в качестве общих
всеобъемлющих властителей природы и общества. Тем самым
структурализм отрицает не только экзистенциалистское
противопоставление природы и общества, но и
суперспецификацию общества. Леви-Стросс обосновывает
универсальность законов ссылкой на последние
достижения современных наук, особенно языкознания.
«Утверждение, что самое экономное объяснение из всех
возможных приближается больше других к истине,
покоится в конечном счете на постулированном
тождестве законов мира и мышления»1.
Значит, основная методологическая задача и
принципиальная цель структурализма — раскрытие
окончательных и универсальных структур и законов,
сознательное суммирование их в схемы, формулирование
(построение) адекватных моделей. Сартр не может
согласиться со структуралистской деградацией
индивидуальных практик до уровня конкретных фактов. А ведь
именно факты, индивидуальные конкретные практики,
1 Lev i-S t г a u s з. Antropologie structurale, p. 102.

187
поступки дали Леви-Строссу материал для
исследования, выработки моделей и эскизов. «Основной
принцип,— пишет Леви-Стросс,— заключается в том, что
понятие социальной структуры относится не к
эмпирической реальности, а к моделям, сконструированным на ее
основе. Так появляется различие между двумя
понятиями, настолько близкими, что их часто путали, а именно
между социальной структурой и социальными
отношениями. Социальные отношения — материал для
конструирования моделей, которые делают очевидной саму
социальную структуру» 1.
Модели адекватно представляют структуру лишь в
том случае, если способствуют пониманию ее
закономерностей и функций. Модель должна отражать, пишет
Леви-Стросс, сущность системы реализации структуры,
тот факт, что она состоит из элементов, например семья
из членов семьи, племя из индивидов. Она должна
отражать и тот факт, что изменение любого элемента
влечет за собой определенные изменения остальных
элементов, и эти изменения помогают нам познавать
законы структуры. Если модель построена адекватно, она
может нам показать все наблюдаемые факты 2. Сартр
прав, протестуя против претензий структурализма и
необоснованного утверждения, что знание структурных
законов позволяет предвидеть все изменения, дать
точное описание и объяснение каждому факту.
Претендовать на это не может даже «самая точная» наука.
Так как Леви-Стросс выдвигает принцип
универсальности и общезначимости структурных законов, не
приходится удивляться, когда он заявляет, что правила
структурного метода четко сформулированы уже «в
физико-химических терминах, которые можно
употреблять при анализе других структурных форм», включая
и анализ общественных структур. С годами
сциентистский редукционизм Леви-Стросса крепнет. В 1968 году он
без всяких оговорок ставит точки над1. «Всего лишь
двадцать или тридцать лет назад,— заявляет Леви-Стросс,
выступая по телевидению,— мы, представители
гуманитарных наук, с большим недоверием относились к
любому использованию естественных моделей, направ-
1 Там же, стр. 305—306.
2 См. там же.

189
сем иное. Такого рода редукционизм и экстраполяция
ведут к умалению диалектического (исторического)
метода или связаны с ним; в то же время они не замечают
границ и односторонности синхронного анализа,
гибкого неопозитивистского логико-математического
анализа. Леви-Стросс отмежевывается от крайних,
особенно американских, представителей неопозитивизма,
полностью исключающих из анализа историчность, но его
защита половинчата, так как, мы это увидим,
неисторичность — неизлечимая болезнь самого
структурализма. Во всяком случае, если «неопозитивистская
концепция логики науки состоит в определенной
гносеологической интерпретации целей и задач
формально-логического анализа» или в «моделировании фрагментов
структуры знания с помощью аппарата «чистой»
формальной логики» 1, то методологическая
гносеологическая общность структурализма и неопозитивизма
представляется несомненной.
Этнография собирает простые факты опыта,
этнология приходит к общим научным принципам, к
структуралистским принципам, однако посредством структур
и их моделирования они дополняются теми
стремлениями, которые современные «философии жизни» считают
принадлежащими к их сфере исследования;
экзистенциализм сравнительно спокойно относится к
считающимся классическими неопозитивистским школам, так
как они непосредственно не вторгаются в область
господства философии жизни, наоборот, эта последняя
относит к компетенции экзистенциализма «вопросы
судьбы» и «метафизические» общественные проблемы.
Они считают, что эти проблемы, вопросы судьбы
недоступны для так называемых «наук». Поэтому для
неопозитивистов почти безразлично, занимается ли
«метафизическими» вопросами судьбы атеистический
экзистенциализм (Сартр) или религиозный персонализм
(например, Мунье). Однако структуралистская
этнология не только оспаривает исключительную
компетентность экзистенциализма в вопросах судьбы
общества и индивида, но и противопоставляет
экзистенциалистской собственную эмпирически-позитивист-
1 В. С. Ш в ы р е в. Неопозитивизм и проблемы
эмпирического обоснования науки. М., 1966, стр. 7.

188
ленному на объяснение культурных явлений... однако
новейшие открытия показали нам, что... в природе
гораздо больше культуры (!), чем мы это предполагали...
Мы постоянно убеждаемся, что в обществах (!!)
насекомых мы обнаружим в ближайшем будущем модель, с
помощью которой можно будет понять некоторые
человеческие явления» х. А Сартр вслед за Ипполитом
упрекает марксистов, что они якобы гуманизируют природу,
чтобы потом натурализировать общество. Критика
Сартра, таким образом, нацелена на структуралистский
сциентизм, а также на позитивистский натурализм, иначе
говоря, на органицизм. Марксизма же она не касается.
Марксизм, с одной стороны, отмежевывается от
редукционистского моделирования, нивелирующего
качественную определенность общества, но в то же время
отвергает сартровский разрыв между природой и
обществом, который, как мы могли убедиться, в противоречии
с первоначальной гипотезой оборачивается биологизи-
рованной и психологизированной антропологией.
Структуралистский сциентизм — который считает, что с
помощью методологического аппарата так называемых
«точных» наук, формально-логического или
логико-математического аппарата, или с помощью семиотики могут
быть познаны общие проблемы и микроявления
общества, что можно обнаружить «культуру» в «обществах»
животных, чтобы потом находить там модели для
понимания некоторых человеческих явлений (на основании
того, что естественные и общественные законы по
существу гомологичны и аналогичны),— воскрешает
органическое понятие старого позитивизма и некоторые
(гносеологические) аспекты неопозитивизма. Мы не
можем, конечно, протестовать против того, чтобы
общественные науки с учетом специфики своего объекта
заимствовали и применяли аналитически-методический
аппарат других наук. Более того, современная
социология не может обойтись без этого. Значительной частью
достигнутых результатов она «обязана» именно такому
«заимствованию». Сотрудничество наук, диалектически
толкуемая интеграция — это одно, а упразднение
специфики сфер бытия или хотя бы нивелирующий их
механический редукционизм и экстраполяция нечто сов-
1 «Lettres Frangaises», Л» 1222, fevrier 1968.

190
скую (сциентистскую) трактовку понятия «общество»,
оспаривая достижения экзистенциалистского
«диалектического разума» и пытаясь скомпрометировать
их. Поэтому не приходится удивляться яростным
схваткам между этими двумя направлениями. Становится
понятным, что оба направления хранят в своем
методологическом арсенале принципов в полной готовности
каждый собственную интерпретацию фрейдизма и
марксизма. Сочетание экзистенциализма и фрейдизма не
нуждается в объяснениях. Парадоксом кажется тот факт,
что структуралистская антропология и этнология,
точные науки, выступающие со сциентистскими
претензиями, опираются на психоанализ, от которого из-за
невозможности научно проверить его выводы с вполне
понятной стыдливостью отвернулось громадное
большинство ученых, как марксистов, так и немарксистов.
Психоанализ полон мифически-магического тумана
иррационализма. Связь между сциентизмом и
иррационализмом парадоксальна, но неизбежна. Как она
объясняется? В разрешении парадокса нам помогает сам
Сартр, когда подчеркивает, что «антитехницистская»
позиция Леви-Стросса относительно общественной
детерминации заслуживает признания экзистенциализма.
Сартр цитирует некоторые высказывания Леви-Стросса
о семейных отношениях в так называемом
примитивном обществе, о значении свадебных ритуалов с точки
зрения существования групп и отмечает: «Это значит,
что никогда не надо делать уступок техницистским
упрощениям и изображать технику и орудия как
единственные факторы, обусловливающие в определенном
контексте общественные отношения. Кроме традиции
и истории (вертикальный комплекс Лефевра),
воздействующих на самом уровне труда и потребностей,
существуют другие материальные условия (одно из них
редкость женщин), которые вступают с техникой и
реальным уровнем жизни в отношение циркулярного
обусловливания» 1.
Не стоит и говорить, что Сартр приписывает
«сегодняшним» марксистам «техницистский»,
механический детерминизм со всеми его последствиями. В
действительности же речь здесь идет о том, что ни Жан-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 54.

191
Поль Сартр, ни Клод Леви-Стросс не принимают
основополагающего вывода зрелого марксизма,
согласно которому из запутанного контекста общественных
отношений, из общего взаимовлияния, из совокупности
(тотальности) составных частей структур движущихся,
развивающихся (тотализирующихся)
общественно-экономических формаций могут быть выделены факторы и
отношения, которые решающим образом и в конечном
счете определяют общее направление человеческой
истории, основное направление движения, роль и
деятельность общественных групп. Речь здесь идет о
решающей роли производительных сил и производственных
отношений. «Только» в этом мнения Сартра и Леви-
Стросса совпадают, «всего лишь» циркулярной
гипотетичностью дополняют они марксистскую концепцию,
относящуюся к базису и надстройке. В «ультра»-
диалектическом круговороте «циркулярной
гипотетичности» исчезает первичное и вторичное, основные и
менее значительные факторы, диалектическая граница
между материальными производственными
отношениями (экономическим базисом) и надстройкой и
возможность распределения их в согласии с действительностью.
Субъективизм и релятивизм открывают путь
произвольному выбору. Жан-Поль Сартр венчает на трон
«диалектический разум» индивида, Леви-Стросс со
своей стороны — так называемые бессознательные
продукты человеческого духа, «структуры», и, исходя из
гипостазированных или объективированных структур,
объясняет распределение, обращение, циркуляцию
общественных благ, товаров и услуг, женщин и
информации (согласно семантике этих понятий). На вопрос о
происхождении структуры диалектического разума
Сартр просто отвечает: в материально-общественном
бытии должна (!) существовать такая область, которая
изначально имеет диалектическую структуру. Это не
что иное, как «материальный» разум. Никакая «марк-
сизация» не скроет тут субъективного идеализма. Леви-
Стросс хотя и утверждает, что структуры —
константы творчества человеческого духа, но, с одной стороны,
не считает человеческий дух объективностью,
отражением природы и производственных отношений (базис),
а с другой стороны, в своих разъяснениях вообще
забывает о генезисе структур. Леви-Стросс по существу

193
чтожили ревнивые мужчины (сыновья) той же орды.
Чувство виновности, последовавшее за убийством,
скрытое в подсознании, и является аналогом первородного
греха, но оно было тут же подавлено договором между
ревнивыми братьями (прообраз бессознательной
групповой «присяги» у Сартра); это чувство
филогенетически закрепилось, и бессознательно продолжающие
влиять комплексы мотиваций (объективированные системы
структур, сказал бы Леви-Стросс) определяют
положение, чувства, поведение детей мужского пола от одного
до трех лет в рамках треугольника отец — мать —
ребенок. Ребенок, унаследовавший подсознательно
«древний» комплекс информации о драме Эдипа, восхищается
отцом и ненавидит его, со скрытой тревогой желает ему
смерти, а с другой стороны, питает кровосмесительное
сексуальное влечение к матери. Следствия первородного
греха древнего отцеубийства репродуцируются из
поколения в поколение. Пользуясь терминологией Леви-
Стросса, можно сказать, что эдипов комплекс —
подсознательная структура, «форма» — определяет место,
роль, связь, «бинарную оппозицию» содержания и
факторов (отец — мать — ребенок). Так называемый
свободный диалектический разум у Сартра отвергает
«империализм» внешних, неизменных, «объективных»
комплексов. А структурализм, наоборот, чувствует влечение к
подсознательному «древнему нечто» Фрейда, к
иррациональным неомифическим объяснениям. Сравнивая
древнее изгнание болезни шаманами с методом психоанализа
и отметив возможность существенного тождества,
Леви-Стросс приходит к общему заключению, что «можно
было бы таким образом назвать подсознание
индивидуальной лексикой, в которую каждый из нас включает
словник своей личной истории, но этот словник
приобретает значение для нас самих и для других лишь в той
степени, в какой бессознательность организует его по
своим собственным законам, превращая таким образом
в речь. Так как эти законы одни и те же во всех
случаях (!), когда бессознательность проявляет активность,
и для всех индивидов (!), то проблема, поставленная в
предыдущей главе, может быть легко решена. Словник
менее важен, чем структура. Независимо от того,
воссоздан ли миф субъектом или заимствован из традиции,
он не берет из индивидуальных или коллективных ис-
7 Фарнаш

192
и на практике понимает структуры как
первостепенные, первоначальные, объективные и универсальные,
господствующие над реальным бытием идейные
существования и ставит их на службу идейного обоснования
структуралистской этнологии.
Марксисты (и целый ряд немарксистов) единогласно
и с полным правом отмечают
объективно-идеалистическое содержание структурализма Леви-Стросса.
Одновременно — вполне естественно, без разрешения на
то Сартра — встает вопрос о происхождении
диалектического разума. Марксисты находят его в
объективности, персоналисты —во внеземном факторе (боге). Пер-
соналистский объективный идеализм сплавлен с
субъективно-идеалистическими элементами.
Концепция Леви-Стросса проникнута субъективным
идеализмом, так как совершенно очевидно, что
«объективные» структуры в индивидах атомизируются на
внутренние психические мотивации и движущие силы. Имея
в виду существо проблемы, мы можем заявить, что в
дискуссии между экзистенциализмом Сартра и
структурализмом Леви-Стросса ярко проступает противоречие,
кроющееся в тождественности субъективного и
объективного идеализма.
Точно так же сложный сплав субъективного и
объективного идеализма во фрейдизме включает элементы
вульгарно-биологизированного материализма.
Сартр ассимилирует из фрейдизма экзистенциали-
зированные варианты преобладающих субъективно-
идеалистических составных элементов. Со своей
стороны Леви-Стросс внедряет в структурализм главным
образом объективно-идеалистические факторы или
использует их в качестве средств доказательства и
нападения. Мы привели выше слова Леви-Стросса о том,
что Сартр лишь наполовину понял и использовал
учение Маркса и Фрейда. Что касается учения Фрейда,
то это справедливо. Так, например, Сартра не
заинтересовало, что в толковании мифов (например, в
толковании мифа о Моисее) или в мифическом объяснении
поведения ребенка (исходящем из эдипова комплекса)
нельзя не заметить удивительного сходства со
структуралистской мифологией Леви-Стросса. Как известно,
Фрейд предполагал, что вождя (отца) древних
человеческих орд, присвоившего себе женщин, физически уни-

105
Леви-Стросс ссылается на «Критику
диалектического разума», где Сартр упрекает Энгельса за то, что
тот якобы вслед за Гегелем переносит диалектику на
природу, тогда как (по мнению Сартра) диалектику
можно найти лишь в истории и обществе.
Насильственно перенося диалектику на природу, «Энгельс лишает ее
рациональности; речь уже идет не о той диалектике,
которую творит человек, создавая самого себя, и
которая творит его самого в обратном действии, а о
контингентном законе, в отношении которого мы можем лишь
сказать: это так, а не иначе. Короче, разум снова
окостеневает, потому что становится лишь фактом без
познаваемой необходимости. Случается, что
противоречия проникают друг в друга. Рациональность всего
лишь непреодолимый и универсальный закон,
следовательно — чистая и простая иррациональность. С
какой бы стороны мы ни подходили к
трансцендентальному материализму, он завершается
иррациональностью» *. Так предстает перед нами вслед за
фальсифицированным Гегелем фальсифицированный Энгельс,
который к тому же якобы впадает в иррационализм.
Сартр нападает на Энгельса, а обижается Леви-
Стросс, это понятно. Сартр действительно «структура-
лизирует» мысли Энгельса. Леви-Стросс не исправляет,
конечно, искажения, ведь он сам утверждает, что Сартр
не пришел к действенному анализу и результатам
(ничего не сделал, кроме опровержения относящихся к
этой проблеме взглядов Энгельса), потому что не понял
предупреждения Фрейда, согласно которому
«напрасно искать истинный смысл в историческом сознании»2.
Самый верный путь для вскрытия смысла, согласно
структурализму Леви-Стросса (и фрейдизма),— это
анализ, моделирование и истолкование всеобщих
бессознательных структур и законов.
Сартр призывает читателей к бунту против законов,
к нонконформизму, к аутентичной позиции, Леви-
Стросс — к преклонению перед законами и
структурами, к конформизму и оппортунизму. Соперники не
видят, что мелкая буржуазия склоняется то к одной, то
к другой позиции. С одной позиции вследствие лабиль-
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 128,
2 Lev i-Strauss. La pensee sauvage, p. 160.
7*

194
точников (среди которых постоянно происходят
интерпретации и обмены) ничего иного, кроме материала
изображения, который они использует, но структура
остается той же, и через нее и осуществляется символическая
функция.
Добавим, что эти структуры не только одни и те же
для любой материи, к которой они прилагаются в своей
функции, но что они еще и малочисленны, и мы поймем,
почему мир символов так разнообразен по своему
содержанию, но всегда ограничен своими законами.
Существует большое количество языков, но очень мало
фонологических законов, действительных для всех языков.
Сборник известных сказок и мифов занял бы солидное
количество томов. Но их можно редуцировать до
небольшого количества простых типов, выявляя за
различием типов некоторые элементарные функции, а
комплексы, эти индивидуальные мифы, тоже
редуцируются до некоторых простых типов, сосудов, в
которых застынет жидкость множества случаев» 1Л
Основной принцип структурализма получает здесь
новую формулировку: структуры и их законы
малочисленны, универсально пригодны, а случаи, факты и
элементы (например, индивиды) во всем своем
множестве наполняют их смыслом, значением, распределяют
роли и функции.
Вполне понятно возмущение Сартра, который
видит, что Леви-Стросс хочет принудить индивида к
своеобразному насильственному уважению закона и
структуры, к конформизму.
Сартр прав в том, что идеологическая функция
структурализма (независимо от намерений
Леви-Стросса) подсказывает массам, особенно мелкобуржуазным
массам, буржуазной и мелкобуржуазной
интеллигенции так называемую «конформистскую» позицию,
облегчающую необходимость принятия данной
буржуазной общественной ситуации. Сартр объявляет
конформизм неаутентичным восприятием жизни,
недобросовестным поведением «мерзавцев» и оппортунистов.
Леви-Стросс для отражения обвинений и протестов
Сартра прибегает к помощи Энгельса.
Lev i-S t г a u s s. Antropologie structurale, p. 224—225.

196
ного общественного положения мелкая буржуазия
переходит на другую, от конформизма к пылкому,
непродуманному, дерзкому активизму. Обе позиции увлекают
мелкую буржуазию к образу жизни, противоречащему
ее объективным интересам, к участию в общественной
жизни.
Переходя от анализа фрейдизма к исследованию
социологии, второго крупного посредника между
индивидом и общественной тотальностью, Сартр ставит перед
собой подобную же цель. Он предлагает социологию
(точнее, так называемую микросоциологию), экзистен-
циализируя ее, в качестве лекарства от «склероза»
«сегодняшнего» марксизма, «нечувствительного» к
человеческой свободе, аутентичному восприятию жизни и
нонконформизму.
4. Борьба между Сартром и Леви-Строссом на арене
микросоциологии
Сартр подает предлагаемое лекарство в «марксизи-
рованной» оболочке. Для начала он снова заверяет в
своей приверженности к так называемому подлинному
марксизму. «На уровне производственных отношений и
социально-политических структур отдельная личность
обусловлена человеческими отношениями. Никто не
сомневается, что подобное обусловливание в своей
изначальной и всеобщей истине восходит к «конфликту
между производительными силами и
производственными отношениями». Но мы не так просто все это
переживаем. Вопрос, скорее всего, в том, возможна ли здесь
редукция? Личность переживает свою обусловленность
и признает ее более или менее ясно через свою
принадлежность к группам. Большинство из этих групп
локальны, определенны, непосредственно даны»г. Сартр сам
выделяет человеческие отношения, которые, по его мнению,
обусловливают индивида. Предметно-материальная
объективная предпосылка человеческих отношений
отступает на второй план как детерминант, без которого не
могут развертываться человеческие отношения. В
конечном счете материальная, экономическая база об-
* J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 49.

197
щества в теории Сартра деградирует в такую
необходимую предпосылку человеческих отношений, как
природа в отношении к обществу. Другими словами, хотя
и нельзя себе представить общественную жизнь без
природы, но природа по существу не определяет
специфику и тотализацию истории, таким же образом
нельзя представить себе человеческие отношения без
общественно-экономической базы (Сартр это охотно
признает), но специфика отношений между людьми, по его
мнению, не определяется решающим образом
общественно-экономическим базисом. Фактор, который
определяет решающим образом человеческие отношения,
надо искать в диалектической структуре
индивидуального разума, в определяемой и регулируемой им
практике, а не в способе производства. Человеческие
отношения развертываются в контексте индивидуальных
практик. «Марксизм» Сартра не представляет никакой
опасности для экзистенциализма. После всего
вышесказанного Сартр находит нужным поставить перед так
называемым сегодняшним марксизмом следующий
вопрос: разбивает ли марксизм локальные группы на
элементы или признает их относительную
самостоятельность в качестве посредствующих величин1. Марксизм
отвечает: да, относительную самостоятельность и
посредствующую роль микрогрупп на основании
показаний действительности надо признавать и учитывать.
Но автономию и посредствующую роль микрогрупп
марксизм, «марксизированный» экзистенциализм и «мар-
ксизированный» структурализм толкуют по-разному.
Сартр, с одной стороны, признает, что марксизм,
Французская коммунистическая партия учитывают
специфичность групп, различный уровень
согласованности и их посредствующую роль. В результате такого
признания коммунистическая партия настаивает на
создании в первую очередь первичных партийных
организаций на производстве (на месте работы,) а не по месту
жительства. Качественный уровень последних гораздо
ниже. Признает Сартр и то, что буржуазия со своей
стороны делает усилия, чтобы затормозить создание
организаций на производстве (особенно на заводах).
Ряд метких критических замечаний делает он в адрес
* См. там же, стр. 50.

198
американской микросоциологии, представители
которой утверждают, что пользуются самой
разносторонней помощью со стороны правящего класса, и
совершенно справедливо добавляет, что из этого нельзя
априори делать вывод, будто в буржуазной
микросоциологии не содержится ничего полезного, ни
фактического материала, ни методических элементов. «Для тех,
кто склонен рассматривать социологию лишь как
идеалистический и статический способ видения, считать
ее единственной функцией сокрытия
действительности, я укажу,— пишет Сартр,— на то, что в
Соединенных Штатах именно патронат поддерживает эту
дисциплину, особенно исследования, которые трактуют
ограниченные группы как тотализацию человеческих
контактов, происходящую в определенной ситуации.
Вообще же американский неопатернализм и
«человеческая инженерия» основываются почти
исключительно на трудах социологов. Но все это недопустимо
использовать в качестве предлога для того, чтобы
немедленно занять негативную позицию и отвергнуть
социологию как «классовое оружие в руках у
капиталистов». Если она является действенным оружием — а
она доказала это,— значит, она в какой-то мере
истинна; если же она находится «в руках капиталистов»,
то это еще одна причина, чтобы вырвать ее из их рук
и обратить против них»1.
По существу эта абстрактная оценка и предложение
Сартра на первый взгляд кажутся приемлемыми лишь
с той поправкой, что с мощным идеологическим оружием
надо обращаться осторожно, соответствующим образом
очистить и преобразовать, иначе действенное оружие
буржуазии может стать бумерангом в руках
пролетариата. Сартр прежде всего анализирует и дает оценку
микросоциологической концепции Курта Левина.
Сартр правильно устанавливает основы этой
концепции, когда указывает на ее структуралистскую
«онтологию» и методологию (гештальт). Он упрекает Курта
Левина в том, что тот упустил из вида генезис группы
и вообще реальное движение истории. Левин
рассматривает группу как данную в готовом виде тотальность,
как структурное единство, в котором
целенаправленная активность людей или прекращается, или остается
1 J.-P Sartre. Op. cit.

200
Левин субстантивирует тотальность, или целое, и тем
самым десубстантивирует индивида, лишая его
онтологической степени. А ведь по мнению Сартра, сущность,
или субстанция, не что иное, как субъект, а
конкретное — разум, располагающий «материальной» и
диалектической структурой. Реальная методологическая
анатомия тоже занимается диалектическим разумом, а не
какими-то «внешними» детерминантами. Такие
«положительные» предложения полностью соответствуют
концепции «марксизированного» экзистенциализма, но
одновременно подрывают основы марксизма. Критикуя
американскую микросоциологию, Сартр в
определенном, но решающем отношении воздает должное Леви-
Строссу, который, по его мнению, в одном из своих
основополагающих трудов «Элементарные структуры
родства» («Les Structures elementaires de la parente») совершает
действенную попытку одержать верх над так
называемым техническим упрощением и «внешним»
детерминизмом. Леви-Стросс, утверждает Сартр, достоин такого
признания, потому что он отводит решающую роль
таким факторам, как малое количество женщин, и
другим «человеческим», семейным отношениям и узам
крови1. Если бы Леви-Стросс признал вместе с(«маркси-
зированным») экзистенциализмом, что «существуют
только люди и реальные отношения между людьми»2,
и не поставил бы над людьми и их отношениями
структур и универсальных структурных законов, то их пути
и не разошлись бы, а Леви-Стросс согласился бы, что
группа «в известном смысле слова не что иное, как
множество отношений и отношений между отношениями»3.
Таким образом, причину расхождений Сартр видит в
том, что «антитехницист» Леви-Стросс, отрицая
первичную роль определяющих факторов материальной
жизни общества, вместе с тем связывает индивида (свободу
практики) по рукам и ногам узами структур.
Таким образом, по мнению Сартра, марксизм
понимает общество как множество людей и человеческих
отношений. Но действительность и марксисты задают
Сартру вопрос: а какую ценность имеют вещи, средства
производства, коллективные объекты? Сартр не укло-
* См.: J.-P. Sarlre. Op. cit., p. 54.
2 Там же, стр. 55.
9 Там же.

201
няется от ответа. II ответ его (несмотря па тонкость
формулировки) вновь в конечном счете не
марксистский, а экзистенциалистский. «Утверждая, что
существуют лишь люди и реальные отношения между людьми
(для Мерло-Понти добавлю: еще вещи, животные и т. д.),
мы хотим всего лишь сказать, что опору коллективных
объектов надо искать в конкретной деятельности
индивидов; мы не стремимся тем самым отрицать реальность
объектов, но допускаем, что эта реальность паразитар-
на. Марксизм не слишком далек от нашей концепции»1.
Трудно найти здравого человека, который отрицал бы
реальность «коллективного объекта» или сомневался
бы в том, что «коллективные объекты» — результат
человеческой практики, человеческого труда.
Марксизм начинается тогда, когда в факторах материальной
жизни общества (независимо от воли людей) открывают
объективные и первичные детерминанты при
диалектическом понимании человеческой активности и практики.
Между марксизмом и «марксизированным»
экзистенциализмом существует «лишь» та разница, что марксизм
считает реальность объектов изначально не
«паразитарной», как Сартр («паразитарность» существует, но не
является ни первичной, ни константой, а выступает как
историческая, то есть появляющаяся при определенных
общественных условиях, затем исчезающая).
Диалектический разум, как и структуры Леви-Стросса,
обесценивает первичность объективности. И все-таки Сартр
все снова и снова добивается, чтобы марксисты
признали его концепцию, якобы не очень далекую от
марксизма, в качестве аутентичного марксизма, к которому
Сартр пытается присоединить еще и микросоциологию и
психоанализ, не говоря уже об антитехницизме
структуралистской онтологии. Не вызывает сомнения то, что
Сартр хочет доказать родство между так называемым
аутентичным марксизмом Маркса и своим
преобразованным («марксизированным») экзистенциализмом и
повернуть острие критики против Энгельса, а особенно
«против сегодняшних французских марксистов»2.
Большинство «марксизаторов» и ревизионистов ставят перед
собой такие же задачи. Принижая «сегодняшних»
марксистов и Энгельса, Сартр старается фальсифициро-
1 Там же.
2 Там же, стр. 32.

199
скрытой. В этом пункте социология или замыкается в
себе, или «противоречит марксизму» 1.
Микросоциология Левина, продолжает Сартр,
понимает группу как онтологически субстанциальное
единство и вследствие своего эмпиризма определяет ее
существование ее деятельностью. Эту онтологическую
анатомию Левин дополняет методологической
анатомией. «Движение диалектической тотализации
подменяется актуальной тотальностью»2. Но ведь
диалектику и исторический подход не может заменить никакой
функциональный или динамический анализ. Эти
возражения и замечания по существу правильны. Все
зависит от того, что имеет в виду Сартр, утверждая, что
«онтологическая и методологическая анатомия»
буржуазной микросоциологии несовместима с
марксизмом. Сартр не задерживается с ответом. Но тут
обнаруживается, что его ответ не марксистский, а «марксиза-
торски» экзистенциалистский. По мнению Сартра,
одна из причин односторонности Левина в том, что «он
не изучает ни истории индивида (психоанализ) (!), ни
истории группы»3. Мы видим, что для Сартра анализ
истории индивида подлежит компетенции
психоанализа. Это аподиктическое утверждение совпадает с
«понимающим» методом «марксизированного»
экзистенциализма, но диаметрально противоположно науке.
Такая гипотеза ничего общего не имеет с
действительностью, вследствие чего марксизм ее справедливо
отвергает. В скобках заметим, хотя Сартр и не упоминает
об этом, что Левин по-своему немало заимствует из
фрейдизма, что еще более затрудняет выборку из его
трудов позитивных (главным образом эмпирических)
результатов. При объяснении образования группы,
пишет Сартр, Левин опирается на механический
детерминизм и «неспособен понять диалектическую форму
синтеза (группы)». О каком диалектическом синтезе
говорит Сартр? В этом месте Сартр лишь ссылается на
него, но позже на нескольких сотнях страниц старается
доказать, что синтезом практик, направляемых
диалектическим разумом, можно объяснить реальную
онтологию группы, ее тотализацию с методологией и историей.
1 Там же, стр. 51.
2 Там же.
8 Там же. (Курсив наш. — Л. Ф.)

202
вать сам марксизм и осмеливается даже в прямом
смысле слова дискредитировать память и наследие Маркса.
Всем известно, что Энгельса и Маркса связывала
идейно-политическая работа и тесная дружба, между
Энгельсом и Марксом во всех отношениях существовало
единомыслие и ни одна значительная работа Энгельса
не была опубликована без согласия или без
сотрудничества Маркса. Для подтверждения этого приведем
несколько строк из работы «К критике политической
экономии», подтверждающих, что, с одной стороны,
марксизм Маркса несовместим с изложенной выше
субъективно-идеалистической «марксизацией» Сартра, а с
другой — насколько необоснованно и произвольно
противопоставление Маркса Энгельсу.
Маркс писал следующее: «Ни одна общественная
формация не погибает раньше, чем разовьются все
производительные силы, для которых она дает достаточно
простора, и новые более высокие производственные
отношения никогда не появляются раньше, чем
созреют материальные условия их существования в недрах
самого старого общества. Поэтому человечество ставит
себе всегда только такие задачи, которые оно может
разрешить, так как при ближайшем рассмотрении
всегда оказывается, что сама задача возникает лишь
тогда, когда материальные условия ее решения уже
имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в
процессе становления... Буржуазные производственные
отношения являются последней антагонистической
формой общественного процесса производства,
антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма,
а в смысле антагонизма, вырастающего из
общественных условий жизни индивидуумов...»1.
Таким образом, проектирование «диалектического
разума», постановка перед ним задач могут быть
поняты и объяснены не внутренней имманентной структурой,
а данными материальными экономическо-производствен-
ными предпосылками, которые и служат с
естественнонаучной точностью гарантией реальности поставленной
перед собой цели 2. Все это не противоречит той
тривиальной истине, что воспроизводство и развитие матери-
J К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч. Т. 13, стр. 7—8.
(Курсив наш.— Л. Ф.)
2 См. там же, стр. 6.

203
а.тьиых условий жизни общества невозможно без
сознательной человеческой деятельности, практики,
труда. Продолжая развивать приведенные выше мысли,
Маркс показывает, что «развивающиеся в недрах
буржуазного общества производительные силы создают
вместе с тем материальные условия для разрешения
этого антагонизма»1. Что же касается людей и
человеческих отношений, составляющих сущность и решающие
детерминанты группы и общества, Сартр и здесь
совершенно не учитывает утверждение Маркса, что эти
основные (производственные) отношения,
соответствующие определенной ступени развития материальных
производительных сил, не зависят от нашей воли2. Но «марк-
сизированный» экзистенциализм не смущают взятые
оттуда же строки Маркса относительно результатов
исследований Энгельса: «Фридрих Энгельс, с которым
я со времени появления его гениальных набросков к
критике экономических категорий (в «Deutsch-Fran-
zosische Jahrbucher») поддерживал постоянный
письменный обмен мнениями, пришел другим путем к тому
же результату, что и я (ср. его «Положение рабочего
класса в Англии»)»3.
Непонятно, почему Сартр не цитирует приводимых
ниже строк Маркса, недвусмысленно выражающих
общность взглядов Маркса и Энгельса. В январе 1859
года Маркс пишет, что после того, как весной 1845
года Энгельс также поселился в Брюсселе, «мы решили
сообща разработать наши взгляды в
противоположность идеологическим взглядам немецкой философии,
в сущности свести счеты с нашей прежней философской
совестью... Рукопись... давно уже прибыла на место
издания в Вестфалию, когда нас известили, что
изменившиеся обстоятельства делают ее напечатание
невозможным»4 .
Эти строки, с одной стороны, свидетельствуют о
трудных условиях их работы, а с другой стороны, о
том, что они сами оценивали свои произведения,
написанные до 1845 года, как работы, в которых они еще не
свели счетов со своей прежней философской совестью.
1 Там же, стр. 8.
2 См. там же, стр. 6.
3 Там же, стр. 8. (Курсив наш. — Л. Ф.)
4 Там же.

204
Иными словами, они не считали философское
содержание работ до «Немецкой идеологии» полностью зрелым,
не нуждающимся в дальнейших коррективах. Это
замечание Маркса должны всегда помнить те, кто
противопоставляет молодого Маркса Марксу зрелому, хочет
найти противоречия между марксизмом и ленинизмом
или конструирует расхождения между Марксом и
Энгельсом.
Когда от Сартра требуют процитировать подобный
вышеприведенному дословный текст Маркса,
отмеченный «трансцендентальным» «внешним» материализмом,
он начинает делать смягчающие замечания,
«гуманизирующие» и субъективизирующие объективный
характер «внешней» детерминации и общественных
законов. В качестве иллюстрации сошлемся на его короткую
дискуссию с Рюбелем. Речь идет о том, что Рюбель
упрекнул Сартра в том, что тот в статье «Материализм
и революция» (1946) не цитировал мыслей Маркса,
полярно противоположных концепции экзистенциализма.
Сартру поневоле пришлось удовлетворить пожелание
Рюбеля,ион цитирует «Капитал»: способ производства
материальной жизни вообще определяет развитие
общественной, политической и духовной жизни. И тут же,
как по мановению волшебной палочки, полярная
противоположность «исчезает»: «Мы безоговорочно
присоединяемся к этой формуле „Капитала"»1. Далее следует
уклончивое добавление: «Мы не можем понимать эту
гипотезу лишь в форме диалектического движения
(противоречия, снятия, тотализации)»2. Вполне
естественно, Сартр способен понимать так называемый
общественный детерминизм, противоречие, снятие,
тотализацию лишь как вытекающее из диалектического
(недетерминированного) разума; по его словам,
«снятие» (depassement) и тотализация — это «в лучшем
случае» результаты индивидуальных практик,
направляемых индивидуальным диалектическим разумом. И
вот снова мы пришли туда, где рушатся берега. Слияние
«марксизации» (экзистенциалистской и
структуралистской) с «понимающими» течениями и направлениями
открывает взору бурный поток «безбрежного марксизма».
1 J.-P. Sartre. Materialisme et la revolution. Paris,
1940, p. 31.
2 Там же, стр. 32.

205
В статье «Проблема метода», включенной Сартром
потом в «Критику диалектического разума» п содержащей
предложения о принятии посреднических услуг
буржуазной социологии и психоанализа, безусловно,
можно найти отдельные части, которые выгодно
отличаются от экзистенциализма «Бытия и ничто» хотя бы уже
тем, что читатель обнаружит в них цитаты из трудов
Маркса, а мысли Маркса часто лишь постепенно,
«незаметно» преобразовываются и пересаживаются на почву
экзистенциализма. Но эта постепенность и
«незаметность» представляют большую опасность, так как
марксистская оболочка может маскировать
экзистенциалистское содержание, делая его почти неузнаваемым.
Последовательное разоблачение такой вводящей в
заблуждение маскировки отсутствует в труде Задора
Тордаи «Существование и действительность», автор
которого с заслуживающей внимания
требовательностью, но недостаточной идеологической бдительностью
занимается разбором и оценкой экзистенциализма
Сартра. По мнению Задора Тордаи, и в «Вопросе метода»
и позже, в «Критике диалектического разума», можно
найти множество старых терминов Сартра, которые при
более пристальном рассмотрении, как считает Тордаи,
лишь в малой степени обозначают
экзистенциалистские понятия. «Сущность свободы — на уровне
индивида — он и теперь еще видит в проекте, в
проектировании. Такое проектирование означает, что человек
на основании плана и цели в определенном смысле
стремится преобразовать окружающую действительность.
Свобода здесь не является чем-то неопределенным, а
проект при таком сужении(!) перестает быть
экзистенциалистским понятием (I!)»1. Одновременно Сартр, по-
видимому, отбрасывает концепцию первоначального
выбора, пишет Тордаи, а следовательно, и поле
обрисованных им возможностей было бы неправильно
«понимать как зону неопределенности». В более общем плане
Тордаи говорит о преобразованной Сартром свободе
следующее: «То, что мы называем свободой,— это
невозможность возвращения культурного порядка к
естественному порядку. И тут он (Сартр. — Л.Ф.), по
существу, протестует против механической редукции»2.
* Т о г d a i. Egzisztencia es valosag, 197 old.
2 Там же, стр. 197—198.

206
Мы уже имели возможность убедиться, что Сартр
вовсе не протестует против механической редукции, а
под предлогом мнимого протеста против нее в
действительности протестует против материалистического
толкования истории (против «сегодняшнего», «объемного»
марксизма). Что же касается мнимого отказа Сартра от
первоначальности выбора, Тордаи после краткого
замечания отсылает читателя к 95 странице «Критики
диалектического разума». Но именно на этой странице можно
снова найти и даже в плохо скрытой форме («марк-
сизированный») экзистенциалистический вариант
первоначального выбора и («суженное») понятие проекта.
Что говорит сам Сартр на 95 странице «Критики
диалектического разума» о роли и определении проекта
(плана), его «суженном» индивидуальном уровне?
«Значит, человек определяется через свой проект. Это
материальное существо (человек.— Л. Ф.) непрерывно
преодолевает созданное ему состояние; оно раскрывает и
определяет свою ситуацию, трансцендируя ее, чтобы
объективироваться через труд, поступок или жест»1. Нет
никакого сомнения, что Сартр в несколько измененной,
утонченной форме повторяет основной тезис
экзистенциалистской антропологии. Проект, каким бы
«суженным» он ни был, в основе своей экзистенциалистское
понятие. Вообще же проект класса или определение
проекта общественно-экономической формации не
являются независимыми от толкования индивидуального
(«суженного») проекта. Поскольку толкование Сартром
индивидуального проекта якобы не
экзистенциалистское, то можно надеяться, что общая концепция
«Критики диалектического разума» тоже уже освобождается
от экзистенциалистского содержания. К такому выводу
и пришел Задор Тордаи. Однако история свидетельствует
о том, что и общественно-экономическая формация,
и классы общества первоначально определяются не через
проект. Что касается проекта человека (Сартр к тому
же говорит не о человеке вообще, а об определенном
человеке = Thomme se definit par son projet), то он,
конечно, может быть чрезвычайно значительным
(например, «проект» Маркса перейти с позиции буржуазной
J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 95.

207
интеллигенции на точку зрения пролетариата).
Признание чрезвычайной важности человеческого сознания,
воли, проектирования не может заслонить
подтвержденный неоднократно действительностью и
исторической практикой факт, что проект по существу (в рамках
общества) определяют объективные детерминанты.
Тезис Сартра может быть переведен на язык науки,
язык марксизма, следующим образом: проект,
планирование субъекта (индивида, микрогруппы, класса)
основополагающе и в конечном счете определяется
факторами, зависящими от сознания и воли (значит, но
одним фактором и не в смысле механической
причинности). Проектирование в сложном детерминирующем
контексте фигурирует как важный, но не первичный
фактор. Даже нарушающий «правила» «проект» Маркса,
принявшего сторону рабочего класса, подтверждает
правоту марксизма. Собственная свобода и выбор
совпали с уже сложившимся проектом, первоначально
объективно обусловленным необходимостью, а именно
проектом рабочего класса. Маркс принял решение на
основе признанной необходимости, создал
превосходный «проект» и добровольно подчинился диалектически
истолкованному «проекту» пролетариата, а значит, и
классовой дисциплине, признав ее роль как
мотивирующего регулятора субъективности. Классовое
принуждение, «проектирование» пролетариата в своей
основе определяется ролью, выполняемой им в системе
производительных сил и производственных отношений.
Нарушающий правила план (практика) Маркса н
Энгельса свидетельствует лишь о том, что именно
степень признания объективной и диалектической
необходимости обусловливает адекватность и эффективность
направления человеческой деятельности.
Гегель совершенно правильно установил, что
сознание универсальности взаимозависимости слишком
абстрактное знание. Если мы не выделим из совокупной
системы вещей и отношений, из бесконечно
запутанного взаимопроникающего, переходящего друг в друга
контекста детерминантов сущности и первичности, если
замаскируем онтологическую иерархию так
называемой синхронной круговой гипотетичностью, то в
проекте, в планировании, перемешается роль стратегии и
тактики. Поэтому Сартр и сетует постоянно на неудачи

209
считает, что Сартр изложил в «Критике
диалектического разума» первоначальную экзистенциалистскую
концепцию связи индивида с обществом.
Следовательно, его предложения о «взаимосвязи» направлены на
убеждение марксизма занять «более понимающую»
позицию; Сартр якобы изменил содержание целого ряда
основных экзистенциалистских категорий
(индивидуальная свобода» проект). Еще больше импонирует
Тордаи будто бы совершенный Сартром поворот в отношении
толкования детерминизма. По его мнению, Сартр в
своем новом труде лишь на словах отрицает
детерминизм, так как «отождествляет понятие детерминизма
с концепцией механического детерминизма, и его
отношение выражает неприятие этого последнего.
Параллельно этому Сартр употребляет понятие
гипотетичности в позитивном смысле, обозначая этим
понятием, собственно говоря, детерминации внутри
общества» 1.
Однако именно тут и кроется у Сартра ловушка.
Бесчисленное множество раз он выступает с заявлениями об
обусловленности внутри общества (conditionnement).
Иногда даже неосторожно употребляет термин
«общественный детерминизм». Для него существенно,
чтобы определенность, детерминизм были «внутренними»,
а не «внешними». Иными словами, чтобы определенность,
детерминизм исходили из диалектического разума. Под
«внешней» определенностью он понимает детерминизм в
определении марксистов. Сартр нигде не говорит о
своем согласии с «сегодняшними» марксистами,
признающими объективный характер общественных законов
(являющимися, по его мнению, последователями Энгельса),
даже когда они подчеркивают специфику объективного
характера этих законов, качественное отличие их от
природных законов.
Совершенно естественно и бесспорно, что
общественные законы действуют внутри общества, значит, речь
идет о внутренних законах или детерминантах, а не о
введенных извне. И напротив, как мы это увидим далее,
структуры и законы структурализма действительно
существуют и господствуют над обществом и природой,
хотя Леви-Стросс охотно отождествляет их с замаски-
* Там же, стр. 198.

208
проектирования и практики, на их отрицательные
результаты, на то, что «овеществленная» практика,
отчуждение, висит как дамоклов меч над головой своего
творения.
Предложенные Сартром «посредники» призваны
служить подтверждением этой «ультрадиалектической»,
растворяющей конкретность детерминантов,
затуманивающей, круговой функционалистской определенности.
Задор Тордаи вначале с некоторой осторожностью,
но все же принимает предложение Сартра об
использовании и интегрировании посредников. Но его
осторожность постепенно сходит на нет. «В статье
«Проблема метода»,— пишет Тордаи,— Сартр пытается
предложить конкретные добавления для теоретического
обоснования упомянутой взаимосвязи». Тордаи ссылается
на предложение Сартра включить в марксизм
экзистенциалистскую теорию (относительно индивида). «В
первую очередь он предлагает использовать научные
результаты социологии и психоанализа. Не говоря уже
о том, что первая — область науки, а второй — научная
школа, оба они не могут считаться сами по себе
экзистенциалистскими, поэтому и ссылка на них не
подтверждает взаимосвязи. Далее Сартр говорит о
важности нитей, связывающих индивида с обществом. В этом
отношении экзистенциализм неприемлем хотя бы уже
потому, что именно его концепция и оторвала индивида
от общества»1. Задор Тордаи пишет, что он намерен
заняться этими вопросами. Однако и в этом контексте
нельзя, как это делает Тордаи, ничего не сказать о том,
почему Сартр опирается не на социологию вообще, а
на открыто «западную» буржуазную социологию, и в
первую очередь на так называемую микросоциологию.
С тем, что социология — область науки, можно
согласиться как с абстрактным обобщением, но
симптоматично, что Задор Тордаи считает психоанализ научной (!)
школой. Утверждение, что экзистенциализм отрывает
индивида от общества, также неточно. Экзистенциализм
отрывает индивида от общественной объективности, от
реальной общественно-экономической формации, но
одновременно растворяет его в трактуемом по-экзистенциа^
листски, созданном индивидами обществе. Задор Тордаи
1 Т о г d a i. Egzisztencia es valosag, 197 old.

210
рованными, фальсифицированными,
гипостазированными, «структурализованпыми», «марксизированными»
законами Сартра. Эти последние действуют в направлении
извне вовнутрь, и здесь действительно речь идет о
determinisme d'exteriorite.
Неосторожность Задора Тордаи становится в
значительной степени понятной, если учесть тот факт, что
он не видит различия, даже несовместимости
марксистского и структуралистского анализа объективного
характера законов. Он и сам считает, что так
называемый традиционный, или «объемный», марксизм мог бы
сделать уступку гипостазированию законов, «внешнему
детерминизму».
Не случайно, что Тордаи в противоположность
«объемному», или традиционному, марксизму считает вполне
естественным существование внутри марксизма
различных течений и видит их причину в
дифференцировании рабочего класса. Он сам примыкает к так
называемому «общественно-онтологическому» направлению,
критические замечания представителей которого в
адрес концепции детерминизма «объемного» направления
близки к критике Сартра. И наоборот, собственная его
концепция детерминизма, как это вполне понятно, не
предлагает определенной альтернативы и не
вырабатывает иммунитета против «Критики диалектического
разума» Сартра. Не приходится поэтому удивляться, что
Задор Тордаи считает возможным и полезным введение
в марксизм целого ряда категорий Сартра.
«Употребление в «Проблеме метода» экзистенциалистских слов,
по существу, скрывает систему неэкзистенциалистских
понятий. Поэтому они не могут означать включения в
экзистенциализм. Одновременно и явно появляются,
однако, взгляды, свидетельствующие о преобразовании
(курсив наш.— Л. Ф.) экзистенциализма, которые уже
не могут играть такой господствующей роли, как играл
экзистенциализм в «Бытии и ничто»1. К сожалению,
Задор Тордаи и дальше не дает ясного ответа на
неизбежно возникающий у читателя вопрос: если
употребление слов скрывает систему неэкзистенциалистских
понятий, то чем заменил Сартр первоначальное
(экзистенциалистское) содержание системы понятий. «Объемный»,
* Tordai. Ои. cit., 199 old,

213
вительное обозрение извне потому невозможно, что
общество не существует вне конкретных людей, вне
индивидов (и наоборот). Но если мы рассматриваем
общество как совокупность индивидов, следует подчеркнуть,
что речь идет не только о совместном проживании
индивидов, иначе говоря, что общество не «сумма»
изолированных индивидов. Общество составляют
находящиеся друг с другом в связи индивиды... поэтому мы
и можем признать вслед за Марксом общество
человеческим (то есть совокупностью человеческих
взаимоотношений)... В случае человеческих отношений это
«движение» является деятельностью. Соответственно этому
отношения между людьми существуют только через
деятельность и внутри деятельности. С некоторым
абстрагированием можно даже сказать, что эти отношения
в действительности существуют между деятельностями,
означают их взаимное соединение, их взаимные
касательства. Можно рассматривать общество как сумму
деятелъностей, совокупность практик»1.
Прежде всего возникает вопрос: с кем спорит Задор
Тордаи? Для ответа достаточно представить себе тот
карикатурный марксизм, который рисует Сартр в
«Критике диалектического разума», и так называемый
трансцендентальный «идеалистический» материализм,
поражаемый им отравленными стрелами
экзистенциализма на 750-ти страницах объемистого труда.
Второй вопрос: почему общественные
определенности должны быть специфичны, чтобы они могли
существовать в самом явлении? Если я рассматриваю
общество как диалектически понятую тотальность,
совершенно очевидно, что определенности существуют в
нем, но то же самое относится и к природной
тотальности (в диалектическом толковании). Задор Тордаи пишет:
«Общественные определенности... существуют в самом
явлении». Если под явлением он понимает общественную
тотальность, то тривиальность этого заявления очевидна,
если, конечно, не допустить существования чего-то
вроде гегелевского мирового разума или
спроектированных, гипостазированных, объективированных
структур Леви-Стросса. Но нельзя забывать о природе, в
1 Там же, стр. 56. (Курсив наш.— Л. Ф.)

211
традиционный, марксизм считает, что употребление «мар-
ксизированных» слов и «марксизированной» методологии
прикрывает преобразованный экзистенциализм, а так
называемое «общественно-онтологическое» направление
видит это иначе, считая, что употребление
экзистенциалистских слов имеет целью скрыть систему понятий,
которые могут быть ассимилированы марксизмом. Но
если это так, было бы правильнее наполнить стакан
чистой водой. Марксизм не может ассимилировать
ненаучную, а значит, искаженно отражающую
действительность систему понятий,относящихся к основным
вопросам жизни общества, а если система понятий
адекватно отражает общественную действительность (вещи и
отношения), то эта система научна и есть не что иное, как
система марксистских понятий.
Суждение Задора Тордаи о системе понятий «Бытия
и ничто» содержит много приемлемых элементов, с
некоторыми ограничениями то же можно сказать и о
некоторых главах «Критики диалектического разума».
Однако чем больше Тордаи углубляется в анализ
экзистенциализма Сартра, тем он больше попадает под
влияние его «системы понятий», становится неспособен
оказывать соответствующее сопротивление тонко
замаскированной «марксизации». (Хотя и привлекает внимание
к явно антимарксистским высказываниям.) Влияние
экзистенциализма особенно остро ощущается в
опубликованной в 1970 году книге Тордаи «Отчуждение. Миф
и действительность». В ней встречаются рассуждения,
которые живо напоминают систему понятий «Критики
диалектического разума».
Задор Тордаи рассматривает и критикует
специфически общественные отношения детерминизма, так
называемые линейные теории детерминизма, которые, по
его словам, показывают отношения между субъектом
и объектом в качестве механической связи. «Эти
концепции... оставляют без внимания взаимозависимости,
которые могут быть обнаружены путем анализа
структуры действия»Сартр выдвигает такое же возражение
против приверженцев «внешнего» детерминизма (в
том числе и против Энгельса) и так же требует от них
1 Т о г d a i. Az clidegenedes mitosza es valosaga,
Budapest, 1970, 54 old.

212
анализа структуры действия. Подобное же возражение,
на этот раз вполне справедливо, он адресует Левину и
концепции детерминизма структуралистской
микросоциологии и этнологии. Эта критика не относится,
однако, к «сегодняшним» марксистам, иначе говоря, к
«традиционному» марксизму. Последние хотя и считают
важным анализ структуры действия, но понимают ее как
объективную и диалектически определенную структуру,
выделяя важную (но не первичную и не решающую)
роль субъективных факторов.
Далее Задор Тордаи заявляет, что «надо
рассматривать общественные детерминации... как
специфические типы движения»1. Он, однако, не показывает,
почему нельзя рассматривать как специфические типы
движения природные детерминации. Типы движения и
детерминации, безусловно, специфичны, иными словами,
различаются качественно, но первые развиваются из
последних через посредство диалектического отрицания.
Еще больше понравились бы Сартру выводы из
вышеприведенных рассуждений: «Такое толкование понятия
детерминизма свидетельствует о занятой позиции. Ведь
общественные определенности не означают чего-то
данного (извне), а существуют в самом явлении,
характеризуя его движение, и, значит, мы можем их абстрагировать
лишь соответственно характеру движения. Можно
считать, что речь идет о том относительно постоянном
способе, каким «реагирует» движение на данные условия
влияния и т. п. Движение следует поместить на первый
план потому, что об обществе тоже неправильно
говорить, что оно существует в движении, а скорее, что
оно само, собственно говоря, движение (определенного
типа) (!). И это движение — поскольку данный индивид
является одновременно субъектом и объектом движения,
видит его под определенным углом зрения (изнутри
движения) таким образом, что его точка зрения
одновременно проецируется «вовне», и оттуда он наблюдает
как бы снаружи,— предстает перед ним в виде истории;
но поскольку он видит это движение, а значит, и
общество, изнутри, то оно и предстает перед ним как
структура и специфический строй человеческого бытия.
Проектирование точки зрения потому относительно, дейст-
1 Tordai. Op. cit., 55 old.

214
недрах которой родилось общество, которая и сейчас
окружает нас, с которой мы и теперь соединены единой
системой «кровообращения».Таким образом, приведенное
нами выше заключение в несколько измененном,
«более конкретном» виде справедливо. Если под явлением
Тордаи понимает тот или другой фактор общества,
объективное или субъективное бытие, становится
очевидным, что в детерминации уже при первом приближении
надо учитывать внешние и внутренние факторы. Это
относится и к природе, а со специфическими изменениями
(с новыми качественными характеристиками) и к
обществу.
Не менее проблематично (абстрактно, гипостази-
рованно) утверждение, что общество представляет
собой, в сущности, определенного типа движение. Ни
природу, ни общество нельзя определять так
абстрактно, назвав их движением, даже с той оговоркой, что
при этом мы стремимся лишь выявить их сущность.
Движение природы и движение общества различаются
качественно (хотя последнее, преодолевая, сохраняет
и, преобразовывая, вбирает в себя первое), но ни
природу, ни общество нельзя определить просто как формы
движения.
Движение — способ существования материи.
Действительность сама предупредила нас, что в
определение должно быть обязательно включено: движение
чего — способ существования; и это не что иное, как
материя, иначе говоря, независимая от сознания
объективная действительность (природная или
общественная). Чуть ниже Задор Тордаи заявляет, что общество
можно рассматривать как совокупность индивидов;
если даже учесть, что Тордаи говорит о совокупности
неизолированных индивидов (вообще редко можно найти
авторитетное течение, которое в узком смысле слова
серьезно занималось бы изолированными индивидами),
то и тогда это определение чрезвычайно узко, так как
не учитывает существенных факторов.
Следующее определение общества представляет его
как сумму человеческих отношений (то есть отношений
между людьми). И снова на задний план отступают вещи
и общественная область материально-предметных
объективации. Здесь мы сталкиваемся с проявлением
односторонности функционализма.

215
И наконец, общество (с выдвинутыми на первый
план движением, отношениями, деятельностью)
«можно рассматривать как совокупность практик»1. Сартр
определяет общество таким же образом и по содержанию
и в тех же формулировках; он также считает сущностью
общества практику. «То, что мы сущностью общества
считаем практику (деятельность),— пишет Задор
Тордаи,— означает конкретизацию факта, что само
общество есть движение»2. Значит, общество, как таковое,
можно считать совокупностью практик, деятельностей,
а сущность общества — сама практика, сама
деятельность. Смысл этих двух определений запутан. С одной
стороны, неясно, как сумма (!) сущностей (!!) может
создать специфическое движение как тотальность
(конкретно — общество). С другой стороны, практика не
тождественна с деятельностью; практика —
существенный доминирующий компонент деятельности как
комплексного процесса. Человеческая деятельность —
диалектическое единство практической и теоретической
сторон, нераздельных, взаимопроникающих (но
различимых). Иными словами, деятельность более широкая
категория, чем практика, последняя является самым
существенным и основным доминирующим ее
компонентом.
В своей книге Задор Тордаи часто ссылается на
классиков марксизма. Материально-предметные
факторы и понятия общественной совокупности
(производительные силы, производственные отношения и
особенно средства производства и товар) часто встречаются
на страницах его книги, но вся эта область
«субстанциальных», материальных, объективных вещей в
значительной мере теряет свое онтологическое значение,
иначе говоря, первоначально и доминирующе
решающую роль — в диалектическом толковании —
общественных отношений, функций, движения и их конкретной
формы (практики). Вследствие этого, каким бы
парадоксальным это ни казалось, ослабляется, сводится на нет
общественная ценность, творческая сила практики, так
как залог «возвышения» свободы практики ведет к
размыванию объективности ее заимствованных из практики
1 То rd a i. Op. cit.
I Там же.

216
законов. Следовательно, диалектически необходимая
(внутренняя) тенденция общественной объективности,
мира объективных вещей теряет свою пластическую,
но крепкую субстанцию, свою силу. Все это ведет к
незаметному, но неизбежному проникновению в
планирование практики случайности, релятивизма,
субъективного произвола1.
Сартр и сам признает, что общественные объекты
являются продуктами человеческой деятельности,
признает и определенность практики. Но и он не находит
детерминантов практики. «Человек, производящий свою
жизнь в единстве материального поля, в результате
самой практики доходит до того, что определяет в
1 Какое значение может приобрести произвол в
планировании, в практике, показывает понимание так называемым
«общественно-онтологическим» движением сущности альтернатив,
ценности и выбора ценности. В книге «Наука, взятая в скобки»
Михай Вайда формулирует «суперспецифику» общественного
детерминизма более четко, чем Задор Тордаи (который в
противоположность Михаю Вайде принципиально не отрицает
диалектику природы и стремится не переходить (диалектической)
границы марксизма. Сам Михай Вайда считает практику
сущностью общества, чуть ли не отождествляя понятия практики и
общества. Он ищет мотивацию практики, детерминанты ее
направленности, в выборе среди реально существующих
альтернатив, сформулированных в различных теориях. По его мнению,
именно ценность делает возможным выбор между этими
теориями. Но ценность, утверждает он, не научный фактор. «Этот
ненаучный фактор (курсив наш.— Л. Ф.), дающий возможность
выбора между отдельными теориями, в действительности и есть
ценность. Реальные альтернативы исторической ситуации и
каждое из построенных на них движений так или иначе ценность
или ведет к реализации ценности, таким образом, выбор между
теориями или практически разработка той или другой теории
строится на выборе определенных ценностей. Но это еще не
означает иррациональности выбора (?), так как сами ценности
не иррациональны, не какие-то трансценденции, не поддающиеся
рациональному толкованию, а имманентные продукты истории...
Выбор между ценностями — это уже не научный вопрос, а вопрос
общечеловеческий (I), вопрос позиции и поведения (!) всего
общества» (V a j d a. Zarojelbe tett tudomany, 17—18 old.).
Некоторые замечания по поводу вышеприведенной цитаты:
если правда, что «та или другая теория строится на выборе
определенных ценностей», и если к тому же «выбор между
ценностями — это уже не научный вопрос, а вопрос
общечеловеческий, вопрос позиции и поведения всего общества» (!), то какой
класс общества или партия (пли индивид) решится сам или
запланирует для себя такой выбор ценности, который не может
быть обоснован научно?

217
этой инертной тотальности зоны, системы,
привилегированные объекты; он неспособен создавать для себя
инструменты... без внесения частных детерминаций в
унифицированную среду...»1
Исходя из этого, Сартр согласен с «кольцевой
синхронной диалектической» тотализацией, так как
первоначальный источник человека — центробежный: от
субъекта, от деятельности субъекта текут вовне потоки
детерминантов (парциальные детерминации), сливаясь,
они возвращаются вспять и оказывают обратное
влияние. В общественной «тотальности» человек создает
определенные движущиеся системы, инструменты из
того материала, той материальности, которая находится
в его распоряжении. Сырье это обрабатывается
практикой; как мы уже видели, «обработанная материя
отражает нам нашу активность...»2.
Это заявление кажется по содержанию
марксистским. Но истина, как сказал еще Гегель, сама есть
тотальность. Обработанная материя (например,
инструмент), несомненно, отражает нашу активность, но «марк-
сизирующий» автор не дает научного ответа на
диалектически поставленный вопрос: что определяет саму
практику и что отражает практика. Если мы утверждаем,
что сущность общества — практика или что общество
само есть тотальность практик, то такое объяснение
не встревожит Сартра с его диалектическим разумом,
на этой основе ответ тоже будет «внутренним». И здесь
круг замыкается, сущность общества, иными
словами, практика, по существу, определяет (!) самое себя.
Совокупность практик (означающая само общество),
совершенно очевидно, определяет самое себя (!!).
Фиговый листок «марксизации» прикрывает
антимарксистское содержание. В качестве критерия выступает вопрос
о природе детерминантов практики. Ответ на этот
вопрос затягивает все глубже тех, кто доверился
руководству Сартра, пока они не окажутся перед
«диалектическим разумом» как первоначальным и конечным
определением. Здесь, как нам известно, нет места для
дальнейших расспросов о каузальных детерминантах.
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 172—
173.
2 Там же, стр. 247.

218
Тот же, кто продолжает настаивать, рискует, по мнению
Сартра, попасть в плен «трансцендентального» или
«идеалистического» материализма, так как сама постановка
вопросов уже предполагает первичность общественной
объективности (то есть марксизм, а не «марксизацию»).
На место исследования индивидов и практики в фокус
внимания попадают производительные силы и
производственные отношения, что, по мнению «марксизато-
ров», непременно влечет за собой принижение,
дисквалификацию силы и достоинства человеческой
субъективности.
Таким образом, исследование индивида и практики
остается альфой и омегой «марксизированного»
экзистенциализма Сартра. Из этого источника выводит он
структуру и движения коллективов, групп, общества. В
конечном счете дискуссия между Сартром и Леви-Строс-
сом о присхождении, сущности и роли структуры
концентрируется на проблематике эффективности
диалектического или аналитического разума.
Леви-Стросс оспаривает первоначальную структуру
разума у Сартра и его первичную роль, определяющую
практику имманентной индивидуальной диалектики.
Сартр в свою очередь считает структуралистское
определение структуры трансцендентальным.
Леви-Стросс видит в аналитическом разуме
важнейшее средство познания общества, а Сартр
подчеркивает, что прежде всего диалектический разум
способен прояснить и сделать понятным внутреннее
содержание общества.
Ключ к пониманию вышеуказанной комплексной
проблематики в определении (или в теории)
структуралистских понятий структуры.
5. Теория структуры «марксизированных»
экзистенциализма и структурализма и марксистская теория
Уже в предыдущем разделе выявилось стремление
Леви-Стросса открыть за эмпирически наблюдаемым
постоянные регулирующие элементы (структуры).
Этнологическое исследование первобытных народов и так
называемое «историческое наблюдение позволяют
постепенно отфильтровать то, что можно было бы назвать

221
ственную историю. Сартр, постоянно высокомерно и
язвительно осуждающий механический детерминизм
французских буржуазных материалистов, сам разделяет их
иллюзии, с той лишь разницей, что у него эти иллюзии
проникнуты иррационализмом и пессимизмом. Сартр
прав в том, что ссылка Леви-Стросса на Маркса
неправомерна хотя бы уже потому, что Маркс не
отождествлял законов истории с законами природы, никогда не
упускал из вида специфику общества, предостерегал от
опасности редукционизма, характерного для некоторых
буржуазных течений (например, для
социал-дарвинизма). Понятие структуры в структурализме не
освобождает историка или этнолога от такого
экспериментирования, как раз наоборот, так как законы структуры
выделяют гипостазированные, почти метафизически
жесткие универсальные, объемлющие весь мир
закономерности, специфика сфер бытия почти исчезает.
Различие между группами людей, классами и
обществами тоже становится второстепенным, так как
их исследование ведет к тем же законам структур, и
наоборот, жизнь групп, классов и обществ формально
является различными проявлениями одного и того же
комплекса структурных законов. Леви-Стросс
утверждает, что именно поэтому возможно и необходимо
растворить в человечестве отдельных людей и их
специфические группы. К тому же стремится, о том же говорит
Руссо. Но он призывает идти дальше Руссо: «...
Растворения отдельных человеческих общностей (групп,
классов и т. д.— Л. Ф.) в совокупной человеческой
общности (человечестве) недостаточно; это первая
операция среди других, которые не были бы так охотно
признаны Руссо и которые принадлежат точным и
естественным наукам; реинтегрировать культуру в
природу и, наконец, жизнь — в совокупность ее
физико-химических условий»1. Что же остается от
исходного тезиса Леви-Стросса, гласящего, что люди сами
делают свою историю? Ведь в результате предлагаемой
им механической редукции общество погружается в
природу, сущность человеческой жизни (практика и т. д.)
может быть подвергнута научному исследованию и
понята. Осуществление этого лишь вопрос времени,
lLevi-Strauss. La pensee sauvage, p. 327.

220
Марксом законам,— скрыты за вещами и
отношениями. Очень важно остановиться на этом здесь, так
как Леви-Стросс пытается подвести краеугольный
камень марксизма под структуралистскую концепцию.
Первая часть цитаты (люди делают свою историю), по
мнению Леви-Стросса, подтверждает значимость
истории как науки, вторая часть (люди не знают, что они
делают историю) соответствует достижениям этнологии1.
Кажется, что тут структурализм делает уступки «марк-
сизированному» экзистенциализму, ведь Сартр без конца
повторяет, что люди сами делают свою историю, что
история и само общество не что иное, как диалектическая
тотализация, синтез индивидуальных практик.
Как мы увидим, «марксизация» структурализма
служит Леви-Строссу лишь для того, чтобы свести на нет
те уступки, которые, казалось, были сделаны во имя
истории, хронологии, диалектики. В целом ряде
трудов Леви-Стросс стремится доказать императивную
силу организующих, направляющих структур и их
законов. Таким образом, цитата Маркса меняет у
Леви-Стросса свое первоначальное содержание: люди
делают свою историю, бессознательно подчиняясь
всеобъемлющим, неизменным законам структуры. Люди
не знают, что сценарий истории, общественной жизни
уже существует, что роли, которые они играют в драме
или комедии своей жизни, заранее расписаны. Вносить
изменения в сценарий и в текст роли нельзя, можно
обменяться ролями или исполнителями, но диалоги,
информации, услуги, обмен вещами и женщинами
происходит по предписаниям сценария.
Маркс действительно показал, что класс
пролетариата до того, как он организовался, был не в состоянии
раскрыть объективные законы общества, которые,
оставаясь неизвестными, действовали с инстинктивной
слепой неизбежностью. Именно потому, что эти
закономерности оставались неизвестными, могла возникнуть
иллюзия, например у «атеистических» субъективных
идеалистов и буржуазных материалистов, что человек
может самовластно, под знаком отвлеченного
гуманизма, равенства и братства писать сценарий истории,
распределять роли и делать соответственно этому соб-
1 См.: Levi-Strauss. Op. cit.

219
лексикографическим содержанием институтов и
обычаев, и удержать лишь структурные элементы»1.
Исторические наблюдения и собирание
этнографических эмпирических факторов оправдываются, по
мнению Леви-Стросса, тем, что позволяют сделать
предметом исследования сознательное отражение
этнологией общественных явлений. Собирая фактический
материал на основании своих наблюдений и исследований,
этнограф опирается в своей работе и на отчеты о
сознательно сформулированных общественных обычаях,
моральных требованиях и т. д. первобытных народов.
Историческое, хронологическое (диахроническое)
ретроспективное исследование не является, однако,
самоцелью: учет и анализ сознательных отражений и
отчетов сами по себе выполняют лишь роль посредников
по пути к раскрытию действующих во все времена и
бессознательно ориентированных структур. «Этнология не
может оставаться безразличной к историческим
процессам и к самым высоким сознательным отражениям
социальных феноменов,— пишет Леви-Стросс.— Но
если она и занимается ими с таким же страстным
вниманием, как история, то лишь для того, чтобы,
проделывая своего рода регрессивный путь, очистить их от
всего, чем они обязаны событиям и размышлению. Цель
этнологии выявить за пределами сознательного и всегда
другого образа, который создают люди о своем
становлении, инвентарь бессознательных возможностей, не
существующих в неограниченном количестве; их набор
и отношения совместимости и несовместимости каждой
из возможностей со всеми другими обеспечивают
логическую архитектонику исторического развития. Это
историческое развитие может быть неожиданным, но
никогда произвольным. В этом смысле знаменитая
формула Маркса: «Люди делают свою историю, но не
знают, что они ее делают» — служит подтверждением
в первую очередь истории, а во вторую — этнологии»2.
Далее Леви-Стросс поясняет, что люди потому не
осознают себя творцами своей истории, что структуры и
структурные законы, с неизбежностью определяющие
их поступки — а они якобы соответствуют открытым
1 Levi-Strauss. Antropologie structurale, p. 30.
2 Там же, стр. 30—31. (Курсив наш.— Л. Ф.)

222
ведь принципиальное препятствие «устранено»
структурализмом уже тогда, когда были провозглашены
универсальность и неизменность структурных законов, а
значит, и взаимное экстраполирование их на все области.
Как Сартр апеллирует к французским материалистам
(или Канту и Фихте), так и Леви-Стросс пытается
призвать на помощь прогрессивный мелкобуржуазный
революционный гуманизм Руссо или, употребляя
современную буржуазную терминологию, нонконформизм, не
говоря уже о диалектике Гегеля и Маркса. Леви-Стросс,
как мы на это уже указывали, вольно или невольно
инспирировал приспособление к
общественно-экономической формации, организованной на основе этих
якобы постоянных структурных законов. Будучи сам
французским буржуа и осознав «конформизирующий»
эффект структурализма, он использует для его
пропаганды все возможности средств массовой
коммуникации. (Все это не вступает в противоречие с тем, что
Леви-Стросс является одним из самых крупных
специалистов — этнографов и этнологов нашего века. Но
значительные профессиональные труды Леви-Стросса
лишь усиливают вирулентность структурализма.) Что
касается его отношения к Гегелю и сопоставления их
концепций, структурализм, как и философская система
Гегеля, по своей сути объективно-идеалистичен.
Гегелевский мировой разум ставит человеческую
деятельность на службу достижению своей цели.
Осознание этой цели в человеческой истории осуществляется
через ее посредничество. Человек не знает, что он
находится на службе уловок мирового разума. До сих пор
взаимная склонность и родство между структурализмом
и гегелевским абсолютным идеализмом несомненны.
Но уже Гегель признал высокую степень достоинства
и сознательности человека: на что способен абсолютный
разум в своем универсальном продвижении в большом
объеме, того же достигает отдельный человек в малом
размере. Человек, по мнению Гегеля, способен в
процессе труда хитро использовать друг против друга
вещи, явления и законы природы (под трудом
идеалист Гегель понимает главным образом
интеллектуальную деятельность), поставить себе на службу
полезные вещи для созидания и развития самого себя.
У человека Леви-Стросса нет этой способности созида-

223
ния себя в буржуазном смысле слова, возможности
движения. С другой стороны (и это, пожалуй, более
существенная разница между диалектикой Гегеля и
структурализмом Леви-Стросса), Гегель распространил
диалектику и на законы (правда, непоследовательно и
с большими искажениями), иными словами, признал
действительный прогресс, во всяком случае в истории.
Другое дело, что вершину развития он видел в
собственной философии и в прусской монархии своего времени.
В законах, в подсказках гегелевского мирового разума
гораздо легче распознать противоречия экономической
структуры немецкого буржуазного общества и
существующих в нем классов, чем в наборе структур
структурализма. В «Философских тетрадях» Ленин отмечает, что
Гегель неоднократно очень близко подходит к
историческому материализму. У Гегеля история
развертывается в реальном времени, в качестве развивающегося
процесса.
Историчность у Гегеля, хотя и незавершенная и
искаженная, все-таки является реальной
(ретроспективной) историчностью, если пользоваться
структуралистской терминологией, ее диахрония (по-своему) —
реальная и диалектическая диахрония.
Сартр вполне справедливо требует от
структурализма историчности, диалектики. Но
структуралистская этнология не имеет ничего общего с
диалектическим обобщением и показывает общественные формации
по существу неизменными, завершенными тотальностя-
ми. Непризнание диалектически подвижных, а значит,
качественно меняющихся этапов, порождающих
революции тотальностей, ведет к потере понятиями
историчности, диахронии (на которые, как на орудия защиты
и нападения, часто ссылается Леви-Стросс), реального
содержания, эффективности и, как мы уже видели выше,
ставит структурализм на службу неизменности,
синхронии. Иными словами, так называемая диахрония играет
роль посредника и средства исследования постоянных
структур.
Этнологическое исследование «дикого мышления»
первобытных народов, по мнению Леви-Стросса,
свидетельствует о безусловном примате синхронности:
«...Историческое познание, какой бы ни была его
ценность (никто и не думает ее оспаривать), не заслуживает

224
того, чтобы его противопоставляли другим формам как
абсолютно привилегированное... Специфика дикого
мышления в его вневременности: оно пытается охватить
мир одновременно как синхронную и диахронную
тотальность; познание им мира похоже на отражение
зеркалами, поставленными у противоположных стен
комнаты и отражающими друг друга (а также вещи,
находящиеся в пространстве между ними), не будучи
строго параллельными. Возникает огромное количество
отражений, не точно друг на друга похожих, а
следовательно, дающих лишь частичное познание убранства
и мебели, но все вместе характеризуются неизменными
качествами, выражающими одну истину»1. Иными
словами, существуют неизменные качества и неизменная
истина, находящие свое выражение в зеркалах в
различной форме. Время идет, «дикое» общество первобытных
народов сменяется новыми, смягченными,
одомашненными обществами. Отражения в зеркалах на стенах
несколько изменяются. (По мнению Леви-Стросса,
задача историка в том и заключается, чтобы изучать
и описывать изменения отражений.) Задача же этнолога
предупреждать историков, что изменяющиеся
отображения (общества, групп, отношений, средств
производства, системы символов, языков, морали,
религиозных суеверий, норм, мифов) есть не что иное, как
изменяющиеся формы проявления, отражения «мебели»,
то есть структур.
Целый ряд марксистских авторов (особенно
французских) с полным правом утверждают, что
структурализм, несмотря на все свои заверения в обратном,
принижает значение историчности. Если бы
структуралисты были правы в том, что «мебель» и ее качества
неизменны, следовало бы признать и то, что
синхронное исследование, этнологический анализ любого
поперечного сечения истории, приводит к обнаружению
той же самой системы структур («неизменная мебель»).
Сартр тоже замечает, что структуралистская
этнология воспринимает мир или общественную сферу не как
диахронную тотальность. Иное дело, что общественная
тотализация Сартра так же искаженно отражает
действительную тотализацию (хотя и повернутую в дру-
lLevi-Strauss. La pensee sauvagc, p. 348. (Курсив
наш.— Л. Ф.)

225
гую сторону), как и псевдототализация
структурализма. (Одно искажение — обратная сторона, alter
ego другого; так обстоит дело с объективным
идеализмом Леви-Стросса и субъективным Сартра, со всеми
искажениями и гипостазированиями,
подразумевающими и дополняющими друг друга.)
Со своей стороны Леви-Стросс метко подмечает, что
тотализация Сартра — лжетотализация, так как нельзя
вывести настоящую историчность, реальную
диахронию, из индивидуальных практик, которые не могут
обеспечить объемлющей, всеобщей, «тотализующей»
диалектики. В связи с этим Леви-Стросс пишет, ссылаясь
на «Критику диалектического разума»: «Когда мы
описываем дикое мышление как систему концепций,
выраженных в образах, то нисколько не приближаемся
к робинзонадам конституирующей диалектики: каждое
конституирующее основание предполагает основание
конституированное»1. Прав также Леви-Стросс,
указывая на тщетность всех усилий Сартра растворить
исходный индивидуалистский тезис (примат
индивидуальной диалектики, индивидуальной практики) в
чем-то вроде кругового процесса. При объяснении
обычаев первобытных народов (свадебные обряды и т. д.)
Леви-Стросс добавляет: «Сартр ссылается на
понимание пережитого организаторами в практике»2.
Структурализм полагает, что надо искать организатора
организаторов в структурах подсознания. И Леви-Стросс
совершенно справедливо утверждает, что последующее
соединение воедино практик не лишает индивида
характера Робинзона.
Тут же приходится задать Леви-Строссу вопрос:
поскольку организатор практики индивидов помещается
в неизменную структуру (а не в диалектику
индивидуального разума), чем же человек структурализма
отличается от сартровского Робинзона? Если разница всег
таки есть, то она, пожалуй, в том, что Робинзон был прег
доставлен самому себе, сам был организатором практики!
включился в природу и использовал ее, но не
растворился в «структуре». Что обещает своему человеку Леви-
Стросс вместо жизни и практики Робинзона? Здесь
хочется привести пресловутое «заверение» Леви-Стросса:
1 L ё v i-S t г a u s s. La pensee sauvage, p. 349.
2 Там же, стр. 350.
8 Фаркаш

226
«Мы принимаем определение эстета, поскольку мы
верим, что конечная цель человеческих наук о человеке
не конституировать человека, а растворить его (dis-
soudre)»х.
На основании этой цитаты некоторые марксисты
делают заключение, что Леви-Стросса надо
причислить, скорее всего, к антигуманным авторам (а Жан-
Поля Сартра по самой его основе — к буржуазным
гуманистам). Но они не учитывают в полной мере
либерально-мелкобуржуазного антирасизма Леви-Стросса
(сошлемся, например, на его статью «Раса и история»,
написанную на материале доклада, прочитанного им в
ЮНЕСКО) и того факта, что, изучая мышление
первобытных народов, он отвергал открыто ретроградные
теории (Л. Леви-Брюля) об алогичном характере
мышления примитивных народов и другие, им подобные.
При сравнении экзистенциализма и отруктурализма
несколько односторонне осуждают структурализм, а
для Сартра находят много смягчающих обстоятельств.
Янош Келемен в статье «Структурализм против
антропологии»2 и в книге «Что такое структурализм?»3 не
избежал такой односторонности. В структурализме
Леви-Стросса он видит более грубый антигуманизм, чем
это есть в действительности. Приходится отметить, что
он недостаточно внимательно читал текст Леви-Стросса
и в переводе, возможно даже невольно, слишком
большой нажим делает на справедливую критику
антигуманизма. Приведенную выше известную цитату Леви-
Стросса Келемен переводит следующим образом: «...
Конечная цель гуманитарных наук не конституировать
человека^ разрушить его». Леви-Стросс употребляет
выражение dissoudre(dissolution), которому в венгерском
языке соответствует «растворить, растворение», а не
«разрушение» (destruction). «Гуманизм» Леви-Стросса
подтверждается уже на следующей странице, когда он после
приведенного тезиса специально подчеркивает: «...
Глагол «растворить» ни в коей мере не содержит в себе
(и даже исключает) разрушение составных частей тела,
подверженных действию другого тела. Растворение твер-
1 Levi-Strauss. Op. cit., p. 320.
2 См.: Kelemen Ianos. Strukturalismus kontra antro-
pologia.— «Magyar Filoz6fiai Szemle», 1969, № 3, 467 old.
* См.: Kelemen. Mi a strukturalismus? Budapest, 1969.

227
дого тела в жидкости... часто является эффективным
средством сохранения, чтобы в случае надобности
восстановить его для лучшего изучения качеств»г. В чем
и как можно растворить человека? Леви-Стросс дает
ответ в объяснении к вышеприведенному заявлению:
«Выдающаяся ценность этнологии — ее соответствие
первому этапу процедуры, за которым следуют другие
этапы: этнологический анализ стремится за
эмпирическим разнообразием человеческих обществ выявить
инварианты, а настоящая работа показывает, что они
иногда находятся в самых неожиданных местах... Все
же еще недостаточно впитать отдельные человеческие
общности в совокупную человеческую общность...»2.
Значит, люди растворяются в общественной среде,
конституированной инвариантами (структурами).
Крайности сходятся и здесь, робинзоны Сартра растворяются
в созданной ими самими отчужденной «тотальности» (где
их жизнь не может освободиться от тревоги и
поражения). Люди (робинзоны) структурализма впитываются,
растворяются в конституированной инвариантами
(структурами) тотальности. Разница между двумя
индивидуалистски-мелкобуржуазными концепциями,
как мы уже говорили, заключается в том, что первая из
них подсказывает людям так называемый
нонконформизм (бунт и т. п.), а вторая — так называемый
конформизм («мудрое» примирение).
Сартр пытается спасти человека из тотализирован-
ной структурой среды. Он хорошо видит, что
структуралистская этнология принуждает человека к
«неаутентичной» жизни, что «модели понятий», цепи
инвариантов приковывают человека к общественной
(окаменевшей) среде так же крепко, как цепи Зевса приковали
к скале Прометея. Сартр-Геракл освобождает
Прометея от цепей структурализма, но заменяет — вопреки
своему намерению — эти цепи другими, из нового
материала, цепями экзистенциалистского разума. Цепи
Сартра оставляют человеку возможность некоторого
разбега, за которым обычно следует отступление, так
как отчужденная фатальная ситуация оказывается
непреодолимой.
1 L ё v i-S t г a u s s. La pensee sauvage, p. 327. (Курсив
наш.— Л. Ф.)
2 Там же, стр. 326—327.
8*

228
Сартр горячо протестует против того, чтобы людей
рассматривали как шахматные фигуры, место и
ценность которых определяются шахматистами на основе
правил игры (законов структуры). Нельзя людей
сравнивать и с муравьями, как это, по утверждению Сартра,
делают приверженцы «трансцендентального
материализма», «сегодняшние» марксисты. Муравьи за
неимением диалектического разума выполняют свою работу,
стимулируемые внешними детерминантами. В
противовес последователям «трансцендентального» марксизма
экзистенциализм, заявляет Сартр, не остается холодным
наблюдателем (пассивным внешним
обозревателем-эстетом) борьбы человека, так как не верит, что
человеческие отношения и поведение определяются
объективными законами. Правила игры, объективные законы не
что иное, как цепи Зевса. В связи с тем что Сартр
сравнивает открытые марксизмом законы с цепями и
оковами, делающими невозможной относительную
автономность человеческой деятельности, свободу движений,
ответственность и эффективность, то совершенно
логично, что Леви-Стросс, узнав в этих
трансформированных, пародированных законах собственные
структурные законы, снова берет на себя миссию защитника
марксизма. «В словаре Сартра мы фигурируем как
трансцендентальные материалисты и как эстеты»1. Эти
эпитеты отнюдь не компрометирующи, утверждает
«защитник» марксизма (или, лучше сказать, прячущийся
за марксизм структуралист), так как современная
наука даже путем анализа социальной жизни (!) общества
муравьев выводит универсальные неизменные законы,
навязывающие формы содержанию, будь то фонемы,
слова, муравьи, люди и т. д.
И в самом деле, эпитет «трансцендентальный» в
применении к материализму не может считаться
компрометирующим, если под этой вывеской Леви-Стросс в ответ
на требование «трансцендентальных» инфраструктур (во
французском научном марксистском словаре термин
«инфраструктура», синоним понятия базиса,
переводится как инфраструктура производственных отношений)
предлагает неэкономическое устройство, не
производственные отношения и не общественный базис, а комплекс
Levi-Strauss. Op. cit., p. 326.

229
структуралистских структур в «марксизирующей»
обертке. И покупатель, лишь придя домой и развернув
покупку, замечает обман, очковтирательство. В
структуралистской этнологии в громадном большинстве
случаев роль производственных отношений
(инфраструктуры) играют подсознательные структуры. Понятие
инфраструктуры (со структуралистским содержанием)
Леви-Стросс заимствовал у языковедения.
Достижения языковедения в общем и целом почти
что из года в год укрепляли Леви-Стросса в убеждении,
что за миром и за мышлением кроется абсолютно
действительная (подсознательная) инфраструктура. Основу
сотрудничества между различными науками он тоже
видит в том, что науки, исходя из исследования
содержания (сырья, слова, муравья, человека), подходят
с разных сторон к одной и той же инфраструктуре.
Значит, речь идет не просто о взаимообмене
методическими средствами. Когда-то «антропология,
социология ждали от языковедения только уроков,— пишет
Леви-Стросс.— Рождение фонологии опрокинуло
такое положение. Рождение фонологии обновило
перспективу не только языковедения: преобразование такого
размера не может ограничиться одной специфической
дисциплиной. Фонологии для выполнения такой задачи
надо играть в отношении общественных наук ту же
роль, которую взяла на себя, например, ядерная физика,
обновившая все точные науки». В чем выражается эта
революция, если мы попытаемся применять этот термин
в самом широком смысле слова? На этот вопрос нам
ответит выдающийся ученый-языковед Н. Трубецкой. В
программной статье1 он сводит фонологический метод к
четырем основным действиям.
Прежде всего, фонология переходит от анализа
сознательных языковых феноменов к их подсознательным
инфраструктурам.
Фонология отказывается считать термины
независимо существующими, беря за основу анализа
отношения между терминами.
Фонология вводит понятие системы.
Цитируя дальше статью Трубецкого, Леви-Стросс
1 См.; N. Troubetzkoy. La Phonologie actuelle. Paris,
1933,

231
плексам Фрейда. Обе дисциплины
«глубинно-психологическим» методом открывают постоянные системы
мотиваций, структуры или комплексы, но забывают
показать конкретную совокупность общества, в котором
объективные детерминанты в качестве первичных
детерминантов выявляют действительное происхождение
структур и комплексов.
Марксизм открывает подсознательно влияющие
общественные законы и формы сознания, утверждает
Леви-Стросс. Он заявляет, что и он сам не делает
ничего иного; проникая сквозь сознательный
эмпирический общественный слой событий, он исследует и
открывает инфраструктуры. Различие между двумя
концепциями, повторим это еще раз, «всего лишь» в том, что
структуралистская инфраструктура —
объективированный продукт человеческого разума, а инфраструктура
у Маркса — независимая объективная сфера,
диалектически воспринимаемая человеческой волей и сознанием,
сфера экономических отношений общества,
производственных отношений и т. д. Леви-Стросс пытается
отразить данную объективную действительность.
Структуралистская инфраструктура — в первую очередь
фальсифицированное (пародированное) отражение
производственных отношений и закономерностей
производства и, как таковая, хотя и в искаженном виде,
содержит ряд заслуживающих внимания рациональных
моментов. Однако следует решительно выступать
против попыток Леви-Стросса навязать Марксу
структуралистскую концепцию абсолютного характера
общественной инфраструктуры и инвариантных структурных
законов. Создается впечатление, что Леви-Стросс бегло
прочитал работы Маркса и подошел к ним предвзято.
Достаточно было бы ему перечитать, не прибегая к
помощи структуралистских очков, одно лишь предисловие
и несколько страниц работы Маркса «К критике
политической экономии», чтобы признать справедливость
марксистской критики. Показав предварительно, что
производство, характер производственных отношений
решающим образом зависят от состояния средств
производства, и признав универсальную значимость вообще
тривиального тезиса буржуазных экономистов, что
человеческое общество немыслимо без производства,
Маркс обращает внимание на различия и специфику

230
пишет: «Современная фонология не ограничивается
заявлением, что фонемы всегда являются членами
системы, но еще представляет конкретные фонологические
системы и раскрывает их структуры».
И наконец, что особенно привлекает внимание
Леви-Стросса, фонология стремится к раскрытию общих
законов, или найденных индуктивно, «или выведенных
логически, что придает им абсолютный характер»1.
Структуралистская этнологическая концепция —
пример того, куда может завести злоупотребление при
«моделировании», экстраполяции справедливой,
плодотворной, необходимой возможностью взаимного
оплодотворения научных результатов. Рассмотрим
подробнее четыре способа подхода в фонологии, точнее, то, как
распространяет их Леви-Стросс на анализ естественных
групп народов и на обоснование этнологической
концепции.
Статья Трубецкого была опубликована в 1933 году,
а статья Леви-Стросса в 1945 году в нью-йоркском
лингвистическом журнале. Здесь такое однозначное,
механическое, редукционистское экстраполирование
результатов языковедения представлено лишь как
очевидная, но гипотетическая возможность. С течением
времени дальнейшие результаты языковедения
(особенно школа Якобсона), новые гипотезы теоретической
биологии придают Леви-Строссу все больше «храбрости», и
постепенно он и сам переходит к исследованию так
называемой подсознательной инфраструктуры. Он
манипулирует с сознательными общественными явлениями
и событиями как с выражениями сущности
инфраструктур, проводит анализ средствами «аналитического
разума», главным образом в поперечном сечении, иными
словами, исследует слой фактов, размещенных на одном
уровне в пространстве, главным образом синхронно с
помощью частных индуктивно-аналитических данных,
применяя описательные позитивистские методы. Этнолог
использует данный непосредственным наблюдением
эмпирический слой, но идет дальше и по примеру
лингвиста берется за выявление подсознательной
инфраструктуры, за создание адекватных моделей. Но ведь
этим же занимается психоанализ. Подсознательные
инфраструктуры соответствуют объективированным ком-
1 Ь б v i-S t г a u s s. Antropologie strukturale, p. 89—40.

232
эпох производства, на изменяющуюся структуру
производственных отношений, а следовательно, и на
изменчивость законов, на то, что и в законах можно
показать абсолютную и специфичную диалектику. Леви-
Стросс сохранил лишь один аспект абсолютности. Но
такая односторонность совершенно чужда марксизму.
Маркс признает, что «все эпохи производства имеют
некоторые общие признаки, общие определения.
Производство вообще — это абстракция, но абстракция
разумная, поскольку она действительно выделяет общее,
фиксирует его и потому избавляет нас от повторений.
Между тем это всеобщее или выделенное путем сравнения
общее само есть нечто многократно расчлененное,
выражающееся в различных определениях. Кое-что из этого
относится ко всем эпохам, другое является общим
лишь некоторым эпохам. Некоторые определения общи
и для новейшей и для древнейшей эпохи. Без них
немыслимо никакое производство; хотя наиболее развитые
языки имеют законы и определения, общие с наименее
развитыми, все же именно отличие от этого всеобщего
и общего и есть то, что составляет их развитие
(курсив наш.— Л. Ф.). Определения, которые действительны
для производства вообще, должны быть выделены
именно для того, чтобы из-за единства, которое вытекает уже
из того, что субъект, человечество и объект, природа,—
одни и те же, не было забыто существенное различие.
В забвении этого заключается, например, вся мудрость
современных экономистов, которые доказывают
вечность и гармонию существующих социальных
отношений... Капитал есть, между прочим, также и орудие
производства, и прошлый объективированный труд...
Отбрасывают как раз то специфическое, что одно только
и делает «орудие производства», «накопленный труд»
капиталом...
Если не существует производства вообще, то не
существует также всеобщего производства.
Производство есть всегда особая отрасль производства, например,
земледелие, животноводство, мануфактура и т. д.,
или оно есть совокупность их»1. Чуть дальше Маркс
добавляет, что буржуазные экономисты изображают
«производство... как заключенное в рамки независимых
* К. М а р к с в Ф. Э н г е л ь с. Соч. Т. 12, стр. 711.

233
от истории вечных законов природы, чтобы затем при
удобном случае буржуазные отношения совершенно
незаметно протащить в качестве непреложных
естественных законов общества in abstracto*1.
Все эти критические замечания mutatis mutandis
расшатывают основы структуралистской концепции
общества.
Леви-Строссу следовало бы продумать также и
высказывания Маркса, относящиеся к истории языка:
всеобщие законы и специфические этапы развития
выявляют не только противоположности, но еще и
взаимную обусловленность (но не метафизическую
прерывность, расщепленность). Если Леви-Стросс и сам по-
своему признает диахронию (структуралистского
содержания) и развитие, то этим он не стирает решающего
различия двух позиций. Поскольку конституирующие,
регулирующие «подсознательные инфраструктуры»
постоянны, даны раз и навсегда, то и подчиняющиеся им
содержания (женщины, обслуживание, товары,
информации) не могут претерпевать качественных
изменений в диалектическом смысле, а самое большее —
слегка видоизменяться или колебаться в узких
пределах возможности движения. Леви-Стросс часто и
громогласно заявляет о возможности и реальности
осуществления либеральных буржуазных ожиданий, изменений
данного буржуазного общества, его «гуманизации».
Частота и интенсивность тона этих заявлений еще не
доказывают их революционности, как раз наоборот,
маскируют их апологетический характер. Споря с
Максимом Родинсоном, разоблачавшим «марксизацию», Леви-
Стросс в своем труде «Печальные тропики» приводит свое,
уже упоминавшееся ранее реформистско-политическое
кредо (которое он считает совместимым с духовным
наследием Маркса). Прочитаем внимательно эти строки.
Результаты этнографическо-этнологических
исследований ведут к раскрытию определенных принципов
социальной жизни, и эти принципы потом оказываются
в нашем распоряжении, «чтобы использовать их для
реформы наших собственных нравов... мы можем
преобразовать лишь то общество, к которому мы сами
принадлежим, без риска разрушить его»2.
1 Там же, стр. 713.
2 Levi-Strauss. Antropologie structurale, p. 367.

235
логических, мысленно конкретных, действительных ие-
рархизированных совокупностей (например, от
конкретного теоретического описания капитализма как
«структурной иерархии», «интегративной тотальности»,
по выражению В. Г. Афанасьева). Из-за отсутствия
этого последнего и первые два этапа искажаются,
ослабевает их адекватность, а кроме того, в своей общей
метафизической абсолютности они отрываются от
объекта и гипостазируются. Маркс пишет: «... Есть
определения, общие всем ступеням производства, которые
фиксируются мышлением как всеобщие; однако так
называемые общие условия всякого производства суть
не что иное, как эти абстрактные моменты, с помощью
которых нельзя понять ни одной действительной
исторической ступени производства»1.
Значит, по существу, Леви-Стросс останавливается
у второго этапа процесса познания.
Конкретное мыслительное творчество заново
привело бы Леви-Стросса к признанию, что общественно-
экономические формации — качественно различные ин-
тегративные системы, то есть диалектически
движущиеся, развивающиеся тотальности. В интегративных
системах как в тотальностях составные части через
посредство качественных и количественных
детерминаций элементов вступают в связь и взаимно влияют друг
на друга. Таким образом, в создании тотальности как
интегративной системы, представляющей новое качество,
значит, как материального «субстрата» играют роль
составные элементы с их взаимодействием и отношениями.
Диалектическая обусловленность отношений и частей
делает невозможной как абсолютизацию
(функционализм) отношений, так и метафизическое и
абсолютизирующее сближение («субстанциализм») частей и
компонентов.
Взаимная обусловленность и взаимосвязь всех
составляющих тотальность интегративной системы
элементов выражается в структуре. А внутреннее
постоянное существенное взаимовлияние между составляющими
интегративную систему элементами получает свое
выражение в функции и в законах развития структуры.
Специфика и функция интегративной тотальности, та-
i К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 12, стр. 714.

234
Именно эта попытка защиты проливает яркий свет
на буржуазно-либеральную, антимарксистскую
идеологически-политическую платформу Леви-Стросса. Его
требование преобразования общества встречает
сочувствие и у неотомистских иезуитов, христианских
социалистов, английских консерваторов и у представителей
самых разных направлений социал-демократии; все они
запугивают мелкую буржуазию тем, что коммунисты
хотят разрушить общество.
Рабочий класс под руководством марксистской
партии именно и хочет спасти «общество» тем, что
ликвидирует частную собственность на средства производства,
первейшей предпосылкой чего является уничтожение
политической власти монополистической буржуазии,
иными словами, разрушить буржуазный
государственный аппарат (а не общество). Несомненно, существует
взаимосвязь между объективно-идеалистической и
метафизической концепцией структуры («инфраструктуры»),
с одпой стороны, и буржуазно-либеральной
политической платформой, отрицающей необходимость
качественно нового этапа развития общества и необходимость
революции, с другой стороны.
Теория инфраструктуры, подсознательно (!)
созданная человеческим разумом, с экстремистским
абстрагированием метафизически фиксирует общие
детерминанты качественно различных
общественно-экономических формаций.
Этими общими детерминантами Леви-Стросс
заполняет затем рамки понятия «инфраструктура». Однако
это платонизированное понятие допускает в качестве
сущности вариации (подобно воплощениям с
различными нюансами сущностей у Гуссерля) или, говоря
другими словами, изменения (реформы), поскольку
«инфраструктуры» качественно даны окончательно, но
отдельные формы воплощения могут исчезнуть.
Или анархизм (разрушение общества), или
реформизм; сконструированная таким путем альтернатива
(третье исключено) отдаляет мелкую буржуазию от ее
естественного союзника, рабочего класса. Леви-Стросс
по-своему следует лишь по двум путям (этапам)
познания: 1) отражение фактов, непосредственно
выделяемых в опыте, и их первичной связи и 2) абстракция и
обобщение^ но воздерживается от анализа, от раскрытия

237
дентных факторов («изначальной» диалектической
структуре разума).
Леви-Стросс не отвечает на встающие в этой связи
вопросы:
1. Каково происхождение человеческого разума?
2. Почему и как конструирует он подсознательно
инфраструктуры?
3. Почему он конструирует именно общие,
универсальные, неизменные системы структур,
«инфраструктуры»?
Сартр тоже не отвечает на возникающие вопросы:
1. Каково происхождение материально
существующего (материального) разума индивида?
2. Что определяет диалектическую структуру
разума?
3. Что определяет первоначальность проекта и
направление практики?
4. Что определяет закон интегрирования практик?
Общая причина, несомненно, заключается в том,
что соответственно требованиям Мунье каждый из них
по-своему преодолел «монополию» вещей и обеспечил
подсознательной деятельности разума соответствующее,
в сущности изначальное место (Леви-Стросс), а
диалектическому разуму — так называемую препозициональ-
ную, не действенную творческую роль (в сущности,
подсознательную психику), проектирующую и
конструирующую. Причина этого кроется в том, что процесс
познания не выполняет решающей задачи. Ни
экзистенциализм, ни структурализм не создают мысленно
заново конкретных и адекватных моделей общественных
тотальностей, интегративных систем. Они повторяют
гносеологические односторонности буржуазных
экономистов, которые, по словам Маркса, «... выделяют
некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения ...»,
но не продолжают этого процесса до тех пор, пока
«...абстрактные определения ведут к воспроизведению
конкретного посредством мышления»1. Если бы Сартр или
Леви-Стросс мысленно воспроизвели реальную
адекватную конкретную картину капитализма как интегра-
тивной системы, как тотальности, то заметили бы, что
средства производства и производственные отношения
* К. Маркс иФ. Энгельс. Соч. Т. 12, стр. 726—727,

236
ким образом, прежде всего (но не исключительно)
обусловливаются структурными элементами
(детерминанты и качества объективных, материальных составных
частей) и видами материи.
В обществе производительные силы и внутри их
средства производства в качестве состояния и степени
развития определяют в первую очередь структуру и
функцию общественно-экономической формации,
включая сюда функцию и практику классов. Научное
исследование общественно-экономической формации в
качестве интегративной системы и тотальности становится
невозможным при посредстве так называемых
циркулярных анализов механического детерминизма, потому
что таким образом невозможно отличить существенное
от несущественного! дифференцировать и оценить роли
первичного и производного.
В определенных отношениях понятия структуры,
функции и закономерности взаимно подразумевают
друг друга, а законы структуры могут рассматриваться
как основные формы универсальной, общей
(диалектической) закономерности. В структуре законов
общества и биосферы, как в специфических законах, можно
признать специфические осуществления общих законов
диалектики.
В структуралистских концепциях части
тотальности, элементы и структура почти не связаны друг с
другом. Постоянные, существенные, внутренние
взаимозависимости между элементами обеспечиваются
«подсознательным продуктом человеческого разума», так
называемой инфраструктурой, иными словами, законы,
действуя извне, по существу независимо от характера
частей, от «содержания» (по выражению Леви-Стросса),
от субстанциальных составных элементов (средства
производства, товары, мужчины и женщины, слова,
биологические существа, макротела или «элементарные»
частицы), определяют взаимную зависимость элементов
и их взаимное влияние, их «обороты».
Экзистенциализм протестует против такой
антисубстанциальности структурализма, против трансценденти-
рования и гипостазирования законов, но только в
отношении человеческого существования как материального
бытия. Ведь экзистенциализм по-своему подчиняет роль
средств производства, их «обороты» власти трансцен-

239
ми, духовными) структурами. Сущность в понимании
Леви-Стросса не «содержание» (женщина, товар,
средства производства), а «форма» (отношения, функции),
которую структура придает субстанции, факторам, не
имеющим сами по себе ценности и значения. Иллюзия
Сартра: диалектический разум, который действительно
является фальсифицированным идеологическим
отражением конкретной объективной реальности,
представляется ему подлинным исходным пунктом. Сартр
воспринимает реальность, точнее говоря, реальную
ценность, сущность, целенаправленность, в качестве
результата «углубленного в себя» (сознания, разума).
Поэтому мы снова, как в случае с Леви-Строссом, скажем,
что Сартр считает самоё в себе движущейся не
конкретность в целом, а «только» отраженную сущность
конкретного, так как они обе допускают реальное
существование «сырой материи» или заключают ее в себе. «Марк-
сизированная» структуралистская этнология называет
сырую материю «содержанием», а «марксизированная»
экзистенциалистская философия — «материальностью».
Противоречиво, обходными путями, несмотря на
правильность отдельных частичных результатов, в обоих
случаях в качестве первичного детерминанта,
онтологической изначальности выступает сознание или его
производные — «диалектический разум»,
«инфраструктура».
Как мы уже видели, Сартр включает в конце
концов в «материальность» самого индивида вместе с
сознанием (I). Индивид, как общественный фактор, на словах
сохраняет свой ранг и достоинство в отношении
объективированной, овеществленной фактической сферы
(технические средства, потребительные стоимости,
боевая техника), созданной в конечном счете отчужденной
человеческой практикой. Но именно
объективированная сфера, а вместе с ней и дисквалификация
необходимости в конечном счете ввергают «самостоятельную»,
то есть анархическую активность, индуцированную
диалектическим разумом, в водоворот практики. Такая
«активистская» функциональность экзистенциализма
свидетельствует о лабильности, ненадежности структуры
так называемого диалектического разума. В минуты
откровенности это снова и снова признает и сам Сартр.
Советский ученый В. Г. Афанасьев определяет струк-

240
туру — в более узком смысле слова — как тотальность,
комплекс связей между частями интегративной системы.
Таким образом, все вместе — единство между частями
и структурой. Качество и специфичность тотальности
прежде всего зависят от природы составных частей и, с
другой стороны, от структуры (от взаимосвязи частей).
Далее, характер, качества, жесткость, пластичность
самой структуры также зависят от характера и
качественной определенности составных частей, и наоборот,
составные части модифицируются, изменяются под
влиянием структуры и тотальности как обладающей
специфическим качеством интегративной системы. Качество
тотальности и иерархия существующих в ней
подчиненных интегративных частичных систем (частичных тота-
лизаций), а также ее структуры и факторы зависят от
онтологического строя сферы бытия (неживая природа,
живая природа, общественное бытие, психика). В
отношении между тотальностью и частями ведущая роль
тотальности как располагающей специфическим
качеством интегративной системы, хотя она и непрерывно
изменяется, бесспорна.
Общественно-экономическая формация —
тотальность интегративных систем, обладающих
самостоятельностью движений, иерархических, относящихся
друг к другу во времени и пространстве, меняющихся
в зависимости от своего места, встраивающихся друг
в друга, и в этой тотальности обычно лучше всего
выражается ритм развития средств производства как
интегративной тотальной системы. А в изменении всей
общественно-экономической формации, как в тотальной
качественной определенности, самым непосредственным
образом отражается изменение производственных
отношений как частичной тотальности. Роль и значение
практики, а правильнее, значение сознательной
практической деятельности человека может быть
проанализировано и понято лишь в сложной системе общей
тотальности. У Леви-Стросса роль практики
незначительна, а у Сартра практика становится почти
независимой, абсолютной, обладающей мощью демиурга.
Поэтому понятно, что Сартр, как и Леви-Стросс,
неспособен выявить конкретное как тотальность в
диалектическом движении, в качестве раскрывающихся
в реальном развитии противоречий. Они оба не могут

241
адекватно отразить отдельные качественные этапы,
необходимость переходов, их объективные и субъективные
условия. «Диалектический разум», например, отвергает,
считает бессмысленной классовую дисциплину
руководимого партией пролетариата и саму диктатуру
пролетариата, а «инфраструктура» «допускает» только
реформы. Замена онтологического примата
идеалистическими конструкциями у обоих авторов ведет к
гносеологическим искажениям. А так как эти искажения в
своей тождественности иногда выступают с
противоположными арифметическими знаками, то и в этой области
«марксизаторы» постоянно ссорятся. Сартр с
беспощадной откровенностью разоблачает гносеологические
искажения структурализма, его позитивистскую,
сциентистскую односторонность, практическое пренебрежение
диалектическими требованиями. А Леви-Стросс
отмежевывается от предпосылки, что из практик,
определенных диалектическим (индивидуальным) разумом,
интегрируется тотализирующая тотальность и ее
диалектика, подчеркивая в противовес этому, что источник,
организатор тотальности надо искать в неизменных
структурах и в их законах; поэтому, вполне понятно,
он доверяет лишь силе аналитического разума.
«Действительно, Сартр, — утверждает Леви-Стросс,—
оказывается в плену у собственного cogito, но если
Декарту это позволяло подняться до всеобщего с условием
сохранения психологического и индивидуального, то
Сартр, социологизируя cogito, меняет всего лишь
тюрьму»
Со своей стороны Сартр в противовес первичности
синхронного анализа диалектических требований и
методов исследования и познания подчеркивает
преобладающую роль диахронного анализа. (Конечно, Сартр
противопоставляет «марксизированную» диалектику и
историчность структуралистской метафизике и
неисторизму.) Структуралистская фетишизация тотальности,
отрыв от частностей, холистская абсолютизация
действительно не требуют ретроспективного, фактического
генетически-исторического (диалектического) анализа.
Защитная и нападающая структуралистская
аргументация, выставляемая против экзистенциалистской кри-
*Levi-Strauss. La pensee sauvage, p. 330.
9 Фаркаш

238
в качестве частей тотальной системы играют в движении
и развитии всего общества в его диалектическом
толковании первичную (но не монопольную) определяющую
роль. Только понимание и признание этого позволяет
стать на точку зрения марксизма. Данное общество как
тотальность — интегративное единство связанных и
проникающих друг в друга, диалектически движущихся
интегративных систем,— общая структура общественно-
экономических формаций реализуются в интегративной
(частичной) структуре. Тот факт, что в обществе, как
таковом, существуют общие, универсальные
детерминанты, законы, обязательные частичные структуры
(средства производства, человек и т. д.), не дает права
игнорировать конкретного, мысленного
репродуцирования данной общественно-экономической формации.
Этим мы отказались бы от решающего условия научной
эффективности познания. «Конкретное потому
конкретно, что оно есть синтез многих определений,
следовательно, единство многообразного. В мышлении оно
поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а
не как исходный пункт, хотя оно представляет собой
действительный исходный пункт и, вследствие этого,
также исходный пункт созерцания и представления»1.
Сартр и Леви-Стросс живут в «конкретном», в
конкретной тотальности, и все-таки они считают исходным
пунктом не это «конкретное», а «диалектический разум»
или «инфраструктуру».
Сартр и Леви-Стросс попали в плен этой иллюзии,
пленником которой был и сам Гегель. «Гегель поэтому
впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя
в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из
самого себя развивающегося мышления, между тем как
метод восхождения от абстрактного к конкретному есть
лишь способ, при помощи которого мышление усваивает
себе конкретное, воспроизводит его как духовно
конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс
возникновения самого конкретного»2. Иллюзия Леви-
Стросса: конкретное (общество, женщины,
материальные блага, обслуживание, товарооборот) обусловлено
результатами поэнания, неизменными (подсознательны-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 12, стр. 727.
2 Там же.

242
тики, именно поэтому неубедительна и неэффективна.
«Несмотря на то что наши размышления (то есть Леви-
Стросса и Сартра) имеют своим источником Маркса, мне
кажется, что марксистская ориентация ведет к иной
точке зрения: противоречие между двумя разумами
относительное, а не абсолютное... Для нас диалектический
разум всегда конституирующий, это мостик, постоянно
удлиняющийся и улучшаемый, который аналитический
разум перебрасывает через бездну, не видя ее другого
края, но зная, что он существует...»1
Суть этого высказывания в том, что диалектический
разум — это не что иное, как вспомогательный,
дополняющий момент аналитического разума, который дает
возможность структурного аналитического
исследования другого общества, других общественных устройств,
функционирующих в другом месте и в другое время,
раскрытие и моделирование подсознательных
инвариантных «инфраструктур», но ни в коем случае не
познания качественно различных
общественно-экономических формаций как реальных самостоятельно
движущихся тотальностей и мысленного воспроизведения
этой конкретной тотальности. Гегель хотя и с
идеалистических позиций, но подчеркивал имманентный,
необходимый характер тотализирующего движения
действительности, «цельность, совокупность
моментов действительности, которая
в своем развертывании оказывается
необходимостью». Ленин, приводя эту мысль Гегеля, добавляет:
«Развертывание всей совокупности моментов
действительности NB = сущность диалектического познания»2.
Леви-Стросс, как и Сартр, в своих исследованиях
уходит в сторону от того пункта, к которому должны были
бы привести марксистские гносеологические требования.
В частности, они не приходят к раскрытию конкретной
совокупности действительности (а не только «законов
структуры»). Структуралисты, одурманенные
неизменностью и синхронностью, альфой и омегой познания
считают исследование и абсолютизацию структурных
законов. Тогда как «...понятие закона есть одна из
ступеней познания человеком единства и связи, взаимозави-
1 L ё v i-S t г a u s s. La pcnsee sauvage, p. 325.
8 В. И. Лени н. Полн. собр. соч. Т. 29, стр. 141.

244
знания. Они показали первичность материального,
решающую роль объективных закономерностей. Кроме
того, как писал Ленин в конце прошлого века,
полемизируя с народниками, Маркс выработал эту основную
идею «посредством выделения из разных областей
общественной жизни области экономической, посредством
выделения из всех общественных отношений —
отношений производственных, как основных,
первоначальных, определяющих все остальные отношения»1.
Далее Ленин, подчеркивая, что «уже сама по себе
эта идея материализма и социологии была гениальная
идея»2, добавляет, что материализм распространил
«анализ глубже на происхождение самих этих общественных
идей человека; и его вывод о зависимости хода идей от
хода вещей единственно совместим с научной
психологией»3. С другой стороны, «... эта гипотеза (материализм
в социологии.— Л. Ф.) впервые создала возможность
научной социологии... только сведение общественных
отношений к производственным и этих последних к
высоте производительных сил дало твердое основание для
представления развития общественных формаций
естественно историческим процессом*»1.
Из общественной совокупности Леви-Стросс
средствами «аналитического разума» выделяет в качестве
основных инвариантные структуры. Тем самым он
выворачивает наизнанку гениальный результат Маркса —
материализм и объективную диалектику в
обществоведении. Леви-Стросс признает, что марксисты
объективно высоко оценивают достижения специальных наук,
но его огорчает, что марксисты не видят, какие
эффективные усилия делает он сам, чтобы «реинтегрировать в
марксистское течение достижения этнологии за
последние пятьдесят лет»6. Леви-Стросс ошибается, марксисты
очень внимательно следят за тем, как пытается он
«реинтегрировать» в марксистское течение теорию и
методологию структурализма, но его не удивляет и не беспокоит,
что с такой «реинтеграцией» вполне согласна и поощ-
1 В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч. Т. 1, стр. 134.
? Там же, стр. 136.
8 Там же, стр. 137.
4 Там же, стр. 138.
* Курсив наш.— Л. Ф.
5 Lev i-S t г a u s s. Antropologie structurale, p. 364.

245
ряет ее в науке и преподавании правящая буржуазная
верхушка. Леви-Стросс в своей благонамеренности не
видит, что «структурализация» марксизма полностью
разрушила бы эффективность оружия марксизма. В то
же время марксизм признает значительные
этнологические, научные достижения Леви-Стросса, отделяя их
от объективно-идеалистической философии
структурализма. Марксисты дают отпор заигрываниям
Леви-Стросса с марксизмом, под прикрытием которых он
проповедует идеализм и такие несуразицы, как заявление, что
ислам VII—VIII веков был якобы предтечей марксизма.
Аналитический разум сделал открытие, что «уже
тринадцать столетий тому назад (!!) ислам сформулировал
теорию солидарности всех форм человеческой жизни,
теорию солидарности (!) техники, экономики,
интеллекта, которую Запад лишь недавно открыл заново с
появлением некоторых аспектов марксистского мышления и
современной этнологии»
Гегель около полутора веков тому назад правильно
предупреждал, что отвлеченное признание
универсальных связей «солидарности» (по выражению
Леви-Стросса) далеко не означает познания истины. Все зависит от
того, можем ли мы установить соответственно
действительности иерархию интегративных систем,
составляющих совокупность, иными словами, отличить
существенное от несущественного, выделить детерминанты среди
взаимно влияющих друг на друга сторон.
Подсознательные структуры структурализма на
основании одних и тех же законов упорядочивают в
систему все «содержание», технику, экономику,
сознательное мышление, то есть элементы, обеспечивая их
«солидарность» (!). Такая несостоятельная, спекулятивная
конструкция дает Леви-Строссу возможность проводить
абсурдные исторические аналогии, обнаруживать
марксистские мысли в раннем исламе. Почему возможны
такие структуралистские фокусы?
В структуралистской философии организующая роль
систем «подсознательной структуры» почти не
ограничена в пространстве и времени. Аналитическое
исследование систем, в какой бы вариации они ни появлялись,
ведет к конструированию одинаковой модели структу-
1 L ё v i-S t г a u s s. Race et histoire. Paris, 1952, p. 27*
(Курсив наш.— Л* Ф.)

243
симости и цельности мирового процесса. «Обламывание»
и «вывертывание» слов и понятий, которому здесь
предается Гегель, есть борьба с абсолютированием
понятия закона, с упрощением его, с фетишизированием его.
NB для современной физики!!!»1.
Структурализм, по существу, повторяет ошибки
позитивизма начала века. Леви-Стросс фетишизирует,
абсолютизирует структурные законы, когда выделяет их
из тотальности и, гипостазируя, объективируя их,
превращает в трансцендентного организатора. Но закон
не является чем-то потусторонним, на это указывал еще
Гегель. Ленин, выражая свое согласие, цитирует
следующие строки из «Науки логики»: «...закон не
потусторонен явлению, но непосредственно присущ
последнему; царство законов есть спокойное (курсив Гегеля)
отображение существующего или являющегося мира...»
Комментируя слова Гегеля, Ленин отмечает: «Это за-
замечательно материалистическое и замечательно
меткое (словом «ruhige») определение. Закон берет
спокойное — и потому закон, всякий закон, узок, неполон,
приблизителен»2. Леви-Стросс же, по существу,
обходит вопрос зачатия и рождения «человеческого духа».
Он вынужден с помощью данного в готовом виде
человеческого (!) духа создавать существующую вне
подсознания и вне тотальностей, но господствующую над
ними абсолютизированную, фетишизированную
систему законов. В действительности, как это подчеркивает
Ленин, комментируя Гегеля, законы, «структура» не
подсознательный продукт человеческого духа, а
«спокойное отображение существующего или являющегося
мира». Общественные законы, открытые Марксом,
являются отражением объективных и специфичных
законов, развивающихся в объективной сфере тотальности
(пользуясь выражением Сартра) и определяющих
тенденцию необходимости тотализирующего общества
(диалектически движущегося, развивающегося). Однако
Маркс и Энгельс, выделив в общественной совокупности
материально-объективные условия, не только создали
возможность научного исследования общества вообще,
но и не оторвали их от отражения, от общественного со-
1 Там же, стр. 135.
2 Там же, стр. 136.

246
ры. Подсознательная инфраструктура размещает
веерообразно структуры в пространстве, поворотом веера
системы ориентируются, размещаются во времени (диа-
хронно, синхронно). В этой историчности (не считая
отдельных рациональных элементов) отсутствует
адекватное отражение реальности, действительная диалектика,
качественные радикальные изменения. Здесь может идти
речь лишь о лжеисторичности. Признание
«солидарности» отношений и систем в действительности древняя
выдумка. Многие мудрецы древнего мира по-своему (без
аналитического разума Леви-Стросса, скорей
посредством наивной диалектики) представляли себе и
выявляли такую «солидарность». До развития капитализма,
до организации пролетариата в класс было трудно среди
отношений «солидарности» распознать самое сильное
(связь между производительными силами и
производственными отношениями). Но когда Леви-Стросс в
XX веке объясняет общественные отношения «духом», то
тем самым он возвращается к временам,
предшествовавшим древним (наивно материалистическим) системам.
Вообразить, что марксистское мышление могло
существовать в VII веке,— миф. Совершать плагиат,
насильственно экстраполируя приукрашенные древние
познания в новые общественные отношения,—это значит
служить политическому регрессу. «Марксизированный»
структурализм, сам того не желая, играет
апологетическую роль, несмотря на то что включает в свою
концепцию новейшие научные достижения. Здесь,
собственно говоря, речь идет о том, что, несмотря на добрые
намерения автора, он пытается замаскировать
буржуазную философию марксистскими фразами. В качестве
иллюстрации сошлемся лишь на то, что, кроме «маркси-
зации», Леви-Стросс использует и достижения
кибернетики, но и ими он злоупотребляет, используя их в
целях стирания и затуманивания качественных
различий структурализма, аналитического разума,
синхронии, сфер бытия.
«Аналитический разум» стихийно (по-своему)
тяготеет к новой отрасли науки, исследующей
закономерности работы сложных автоматических систем, к теории
и методологии кибернетики. Это тем более понятно, что
кибернетика широко использует метод логического
анализа, а с другой стороны, при формулировке общих приц-

248
содержанию трудно поддаются статистическому
анализу, вероятностным закономерностям. В общественной
жизни, отвечает Леви-Стросс, существует, во всяком
случае, область, хорошо пригодная для
«аналитической» обработки методами математической логики, и это
язык (в частности, элементы языка: понятия, слова,
фонемы), но «почти любое лингвистическое поведение
располагается на уровне бессознательной мысли»
Вследствие чего «можно утверждать, что в лингвистике
влияние наблюдателя на объект наблюдения
незначительно» 2.
Леви-Стросс ищет ответа и на следующий вопрос:
поскольку методы исследования, а отчасти и законы
кибернетики могут применяться в языковедении, то почему
нельзя распространить их на другие общественные
явления и системы, связь между факторами которых может
рассматриваться как специфический тип коммуникации.
Результаты, достигнутые этнологией, как считает
Леви-Стросс, дают право «воспринимать правила
бракосочетания и системы родства как нечто вроде речи,
иными словами, совокупность действий, задача которой
обеспечить специфический тип коммуникации между
индивидами и группой. Что послание здесь создается
женщинами группы и формулируется в клане... а не как в
самом языке, где слова группы циркулируют между
индивидами, ничуть не изменяет тождественность
исследуемого явления в обоих случаях»3. Стоит ли говорить,
что Леви-Стросс, продолжая продвигаться по пути
механической редукционистской экстраполяции, словно
сам чувствует, что его смелость становится дерзостью, и
отмечает: «Может быть, об этих спекуляциях будут
судить как об авантюризме»4. Все же это не мешает ему
позже, откинув сослагательное наклонение, подчеркнуть:
«В любом обществе коммуникация происходит по
крайней мере на трех уровнях: обмен женщинами,
материальными благами и обслуживанием, коммуникация
информации... Можно было бы еще добавить, что правила
родства и супружества определяют четвертый тип
коммуникации, а именно генов (!) внутри фенотипов. Таким
1 Levi-Strauss. Op. cit., p. 64.
? Там же, стр. 65.
3 Там же, стр. 106.
4 Там же, стр. 71.

247
ципов и законов (точно так же, как математика)
отбрасывает качественные различия автоматических систем,
иными словами, сама кибернетика приходит к
раскрытию и моделированию в некотором роде
структурно-функционального, относительно постоянного,
всеобъемлющего регулятора (система структурных законов). Между
позитивистской структуралистской направленностью
«аналитического разума» и принципами кибернетики,
недиалектически трактуемыми и применяемыми,
можно действительно выявить некоторое сходство.
Заслуживает внимания, что Норберт Винер, один из
основателей кибернетики, несмотря на свое буржуазное
мировоззрение, относится гораздо осторожнее к
механическому применению и распространению результатов
кибернетики на общество, чем Леви-Стросс, который под
огнем критики часто подчеркивает, что он «всего лишь»
специалист — антрополог и этнолог, но отнюдь не
социолог (!). Вот как пытается Леви-Стросс преодолеть
сдержанность и осторожность Винера: «В одной из своих
книг, значение которой не может быть недооценено с
точки зрения будущего социальных наук, Винер
задается вопросом о возможности распространения на эти
науки математических методов предвидения,
сделавших возможной конструкцию больших электронных
вычислительных машин. Он отрицательно отвечает на этот
вопрос, обосновывая свой ответ двумя причинами»
(Заметим в скобках, что позже Винер неоднократно шел
навстречу редукционистским пожеланиям Леви-Стросса.)
Одну из причин для осторожности Винер видит в том,
что общественнонаучный метод исследования не может
пренебречь влиянием на объект исследования (на
человека). Субъект, личность этнолога, этнографа,
оказывает значительное влияние на исследуемый «объект»,
который и сам является личностью. На это призывающее
к сдержанности возражение Леви-Стросс отвечает, что
«взаимозависимость между наблюдателем и
наблюдаемым феноменом — понятие, хорошо известное
современной научной теории» (то есть не только
общественным наукам)2.
Второе возражение Винера, призывающее к
сдержанности: общественные явления по своей природе и
1 L ё v i-S t г a u s s. Antropologie structurale, p. 63.
? Там же.

249
образом, культура не состоит исключительно из
форм коммуникации, принадлежащих только ей (как
речь), а еще — и возможно, главным образом — из
правил, применимых к любой «игре коммуникаций»
независимо от того, в каком плане они происходят, в
природном или культурном»1.
Ссылясь на труды Нейманна и Моргенштерна, Леви-
Стросс призывает этнологов отказаться от своей
сдержанности в отношении экономических проблем и
включиться в игру коммуникаций. «Каким бы неожиданным
ни показалось такое сопоставление, этот формализм
подходит к некоторым аспектам марксистского
мышления» 2.
Действительно ли здесь идет речь о марксистских или
«марксизированных» аспектах или о
кибернетизированных, математизированных позитивистских положениях?
Леви-Стросс не задерживается с ответом (как «мар-
ксизатор», он и продолжает все это рассматривать
в качестве марксизма): «Если позволено надеяться, что
социальная антропология, экономическая наука и
лингвистика в один прекрасный день объединятся, чтобы
создать общую дисциплину, которая и будет наукой
коммуникации, признаем по крайней мере, что она будет
состоять прежде всего из правил. Эти правила
независимы от природы партнеров (индивидов или групп) и
управляют игрой»3.
Тяготение структурализма к редукционистскому
применению кибернетических понятий, правил,
закономерностей не удивляет нас. Леви-Стросс почти
переводит свою общую этнологическую концепцию на язык
кибернетики.
1. Кибернетика, как теория сложных регулирующих
систем (так же, как математика), ставит перед собой цель
раскрытия таких правил и закономерностей, которые
принципиально и на уровне всеобщего независимы от
качественной определенности составляющих систему
элементов. Леви-Стросс со своей стороны постоянно
подчеркивает, что система общественных частичных
областей, составление элементов, их коммуникации —
независимо от «содержания» и от качества элементов —
1 Там же, стр. 326—327. (Курсив наш.— Л. Ф.)
2 Там же, стр. 328. (Курсив наш.— Л. Ф.)
« Там же, стр. 329.

250
управляются аналогичными законами и правилами
структур.
2. Алгоритмы обеспечивают планомерное
целесообразное действие направляемой ими области
(исполнительного органа). Результаты подсознательного действия
человеческого разума можно считать гомологом
управляющего оборудования, питаемого определяемым
инфраструктурой алгоритмом, который и обеспечивает
определенное, регулярное, целенаправленное действие
различных управляемых областей (женщин, материальных
благ, обслуживания, семантического содержания слов,
состава и коммуникации «генов»).
3. Подобно кибернетическим системам в результате
всеобщих алгоритмов «скрытых структур»
(управляющего оборудования) реализуется включение в систему
элементов различных управляемых областей (общества)
по правилам и в подчинении изоформизму. Эти системы,
например система родства и распределения благ, как
мы это уже видели, не зависят от природы элементов,
иначе говоря, от природы партнеров (индивидов, групп).
Создавая и абсолютизируя концепцию
«подсознательной инфраструктуры», Леви-Стросс не обращает
никакого внимания на то, что «во всех процессах в
различных объектах, изучаемых кибернетикой, ее интересует...
только одна их сторона — управление. И в машинах, и в
организмах, и в коллективах она интересуется
управлением, передачей, хранением, переработкой информации,
обеспечивающими процесс управления. При этом
кибернетика охватывает не всю сферу управления и связи,
как это иногда изображается, а лишь то, что обще для
управления и связи и в машине, и в организме, и в
других системах управления.
Поскольку законы кибернетики касаются лишь
одной стороны объектов, принадлежащих различным
классам, они не раскрывают качественную специфику
этих объектов и, следовательно, уже поэтому не
являются законахми, определяющими развитие последних.
Это не законы, определяющие процесс развития
некоторого класса объектов, а законы функционирования
тех или иных объектов в качестве систем управления»1.
1 С. М. Ш а л ю т и н. О кибернетике и сфере ее
применения, в: «Философские вопросы кибернетики», М., 1961, стр.

252
пает не в антиэнтропийной (негэнтропийной)
направленности самой системы, тотальности, в напряжении сил,
в ее механизме, а — как это можно было ожидать — во
внешнем независимом факторе, в «подсознательной
структуре».
8. Комплекс («алгоритм») предписаний выполнения
в определенном порядке указаний созданных
подсознательно и вообще подсознательно действующих
структур и структурных законов (центральной руководящей
системы) в круговых процессах и повторениях раз и
навсегда заряженного гомологически «человеческого
духа» обретает огромное значение в обеспечении
динамического равновесия систем данной энтропии.
Тут есть нечто реальное. Но Леви-Стросс и здесь
преступает границы истины. Из системы обычаев
племен и народностей эпохи дикости азиатских обществ,
первобытных народов он делает выводы, несовместимые
с действительностью, а значит, и с адекватным
марксистским толкованием общества, хотя он и вкладывает в уста
Маркса и Энгельса (даже неоднократно) заявления,
подобные таким, что в этих обществах первую
решающую роль играли не средства производства и
экономические отношения, а узы крови.
Однако Леви-Стросс не может совсем закрыть глаза
на свидетельства действительности и старается
согласовать принципы структурализма с действительными
движениями истории. Совершенно очевидно, что
история может не только хранить данный порядок и
организованность (данное вероятностное состояние), а
вследствие негэнтропической направленности способна и к
выработке, действительному развитию новых интегра-
тив-ных качеств более высокого уровня, новой
упорядоченности. Историю же Леви-Стросс воспринимает как
эволюцию, обеспеченную реформами (но и здесь
вперемешку с термином «эволюция» он употребляет и термин
«развитие»). Говоря о таком эволюционизме, Леви-Стросс
повторяет свое мнение, что неправильно говорить о
народах без истории, гораздо правильнее различать
«холодные» и «горячие» общества. Первые из них делают
усилия в том направлении, чтобы «аннулировать почти
автоматически действие исторических факторов на их
равновесие и непрерывность («холодные» общества);
вторые («горячие» общества) решительно включают в себя

251
4. Для редукционистских, позитивистских
стремлений структурализма очень важна возможность
«заменить» диалектические законы «аналитическими»
законами кибернетики вместо того, чтобы оценивать их и
развивать дальше в рамках их сферы применимости.
Все это помогает структурализму провозглашать
примат «аналитического разума», одновременно
затушевывая действительные законы историчности, и замену
историчности псевдоисторическими понятиями
структуралистской диахронии.
5. За маскирующей завесой кибернетической
терминологии Леви-Стросс скрывает неопровержимо
доказанный науками факт, что закономерности форм
существования, движения и развития материального носителя
качества субстрата, а следовательно, и взаимная
обусловленность составляющих элементов и комплекс
(структура) существенных связей находятся между собой в
качестве взаимовлияний (функций) в диалектическом
отношении. Злоупотребление законами кибернетики и
исключение таким образом диалектики делает
возможным и очень легким «сжимание» спиралей развития,
качественных этапов. Леви-Стросс приписывает культуру
«обществу» муравьев, а человеческие действия
редуцирует до физико-химического уровня.
Злоупотребление кибернетикой как научной
дисциплиной ведет не только к ослаблению доверия к
кибернетике, но и тормозит исследование специфических
видов материи и форм движения.
6. Этнологически структуралистское
моделирование автоматических (самоуправляющихся) систем
искаженно изображает и обратную связь и роль механизма
feed-back. В живом организме (или в обществе)
«негативная» обратная связь является предпосылкой не только
адекватности, целенаправленной деятельности
исполнительного аппарата, но одновременно одним из
условий изменения и развития руководящего органа. У Леви-
Стросса корректирующая роль обратной связи сужается
почти до стереотипа повторения. Ведь как известно, у
Леви-Стросса управляющий центр, «инфраструктура»,
структурные законы постоянны и неизменны.
7. Уверенность во внутреннем порядке и
организованности общественных систем и тотальностей (вообще
сложных самоуправляющихся систем) Леви-Стросс чер-

253
историческое становление, чтобы превратить его в
мотор своего развития»1.
Леви-Стросс ностальгически и с симпатией к
позднему романтизму руссоистского типа пишет о «холодных
обществах» и совершенно ясно отмежевывается от
действительных революций, воспринимаемых им как энтропи-
ческое бедствие, как события, окончательно
компрометирующие, уничтожающие упорядоченность и
организованность общества, и не видит, что революция поднимает
общество на новый, более высокий уровень, на котором
«антиэнтропические» стремления делают более
выраженной степень упорядоченности, организованности, а также
степень автономности, свободы, «аутентичности» и
достоинства индивида, укрепляют возможность
саморегулирования. По мнению Леви-Стросса, революция увлекает
общество к максимальной энтропии и может вызвать
состояние «тепловой смерти», предсказанной Р. Клау-
зиусом и В. Томсоном. Значит, «либеральный
эволюционизм» может быть адекватно реализован лишь в
согласии с нормами поведения внедренных в структуры
алгоритмов, а не «уничтожением» или, говоря проще, не
революцией, не диктатурой пролетариата, не
«опрокидыванием» конструкции производственных отношений.
Что может быть дальше от экзистенциализма Сартра
(вместе с его«марксизированной»формой), чем допущение
руководства на основании некоего общества
постоянного алгоритма центральным регулирующим и
управляющим аппаратом (инфраструктурой), исполнителем
которого является сам человек и чье обратное
сообщение не может изменить набора информации и
алгоритма единства памяти управляющей системы. Вообще же
Жан-Поль Сартр с аллергической нетерпимостью
выступает против всякой управляющей системы,
принуждающей к любой дисциплине (государственный аппарат,
партии, включая сюда и коммунистическую, диктатура
пролетариата и т. д.). Если и существует
саморегулирование, то его источник, по мнению Сартра, надо
искать в практике индивида, в диалектике разума. Энгель-
совское понимание руководящей роли экономических
факторов, по его мнению, не что иное, как плоский,
сциентистский экономизм, подхватывающий идею внешнего
*Levi-Strauss. La pcnsee sauvage, p. 309—310.

254
«трансцендентально» управляемого фактора (пользуясь
кибернетической терминологией, управляющей
системы), и может привести лишь к признанию
структуралистского примата аналитического (позитивистскою)
разума. Настоящая внутренняя диалектика таким образом
может потерять свое право на существование, а
общество — свою прозрачность. Экономизм, пишет Сартр,
«ведет Энгельса к аналитическому разуму, и этог
диалектик завершает свою карьеру превосходным
результатом: он дважды убил диалектику, чтоб убедиться в ее
смерти; первый раз претендуя на открытие диалектики
в природе, а второй раз отменив ее в обществе» ь, значит,
структуралистский (позитивистский) кибернетизм (Леви-
Стросс) и экономизм (Энгельса [?]) ложны.
«Сегодняшний» марксизм, по мнению Сартра, применяя
метафизические методы аналитического разума, приходит к тому
же, что и сциентизм Леви-Стросса, то есть редуцирует
«человеческие отношения к функциональному
отношению количественных переменных»2, так же
регулируемых трансцендентальными экономическими законами
(то есть структурными законами Леви-Стросса), как
«физико-химические» секвенции механического
детерминизма неживой природы.
Сартр, беря на себя роль главного судьи,
выставляет за дверь аналитический разум Леви-Стросса и его
структурные (недиалектические, кибернетические)
законы, а вместе с ними и так называемый экономизм
«трансцендентального» марксизма и на их место ставит
индивидуальный диалектический разум,
саморегулирующиеся микроруководящие системы, обеспечивающие
нужный уровень энтропии.
Практически оба «противника» оказываются в одном
лагере. Их учения во многом различаются, и было бы
неправильно не учитывать этого, но у них немало и
общего. Оба они — идеалисты, противники
социалистической революции, оба не умеют освободиться от
буржуазной ориентации. «Марксизация» для них лишь
внешняя лакировка, за которой скрывается немарксист^
екая, даже антимарксистская сущность, антагонизм с
марксизмом, с коммунистическими партиями, с
социалистическими странами.
1 J.-P. Sartre. Critique de la raison dialectique, p. 670.
2 Там же.

Послесловие
В книге известного венгерского философа Ласло Фаркаша
критически исследуются с марксистско-ленинских позиций
некоторые сложные и весьма важные процессы, имеющие место в
развитии ряда течений буржуазной философии последних
десятилетий, в особенности после второй мировой войны. Эти процессы
Фаркаш называет «марксизацией», и хотя в его книге нет
развернутого определения данного термина (может быть, потому, что
он уже обрел права гражданства в научной литературе и в том
числе в советских исследованиях современной буржуазной
философии), тем не менее все ее содержание позволяет вполне
определенно сказать, какой смысл вкладывает автор в понятие
«марксизация». Речь идет о широко распространенной ныне среди
буржуазных философов тенденции изображать свои учения как
принципиально родственные марксизму, развивающиеся на общей
с ним идейно-теоретической основе, естественным образом
тяготеющие к включению в его состав как факторы, обусловливающие
возможность его творческого развития и обогащения в нашу
эпоху,— без этого якобы марксизм обречен на «склероз» и
«стагнацию». Такого рода «марксизация» наиболее рельефно проявилась
во французской буржуазной философии, которая и является
предметом внимания автора. В лоне же последней «марксизация»
основательнее всего выступила в сартровском экзистенциализме,
критическому разбору которого посвящена значительная часть
книги Л. Фаркаша. Сартровскую работу «Критика
диалектического разума» (1960) автор называет «классическим примером
„маркспзации"» (стр. 17 наст. изд.).
Свою задачу Л. Фаркаш определяет как «прежде всего
вскрытие теоретических и методологических источников и мотивов
«маркспзации», начиная с исследования скрытых и бессознательных

256
попыток вплоть до критического анализа и сопоставления
признанных, открыто провозглашаемых «марксизированных»
философских концепций» (стр. 16). Автор отмечает многообразие таких
источников и мотивов: «„Марксизация" объясняется
бессознательным или намеренным стремлением прикрыть наготу
идеализма, отчасти искренней потребностью разрешения насущных
проблем (перед которыми буржуазная философия как таковая
чувствует себя бессильной и стремится «заимствовать» в марксизме
теоретические средства их осмысления, не понимая их
несовместимости с чужеродными методологическими принципами.—
В. К.), отчасти желанием, следуя велениям времени, учитывать
влияние марксизма» (стр. 8).
Действительно, благодаря эпохальным успехам социализма
авторитет марксизма постепенно настолько возрос в
послевоенные годы, что немалое число даже тех буржуазных философов,
которые еще сравнительно недавно буквально громили это
учение, ныне любят рядиться в тогу «аутентичных марксистов»
или по крайней мере искренних ценителей достижений
марксистской мысли. Очень показательна в этом отношении трансформация
позиции известного неотомистского философа Ю. Бохеньского,
который в 50-е гг. писал пасквильные работы о диалектическом
материализме, характеризуя его как абсолютно несостоятельное
учение и своего рода «дьявольское наваждение», которого должен
избегать всякий христианин, а в конце 60-х гг. стал утверждать,
что в марксистской философии немало верных положений и она
более любой другой близка к учению св. Фомы Аквинского.
Л. Фаркаш, рассматривая в первой главе своей книги
религиозную философию, пишет о «марксизаторских» моментах в
работе лидера французского персонализма Э. Мунье «Введение в
экзистенциализмы» (1946), которая интересна как одна из первых
заявок на сближение экзистенциализма (религиозного) с
марксизмом, на «примирение Кьеркегора с Марксом». Между тем в 30-е
годы, когда начиналась философская деятельность Мунье, он был
бескомпромиссным противником марксизма, и о названной
постановке вопроса тогда не могло быть и речи. Точности ради
стоит отметить, что линия «марксизации», проступающая в
упомянутой работе Мунье, не получила дальнейшего развития во
французском персонализме, так что это течение в целом не
является «марксизированным». Большинство его современных
представителей находится в состоянии четкой конфронтации с
марксистской философией, а если отдельные представители
персонализма, такие, как Ж. Лякруа, признают определенные
достоинства марксизма, то они все же утверждают, что э конечном счете

257
последний ложен и ему следует предпочесть персонализм,
который якобы лучше, глубже, адекватнее решает даже те
философские проблемы, которые ставятся самими марксистами. Поэтому
было бы правильнее характеризовать проявляющих интерес к
марксизму персоналистов не как «марксизаторов», а как «марк-
сологов», то есть таких буржуазных философов, которые даже на
словах не являются приверженцами марксизма, претендуя лишь
на его наиболее верное понимание и одновременно стремясь
посредством своей интерпретации (которая, в сущности, извращает
марксизм) «преодолеть», «снять», «опровергнуть» это учение.
Среди перечисляемых Л. Фаркашем мотивов «марксизации»
большую роль, несомненно, играет стремление затушевать
идеалистический характер большинства учений современной
буржуазной философии. Оно было сильным еще в начале XX в., когда на
него обратил внимание В. И. Ленин в «Материализме и
эмпириокритицизме», а в настоящее время едва ли отыщется такой
буржуазный философ, который бы признал себя идеалистом. Главной
причиной этого является то, что в результате эффективной,
прежде всего марксистской материалистической критики
идеализм оказался безнадежно скомпрометированным. Даже
религиозные философы, придерживающиеся по сути дела самой наивной
и грубой формы идеализма, требуют, чтобы их считали не
идеалистами, но «реалистами». Теоретическим источником
неадекватности самохарактеристики буржуазными философами своей
позиции в отношении основного вопроса философии является
невероятно узкое, ненаучное понимание того, что такое идеализм,
неправомерное ограничение последнего лишь совокупностью
учений, прямо и буквально утверждающих, что первичной и
определяющей реальностью являются «идеи» или «Идеи». Если же
такая роль приписывается богу или как-то иначе именуемому
мировому духу, человеческому сознанию или некоей безличной
психической энергии, короче, какому-либо нематериальному
фактору, то с точки зрения названных философов это якобы уже
не идеализм. Дополняющее такие воззрения положение о
реальности материального мира — но только в качестве вторичного,
производного, неспособного существовать независимо от
духовных начал бытия! — используется для оправдания претензий на
«реализм», а в последнее время все чаще также на «материализм»,
как это наблюдается, в частности, в той же сартровской «Критике
диалектического разума». Разоблачить софистические ухищрения
подобных «реалистов» и «материалистов» можно лишь при
условии овладения марксистско-ленинской методологией,
способствующей пониманию истинного смысла философских учений,

258
того, что «о философах надо судить не по тем вывескам, которые
они сами на себя навешивают («позитивизм», философия «чистого
опыта», «монизм» или «эмпириомонизм», «философия
естествознания» и т. п.), а по тому, как они на деле решают основные
теоретические вопросы, с кем они идут рука об руку, чему они
учат и чему они научили своих учеников и последователей» *.
Опираясь на работы классиков марксизма-ленинизма,
постоянно учитывая уроки критики В. И. Лениным такой
замаскированной формы идеалистической философии, как махизм,
Л. Фаркаш последовательно и успешно решает задачу правильной
мировоззренческой квалификации исследуемых им философских
учений, что абсолютно необходимо для определения того,
каково объективное соотношение между ними и марксизмом, то
есть возможно ли их сближение с ним или же они
противоположны по своим основным принципам, несовместимы и
непримиримы.
Сартровская философия исследуется автором на протяжении
всех глав книги, за исключением вводной, посвященной
персоналисту Мунье,— сначала в рамках экзистенциалистского
течения, а в заключительной, пятой главе в сопоставлении со
структурализмом. Такое внимание к Сартру вполне понятно, поскольку
он на протяжении нескольких десятилетий был, бесспорно,
самым влиятельным французским буржуазным философом и
поскольку он является виднейшим «марксизатором». Постоянно
менявшиеся и принимавшие новую форму философские взгляды
Сартра рассматриваются в их развитии, где в качестве основных
вех выделены три произведения французского мыслителя —
«Трансцендентность Эго» (1934), «Бытие и ничто» (1943) и «Критика
диалектического разума» (1960), как наиболее характерные для
трех главных периодов его творчества. Хотя каждое из
названных произведений разбирается очень обстоятельно, автор не
стремится к их всесторонней характеристике, а сосредоточивает
свои усилия на аргументированном определении их
мировоззренческой сущности и вытекающем отсюда их действительном
отношении к марксизму.
Первая крупная философская работа Сартра
«Трансцендентность Эго» рассмотрена, во-первых, под углом зрения попытки
молодого тогда французского философа по-своему, иначе, чем
основоположник современного экзистенциализма М. Хайдеггер,
приспособить феноменологический метод Э. Гуссерля к
экзистенциалистскому пониманию человеческого существования. При этом
1 В. И, Ленин, Поля, собр. соч. Т. 18, с. 228,

259
гуссерлевскую феноменологию, в которой при истолковании
смысла так называемых «феноменов» человеческого сознания
внешний мир сознательно игнорировался, «выносился за скобки»
философского видения, Сартр был намерен освободить от
очевидных и опасных, с его точки зрения, соскальзываний к
идеализму и солипсизму, пугавшему всех философов явной
абсурдностью своего утверждения, что реально существует лишь данный,
единственный, обладающий сознанием и самосознанием субъект.
Сартр предложил толковать феноменологию так (веря, что это
соответствует ее сути), чтобы положение о существовании «Я»
(«Эго») органически сочеталось с признанием реальности
внешнего мира, включающего в себя и природу, и других людей.
Анализируя ход сартровских рассуждений по этим вопросам и
вскрывая в них внутренние противоречия, автор показывает, что при
всей несомненности антиидеалистических и антисолипсистских
интенций Сартра они не были и не могли быть реализованы в
«Трансцендентности Эго». Дело в том, что в этом произведении
существование внешнего мира рассматривалось исключительно
в плане «корреляции», то есть неразрывной связи с
существованием человеческого сознания.
Феноменологически-экзистенциалистский тезис о коррелятивности «Эго» и «мира» обоснованно
квалифицируется Л. Фаркашем как модификация
идеалистической схемы эмпириокритицизма о «принципиальной
координации» «Я» и «среды». Выявление В. И. Лениным
мировоззренческой сути этой схемы и подчеркивание им ее несовместимости с
марксистской философией служит автору надежным ориентиром
при исследовании взглядов Сартра на отношение между
сознанием и бытием.
Во-вторых, предметом критического рассмотрения автора
становится высказанная в «Трансцендентности Эго» мысль, что
возможно и предпочтительно дать философское обоснование
исторического материализма при помощи нового сартровского
видоизменения феноменологии, отбрасывая, естественно, при этом
диалектический материализм, который фальсификаторски
именуется Сартром «метафизическим». Здесь нельзя не вспомнить
ленинского указания на то, что для многих новейших идеалистов
всякий подлинный материализм — это «метафизика» в том
смысле, что признание объективной реальности материи якобы
означает «незаконный» выход за пределы возможного опыта. В
приведенной мысли Сартра автор видит первую формулировку «маркси-
заторского» замысла, предвосхищающую и предвещающую тот
всеохватывающий процесс «марксизации», которым
характеризуется «Критика диалектического разума». Со своей стороны, нам

260
хотелось бы уточнить, что в 30-е гг. Сартр еще не предпринимал
каких-либо конкретных попыток феноменологическо-экзистен-
циалистского «обоснования» положений исторического
материализма и вообще не касался ни его самого, ни его
проблематики — объяснение этого факта кроется в тогдашней
аполитичности Сартра, пассивно-созерцательном отношении к социальным
катаклизмам своей эпохи. Об этом говорят все имеюпшеся в
распоряжении исследователей свидетельства, об этом также с полной
определенностью и откровенностью рассказывают в своих
воспоминаниях сам Сартр, а также Симона де Бовуар, которой
хорошо известны все перипетии мировоззренческого развития
Сартра. Начало упоминаемого автором включения Сартра в борьбу
«против угрозы войны и фашистского варварства» (стр. 43)
относится к 40-м гг., когда события второй мировой войны
насильственно и властно отвлекли французского философа от
идеалистических спекуляций о «мире», своего рода «башни из слоновой
кости», и бросили его в действительный мир жесточайшей
схватки между прогрессивными, демократическими силами и силами
агрессивной империалистической реакции.
Поиск Л. Фаркашем социальных условий и предпосылок тех
или иных философских идей, последовательно проводимая им
линия на связывание эволюции Сартра как философа с изменением
его политической позиции позволяет лучше понять зигзаги и
крутые повороты в творчестве этого мыслителя. Автор видит в
Сартре мелкобуржуазного идеолога, отражающего изменяющуюся
жизненную позицию своего класса, положение которого
объективно противоречиво, неустойчиво, шатко. Основополагающая для
сартровского экзистенциализма работа «Бытие и ничто»,
анализируемая в третьей главе, характеризуется как «работа о
жизнеощущении мелкой буржуазии» (стр. 48). Автор считает, что
используемый в ней «психоаналитический метод — это метод
мелкобуржуазного видения жизни, иррациональное «понимание»
общественной ситуации, возбуждающей страх мелкой буржуазии»
(там же). Вместе с тем в книге подчеркивается, что сквозь призму
экзистенциализма названный класс получает лишь
мистифицированное, дезориентирующее представление о своей жизни, и
эта философия неспособна указать реальный выход из трагических
противоречий и тупиков мелкобуржуазного существования, не в
состоянии, в частности, обосновать необходимость союза с
рабочим классом, революционной ликвидации капитализма и
перехода к социализму.
Конкретизируя такого рода «социологический» подход, автор
ищет ключ к пониманию модификаций сартровской философии

261
в «Бытии и ничто» в том новом социально-политическом опыте,
которым обогатился французский философ в годы второй мировой
войны, точнее, в тот ее период, когда фашистская Германия,
разгромив противостоявшие ей западные союзные армии, вынудила
Францию в 1940 г. к капитуляции (Сартр в качестве
военнослужащего познал горечь пленения и пребывания в
концентрационном лагере), оккупировала большую часть страны, а на
оставшейся территории установила профашистский марионеточный
«режим Виши» и когда, несмотря на все это, патриотические силы
развернули во Франции движение Сопротивления, которое,
нарастая, сыграло важную роль в ее освобождении из-под
фашистского ига в 1944 г.
В связи с этим нуждаются в уточнении многократно
встречающиеся в книге упоминания о Сартре как создателе и руководителе
«группы Сопротивления». Надо иметь в виду, что внутрифранцуз-
ское Сопротивление было очень широким и вместе с тем крайне
неоднородным движением, различные группы которого играли
далеко неравноценную роль в борьбе против фашизма.
Существовала, во-первых, руководимая коммунистами хорошо
организованная и разветвленная сеть групп Сопротивления, наносившая
наиболее сильные удары по оккупантам и коллаборационистам,
неся в этой борьбе и самые серьезные потери. Существовали, во-
вторых, довольно многочисленные группы Сопротивления,
действовавшие по указаниям находившегося за границей генерала
де Гол ля, и они, несомненно, внесли весомый вклад в
освободительную борьбу. Ни с одним из этих двух основных направлений
Сопротивления деятельность Сартра не была связана. Передовой
линией Сопротивления была вооруженная борьба с фашистами,
партизанские действия в городах и сельской местности, где
опорными пунктами патриотов были густые заросли — «маки». Акты
саботажа, распространение антифашистских листовок и
прокламаций, помощь в организации и материальном обеспечении
действий боевых групп — во всех этих важных формах
Сопротивления принимали участие многие французские интеллигенты,
включая самых выдающихся деятелей науки, искусства, литературы.
Сартра, однако, среди них не было. Его антифашистские
настроения, в существовании которых не приходится сомневаться, не
переходили, к сожалению, в какие-либо конкретные акции,
которые можно хотя бы приблизительно сопоставить со значением
вышеперечисленных направлений и форм Сопротивления.
Желание что-то предпринять в этом плане, несколько зондирующих
встреч и разговоров с другими деятелями литературы и искусства
на тему желательности организации каких-то совместных анти-

262
фашистских акций, так и не вышедших из стадии довольно
туманных замыслов,— вот то реальное содержание, которое
скрывается за не совсем точным, на наш взгляд, выражением «группа
Сопротивления Сартра». Данное обстоятельство необходимо
подчеркнуть, чтобы не преувеличивать глубину и широту нового
жизненного опыта, приобретенного Сартром к 1943 г., когда была
опубликована работа «Бытие и ничто».
Л. Фаркаша при анализе содержания этой работы снова в
первую очередь занимает вопрос, удалось ли Сартру отмежевать
созидаемый им вариант экзистенциализма («феноменологическую
онтологию») от идеализма и солипсизма,— а он стремился к этому
еще более настойчиво, чем в «Трансцендентности Эго»,
самокритично находя предложенные в ней решения малоубедительными.
Автор констатирует, что в «Бытии и ничто» сартровская
убежденность в реальности внешнего мира подкрепляется тезисом о том,
что наряду с субъективным «бытием-для-себя» существует и не
сводимое к нему объективное «бытие-в-себе», выступающее
экзистенциалистским субститутом «материальности». При этом
Сартр, подчеркивает Л. Фаркаш, стремился к тому, чтобы «бытие-
в-себе не могло стать равнозначным понятию материи в
диалектическом материализме, сделаться достоянием объективной
диалектики...» (стр. 56). В силу такой антиматериалистической установки
«бытие-в-себе в «Бытии и ничто» Сартра . . играет роль
бездеятельного, аморфного вещества... Сознание... организует этот
самозамкнутый хаос (аморфное сырье, материальность) в космос
(в разумную, человеческую, упорядоченно вещественную сферу)»
(стр. 58). Делая некоторые уступки материализму, Сартр в
целом, однако, продолжает трактовать объективное бытие с идеа*-
листических и вместе с тем метафизических позиций.
Антисолипсистские поиски Сартра автор связывает с его
концепцией свободы, находя ее созданной под значительным
влиянием гегелевского положения о том, что «самосознание»
становится свободным только в процессе борьбы «на жизнь и на смерть»
со стремящимся поработить его другим, враждебным
«самосознанием». Это дает автору основания считать, что в «Бытии и
ничто» по-своему выразилась «интенсивная ненависть» Сартра к
оккупантам (об этом же свидетельствует ряд моментов в сартров-
ской характеристике отношения палача к своим жертвам) и
одновременно давалось философское обоснование необходимости
самоотверженно бороться против них. К этому следовало бы
добавить, что позиция Сартра по затронутым вопросам не
однозначна, и ряд его положений может толковаться как теоретическое
оправдание угнетения и насилия: это имеет место в тех случаях,

263
когда Сартр утверждает, что борьба во имя свободы никогда не
достигает желаемой цели и ее единственным результатом
оказывается непрерывное взаимомучнтельство людей. Сверх того, у
Сартра наблюдается редукция проблемы свободы к одной лишь
свободе сознания. Все это делает попятным согласие Л. Фаркаша
с исследователями, указывавшими «на дезориентирующее
влияние сартровского толкования свободы, на отрицательную роль,
которую это толкование сыграло в организации сети
Сопротивления» (стр. 75).
С проблемой преодоления солипсизма связана также сарт-
ровская концепция образования человеческих групп,
коллективов, сообществ — всего того, что абстрактно-антропологически
именуется «мы». В своей книге «Жан-Поль Сартр и
экзистенциализм» (М., 1969) автор настоящего послесловия пришел к
заключению, что поскольку французский философ видит решающий
фактор возникновения всех объединений такого рода в
отчуждающем «взгляде Другого» по отношению к некоторой совокупности
индивидов, неискоренимая и изначальная взаимная
враждебность которых оказывается меньшей ио сравнению с их общей
враждебностью в отношении названного «Другого», постольку
рассматриваемый вопрос мистифицируется в идеалистически-
индивидуалистическом духе и Сартр оказывается неспособным
понять ни подлинные материальные причины конституирования
социальных групп и классов, ни основанную на общности
коренных жизненных интересов (а не только на общности врагов)
классовую солидарность трудящихся. Автор послесловия продолжает
придерживаться приведенного заключения, несмотря на
возражения Л. Фаркаша, поскольку они не затрагивают сути нашей
аргументации и делаются в известном отвлечении от буквального
смысла соответствующих сартровских текстов. Утверждение, что
под выдвигаемой в «Бытии и ничто» «теорией угнетения» Сартр и
его единомышленники имели в виду марксистскую концепцию
неубедительно, поскольку последняя по всем пунктам
противоречит сартровской трактовке источников и характера
социального угнетения; притом с мнением автора книги никак не
согласуются цитируемые им слова Сартра, что «теории угнетения» в
настоящее время не существует и ее создание является задачей
будущего (стр. 72). Поэтому трудно согласиться с его
утверждением, что Сартр в названной работе, «особенно в главе
«Существование других», сознательно пытается привлечь на помощь
марксистскую концепцию общества» (стр. 68). Подобные суждения
корректируются, однако, заключающей третью главу
решительной констатацией того, что «Сартр никогда це приближался к на->

264
учному, а следовательно, к диалектическому и
материалистическому анализу и пониманию общества и истории» (стр. 80).
Если к тому же учесть подчеркивание автором того, что
в рассматриваемый период Сартр последовательно возражает
против теории отражения, то перед читателем вырисовывается
полностью согласующаяся с действительностью картина не
«латентной марксизации» экзистенциализма в «Бытии и ничто»
(стр. 71, 53), но скорее постоянной, хотя формально и не
объявленной, «войны» с марксизмом (не называемым по цензурным или
иным соображениям). Разумеется, эта картина не укладывается в
упрощенную схему непрерывной «марксизации» — между первой
«марксизированной» формулой «Трансцендентности Эго» и
развернутой попыткой ее реализации в «Критике диалектического
разума» лежит примерно двадцатилетний период прямой
конфронтации сартровского экзистенциализма с марксизмом. Тут налицо
своего рода «измена» первоначальному замыслу Сартра о
возможных отношениях между экзистенциализированной
феноменологией и марксизмом, но это вовсе не случайный «зигзаг», а глубоко
закономерное явление, объясняемое в конечном счете коренной
противоположностью двух этих философских концепций. Важно
отметить, что в непосредственно последовавших за «Бытием и
ничто» работах Сартра, особенно в «Материализме и революции»
(1946), он явно, открыто и с крайним ожесточением устремился в
атаку на марксизм, противопоставляя последнему
экзистенциализм как единственно правильную современную философию
свободы, гуманизма и даже .революционной борьбы. Лишь после
полнейшей неудачи этих атак Сартр во второй половине 50-х
годов вступил на путь «марксизации», запечатленной в «Проблеме
метода» и «Критике диалектического разума».
Существенно отметить также, что во второй половине 40-х гг.
имела место и острая конфронтация Сартра с коммунистами в
политической области. Вместе со своими тогдашними
единомышленниками из мелкобуржуазной среды Д. Руссе и Ж. Розенталем,
выступавшими под не соответствующим их реальным позициям
знаменем «социалистического преобразования Европы», Сартр
был занят поисками своего варианта «третьего пути». С этой
целью перечисленные деятели прилагали отчаянные, но
обреченные на неудачу усилия создать мощную межклассовую
политическую организацию («Демократическое революционное
объединение»), распространяющую свое влияние и на пролетариат,
отрывая последний от коммунистической партии. Л. Фаркаш
неоправданно полагает, что «Демократическое революционное
объединение начертало на своем знамени имя Маркса и высту-

265
пало за дело пролетариата и революции» (стр. 83). Между
тем руководители этой просуществовавшей чуть более года
организации при всяком удобном случае подчеркивали свое
несогласие с марксизмом, и Сартр вполне определенно заявлял, что «наше
Объединение не является марксистским решением» г. Речь
может идти лишь о видимости близости некоторых программных
установок создателей данного объединения к марксизму, но ведь
по этому поводу автор резонно замечает, что «кажущаяся
марксистской форма облекает мелкобуржуазное идейное содержание»
(стр. 92).
Характеристика автором дальнейших поворотов и шатаний
Сартра в социально-политической области вплоть до 1968 г.
обращает внимание на все основные факты, давая им
соответствующую классово-партийную оценку. Но поскольку последующих
лет автор не касается, то целесообразно добавить, что в 1968 г.
Сартр неверно осмыслил не только «чехословацкий кризис»,
но и так называемую «майскую революцию» в Париже. После
этого он перешел от частичного сотрудничества с коммунистами
к поддержке авантюристического левачества, «гошизма», что
сопровождалось целой серией его враждебных заявлений по
адресу ФКП и других коммунистических партий, а также
социалистических стран, включая Советский Союз. В это время Сартр
далеко отошел от прогрессивной линии, которая проявлялась
(хотя очень непоследовательно) в его политической деятельности
с начала 50-х до второй половины 60-х гг. В свете такого, видимо
и к сожалению окончательного политического поворота Сартра
марксисты не могут не констатировать, что приветствовавшиеся
ими ранее его мысли и поступки не имели прочной основы и
надежной будущности, а это заставляет более строго взглянуть
на ту философию (сартровский экзистенциализм в его различных
ипостасях), которая теоретически обосновывала вредоносное
«ул ьтра левачество».
Обстоятельно освещая такой «классический» продукт «марк-
сиэации», как «Критика диалектического разума», где Сартр
претендует на самое аутентичное выражение и вместе с тем творческое
развитие марксизма (за счет внедрения в него «достижений»
экзистенциализма, психоанализа и американской
микросоциологии), автор приходит к выводу, что хотя в это время
«экзистенциализм Сартра изменился, но концептуально он все же остался
экзистенциализмом» (стр. 120). Несмотря на постоянные деклара-
1 J.-P. Sartre, D. Rousset, G. Rosental. Entre-
tiens sur la politique. Paris, 1949, p. 36.

266
ции о переходе на позиции материализма, Сартр, в сущности,
продолжает придерживаться окрашенных агностицизмом
субъективно-идеалистических взглядов на бытие, сознаине и
соотношение между ними, на человеческое существование. Он
по-прежнему отрицает диалектику природы, потому что не видит в
материи саморазвивающейся реальности. В трактовке Сартра,
старающегося «перекроить Маркса по собственному подобию,
экзистенциализировать его» (стр. 121), преобразующая практика
человека выглядит лишенной материального субстрата и
объективных детерминаций, в силу чего подвергается идеалистическо-
волюнтаристской мистификации «антропологическая» диалектика.
В корне противоположен марксизму и подход Сартра к
пониманию общественной жизни, поскольку для него общество есть
вторичный и производный феномен по сравнению с
существованием индивидов. Чужд марксизму и сартровский
пессимистический взгляд на непреодолимость отчуждения и угнетения, на
нереализуемость в ходе революций человеческого стремления к
свободе. Все это означает, что «фиговый листок «марксизации»
прикрывает антимарксиотское содержание» (стр. 217).
Автор вместе с тем обращает внимание на то, что эта
идеологическая мимикрия проводится в «Критике диалектического
разума» довольно тонко, и это «представляет большую опасность, так
как марксистская оболочка может маскировать
экзистенциалистское содержание, делая его почти неузнаваемым» (стр. 205).
В плену подобных небезобидных иллюзий могут оказываться,
отмечает Л. Фаркаш, даже отдельные философы некоторых
социалистических стран, если они недостаточно глубоко
разобрались в сущности марксизма, с позиций которого они искренне
хотят выступать. Констатируя наличие в Венгрии значительного
интереса к сартровской «Критике диалектического разума»,
Фаркаш с беспокойством отмечает, что пишущие об этом
произведении «некоторые авторы (речь идет о 3. Тордаи, Д. Маркуше,
М. Вайде.— В. К.) не считают экзистенциализмом этот «„маркси-
зированный" субъективный идеализм» (стр. 104). В полемике с
оценками, высказанными в книге 3. Тордаи «Существование и
истина» (1967), автор настаивает на том, что «марксизм не может
ассимилировать (сартровскую — 2?. К.) ненаучную, а значит
искаженно отражающую действительность систему понятий,
относящихся к основным вопросам жизни общества» (стр. 211).
Обоснованную тревогу автора вызывает то обстоятельство, что
«чем больше Тордаи углубляется в анализ экзистенциализма
Сартра, тем он больше попадает под влияние его «системы понятий»,
становится неспособен оказывать соответствующее сопротивление

267
тонко замаскированной «марксизицни»... Влияние
экзистенциализма особенно остро ощущается в опубликованной в 1970 году
книге Тордаи «Отчужденно. Миф и действительность». В ней
встречаются рассуждения, которые живо напоминают систему
понятий „Критики диалектического разума"» (стр. 211).
Примечательна мысль автора, что «непоследовательность
критики Сартра у Задора Тордаи связана с попыткой так называемой
плюрализации марксизма» (стр. 128). Эта концепция, идущая от
ревизионистов и буржуазных «марксологов», была подвергнута
обстоятельной критике советскими философами, и Фаркаш в
своих полемических замечаниях в адрес Тордаи и других
учитывает ее результаты. Вопреки истине «плюрализаторы» отвергают
единство марксистской мысли и внутреннюю согласованность ее
различных аспектов и положений. Они пытаются расщепить
марксизм то по «персональному» признаку (говоря о «марксизме
Энгельса», «марксизме Ленина» как о концепциях, якобы
имеющих совсем иной смысл, чем «марксизм Маркса»), то по
географическому признаку («западный марксизм» и «восточный марксизм»),
то по национальным и государственным признакам («русский
марксизм», «советский марксизм», «китайский марксизм»,
«итальянский марксизм» и т. д.), то, наконец, по хронологическому
признаку («традиционный марксизм» и «новый марксизм»).
Несмотря на различие этих и иных классификаций, их суть едина:
они направлены на то, чтобы скомпрометировать истинность и
творческую неиссякаемость марксизма-ленинизма, ошельмовать
линию развития от Маркса и Энгельса к Ленину и современным
марксистам-ленинцам, клеветнически квалифицируя ее как
«догматически-традиционную», «окостеневшую», «застывшую в
неподвижности». В то же время всевозможные извращения
марксизма выдаются «плюрализаторами» за его единственно живые,
развивающиеся, перспективные направления.
Автор указывает, что некоторые затронутые «плюрализацией»
венгерские философы, в первую очередь д. Маркуш, возвестили
о существовании — в качестве единственно соответствующего
сути учения Маркса (на деле каждый «плюрализатор» выступает
за монополию своего толкования!) —
«общественно-онтологического» направления. Главным для него является отрицание
универсальности и всеобщности законов диалектики, наличие
которой признается лишь в сфере человеческой жизни.
«Традиционный марксизм» обвиняется при этом в якобы свойственной ему
«незаконной экстраполяции» диалектики человеческого
существования на природное бытие. Автор умело вскрывает
идеалистическую, путаницу, которая имеется у сторонников данного на-

269
и сколь актуальна задача выявлений ее истинной
мировоззренческой сути. В свете той борьбы интерпретаций названного
произведения, которая имела место в венгерской философии
последнего пятнадцатилетия, вполне оправданной предстает
настойчивость, с которой Л. Фаркаш выявляет несовместимость всех, в
том числе и повейших, модификаций сартровского
экзистенциализма с марксизмом, и в то же время обстоятельно разъясняет
фундаментальные положения диалектического и исторического
материализма.
Книгу завершает глава, в которой дается сравнительный
анализ «марксизированного» экзистенциализма и
«марксизированного» структурализма. В качестве выразителя последнего
автор рассматривает К. Леви-Стросса, который с конца 50-х гг.
начинает становиться самым серьезным оппонентом Сартра из
среды буржуазных философов. Леви-Стросс выступил с очень
резкой критикой сартровского субъективизма и волюнтаризма,
противопоставив им положение о жесткой детерминированности
человеческой мысли и действия безлично-объективными
факторами особого рода — «структурами», или «инфраструктурами»:
«В целом ряде трудов Леви-Стросс стремится доказать
императивную силу организующих, направляющих структур и их
законов» (стр. 220).
Теоретическое столкновение Леви-Стросса с Сартром автор
трактует как проявление одной из главных внутренних оппозиций
буржуазной философии, разделяющейся на антропологическо-
экзистенциалистскую и сциентистски-позитивистскую ветви.
В книге показывается, что вторая ветвь также тяготеет к
«марксизации», поскольку Леви-Стросс заявлял, что его воззрения не
только не противоречат марксизму, а в принципе могут быть
согласованы с ним и даже дополнить его открытием таких
детерминирующих «инфраструктур», которые остались вне поля зрения
основоположников марксизма. Против этого Фаркаш решительно
возражает, считая структурализм Леви-Стросса не менее
несовместимым с марксизмом, чем экзистенциализм Сартра: «„Струк-
турализация" марксизма полностью разрушила бы
эффективность орудия марксизма», поскольку и в этом случае речь идет о
том, чтобы «замаскировать буржуазную философию
марксистскими фразами» (стр. 245—246).
Показателем такой несовместимости является, во-первых,
идеалистический характер леви-строссовского структурализма,
приписывающего роль детерминирующих факторов человеческой.
жизни неким внутрипсихическим бессознательным структурам,
то есть духовным образованиям априорного характера, которые

268
правления в трактовке деятельности людей, труда, практики,
общества. Маркуш и его единомышленники считают субъект
главной движущей силой социального развития и не принимают
положения Маркса о «решающей роли общественных
производственных отношений» (стр. 149). Они навязывают марксизму
идеалистический тезис о неразрывном онтологическом единстве
субъекта и объекта, будучи «не в состоянии осознать и преодолеть новую
принципиальную координацию Сартра» (стр. 144). В результате
«близкая к «общественной онтологии» концепция личности Дьёрдя
Маркуша по основным формулировкам и выводам во многом
похожа на «марксизированную» антропологию Сартра» (стр. 145).
Нельзя не согласиться с тем, что «„общественно-онтологическое"
направление и «марксизированный» экзистенциализм Сартра . . .
теоретически и методологически конвергируют. В то же время
«общественно-онтологическое» направление все больше
расходится с марксистской концепцией... противоречит ей» (стр. 155).
Но в «общественно-онтологическом» направлении проявляется
воздействие не только сартровского экзистенциализма. «В
качестве традиционного источника нового направления,
представителем которого он является, Дьёрдь Маркуш особо называет
идейное наследие Дьёрдя Лукача и Карла Корша» (стр. 132).
К этой верной констатации нужно добавить, что ошибочные
толкования марксизма, содержавшиеся в работах Лукача и Корша
20-х гг., в дальнейшем существенно повлияли на развернутую
Сартром «марксизацию». Ныне отраженные и усиленные
французским экзистенциализмом эти лукачевско-коршевские идеи
вернулись в Венгрию и в соотнесении с породившими их источниками
проявили немалую вирулентность. Факт знаменательный и
свидетельствующий, между прочим, о том, что превозносимая
«общественно-онтологическими» теоретиками новизна их воззрений на
деле оказывается еще одной попыткой возродить старые
искаженные интерпретации марксизма, от которых в зрелый период
своего творчества недвусмысленно отказался один из их творцов —
Д. Лукач.
Книга Фаркаша привлечет особое внимание советских
читателей как раз тем, что она представляет собой не только
квалифицированное исследование ряда направлений современной
французской буржуазной философии, но и является
немаловажным документом принципиальной борьбы венгерских марксистов
против проникновения в их страну в замаскированном виде
идеалистических идей этой философии. Это позволит с большей
конкретностью осознать, каким опасным идеологическим
содержанием насыщена сартровская «Критика диалектического разума»

270
структуралисты стремятся обнаружить посредством анализа
глубинного смысла мифов, отношений родства, языка. Во-вторых,
«следует решительно выступать против попыток Леви-Стросса
навязать Марксу структуралистскую концепцию абсолютного
характера общественной инфраструктуры и инвариантных
структурных законов» (стр. 231). Если величайшим достижением
марксизма было открытие законов развития общества, то
структуралистская трактовка социальных закономерностей отличается
статичностью, и эта серьезная теоретическая ограниченность
является классово обусловленной: «Несомненно, существует
взаимосвязь между объективно-идеалистической и метафизической
концепцией структуры («инфраструктуры»), с одной стороны,
и буржуазно-либеральной политической платформой,
отрицающей необходимость качественно нового этапа развития общества и
необходимость революции, с другой стороны» (стр. 234).
Используя взаимную критику Леви-Стросса и Сартра для
более широкого раскрытия слабостей защищаемых ими
концепций, автор вместе с тем высказывает интересные соображения об
определенном мировоззренческом родстве структурализма с
экзистенциализмом, из-за чего эти на первый взгляд абсолютные
антагонисты не критикуют друг друга действительно
радикальным образом. Имея в виду упомянутых философов, автор пишет,
что, несмотря на все, что их разделяет, «практически оба
«противника» оказываются в одном лагере... Оба они — идеалисты,
противники социалистической революции, оба не умеют освободиться
от буржуазной ориентации. «Марксизация» для них лишь
внешняя лакировка, за которой скрывается немарксистская, даже
антимарксистская сущность, антагонизм с марксизмом, с
коммунистическими партиями, с социалистическими странами»
(стр. 255).
В дополнение к этому мы бы хотели заметить, что, во-первых,
даже в тех работах Леви-Стросса 50-х гг., которые разбираются
Л. Фаркашем («Дикое мышление», «Структурная антропология»,
т. I), «марксизация» проявляется только в виде отдельных
моментов и не развивается в такую разветвленную и претендующую
на когерентность систему положений, как в сартровской «Критике
диалектического разума». Во-вторых, в последующих работах
Леви-Стросса эти моменты также не находят развития, и в
настоящее время для него совершенно ясно, что его теоретические
положения не являются воплощением «творческого развития»
марксистской мысли, да он на это ныне и не претендует, чем
очень сильно отличается от Сартра.
Вместе с тем во Франции (и других странах) имеется немало

271
теоретиков в том числе и в рядах ФКП (не ставших предметом
вннмаппя автора книги) которые, отталкиваясь от трудов Леви-
Стросса, но отнюдь не солидаризируясь с ними полностью, хотели
бы развить структурализм не как общефилософскую, а лишь как
методологическую концепцию, и в этом качестве использовать
его в марксистских исследованиях как залог их научной
строгости. Наиболее влиятельными из такого рода структуралистов
являются Л. Альтюссер и его последователи. Со стороны других
французских марксистов было высказано много критических
замечаний относительно альтюссеровской трактовки
структурализма, но для всех является бесспорным, что в данном случае
дело обстоит значительно сложнее, чем с отношением марксизма к
сартровскому экзистенциализму, и выяснение тенденций развития
структуралистских исканий названного типа нуждается еще в
углубленных исследованиях.
Посвященная изучению процессов «марксизации» в работах
ряда виднейших буржуазных философов Франции, книга Л.
Фаркаша способствует привлечению внимания к аналогичным
процессам и в других странах, а еще более широко — к проблеме
отношений между марксизмом и буржуазной философией в целом на
современном этапе. На этом обширнейшем и очень важном поле
деятельности уже трудятся многие исследователи-марксисты, и
одним из главных условий успеха здесь является развитие
сотрудничества между ними. Книга Фаркаша является
свидетельством крепнущего творческого содружества венгерских и
советских философов. Она свидетельствует о том, что автор не просто
хорошо знает советскую философскую литературу, в том числе
новейшие, сравнительно недавние публикации, но и опирается в
своей исследовательской работе на достигнутые советскими
коллегами результаты. Со своей стороны советские философы
найдут для себя много интересного и цоучительного в
содержательной, по-партийному боевой и острой книге Л. Фаркаша, и она
будет полезна им как для лучшего понимания процесса развития
марксистской мысли в Венгерской Народной Республике, так
и в ходе изучения противоборства марксизма с различными
течениями буржуазной философии, критики ее попыток
закамуфлировать присущие ей идеализм, метафизичность, классовую
ограниченность.
Доктор философских наук
В. Н. Кузнецов

Содержание
Введение 5
Глава I. Эмманюэль Мунье об экзистенциализме, о родстве
между персоналистским экзистенциализмом и так
называемым первоначальным марксизмом Маркса . . 19
Глава II. Преобразование Сартром феноменологии
Гуссерля 32
Глава III. «Бытие и ничто» — попытка
экзистенциалистского преобразования феноменологии и упразднения
солипсизма 46
1. Общественные условия и предпосылки появления
«Бытия и ничто» 46
2. Специфические черты экзистенциалистского
иррационализма 48
3. Вторая попытка Сартра развенчать солипсизм
Гуссерля 50
4. «Бытие и ничто» — веха на пути обоснования
современной феноменологической онтологии ... 53
5. Бытие-в-себе 55
6. Концепция свободы у Гегеля (и у Маркса) — стимул
критики Сартром солипсизма 59
Глава IV. «Марксизированный» экзистенциализм и
«метафизический» марксизм. Попытка слияния так
называемого «аутентичного» марксизма и «понимающего»
экзистенциализма 81
1. Об общественной обусловленности «марксизирую-
щих» устремлений Сартра 81
2. На пути к «Критике диалектического разума» 92
3. Что обещает «Критика диалектического разума»? 94
4. Действенные средства и главные черты «марксизи-
рующей» критики «диалектического разума» ... 96
5. Методологический и теоретический подход к
тенденции сближения «марксизации» и так называемой
плюрализации марксизма 128
Глава V. Сравнительный анализ «марксизированного»
экзистенциализма и «марксизированного»
структурализма 167
1. Антропологическое понятие человеческой
сущности, по Сартру, и психоанализ в «Бытии и ничто» 167
2. Антропологическое понятие сущности человека и
психоанализ в «Критике диалектического разума»
Сартра 174
3. Экзистенциалистский диалектический разум и
психоанализ структуралистской антропологии . . 184
4. Борьба между Сартром и Леви-Строссом на арене
микросоциологии 196
5. Теория структуры «марксизированных»
экзистенциализма и структурализма и марксистская теория 218
Послесловие 255