одноглазый бог один
И ИНДОГЕРМАНСКИЕ СОЮЗЫ МУЖЧИН
ТОГ

Присцилла К. Кершоу

Одноглазый бог Один
и индогерманские союзы мужчин

Касталия
2022

УДК 133.4
ББК 86.42

15ВН 978-5521-23687-9‫־‬

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин
Присцилла К. Кершоу
Касталия, 2022,165x235,294 стр.

Эта книга - гораздо больше, чем просто достоверная фактическая инфор­
мация об Одине и людях, чьим божеством он был, ибо Один был богом эйнхериев, германских и викингских воинских братств, и богом-предводите­
лем великих народных странствий, которые сформировали большую часть
карты Европы, известную нам сегодня. Здесь читатель столкнется с увлека­
тельным рассказом о германском культе предков, о Дикой охоте, о глазе в
колодце, людях-волках и оборотнях, убийцах драконов, Арлекинах, Валгалле
и Рагнорёке. Один/Водан предстанет перед нами как божество, занимавшее
центральное место в обществе воинов, чье влияние распространилось далеко
за рамки почитаемого Одноглазого бога битвы и знаний. Книга разделена на
три части, в последней мы перенесемся далеко за пределы Германии, чтобы
найти отблески культа, сохранившиеся в большой индоевропейской семье среди кельтов, римлян, славян и древних греков, и даже дальше - на Ближнем
востоке и за рекой Инд.
Перевод: Артем Головкин
Редактор: Полина Багаева

Содержание

Краткая биография......................................................................................... 10

Слова благодарности...................................................................................... 10

Предисловие.................................................................................................... 12
Глава 1. Grandaevus allere orbus oculo............................................................ 13
1.1. Глаз в колодце.....................................................................................13
1.2. Слухи, связанные со зрением Одина................................................ 14
1.2.1. Слепец............................................................................................. 14
1.2.2. Еще один возможный перевод слова «heiti»................................. 15
1.2.3. «Слепой», но не «ослепляющий»................................................ 17
1.3. Другие описания Одина................................................................... 18
1.3.1. Снорри Стурлусон и Саксон Грамматик........................................18
1.3.2. Бодан, Боден и др............................................................................ 18
1.3.3. Иконография.................................................................................. 19

Часть I. Херьян................................................................................... 23
Глава 2. Эйнхериар......................................................................................... 26
2.1. Описание Эйнхериаров Снорри Стурлусона.................................. 26
2.2. Слово «эйнхериар»..........................................................................28
2.3. Слова herr и herjann.......................................................................... 29
2.4. Индоевропейские «корионос»........................................................32
2.5. Тор - эйнхери и эйнхериары.............................................................32
Глава 3. Призрачный всадник........................................................................34
3.1. Король Дикого Гона и Дикая Охота................................................ 34
3.2. Легенда, миф, культ.......................................................................... 36
3.2.1. Научный обзор.............................................................................. 36
3.2.2. Живые и мертвые.......................................................................... 38
3.3. Возрастные группы и культ предков................................................ 40
3.4. Маски................................................................................................ 42
3.4.1. Маски и культ предков................................................................... 42
3.4.2. Демонические лошади................................................................... 45
3.4.3. Бог-Всадник................................................................................... 47
3.4.4. Благословения предков..................................................................50
3.5. Праздники смены года......................................................................50

3.6. Арлекин........................................................................................... 55
Глава 4. Обученное войско.............................................................................59
4.1. Харни................................................................................................ 59
4.2. Чатти................................................................................................. 61
4.2.1. Священный воин........................................................................... 61
4.3. Прически свевов (Германия 38)...................................................... 66
4.4. Прокопий и Аммиан о молодых воинах............................................69
4.4.1. Аналог из Древней Греции у дорийцев......................................... 71
4.5. Предельное состояние...................................................................... 73
4.5.1. Выход на битву................................................................................ 75
4.6. Воины-демоны................................................................................... 77
4.6.1. Сценарий инициации в саге о Вёльсунгах.................................... 78
4.6.2. Демоны-воины среди народа Чатти.............................................. 81
4.6.3. Две армии мертвых........................................................................ 83
4.7. Меркурий.......................................................................................... 85
4.7.1. Гермес на границах пространства и времени................................. 87

Глава 5. Ярость тевтонцев.............................................................................. 90
5.1. Корень ‫״‬Wod”................................................................................... 90
5.2. “Одг”................................................................................................. 94
5.3. Odinn................................................................................................. 95
5.3.1. Суффикс -по-................................................................................... 96
5.4. Бог поэтов и мастер рун.................................................................... 99
5.5. Экстаз, Одержимость, Вдохновение, Безумие................................100
5.5.1. Экстаз............................................................................................ 102
5.5.2. Furor Heroicus............................................................................... 104
5.5.3. Военные танцы............................................................................. 106
5.5.4. Танцующие боги........................................................................... 109
5.6. Veratyr.............................................................................................. 126

Часть II. Мужские союзы у индоевропейцев.............................................. 131
Глава 6. «Тевта» и «кориос»....................................................................... 132
6.1. Пешие воины и всадники...................................................................132
6.2. Деревня и Лес.....................................................................................135

Глава 7. «Кориос»......................................................................................... 139
7.1. Право на грабёж............................................................................... 139
7.2. Мужчины-воины............................................................................. 142
7.3. Превращения в животных............................................................... 143
7.4. Экстазис........................................................................................... 146
7.5. Времена и сезоны............................................................................. 147
7.5.1. Фестивали...................................................................................... 147

7.5.2. Сезонные мероприятия............................................................... 150
7.6. Подгруппы «koryos»...................................................................... 151
7.6.1. Малые группы.............................................................................. 151
7.6.2. Группы из пятидесяти человек.................................................... 152
7.7. Старший союз «koryos».................................................................. 154
7.7.1. Посвященные воины.................................................................... 154
7.7.2. Мужчины без собственности....................................................... 154
7.7.3. Грабители и разбойники............................................................... 155
7.7.4. Мужские братства и воинские дружины..................................... 156

Глава 8. Canis и «koryos»............................................................................. 158
8.1. Волк и собака.................................................................................. 158
8.2. Этнонимы и мужские братства....................................................... 158
8.2.1. «Волчьи» люди как основатели городов-государств.................. 159
8.2.2. Кир, основатель Персидской империи....................................... 163
8.2.3. «Волчьи» и «собачьи» народы....................................................164
8.3. Люди-волки и люди-собаки............................................................ 177
8.3.1. Ломбарды......................................................................................177
8.3.2. Германские волчьи имена.............................................................178
8.3.3. Ирландские имена, связанные с собаками и волками.................181
8.3.4. Греческие герои с волчьими именами......................................... 184
8.3.5. Люди-волки и люди-собаки у скифов.......................................... 187
8.3.6. Люди-волки в Сербии.................................................................. 187
8.4. Киноцефалы.................................................................................... 188
8.5. АХкщытато! Kvveç............................................................................ 191
8.6. Ver sacrum с индогерманцами?....................................................... 195
8.7. Собачьи/волчьи качества................................................................. 198
Глава 9. Бог у «кориос»................................................................................203
9.1. Индия..............................................................................................205
9.2. Иран................................................................................................ 206
9.2.1. Осетины....................................................................................... 209
9.3. Кельты............................................................................................. 210
9.4. Балты и славяне............................................................................... 210
9.5. Греция............................................................................................. 210
9.6. Италия............................................................................................. 213
9.6.1. Марс.............................................................................................. 213
9.6.2. Фавн.............................................................................................. 215
9.6.3. Вейовис......................................................................................... 216
9.7. Бог у «тевта» и бог у «кориос»...................................................... 217
9.8. Обряды омовения........................................................................... 219

Часть III.............................................................................................. 223
Братья................................................................................................. 223
Глава 10. Воины-брамины............................................................................ 224
10.1. Братство давших клятву............................................................... 224
10.2. Одеяния и оружие у вратья........................................................... 225
10.3. Сезонные мероприятия................................................................ 225
10.4. Брахмачарья...................................................................................226
10.4.1. Воспитание брахмана.................................................................226
10.5. Вратьястома.................................................................................. Т2П
10.5.1. Вратьястома и саттра.................................................................. 227
10.5.2. Саттра......................................................................................... 228
10.5.3. Дакшина..................................................................................... 228
10.5.4. Вратья и саттрины...................................................................... 229

Глава П.Рудра............................................................................................... 230
11.1. Войска Рудры................................................................................. 231
11.1.1. Ganapati....................................................................................... 232
11.1.2. Бог войны.................................................................................... 238
11.2. Дикий Охотник............................................................................. 239
11.3. Псовые (canis)............................................................................... 240
11.3.1. Собаки и повелитель собак.........................................................241
11.3.2. Dasara.......................................................................................... 243
11.3.3. Лошадиные игрища................................................................... 244
11.3.4. Отрубленные головы.................................................................. 245
11.3.5. Охотник с копьем....................................................................... 246
11.3.6. Некоторые выводы.....................................................................246
11.4. Смерть............................................................................................248
11.5. Способность к деторождению...................................................... 249
11.6. Экстаз............................................................................................ 250
11.7. Праздник уходящего года..............................................................251
11.7.1. Убийца драконов......................................................................... 253
11.7.2. Посвящение................................................................................ 253
11.8. Nataraja.......................................................................................... 254
11.9. “Ekavratya”...................................................................................... 255

Глава 12. Выбор лидера................................................................................. 258
12.1. Жертвоприношение «Сулагава»................................................. 258
12.1.1. Две истории................................................................................ 258
12.1.2. «Вратья» как «рудры».............................................................. 261
12.2. Игра в кости в Древней Индии..................................................... 261
12.2.1. «Кубики»................................................................................... 261

12.2.2. Как играли в эту игру................................................................ 262
12.2.3. Армия игральных костей.......................................................... 263
12.2.4. «Собака» и «убийца собаки»..................
263
12.3. Ритуальная игра в кости............................................................... 266
12.4. Senânir mahatô ganasyâ.................................................................. 268
12.4.1. «Sabha» и «irina»...................................................................... 268
12.4.2. «Sabha» и солнцестояние.......................................................... 268
12.4.3. Херьянн...................................................................................... 269

Глава 13. Темнота, псы и смерть.................................................................. 272
Глава 14. Бог-Волк и глаз в колодце............................................................. 283
Библиография...............................................................................................291

Присцилла К. Кершоу

Одноглазый бог Один
и индогерманские союзы мужчин

10

Присцилла К. Кершоу

Краткая биография
Присцилла (по прозвищу Крис) Кершоу родилась 14 Июня 1940 года в
Нью-Йорке. Она окончила Колледж Хантер в 1958 году и Колледж Гаучер
по специальности «Классическая филология» в 1963 году. В августе 1986
года, когда оба ее сына учились в колледже, она приступила к написанию
аспирантской работы по германистике в Корнелле.

Слова благодарности
Данное исследование удалось успешно завершить благодаря неоцени­
мой помощи преподавателей и сотрудников Корнелла. Профессор Джей
Джасанофф (лингвистика) стоял во главе моего специального комитета у
самых его истоков. Несмотря на то, что тема моей диссертации находится
за пределами его сферы деятельности, он никогда не жалел своего вре­
мени и всегда оказывал мне профессиональную лингвистическую помощь.
Кроме того, всякий раз, когда я давала ему прочитать что-нибудь из моей
работы, он всегда говорил мне, хорош ли приведенный мною довод или нет.
Тот факт, что его удивительные аналитические способности были приме­
нены к моему труду, дает мне уверенность в том, что я сделала; я крайне
благодарна ему за его многолетнюю помощь.
Профессор Алан Нуссбаум (филология и лингвистика) также был чле­
ном моей команды с самого начала моей работы над этой книгой, он также
не жалел своего времени, помогая мне. Профессор Том Хилл (английский
язык и медиевистика) присоединился к моей команде на этапе работы над
диссертацией. Я присутствовала на его увлекательнейших семинарах; он
всегда помогал мне и поддерживал меня. Я должна подчеркнуть, что тема
моей работы находится вне непосредственной сферы компетенции всех
этих людей. Я благодарна им за то, что они помогли мне довести дело до
конца. Если же в мою работу и закралась какая-то ошибка, или совсем
откровенная глупость, ответственность за это лежит исключительно на
мне.
Профессор Крис Минлковски, востоковед, предоставил мне работы
о вратьях. Более того, он лично находил для меня статьи о них. Читатель
сразу поймет, насколько важен его вклад в мою работу.
Я должна поблагодарить факультет германистики за то, что они терпели
мое присутствие все эти годы и за то, что всегда заботились о том, чтобы

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

11

с финансированием моего проекта не было никаких проблем, даже тогда,
когда я явно этого не заслуживала. Особую благодарность я выражаю двум
участникам: профессору Линте Эзергайлис, которая впоследствии стала
моей близкой подругой, и Маргарите Мизель, полевой секретарше, которая
неоднократно помогала мне справиться с административными вопросами.
Почетный профессор Франц ван Коатсам (германская лингвистика)
ушел на пенсию после первого года моего обучения, но он вдохновлял
меня на занятиях, и продолжает вдохновлять с тех пор. Я хочу воспользо­
ваться случаем, чтобы выразить свою благодарность этому замечательному
ученому.

12

Присцилла К. Кершоу

Предисловие
Несколько слов о переводах и сокращениях. Данные переводы - мои,
если не указан переводчик. Если, например, я перевела отрывок из «Хеймскринглы», я просто укажу сагу и главу; если же я использую перевод Монсена, то после данного текста будет указана пометка «Монсен» и номер
страницы. Сокращения, используемые повсюду, например, для названий
журналов или древнеисландских поэм или саг, являются общепринятыми;
поэтому я их не перечисляю.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

13

Глава 1. СгапсЬеуш а11его огЬш оси1о
У Одина один глаз. Обычно он носит широкополую шляпу, надвину­
тую на лицо (свой Шляпхут (нем.) — прим, пер.) и огромный дорожный
плащ. Когда он пребывает в Мидгард-земле и взаимодействует с детьми
рода человеческого, то зачастую предстает в образе старца с длинной седой
бородой; самый распространенный его образ — загадочный пожилой ски­
талец. Седобородый странник - всего лишь излюбленный облик Одина,
ведь он — мастер перевоплощения, о чем свидетельствует то, что его часто
называют Гримр. Вне всяких сомнений, он наслаждается своей загадоч­
ностью. Однако отсутствующий глаз Одина - его отличительная особен­
ность, и часто случается так, что после долгого разговора его собеседник
наконец-то разглядит лицо под шляпой и догадается, кто же на самом деле
стоит перед ним.
У Одина есть и другие обличья. Когда он не пребывает в облике седобо­
родого старца в шляпе, он, например, скачет на сером восьминогом жеребце
по имени Слейпнир. Два его ворона (Хугин и Мунин - прим, пер.) каждый
день облетают весь белый свет, садятся ему на плечи и рассказывают обо
всем, что видели. У его стола кормятся два волка (Гери и Фреки - прим. пер.).
Хотя Один никогда не принимает участие в сражениях, он носит с собой
копьё. В среде богов он выглядит не как старый скиталец с растрепан­
ными седыми волосами и бородой, он - верховный владыка Асгарда, хоть и
по-прежнему одноглазый. Отсутствие глаза — его отличительная особен­
ность. В одном из древнейших дошедших до нас скандинавских стихотво­
рений, Харалъдсквэди,1 Одина называют hinutn eineygja I Friggjar fadmbyggvi
- одноглазый житель объятий Фригг, т.е. ее муж.

1.1. Глаз в колодце
Вёльва поведала Одину:

«Я знаю все, Один - где спрятал ты глаз свой: в великом колодце
Мимира». (Пророчество Вёлъвы 28. 7-10)
1
Самые ранние стихи, к которым относится эта строфа (Jan de Vries Altnordische
Literaturgeschichte, (Berlin: de Gruyter, 1964] ll, 136t), были написаны вскоре после битвы при
Хафрсфъорде, которая произошла в период между 885 и 900 годами н. э. Gwyn Jones, А History of
the Vikings (London: Oxford UP, 1968) 89.

Присцилла К. Кершоу

14

Его глаз находится в колодце Мимира. Снорри рассказывает миф:
Но под корнем, что тянется к ледяным великанам, находится колодец
Мимира, в котором заключены мудрость и разум, а хозяина колодца зовут
Мимир. Он преисполнен знаний, потому что пьет из колодца мудрости из
рога Гьаллархорн. Всеотец Один пришел туда и попросил дать ему один раз
напиться из колодца, но ему не позволяли этого сделать до тех пор, пока он
не бросил свой глаз на дно в качестве платы за мудрость. (Faulkes Edda 17).
Данная информация лаконична и оставляет читателя в недоумении. В
других источниках (Пророчество Вёльвы.46; Гюльфи.26,51) Гьяллархорн рог Хеймдалля, стража Асгарда на радужном мосту Бифрёст, в который он
будет трубить, чтобы собрать богов на последнюю битву (Рагнарёк).2 Более
того, наш текст Прорицания Вёльвы (Волуспа) продолжается так:

«Каждое утро Мимир пьет медовуху из залога Отцеубийцы (Одина)».
(Пророчество Вёльвы 28. 11-13)

Речь идет о глазе Одина? Информация противоречива и сбивает с толку.
Но вернемся к Мимиру и его колодцу.

1.2. Слухи; связанные со зрением Одина
1.2.1. Слепец
Многие из имен-прозвищ Одина указывают на то, что он слеп или
плохо видит. Иногда его называют просто «der Blinde», то есть «слепой
человек», как, например, в выражении Blindr inn bölvisi. Этот персонаж
из Второй Песни о Хельги, Убийце Хундинга предает Хельги.
Описательное имя (хейти) Одина означает что-то наподобие «злоб­
ный слепой» или «злобный слепец». Фальк ссылается на труд, написан­
ный Саксоном Грамматиком - в них Один упоминается как «злой совет­
ник короля Сигара»,3 Blindr enn illi. Советник конунга Хаддинга в саге
о Хромундаре, также упоминаяется как предатель. Gestumblindi (43). Со
2
Судя по названию, оно больше подходит для этой цели, чем для питья: gialla «laut tonen»
(Neckel, Glossar).
3
У короля также был и добрый советник, Бильвизус. «Два советника, один хороший,
другой злой, были интерпретированы как две разных ипостаси Одина, о котором в Саге об
Инглингах,7 говорится: «он помогал друзьям и наводил ужас на врагов». H.R.Ellis Davidson,
ed., Saxo Grammaticus, The History of the Danes. Trans, by Peter Fisher. (Cambridge [Eng.] dr Totowa:
D.S.Brewer, Rowman dr Littlefield, 1979)11,113.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

15

времени статьи Вессена,4 опубликованной в 1924 году, интерпретация
Gestr inn blindi, «слепой гость», стала общепринятой. Один приходит в
качестве гостя5 к конунгу Хейльярику, которого затем побеждает в игре
в загадки.
У Одина есть имя Твиблинди, т.е. «Вдвойне слепой». Данное хейти
(поэтическое описательное имя или наименование) часто встречается в
скандинавской поэзии. По мнению Фалька, оно характеризует Одина либо
как того, кто полностью слеп, или же слеп частично — одноглазый, слабо­
видящий, либо как того, кто поражает слепотой других, и он ссылается на
имяХерблинди. Эту интерпретацию принимает Симек (419).
Фальк говорит: «на самом деле он тот, кто ослепляет врагов в бою,
т.е. Херблинди».
По мнению Фалька, «Херблинди, возможно, означает «тот, кто
поражает армии слепотой», как Гуннблинди...» Симек разделяет дан­
ную точку зрения.6 Я же не согласна с обоими этими мнениями, далее я
поясню почему.
Балейг или Бильейг (7). Данное имя встречается в Речах Гримнира
(47.4) и в других местах и означает «слабовидящий». Фальк указы­
вает то, что в одной из легенд Один предстает перед королем Олафом в
образе старика, «очень мудрого речами, одноглазого и слабовидящего»
(т.е. svaksynt), но сравнивает его с Балейгром (6), следующее имя, которым
Один называет себя — Гримнир. Это прозвище встречается часто и отсы­
лает нас к его пылающему глазу. Таким образом, в образе человека Один
был слабовидящим, а в своей божественной ипостаси — огненноглазым.

1.2.2. Еще один возможный перевод слова «heiti»
К всему вышеупомянутому можно добавить Harr - слово, означаю­
щее «старик с седыми волосами и бородой» — с точки зрения Фалька, что
весьма уместно, ведь, как и де Ври, так и Турвиль-Петре вслед за Симонсом
соотносят его со словом haihs - одноглазый.7
4 Elias Wessen, "Gestumblinde," in Festskrift tillagnad Hugo Pipping (Helsingfors: Mercators Tryckeri,
1924). Но Деттеруже говорил это ранее, в 1893 («Zur Ynglingasaga,» РВВ18) 86.
5
Будучи путешественником, Один часто появляется в качестве гостя; он называется
именем Гестр (42), посещая святого Олафа (Olafs saga Tryggvasonar).

6

«der dasfeindliche Heer Blendende,» (который ослепляет вражескую армию - нем.)» 171

7
Sijmons: "Harr, ein Ôpensname, der ... wahrscheinlich auf ein urnord. kompos. *haiha-hariR
'der einäugige held' zurückzuführen ist; das erste glied ist got. haihs, lat. caecus.... " Kommentar 1, 27.
Симмонс ссылается на Деттера, который написал: "Die regelrechte nord, entsprechung von got

16

Присцилла К. Кершоу

Фальк (138) упоминает, что Один был приемным отцом Ингьяльда, сына
Анунда, короля Швеции. Здесь встречается имя Свипдагр блинди (Svipda.gr
Ьііпсіі) (источник — сага об Инглингах). После того, как мальчик про­
явил слабость, Свипдагр велел ему съесть волчье сердце; «после этого
Ингьяльд стал самым мрачным и шустрым из всех людей». (Круг земной.
25) Будучи конунгом, Ингьяльд увеличил территорию своего королевства
в два раза, совершив при этом вероломный поступок. Симек полагает, что
имя «Свипдагр блинди» - одно из имен Одина (378), с ним согласны де
Ври и другие исследователи, поскольку прилагательное Ьііпсіі - слепой,
очевидно, отсылает нас к Одину,*&
8 равно как и к характерной для него
роли приемного отца и злого советника; более того, Снорри упоминает
имя Свипдагр, называя его потомком Одина во вступлении к своей Эдде9
и нет ничего более естественного, чем то, что сын или внук божества стано­
вится земным воплощением своего прародителя. Однако в саге об Инглин­
гах рассказывается, что персонаж по имени Свипдагр блинди и двое его
сыновей пали в битве. Становится очевидным, что Свипдагр и Один - не
один и тот же человек, поскольку, во-первых, Один не позволил бы убить
себя в бою, а во-вторых, Один никогда не принимает личного участия в
битвах. Кроме того, будучи в человеческом обличии, он никогда не заводил
детей, никогда не растил их на земле и их никогда не убивали впоследствии.
Один вообще никогда не задерживается на земле на долгие годы, ведь он
- загадочный странник, гость на земле. Я думаю, что в данном случае мы
имеем дело с путаницей.
Хельблинди (НеІЬІіпсІі) (вариант 65) появляется в большинстве
рукописей Старшей Эдды, но, хотя это имя вполне подходит для Одина,
обычно считается, что Хельблинди - не более чем неправильное написа­
ние Херблинди. Хельблинди (нем. «слепой из царства мертвых» - прим.

Маге. 9,47 müsste harr tauten, so wie dem got.faihs an.farr entspricht. Der beiname Odins konnte also
ursprünglich ‘der einäugige' bedeutet haben, so wie bei Saxo Othinus als der altero oculo orbus erscheint
.... “ За Деттером следует Норин (54.1); ср. Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichie (Berlin:
de Gruyter, 1935) 193, N3; E.O.G. Turville-Petre, Myth and Religion oftheNorth (London: Weidenfeld
& Nicolson, 1964) 62.
8
Как и советник, Один выступает в роли приемного отца или защитника героев; его
протеже не славятся благородством характера.
9 Его пра-пра-правнук, если быть точными; «Свебдегг, кого мы называем Свипдаг.» (Faulkes
Edda 4) Это не выдумка Снорри: существует соответствующий Свасефдаг, потомок Водена,
в мифических генеалогиях королей Англии. Отто Хёфлер показал, что есть также мифический
предок швабов («Das Opfer im Semnoneohain und die Edda,» в Edda, Skalden, Saga, bsg. v. Hermann
Schneider (Heidelberg: Winter, 1952) 1-67.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

17

пер.) - один из двух братьев Локи, согласно Гюльфу 32 и Скальдску 16.10

1.2.3. «Слепой», но не «ослепляющий»
Как уже было сказано выше, Фальк хочет связать в единое целое имена
Гуннблинди, Херблинди и, возможно, также Твиблинди, то есть тот, кто
ослепляет. Обосновывая свою позицию, он ссылается на следующий текст:
«после Один мог ослепить врагов... Враг ослеплен» (р 16).»
Все эти аргументы, безусловно, похожи на правду, но, тем не менее, мы
сталкиваемся с тем фактом, что другие иносказательные имена Одина без­
апелляционно называют его слепым. Поскольку слепота Одина считается
его постоянным признаком, то я не понимаю, каким образом одно и то же
blindi можно переводить в одном случае как «слепой», а в другом - как «ослепитель». Важно отметить, что у германских двусложных имен, таких как
Гуннблинди (Gunnblindi) есть своя таинственная логика;11 попытка как-то
объединить их в грамматические фразы приведет к ошибке. Один связан с
войной, это бог войны, если угодно, и при этом он «слеп». Достаточно про­
сто поставить эти два элемента имени рядом и получится полноценное имя,
поэтому подобные имена не переводятся.
Таким образом, перед нами предстает бог, которого называют «сле­
пым», при этом непосредственно слепым его никогда не изображают. Ссы­
лаясь на Nr.ll, Фальк пишет: «Когда Один упоминается как «слепой», это
выражение следует понимать относительно (ср. steinblindr «полностью
слепой»), то есть как «слабовидящий» (см. Bileygr), термины слепой, сла­
бовидящий и одноглазый часто переходят друг в друга, например, англ,
pureblind «слабовидящий», ранее “enaiet” и «слепой» (исл., ororri «человек
со слабым зрением») (5).
Но на самом деле Один не был слабовидящим. Напротив, его зрение
было удивительно острым; эта его особенность проявлялась снова и снова.
Со своего престола Хлидскьяльв он способен видеть все девять миров. Он
видит, например, во вступлении к «Речам Гримнира», как приемный сын
Фригг живет в пещере, нагуливая отпрысков великанше, будучи при этом
10

Simek 168.

11
“Der merkwürdig straffen Bindung, die sich die germanischen Namenbildner auferlegten, stebt
nun eine uralte Freiheit gegenüber: die Freiheit, auch solche Namenglieder aneinanderfiigen zu dürfen,
zwischen denen sich our eine lockere Bedeutungsbindung berstellen ließ, ja, die überhaupt keinen
zusammenhaagenden Sinn ergaben. Es ist immer wieder versucht worden, solcbe sinnlosen'Bildungen als
junges Gut abzutun. Dagegen spricbt aber, daö sie bei einer ganzen Reihe von indogermaniseben Volkern
nachweisbar sind... man [тиб] bier auf eine beide Glieder zusammenfassende Deutung verziebten... “
Gottfried Schramm, Namenschatz und Dichtersprache (Göttingen: Vandenhoek &Ruprecht, 1957) 14Sf.

18

Присцилла К. Кершоу

великим владыкой. Он также увидит, где спрятался Локи после того, как тот
поспособствовал смерти Бальдера. Он одновременно и Билейгр (слепец),
и Балейгр — огненноглазый, но при этом он всегда одноглазый и собран­
ные вместе детали указывают на то, что эти два понятия действительно
могут переходить друг в друга. В данном исследовании речь пойдет гораздо
дальше вышеупомянутых фактов, но, перед тем как двинуться дальше, мы
должны рассмотреть несколько других описаний Одина.

1.3. Другие описания Одина
1.3.1. Снорри Стурлусон и Саксон Грамматик
Когда мы переходим к тем частям саги об Инглингах (29‫ )־‬и Деяниях
Данов за авторством Саксона Грамматика, в которых Один изображается
как могущественный правитель или маг, позволяющий поклоняться себе
как богу — мы ничего не находим о пропавшем глазе. Снорри говорит о
короле-Одине: «Когда он сидел со своими друзьями, он был настолько
красив и благороден, что все вокруг радовались; но когда он был со своим
войском, то наводил ужас на врагов». (Монсен, гл. 6, стр. 4) Даже когда
Снорри описывает магические способности Одина и то, как он изменяет
форму своего тела, становясь очень похожим на бога, об отсутствующем
глазе нет никакого упоминания.12 Снорри также не упоминает об этой осо­
бенности во Вступлении к своей Эдде, в котором Один снова предстает
перед читателем в образе конунга в облике человека. Саксон Грамматик
также не описывает ни обожествленного Одина, ни какую-нибудь золо­
тую статую, которую сделали бы по его образу и подобию его почитатели.
В его повествовании нет ничего такого, что позволило бы предположить,
что Один обладал какими-либо физическими отклонениями. Это порази­
тельно, потому что эта особенность (физиологический дефект в виде отсут­
ствия одного глаза) неизменно проявляется, когда Один предстает в своем
сверхъестественном образе. История человека по имени Один прерывает
историю Хаддингуса; она следует непосредственно после эпизода, в кото­
ром Хаддингуса спасает пожилой человек, лишенный одного глаза (23-24).

12 Если уж на то пошло, голова Мимира находится не в колодце: Один берет ее с собой в своих
странствиях. (Сага об Инглингах 7)

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

19

1.3.2. Бодан, Воден и др.
В южной Германии не сохранилось никаких записей, касающихся язы­
ческих верований. Ни один древнегреческий или древнеримский писа­
тель не упоминает об одноглазом боге, равно как и ни один христианский
писатель как из материковой Европы, так и из Англии. Адам Бременский
(ок. 1070 г.) не сообщает, отсутствовал ли глаз у статуи Бодана в Уппсале.13
Похоже, что у древних германцев не было храмов или идолов - и вовсе не
потому, что они были идеологически аниконичными, а потому, что подоб­
ные вещи были роскошью оседлой жизни. Возможно, у них и были неболь­
шие реликвии, но ни одна из них не сохранилась до наших дней. В Англии,
поскольку Воден стоял во главе англо-саксонских королевских родослов­
ных, в рукописях сохранилось несколько его изображений и, стоит отме­
тить, что на этих изображениях у него два глаза.14

1.3.3. Иконография
Остаются три возможных источника графических свидетельств богов:
скандинавские наскальные рисунки, датируемые приблизительно от 1500 г до
н. э. и до начала нашей эры;15 мелкие металлические предметы, такие как брактеаты (плоская тонкая монета из золота или серебра с чеканкой на одной сто­
роне - прим, ред.), застежки и пряжки, относящиеся к миграционному пери­
оду, а также каменные изваяния и гравировки на мифологические темы на
надгробиях, гробах и даже крестах эпохи, наступившей после обращения
скандинавских стран в христианство. От первой группы, вероятно, нельзя
ожидать такой детализации, которую мы бы хотели получить. Стоит упо­
мянуть, что среди наскальных рисунков встречаются фигуры, которые мы
можем суверенностью идентифицировать как богов, поскольку они, во-пер­
вых, существенно больше по размерам, чем иные фигуры, а, во-вторых, по
ним видно, что они играли куда более важную роль в жизни людей того
13
Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum, Bk.IV. Крейги отмечает, что «ни в одном
другом сочинении, имеющем историческую ценность, нет упоминания об изображении Одина»
(The Religion of Ancient Scandinavia [London: Archibald Constable, 1906] 48). Бодан Адама это
Марс: “Wodanem vero sculpunt armatum sicut nostri Martern soient."

14
См.,/ех., S.R.T.O. d'Ardenne, "A Neglected MS ofBritish History." English and Medieval Studies
presented to J. R.R. Tolkien. Norman Davis & C.L. Wrenn, eds. London: Allen & Unwin, 1962; Joan
Turville-Petre, “Illustrations of Woden and his Sons in English Genealogical Manuscripts." Notes and
Queries (Oxford) 233/2 (1988) 1S8-1S9.
IS
Oscar Almgren, NordischeF elszeichnungen als religiose Urkunden. Ubertr.v. Sigrid Vranken
(Frankfort a.M.: Diesterweg, 1934) xi.

20

Присцилла К. Кершоу

времени,16 по сравнению с другими изображениями рядом с ними. Кроме
того, у них есть те атрибуты, которые не соответствуют иным богам. Среди
них есть Бог с Копьем, который может быть предтечей Одина, хотя эти изо­
бражения и не показывают индивидуальные особенности черт лица. «При
таком способе изображения [Бог], по-видимому, мыслится как живое суще­
ство [Бог], учитываются те части тела и детали, которые необходимы для
создания нужного образа; то, как это выглядит в другом случае, для нас не
имеет значения».17
Что касается брактеатов и тому подобного, Карл Хаук18 провел годы, изу­
чая эти объекты. Он приводит веские доводы в пользу того, что Бодана необ­
ходимо рассматривать как отдельный культурный феномен. На брактеатах
это божество изображено в профиль, лицом в обе стороны. На большинстве
изображений у Бодана большой, ясный глаз, но на некоторых из них глаза
нет, и Хаук указывает на то, что они показывают Одина как «того, у кого
нет глаза», он демонстрирует изображение двух из них, а также несколько
других изображений персонажа с огромным глазом. Он связывает их с
Одином-Балейгром. Эти изображения из Швеции датированы примерно
500 г. н. э.19
В поздних мифологических сценах, где Одина можно однозначно иден­
тифицировать, он либо скачет на Слейпнире, либо сражается с Волком и
изображен в профиль. Однако в деревянной церкви в Хегге, в Норвегии
присутствует статуя с деревянной головой, у которой совершенно точно
один глаз. Рот у нее перекошен, а язык высунут наружу. X. Р. Эллис Дэвид­
сон осторожно высказывает предположение, что это «может быть изобра­
жением одноглазого бога Одина. Вытянутый язык осылает нас к воплоще­
нию Одина — бога висельников.»20
Наконец, на бронзовой пластине из Торслунды, датируемой шестым
16

Almgren 137 и далее.

17
“In ähnlicher Weise stattet das Alte Testament seinen Jahve mit Augen, Ohren, Mund, Armen,
Händen, Füßen und Herz aus, geht aber nicht so weit, anzunehmen, da6 er noch weitere Körperteile
besitzt.“ Almgren 292.
18 В серии “Zur Ikonologie der Goldbrakteaten" (IK) и других статьях.
19 Die bremische Überlieferung zur Götter-Dreiheit Altuppsalas und die bornholmischen Goldfolien
aus Sorte Muld,“ FMS 27 (1993) 441-460. Как бы то ни было, в одном случае Один обращен влево,
в другом - вправо.

20
Мисс Дэвидсон предоставляет фотографию на весь разворот. HR-Ellis Davidson,
Scandinavian Mythology (London: PaulHamlyn, 1969) 29.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

21

или седьмым веком нашей эры, изображен персонаж, которого мы с уверен­
ностью можем определить как Одина. На его голове рогатый шлем, он под­
поясан мечом в ножнах, у него по одному копью в каждой руке, и при этом
он танцует. При всех вышеперечисленных атрибутах он ничем не отлича­
ется от изображений многих других танцоров с оружием, найденных на
подобных пластинах в Скандинавии и Саттон-Ху. Пластина, которая пред­
ставляет собой штамп для нанесения рисунка, например, для украшения
шлема, составляет приблизительно 54 - 60 мм — в таком масштабе танцор
мог сойти за любого из своих собратьев. Но есть одна важная деталь: при
многократном увеличении фотографии становится видно, что правая глаз­
ница пустая! Слева от этого танцора стоит другой, у него также есть меч и
копье. Но голова у него волчья, а сзади из-под одежды свисает хвост, кото­
рый перечеркнут крест-накрест, чтобы изобразить волосы; у него руки,
голени и ступни как у человека, и это означает, что перед нами улъфхеддин
(или ульфхеднар — прим, пер.), один из волков-воинов Одина.21 Наличие
этой фигуры, наряду с отсутствующим глазом, позволяет нам с уверенно­
стью сказать, что это - Один.
Движение в этой сцене происходит слева направо, Один идет перед
человеком-волком. Вероятно, тот человек-волк - только часть общей экс­
позиции, а само изображение демонстрирует бога, ведущего своих вои­
нов-волков в экстатическом танце.22 Именно в изображении Одина-вождя
воинов, Одина-предводителя целой армии экстатических воинов-волков
мы найдем ответ на загадку Одина как одноглазого бога.
Кажется чрезвычайно странным, что эта особенность, столь важ­
ная для Скандинавии начала тысячелетия, больше нигде не проявляется.
Поскольку языческие верования продолжали жить в северной Германии
гораздо дольше, чем где-либо еще, всегда есть вероятность, что отсутствие
одного глаза у Одина относится к более поздним верованиям северных
21
Ранее Хаук идентифицировал волка как Фенрира и увидел в этой сцене представление
культовой драмы; «Herrscbaftszeichen eines Wodanistischen Konigstums,» Jahrbuch für fränkische
Landesforschung 14 (1954) 47. Может быть, это и культовая драма, но я должна согласиться с
Генрихом Беком («Die Stanzen von Torlunda und die literarische Überlieferung.» PMS 2 [1968] 239,
247-249) что позы танцоров не выказывают враждебности.: «Der Speer des Wolfshauters setzt
vorsichtig hinter dem gestreckten Fuß des Tänzers auf: nicht ein Gegeneinander der zwei Bewaffneten ist
also beabsichtigt» 239 (и пластина XIV).
22

Ниже, 5.5.3 & 4.

22

Присцилла К. Кершоу

стран. Легенда о глазе в колодце слишком хитроумна, хотя она, безусловно,
древняя и принадлежит устной традиции, но миф - это обрамление чего-то
еще более древнего. Со времен древнейшей индоевропейской старины это
божество было одноглазым.23 Мы будем путешествовать туда-обратно по
всей территории, на которой жили древние индоевропейцы, собирая вме­
сте кусочки головоломки: комплекс мифов и культурных феноменов, цен­
тром которого является этот бог.

23 Я, конечно, не хочу сказать, что Один/Водан восходит к праиндоевропейским временам.
Живое язычество чрезвычайно изменчиво. Боги постоянно прогрессируют и регрессируют.
Ипостаси бога разрываются и начинают жить своей собственной жизнью; один бог посягает
на религиозную территорию другого бога и, возможно, поглотит его в процессе, или, возможно,
захваченный бог сохранит свою независимость, но сфера его влияния будет ограничена,
если только если он не сможет переместиться на территорию другого бога. Происхождение
некоторых богов невозможно проследить; некоторые боги кажутся совершенно инородными.
Но в отношении некоторых очевидно, что существует некое ядро, восходящее к самой ранней
истории их народа. Так обстоит дело с Одином. Водан, безусловно, является германским богом,
но его основные черты восходят к праиндоевропейским временам, и как мы увидим, его аналоги
можно найти у всех дочерних народов, о религии которых нам хоть что-то известно.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

Часть I.
Херьян

23

Присцилла К. Кершоу

24

Херьян - одно из имен Одина, которое часто встречается в поэзии. На
вопрос Гюльфи: «Кто самый высокий или самый древний из всех богов?»24
Хар отвечает, что у этого бога двенадцать имен, второе из которых - Херран
или Херьян. Обычно оно переводится как «Herrscher» («Правитель» —
прим.пер.), но такой перевод не способен передать всю силу и мощь этого
имени.
Херьян относится к германскому harjanaz (харьяназ) и индоевропей­
скому koryo-no-s (коръонос), частица «no-s» означает «вождь», т.е. «вождь
харья» и вождь «корьо». Также следует отметить, что готское слово, обо­
значающее правителя puidans «пуиданс» относится к древнему слову teutonos (тевтонос), т.е. вождь «тевтонов», группы людей или племени.25 Но в
некоторых случаях «руководитель» — не совсем подходящий перевод. К
примеру, в латыни слово Portunus фактически можно перевести как «хозяин
портов», или слово piudans — как «предводитель народа». Однако сложно
интерпретировать имя Нептун (Neptunus) таким же образом: связь между
Нептуном и стихией воды невозможно перенести в сферу общественных
взаимоотношений. На самом деле здесь мы имеем воплощение, а не осу­
ществление власти. Нептун олицетворяет собой водную стихию, он пред­
ставляет ее, поэтому мы можем провести аналогию со словом put dans и ска­
зать, что он олицетворяет свой народ.26 Таким образом, вырисовывается
очень важная концепция, Один - не просто глава сообщества воинов, он их
представитель.27
24

«Hverr er *,ztr е6а elztr allra goaa?» Gylf. 3.27. (Faulkesp8.)

25
Аналогично гот. kindins «правитель, правительница» (Wright) от *genti-nos, вождь
gens, клана. Ole drouinn «господин, хозяин", (от слова ‘the Lord', Господь), 'вождь (Zoega),
соответствующее OE dryhten с теми же значениями, восходит к Gmc. *druxti-nos, таким
образом «вождь дроттов» (Ole) или dryiu (ОЕ), народа или домашнего хозяйства", таким
образом, отвечая на dominus, которое он переводит с тем же образованием; (затем домашнее
хозяйство короля, т.е. его приближенные, таким образом, «отряд») Emil Benveniste, IndoEuropean Language and Society. Trans, by Elizabeth Palmer. (Coral Gables: U.ofMiami Press, 1973)
246f, cf92.
26 Benveniste, Language 241.
27
Здесь мы оказываемся “auf typisch indogermanischem Boden, am deutlichsten im
Germanischen erkennbar. Die Vorsteberbezeichnung ist bier our eine Ableitung der entsprechenden
Gemeinscbaftsbezeichnung: germ, *theud-anaz, got. kind-ins, frank, tung-inus, an. drott-in, ahd. kuning, an.fylk-ir." Kurt Stegmann von Pritzwald, “Zu umbr. fratreks," Glotta 21 (1933) 135, author’s
emphasis. “Diese Bildungen sind sebr alt, begegnen sie doch nicht selten auch im Lateinischen (z.B.
dominus, tribunus usw.) und in Spuren im Griechischen und im Illyrischen. Sie baben individualisierende

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

25

Следовательно, если Один - командир войска (нем. Heerführer), мы
должны разобрать суть этого слова. Heer при переводе с немецкого может
ввести нас в заблуждение. Мы можем решить, что речь идет о высокоорга­
низованном и дисциплинированном вооруженном формировании, к при­
меру, о пехоте Древнего Рима или, скажем, о Вермахте (сухопутные войска
нацистской Германии), однако мы имеем дело с чем-то совершенно другим.
В этой главе мы рассмотрим Одина как предводителя нескольких различ­
ных «армий» или «войск», начиная с той, в качестве лидера которой он
известен больше всего.

und zugleich repräsentierende Bedeutung. Der auf diese Weise aus einem Personenkreise herausgehobenen
Person kommt wohl in jedem Falle ein Fiibrungsanspruch zu, der sieb zur Herrschaft steigern kann, doch ist
nicht erkennbar, daßeinHerrschaftsverhaltnisvonAnfanganausgedriicktwerdensoil." Walter Schlesinger,
“Über germanisches Heerkönigtum.“ Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grwullagen.
Vortrage und Vorsehungen, bsg. vom Institut fiir geschichtliche Landesforscbung des Bodenseegebietes in
Konstanz, Band III. (Lindau & Konstanz: Jan Thorbecke, 1954) 107.

Присцилла К. Кершоу

26

Глава 2. Эйнхериар

2.1. Описание Эйнхериаров Снорри Стурлусона
Ганглери задал вопрос: «Ты говоришь, что все те люди, павшие в битвах
со времен сотворения мира, пришли к Одину в чертоги Вальхаллы. Как же
ему удается прокормить их? Ведь, наверно, людей там собралось великое
множество?»28
Высокий ответил: «Ты прав, народу там воистину великое множество,
а будет и того больше, хоть и его покажется мало, когда придет волк (Фенрир).» Затем Высокий сказал о вепре по имени Сэхримнир, которого гото­
вят каждый день, но к вечеру он оживает вновь. Высокий также назвал имя
повара (Лндхримнир) и даже название котла (Эльдхримнир). Что касается
питья, «На вершине Вальхаллы стоит коза Хейдрун и щиплет иглы с вет­
вей того славного дерева, что зовется Лерад, а мёд, что течет из ее вымени,
каждый день наполняет большой чан. Мёду так много, что хватает напиться
вдоволь всем эйнхерарам.» Далее следует описание оленя, который стоит
на крыше, и вода, стекающая с его рогов столь обильна, что питает множе­
ство рек.
Ганглери счел это удивительным и поинтересовался размерами Валь­
халлы. Высокий цитирует речи Гримнира (23):

«Пять сотен дверей
и сорок еще
в Вальгалле, верно;
восемьсот воинов
выйдут из каждой
на битву с Волком.»

Таким образом, Вальхалла может разместить не менее 432 000 воинов
и Ганглери стало любопытно, как эти воины проводят время, свободное от
распития спиртных напитков. Тогда высокий процитировал речи Вафтруднира (41):
28
Gylfaginning 39. Нижеследующее взято usGylf. 39-41, Faulkes 33-34. Стихи Эдды
цитируются по Neckel, 4. Auflage; переводы стихов мои.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

27

«Эйнхериары все
рубятся вечно
в чертоге у Одина;
в схватки вступают,
а окончив сраженье,
мирно пируют»

Таким образом, вся информация, которую Высокий сообщил Ганглери,
получена от Гримнира, за исключением одной строфы из Речей Вафтруднира. Снорри, который часто знает больше, чем цитируемые им поэтиче­
ские источники, в данном случае он располагает тем же количеством инфор­
мации, что доступна и нам.
Как ни странно, Прорицание Вёльвы не говорит ничего об эйнхериарах, которые выходят из многочисленных дверей Вальхаллы на последнюю
битву. Их будит петух:

Затем богам пропел Голлинкамби,
Он будит героев в зале Отина;
Основываясь на вышеперечисленном, можно с уверенностью предпо­
ложить, что герои, идущие с «Отцом Войны» — его эйнхериары, но при
этом нет ни слова о том, что они идут на бой под его командованием. Однако
не стоит сомневаться, что это так, ведь такова природа героической поэзии
- она описывает битвы отдельных героев, как будто война — серия оди­
ночных героических сражений, а роль армии как единого целого отходит
как бы на второй план. В таких произведениях боги представлены как герои
битвы, ее непосредственные участники.
Материал из речей Гримнира, по-видимому, был основательно обрабо­
тан. Частично этот материал действительно происходит из древних времен,
но местами нарушается стихотворный ритм, добавляются длинные списки
имен и чувствуется, как будто какой-то редактор решил, что то или иное
место в тексте подходит для хранения бездомных кусочков преданий.29
29
«Два века прошло с момента принятия христианства в 1000 г. н.э., и у нас создается
впечатление, что во время их сбора старые поэмы о древних богах ценились главным образом
как хранилище мифологических преданий, необходимых создателям скалъдической поэзии. Если
в таких поэмах опущены, например, некоторые имена Одина или другой ценный для скальдов
материал, это упущение часто восполняется как если бы собиратель или его предшественник
был безразличен к художественным достоинствам поэм и просто собирал воедино весь
соответствующий материал, который смог найти». Bertha Phillpotts, Edda and Saga (London:
Folcroft, 1973) 24.

Присцилла К. Кершоу

28

Мысль о том, что воины-эйнхериары защищают человечество от Волка
Фенрира явно пришла к нам из глубины веков. Существует мифологиче­
ская парадигма, что содружества мужчин, в нашем случае - братство эйнхериаров, хранят священный порядок, противостоят хаосу и не позволяют
разложению взять верх. Далее мы раскроем эту мысль. Данная роль брат­
ства мужчин, возможно уникальная в мировой истории и принадлежащая
исключительно германской или нордической культуре, перенеслась в буду­
щее и стала эсхатологической. В самом деле, битва за сохранение косми­
ческого порядка продолжается и сейчас, и параллельно с Тором, который
побеждает чудовищ в одиночку, существуют воинский союз эйнхериаров,
которые готовы сразиться с Волком Фенриром, олицетворяющим силы
хаоса.30
Как мы выясним в ходе данного исследования, эйнхериары, которых
описал Снорри, представляют собой развитый образ в культуре. Корни
этого образа уходят в далекое прошлое, как мифологическое, так и исто­
рическое. Сейчас пока достаточно сказать, что, по крайней мере, в десятом
веке, вера в существование эйнхериаров была не просто красивой леген­
дой. Скандинавы той эпохи искренне верили в то, что воин, павший в бою
с мечом в руках, заслуженно отправлялся в Вальхаллу. Мы знаем об этом из
дошедших до нас хвалебных вис (хвалебные стихи и песни у викингов —
прим, пер.) об Эрике Кровавом Топоре и Хаконе I Добром. Подобные веро­
вания и легли в основу мифа о том, что Один предает своих любимцев, ведь
если они не погибнут в бою, путь в Вальхаллу им будет закрыт.

2.2. Слово «эйнхериар»
Слово «эйнхериар», конечно же, означает «мертвые герои в Валь­
халле». Дословно его можно перевести как «избранные» или «великие
победители». (C-V 121) Эйнхериар в единственном числе встречается в
тексте только один раз: в Перебранке Локи (60,4), где Локи в насмешливой
форме называет Тора «эйнхери»:
«Не ты ли, сам Тор, о славный эйнхери
там в рукавице
сидел, терпел и с испугу дрожал?»31
30 Прекрасное обсуждение этого мировоззрения можно найти в книге Vilhelm Granbech, The
Culture of the Teutons (Oxford: Oxford U.P., 1932) 1,239ff.

31

Эта история рассказывается в Gylf 44-47, esp.45 (Faulkes 37-46, esp.40f).

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

29

Для начала давайте разберемся со второй половиной слова. Heri - суще­
ствительное, обозначающее принадлежность человека господину (herr).
Такие существительные практически исчезли к моменту появления пись­
менных источников, их называют (причем довольно часто) агентивными
существительными32 (пример агентивного существительного из наших
дней - боксер, т.к. действие - бокс, глагол - боксировать). Симплекс (часть
слова) heri не существует в единственном числе ни в древнеисландском, ни
в каком-либо другом из германских языков. Во множественном числе это
слово встречается у Тацита - Harii,33 которого мы подробно обсудим в даль­
нейшем. Получается, что эйнхери и эйнхериар это устойчивые словосоче­
тания. У древних скандинавов было очень распространено имя Эйнарр,
произошедшее от слов «храбрость» (einarör) и «доблесть» (einörÖ).
Мы еще вернемся к слову Эйнхериар, но сейчас самое время рассмо­
треть само слово herr.

2.3. Слова herr и herjann
Слова, однокоренные древненорвежскому слову «herja», такие как,
к примеру, “herron” или “herion” в древневерхненемецком означают что-то
наподобие «совершать грабительские набеги, уничтожать, опустошать».
В современном английском слова “harry” (опустошать) и "barrow‫( ״‬курган)
также отсылают нас к слову "herja‫״‬. Таким образом, если “herja” означает
опустошение, которое несет своим врагам “herr”, то несложно догадаться,
чем занимается войско Одина. Кроме того, в древнеанглийском было суще­
ствительное "here‫״‬, которое в Хрониках всегда означало датских захват­
чиков, пришедших с войной в Англию, в то время как английских воинов
32 Возможно, потому, что они были в значительной степени заменены привычным типом -er
(с окончанием, заимствованным из лат. -arius.) Некоторые существительные этого типа все
еще существуют в немецком языке, в английском их почти нет: der Hirt, des Hirten, ср. shepherd с
голландскимке^ег; Schütze (ср. «Онхорошийстрелок», а не *shooter, *shootist); Schenke; Grafи т.д.
На самом деле они являются субстантивированными прилагательными: к существительному
X образуется прилагательное, показывающее «принадлежность» с помощью -ja «suffix für
Zugehörigkeit» (Kluge 5); это прилагательное X-ja затем соединяется с помощью -п, образуя
существительное. Поскольку herr army само по себе является существительным мужского
рода, -ja существительное, формы множественного числа, а также род. п. были бы одинаковыми
(первоначально: существительные в Ole образовали новый родительный падеж на -s).
33
1'und пате einergottin Hariasa..., sowie Hari-gasti aufNeugau-helm." deVries WB 224.1'Dann
bedeutete Plural got. harjos ursprünglich 'Krieger, Heerleute, ebenso das latinisierte Harii; vgl. gall.
Volkernamen wie Tri-, Petru-corii, deren 1. Element 'drei', 'vier bedeutet.‫ ״‬Hermann Μ. Flasdieck,
"Harlekin." Anglia 41 (1937)298.

30

Присцилла К. Кершоу

называли не иначе как “fyrd”. Именно поэтому слово “herja‫ ״‬всегда означало
«разорение» и «грабеж». (Bosworth-Toller). Существительное исчезло
из английского языка, но сохранилось в немецком, и даже в наши дни оно
означает «армия» (нем. Heer). В древнеанглийском же оно значило «отряд
захватчиков».
Все это напоминает нам о том, чем была война для большинства древ­
них народов, а именно - захватом ресурсов, в первую очередь домашнего
скота и женщин. Даже знаменитая Троянская война не стала исключением.
Мы никогда не узнаем наверняка, что же там происходило на самом деле, но
те части Илиады, где Ахиллес хвастается своими морскими и сухопутными
набегами на соседствующие с Троей страны во время длительной осады,
а Нестор вспоминает свою полную приключений молодость, кажутся нам
очень правдоподобными. Одиссея же представляет собой миф о герое, о
«критском викинге», ведь к середине повествования Одиссей становится
похожим на викинга больше, чем на самого себя в первой части произведе­
ния, когда он покидал Трою и отправлялся в путь.
«Фукидид не ошибся», — пишет Уолкот, — «описывая Древнюю Гре­
цию как царство пиратов», добавляя: «кроме того, насилие в те времена
было скорее поводом для гордости, нежели преступлением, осуждаемым
обществом». Одиссей занимается пиратством без зазрения совести, никто
не осуждает его за разбой. Кроме того, успешные набеги приносили ему
славу, добычу и женщин.
Для людей древней Индии завоевывать крупный рогатый скот было
необходимостью, которая нашла отражение в языке. К примеру, слово, обо­
значающее битву, дословно переводится как «страстное желание обладать
домашней скотиной», а успешный командир - «хозяин большого стада».34
И сколько бы не пытались различные толкователи облагородить крупный
рогатый скот, коровы, как говаривал Линкольн, — это всего лишь коровы.
Пример Ирана подтверждает это: «Когда бог Варуна дарует людям блага
- это прежде всего крупный рогатый скот, что полностью соответствует
устремлениям древнего индо-иранского воина, поскольку угон скота
был его основным видом деятельности».35 Как отмечают Кирк и Уолкотт
относительно Троянской войны, добыча был так же важна для воина, как
и слава, завоеванная в бою: более того, одно неотделимо от другого. Лин­
кольн цитирует «безжалостного» Кита: «Вся та страсть, с которой [веди­
34

Bruce Lincoln, Priests, Warriors, and Cattle. (Los Angeles: U. of California Press, 1981) 101.

3S

Там же, 102.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

31

ческие] поэты воспевали обладание коровами, выглядит почти жалко».36
Если вернуться к уже привычным нам северным викингам, мы обнару­
жим, что их мировоззрение было идентично их индо-иранским и древнегре­
ческим «коллегам по цеху»: их вела такая же жажда наживы и пристрастие
к грабежам, за исключением единственной детали - у викингов золото было
в большем почете, нежели скот. (В данном случае можно поспорить с авто­
ром книги, ведь скандинавская руна, обозначающая богатство (Феху) озна­
чает именно «домашний скот», а не «золото» — прим, пер.) В то время как
германцы, описанные Тацитом, измеряли богатство количеством домаш­
него скота (Germania 5), успешных викингов, англосаксонских представи­
телей знати или военачальников звали «даритель колец» и «друг злата»,
их чертоги назывались «золотыми залами», в которых было много золота,
в частности золотых колец. Северный или англосаксонский воин достигал
сплоченности в своем войске, напоминая своим воинам о золоте, которое
он им уже даровал. Можно сделать вывод, что богатство и успех у герман­
цев было принято измерять золотом, которое также стало символом воин­
ской доблести и добычливости, во всем остальном в век героев в древне­
германских землях все было точно так же, как и в древней Греции и Индии.
Воины, которых звали “heriar” были связаны со своими военачальниками
прочными узами личной преданности, предать своего вождя было страш­
ным позором, а сражаться с ним до последней капли крови и отдать свою
жизнь за него - великой честью. В поэзии др евности это выражено особенно
ярко, ведь битвы, описываемые в стихах, зачастую изначально обречены на
поражение. Сразу приходит на ум битва при Мэлдоне или концовка саги о
Хрольфе Жердинке, где Хьяльти произносит вдохновляющую речь, отсы­
лающую к Бьяркамаль (древнескандинавской поэме — прим. пер.). Он при­
зывает людей Хрольва встать перед ним живым щитом и сражаться за него
до последней капли крови, ведь Хрольв — самый щедрый из всех конунгов
на свете. Еще легче понять этих воинов, если рассматривать их также, как и
Бенинвист (французский лингвист, исследователь индоевропейских духов­
ных «концептов» — прим. пер.). Он полагал, что военачальник у викингов
был не просто лидером отряда воинов, он был их частью, первым среди рав­
ных. И поэтому, когда возникает вопрос о том, был ли Один «изначально»
богом войны, ответ заключается в том, что Один изначально был мифиче­
ским вождем и олицетворением войска; вот каким богом войны он был.

36

Keith, “IheAgeoftheRigveda,’’ in The History of India, 1:88, там же, 101.

Присцилла К. Кершоу

32

2.4. Индоевропейские «корионос»
Слово koryo-no-s «корионос» встречается в Илиаде Гомера. Само
это слово подразумевает, что в те времена существовала общность koryos
«кориос», которых представлял и вел за собой koryonos «корионос». Здесь
все точно также, как и в случае со словом «херьян», военачальник «херр»,
т.е. войска. Готские harjis «харьяс» были войском своего племени. «Когда
речь идет о племенной готской армии... без преувеличения, их численность,
как правило, составляет около трех тысяч человек».37 Готы собираются
таким числом, когда они ведут войну со своим общим врагом - римлянами,
однако, как правило, группы «кориос» куда более малочисленны. Напри­
мер, в Германии, согласно баварскому праву, сорок два человека составляли
«хери» (отряд воинов — прим, пер.), по англосаксонскому — тридцать
пять, по датскому — пять, а по лангобардскому — четыре.38 Очевидно, что
это не племенные армии, а рейдерские отряды.
Набеги были делом молодых и не очень опытных воинов, они действо­
вали небольшими высокомобильными «партизанскими» группами и в то
же время учились выносливости, самообладанию, скрытности и стратегии,
т.е. приобретали необходимые воинсие качества. Мы рассмотрим их более
подробно во второй части книги. Кориос - группа посвящаемых39 в воины
молодых людей. Это было культовое воинское братство, то есть формиро­
вание молодых людей было в равной степени религиозным и боевым, а узы,
связывавшие их, были ничуть не слабее кровных. Общепринятый термин
для обозначения этой культовой группы - мужское братство или мужской
союз, и именно этот термин мы будем использовать в данном исследовании. 19Рассмотрим войско Одина и «эйнхериаров» более подробно.

2.5. Тор - эйнхери и эйнхериары
Де Ври вслед за Симеком называет Тора «воином-одиночкой». Мы
можем быть уверены, что это правда; Тор действительно сражается в оди­
37
Herwig Wolfram, History of the Goths. Trans, by Thomas J. Dunlap. (Berkeley & L.A.: U of
California Press, 1987) 97.

38

Schlesinger 109.

39 Kim R. McCone, "Hund, Wolf uodKrieger bei den Indogermanen.‫״‬Studien zum indogermanischen
Wortschatz., bsg. von Wolfgang Meid. (Innsbruck: Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft, 1987)
101-154 passim. Кориос мы рассмотрим в части II.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

33

ночку, но вот эйнхериары - нет, они сражаются в составе армии (кегг). Тора
кличут великим победителем, а эйнхериаров - избранниками Одина, побе­
доносным войском. Когда речь идет об эйнхериарах, нельзя не упомянуть
Валькирий, дев битв, которые подбирают души воинов, павших в бою, и
уносят их в Вальхаллу. Однако тут все не так просто, и все же у меня есть
предположение о том, что же такое «Эйнхери».
В санскрите существуют слова, состоящие из элемента -ека, т.е. «один»,
но, если после -ека стоит что-то еще, это означает предводителя. Напри­
мер, “екагаі” - король среди “гщапуа”. Среди общности Угаїуаз «Братья»
(индийские мужские союзы, которые мы подробно рассмотрим в четвертой
главе) екаугаіуа «экавратья» - тот, кто возвышается над другими вратьями,
служит образцом для подражания. Он становится богом Рудрой, великим
богом, почитаемым среди вратья, в то время как сам Рудра - «экадева»40
Точно также и в слове «эйнхериар». Во многих языках, к примеру, в
древнеанглийском и современном немецком «еіп» означает «один». Таким
образом, эйнхериар (еіпЬегіаг) - один из кегі, один из войска.41
Рискну предположить, что этот старый конструкт из санскрита пере­
шел, по крайней мере, в поэтический язык в германских землях.42 Можно
сделать вывод, что Тор в таком случае — образцовый воитель. Конечно же,
так и есть! Эйнхериары - образцовые херры, образцовые кориос.

40 Рудра это не «толко» бог, даже для своих почитателей. Еще одно мифическое существо
из круга вратьев это ekarsi (eka-jsi), парадигма и пример rsis (мифических провидцев). С этими
персонажами мы встретимся в части Ш, особенно в 10.9.
41

Так же, как иоіиз L. u-nus <oi-nos «ас в игральных костях».

42
Таким образом, он вполне может вернуться к тому иллюзорному индогерманскому
Dichtersprache, которая является темой сборника эссе с одноименным названием, ed. by Rudiger
Schmitt (Darmstadt: WissenschajtlicheBucbgesellschafi, 1968).

Присцилла К. Кершоу

34

Глава 3. Призрачный всадник
Имя Бодана связывают с призрачным всадником, которого видели во
всех германских землях, по крайней мере, в начале двадцатого века. Он ска­
кал над полями и лесами, над улочками деревень. Этого всадника как пра­
вило называли либо Диким Гоном (Диким Войском), либо Дикой Охотой. В
северных и центральных землях Германии более распространена Охота,
а в южных — король Дикого Гона, причем здесь нет четкого географиче­
ского разделения, на севере Германии могут говорить о Диком Гоне, а на
юге - о Дикой Охоте. В Скандинавии он встречается под именем Оскарей.
Название получилось из слияния слов «Асгард» и «охотники Одина». В
Англии он был известен как Охота.43 Во Франции о призрачных всадниках
говорили как о «свите Эллекина». Разобраться во всех этих именах и назва­
ниях очень сложно, и все эти нюансы по большому счету не должны нас вол­
новать. Очевидно, что Бодан вобрал в себя массу фольклорных элементов,
которые изначально не имели к нему никакого отношения, но есть также
элементы, которые на самом деле относятся к его культу, а также многие из
тех, которые на первый взгляд вообще не имеют религиозной значимости
до тех пор, пока мы не обнаружим их вновь в какой-нибудь другой части
индоевропейского мира, причем речь не идет ни о каких заимствованиях. В
таком случае мы подозреваем, что здесь присутствует нечто древнее и име­
ющее культовое значение, даже если оно ускользает от нас. Я собираюсь
вкратце описать Дикую Охоту и Дикий Гон, выбирая из общей путаницы
те элементы, которые изначально принадлежали Водану, или интересные
отголоски его культа, которые можно встретить где-то еще.

3.1. Король Дикого Гона и Дикая Охота
Когда Король Дикого Гона скачет по небу, за ним следуют вооруженные
люди, которые могли при этом сражаться друг с друг с другом. В небесной
кавалькаде призраков и Охоты, и у Дикого Гона были собаки и волки, а ино­

43

Всадники "qui vulgarigallicano hellequin, etvulgari hispanico exercitus antiquus ['span, ejercito
antiquo'] vocantur” Tracttuus de universo, William ofAuvergne, c.1230, in Flasdieck 248. "Le. the vast
throng of the dead,» TM 941. Вся гамма проявлений Охоты/Хозяина приведена в TM 918-9S0.
Арлекин, конечно же, построил выдающуюся карьеру на Английской сцене; в статье Фласдика
прослеживается его развитие.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

35

гда - даже волки-оборотни, которые заходили в дома людей, воровали у них
пиво, а порой даже еду. Среди них были и другие создания, например: двух‫־‬,
трех-, шести- и восьминогие лошади, а также существа с горящими глазами.
У Короля зачастую был глашатай, который выходил вперед и предупреждал
людей, чтобы те уходили с улиц. Среди призраков также были люди, оде­
тые в чёрное, с чёрными лицами, ремесленники всех мастей, которые пока­
зывали всем вокруг свои изделия; акробаты и жонглеры, также в небесной
свите часто встречаются повозки, сани и даже плуг. Охота нередко пресле­
довала и ловила демониц, хотя ее добычей мог стать и олень, а порой ника­
кой добычи не было вовсе. Все эти образы дополняют образ Дикой Охоты.
В одном из таких образов есть одинокий охотник, сам “Der Wilde Jäger".
(нем. Дикий Охотник — прим, пер.) со своими призрачными гончими, но
без отряда охотников. Он преследует ужасную ведьму, которую он бро­
сит на своего коня, как только нагонит и схватит. Также встречаются вер­
сии Охоты, в которой по небу скачут несколько охотников, возглавляемые
охотницами, которых зовут Фру Годе, Фру Ваур, Фрау Хольда, Берхта и ее
сестра, что родом из Альп - Перхта со своим Перхтеном. Короля небесных
всадников могут считать призраком одного из великих героев прошлого,
как, например, Дитриха Бернского, (герой германского цикла эпических
сказаний, в своей древнейшей части восходящих к преданиям эпохи Вели­
кого переселения народов — прим, пер.)
В разных землях рассказывают свои истории, связанные с этими леген­
дами, и во многих деревнях есть своя «Могила Дикого Охотника» или
«Дорога Охоты», что указывает на то, что для призраков Дикой Охоты это
привычный маршрут. Иногда в свите видят детей, которые умерли некре­
щеными и нераскаявшихся грешников, недавно ушедших в мир иной. И,
хотя вид шествия призраков и демонов внушал людям ужас, они все равно
ждали его с нетерпением, приход всадников предвещал плодородие полям
и приплод стадам. Всадники обычно появлялись во время двенадцати свя­
тых ночей между Рождеством и Богоявлением (у католиков и протестантов
- с 25 декабря по 6 января — прим, пер.), а иногда - накануне других важ­
ных праздников, к примеру, в Германии Охота может появиться на Фашинг
(праздник, похожий на русскую масленицу - прим, пер).44
44
Otto Hofler, Yerwandlungskulte, Yolkssagenu nd Mythen. (Ost. Akad. Sb. 279.Band, 2.
Abhandlung. Wien, 1973; henceforth VK) 86-91; Jan de Vries, “Contributions to the Study ofOthin” FFC
94 (1931)24-30; Flasdieck 283-330; TM.

Присцилла К. Кершоу

36

3.2. Легенда, миф, культ
3.2.1. Научный обзор
Отто Хёфлер в своей книге «Культовые тайные союзы германцев» 1934
года издания45 утверждает, что образ Короля Дикого Гона и Дикой Охоты
может происходить из настоящих религиозных практик почитания Бода­
на.46 Призрачное Воинство, которым командует Бодан, Дикая Охота и его
эйнхериары были героями прошлого, а ныне стали небесными союзниками
сегодняшних воинов, молодых героев настоящего из плоти и крови.
Необходимо упомянуть, что Хёфлер разделял нацистские взгляды, чем
существенно подпортил свою репутацию в научном сообществе. (Нацисты
также верили, что души погибших в бою с противниками членов нацио­
нал-социалистической немецкой рабочей партии по-прежнему сражаются
с ними плечом к плечу, о чем свидетельствует песня Хорста Бесселя — гимн
НСДАП: «Души камрадов, расстрелянных Ротфронтом, шагают с нами, в
наши встав ряды.» — прим, пер.) Правдой также будет и то, что его труд
(Kultische Geheimbande der Germanen) - чрезвычайно несерьезен, это буй­
ная, излишне восторженная и нередко разочаровывающая работа. Фласдик
в своем «Арлекине» справедливо критиковал работу Хёфлера: «если изу­
чаешь прошлое, то не стоит забывать о настоящем», однако на самом деле
различные исследователи фольклора, особенно Карл Меули в Швейцарии,
уже приходили к тем же выводам, что и Хёфлер относительно саг и народ­
ных обычаев, и связывали языческие культы мертвых с шествиями в масках
на Святки и с масочными оргиями на Фашинг.47
Это не означает, что никто не смог найти подобные связи до Хёфлера,
или, вернее, до предшественницы Хёфлера по имени Лили Вейзер.48 Среди
подобных исследователей можно выделить блистательного Людвига фон
Шредера, который сумел связать Дикую Охоту из германских земель (нем.
45

Frankfort a.M.: Diesterweg. Henceforth KGG.

46 И другими культовыми практиками, приуроченными к тем же временам года, которые,
по понятным причинам, были смешаны с культом Бодана, как только значение этих языческих
обрядов было забыто; и несколько поздних, которые также легко объяснимы.
47

"Bettelumziige im Totenkultus, Opferritual und Volksbrauch," 1927.

Меули продолжал развивать эту тему в течение многих лет; кроме своей статьи о масках для
Bachtold-Staubli НВ, статьи озаглавлены "Zum Maskenwesen” в томе I Gesammelte Schriften, hrsg
v. Thomas Gelzer (Basel/Stuttgart: Schwabe, 1975).
48

Altgermanische lunglingsweihen und Mlinnerbiinde (Buhl/Baden: Konkordia, 1927).

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

37

Seelenheer — прим, пер.) с армией призраков и гоблинов из хоровода индий­
ского божества по имени Рудра в своих трудах «Замечания к книге "Ведиче­
ская религия" Ольденберга» 1895 года и “Mysterium und Mimus im Rigveda”
1908 года. В этих трудах он сумел найти взаимосвязь между германскими
воинами из плоти и крови, танцующих свой железный танец меча, салиями (жрецами древнеримского бога войны Марса, танцевавшими военный
танец во славу своего божества) и индийскими марутами, божествами бури,
ветра, грома и молнии. Фон Шредер предположил, что марутов в древности
также представляли молодые служители культа, которые пели и танцевали
в их славу. До Шредера исследователь по имени Карл Дильдей обнаружи­
вал в культах Артемиды и Диониса черты, также характерные для Дикой
Охоты. Ярл Шарпантье и Йозеф Хауэр утверждали, что вратья находились
в центре индийской религии и религиозной истории, они были отнюдь не
чужеродной группой париев.
О чем сказано мало, так это о роли мужских братств, о том, что они
по праву были основой индоевропейского воинского общества. Она была
настолько фундаментальна, что каждая нация, родственная индоевропей­
цам, сохранила в своем культурном коде элементы общей картины фено­
мена мужских союзов, словно кусочки головоломки. Но, как и в случае с
головоломкой, невозможно понять смысл отдельных ее частей, если была
утрачена картина, которая должна получиться, если сложить все кусочки
воедино, а зачастую сложно даже разобрать, действительно ли тот или иной
кусочек принадлежит к этой головоломке, или к другой. На рубеже веков
увидели свет несколько важных этнологических исследований, которые
касаются мужских братств, масок и обрядов посвящения среди африкан­
ских общин воинов и скотоводов. Эти исследования позволили установить
грани изучаемого объекта и создать, по крайней мере, общую картину этих
явлений и, более того, позволили подвести под них общественно-научную
базу для изучения, ведь прежде они только обсуждались и были описаны
лишь отчасти.
Анри Жанмер экстраполировал исследования африканских воинских
общин на Древнюю Грецию в своей книге “Couroi et Couretes” 1939 года
издания.49 В середине своей книги он посвятил исследованию африканцев
около шестидесяти страниц, а Гео Виденгрен из Швеции - около 70 стра­
ниц в своей книге «Вера в высшие силы в древнем Иране».50 Стиг Викандер
вдохновился работой уже известного нам Хёфлера и написал книгу «Арий49 Lille: Bibliothèque Universitaire.
50 Uppsala UniversitetsArsskrifi 1938:6.

Присцилла К. Керилоу

38

ские мужские братства» в 1939 году, что подтолкнуло научное сообщество
к дальнейшему изучению данного вопроса. В 1969 году Викандер вернулся
к изучению союзов мужчин и написал книгу «Феодализм в Древнем Ира­
не».51 Андреас Альфьольди подхватил эстафету в своей работе «Струк­
тура доэтрусского римского государства» 1974 года издания.52 И наконец в
1987 году увидели свет очень важные работы: «Братство и игры в кости»
Гарри Фалька,53 которую мы будем подробнейшим образом рассматривать
в третьей части моей книги и обширная статья за авторством Ким Маккон
под названием «Пёс, волк и воин у индогерманцев»,54 которая полностью
раскрывает это явление в индоевропейском мире. Тем временем фолькло­
ристы и историки религии уже исследовали культы предков, экстатиче­
ский опыт, обряды инициации и другие элементы традиции. Работа под
названием «Новая сравнительная мифология» за авторством Дюмезиля и
его последователей сформировала совершенно новый взгляд на языческих
богов и в результате научное сообщество было вынуждено признать пра­
вильность выводов Хёфлера, ведь каждое современное исследование не
только подтвердило их, но и обнаружило сходства по всей территории, где
жили и живут индоевропейцы и где сохранилась хоть малейшая информа­
ция относительно мифов и верований. Хёфлер, в свою очередь, продолжит
исследовать культ Одина и писать работы о нем до конца своих дней.

3.2.2. Живые и мертвые
Корни историй о Дикой Охоте или Диком Гоне уходят глубоко в древ­
ность. Можно ошибочно предположить, что все эти легенды о призрачных
всадниках, скачущих по ночному небу - не более, чем плоды больного вооб­
ражения, порожденные галлюцинациями, эпилептическими припадками
или алкогольным делирием. Крики перелетных птиц и завывание зимнего
ветра здесь ни при чем. До наших дней дошли различные религиозные
шествия с масками, к примеру — Фашинг или Марди Гра. (вторник перед
Пепельной средой и началом католического Великого поста, последний день
карнавала — прим, пер.) В дохристианские времена у подобных шествий
был глубокий религиозный смысл; за культовыми действиями (Bräuche)
(нем.) стояло то, что Хёфлер называл «ядром мифа» (Kern-Mythen) (нем.).55
51

Köln & Opladen: Westdeutscher Verlag.

52

Heidelberg: Winter.

53

Freiburg: Hedwig Falk.

54

AsChapt.2,N21.

55

Hofier VK12f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

39

Люди склонны верить, что в природе человека есть нечто высшее, нечто,
имеющее божественное происхождение. Эта вера и лежит в основе мифов.
Кроме того, существует широко распространенное поверье в то, что такое
чудо природы, как рост (как физический, так и духовный), происходит при
непосредственном влиянии божественной силы. Практически всем наро­
дам, живущим на Земле, присуще убеждение, что в природе человека суще­
ствует нечто такое, что сохраняется даже после того, как наступает физи­
ческая смерть тела и это «что-то» продолжает свою жизнь после смерти.
В данном случае речь идет о душе, но не как о внетелесной субстанции, а
как о жизненной силе.56 И, несмотря на то, что факты свидетельствуют об
обратном, считается, что эта сила живет в своем собственном теле, а чело­
век после смерти обретает вечную жизнь, ведь он не может умереть снова.
Меули пишет о том, что, с точки зрения первобытных людей, мертвым
свойственны три черты: мертвые продолжают жить после смерти, они
сильны и могущественны и относятся к ныне живущим двояко: мертвые
могут как благоволить живым, так и наказывать их.57 Третья черта ука­
зывает на эмоционально амбивалентное отношение живых к мертвым, а
могущество покойников указывает на то, что они могут быть для живых
как ценными помощниками и защитниками, так и опасными врагами. Эта
амбивалентность универсальна, но в некоторых сообществах преобладает
страх перед мертвыми, а в других — желание сохранить контакт с умер­
шими, которые, как считается, интересуются благополучием своей семьи и
своего племени.
У индоевропейцев превалирует вторая установка, равно как и у ряда
африканских племен в вышеупомянутых исследованиях. Их Мертвецы
— почитаемые предки, более того, они — Бессмертные, в них течет жиз­
ненная сила, эта божественная искра, которая делает их гораздо сильней и
эффективней теперь, когда они перестали быть простыми смертными.
В нашем исследовании более всего нас интересуют мертвые воины.
Неважно, умер ли человек в бою, или от старости — его дух продолжает
жить в образе юного воина в расцвете сил; естественно: именно в молодом
воителе наиболее ярко проявляется жизненная сила. Пример таких бес­

56
Kurt Ranke, Indogermanische Totenverehrung; FFC 140 (1951) 204. Ранке обсуждает
представления о жизни после смерти, раскрытые в обычаях индоевропейских народов; его
работа, там, где она соприкасается с работой Хофлера, усиливает ее, поскольку отношение к
смерти и умершим кросскультурно. См. Meuli, GS 1,303-332.
57

Там же, 303.

40

Присцилла К. Кершоу

смертных воинов — эйнхериары из предыдущей главы.58

3.3. Возрастные группы и культ предков
В изученных обществах африканских воинов и скотоводов мужчины
делились на три-четыре возрастные группы. Среди этих групп встречается
класс старейшин, чья боевая молодость уже в прошлом, но их накопленный
опыт и приобретенная с годами мудрость имеет огромную ценность для
племени.59 Также в африканских племенах присутствует класс зрелых муж­
чин. У них есть жены, дети и стада крупного рогатого скота. Они ведут дела
племени в мирное время, а в случае войны становятся организованной и
дисциплинированной военной силой, защитниками своего народа.
В самом низу племенной иерархии были маленькие мальчики, которые
еще находились под опекой женщин и не были полноправными членами
общества. В определенный момент времени, когда эти мальчики подходили
к возрасту полового созревания, их изымали из мира женщин, чтобы обу­
чить их сражаться, передать им знания и привить верования своего народа
и посвятить их в мужчины, принять их в мир мужчин. Они станут лазут­
чиками и лесными воинами, стремительными воинами, готовыми в бое­
вом экстазе первыми броситься в битву. В нашем исследовании индоевро­
пейского мира, в частности, германского, существует интересующая нас
группа, которую мы вслед за Маккон называем köryos.60
Возраст, в котором мальчики проходили свой первый обряд посвяще­
ния, варьируется от группы к группе. Мы знаем, что у спартанцев инициа­
58 Хотя они продолжали жить как воины, им было вовсе не обязательно погибать в бою. Их
первоначальный характер, характер могущественных и отзывчивых Предков, продолжает
жить в представлении о том, что они сражались вместе с богами против сил хаоса. По мере
развития мотива на север, их помощь окажется для нас бесполезной, ибо эта земля и все, что
на ней находится, а также поколение богов Одина будут уничтожены; см. KGG 282. Викандер
видит ту же концепцию в раннем Иране в Jravasis: «die Totenseelen als das Totenheer, das in den
Klimpfen der Lebenden sich beteiligt» AM 63. Карл Хаук замечает по поводу Саттон Ху: « Wenn
dem toten Herrscher in sein Grab auch seine Standarte mitgegeben wurde, so darfman jedenfalls im Bereich
wodanistischer Religion erwägen, ob seine Zeitsich den Herrscher nicht als Fuhrereiner Toten-Gefolgschaft
gedachthat« Его время было раннехристианским, но идея мертвого правителя KaK«Totenfiihrer
im Totenheer» исчезнет нескоро. "Herrschaftszeichen eines Wodanistiscben Königtums,‫ ״‬Jahrbuch für
fränkische Landesforschung 14 (1954) 24.

59
На самом деле, существование класса старейшин означало, что общество достигло
стадии относительного богатства и стабильности.

60
О системах возрастных групп в целом см. Schurtz 83-201; Frank Henderson Stewart,
Fundamentals of Age-Group Systems (New York: Academic Press, 1977). Аля индогерманских
племен: Widengren, Feudalismus 92-95; и главы 6и7 этой книги.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

41

ция происходила в семилетием возрасте; есть веские доказательства того,
что в древней Индии мальчики тоже проходили инициацию очень рано.
Степень тяжести лишений, которым подвергались мальчики, также была
разной, но в хорошо организованном и успешном воинском сообществе
обучение было строгим и достаточно длительным, как, к примеру, в обще­
стве масаев всего пятьдесят лет назад, (масаи — полукочевой африканский
нилотский коренной народ, живущий в саванне на юге Кении и на севере
Танзании - прим, пер.) Мы можем практически не сомневаться, что у индо­
европейцев все было так же. Как правило, большую часть времени иници­
ируемый мальчик жил в лесу, бок о бок с лесными зверями; он становился
выносливым и ловким охотником и воином. Но это было только частью
обряда посвящения. Для того, чтобы стать полноценным представителем
племени, посвящаемый должен был изучить молитвы и культовые обычаи
своего народа. Эти знания (веда) передавались из уст в уста задолго до того,
как были написаны Веды.
Установить и отследить все различия в системе инициаций невозможно.
Для нас в первую очередь важно, что у юношей, еще не успевших стать муж­
чинами, была возможность перехода из «подвешенного» состояния в мир
инициированных полноценных мужчин племени, всех ныне живущих, или
когда-либо живших. Они могли покинуть мир женщин и других членов пле­
мени, не прошедших посвящение. Обряд инициации обязательно включал
в себя духовную смерть; в юноше умирал мальчик и рождался взрослый
мужчина, полноправный член племени: «Когда инициация описывается
как процесс смерти и перерождения, то речь идет не о физической смерти
— такая квази-смерть носит ритуальный характер; но, с точки зрения инициатического процесса, подобная смерть является настоящей, поскольку
только священная мистическая реальность имеет смысл.61 Хёфлер резюми­
рует, что случилось с мальчиком: став посвященным, он отныне принад­
лежит мертвым предкам, которые бессмертны. Посвященный «более реа­
лен», чем непосвященный. Его физическая смерть более не имеет смысла,
ведь после инициации он будет жить вечно в кругу павших героев.62

61
Johannes Snoek, Initiations. A Methodological Approach to the Application of Classification^
Definition Theory in the Study of Rituals. (Pijnacker: Dutch Efficiency Bureau, 1987) 104.
62
KGG 252. Если инициация - это «настоящая» смерть, то настоящая смерть также
является посвящением в «новый способ существования». Mircea Eliade, “Mythologies ofDeath: An
Introduction." Religious Encounters with Death. Frank E. Reynolds & Earle E. Waugh, Eds. (University
Park: The Pennsylvania U.P., 1977) 16.

42

Присцилла К. Кершоу

3.4. Маски
Живые не могут видеть мертвых, такова их природа.63 Одна из важ­
нейших задач молодых посвященных, «koryos», заключалась в том, чтобы
призывать души умерших в наиболее располагающие к этому времена
года. Они не просто представляли мёртвых (darstellen), они их воплощали
(vergegenivirtigen). Они сами были мертвыми.29

3.4.1. Маски и культ предков
Живые становятся мертвыми с помощью масок. Под словом «маска» не
обязательно подразумевается предмет, скрывающий лицо. Самый прими­
тивный способ надеть маску — просто раскрасить лицо (и тело).64 И, хотя
у нас есть изображения танцоров культа из Скандинавии с волчьими голо­
вами, очень похожими на настоящие, и в меховых одеяниях до колен, как на
пластине шлема из Торслунды, описанном выше в главе 1.З.2., другие маски
(похожи?) состоят из части головы животного или целой шкуры с разину­
той пастью и не скрывают лицо, их примеры мы можем увидеть на изображе­
ниях Геракла в его львиной шкуре, или Аида в его волшебной шапке. Меули
убедительно доказывает, что прародительницей пиллеуса, войлочного кол­
пака, который был символом свободы на Сатурналиях, была именно такая
«маска». Другие маски могли быть просто гротескными.
Помимо лошадей в Дикой Охоте встречаются собаки и волки, нередко
— медведи. Конечно, это именно в этих животных «обращался» герман­
ский воин, когда впадал в состояние боевой ярости (нем. Kampf-Wut —
прим, пер) Собака, волк и лошадь также относятся к животным, покрови­
тельствующим мертвым, (нем. Totentiere — прим. пер). Эти звери тесно
связаны со смертью в индоевропейских мифах и иконографии. Это совпа­
дение не случайно, как мы увидим в дальнейшем. Стоит подчеркнуть, что
цель ношения масок не состоит в том, чтобы сделать человека под маской
подобным зверю — даже наш одетый с ног до головы в ритуальный костюм
танцор-волк в маске остается человеком, и все это знают, поскольку его
63 Мертвые, которых видят в сагах, - это draugar, неестественное и нездоровое состояние,
и никто не хочет, чтобы они были рядом; они - пугающие привидения. Это нечто совершенно
иное. По поводу невидимых мертвых и невидимого бога мертвых: Hermann Guntert, Kaiypso,
(Halle a.S.: Niemeyer, 1919). Мертвые и их бог имеют много общего.

64
У Тацита почерневшие харии маскируются с помощью легкодоступных пепла и воды.
Меули рассказывает об австралийских племенах с развитым культом предков, которые не
продвинулись дальше раскрашивания лица и тела. (GS 172 п2)

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

43

ноги и руки остаются непокрытыми. У маски также нет цели скрыть чело­
века под ней. Маска нужна для того, чтобы человек, надевший ее, временно
перестал быть собой, становясь скорее существом мистическим, сверхъе­
стественным, он перевоплощается в Предка.65 И неважно, носит ли юноша
целую шкуру животного или же ее часть, намазал ли он свою кожу чёрным
пеплом или белым гипсом — присутствует или играет уже не он.66 «Часто
духи являют себя, овладевая живыми, чтобы через них говорить и действо­
вать, такие люди становятся одержимы, и лярват (larvatus) - прекрасный
тому пример; лярватом называют одержимого лярвой — зачарованного,
обезумевшего. Зачастую <на таких праздниках> одержимыми становятся
участники маскарадов (разумеется, не в медицинском, а в религиозном
смысле)».67 Такие праздники как, например, германо-скандинавские Йоль
и Фашинг, римские Сатурналии и Компиталии, древнегреческие Антестерия и Дионисия, все эти праздники - не что иное, как форма Встречи
с Предками.68 Зачем же предки возвращаются в наш мир? Разумеется, не
из-за ностальгии по тому миру, который они покинули. Они приходят,
потому что заботятся о своих потомках. Ведь это они, предки, даровали
своим потомкам не только саму жизнь, но и свой образ жизни, свои обычаи
и порядки. Поэтому они возвращаются в определенное время года, чтобы в
наши дни поддерживать тот порядок, который они установили. Вот почему
в каждой стране, где они появляются, группы молодых людей следят за
общественным порядком.69
Предки требуют религиозной преданности. Эту преданность можно
65
“Maskenbrauch wurzelt nun einmal, wo immer er erscheint, im Totenglaube und im
Totenkult." Meuli GS I 275. Это одно из тех удивительных явлений, которые могут быть
продемонстрированы во всем мире среди народов, которые не могли контактировать друг с
другом на протяжении десятков тысяч лет. Везде, где существуют культы масок, зто культы
предков; маски превращают владельца в Предка. Меули приводит множество примеров этих
культов в Америке, Африке, Австралии и на тихоокеанских островах. Очевидно, эта практика
отвечает насущной универсальной человеческой потребности. Что касается классического
мира, особенно Италии, см. Franz Altheim, Terra Mater (Giessen: Topeimann, 1931): “Maske und
Totenkult" 48-65; “Oscilla" 65-91. Среди ранних немцев названия масок показывают, какими они
были и что они собой представляли.

66 Черный, как «Das schwarze Heer der Harter», или белый, как «Das Weiße Heer der Phoker»,
Ludwig Weniger, «Feralis exercitus», ARW 9 (1906) 201-247 и 10 (1907) 229-256, поскольку белый,
как и черный — цвет смерти; знаменитое исследование Венигера верно лишь наполовину.
67
68

Meuli, GS 1268.
“Besuchfest der toten Ahnen," Meuli GS 1296, cfEliade Mythologies 17; Schurtz 356f.

69 И почему там, где они эволюционируют от чистых систем возрастных групп к закрытым
обществам или Gebeimbünde, они часто превращаются в тайную полицию; примеры в Schurtz
362-367.

Присцилла К. Кершоу

44

выразить в материальной форме: они ожидают, что их накормят и напоят;
в германских землях они особенно жаждут отведать пива. Они способны
вломиться в дом или на постоялый двор, даже въехать на своих лошадях
через входную дверь и забрать все, что захотят. Если всадники убедятся в
том, что люди им преданы, они поймут, что все в порядке и в наступающем
году благословят деревню или ферму. Если же люди не выкажут им уваже­
ние в должном объеме, то всадники покарают их быстро и безжалостно: они
разрушат крыши и двери домов; в крайнем случае превратят дом в руины и
насыпят соль в колодец.70 Не каждый может принять участие в Священном
Действе; поэтому перед кавалькадой идет Глашатай, приказывая людям
покинуть улицы, а всадники носят колокольчики или инструменты, изда­
ющие громкие звуки.
Посвященные юноши одержимы; они истово верят, что они — вопло­
щение Мертвых. А как же быть с остальными участниками празднества?
Разве они не знают, что танцующие - их собственные сыновья и братья?
Нам труднее всего понять эту часть ритуала. Меули пишет: «попытки чело­
века пережить таинство tremendumfascinasum всегда приводили к странным
формам, которые кажутся нам гротескными, и тем не менее для почитате­
лей культа этот опыт принимал убедительную форму соприкосновения с
нуминозным».71 Формы, которые принимают эти переживания, чужды
как для атеистического мировоззрения, которое отрицает сам факт суще­
ствования мистического, так и для иудаизма и (библейского) христианства,
для которых опыт mysterium tremendum, (термин, используемый Рудольфом
Отто (18691937‫)־‬, обозначающий чувство непостижимой тайны, связанной
с «нуминозным объектом», который вызывает у поклоняющегося ужас или
восхищение - прим, пер.) является центральным. Нам придется поверить
на слово этнологам, изучавшим этот феномен. Все члены общины действи­
тельно были участниками религиозного действа, среди них не было просто
«зрителей», которые могли бы сказать что-то наподобие: «Да никакой это
не Предок, это всего лишь ряженый соседский ребенок».72
Нашему современному восприятию еще сложнее принять тот факт,
что, несмотря на то, что первоначальное религиозное значение этих обы­
70 Меули приводит примеры подобной практики или ее отголоски по всему индоевропейскому
континенту и заключает: «В конце концов, у этих наказаний предков должно быть
индоевропейское происхождение; их происхождение в маскарадах различных индоевропейских
народов подтверждает предположение о том, что происхождение самих масок восходит к
глубокой древности». (295)
71

Meuli, GS 1297.

72 Речь идет о “fester Glaube an eine wirkliche Verwandlung, an ein Eingeben in den Totenzustand.
Dafür spricht das Erlebnisgefubl sowohl der Brauchtumstrager wie der mehr oder minder beteiligten
Zuschauer. Gerade die Berichte der Letzteren betonen ja immer wieder, daß es Tote sind, die in diesen
Kulteo agiereo uod keine menschlicben Darsteller oder Maskentrager." Ranke 205.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

45

чаев давно утрачено, они еще долго продолжают жить в народе. Память о
Короле Дикого Гона, Охоте, Перхтене, Оскарее и прочих сохранилась до
сих пор. По крайней мере, в начале двадцатого века люди еще действительно
верили, что призрачные всадники не просто существуют, но также прино­
сят благословение, хотя всем было известно, что под масками скрывается
деревенская молодежь.73 Теперь следует вернуться к историям о Короле
Дикого Гона и Дикой Охоте, потому что мы уже видели, откуда берутся
многие элементы мифа.
Вооруженные люди — наиболее очевидный компонент Воинства; воо­
руженные мужчины, которые сражаются друг с другом, принадлежат к
Эйнхериарам. Как ни странно, этот элемент затерялся в веках. Люди с чер­
ной кожей в темных одеяниях — это feralis exercitus, мистическое воинство
Бодана, они — Мертвые. Мы кратко объяснили присутствие собак и волков
в свите всадников; различные виды псовых имеют такое большое символи­
ческое значение для того аспекта германской и индоевропейской культуры,
на котором сосредоточено это исследование, что им просто необходимо
посвятить отдельную главу. Что касается оборотней, ворующих пиво и
еду, то они использовали свое «священное право на грабеж» (нем. sakraler
Stehlrecht — прим. пер.). Глашатай, как мы видели, пришел раньше, чтобы
защитить людей от соприкосновения со священным.

3.4.2. Демонические лошади
Существовали также и демонические лошади. Разумеется, это были
люди в масках и костюмах. Маски, изображающие лошадей, были разноо­
бразными: (две ноги) мужчина мог просто надеть маску лошади и накинуть
на плечи белую ткань. Он мог скакать верхом на символической лошади —
палке с белой тканью и только пара ног выдавала в нем человека. Встреча­
лись и костюмы лошади с тремя ногами: голова лошади, из дерева или дру­
гого материала, водруженная на палку, которую держит мужчина, опять же
весь в белом. Он опирается на палку и держит свое тело в горизонтальном
положении, изображая лошадь; нередко воплощался и образ «человече­
ской многоножки»: бывали и шести- или даже восьминогие лошади, кото­
рые состояли из трех или четырех мужчин, одетых в белое, первый держал в
руках или носил на голове маску лошади; встречались и безголовые лошади
(и безголовые всадники74) Очевидно, что здесь не было цели достичь реа­
73
В отличие от Марди Гра и других праздников, которые продолжаются только потому,
что они веселые. Хёфлер подробно объясняет это в Yerwandlungskulte 45-49. Дюмезиль
рассматривает весь вопрос о верованиях, как со стороны масок, так и со стороны зрителей,
в книге «Проблемы кентавров» (Les Problèmes de Centaures (Paris: Geutbner, 1929) 48f, очень
близко подходит к пониманию «игры», изложенному в первой главе Homo Ludens (Boston:
Beacon, 1955).
74 Richard Wolfram, “Robin Hood und Hobby Horse” WPZ19 (1932) 357-374.

46

Присцилла К. Кершоу

лизма, на празднике было полно настоящих лошадей,75 и если они не были
белыми от природы, их можно было накрыть белой тканью. «Неправиль­
ное» для лошади количество ног указывает на ее демоническое происхож­
дение. Вождя Охоты часто называют серым всадником, а Одина, скачущего
на своем восьминогом сером жеребце Слейпнире — Всадником на Белом
Коне.76
Исследование, представленное в статье Мальтена от 1914 года «Лошадь
7S
Это может быть очень важно. См. Richard Wolfram, “Die Julumritte im germanischen Süden
und Norden.‫ ״‬Oberdetasche aitschriftfür Volkskunde 2 (1937) 6-28.

76
Одновременно рассматривая кентавров с их человеческими торсами и телами лошадей
и гандхарвов с их человеческими телами и лошадиными головами, Дюмезиль пришел к выводу,
что существовало индоевропейское культовое братство лошадиных масок. Мифы, связанные
с этими существами, указывают, что это более чем вероятно, а фольклорные свидетельства
позволяют отнести обряды к зимнему солнцестоянию; см. Centaures passim, особенно гл. 1, и
Jeanmaire, Couroi 247ff. Наши северные маски лошадей были бы частью той же картины (см.
Wolfram, Robin Hood). Как мы уже видели, маски не претендовали на реалистичность. Принцип
можно рассматривать как pars pro toto, возможно, если только мы будем помнить, что целое,
которое здесь представлено, не является обычным волком или лошадью, а сверхъестественным
демоническим существом. Теперь маски коней, по крайней мере, в германском мире, часто
встречаются в той же культовой среде, что и танцы с мечами; исчерпывающее изучение
лошадиных масок, танцев с мечами и культовых братств провел Ричард Вольфрам. Но в
Румынии, по крайней мере до тридцатых годов этого века, аналогичный танец исполнялся
посвященным братством, называвшимся «калушары», «маленькие танцоры на лошадях». (Р.
Вуйя, «The Roumanian Hobby-Horse, the Caluçari» JEFDSS 2 [193S] 97. По поводу этой же группы
см. Мирча Элиаде, «Некоторые европейские тайные культы», Festgabe für Otto Höfler, Helmut
Birkhan, ed. [Wien/Stuttgart: Braumiiller, 1976] (196-200.) В то время, когда танец исполнялся
для Английского общества народных танцев, мужчины были одеты преимущественно в
белые воскресные одежды, но в прошлом они носили женскую одежду. Танец исполнялся во
время Троицы, «когда феи наиболее опасны для людей»; танцоры олицетворяли фей, а также
умилостивляли их (lOOf). В описании девятнадцатого века говорится, что первый танцор
нес в руках резную лошадиную голову (98). Автор обращает внимание на аналогичный танец,
исполняемый в Центральной Пруссии на третий день Троицы группой танцоров из мужчин и
женщин, которые идут процессией от дома к дому, принимая подарки; с ними идет «человек,
похожий на лошадь» по имени Шиммельринер (104). Я не собираюсь делать вид, что я знаю,
что все это может означать. «Феи» вполне могут быть духами мертвых (или духами и
различными автохтонными духами, оставшимися от языческих времен, которые, как мы
знаем, имеют тенденцию оставаться на месте еще долго после того, как старые боги ушли).
Время года не подходит для культа предков, смешение мужчин и женщин и вовсе никуда не
годится; ритуальный трансвестизм является обычной культовой практикой; это выглядит
так, как будто от одного культа откололи куски и перемешали с кусками других, летних
культов или культов первого урожая. Сложив все это вместе с калликаншари, фольклорными
потомками кентавров, о которых говорили Дюмезиль и Жанмайер, и нашими германскими
масками лошадей, мы заключаем, что корни демонической лошади индоевропейские, широко
разветвленные и глубокие.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

47

в культах смерти» до сих пор остается наиболее исчерпывающим из всех.77
Хотя акцент в данной статье сосредоточен в основном на Древней Греции
и обильно иллюстрирован фотографиями глиняной посуды и стел, в ней
также содержится и материал для сравнения. Лошадь — одна из излюблен­
ных форм, принимаемых «хтоническими силами». Лошади связаны как с
Аидом, так и с «хтоническим» Посейдоном до его переселения в океан,
то есть с Посейдоном Энносигеем, Сотрясателем Земли.78 Демоны смерти
изображаются в качестве всадников или возничих, они могут похищать
людей и уносить их в свое царство.
(Один/Водан похищает людей. Одним из похищенных был Дитрих
Бернский, вот почему он иногда вел за собой войско Дикой Охоты, заменяя
Одина.) В мифологии также присутствуют демонические кони, предающие
своих хозяев власти смерти, к примеру, Пегас, предавший Беллерофонта.79
Божество может ездить верхом или принимать облик лошади, но «конь
Смерти первичнее божества».80 Лошадь может служить проводником душ;
на стелах часто изображают покойника верхом на лошади, а некоторые из
подобных стел, хоть немного, но похожи на скандинавские резные изобра­
жения, изображающие Героя на коне, которого встречают в Вальхалле; или
на мертвеца, въезжающего в царство мертвых.81 Люди иногда появляются
после смерти в облике призрачных лошадей; подобно богу смерти, мертвые
могут либо ездить верхом, либо принять облик лошади. «Согласно древ­
нейшему воззрению, смерть и мёртвые появляются в форме призрачной
лошади»;82 в этом лошадь подобна волкам и собакам, которые также явля­
ются проводниками мертвых, а мертвые часто принимают их обличье.

3.4.3. Бог-Всадник
Итак, мы определили, что лошадь белого или серого цвета появляется в
мифологии в качестве Зверя мертвых (нем. Totentier — прим, пер.), рассмо­
трели лошадиные маски с двумя и более ногами, изображающие демониче­
77
Jahrbuch des archäologischen Instiuas XIX, 179-256. Конечно Мейтен признает, что
это только одна сторона лошади. Другая сторона - это божественный конь, das Sonnenroß,
Dioskuroi: белый, лучезарный конь, а не призрачный. Walther Steller, “Phol ende Wodan," Zeitschrift/
ar Yolkskunde NF 2 (1930) 61-71.
78

Malten 196.

79

Там же, 197.

80

Там же, 208/

81

Там же, 234/.

82

Там же, 235, ср. Höfler, KGG 37/f.

Присцилла К. Кершоу

48

ских лошадей. Также нам неоднократно встретились свидетельства о том,
что Один был богом-всадником, скачущим на призрачной лошади. Один воистину бог-всадник. У него множество имен, одним из которых является
Atridr (Атрид — прим, пер.) (4). Оно переводится как «нападающий всад­
ник», «тот, кто скачет на коне в самую гущу сраженья». Friridr83 (Фрарид
— прим, пер) (31) - еще одно из его имен, означающее «скачущий вперед».
Он также Reidartyr (Рейдатюр — прим, пер.), бог-повелитель колесниц
(111), что напоминает о том, что индоевропейцы и их божества управляли
колесницами задолго до того, как стали всадниками.
Учитывая все вышеперечисленное, если обнаружатся описательные
имена-хейтилошадей, в этом не будет ничего удивительного. Довольно часто
встречается имя Jailer (Яльк - прим, пер.) (92) как в стихах, так и в прозе, сам
Один дважды требует называть себя этим именем в Речи Гримнира:

«Гримнир мне имя
у Гейррёда было
и Яльк у Асмунда,
Кьялар, когда
сани таскал;
Трор на тингах,
Видур в боях,
Оски и Оми,
Явнхар и Бивлинди,
Гёндлир и Харбард».

Один назвал это имя, гостя у Асмунда, но затем, в кульминационной
заключительной строфе он говорит, что его зовут иначе. Рассмотрим эту
строфу:
«Один ныне зовусь,
Игг звался прежде,
Тунд звался тоже,
Вак и Скильвинг,
Вавуд и Хрофтатюр,
Гаут и Яльк у богов,
Офнир и Свафнир,
но все имена
стали мной неизменно».
83 Давайте вспомним, что было сказано выше по поводу имен. Ргаг обычно используется для
обозначения верховой езды.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

49

Один носит это имя в кругу богов, что указывает на то, что это его
настоящее культовое имя.84 В наши дни слово Jailer означает «мерин», что
наводит на определенные мысли. Фальк, отмечая, что жеребцов, находя­
щихся на пике своей способности к деторождению, приносили в жертву
богу Фрейру для увеличения стада и поля, предполагает, что Jalkr, как имя
Одина, вероятно, означает «нечто иное».85 Мое собственное предположе­
ние состоит в том, что в то в долитературном прошлом, когда Один приоб­
рел это имя, оно не означало «мерин». Слова, обозначающие домашнюю
скотину, кажутся особенно изменчивыми. В немецком языке, например,
слово Hengst означает «жеребец», его датское однокоренное слово hestur
- просто «лошадь». Де Врис приводит и другие примеры описательных
названий лошади в скандинавских языках, yagger86, Hross-hârsgrani, воз­
можно, Brun и Vakr87. (152)
Необходимо упомянуть еще два описательных имени Одина, первым из
которых будет Гримр, Гримнир, т.е. «скрывающийся под маской, grima».
Судя по всему, это имя говорит о любви Одина к перевоплощениям, но,
учитывая связь братств посвященных и их обряды с масками, вероятно,
здесь имеется более глубокий смысл. На самом деле, я полагаю, что истории
об Одине, странствующем инкогнито, были навеяны именем, а не наобо­
рот.88 Jôlnir (рус. Йольнир — прим, пер.) (94) связывает Одина с праздни­
ком Йоль, великим праздником солнцестояния, главным для посвященных
в масках.

84

Н). Falk 20; ср. Steller 62.

85

Odensheite 40.

86
В Тулуре и в саге о Гаутрексе, где Один, как приемный отец Старкада, называет себя
Grant и Hrosshârsgrani. Грани, согласно де Врису (WB), означает "pferd”, eig. pferd mit eigentümlich
behaarter oberlippe; grön,f. - «barthaar, Schnurrbart; lippe». Грани - это имя коня героя Сигурда;
он был сыном Слейпнира. (Это предположительно, отсюда де Врис берет его лошадь, которая
не упоминается в других источниках.) Gräni - значит «серый». Фальк считает, что Grant
Sleipnisson является основой Raudgrani (109) («egentl. med r0dt ntunnskjegg»), и что это имя
лошади.
87
Согласно Сиймонсу-Герингу, Vakr - имя, лошади, Ärvakr - одна из двух лошадей,

запряженных в солнечную колесницу.
88
А что касается наших масок-имен, то давайте вспомним Odinsheite Harbardr (63) и
Langbardr (101). Окладистая борода Одина была частью его любимой маскировки, a Langbardr
отождествляет его с лангобардами. Но -bart в Shembart, Isenbart = маска, а не борода, ср.
Isengrim, Grimr. Был ли Один «богом в маске»?Я считаю, что да.

50

Присцилла К. Кершоу

3.4.4. Благословения предков
Наконец мы рассмотрели все те элементы легенд о Дикой Охоте, кото­
рые присутствуют в архаичном культе Одина. Перед тем, как перейти к тем
элементам, которые стали частью легенд о Дикой Охоте, но были привне­
сены откуда-то еще, следует отметить, что Предки всегда заботятся о своих
потомках. Они благословляют своих потомков, заботятся об их стадах и
одаривают их поля богатым урожаем. Вот почему явление Охоты счита­
лось благоприятным, и почему люди приветствовали ее, несмотря на то,
что Охота нередко несла им хаос и даже опасность — отношение, которое
сохранялось еще долго после того, как религиозная практика превратилась
в простой народный обычай, о чем убедительно свидетельствуют Хёфлер,
Меули, Вольфрам и другие. Кавалькада призрачных всадников заботи­
лась о своих потомках по той же причине, по которой следила за порядком
среди них. Благодаря Охоте Предки имели возможность контактировать
с ныне живущими представителями своего народа. Люди, проживавшие в
деревнях, всегда зависели от урожая, они были кровно заинтересованы в
том, чтобы их земли были плодородны, поэтому некоторые аспекты культа
плодородия сохранились даже после принятия христианства. Когда Тёрвил-Петре пишет о том, что существуют топонимы, содержащие в себе свя­
занные с именем Одина такие части слова как akr и vin: «можно предполо­
жить, что в свое время для некоторых людей Один был богом плодородия,
а не безжалостным богом королей, защитников, клятвопреступников и
поэтов, каким он, по-видимому, представляется в литературных источни­
ках», то он упускает важный момент, заключающийся в том, что плодоро­
дие и культ павших героев связаны между собой, ведь, как уже было сказано
выше, мертвые предки помогают своим живым потомкам.

3.5. Праздники смены года
Мы знаем, что культовые процессии составляли важную часть великих
праздников в индоевропейском мире. Описания этих процессий, особенно
те, что связаны с праздниками Диониса, пришли к нам из Древней Греции.
В Древней Индии также были подобные праздники, например, Махабха­
рата. Сохранилось особенно яркое описание этого торжества. Ему пред­
шествует процессия, возглавляемая группами восторженных культистов,
они идут по земле, даруют благословения и предвещают рост урожая.
Также известно, что эти великие праздники охватывали все аспекты жизни

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

51

общины и каждая каста, или же представители от каждой касты, принимали
в них участие, ведь у каждой из них была своя важная роль. Обряды плодо­
родия присутствуют также в каждом большом празднике, даже в тех обще­
ствах, которые не являются преимущественно сельскохозяйственными.
Однако если женщины не будут в состоянии рожать, а коровы - телиться,
такой народ вряд ли будет процветать, даже если его мужчины будут вести
победоносные войны. Поэтому неудивительно, что танцы с оружием и
танцы, призывающие дождь были частью одного и того же праздника. Воо­
руженные люди в волчьих масках и повозка с солнечным колесом шли вме­
сте в одной и той же процессии по направлению к культовому месту. Чтобы
лучше понять суть индийского праздника Махабхарата, достаточно про­
читать труды Хауэра, в которых подробно разбирается культ солнцестоя­
ния и многоуровневый смысл этого праздненства.89 На этих праздниках
проводились атлетические состязания, как в Древней Греции; по край­
ней мере, гонки на колесницах и соревнования по стрельбе из лука. Арья
и Судра сражались за белую шкуру, олицетворявшую солнце, уподобляясь
богам и демонам, которые в это же время тоже сражались за солнце. Воин
Арья побеждал в схватке, что олицетворяло победу богов и гарантировало
продолжение цикла жизни. Частью праздника были грубые разновидно­
сти словесного поединка, своего рода ритуальные диалоги. В одном из них
двое мужчин попеременно восхваляли и поносили жертвователей. Другой
же был посвящен фаллическому аспекту жизни и представлял собой диа­
лог между блудницей (культовой проституткой?) и учеником веды. Также
неотъемлемой частью праздника было ритуальное соитие на жертвенных
площадках. Изначально, по-видимому, в нем мог принять участие любой
желающий, но впоследствии в половой акт вступала лишь избранная пара.
Пригодные для брака девушки исполняли танец дождя. Были и «шаман­
ские» элементы с участием ведического жреца, испытывавшего экстатиче­
ский опыт, раскачиваясь на качелях.
Все это следует упомянуть, поскольку описываемое пиршество уже
не проводится в своем изначальном виде.90 Тем не менее, это самое ран­
нее свидетельство примитивного индоевропейского пиршества - пусть
и простого, но со сложным символизмом, очевидно, требующего органи­
зации каждой группы участников и затем хореографической постановки
89

Hauer 246-296.

90 Агоны, столь важные в Греции, были подавлены в Индии, и ко времени источников Хауэра
гонки на колесницах превратились в процессию, а стрельба из лука была переосмыслена как
форма магии дождя.

52

Присцилла К. Кершоу

праздника в целом. Было сказано, что «даива вратья» были изначальными
хранителями этих обрядов, то есть, божественными предками вратья. Им
предшествовали91 индийские мужские братства, которые мы рассмотрим
более детально в части III. Хауэр цитирует: «В этих пиршествах участво­
вали искусные певцы, танцоры и воины, обладавшие (зачарованным) ору­
жием, они обучались у вратьев, обладавших особыми знаниями».92
Некоторые из особенностей, о которых сообщается в разделе, посвя­
щенном Дикой Охоте, несомненно, были частью тех же празднеств, что и
маскарад, хоть и принадлежали к другому культу. Среди скандинавских
наскальных рисунков присутствуют изображения культовых процессий с
повозками, кораблями, запряженными в сани, и плугами.93 Нам известно
о культе плодородия Нертуса на континенте, частью которого была про­
цессия с кораблем (Germania 40). На повозках перевозились колеса, сим­
волизирующие солнце; позже эти колеса, похоже, были переосмыслены в
символы, приносящие удачу.94
В дальнейшем стали появляться новые элементы культа. С искорене­
нием языческого культа, если не раньше, союзы мужчин начали постепенно
исчезать, но при этом стали появляться особые сообщества мужчин, в пер­
вую очередь — гильдии. Они возникли по принципу «свято место пусто не
бывает» и заполнили образовавшуюся пустоту. Таким образом, мы видим,
что рабочие несут свои инструменты или символы своего ремесла. Можно
предположить, что акробаты и жонглеры не были частью изначального
культа, но стоит учесть тот факт, что они присутствовали в индийских тиазах Рудры-Сивы. Культ также оброс христианским фольклором - ведь в нем
появились образы людей, погибших насильственной смертью, некреще­
ных детей и нераскаявшихся грешников. Возможно, священнослужителям
91

Hauer 246.

92

Hauer 237.

93
Все это подробно и с иллюстрациями описано в книге Almgren and Peter Gelling и
H.R.E.Davidson, The Chariot of the Sun (Naew York: Praeger, 1969).

94 Иногда на колесе был закреплен человек. Неясно, тотлиэто маленький человечек, которого
мы часто можем увидеть на Колесе Фортуны, или кто-то, подвергающийся средневековым
пыткам, родственная душа для повешенных мужчин, которые действительно имеют связь
с Одином, хотя на континенте в Средние века об этом, конечно, забыли. Среднегерманское
ночное благословение, отпугивающее Дикую Охоту и других призраков, гласит:

Wutanes her und alle sine man,

di di reder und di wit tragen
geradebreht und erhängen

ihr suit von hinnen gangen. Höfler KGG 117

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

S3

не удалось окончательно искоренить языческие верования, поэтому они
решили «адаптировать» их под нужды Церкви. Таким образом, призрач­
ный всадник стал воплощением дьявола, его свита в масках - демонами, а
о короле Дикой Охоты стали рассказывать, что при жизни он был заядлым
охотником, который предавался страсти охоты и не считал нужным при­
сутствовать на воскресных мессах, за что был наказан Богом и приговорен
вечно скакать по небу. Висельники же вполне могут быть частью изначаль­
ного культа.
В изначальном культе Одина могли присутствовать висельники, ведь у
него были такие имена как Hangaguâ (59), Hangatyr (60) и Hangt (61), и не
исключено, что и в культе германского Бодана тоже присутствовали пове­
шенные, ведь его почитатели развешивали подношения в священных рощах
на большой земле. Кроме того, Один был также покровителем разбойни­
ков и прочих людей, нарушивших закон. Возможно, Один не покровитель­
ствовал им изначально и ему приписывали эти качества, чтобы его демони­
зировать, но разве Рудра и Гермес не были также покровителями всякого
сброда? Очевидно, что происхождение всех представленных персонажей
чрезвычайно сложное.
Еще сложнее разобраться с тем, что именно характерно для Дикой
Охоты. Хёфлер и другие считают, что Король Дикого Гона изначально
был прообразом Одина, ведь он - бог войны, хоть и никогда при этом он
не был богом-охотником. Конечно, это правда. Звеном, связывающим
Одина с Дикой Охотой может быть слово "jagen" (нем. охотиться - прим,
пер.), используемое в переносном смысле (= rennen) (нем. бежать или гнать
- прим, пер.) для описания бешеной скачки хозяина,95 особенно потому,
что охота часто бывает без добычи. При этом нетрудно найти фольклор, в
котором описана добыча Дикой Охоты. С другой стороны, охота - важный
аспект жизни юных воителей; некоторые боги, похожие на Одина в частно­
сти Рудра, являются дикими охотниками - чего стоит один только ирланд­
ский фольклор, обратив внимание на который мы увидим, насколько важна
охота в мифологии воинов.96
Также возникает вопрос о Диких Охотницах. Существует версия о
95
Бешеная скачка, которая в 1930-х годах все еще была обычаем Йоля в Скандинавии
(Wolfram Julumritte), сама по себе является магической, своего рода Bewegungsritus. («Leben weckt
Leben, Kraft weckt Kraft.» Höfler KGG 289.)
96 Когда Бек говорит об охоте как о «Sinnbild des Kampfes» (Stanzen 242), это утверждение
справедливо как для жизни, так и для литературы. Благодаря охоте, наряду с набегами, группа
молодых людей становится «Verband stets kampfbereiter Krieger». Schurtz 321. См. гл. 7. Ср. OCS
zeno «преследовать, охотиться» = hanti и т.д. (Спасибо про ft Ясанофф).

54

Присцилла К, Кершоу

том, что это демоницы, которых привлекли на службу Королю Дикого Гона
после того, как он превратился в Короля Дикой Охоты и заменил первона­
чальный образ Охотника, который больше не имел особого значения. Но
Беде называет Двенадцать ночей modra nectl (древнеангл. Môdraniht—меро­
приятие, проводимое в канун Рождества англосаксонскими язычниками.
Это событие засвидетельствовано средневековым английским историком
Беде в его латинском труде 8-го века «De temporum ratione». Было выска­
зано предположение, что во время этого события могли осуществляться
жертвоприношения. Ученые предложили связь между англосаксонским
Môdraniht и событиями, засвидетельствованными среди других германских
народов (особенно с участием Дис, коллективных предков женского пола,
и Йолем) и германские Матры и Матроны, существа женского пола, засви­
детельствованные посредством алтаря и вотивных надписей, почти всегда
появляющихся по трое — прим, пер.)97 А в Греции есть богини-охотницы:
к примеру, Артемида-Геката возглавляющая безумный натиск духов98. Оди­
нокий Охотник со своими гончими очень похож на Арауна, Владыку Аннвена, который наделен полномочиями работать с мертвыми, но не с брат­
ством мужчин. Наконец, необходимо добавить, что Охотниц, одну или
нескольких, изображали мужчины или мальчики в масках.99 У процессий,
несомненно, как и у процессий к культовым местам в других странах, были
определенные маршруты, по которым они двигались. Огненноглазых демо­
нов в ходе процессии изображали большие сахарные свёклы, насаженные
на жерди, с вырезанными в них отверстиями под фонарики с маленькими
свечками.100 Очевидно, что в «сборную солянку» культа вошло огром­
97
Ernst Alfred Philippson, Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen (Leipzig: Tauchnitz,
1929)66.

98
Что касается этимологии N47, Артемида-лучница была убийцей женщин еще до того,
как стала Охотницей в обычном смысле. См. Dilthey, Artemis passim; Martin Persson Nilsson,
Griechische Feste (Leipzig: Teubner, 1906) 226/., 394-397; Erwin Rohde, Psyche (Tübingen: Mohr,
1903)11,82-87.
99 "Wie bei den Primitiven ist das Maskenwesen Sache der Männer, beziehungsweise der Männerbünde.’’
(Meuli GS 162; Schurtz 3S7) Вайзер указывает на близкие параллели между Перхтой и
Перхтеном и Артемидой с ее последователями, 55 п48.

100 Читатель может увидеть здесь сходства с обычаями Хэллоуина: пир Мертвых, фонарь
из тыквы, ряженые, изображающие духов усопших, а позже и представители профессий (ковбои,
астронавты); гадкий обычай «выпрашивания сладостей», конечно же, является прямым
потомком Heischerecht. Сходство есть даже в возрасте ряженых. Меули приводит песню
родосских мальчиков, ссылаясь на реальную практику братств (s.n.27), показывая, что то, что
сейчас стало просто детской игрой, обязано своим происхождением культу. (GS 40; s.a.295)
Эти маленькие тыквы также являются «масками»; ср. римскую oscilla, Meuli 2Slff. Маски не

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

55

ное количество различных «ингредиентов». Однако его основой явля­
ется набор элементов, принадлежащих Водану и культовым братствам его
последователей.

3.6. Арлекин
Во Франции Короля Дикого Гона именовали familia Hellequini (Семья
Хеллеквини), так его называют в дошедших до наших дней источниках на
латыни, а в древнефранцузских — La Maisnie Hellequin,101 то есть семья,
домашнее хозяйство, или слуга Арлекина. Но кто же такой этот Арлекин?
Очевидно, что речь идет не о клоуне.
В 1937 году в журнале ‫״‬Anglia" вышла статья под названием «Арлекин,
германские мифы и римское преобразование», в которой Фласдик под­
робно разбирает историю происхождения этого имени и персонажа, а
также все предложенные до сих пор этимологии и объяснения имени. Затем
он предлагает свое этимологическое объяснение, которое с тех пор стало
общепризнанным. Его предпосылка состоит в том, что германцы, захваты­
вая территорию Британии, принесли с собой и мифы о Диком Гоне/ Дикой
Охоте, поэтому имя короля Дикого Гона было переведено на нормандский
французский, а впоследствии и на среднефранцузский язык.
Около 1181-1182г.бьілонаписанопроизведение"Нег/агехапйдиі$$ітогит
Britonum" за авторством Уолтера Мэпа.102 Король Херла провел три дня в
гостях у короля гномов в его подземном горном дворце и, поднявшись на
поверхность, обнаружил, что на земле прошло двести лет. Король гномов
подарил ему гончую собаку, предупредив, что никто не должен спеши­
ваться до тех пор, пока эта собака не спрыгнет с лошади. Те, кто пробовал
спешиться — тут же обращались в прах. Херла и его люди всегда в пути;
многие утверждают, что нередко видели их (251).
Происхождение имени Херла не может быть кельтским. Его древне­
английские и древнесеверофранцузские аналоги неизвестны, но в раннем
обязательно носить; в дополнение к этим маленьким головам, которые насаживали на жерди
и подбрасывали в качестве вотивных подношений, существовали большие мраморные маски
культа Диониса, см. Walther Wrede, "Der Maskengott," Att.Mitt. 1928.
101
"Die maisnie Hellequin begegnet zuerst bei Ordericus [Vitalis 1075-11431] und bezeichnet das
Wilde Heer," Flasdieck 253. (Все возможные варианты написания этого имени можно найти в
ТМ941/)

102
С.1140-е. 1210, «первый английский эссеист», друг Генриха II и Гиральдуса Камбренса.
Flasdieck 250f.

56

Присцилла К. Кершоу

среднеанглийском языке существует родовое имя herd и весьма вероятно,
именно оно наиболее близко к имени Херла. Также есть несколько свиде­
тельств существования имени Херило в 9м веке.103 Частица Herla нередко
является первым элементом древнеанглийских имен. В 744 году в Гластон­
бери жил епископ Герлевальд (древнеангл. Herlewald - прим, пер.), а в 1077
году Харлевин (древнеангл. Harlewine) (прим, пер.) из Бат (англ. Bath —
прим. пер.). Встречаются и другие подобные имена, например, Херлефрид,
Херлольф (древнеангл. Herlefrid, Herlolf) (прим, пер.) и даже нормандские
Херладруд и Харилпурк (древнесеверофр. Herladrud, Harilpurc — прим,
пер.). Было образовано множество английских топонимов, содержащих в
себе элемент Херла. В Англии также очень распространены имена, начина­
ющиеся на erla- (312-315). Фласдик полагает, что эти имена уходят корнями в
древние саги о войске Херела из Уидсита 112. (317) «Однако наиболее веро­
ятным является имя Хер елингас (Herelingas), вероятно, впервые зафиксиро­
ванное в Германии какХарелунги (Harelungi) в «Хронике мира», написан­
ной Эккебардом из Ауры вскоре после 1100 года. Оно представляет собой
отчество, т.е. Herelingas - может означать «сыны Харила», «люди Харила»
и «народ Харила», однако в его основе лежит имя Херил в именительном
падеже. Имя Эрлекин, безусловно, происходит из немецкого языка и явля­
ется производным отХарлиан. Слово «хариа» также является немецким и
означает Heer - войско.» (321)
Можно предположить, что суффикс L в имени Эрлекин добавляет
имени оттенок лицемерия, как, к примеру, в имени Вульфила, однако Флас­
дик приводит множество примеров из древнеанглийского языка, в кото­
ром этот суффикс играет уменьшительно-ласкательную роль. К примеру,
“man-for-doedla", т.е. «человек отца», поэтическое “genipla” - «враг» и “nip"
— «ссора». Многие из этих слов, как, например, “bytla” — «строитель»,
“botl" — «дом» стоят рядом с, возможно, более древними отглагольными
именами существительными, начинающимися на —епо, -опо, -по, обра­
зующимися от существительных, обозначающих название должности».
Он приводит список имен древнего английского языка с этим суффиксом
и заключает: «Примечательно, что среди апеллятивов почти все личные
существительные относятся к узкой группе значений,- можно склониться к
тому, чтобы... стилизовать этот словообразовательный элемент суффиксом
103
Что касатеся St.Gallen, Chiemsee, Fulda, “vielleicht auch Herlo St.Gallen 771,” и некоторые
другие варианты; «vgl. übrigens Hereca im 8. Jahrhuodert, gebildet zu ae. here mit Deminutivsuffix-(i)
ca...” 11 312.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

57

странствующих профессий.104 Harlian, вероятно, означает «военачальник»
(322f), являясь таким образом синонимом слова "Herjann", которое рассма­
тривалось ранее и сопоставимо с другими описательными именами Одина,
такиими как Herfôdr, Herjafôdr, Hertyr и Herteitr (67-70). Фласдик высказывает
предположение, что имя Xarlian подверглось семантическому сужению,
хотя этот факт не был засвидетельствован. «В мифологии данное слово
стало обозначать предводителя армии мертвых, т.е. в определенном смысле
Harlian - один из эпитетов Бодана».105 (325)
Древнегерманское имя Харил (др. нем. Haril - прим, пер.) в древнеан­
глийском языке трансформировалось в Herel (др. англ. Haril) (прим, пер.),
которое затем в X веке подверглось синкопированию (выпадению звука
или группы звуков в слове — прим, пер.), преобразовавшись в имя Herla
(Херла), которое встречалось у Мэпа.106 (325) Однако у Мэпа также встре­
чается имя Херлетингус (Herlethingus), которое «безусловно, является име­
нем собственным». В Бодлианской библиотеке сохранились записи, дати­
руемые третьей четвертью четырнадцатого века, и вполне вероятно, что
часть слов, содержащих -ch при переписи на современный тому времени
язык трансформировалась в -th. Мэлоун и прочие уже высказывали это
предположение. (327)
Теперь следует разобрать, откуда появилась вторая часть имени Арле­
кин, т.е. -кин. В древнеанглийском языке слово «cyng» означает "king", т.е.
король107, что соотносится с точкой зрения Mena, который полагал, что
Херла — Herla rex - король Херла, армии.
«В древнеанглийском языке округление у [у] уже происходило на
обширных территориях в десятом и одиннадцатом веках». В среднеан­
глийском окончание ■ng фонетически преобразуется в [g] в некоторых рай­
онах англоговорящих стран, но не в западных. Таким образом, «в районах,

104

Цит. Karl Karre, Nomina agentis in Old English, Uppsala 1915,74f.

105
Фласдик предполагает возможность того, что молодые люди «стали» Hariungen/
Herelingas после и потому, что они были повешены - «daß sie diesen Namen 'Wodans-leute' erst
sekundär erhielten, weil nach dem Glauben des Volkes eben Gehängte vornehmlich zum Wilden Heer
gehören [so auch Malone, Widsith (165)].“ (324f) Или потому что Водан/Воден, как и Один, был
богом повешенных? Появление повешенных людей должно быть вторичным по отношению к
концепции, поскольку они не играют никакой роли в первоначальном войске.
106 Рание имена: Campbell 145 *348.
107 “Schon G. Phillips (1853)... meinte sehr wahrscbeiolicb steckt in kin: König'. Diehier vorgetragenen
Etymologie konnte man also als eine philologisch begründete Wiederholung der Theorie von Phillips
bezeicbnen.” 326

58

Присцилла К. Кершоу

окруженных западом» Мэп пишет chingus вместо thingus.108 (327) Во фран­
цузском языке не было согласной буквы, одновременно обозначающей [ng]
и [д]. Поэтому при принятии среднеанглийского *Herla king должно было
произойти фонетическое изменение, «как они известны в англо-француз­
ском языке. Правописание -п в английском, ng — в англо-французском
иллюстрирует переход -kin из древнеанглийского в англо-французское —
fcing.» (328)
Подводя итог: «Слово Herlekin произошло от древнеанглийского Herla
cyng, германского König Harilo и среднеанглийского Herla king. Таким обра­
зом, это слово пришло из англо-французской культурной среды, при этом
являясь вкладом германского языка в западноевропейскую лексику.» (329)
К настоящему времени мы увидели общую черту войск Бодана/Одина:
они мертвы.

108 Нерегулярное употребление ch, по-видимому, не имеет фонетического значения, поскольку
оно встречается как для с, так и для с.» Campbell 173 *427 п.1.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

59

Глава 4. Обученное войско

4.1. Харии
Тацит пишет о Хариях (Germania 43):

«Что касается Хариев, то помимо своей силы, превосходящей силу дру­
гих племен, которые я только что перечислил, они потворствуют своей
врожденной жестокости умениями и временем: с чёрными щитами и
раскрашенными телами они выбирают для сражения темные ночи, а
средства устрашения и тень призрачной армии вызывают панику, ибо
ни один враг не выносит столь неожиданного и адского зрелища; первые
побежденные в каждой битве — глаза».
Доносчики Тацита, очевидно, приняли хариев за племя. Однако
гораздо вероятнее, что это были ударные войска племен Лугии.109 Раз­
умеется их название — харии — позволяет предположить, что они —
люди из войска (глава 2). Последняя строка подразумевает, что Тацит,
или его источник, полагает, что окрашивание тел в черный цвет, их
оружие и то, что они предпочитают атаковать ночью было уловкой,
способом устрашения врагов, но на самом деле, исходя из того, что мы
обсуждали в предыдущем разделе, можно сделать вывод, что эти воины
считали себя живыми мертвецами.110 Конечно, подобный «боевой
камуфляж» мог бы напугать римских воинов, и логично было бы предпо­
ложить, что целью маскарада было внушить ужас; но эта практика пред­
ставлена не как случайная уловка, а как обычай, да и вряд ли можно было
надеяться напугать врага таким трюком больше одного-двух раз. Нет,
как и уже известные нам люди в масках на Йоль, харии верили, что они
109 Это продолжает оставаться communis opinio, несмотря на Gutenbrunner, «Die Harier im
Markomannenkrieg,» 7fdA 77 (1940) 27f.

110
"Das Heer schlechtweg ist aber das Geisterheer, die Schar der einherjar, als deren Fuhrer Odin,
Herjann, Herfaoir, Herja/Mr bei8t” Much, Germania 485. "Das bisher als verderbt betrachtete Wort
herfor, das in der Gudrunarkvida 1,8 vorkommt, scheint einen Beleg für aisl. herr in der Bedeutung
,Totenheer'zu bieten." Херборг рассказывает Гудрун, как, когда все ее родственники были убиты,
ей пришлось заниматься их погребением собственноручно и готовить их к herfor, путешествию
в «Тотенхеер». Siegfried Gutenbrunner, «Eddica.» 7fdAll (1940) 20.

60

Присцилла К. Кершоу

не просто стоят плечом к плечу со своими мёртвыми Предками, они и
есть эти Предки: армия бессмертных, умершие герои племени.
В этом случае воздействие оказывалось не столько на врага, который,
будь он германцем или кельтом111, наверняка располагал бы такими же
воинами в своем племени, сколько на самих сражающихся. Мертвых
нельзя убить; ни огонь, ни меч не могут причинить им вреда, как гово­
рил Снорри о берсерках Одина. Тацит дает нам ценное раннее описа­
ние воинов культа, входивших в бою в экстатическое состояние.
Большинство исследователей полагают, что харии были зрелыми
посвященными воинами, подобными чатти, в Germania 31.112(Чатти (или
катти) — древнегерманское племя, родина которого находилась близ верх­
него Везера (Визургис —прим, пер.) Я полагаю, что по крайней мере столь
же вероятно, что они были посвященными воинами, аналогом кориос среди
племен Лугии (крупное племенное объединение, упоминаемое римскими
авторами между 100 г. до н. э. и 300 г. н. э. в Центральной Европе — к северу
от Судет в бассейне Одры и Вислы — прим, пер.) Эти воины-подростки
обычно вели бой небольшими отрядами, но сложно сделать определенный
вывод, изучив лишь один короткий отрывок.113 О народе чатти сохрани­
лось больше информации.
111
Согласно Caesar (B.G. 5, 14) британцы традиционно сражались обнаженными, их тела
были раскрашены в черный и синий с помощью вайды. В римском полководце, который не знал
о подобной уловке из спрошлого его собственной нации, эта практика вызвала неподдельный
ужас. Мы знаем достаточно о Männerbründe среди кельтов, чтобы с уверенностью сказать,
что использование вайды было знаком того, что эти бритты были людьми, что Цезарь
действительно был/eralis exercitus.
112 Другое предположение заключается в том, что харииу Тацита - это теже самые чарини,
что и у Плиния, перечисленные как племя вандалов (NHIV.xiv.98), RE III, 2143, и Much, Germania
485; Lugii - это вандалы (Much 479). Но другие племенные названия не совпадают, а отнесение
Плинием готов (Gutones) к другому племени вандалов показывает, что он не был полностью
информирован. Я была бы вполне счастлива сказать, что чарини, вероятно, были тем же самым,
что и харии, но не тем же самым народом. Название снова происходит от *harjaz и является,
как говорит Much, «mit lit. karinis 'zum Kriege gehörig zusammenzubalten.» (485) Но нет причин
предполагать, что в большом роде, состоявшем из нескольких племен, существовала только
одна из этих групп. Куда вероятнее, что у каждого племени была одна группа, и, поскольку они
представляли собой одно и тоже, они назывались одинаково или похоже. В Индии существовали
братства воинов культа, связанных клятвой, называвшиеся вратьями, а другие назывались
Vratinas. Судя по имеющейся у нас информации, они кажутся совершенно одинаковыми, но они не
были одной и той же группой (см. часть III).
113
И название тоже, если мы вспомним, что her и т.д. означает «группу нападающих»,
а не армию; таким образом, мы не можем сделать никаких выводах о «профессиональных
солдатах».

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

61

4.2. Чатти
Это племя вызывает у Тацита справедливое восхищение. Они были
довольно смышлеными для германцев, а в военном отношении - организо­
ваны и дисциплинированы лучше многих. Они полагались на свою пехоту и
проводили настоящие военные кампании, а не просто быстрые набеги, как
это делали представители других племен (Germania 30).
У них было принято, чтобы юноши, только что достигшие совершенно­
летия, не брили бороду и не стригли волосы до тех пор, пока не убьют своих
первых врагов, super sanguinem etspolia revelantjrontem — они обнажали лицо
над кровью и добычей. Те воины, которые проявляли нерешительность и
не были способны убить врага в бою, оставались нестриженными. Самые
храбрые из них носили железное кольцо, пока не убьют своего первого про­
тивника. Эта традиция нравилась очень многим представителям племени
чатти, ее поддерживали даже седобородые, те мужчины, которые в каждой
битве сражались в первых рядах.
Эти свирепые на вид воины живут за счет общины и сражаются всю
свою жизнь, они — посвященные до конца своих дней, всю жизнь пере­
живающие инициатический опыт, в то время как для большинства муж­
чин инициация — лишь часть жизни, ритуал, пройденный в юношестве.

4.2.1. Священный воин
Любой, кто знаком с литературой, посвященной викингам, будет
поражен, насколько воины чатти из описания Тацита похожи на бер­
серков, к примеру, на могучего воина Старкада114 (Старкад (Starkadr, от
sterkr, starkr, «сильный», имя бога лат. Starcatherus, Starcardus) — в скан­
динавской мифологии и эпосе герой, могучий воин-викинг, с именем
которого связано множество подвигов, совершенных в Дании и Шве­
ции - прим. пер.). Хотя ни те, ни другие не ходят с длинными волосами и
бородами, они все же выглядят свирепо и неприятны на вид. Берсерки в
сагах - люди с грубым нравом, зачастую с огромной силой, скорее хва­
стуны, чем герои; в социальном плане они изображаются как отбросы
общества и паразиты,115 но сохранилась и другая точка зрения:
114 Хёфлер пункт за пунктом сравнивает Старкарда с Weihekrieger чатти, Germanisches
Sakralkiinigtum (Tübingen: Niemeyer, 1952) 190ff.
115 Например: В Hrölfs saga kraka в дружинах у шведского короля Атильса и датского короля
Хрольфа есть отряды из двенадцати берсерков, которые имеют вес и требуют рабской лести

62

Присцилла К. Кершоу

В поэме Торбьорна Хорнклофи отряд берсерков ХаральдраЛуфа сыграл
важную роль в битве при Хафурсфьорде. Когда о персонаже этой саги гово­
рят как о «великом берсерке», эти слова произносятся с восхищением:
берсерки вносят огромный вклад в дело конунга и их крайне сложно убить.
Берсерки предстают в качестве элитных войск конунга, что, вероятно, и
было их ролью в древнескандинавском обществе. Слова Торбьорна (18):
«Берсерки ревели — это была их битва; воины в волчьих шкурахрычали
и потрясали оружием»
показывают нам разъяренных воинов, рычащих, словно медведи и
волки. Это их описание похоже на знаменитое описание Снорри в Саге об
Инглингах 6: «[Люди самого Одина] не носили доспехов и легко впадали в
ярость, как гончие или волки, грызли свои щиты и были сильны, как мед­
веди и быки; они убивали людей, но ни огонь, ни сталь не могли справиться
от всех, включая короля, но не могут сравниться с настоящим героем, таким как Свипдаг или
Бувар Бьярки. В «Eyrbyggias saga « пару братьев-берсерков практически продали в рабство;
они не годятся ни для какой работы, несмотря на свою силу, но они внушают страх, так
что когда один из них требует подходящую девицу в жены, его приходится вероломно убить.
Berserksgangr часто проявляется как неконтролируемая и нежелательная форма одержимости,
так что берсерк кажется очень похожим на фольклорную и голливудскую концепцию оборотня
(существо, с которым, с религиозно-исторической точки зрения, он на самом деле как мы
увидим далее, тесно связан). Двенадцать сыновей Арнгрима в саге о Хервараре должны
покинуть свои корабли и уйти от своих последователей, когда они чувствуют, что на них
надвигается берсерксгангр; они сражаются с деревьями и скалами, пока припадок не пройдет,
и таким образом избегают убийства своих людей или друг друга. Это не сильно отличается
от Квельдульфра, Эгиля, Деда Скаллагримсона; днем он был вполне нормальным человеком, но к
вечеру его обуревал волчий нрав, так что ходили слухи, что он меняет облик. Его собственный
сын, Грим, отец Эгиля, был подвержен приступам волчьей ярости, в одном из которых он убил
друга Эгиля и собирался убить и собственного сына, если бы не вмешалась служанка, спасшая
мальчика ценой собственной жизни.

Берсерки Сакса во многом похожи друг на друга, они и буйные, и демонические. Как и сыновья
Амгрима и берсерки при дворах Атилса и Хрольфа, они предпочитают группы по двенадцать
человек, например, двенадцать сыновей Вестмара в Книге V и чемпионы Хартбена в VII. На
фоне самого Хартбена Голиаф выглядел бы гномом; подобно берсеркам Снорри, он откусывает
куски от своего щита и глотает горячие угли; подобно сыновьям Арнгрима он настолько
неуправляем, что выпотрошил шестерых чемпионов Биса. Есть также двенадцать братьев
из Норвегии в VI, одного из которых зовут Бьорн, а шестерых других зовут Ксбьорн (об
остальных история умалчивает, но мы можем догадаться); они нападают, грабят, рубят,
тащат, ленятся, бездельничают, Хартбен и компания похожи скорее на людоедов из сказок:
они любят «похищать и насиловать принцесс» (206). Сыновья Вестмара воют, как волки, и
при дворе доброго короля Фротби ведут себя крайне деструктивно.

Во всем этом есть следы более древней концепции. Семья Эгиля, несмотря на свои особенности,
занимает видное место в обществе, а товарищи называют тестя, берсерка, «человеком из
хорошей семьи» (21).

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

63

с ними. Их называли бандой берсерков». (Монсен 5)
Когда речь заходит о Старкаде, можно различить две противополож­
ные точки зрения на него. Одни полагают, что Старкад - воин-скальд, бес­
корыстный защитник конунгов, а другие — что он пожиратель сырого
мяса и подлый цареубийца.116 Рассказ в «Саге о Гаутреке» о суде богов
над Старкадом изображает его как одинического героя, и то, как этот
герой должен был выглядеть для фермеров, которым приходилось его
кормить. Нет ни слова о его нечесаных волосах или бороде, но его тело
покрыто шрамами, полученными в битвах, и он ужасно уродлив, при­
чем настолько, что в одной из приписываемых ему поэм он жалуется,
что люди обвиняют его в том, что он великан.
Сцена суда заслуживает отдельного внимания. Тор решил, что у
Старкада «не будет ни сына, ни дочери, и род его кончится вместе с
ним». (155) Действительно, такова судьба воина, посвятившего битвам
всю свою жизнь. Затем Один дал ему три срока жизни, и Тор постано­
вил: «В каждой из нихон совершит страшное злодеяние». Это, конечно,
относилось к Старкаду, но берсерки и им подобные «славились» злыми
делами. Далее Один повелевает, «чтобы у него было лучшее оружие и
одежда».
Тор: «Я повелеваю, чтобы у него не было ни земли, ни имений».
Один: «Я даю ему это, чтобы он владел великими богатствами».
Тор: «Я налагаю на него проклятие, чтобы он никогда не был дово­
лен тем, что у него есть».
Один: «Я дарую ему победу и славу в каждой битве».
Тор: «Я налагаю на него проклятие, что в каждой битве он будет
тяжело ранен».
Один: «Я дарую ему поэтический дар, чтобы он сочинял стихи-висы
легко и быстро, как будто он говорит».
Тор: «Он никогда не вспомнит потом, что сам сочинил».
Один: «Я повелеваю, чтобы вся знать и достойнейшие из людей
были о нем высокого мнения».
Тор : «Весь простой люд будет ненавидеть его». (156)
Старкад играл значительную роль в скандинавском героическом эпосе
задолго до того, как о нем было написано все, что дошло до наших дней.
Некоторые факты о посвященных воинах сохранились, но их невозможно
понять вне религиозного и культурного контекста. У элитных бойцов,
защитников интересов вождя племени должно было быть самое лучшее
116

Saxo II, 106: п84 on I, Bk 6, «167, pl8S.

Присцилла К. Кершоу

64

оружие и самая красивая одежда, поскольку, как свидетельствует Тацит,
вожди платили воинам добытыми трофеями, которые в те времена состо­
яли из оружия, одеяний и боевых коней убитых врагов (Ger.14). Тацит
также пишет (Germania S), что германцы не считали золото и серебро цен­
ной добычей; среди них богатство в те времена измерялось скотом.117
Во времена появления первых стихов на древнеанглийском у герман­
цев стал появляться интерес к золоту. Герои викингов и англосаксов могут
показаться нам алчными, но следует помнить, что «кольца» были для них
не просто красивыми украшениями из золота: они были заслуженной
наградой в мире воинов. Они жаждали славы и почестей не меньше, чем их
предки, для которых обладать большим стадом было очень почетно.118 Если
у воина было много золотых перстней, это было знаком для окружающих,
что он достоин славы и уважения, которых всегда хочется больше и больше,
поэтому воины всегда стремились заполучить богатство и им всегда каза­
лось мало, даже несмотря на то, что у них не было ни сыновей, которые
могли бы унаследовать нажитое золото, ни даже собственного дома, куда
можно было бы уйти на покой и доживать свой век.
Неудивительно, что берсеркам часто наносили ужасные раны, ведь в
каждом бою они сражались в первых рядах и принимали на себя всю мощь вра­
жеского войска. К тому же, они считали себя неуязвимыми для простой стали
и потому не носили доспехов. Знать и «достойнейшие из людей» очень доро­
жили берсерками, ведь те сражались за их интересы. Простые же люди ненави­
дели их, элитные воины были для них хуже чумы. Вайзер отметил, что простые
люди из племени чатти, равно как и из любого другого племени, поддержали бы
своих элитных воинов только из религиозных побуждений. Северные бонды
(свободные люди в скандинавских странах в раннее Средневековье, владевшие
своим хозяйством и не имевшие отношения к знати — прим, пер.), равно как и
простые женатые мужчины племени чатти были отнюдь не слабаками. Все они
обучались ратному делу и могли защитить свои дома и имущество. Поэтому то,
что они так рьяно, по достоинству чествовали посвященных мужчин, означало,
что они воспринимали их как воинов, принадлежащих богу,119 и все дальнейшее
описание Тацита указывает на этот факт. Эти люди до конца своих дней носили
атрибуты неудачников: железное кольцо, которое обычно носили рабы, и
бороду, которая в зрелом возрасте указывала на трусость и непригод­
ность к бою, то есть неспособность быть полноценным мужчиной в
117

И здесь у них также много общего с нашими ведическими воинами из части III.

118

Ср. печальную мольбу Заратустры к Ахура Мазде о том, что он не в силах

проповедовать, поскольку у него так мало скота., Yasna 46.
119

И давайте вспомним Heischerechs из предыдущей главы.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

65

своем племени. Мы еще вернемся к этой теме, но сначала я хочу упомя­
нуть две исторические личности, которые посвятили свою жизнь подоб­
ному образу жизни.120
4.2.1.1. Гай Юлий Цивилис
В IV и V томе «Истории» Тацит повествует о восстании батавов под
командованием Гая Юлия Цивилиса. В тот день, когда Цивилис поднял
свой меч против Рима, он поклялся не стричь волосы до тех пор, пока не
уничтожит римские легионы. Как только он расправился с Пятым и Пят­
надцатым легионами, он состриг прядь волос. Тацит говорит, что варвары
часто приносили такие обеты и что Цивилис красил волосы в красный цвет
(IV 61).121 (Историк Аммиан Марцеллин писал о том, что красить волосы
было распространенным явлением у алеманнов [27.2.2]: Предводитель
римской кавалерии имел несчастье наткнуться на банду этих разбойников,
отдыхавших после того, как они разгромили отряд римлян, убив их коман­
диров, на берегу реки, где некоторые из них красили волосы в красный цвет,
как это было у них заведено quosdam comas rulantes ex more122. Здесь мы имеем
связь торжественного обета, связанного с волосами, не на всю жизнь, в дан­
ном случае, а до достижения цели: человек «посвящен» (sacer) богу на это
время. Этот обет могли дать и группы людей: шесть тысяч саксов покля­
лись не стричь волосы и бороды до тех пор, пока не отомстят свевам. (Свевы,
иначе свевский союз племен (лат. Suevi, Suebi, Suavi, Suevians) — собира­
120 Несомненно, это было и благословением, и проклятием. Дар поэзии принадлежал Одину,
и все придворные поэты были воинами, но проклятие Тора не так легко объяснить, как и все
остальные. Возможно, оно может послужить объяснением тому, что о Старкаде сохранилось
так мало стихов (исторических или легендарных). Что касается трех сроков жизни, то
Старкад, похоже, всегда изображался как старый воин, израненный в боях.
121
Цивилис был из stirps regia Батави, царской ветви, т.е. не просто из знати. О Цивилисе и
культе Бодана и Heerkonigtum: Schlesinger, Heerkonigtum 139.

122
Красителем, которым пользовался Цивилис, почти наверняка был крокоит, красный
свинец, который дает красно-золотой цвет; Марциал упоминает о его популярности среди
римских матрон в двух поэмах, в одной из которых он называет этот цвет «spuma Batava», в
другом - «натекая спума» (Höfler, Sakralkönigtum 204). (Первоначально Батавы были племенем
чатти, Germania 29).Аламаннский царь Кнодомарий завязывал огненно-красные волосы в хвост
(АммианМарцеллин,КСХУ1.12.24).Суцелл,галльский «боггрома», окружен «Feuerzeichen» его
альтер-эго — Рудиобус; красный цвет - символ силы, потому что «красный - цвет энергичной
молодости». "Die rote Farbe Jupiters und seines Abbildes, des Triumphators, war als Zeichen blühender
Lebenskraft gemeint." Thomas Köves-Zulauf “Helico, Fuhrer der gallischen Wanderung." Latomus 36
(1977) 71fu 74N179. УТораиИндры, германского и индийского божеств, огненно-рыжие волосы.
Славянский бог Свентовит, бог воинского братства, «окружен красным цветом... Красный это цвет войны среди индоевропейцев». Bernard Sergent, “Svantovit et l'Apollon d’Amyklai." RHR
211 (1994) 34. Красный “kommt... gerade im Totenkult sebr häufig vor... "Altheim, Terra Maier 81.

66

Присцилла К. Кершоу

тельное название населения многонациональной Восточной Германии,
включая преимущественно древнегерманские племена (буры, семноны,
гермундуры, квады, маркоманы и другие), занимавшие в I веке до н. э. —
— II веке н. э. бассейн рек Эльбы, Майна, Неккара ‫ ־‬прим, пер.) (Григорий
Турский, История франков V, 15).121
4.2.1.2. Харальд I Прекрасноволосый
Снорри рассказывает о первом короле, сумевшем объединить всю Нор­
вегию под своей властью (Hkr т, 3,4): Конунг Харальд, правивший неболь­
шим клочком земли в Норвегии, предложил руку и сердце некой Гюде,
дочери короляХёрдаланда (другого небольшого клочка земли). Прекрасная
дева Гюда ответила отказом, заявив при этом, что голодранцу, который вла­
деет всего несколькими фюльками (небольшими округами) не место рядом
с ней; она выйдет за него замуж только после того, как он ради нее покорит
всю Норвегию. Харальд не отчаялся и решил действовать как настоящий
конунг. Он дал клятву: «Я торжественно клянусь и призываю в свидетели
бога, который сотворил меня и правит всем сущим, что я не буду ни стричь,
ни расчесывать волосы до тех пор, пока не завладею всей Норвегией и пока
вся страна не будет платить мне дань, налоги и подати, в противном случае
пусть я умру!»
Через десять лет вся Норвегия оказалась под властью Харальда; тогда
он наконец принял ванну, и ярл Рагнвальд, который остриг ему волосы,
дал ему новое прозвище. Долгое время его звали Харальд Косматый и оста­
ется только надеяться, что Харальд хотя бы изредка принимал ванну в тече­
ние этих десяти лет.123
124 В переносном смысле омовение символизирует как
очищение от прошлого, так и возвращение в наш бренный мир из мира
духовного.

4.3. Прически свевов (Германия 38)
Тацит пишет о том, у народа свевов (швабов) было принято зачесы­
вать волосы набок и завязывать их в узел, однако в том, что он пишет далее,
разобраться довольно сложно. Сначала он пишет, что эта прическа отли­
123 Gregory of Tours. History of the Franks, trans, by O.M. Dalton. Vol.II (Oxford: Clarendon Press,
1927) 184.

124 Отказ от купания или обет не соблюдать какую-либо телесную гигиену - обычная черта
такого рода посвящения и долгое время оно означало принадлежность к мертвым. Эта история,
как она есть, кажется апокрифической, хотя «Haar-Kriegertum» был реальным.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

67

чает свободнорожденных швабов от их рабов и от немцев, представляющих
другие народности,125 а затем - что другие немцы выбирают ту же приче­
ску, правда, только молодежь. Сохранилось достаточно большое количе­
ство памятников, на которых у изображенных фигур подобная прическа:
справа и спереди волосы стянуты и завязаны узлом рядом с ухом. На двух
фигурках волосы собраны в пучок и торчат как рог. (427) Существует также
еще одна, согласно третьему источнику информации: останки голов, най­
денные в болотах в Дании, Северной Германии и Нидерландов, с сохра­
нившимися прическами — волосами, собранными в узел.126 Эти находки
— пускай Нидерланды и находятся за пределами территории, приписыва­
емой Швабии, а другие территории нельзя назвать безусловно швабскими
— графические и письменные доказательства того, что этот обычай был в
действительности распространен на большой территории, а не ограничи­
вался определенным народом.
Такой стиль прически, по словам Тацита, редко встречается у молодежи
из других племен, в то время как некоторые швабы носят ее, даже дожив до
глубокой старости. Часто они собирают волосы на самой макушке головы.
Вожди носят еще более замысловатые узлы. Все это делается не ради того,
чтобы выглядеть привлекательно, а для того, чтобы придать себе устраша­
ющий вид и визуально увеличить свой рост, вступая в бой.
Заключение Маха: «Это не племенной обычай, а, возможно, распро­
страненный обычай, сохранившийся у более отдаленных народов» (429),
безусловно, является правильным. Было бы интересно узнать, действи­
тельно ли упоминаемые седовласые мужчины состояли из всех пожилых
воинов какого-либо племени или, как в случае с «плюрмис» у народа Чатти,
речь идет о посвященных, живших по всей территории западной Германии,
собирающих волосы в узел, в отличие от воинов из восточных земель, шед­
ших в бой с длинными распущенными волосами. Предполагаю, что послед­
нее предположение верно.
Жанмайер указывает на тесную связь, которая, по мнению греков,
существовала между посвящаемым и посвящающим и высказывает предпо­
ложение, что прическа была атрибутом статуса того или иного воина. Неза­
висимо от того, верна ли этимология или нет, она свидетельствует о том,
что существует связь между определенной возрастной группой и стрижкой
125

Они были близкородственными.

126
Одна из таких голов, обнаруженная в 1965 году, была датирована по пыльце началом
нашей эры, то есть приблизительно тем временем, о котором сообщает Тацит. В издании
1967 года есть замечательная фотография головы с узлом волос. (428)

68

Присцилла К. Кершоу

ВОЛОС.

Подобные жертвоприношения в переходный период от детства к отро­
честву являются древним эллинским обычаем, о чем свидетельствует целый
ряд пережитков, с которыми нам еще придется столкнуться.
Таким образом, вполне возможно, что название курос первоначально
относилось к молодым воинам, которые, получив военное образование,
приносили в жертву волосы, чтобы получить посвящение в новую жизнь, и,
следовательно, отличались особой формой прически от воинов с заплетен­
ными длинными волосами.
Подлинный интерес к этой гипотезе, не выходящей за пределы опре­
деленной достоверности, представляет тот факт, что вопросы укладки и
стрижки волос имели общее значение для древних военных европейских
народов и были связаны с обрядами, предназначенными для посвящения
молодого воина в военную жизнь. Ученые обратили внимание на то, что
стрижка волос (или бороды) имела у древних германцев то же значение, что
и взятие в руки оружия...(37£)127
Далее он подробно цитирует «Origines de la Noblesse» M. Гильермоза
относительно «непрерывной внутренней связи» между посвящением
юноши у древних германцев, связанным с получением оружия и подобным
обычаем в Средние века. В конце отрывка делается вывод: «Стрижка волос
и бороды, с одной стороны, и вооружение, с другой, были двумя разными
действиями одной и той же церемонии посвящения, или что одно могло
заменять другое». (39)
Все вышеупомянутое очень важно для нашего исследования, потому
что, если сложить все древние источники вместе, то становится очевидным,
что информация о древних германцах очень расплывчата и ей не во всех
случаях можно доверять. Информация о других индоевропейских народах,
находившихся на примитивном уровне развития, помогает нам отсортиро­
вать кусочки головоломки и собрать их воедино таким образом, чтобы они
обрели смысл; и, разумеется, это работает и в обратную сторону, как мы
только что смогли убедиться. Вернемся к нашим источникам.

127 Для того, чтобы проследить связь прически с воинским братством в Иране и Индии, см.
Widengren, Feudalismus 19,34ff.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

69

4.4. Прокопий и Аммиан о молодых воинах
В предыдущем разделе была собрана вся информация, которую можно
почерпнуть от Тацита. В 13 он рассказывает о том, как у германцев в целом
обстояли дела с оружием. Германский юноша имел право носить оружие
только в том случае, если его племя признает его достойным такой чести.
Затем проводится обряд посвящения, который Тацит верно приравнивает
к римской церемонии совершеннолетия, на которой юноша совершал жерт­
воприношение, снимал с себя малиновую тогу, предназначавшуюся детям
и надевал белую, как у взрослых. (13.5) По окончанию ритуала он получает
свое оружие, щит и копье, либо от своего отца или родственника, либо от
одного из знатныхлюдей. Обычно молодого человека посвящает в мужчины
его отец или ближайший родственник мужского пола; если же ему вручает
оружие представитель знати, к примеру, политический лидер, то, предпо­
ложительно, юноша входит в состав населения comitatus (рус. «округ» —
прим, пер.) этого лидера. Было бы интересно узнать, в каком возрасте про­
исходило посвящение у германцев, касалась ли церемония волос юноши, как
именно проходило обучение мальчика ратному делу и какое испытание он
должен был пройти, чтобы убедить племя в том, что он действительно готов
носить оружие. Не обладая данными фактами, нам приходится довольство­
ваться малым и искать по крупицам ту скудную информацию, которую мы
можем получить из других источников.
Прокопий так рассказывает о герулах, сражавшихся с Нарсесом против
персов: «рабы» шли в бой даже без щита; и только после того, как они дока­
зали свою храбрость на поле боя, их хозяева разрешали им носить щиты
(PW 11.25.28). То, что Прокопий считал подневольными отношениями,
скорее были отношениями между ОПЫТНЫМ ВОИНОМ И одним или несколь­
кими новобранцами. Тацит, как мы можем заметить, тщательно объяснил,
что не было никакого позора — nee. rubor - в том, чтобы быть в числе комитов вождя. Напротив, сражаться за его славу, стоять с ним плечом к плечу,
или пасть в битве вместе с ним было честью.128 Но и такой социальный кон­
структ, как комитат, мог запросто оказаться неправильно истолкованным
человеком, не понимающим узы личной преданности и взаимные возмож­
128
Опять же, было бы полезно узнать относительный возраст мальчиков, вовлеченных в
процесс. Я предполагаю, что герулы были совсем юными, как мальчики многих примитивных
народов, которых посылали либо в бой, либо в лес почти голыми и вооруженными только ножом,
чтобы они получили полное обмундирование только после того, как докажут, что способны
убивать и выживать.

Присцилла К. Кершоу

70

ности для получения выгоды и славы, лежащие в основе этого института.
И наконец еще немного информации о молодых воинах, или будущих
воинах, и старших воинах, прежде чем мы попытаемся соединить все части
воедино. Аммиан пишет: «Я узнал, что это омерзительное племя тайфали
настолько погрязло в постыдных деяниях своего грязного образа жизни,
что среди них растущие мальчики вступают в отвратительные узы совоку­
пления с мужчинами, растрачивая свою юность и жизненную силы на эти
грязные дела». (31.9.5) Сильные слова, и, конечно же, неверное толкова­
ние. Далее Аммиан добавил, что если кто-то, достигнув совершеннолетия,
в одиночку поймает кабана или убьет огромного медведя, то, тем самым,
избавится от пятна безбрачия».
Можно с уверенностью сказать, что ни одно общество воинов никогда
не стало бы терпеть подобной практики, которую описывает Аммиан. К
тому же, гомосексуальные практики никогда не были настолько общепри­
нятым или широко распространенным явлением в обществе, как он пред­
полагает в отношении народа тайфали.129 То, о чем слышал Аммиан, говорит
о дорийском типе мальчишеской любви, которую Харальд Патцер называл
«старшей» или о «так называемой дорийской любви к мальчику».130 Отно­
шения между зрелым воином и подрастающим мальчиком представляют
собой отношения с целью воспитания и последующего посвящения в муж­
чины; они не имеют ничего общего с сексом. На самом деле, воспитание
мальчика — это лишь часть обряда посвящения. Вспомните, что говорит
Тацит о юношах, которые только что получили оружие: «ante hoc domus
pars vithntur, max rei publicae». До (посвящения) они принадлежат своему
дому; затем (т.е. сразу после посвящения) они считаются полноценными
гражданами своего государства. До церемонии они были одним видом
«живых существ»; в момент получения оружия они становятся совер­
шенно другими людьми. Это Изменение всегда рассматривается прими­
тивными обществами как перерождение: ребенок умирает, рождается
мужчина.131 Прежде чем произойдет изменение, мальчика следует обучить
129

Harald Patzer, Die griechische Knabenliebe (Wiesbaden: Franz Steiner, 1982) esp. Kap. 1.

130
«Sogenannt», потому что на самом деле она не ограничивается дорийцами. Нам
придется использовать термин «Knabenliebe», так как эквивалентного английского термина
не существует и нет никакого способа его создать. Эта практика не имеет ничего общего с
гомосексуализмом, а термины педофилия и педерастия, взятые непосредственно из греческого
языка, означают отвратительные вещи, которые противоречат греческому Knabenliebe во
всех отношениях.
131

Вспомните реальность обряда смерти и рождения, 3.3.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

71

новой роли взрослого мужчины.132 Поскольку в наше время мы считаем,
что ребенок начинает расти и готовиться ко взрослой жизни практически с
момента рождения, совершая множество маленьких шагов на этом пути, а
личные, общественные и священные шаги не связаны между собой, то нам,
возможно, нелегко понять, насколько серьезно первобытные народы отно­
сились к этому вопросу «рождения нового мужчины» (или женщины).
Прежде всего, мужчина должен уметь искусно обращаться с оружием, быть
физически развитым, для чего он должен готовиться к охоте и битвам. Он
должен знать правила, регулирующие отношения внутри племени и между
племенами, а также правила, регулирующие отношения с царствами пред­
ков, богов, демонов, духов земли и всего остального, что существует в мире,
по мнению его народа. Кроме того, он должен знать священную историю
происхождения своего народа и космоса, а также обряды, которые отме­
чают эти истории, с какими бы ритуалами, песнями и танцами они ни были
связаны. И, конечно же, он должен узнать все таинства своего пола. Жен­
щину также следует обучить своей роли в обществе. Все это является частью
того, что обычно называют обрядами полового созревания. Этот термин
подойдет, если мы будем иметь в виду, что, как и в других случаях, обряды,
связанные с половым созреванием, способствуют, как подчеркивает ван
Геннеп, социальному половому созреванию.133 Важно помнить, что то, что
мы называем светским, полностью связано со священным, и процесс ини­
циации всегда включает в себя как обучение, так и посвящение. Молодых
людей забирают из их семей, они проводят определенный период времени
в полном отрыве от мирской жизни и, в особенности, от представителей
(или представительниц) противоположного пола. В некоторых обществах
часть обучения проходит так: мужчина-наставник, оставшись с воспитан­
ником один на один, передает свои знания и навыки мальчику, будущему
мужчине.

4.4.1. Аналог из Древней Греции у дорийцев
Сохранилось достаточно информации о методах посвящения моло­
дых мужчин среди народа дорийцев, живших в Древней Греции, особенно
о практиках спартанцев и дорийского населения Крита. Мы располагаем
записями о дорийских инициациях на Крите за авторством Эфора Ким-

132

Точно также, как в подготовительном периоде перед настоящими родами.

]33

Потому что у мужчины сложно определить фактическое половое созревание.

72

Присцилла К. Кершоу

ского, датируемых четвертым веком.134 Вначале посвящаемого мальчика
ритуально похищают, при этом семья мальчика отправляется «в погоню».
Семья настигает «похитителя» в мужской половине его дома, он дарит
«преследователям» подарки в знак примирения. Затем семья сопро­
вождает мальчика и мужчину на пути в лес, где они проведут вдвоем два
месяца, занимаясь охотой. Разумеется, весь обряд был подстроен заранее,
наставник выбирал мальчика за проявленные воинские добродетели - хра­
брость и самообладание,135 а семья мальчика, в свою очередь, одобрила
этого мужчину как наставника, который сможет развить эти добродетели
в их сыне.
По окончании двухмесячного периода семья встречает мужчину и
мальчика в лесу и сопровождает их обратно в общину. Старший мужчина
одаривает младшего щедрыми дарами, среди которых обязательно был
набор оружия, кубок для питья и бык. Мальчик приносил быка в жертву
Зевсу, а после жертвоприношения семья устраивала большой пир, на кото­
ром мальчик становился участником сисситии (В Древней Греции, прежде
всего среди дорийцев — совместное застолье для граждан — прим, пер.)
со своим наставником. Все три вышеупомянутых дара очень символичны:
каждый из них охватывает одну из трех сфер новой жизни мальчика во всей
полноте. Набор оружия показывает, что мальчик стал воином, даже несмо­
тря на то, что он еще не в совершенстве постиг воинское искусство и обуче­
ние владению оружием не окончено. Бык, символ мужества, принесенный в
жертву Зевсу, означал освящение мужества мальчика. Кубок для питья был
знаком его принадлежности к обществу, к политии.
Отныне мальчик - младший товарищ своего наставника, он, как и все
остальные мальчики, которых инициировал его наставник и у которых
еще не выросла борода, стоят рядом с ним на поле боя и сражаются пле­
чом к плечу, они разделяют его успехи и носят имя своего боевого братства.
Согласитесь, все это очень похоже на описание comités Тацита!136 Старшего
партнера называли «филетор».137
134

Patzer 72-90; Jeanmaire 421-460.

135
Вспомните, каким испытаниям подвергаются мальчики в «Волсунгасаге» еще до того,
как они начинают свое обучение у Зигмунда!
136 И это также напоминает нам о OE eaxlgestealla (Beow.1326,1714).

137
"Dazu ist beachtenswert, daß uns der griechische Gewährsmann ausdrücklich mitteilt, der
ältere Partner babe derphiletor des Knaben gebeißen, also nicht der erastes in der klassischen Form der
Knabenliebe. Das Wortphilein... meint eine Art der Zuneigung, die nicht eigentümlich sexuell bestimmt
ist, jedoch immerein tätiges 'Wohl tun'einschließt. Die Endung-etor bedeutet häufig eine Art Amt, so daß
wir aufdie genaue Übersetzung: ’(liebevoller) Betreuer’ geführt werden." Patzer 79.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

73

Приведенные выше черты инициации присущи всем примитивным
дорийским городам, за исключением «похищения» мальчика наставни­
ком, которое, вероятно, было исключительно Критским обычаем.138 Спар­
танцы усовершенствовали дорийскую модель в ходе своего собственного
уникального культурного развития, подробности которого можно найти в
«Couroi et Couretes», 463-591. Следует подчеркнуть, что отношения суще­
ствовали между мужчиной-наставником и безбородым мальчиком, и закан­
чивались, когда мальчик становился физически взрослым; что мужчина
был заботливым покровителем мальчика, делавшим все от него зависящее
на благо развития и благополучия своего воспитанника; что посвящение
было обязательным в обществе в те времена; и что интимная связь, абсо­
лютно не являвшаяся целью отношений между наставником и воспитанни­
ком, была очень редким явлением и регулировалась ритуальной формой:
любовь наставника не должна перерастать в похоть, мальчик не должен
подвергаться эксплуатации и уж тем более мальчика нельзя принудительно
делать «женой». Если это действительно были отношения между мужчи­
ной и мальчиком, о которых слышал Аммиан, то они должны были прини­
мать именно такую форму. К кабану и медведю мы еще вернемся.

4.5. Предельное состояние
Очевидно, что, какую бы форму ни принимал обряд перехода и как
бы долго он ни длился, существвал период, в течение которого юноша не
являлся ни частью дома — потому что он был удален из него — ни частью
взрослого мужского сообщества, потому что он еще не был посвящен в него.
Он пребывает в состоянии, которое ван Геннеп называет marge.
Обряды инициации можно подразделить на: обряды сепарации (напри­
мер, отделение от семьи), обряды промежуточного состояния (marge) и
обряды объединения и утверждения нового статуса посвященного.139
Обряды полового созревания, которые всегда более или менее сложны,
содержат все эти три элемента. В нашем случае мальчика отделяют от
остальных «не-воинов» (domus; не-взрослые мужчины), и он будет посвя­
щен в братство воинов. Обряд отделения может быть весьма драматич­
ным, хотя и не драматичнее нашего критского похищения, когда мальчика
«насильно» уводят из дома. Обрядом объединения будет принятие ново­
138
139

Но ср. с историей о Зевсе и Ганимеде, Patzer 81.
Arnold van Gennep, Les Rites de Passage (Paris: Nourry, 1909) 14.

74

Присцилла К. Кершоу

испеченного воина в сообщество взрослых мужчин. Однако в культурах, в
которых процесс становления полноценного взрослого человека занимает
длительный промежуток времени, как во всех современных африканских
обществах воинов-скотоводов, изученных нами, обряды пубертатного
периода будут содержать несколько уровней. В Спарте мальчик покидал
мир своего дома и мир женщин в возрасте семи лет и вступал в мир мужчин,
при этом он не мог считаться мужчиной до достижения тридцати лет.140
За это время он пройдет через множество этапов посвящения, каждый из
которых содержит свои суровые условия и свои обязанности. В каком-то
смысле весь этот период в двадцать три года — время marge. В действитель­
ности существует множество обрядов разделений и объединений, с более
или менее выраженными периодами marge, которые я буду называть «лиминальными» периодами между ними. Примерно в возрасте пятнадцати или
шестнадцати лет юноши проходили обряд, подтверждая свой переход от
пубертатного периода на ступеньку выше.141 Юноши (которых также назы­
вали mellerines или sideunai) жили под открытым небом за чертой города
на протяжении одного года. Разумеется, это был не просто поход, но это
хороший пример существования в состоянии переходного периода. Двух­
месячное пребывание маленького критского мальчика в лесу — одно, но
спартанские криптии - совершенно другое. Критскому мальчику дарят
личное оружие после исхода из леса по окончанию двухмесячного периода,
он вступает в сисситию своего наставника, но не становится при этом ни
мужчиной, ни воином. Его ждут дальнейшие этапы посвящения.
Вернемся к народу Чатти: по достижению зрелого возраста они отпу­
скают волосы и бороду и не стригут их до тех пор, пока не убьют своего пер­
вого врага, но в какой-то момент до того, как начала расти борода, мальчик
получал оружие. Рост бороды указывал на то, что ему пора пройти посвя­
щение, доказав в бою свое мужество. Он безусловно находился в промежу­
точном состоянии: он уже не мальчик, но еще не до конца мужчина, ведь
ему еще только предстояло совершить мужской поступок. Такое испыта­
ние является частью всех пубертатных обрядов в воинственных сообще­
ствах. Мы знаем, что в Спарте на разных этапах проводились поистине
ужасные испытания. Однако сложно доказать, что подобные испытания
проводились повсеместно, ведь в таком случае Чатти потеряли бы добрую
половину своих мужчин в самом расцвете сил, притом, что многое указы­
240

Jeanmaire, 499-569.

141
Спартанцы называют своих эфебов siedunai. В период полового созревания, то есть
когда им пятнадцать или шестнадцать лет, их отделяют от младших детей и обучают
самостоятельно, чтобы они стали мужчинами. Photius, in Jeanmaire 505 N1.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

7S

вает на то, что это племя было свирепыми воинами. (390f) Даже эти люди,
какими воинственными они бы ни были, не могли находиться в состоянии
войны постоянно, и, более того, чтобы подобное испытание могло служить
доказательством мужественности, молодой человек должен был быть в
состоянии предоставить доказательство своего поступка, например, отру­
бленную голову врага. Но в пылу сражения невозможно обезглавить только
что убитого человека. Собрать головы можно только после битвы, и это не
может быть доказательством того, что именно этот юноша убил именно
этого врага.142

4.5.1. Выход на битву
Германские племена тайфали нашли возможный выход из сложившийся
ситуации: согласно их традиции, можно было пройти инициацию, совер­
шив подвиг, при этом не убивая людей. Напрмер, можно было в одиночку
поймать кабана или убить огромного медведя. Это был непростой подвиг.
У молодежи из народа герулов была возможность заслужить право на свое
оружие, проявив храбрость в бою; предположительно, если они сражались
в настоящих битвах и доказали свою храбрость на поле боя. Также можно
было одолеть чудовище, например, Бодвар Бьярки в саге о Хрольфе Жер­
динке убивает большого летающего тролля, который раз в год вторгался во
владения Хрольфа и поедал весь его скот. Затем Бьярки стал защитником
трусливого паренька по имени Хотт. Заставив Хотта выпить кровь чудо­
вища, которая немедленно изменила его до неузнаваемости, Бьярки ставит
тело убитого монстра на ноги так, что тот казался вполне живым. Когда на
следующее утро конунг Хрольф и его воины вышли во двор, чтобы оценить
ущерб, нанесенный чудовищем, они видят его тело, но решают, что тот жив
и впадают в панику. Кто-то должен взять на себя роль защитника и сразить
нечисть, и Бьярки рекомендует Хотта. Хотт готов совершить подвиг, но у
него еще нет меча, тогда конунг дает ему свой меч и Хотт «убивает» чудо­
вище. Хрольф разрешает Хотту оставить себе меч на память, а также дает
ему новое имя, отныне Хотта зовут Хьяльти, так его назвали в честь его
меча, названного Гуллинхьяльти. К тому же, Хотта принимают в дружину
конунга.143
142 Кельтская любовь собирать головы хорошо известна. См. Adolphe Reinach “Le têtes coupees
et les trophées en Gaule," RC 34 (1913) 270f.

143
У Снорри есть рассказ о Торе и Хьялти. Тор назначил поединок с великаном Хрунгниром.
Чтобы запутать дело, дружки Хрунгнира лепят из глины другого великана и оживляют его с
помощью телячьего сердца. Тор убивает настоящего великана, а его молодой помощник убивает

Присцилла К. Кершоу

76

В этой истории присутствуют все элементы инициации воина. Бьярки,
в роли наставника, готовит и представляет Хотта к испытанию. Хотт прохо­
дит испытание и принимает посвящение от конунга и получает новое имя
(обычное явление после перерождения). А в какое время года произошли
эти знаменательные события? На Йоль, излюбленное чудовищами время,
но также и самое время для посвящений, как мы увидим в дальнейшем.
В своем исследовании о берсерках Бенджамин Блейни144 привел мно­
жество примеров из саг, которые выглядят как сбивчивые воспоминания
обрядов посвящения, и все они так или иначе связаны с берсерками. После
убийства монстра, например, Бьярльд и Хотт сталкиваются с двенадцатью
берсерками. Хрольф разнимает драку, пока никто из участников не постра­
дал, но берсерки, очевидно, потерпели поражение. Схема посвящения,
которую выявил Блейни выглядит следующим образом:

1. Молодой человек покидает родной дом. (Хотт на самом деле был
похищен).
2. На новом месте жительства все вокруг сначала считают его ничтоже­
ством и издеваются над ним, как на словах, так и физически. (Люди
Хрольфа используют Хотта как мишень, в которую бросают косточки
из-под еды). Внешний вид еще не посвященного убогий. (Обычно на
нем лохматая шкура,- Хотт просто грязный, так что первое, что делает
Бьярки, это моет его).
3. Он убивает чудовище или медведя.
4. Своей победой посвящаемый получает заслуженное уважение, а ино­
гда и новое имя и принимается своими обидчиками как равный.
5. Сразу же после этого он побеждает, (но при этом не обязательно уби­
вает) берсерка.145 Иногда пункты 4 и 5 смешиваются, победа над бер­
серком и есть великое деяние.146
фальшивого. (Gylf.17)

144
Benjamin Blaney, The Berserkr: His Origin and Development in Old Norse Literature. U of
Colorado, PhD., 1972.

145
Участие Бьярка в усмирении берсерков могло быть добавлено только после того, как
инициация перестала признаваться таковой. Для автора саги героем произведения является
Бувар Бьярк.
146
Ср. поединок нартского героя Сослана с Тотрасом, который он может выиграть
только после того, как наденет волчью шкуру. «Поединок взрослого вождя с молодым воином,
описанный в этой легенде, был одним из обрядов объединения подростков, сохранившийся в
обычаях осетин», которые являются потомками скифов. Askold Ivanêik, «Les guerriers-chiens».
RHR 210/3 (1993) 319. Стояло ли «великое деяние» за одетым в волчью шкуру Долоном в
«Резосе» Еврипида? Lucien Gernet, «Dolon le loup», Melanges Franz Cumont, Annuaire de l'institta

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

77

6. Среди них никогда нет женщин.(Блейни 93129‫)־‬
Обычно, берсерки в этих историях предстают бездельниками, но они
так часто появляются в сценах посвящения, что возникает соблазн поду­
мать, что часть их роли элитных воинов заключалась в том, чтобы помогать
в становлении нового поколения бойцов. Какова бы ни была их роль в вос­
питании юношей, похоже, что по завершении самой церемонии посвяще­
ния они бросали вызов новому воину.147 Посвящаемый же с хвастовством
принимал вызов, и они вступали в своего рода единоборство, в котором
юноша побеждал берсерка — разумеется, ритуально — тем самым доказы­
вая, что он действительно такой же храбрец, как и берсерки, если не больше.

4.6. Воины-демоны
Рассказывая Бьярку о берсерках Хрольфа, Хьяльти говорит о них сле­
дующее: «знаю об их силе и доблести, они приносят великие победы и бога­
тую добычу». Эта цитата - то, что осталось от воспоминаний о берсерках
de philologie etslavs IV" (1936) связывает этот инцидент с охотой за головами и инициациями в
других местах Индогермании, 196/. Осетины достигали полной зрелости только после трех лет
«военного похода». Годичный поход был обязательным условием для вступления в брак (ivanôik
319). Македонец не мог считаться мужчиной, «пока не убил кабана без помощи сети или силков
Athenaeus in Vidal-Naquet, The Black Hunter, trans, by Andrew Szegedy-Maszak [Baltimore: Johns
Hopkins, 1986] 118). Когда Сетантэубивает огромного «потустороннего» пса, воплощающего
боевые добродетели [,] и, таким образом, вбирает в себя эти же добродетели», он получает
«свое взрослое имя и личность» и принимает на себя функцию Ку Чулейна, функцию, которая
растет вместе с ним, пока он не становится защитником всего Ольстера (Kim McCone,
«Hounds, Heroes and Hosptallers in early Irish Myth». Eriu 35 [1984] 11). Ритуальное убийство
дракона входило в инициацию в древнем Иране (Widengren, Feudalismus 18); оно сохранилось в
мистериях Митры, которые представляют собой «einen Nachhall der kultischen Männerbünde»
33/&N100.

147
Это помогло бы объяснить поведение, типичное для берсерков. Таков был обычай
берсерков Хрольфа, например, «когда они возвращались ко двору, они подходили к каждому
присутствующему. ...и спрашивали, считает ли он себя таким же храбрым, как они». (285)
Свипдаг испытал то же самое, когда он пришел ко двору Адилса: двенадцать берсерков подошли
к нему, «спрашивая, не герой ли он, исходя из того, как он себя ведет». Такой же герой, как и
любой из них, ответил он... Берсерки хмурились, громко кричали и бросали вызов Свипдагу: «Ты
смеешь тягаться с нами?... Мы хотим проверить, насколько ты могуч на самом деле». (253)
Сага о Хрольфе относительно молода (пятнадцатый век), но сохранила много очень старого
материала в менее изуродованном виде, чем обычно. В саге о Виге-Глуме (13С) Глум издевается
над берсерком по имени Бьорн, пока тот не вскочил и схватил кусок полена, безжалостно
поколотив убегающего Бьорна. Рассказ о Глуме - одна из двух инициатических истоирий из
саги; см. Blaney 96-100; о Глуме, его семье и почитателях Одина см. Höfler, SK 224-238.

Присцилла К. Кершоу

78

как об элитных бойцах, ее можно встретить ближе к середине повествова­
ния, читая которое, о берсерках складывается не самое лучше впечатление
- они кажутся лишь кучкой хулиганов. Стоит обратить внимание на фор­
мулировку в описании Снорри. The beserks vdru galnir sent hundar еда vargar
(рус. Берсерки были безумны, словно волки или собаки - прим, пер.) Слово,
переведенное как «безумные» — galinn — причастие прошедшего вре­
мени от глагола “gala”, которое означает «напевать или петь (заклинание)»,
то есть, «околдованные», но прилагательное galinn переводится как «без­
умные, бешеные» и т. д., и поэтому это слово должно означать что-то вроде
«обезумевшие/безумные от магии». Слово, переведенное как «волки», не
является общим словом для волка, ulfr (ульф —прим. пер.). В тексте упо­
требляется слово vargr (варгр — прим, пер.), обозначающее волка в дикой
природе, страшного хищного зверя. tJlfir, как отдельно, так и в составных
словах, часто используется как мужское имя (например, Арнульф —прим,
пер); vargr — никогда. Этот мощный словесный прием усиливает представ­
ление о берсерках как о демонических воинах.

4.6.1. Сценарий инициации в саге о Вёльсунгах
Уже давно признано, что восьмая глава саги о Вёльсунгах содержит
искаженное воспоминание об инициации. Сын сестры Сигмунда по имени
Синфиотли148 прошел испытания храбрости и самодисциплины и доказал,
что достоин быть напарником Сигмунда. Но Сигмунд считает, что маль­
чик еще слишком мал и хочет приучить его проходить трудности, поэтому
все лето они бродят по лесам, убивая врагов.149 Однажды они обнаружили
домик, в котором спали двое мужчин; над ними висели волчьи шкуры. Сиг­
мунд и Синфьотли надели шкуры и не могли их снять150 и после этого начали
жить как волки. Они договорились, что каждый будет сражаться в одиночку
с семью мужчинами, но если на одного из них нападет больше семерых, то
он будет воем звать на помощь, после чего они разошлись и каждый пошел
своей дорогой. Позже на Синфьотли напали сразу одиннадцать человек, он
одолел их всех, но при этом сам был тяжело ранен. Когда Сигмунд нахо­
148

Мальчик тоже его сын, но он пока этого не знает.

149
Они совершали набеги на фермы, чтобы получить все, что им было нужно, чего они не
могли добыть на охоте. Это обычный этап подготовки молодых мужчин в примитивных
обществах воинов. О сезонных занятиях см. раздел 6.5.1.

150 На двух князей,у которых они взяли шкуры, было наложено заклятие; они могли снимать
шкуры только каждый десятый день. То же самое, по-видимому, относится к Сигмунду и
Синфьотли.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

79

дит раненого Синфьотли, тот хвастается своим подвигом. В волчьей яро­
сти Сигмунд прыгает на него и вырывает ему горло. Мертвого юношу он
несет в хижину. Через некоторое время Сигмунд видит, как ласка выгры­
зает горло другой ласке, затем убегает и возвращается с листиком, который
кладет на рану, после чего вторая ласка встает как ни в чем не бывало. Ворон
приносит Сигмунду такой лист; он прикладывает его к горлу Синфьотли,
и мальчик встает, полностью исцелившись. Позже им удается сбросить с
себя волчьи шкуры. Тогда Сигмунд решает, что Синфьотли готов стать его
напарником и помочь ему осуществить месть конунгу Сиггейру, завершив
тем самым дело всей его жизни.
В этой легенде, помимо всего прочего, представлена ритуальная смерть
и воскрешение. Лист обычно объясняется как мотив, заимствованный из
народных сказок, попытка рассказчика объяснить возвращение Синфьотли
из мира мёртвых, и действительно, каждый, кто знаком со сказками братьев
Гримм, узнает «живую траву», встречающуюся в нескольких историях.151
Хауэр, в свою очередь, классифицирует мотив воскрешения как «Песнь
пробуждения». Песня содержит следующие слова: «Он пришел в себя,
он поднялся (из подземного мира); он достиг Воинства Живых; он стал
отцом сыновей, самым возвышенным из людей». Эта последняя строка ...
значима в песне пробуждения для посвященного юноши, который теперь
вступает в число пригодных к браку мужчин.152 Поэтому, по крайней мере,
не менее вероятно, что «Живая трава» попала в легенду из действительно
существовавшей религиозной практики. Для пересказчика саги о Вёльсунгах тринадцатого века целебный лист был таким же элементом народной
сказки, как и воскрешение ласки.
Рассказчик также не определился, жили ли Сигмунд и Синфьотли в
качестве ульфхеднаров (подвид берсерков, воины, в бою обращающиеся в
волков — прим. пер.). Образ жизни волка-оборотня был важным этапом в
обучении юного воина в индоевропейском мире. Эту тему мы подробно рас­
смотрим чуть позже, а пока вернемся к процитированным выше строкам,
в которых ульфхеднаров упоминают наряду с берсерками. В сагах эти два
термина используются практически как взаимозаменяемые, хотя о берсер­
ках говорят гораздо чаще. И медведеобразные существа, и воины в волчьей
151
Особенно 16, «Die drei Schlangenblatter», в которой змея оживляет другую змею
листьями, которыми герой затем оживляет свою подругу; и 60, «Die zwei Brüder», в котором
разгневанный юноша отрубает своему брату голову, затем раскаивается и посылает кролика
за листом, который возвращает его к жизни.

152

Hauer 186.

80

Присцилла К. Кершоу

одежде появляются на шлемах. В древнескандинавских языках встреча­
ется имя Ульфхеддин, равно как и Вольфхеттан в древневерхненемецком.153
В то время как в германских языках существует бесчисленное множество
имен, образованных от слова «bear» (медведь), нет ни одного свидетель­
ства об имени «Берсерк».154 Кроме того, существует бесчисленное количе­
ство племен, которые упоминают волка в своем названии, но среди них не
встречается ни одного, которое также относится к медведю, в то время как
Один, тесно связанный с волками, имеет несколько «медвежьих» имен,
но ни одного «волчьего». Значение всего этого безнадежно теряется во
паутине времен. Из литературных и иконографических свидетельств сле­
дует, что «берсерк» и «ульфхеднар» — один и тот же типаж воина культа.
Осмелюсь высказать предположение, что каждый посвященный воин был
ульфхеднаром на протяжении некоторого периода времени, а берсерками
же становились лучшие из них, воинская элита, но это всего лишь предпо­
ложение. Воин-волк ближе к индоевропейской культуре, а воин-медведь - к
германской.
При дальнейшем чтении саги о Вёльсунгах следует задаться вопро­
сом, почему такой долгий и тяжелый период подготовки потребовался
для совершения поступка, который не является ни трудным, ни героиче­
ским. Хёфлер в своей книге «Культовые тайные союзы германцев» (188218) утверджает, что мотив мести изначально не имел никакого отношения
к истории о Сигмунде и Синфьотли; их присоединили к чужой истории.
Поэт Беовульф знал об этих двоих то, что «они убили своими мечами очень
многих из рода великанов». Фитела (Синтар-физилло) был племянником
Сигмунда, которому он рассказал о своих дальних странствиях и доблест­
ных деяниях и о том, что неведомо сынам человеческим. Однажды, когда
Фитела не был с ним, он убил дракона и добыл большое сокровище; именно
этим он больше всего прославился. (874155 (84‫ ־‬Далее в саге о Вёльсунгах
1S3
Блейни отмечает, что нет людей, частично одетых в медвежьи костюмы,
соответствующих воинам-волкам на шлемах, и нет волков, соответствующих медведям (69), и
предполагает, что последние могут демонстрировать полную териоморфную трансформацию
культового воина. Подобно Бодвару Бьярки, который сражается в облике огромного медведя в
финальной битве, он «Медведь битвы» (71).
154
В двенадцатом веке были два исландца по имени Бьярнхеддин; Якоб Гримм упоминает
OHGPemhetan (7fdA2,1842) «doch ohne Belegnachweis,» Gunter Müller, «Zürn Namen Wolfhetan
und seinen Verwandten», FMS1 (1961)202; s.a. Schramm 77; Blaney 24.

155 Völs. uMHDNiebelungenliedenaiom сына Сигмунда Сигурда/Сигфрида какдраконоубийцу.
Учитывая возраст Беовульфа, Хупс считает, что Сигмунд был первоначальным убийцей
дракона (Kommentar 111).

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

81

(898900‫ )־‬рассказывается о его громкой славе. О Фителе поэт знает только
то, что он был товарищем Сигмунда по несчастью и напарником, помогав­
шим в битвах с чудовищами.
Другими словами, о деяниях этих двоих известно не так много, но из
того, что уже было сказано, следует сделать два вывода. Самая важная функ­
ция посвященных воинов мужского братства — быть бастионом против
сил врагов.156 С мифологической точки зрения это часть битвы богов про­
тив нечисти, которая на одном уровне была выиграна, но на другом продол­
жается; с эсхатологической точки зрения Эйнхериар стоят как бастион на
пути армии Волка Фенрира; с бытовой точки зрения людей древности они
— Предки и воины, которые находятся в священном союзе с живыми, как
постоянные защитники от сил разрушения, будь то невидимые, демониче­
ские силы, или враждебное племя по ту сторону реки.157 Миф об убийстве
дракона это парадигма и образец всей защиты от темных сил. Драконоубийца, хотя и совершает свой подвиг в одиночку, всегда является участни­
ком мужского братства. Также, по мнению Хофлера, кульминация жизни
и истории одного из этих посвященных воинов находится не в каких-либо
событиях его жизни, а в его смерти, когда его повелитель призывает его к
себе.158 Именно поэтому многие любимцы бога Одина убиты либо по его
приказу, либо им лично. Коварный бог, который предает своих верных
избранников, точнее сказать, дикий бог, непредсказуемый, словно Дионис,
и подобно Дионису способный наделить своих верных воинов божествен­
ной силой, подняв их до нечеловеческих высот. Но они принадлежат ему, и
претендовать на их души - его право.

4.6.2. Демоны-воины среди народа Чатти
Как уже было сказано ранее, в становлении молодого воина есть такой
период, когда он находится в marge, в лиминальном состоянии: как ребе­
нок он уже «умер», но еще не успел переродиться во взрослого мужчину,
156 Höfler KGG 202.
157
«Сокрушение политического врага было еще одним примером создания и отвоевывания
известного порядка у разрушительных и враждебных сил, окружавших его... Таким образом,
борьба с племенным врагомрассматривалась как повторение мифической борьбы с хтоническим
чудовищем in illo tempore. Тот факт, что исторические события переживались как серия
действий, которые следовали мифическим прецедентам, сделал переход от мифо-религиозной
сферы на политико-историческую сцену естественным, и наоборот.» А. Margaret Arent,
"The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf, and Grettis saga." Old Norse Literature and
Mythology: a Symposium. Ed.by Edgar C. Polome. (Austin: U. of Texas, 1969) 141.
158

"... der dämonische Tod des Gottgeweihten, die Heimholung durch seinen Herrn. " Hofier KG G 202.

82

Присцилла К. Кершоу

способного вступить в брачные отношения. Представители этой «субкуль­
туры» часто пренебрегают любой формой гигиены. Нечесаные волосы и
торчащая во все стороны борода молодого посвящаемого из народа Чатти и
Харальда Прекрасноволосого (Харальда Косматого на тот момент) (прим,
пер.) могут послужить примерами мягкой формы этого явления. Отсюда
несложно сделать вывод, что «особый» вид причесок необходим для того,
чтобы различать возрастные группы внутри племени и в некоторых слу­
чаях даже отличать племя от племени, как, похоже, предполагает Тацит в
своем труде «Germania» 38. У нас нет причин считать, что длинноволосые
ахейцы, например, были неопрятными; у самых ранних статуй куросов (тип
статуи юноши-атлета, обычно обнаженного, характерный образец древне­
греческой пластики периода архаики - прим, пер.) длинные волосы не спа­
дают на лицо, а свисают вниз аккуратными локонами, как у Аполлона; они
также не носят бороды.
Однако, более раннее положение вещей зафиксировано в Индии, где,
согласно второй Упанаяне (индуистский обряд получения священного
шнура упавиты - прим, пер.) Самаведы (Самаведа — третья в обычном
порядке нумерации четырёх Вед, древнего ядра писаний индуизма - прим,
пер.) правило для брахмачарина (Брахмачарин ‫ ־‬тот, кто следует брахмачарье, одной из частей ямы, которая включает воздержание, целомудрие прим, пер.) гласит (в дополнение к тому, чтобы отпустить волосы), что он
должен воздержаться от «сексуальных контактов, сна в кровати, купания
в ванной, расчесывания волос, чистки зубов, мытья ног, бритья, потребле­
ния в пищу мёда или мяса.» Также он носит шкуру животного. Разумеется,
этот молодой воспитанник «умирает». Когда, «после одного или несколь­
ких (!) лет в грязи», он совершает омовение и бреется, он возрождается — и
«не только внешне».159 Другими словами, этот посвящаемый юноша, как и
Синфьотли, был «на самом деле» мертв; когда его вернут к жизни, он воз­
родится на следующей стадии жизни, как Синфьотли, который был готов
стать полноправным соратником своего воспитателя во взрослом начина­
нии. Мы посвятим четвертую главу материалу из Индии, поэтому сейчас я
оставлю его без дальнейших объяснений, но более яркое описание этого
грязного, волосатого, ритуально мертвого человека в его одежде из гру­
бой кожи, и запретов, наложенных на него, можно найти, опять же, в книге
«Сказки братьев Гримм».160
159

Harry Falk, Bruderschaft 70.

160
100 “Des Teufels rußiger Bruder," 101 “Der Bärenhäuter." Похожие народные сказки можно
найти и у славян; Falk (72) цитирует Lutz Rorich, Märchen und Wirklichkeit, 1974; см. также

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

83

И вот мы видим нашего подростка в состоянии marge, находящегося
как бы между двумя мирами, отмеченного специфической прической и оде­
ждой, и мёртвого, поскольку он еще не переродился в следующей стадии
своей жизни. Благодаря тесному контакту с миром мёртвых, инициируе­
мые молодые люди больше всех остальных подходят для контакта с мёрт­
выми в те времена года, когда они наиболее активны в мире живых. Однако,
согласно Тациту, среди представителей народа чатти были люди, которые
предпочли остаться в образе «вечно юных и диких». Такие люди навсегда
оставались в состоянии marge, они никогда не вступали в союз зрелых вои­
нов, они никогда не переходили «во взрослую жизнь», они стояли вне пле­
менного социума, вне его удобств, но и вне его правил. Они первыми броса­
ются в бой и сражаются с бешеной яростью, столь присущей молодым. Они
— демонические воины.161

4.6.3. Две армии мертвых
Другими словами, среди народа чатти было две группы демонических
воинов: все мальчики-подростки и элитные воины. Есть все основания
полагать, что подобная модель была присуща каждому племени, хотя нигде
она не выражалась так ярко, как у чатти. В дополнение к различным лите­
ратурным свидетельствам о юношеских инициациях, которыми мы распо­
лагаем, сохранилось множество иконографических свидетельств о танцах
с оружием, которые Тацит описывает в своем труде «Germania» 24. Эти
танцы, конечно, могли быть стилизованными военными маневрами; изуче­
ние боевых движений было частью тренировки молодых людей. Исходя из
множества параллелей, найденных во всем мире и особенно в его индоев­
ропейской части, можно предположить, что подобное обучение проходило
в определенной возрастной группе, отделенной от семей и освященной. К
ним мы еще вернемся.
В самой Германии сохранилось гораздо больше свидетельств о посвя­
щенных взрослых воителях. Там, в дополнение к ударным войскам Чатти,
Kretzenbacher, Kynokephale Dämonen.
161
Вопрос о тех, кто был труслив и невоинственен, кто также оставались в состоянии
marge, потому что не могли заслужить выйти из него, — это совсем другое дело. В некоторых
африканских племенах есть воины, которые не могут быть посвящены в группу взрослых,
потому что у них нет крааля или достаточно большого стада, чтобы содержать жену. Такой
мужчина будет оставаться в marge до тех пор, пока не захватит достаточное количество
скота и земли для ведения домашнего хозяйства. В следующем разделе мы увидим то же самое
среди ирландцев. Моя догадка, что если бы они были действительно непригодны для войны, от
них бы избавились; Вайзер считает, что «не исключено, что их приносили в жертву»38.

Присцилла К. Кершоу

84

среди воинов также находились берсерки. Последние, похоже, также соби­
рались в группы. В сагах обычно встречаются упоминания об отрядах
берсерков по двенадцать человек, нередко - об отрядах двенадцати брать­
ев-берсерков, причем они были чем-то большим, нежели простыми бой­
цами, давшими совместную клятву верности конунгу.162
В случае с берсерками мы знаем, что они - воины Одина. Но все эти вои­
тели, как юноши, так и взрослые, отделились от своих семей и посвятили
жизнь служению своему богу. И этим богом был Водан. Поскольку никто
никогда не оспаривал этот факт, доказывать его не требуется, и я просто
приведу несколько примеров.
Сигмунд и Синфьотли отправляются в качестве «почетного караула»,
чтобы приветствовать Эйрика Кровавую Секиру в Вальхалле. Один поспо­
собствовал смерти Сигмунда; он не был причиной смерти Синфьотли. Тем
не менее, Один лично пришел за ним и забрал его в свои чертоги после его
смерти.163
Клятвы не стричь волос, которые дают воины, также связаны с Одином.
Хёфлер, вслед за Деттером называет Хаддинга, покровителя Одина. Имя
Хаддинг Саксон примечательно тем, что слово хаддр (древненорв. Haddr прим, пер.) означает «длинные волосы».164 на древненорвежском. Хёфлер
также объясняет происхождение датского имени Одинкар, которое было
замечено в десятом веке в королевской родословной. Также он рассмотрел
рунические надписи (Одинкар, Одинкаур), т.е. имя бога Одина плюс часть
слова «карр» - «вьющиеся кудри» 165. Они вызывают особенный интерес,
потому что подобных надписей сохранилось не так много. Когда Снорри
писал о клятве Харальда Прекрасноволосого,166 он мог иметь в виду только
клятву Одину, кроме того, в истории есть имя Хельги, означающее «посвя­
162 Если переводить их имена, то они будут «медвежьими», или они взяли новые имена при
формировании новых отношений.
163
Кажется, все согласны с тем, что feriakarlinn это Один, пришедший забрать воина в
Вальхаллу («Fra dauda Sinfiötla»).

164

Höfler, Sokralkönigtum 106.

16$

Там же, 129.

166
Редактор ИФ говорит, что здесь христианские слова были вложены в уста Харальда;
Harald's pattr говорится: (97п2) «И тогда король Харальд дал торжественный обет, не
расчесывать и не стричь волосы, пока он не станет единственным правящим королем над
Норвегией. Поэтому его прозвали Харальдом Лохматым». Это правда, что версия Снорри
звучит по-христиански, но Снорри хорошо знал, что Харальд был верным язычником, и
поэтому, учитывая его образ Одина в «Гильфагиннинге», «бог, который создал меня и т.д.»
может быть только Одином.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

85

щенный», очевидно, посвященный Одину.
Таким образом, можно сделать вывод, что Бодан связан с группой
посвященных воинов. Эти воины, как кориос у Чатти, так и посвященные
взрослые воители ритуально мертвы, что подтверждает наш предыдущий
вывод о них: воины Бодана - мёртвые.

4.7. Меркурий
Девятая глава труда «Germania» начинается со слов «Deorum maximum
Mercurium colunt» - «Поклонение богам высокого Меркурия» - прим, пер.)
Можно с уверенностью сказать, что речь идет о Водане. То, что следует
далее по тексту - «ad certis diebus humanis quoque hostiis litarefas habent»«и в определенные дни с человеческими жертвоприношениями дело име­
ют»167 должно было показаться очень странным Тациту и его источникам,
поэтому следует полагать, что приведенная выше информация правдива.
Цезарь начинает свой труд Bellum Gallicum VI, 17 теми же словами, но впо­
следствии приводит некоторые атрибуты этого божества, которые наводят
на мысль о Меркурии, согласно соответствию древнегреческих и древне­
римских богов168 и далее в тексте не было никакой информации о человече­
ских жертвоприношениях.169
Безусловно, Тацит знал слова божественного Гая Юлия, независимо
от того, повторял ли он их в своей работе или нет. Однако, что еще более
важно, так это то, что Геродот говорил то же самое о фракийских царях. В
отличие от простолюдинов, которые поклонялись только Аресу, Дионису
и Артемиде, правители170 почитали Гермеса, кому они приносили свои
167 «Они почитают Меркурия больше остальных богов; они повинуются его божественному
закону приносить ему жертвы в определенные дни, иногда даже человеческие».

168
Они чествуют его, как изобретателя всех искусств, и считают его предводителем во
всех походах и путешествиях, а также самым эффективным, когда дело касается торговли или
обретения богатства.
169
Или же тот факт, что эта начальная строка 17-й главы следует непосредственно за
обсуждением человеческих жертвоприношений в 16-й главе, подразумевает связь? Согласно
Рейнаху, «в Галлии именем Меркурия, конечно, иногда называли бога с кошельком или мешочком,
который на самом деле был богом войны, и можно задаться вопросом, не предназначался ли этот
мешочек в этих случаях, в глазах галлов, чтобы получить не зерно, а отрубленные головы». 276
N1.
170
«Слово «правители» здесь следует понимать не только в смысле царствующих
монархов, тех, кто действительно осуществлял царскую власть, но и в более общем смысле
всех, кто принадлежал к царскому роду или к господствующим семьям, всех, кто был объединен
друг с другом узами узами крови и верой в их общее происхождение от божественного предка,

Присцилла К. Кершоу

86

клятвы, и который, как они считали, был родоначальником их династий. (V,
7) Это краткое замечание Геродота действительно показательно, потому
что бог, которого он называет Гермесом позже появится в тексте как зна­
менитый «фракийский всадник».*171 В своей работе «Памятники фракий­
ского бога-всадника в Болгарии», 1938 года, Казаров172 описал 1128 статуй
и резных изделий, а к написанию его новой статьи в 1953 году количество
описанных предметов увеличилось еще больше. Практически каждый из
указанных предметов датируется II-IV вв н.э. и изображает всадника как
«бога охоты и ловца душ, уносящего души умерших в подземный мир, где
они живут счастливой и бессмертной жизнью со своим богом в качестве
всадников, поэтому умершего иногда называют Hpwç, т.е. «героем» или
«защитником» в эпитафии.» Самого бога зовут Герой (греч. Hpœç ‫ ־‬прим,
пер), и к тому времени он стал самым любимым в народе божеством.173 На
некоторых резных изделиях он изображен как всадник, ведущий своих
людей-героев к вечной награде; на некоторых он предстает как мертвец,
скачущий без сопровождения. Все это напоминают скандинавскую резьбу
(см. выше); последние были выполнены более искусно, но религиозная кон­
цепция была той же. На нескольких изображениях всадник изображен с
тремя головами.174
Теперь мы видим, какой была взаимосвязь. Меркурий/Гермес - свое­
образное и наиболее почитаемое божество, он - покровитель правящего
класса и, несмотря на то, что он напрямую связан со смертью, ему в жертву
приносят больше людей, чем остальным богам.175 Данный аспект фракий­
культ которого был их монополией, и которые, хоть и принимали участие в общенациональном
богослужении, чувствовали себя в какой-то степени отделенными от остального народа и
возвышались над ним». У «царей скифов» также был свой собственный бог. Raffaele Pettazzoni,
Essays on the History of Religions. Trans.by H.J. Rose. (Leiden: E.J. Brill, 1954; 83.)

171
Это, no крайней мере, communis opinio: Gawril Kazarow, "Zum Kutt des thrakischen
Reiters in Bulgarien." Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl Marx Universität Leipzig 3 (1953/54)
135. Ситуация осложнена тем, что другие боги (Дионис, Аполлон, Асклепий, Сильван) тоже
изображались в виде всадников. Кажется, пантеон разросся с последнего визита Геродота.
172

Dissertationes Pannonicae, Ser.II, Fasc.14.

173
Казаров продолжает дискутировать на тему сложности взаимоотношений между
«Гермесом» и «Аполлоном» Фракийским, «Дионисом», «Аресом» и «Асклепием». (Проблема,
конечно, усугубилась с переуступкой греческих имен).
174
Kazarow Denkmäler passim.; Willibald Kitfel, Die dreiktöpflige Gottheit (Bonn: Dümmler,
1948) 95-98. Очевидно архаическая черта, присущая многим индоевропейским божествам;
может ли она стоять за pridi upriggi Одина (144 & 145)?
175
Тацит говорит о единственном получателе в Germania 9, но в «Annales 13,57 он пишет
о военнопленных, посвященных как Марсу, так и Меркурию. «Меркурий» очевидно, получает

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

87

ских и германских богов, вызывавший у почитателей отождествление с Гермесом/Меркурием, был для них очень важен, ведь Гермес играл роль про­
водника душ в мир мертвых.
«На втором этапе, под влиянием Севера, он принял облик Резоса, бога,
который охотится на повозках, запряженных лошадьми. На третьем этапе,
под влиянием Востока, он предстает в виде бога-охотника на коне.» 136.

4.7.1. Гермес на границах пространства и времени
Связь Гермеса со смертью очень древняя. Он был частью культов, свя­
занных с поклонением мертвым в нескольких городах-государствах. В
новолуние он получал подношения наравне с мёртвыми. В Афинах Гермесу
и мёртвым жертвовали одинаковые подношения на празднике Хитрои, в
третий день Антестерии. (один из четырех афинских праздников в честь
Диониса — прим, пер.) В Аргосе тридцатидневный траур заканчивался
жертвоприношением Гермесу. В Фессалии преобладало почитание Гермеса
— бога смерти. В Фессалии, Этолии и Аргиве были месяцы под названием
Гермайос, которые, наступая несколько раньше или позже аттического
Антестериона, похоже, также являлись месяцами души. Ему приходилась
по вкусу та еда и питье, которыми наслаждаются мертвые, а также демоны,
связанные с ними, такие как Геката.176
Однако у Гермеса была еще одна особенность, более древняя, о чем
свидетельствует его имя. Герма означает груду камней, которая отмечает
линию границы, а также охраняет её, фаллическая герма агрессивна и апотропична. Таким образом, можно сделать вывод, что Гермес охраняет двери
частных домов, его изображения также можно встретить на перекрестках.
Но новолуние также является границей: границей между нынешним меся­
цем и последующим, а месяцы Антестерион и Геннайос в Средиземномо­
рье находились на границе зимы и весны. Таким образом есть внутренняя
логика в том, что Гермес в качестве бога смерти также выполнял функцию
стража на границе миров. «На перекрестке отжившего свое старого вре­
мени, которое прошло, и нового, которое приближается, прошедшего и
наступающего месяца или года, а также на границах, разделяющих владе­
ния живых людей и царства мёртвых, их бог Гермес (ср. Геката и Янус) про­
человеческие жертвоприношения в качестве регулярно повторяющегося аспекта его культа
(certis diebus), в то время как часть или все, что было захвачено — оружие, лошади, люди —
приносились в жертву соответствующему богу племени после победы.
176 S. Eitrem, Hermes und die Toten (Christiania: Dybwad, 1909) 41ff.

Присцилла К. Кершоу

88

являет особенную эффективность.»177
Вспомним, что Один, как Призрачный Всадник, также особенно акти­
вен в эти лиминальные времена года: Йоль, великий праздник уходящего
года; Фашинг, (несмотря на то, что эти языческие шествия в масках были
изначально языческим праздником прихода весны и весеннего равно­
денствия, даже после принятия христианства они были включены в хри­
стианский календарь); праздник сбора последнего урожая, фактически
являющийся временной границей, разделяющей осень и зиму. Эти пере­
ходные времена очень своеобразны, будь то переход от месяца к месяцу,
от сезона к сезону или от года к году; это времена, которые находятся на
границе времен, их сложно отнести к определенному временному периоду.
Они подобны пограничным линиям, которые до конца не принадлежат ни
одному, ни другому соседу, или дверным проемам, стоя в которых сложно
сказать, находитесь ли вы в еще помещении, или уже на улице. Именно на
таких границах особенно активны и Гермес, и мертвые. Почему? Возможно,
потому что на границах времен и мест создается некоторая неопределен­
ность, а также могут разрушаться и другие границы: например, граница,
которая разделяет территорию на Здесь и Там.
То же самое мы видим на примере Одина: на определенных границах
времени, этот дикий бог и его неистовое воинство прорываются наружу.
Разумеется, это - не более, чем фольклор, но в фольклоре сохраняются под­
линные элементы древней религии. Но посвященные воины Одина, будь
то посвящаемые подростки или элитные посвященные бойцы, находятся в
пограничном состоянии, как мы видели, либо на протяжении длительного
времени, либо в постоянном состоянии «между». Таким образом, Бодан
также связан с границами миров.
Бодан - не Меркурий или Гермес. Связь со смертью и сопровождением
умерших должна была быть наиболее ярко выраженной чертой этого бога,
чтобы у посвященных была возможность отождествлять себя с ним, ведь
многие другие его черты противоречили здравому смыслу.
Однако существует огромная разница между Гермесом и Одином как
«вождем мертвых» (нем. Tötenführer — прим. пер.). Гермес сопровождает
мертвых из мира живых в царство Аида.178 Конечно, Один тоже может лично
177

Eitrem41f.

178 А затем, с помощью своей силы связывать, следит за тем, чтобы они оставались там.
Norman Brown, Hermes the Thief(Madison: U. ofWisconsinP. 1947) 13. Один тоже, он «Связующий
бог». У них есть и другие схожие черты, о которых Тацит вряд ли мог знать, как покажет
прочтение Гимна Гермесу. Это случай конвергентной эволюции, а не генетического родства.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

89

отвести избранного героя в Вальхаллу, но, в основном, это - обязанность
валькирий. Один как Херьян и Один как Тдіеп/йкгег может вести за собой
войско эйнхериаров на Рагнарёк, воинство Дикой Охоты — в переходные
периоды года, чтобы благословлять или карать живых, вести на бой посвя­
щенных воинов-берсерков.

Присцилла К. Кершоу

90

Глава 5. Ярость тевтонцев
‫״‬Wodan id est Juror”, пишет Адам Бременский179, т.е. «Бодан есть без­
умие». Он описал статую божества, облаченного в доспехи, подобного
Марсу.
Хёфлер объяснил множество аспектов этого «самого многоликого» из
богов, выделив главные из них, исходя из его роли бога-покровителя воин­
ских братств180. Со слов Адама Бременского, данная концепция предстает
перед нами в чистом виде: вот есть бог - ‫״‬Herjann”, само имя которого содер­
жит в себе идею религиозного экстатического служения ему.
В данном исследовании мы сосредоточимся на очень ограниченном
наборе качеств Одина, на тех, которые раскрывают его непосредственно
как ‫״‬Herjann”, проводника душ и «бога мужских братств» (нем. ‫״‬Bundesgott”
- прим, пер.)
Однако поскольку мы исследуем корень, образующий его имя, будет
полезно вкратце рассмотреть и другие, сопутствующие ему.

5.1. Корень “Wod”
Корень “Wöd” в германских языках происходит от индоевропейского
“uat" или ‫״‬udf; который присутствует во многих индоевропейских языках;
таких как италийский: “vates”, в галльский и древнеирландский
- “faith”. Как и его кельтские аналоги; “vates” принадлежит к священной и
магической лексике. Слово “Vates” обозначало прорицателя; вдохновлен­
ного гласом богов;181 который также был поэтом; так как произносил свои
оракулы в стихах.182 То; что Вергилий мог использовать “vates” в качестве
179

Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum IV, 26. (QB 104)

180 “Ich glaube, daß sein vielumstrittenes Wesen erstfa6bar wird, wenn wir ihn als Gott der ekstatischen
Männerbünde sehen. Da erst, so scheint es mir, treten die vielfachen und scheinbar so widerspruchsvollen
Seiten im Bilde dieses berühmtesten Gottes der Germanen zur Einheit zusammen, erst da wird er zur
Gestalt.“ KGG 324.

181
“Das begeisterte, aufgeregte Wahrsagen war gewiß dem alten Latium nicht ganz fremd, wie schon
das Wort vates lehren kann, das ursprünglich den Rasenden bezeichnete... Sein göttlicher Repräsentant ist
Faunus, oder die Mehrheit der Fauni, die deswegen auch 'fatui' 'die Schwatzenden heißen.‫ ״‬Walter Otto,
“Religio und Superstitio,‫ ״‬ARW12 (1909) SS3f.
182

Hellfried Dahlmann, “Vates,‫ ״‬Philology 91 (1947) 346.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

91

синонима заимствованного греческого слова “poeta”, означало, что он одно­
временно внимал предполагаемому золотому веку латинской поэзии и воз­
носил «светского поэта», поднимая его до высот вдохновенного богами
барда.183 Следует упомянуть, что «светское» употребление этого слова
стало возможным лишь потому, что сам священный “vätes" и религиозный
экстаз184 перестали быть повсеместными; как выразился В. Отто, «суровый
римлянин» воспринимал “enthusiasmos", религиозный экстаз, с недоверием
и отвращением.185
Древнеирландское слово “faith"186 также переводится как «провидец»
или «пророк». Соответствие между словами “vätes" и “faith" глубже, чем
может показаться на первый взгляд. «Тесная связь, прослеживающаяся
между этими двумя терминами становится достаточно очевидной, если
принять во внимание тот факт, что в обеих языковых семьях *кап- (лат.
— сапеге, древнеирл. canid) служит постоянным термином, обозначаю­
щим деятельность “vätes" или “faith". Цицерон писал: “quae пипс usu veniunt
cecinit иг vates", что полностью соответствует ирландскому изречению “amail
cechain in faith"187. Марстрандер делает вывод: «Италийские и кельтские
пары слов, такие как “canitxanid", “vätes: faith" соответствуют друг другу,
являясь терминами из области магических верований, некогда общих для
италийских и кельтских народов... Представления о магии, возникшие в
доисторический период были общими для предков народов, которых позд­
нее называли кельтами и италийцами, поэтому италийско-кельтские пары
слов “canit:canid”, “vätes: faith" используются в общем сакральном, магиче­
ском значении. Данный период был общим не только для италийцев и кель­
183 M.Runes, “Geschichte des Wortes vätes.“ Festschrift für Universiäts - Professor Hofrat Dr. Paul
Kretschmer (Wien: Deutscher Verlagfür Jugend und Volk, 1926) passim, and, often contra, Dahlmann
passim.
184 Лучше: superstitio. “Der deutliche Wortsinn vonsuperstitio ist ‘Darüberstehen'oder Hinauftreten’.
Wissen wir nun einmal, daß es in ältester Zeit im Sinne der prophetischen Aufregung, der Wahrsagerei
überhaupt verwendet worden ist, so kann es nicht mehr schwerfallen, die Verbindung zwischen dem Begriff
des Hinauftretens, Hinaufsteigens und dem der Aufregung bzw. Prophetie zu finden. Ein bekanntes Wort
führt auf den rechten Weg. So ist denn wohl auch superstitio zu verstehen als superstitio animae. Der
Unterschied aber bestebt darin, daß superstitio nicht, das Heraustreten der Seele bezeichnet, sondern ihr

Hinaufsteigen." W. Otto, Religio 552.

18S
“Man sah in der superstitio our die abalienatio mentis ... " Отто цитирует Bouche-Leclerc,
Histoire de la divination, “En somme, la tradition italique, quand eile suit son genie propre, repousse la
divination entbousiastique.“ SS4.
186 fäth {*uätu-) ‘Prophezeihung, Ursache =cymr. gwawd, 'Gedicht'. Pokorny 1113.
187

Carl Marstrander, “A West-Indoeuropean Correspondence of

Vocabulary,» NTSV7(1934) 337.

92

Присцилла К. Кершоу

тов, но также и для тевтонских народов188...»
Германский корень “wôd” был очень многозначным. Его смысловое поле
варьируется от «безумия» до «поэзии». В основе этого корня лежит «без­
умие», и, если бы мы не располагали бы кельтскими и латинскими одноко­
ренными словами, то было бы непонятно, о какой именно разновидности
безумия идет речь. Безумие воина в знаменитом состоянии «ярости бер­
серка» уже встречалось нам ранее; в более позднюю эпоху оно означало
неконтролируемые приступы грубой агрессии189, т.е., рассматривалось с
негативной точки зрения. «Берсерки» и «улъфхеднары» были, как уже было
сказано ранее, посвященными воинами, и поэтому их яростное безумие в
пылу битвы тоже представляло собой религиозный экстаз.
В действительности же «безумие» для древних народов не означало
потерю контроля над собственным разумом; оно означало лишь контроль
извне: вдохновение или одержимость. Я полагаю, что на той стадии разви­
тия человечества, когда сила имеет первостепенное значение, вопрос о том,
Кто именно вдохновляет или овладевает разумом, не возникает; на более
позднем этапе, когда люди проявляют большую склонность к рефлексии,
этот вопрос приобретает большую значимость, поэтому факт одержимо­
сти рассматривается либо как нечто потенциально положительное, либо
как нечто отрицательное190.
188
Марстрандер убедительно доказывает существование (ныне несуществующего) герм,
глагола, образованного от корня *kan-, 339 и далее.
189
Poetry and Prophecy (Cambridge: University Press, 1952) 65. Нора Чедвик указывает
на берсерка как на пример героического экстаза, развившегося по «патологическим»
направлениям.

190 Рефлексивная стадия в отношении воина наблюдается в «Илиаде», где шаблонный язык
пытается примириться с двумя сторонами Heldenfuror. Этот язык изучает Мария Дараки
в работе uLe Heros a menos et le heres daimoni isos: une polarité homérique.‫( ״‬Annali della Scuola
Normale Superiore di Pisa, Classe di Letteri e Filosofia, Serie 111, Vol X,l, 1980). Герой, наполненный
меносом, действует как часть своего сообщества; он - «защитник», un héros défenseur. Он
разжигает менос своих солдат. Менос исходит от олимпийца и дается в ответ на молитву.
Само оружие героя наполнено меносом, и часто бог направляет его копье или стрелу; герой,
по сути, является инструментом и акцент делается не на его силе, а на его податливости:
Гектор, которого меносом наполнил Аполлон, сравнивается с хорошо объезженным конем.
Герой, который подобен демону, - нападающий; он - одинокий воин, склонный совершать
славные подвиги в одиночку. Он будет сражаться как зверь или первобытный человек, голыми
руками или с ножом, или будет бросать камни. Он никогда не молился; сила, которая в нем
бурлит, - это сила естественного человека (в отличие от цивилизованного, социализированного
человека, в котором менос - это данная богом добродетель). Герой daimoni isos очень похож на
Ареса, этого самого ненавистного из богов. Apec никогда не дает менос; он никогда не дает силу;
скорее он воплощает силу в воине, который является его слугой. Этот герой одержим Аресом и

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

93

Готское “wods" (“wods") означает «безумный, одержимый» (Райт 357).
Можно предположить, что уже тогда появился уничижительный смысл
одержимости, потому его переводят «одержимый бесами», как в Еванге­
лии от Марка 5:15: «Когда Иисус садился в лодку, то человек, который был
одержим демонами, стал просить, чтобы Он взял его с Собой». В Готской
Библии одержимого называют словосочетанием “saei was wods”, т.е. «тот,
кто был одержим». Также слово «одержимый» обозначается древнеисл.,
"ддг"., древнегерм. "wod" ... (*wo da-) древневерхненем. "wuot” - “insanitus".
Также присутствуют и однокоренные слова: древнеисл. “osa" - «насылать
безумие», «выводить из себя», древнегерм. «wedan», древневерхненем.
“wuoten", древнесканд. “wddian" «быть в ярости», «сходить с ума»; древне­
верхненем. *wuot (Произв. - “wuoti"), средневерхненем. “wuot" - «помеша­
тельство ума, буйство»;... древнеисл. “wopa"вместе с “ддг”- «поэзия», “wdp"
- «пение, громкий, голос, поэзия». (Покорный, 1113). Здесь было приве­
дено лишь несколько примеров. В древнеисландском и древнеанглийском
языках, например, присутствует достаточно много слов, образованных от
этого корня и охватывающих весь смысловой спектр от «сумасшедшего»
до «поэта».
По-видимому, в период, предшествовавший уходу данных племен на юг,
предки германских, кельтских, оско-умбрийских и латино-фалисканских
народов образовали очень важную культурную составляющую северо-за­
падно-индоевропейской языковой общности, разделяя при этом значимые
черты в социальной, экономической, религиозной и политической орга­
низации, что отражено в соответствующей лексике, например, лат. “vates"
«прорицатель, провидец»: галльск. “ооатщ" — «провидец», древнеирл.
“faith" - «поэт», древнеангл. "wdjjbora" - «поэт, оратор, пророк», образован­
ное от корня *wat, выражающего «божественное вдохновение», значение,
сохранившееся в древненорвежском: “ддг", которое означает «вдохновен­
ная умственная деятельность» - от этого слова происходит имя божества
OSinn (древневерхненем. “Wotan"), который покровительствует вдохнове­
нию и умственной деятельности, будучи при этом князем поэтов и мастеотрезан от других олимпийцев. Признаком этого контраста является описание поступков
воинов: Поступки героя, наполненного меносом, эффективны, но не смертельны, в то время как
деяния героя, наполненного daimoni isos, описаны во всем их ужасе, а сам герой злорадствует и
насмехается. В качестве примера можно привести убийство Патроклом колесничего Гектора
(XVI, 737 и далее). Один и тот же воин может быть наполненным меносом в одной сцене и
подобным демону в другой. Таким образом, это не вопрос противостояния добра злым людям,
а скорее признание опасности, присущей той боевой машине, которой является воин. Ср. с
«грехами воина» Дюмезиля.

Присцилла К. Кершоу

94

ром гадательных рун.191

5.2. “Ödr”
Слово “одг” означает «вдохновенная умственная деятельность», а
также служит именем божества. К сожалению, Снорри Стурлусону об этом
слове практически ничего не известно (или же он высказывает предполо­
жения?), однако той информации, которой он располагает, достаточно для
того, чтобы объяснить, почему словосочетание «слезы Фрейи» представ­
ляет собой кеннинг (речевой прием, когда используется образный язык
вместо более конкретного однословного существительного — прим, пер.),
описывающий золото: aÔÔr" — муж Фрейи192, который часто уезжает в
длительные путешествия, из-за чего та плачет, проливая слезы из чистого
золота (Путешествие короля Гюльфи в Асгард, 34). Доподлинно неиз­
вестно, почему это божество следует назвать «вдохновенной умственной
деятельностью», но, что любопытно, Один в текстах Снорри Стурлусона и
Саксона Грамматика, как и “Ôdr”, отправляется в дальние странствия, при­
няв облик человека. И это все, что можно рассказать об этом боге, за исклю­
чением того, что на юге Германии словом “Wode" иногда обозначают вожака
Неистового Воинства193.
Когда боги вдохнули жизнь в Аска и Эмблу в Пророчестве Вёльвы, 18:

«Они не дышали,
в них не было духа,
румянца на лицах,
тепла и голоса;
дал Один дыханье,
а Хёнир — дух,
а Лодур — тепло
и лицам румянец».
Данный отрывок содержит множество загадок. Было бы интересно
узнать, почему пара только что созданных людей оказалась в роли партне­
ров Одина в столь важном деле, и почему именно Хёнир должен дать Аску и
191
Edgar С. Polome, “Germanie and the other Indo-European Languages." Toward a Grammar
of Proto-Germanic, Franz van Coetsam & Herbert Kufner, eds. (Tübingen: Niemeyer, 1972) 59. Cm.
также Marstrander, Correspondence, esp. 337f.
192 Jan de Vries, “Über das Verhältnis von Odr und Odinn” ZfdP73 (19S4) 338.
193

Flasdieck 308.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

95

Эмбле “одг", т.е. «дух», ведь он сам не очень силен в области «вдохновенной
умственной деятельности»194. Эти вопросы придется оставить без ответа,
но есть возможность собрать информацию, касающуюся значения слова
“60г”, опираясь на труд Снорри. Когда он пересказывает эту историю в Gylf.
9, он заменяет “одг” на “vit ok hræring”.19s
«Чувствуется, как он старался найти смысл этих слов, который он, оче­
видно, совсем не знал, что доказывает то, как стара эта строфа или, по край­
ней мере, миф, на котором она основана. Таким образом, Снорри заметил,
что а6дг" и “vit" имеют разные значения, следовательно, нельзя перевести
“одг” как «понимание, разум». Поэтому для большей точности перевода он
добавляет “hræring"; что означает «движение», а также «стремление, жела­
ние» (ср. “hugarhræring" - «волнение, возбуждение, восторг»). Опираясь на
сказанное выше, можно сделать вывод, что “ôdr", очевидно, означает не про­
сто «дух», а «восторженный, взволнованный дух», поэтому Палмер попы­
тался внести большую точность, обозначая слово "одг" как «умственную
деятельность». Учитывая упомянутое Снорри слово “hræring”, можно сде­
лать вывод, о какой именно умственной деятельности идет речь, очевидно,
что о поэтической, ведь “ÔÔ(h)rær"196 означает «поэт». Слово "ôÔr" может
менять часть речи, будучи как существительным, так и прилагательным,
имея при том похожие значения. Независимо от части речи, “одг" описывает
«одержимость, (божественное) опьянение, экстаз или вдохновение».»197

5.3. Oöinn
Фласдик пишет: “uôdanaz” означает ... «Повелитель Демонов»; “Ödr"
по-прежнему остается Верховным Демоном198. Другими словами, Один:
“Ôdr", “Herjann"‘. Владыка. Это не совсем так. Слово “Herjann", как уже было
сказано выше, происходит из германских языков. Слово “harjanaz" обра­
зовано от слова “harja", т.е. «войско»199 и суффикса «н», по-видимому,
“koryonos" из западноиндоевропейских земель.
194
Этот недостаток стал непосредственной причиной отсечения головы Мимира; эта
история рассказывается в Саге об Инглингах, 4.
195
Faulkes: «vit, п., ум, сознание; hrœring.f., движение, способность двигаться (или
испытывать эмоции?).‫״‬

196

‫״‬der den Geist zur Extase erregt,‫ ״‬de Vries WB 416.

197

De Vries; Verhältnis 345.

198

Harlekin 310f.

199

= банда мужчин, рейдерский поход.

Присцилла К. Кершоу

96

Однако, германское “wöda" означает «вдохновенная умственная дея­
тельность, экстаз, “Wut" - (нем. «ярость» - прим. пер.). Но кто же был
«вожаком» “wöda"? Существует две наиболее правдоподобных версии,
первая из которых заключается в том, что “wöda" — действительно явля­
ется абстрактным существительным, означающим что-то вроде “ekstasis".
Обсуждая происхождение слова “Herjann", приводилась цитата Бенвениста о том, что лидер определенной группы, выраженный при помощи части
слова -по‫־‬, является воплощением или персонификацией этой группы, равно
как и божество, чье имя образовано таким образом, может быть воплоще­
нием или персонификацией того, над чем он или она властвует,- таким обра­
зом, Нептун и олицетворяет водную стихию, и правит ею.200 Согласно дан­
ному анализу, “WöÖanaz" служил олицетворением “wöda", божественного
экстаза,- а экстатическое состояние, включавшее в себя как ярость берсерка,
так и вдохновение барда, также было под властью “WöÖanaz”.
Согласно второй версии, следует считать “wöda”, от которого образо­
вано имя Одина, не абстрактным понятием, произошедшим от германского
«Wut» и т.д., а собирательным существительным, означающим «люди,
одержимые яростью».201 Мэйд приводит в качестве аналогичного примера
взаимосвязь слов “Holda", германской покровительницы сельского хозяй­
ства и женских ремесел, и “holda" — «daemonum turba» (рус. «толпа демо­
нов - прим, пер.), ссылаясь на Бурхарда фон Вормса.202 Учитывая сказанное
выше, * WöÖanaz мог быть предводителем Яростного Воинства! И, в некото­
ром смысле, его воплощением.
Обе версии звучат правдоподобно, но вторая — наиболее вероятна,203
кроме того, она предпочтительнее с точки зрения нашего с Вами анализа
Одина. А теперь, ввиду важности этого имени, я думаю, будет уместно рас­
смотреть краткий обзор статьи Мейда 1957 года «Суффикс -по в именах
богов».

5.3.1. Суффикс -nofl западно-индоевропейских языках существует довольно большое
количество имен богов и богинь, образованных путем деривации с помо­
щью этого суффикса.
200
Benveniste Language 247; ср. Wolfgang Meid, “Das Suffix -no- in Götternamen, Beiträge zur
Namenforschung 8 (1951) 73.

201

Benveniste Language 247.

202

Aspekte 27.

203

Совет от профессора Ясанофф.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

97

5.3.1.1. Примеры
AaT.“Si/vâ-nus", бог лесов и полей (“si/va", лес, леса).
"Volkä-nus", бог огня, «утраченное слово “volkâ”= ai. “ulkä" пожар, пламя,
явление небесного огня».
“Polupô-na” (древ. -Dnia) одно из имен Юноны (“populus” — народ, поли­
тически активное сообщество).
“Quiri-nus”, «бог сообщества граждан, вероятно, как "Coviri-nos" в лат.
“curia” или “co-virio" «мужское население, граждане».
Умбрск.: “Vofio-ne”- «бог, соответствующий латинскому Квирину, веро­
ятно, покровитель «людей» или «народа».
"Vesu-na”, древнеиталийская богиня растительности.
Галльск.: «Еро-па», богиня-лошадь (галл, “epos"=лат. “equus”—лошадь).
“Buxe-nus", побочное имя Марса, галльск. “Ьохо" — лес.
Иллирийск.: "Menza-nas", «одно из имен Юпитера среди саллентинов
на юге Италии: “mendio" — (маленькая) лошадь... По словам Феста, богу
приносили в жертву коней.
Лит. “Perku-nas”, бог грома у древних литовцев, воплощением которого
считалось дубовое дерево, ср. лат. "quercus” < “perq<us”. «Аналогично паре в
германских языках: “Fjörgynn" - “Fjörgyn”.»
В германских языках присутствует несколько имен божеств с этим суф­
фиксом, помимо Бодана:
Древнеисл. "Ulli-nn” - славный, слава, < "Wuldinaz" - слава.
"Filli-nn” - покровитель полей, засвидетельствовано только в древне­
норвежском, “Filii—пп” < "Feldi-naz".
Западногерм. "Verca-na” — одно из побочных имен Афины
“Hluda-na” - вероятно, участница скачки «Дикой Охоты» (72-74)

5.3.1.2. Суффикс, обозначающий вождя?
Как уже было сказано выше, лидера определенной группы обозначали
при помощи суффикса -по, добавляя этот суффикс к названию группы, кото­
рую лидер ведет за собой; суффикс -по- называется «суффиксом, обознача­
ющим вождя». Однако, титулы лидера или правителя, образованные таким
образом, встречаются в германских204 языках отнюдь не часто, а в других
языках встречаются еще реже.205 (75-76)
204
Got. piudans, kindins; OE dryhten; Ole Herjann; AFrk thunginus, “Hierzu kommt ahd. as.
hunno, das in Ortsnamen noch in einer alteren Form *hundina- nachzuweisen ist. “ 76
205
Latin dominus, tribunus; Illyr. Teuiana, name of a queen. “Das Keltische bietet nur das dem
lateinischen dominus semasiologisch entsprechende tegemos, das auch hinsichtlich seiner Bildung singulär
ist, da es kein reines -no-Sujfix, sondern das Konglutinat-то- aufweist." 77

Присцилла К. Кершоу

98

В действительности же этот суффикс используется также для обозна­
чения принадлежности индивида к группе, например, «rotnâ-nus» и «vicinus». «Однако особенно весомым аргументом против предположения о
«лидерском» значении суффикса -по служит тот факт, что даже у самих
подобных терминов, обозначающих вождей и правителей, иногда есть экви­
валенты с ассоциативными значениями.»
Получается, что, как и в случае со словом «puidans», в слове «teutonos» есть суффикс, говорящий о том, что тот, кого обозначают этим сло­
вом, является представителем общности, именуемой «teuta»: галльское
«Toutonos», лангобардское «Teudum's», «Theodinus» и «Todinus» и другие, а
также название племени «Teutoni».206207
(7678‫)־‬
Таким образом, мы можем сделать вывод, что суффикс не может обо­
значать «правителя» или «лидера». Суффикс сам по себе может указывать
только на общую взаимосвязь с группой. Каждый из терминов, обознача­
ющих «лидера», которые мы рассмотрели выше, был образован на основе
собирательного существительного: народ, племя, армия и так далее, но
не способ словообразования придает значение «лидер» тому или иному
слову (78-79).

5.3.1.3. Суффикс ‫־‬по‫ ־‬в божественных именах
Когда речь идет об имени божества, разумеется, об обычной принад­
лежности к группе не может быть и речи. Если имя божества образовано на
основе названия группы людей, то оно будет являться лидером и покрови­
телем группы: например, «Quirinus» - бог «coviriom», «Polupôna», богиня
«populus»; и, у германцев «Hludana», повелительница «holda», скопища
демонов, и Бодан, вождь неистовой Дикой Охоты. Если выводы, приведен­
ные выше, верны с точки зрения грамматики, то становится очевидным, что
божество, подобное Одину, поднялось из рядов восторженных последова­
телей культа, «wöÖa», до положения повелителя и покровителя: «Wodan»,
«der Erzwütige»; также как «Wodan» - «Herjann», повелитель «harja».707

206 Или Teutones, “die als 'Angehörige der *teuta’ bzw. 'Bewohner des *Teuta (an. Piod) genannten
Landstrichs'aufzufassen sind wie die von Plinius und Serviu sfürdas voretruskischePisa bezeugten Teutani
bzw. Teutanesals 'Bewohner undAngehorige des Stadtstaates Teura’," В качестве другого примера Mud
приводит OBrit. племя Coriono-totae; первая часть остылает напрямую к херьянам и кориос, в
то же время племя может быть “Volk des Heerführers,” но только “Volk der Heerleute, Volk, das aus
Kriegern besteht” 78. Но в Aspekte, p27 n26, он предполагает, что Coriono-totae значит «die Leute
des Heerführers (eines Gottes?),» к чему я склоняюсь: они могли быть частью общности Herjann.
207

См. N3 to Chapter 2.

Одноглазый бог Один и индо германские союзы мужчин

99

5.4. Бог поэтов и мастер рун
В процитированном выше отрывке Эдвард Поломе называет Одина
«князем поэтов, мастером гадательных рун». Один был богом, покрови­
тельствовавшим поэтам. Двое из известнейших героев, полумифический
Старкад и оставивший свой след в истории Эгилл Скаллагримссон, были
талантливыми поэтами. Как было сказано ранее, латинское слово «vates»,
«провидец», сохранилось в языковой среде и стало обозначать слово
«поэт»; в кельтском, древнеирландском присутствует подобное слово,
«faith», похожее на кимрское «gwawd», в свою очередь означающее «сти­
хотворение». Взаимосвязь между вышеупомянутыми словами, безусловно,
заключается в наличии стихотворной формы, с помощью которой провидец
делился своими прозрениями. Одержимость Одина познанием была одной
из наиболее ярко выраженных граней его личности. Один особенно жаждал
обрести навык познания и прорицания; здесь берет свое начало миф о том,
как однажды он отдал свой глаз в обмен на возможность испить из источ­
ника мудрости, охраняемого великаном Мимиром.208 Важно отметить, что
пророчества были не единственным видом знаний, которые передавались в
стихах. Среди народов, не владевших собственной письменностью, вся важ­
ная информация, а особенно та, которую необходимо было выучить наиз­
усть, излагалась в стихах; стихотворная форма служит средством передачи
важной информации, и в то же время стихи возвышаются над обыденной
повседневностью. Все предания, которые молодой индоевропейский воин
должен был впитать в себя за время обучения в юности, существовали в сти­
хотворной форме и рассказывали историю его народа, пели гимны богам,
повествовали о них, а также передавали важную информацию о том, как
следует жить в опасном и зачастую загадочном мире. Поистине волшебные
стихи представлены в сборнике, известном как “Hävamäl"209 (речи Высо­
кого - прим. пер.). Таким образом, Один изначально был связан с миром
поэзии — отсюда его роль в мифе о краже меда позии.
Он также, по словам Поломе был «мастером гадательных рун». Один
не был создателем рун; он завладел ими путем самоистязания (Hävamäl 1 Зв141). В книге «Germania 10» Тацит сообщает, что у германцев был простой
208 Очевидно,это этиологическиймиф, объясняющий, почему Одина называли «одноглазым»
и «слепым» после того, как истинная причина была забыта, а эпитеты покрыла пелена
загадочности. Но жертвоприношение ради знания само по себе показательно.

209
На самом деле несколько стихотворений Эдды являются стихами такого рода или
содержат их.

100

Присцилла К. Кершоу

способ прорицания, который использовался как на уровне племени, так и
на уровне семьи. Прорицание позволяло узнать волю богов практически
обо всем на свете. С плодоносящего дерева срезали ветку, затем разрезали
ее на мелкие кусочки, которые помечали определенными символами и раз­
брасывали в произвольном порядке на белой ткани. Жрец или глава семьи
поднимал глаза к небу, взирая на богов, и выбирал три дощечки, которые
давали ответ на вопрос, «да» или «нет».
Относительно notis quibusdam discretes210 Муч пишет: «Не ошибусь, если
предположу, что эти “notae" назывались рунами, буквально “Geheimzeichen’,
(нем.) - «тайные знаки». (Germania 191). Опираясь на данный отрывок,
невозможно определить, были ли эти “notae" буквенными символами или
нет. Даже если у германцев уже существовала руническая письменность211,
вполне вероятно, что эти знаки были очень простыми и вырезались на коре
деревьев.39 Если рассмотреть семантическое поле, связанное со словом
«руны», то можно заметить, что руны существовали до появления руни­
ческого письма, и что буквы должны были называться рунами, потому что
они считались тайными и магическими.212
Таким образом, становится очевидным, что деятельность тех римлян
и ирландцев, которых называли “vätes" и “faith", связана с Одином. Но они
- простые смертные, а Один - божество, а корень “vät", который присут­
ствует в обоих вышеупомянутых языках, гораздо шире распространен в
германских языках.

5.5. Экстаз, Одержимость, Вдохновение, Безумие
«Поскольку имя Wodan содержит в своем корне слово «ярость» (нем.
«Wut» - прим, пер.); он остается; в первую очередь; свирепым божеством;
210

[Кусочки дерева], с начертанными на них определенными символами.

211
У Арнтца есть длинное рассуждение по этому поводу, в котором он обобщает мнения
ученых, включая мнение его современников. Он отмечает, что в северогерманских источниках
слово «руна» всегда связано с магией, и лишь косвенно - с прорицанием. Руны используют не для
того, чтобы предсказывать будущее; их используют, чтобы разбудить мертвого, чтобы тот
рассказал будущее.
212
Готтское rüna — это «секрет, тайна» (izwis atgiban ist kunnan rüna piudangardjos
gupis, Mk.4:ll); AHO, giruni «Geheimnis,» ranen «Heimlich flüstern,» etc.; AHD, AS rüna
«vertraute oder geheime Besprechung; AS girüni «Секрет, Тайна;» OErün «тайна, секретность,
секрет» rünian «шептать, рассказывать тайны, скрывать‫ ״‬rünlic «мистический» ryn(e)lic
«секрет,мистическое: образное, сакраментальное» и т.д.; ср. NHD raunen «шептать,» и
Alraun «мандрагора», загадочное, магическое растение.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

101

олицетворением одержимости.»
Выше было сказано, как практикующий искусство прорицания оглашал
свои пророчества в стихах, находясь при этом в состоянии божественного
вдохновения или экстаза. Чтобы не романтизировать состояние экстаза,
равно каки не «стерилизовать» его, давайте вспомним, что сами греки свя­
зывали “μαντις” с “μαίνομαι”213
214 (“μαίνεται" - «неистовствовать, бушевать», что
начинает напоминать Одина и его воинов.)
В книге «Арес и Дионис» М. Г. Лонной отмечает, что в греческой тра­
гедии используются одни и те же термины для обозначения одержимости,
вдохновения и безумия, причем используются они в отношении обоих
божеств. «В более широком смысле, весь набор слов, означающих религи­
озную одержимость, сводится к тому, что воин одержим Аресом, а «менад»
- Дионисом.»215 Лексика дионисийской одержимости также используется в
отношении воина216, в то время как сам Дионис может угрожать направить
на Фивы войско «менадов», вооруженных "θύρσοζ".217 Те же слова, которые
используются в отношении Агавы, одержимой Дионисом на «Вакхидах»,
используются в отношении фракийских солдат в «Гекубе», а также в отно­
шении самого Ареса, который одержим (φατέχη) жаждой крови и смерти.218
Оба этих божества сами безумны; Еврипид называет Диониса «безумным
богом тирса» (Phoen. 791); Эсхил называет Ареса «неистовым» (Seven 343),
а Софокл называет его “οιστρηθειζ"219 (Trach. 653).
Воины, вдохновленные богом войны Аресом, одержимы неистовым без­
умием, именуемом “μαίνσθται". Однако Дионис также может подчинить себе
войско. «Иногда так случается, что войско охватывает паника еще до начала
битвы. Подобную панику насылает Дионис. (Бах. 302-4220) «Одержимость,
овладевающая воинами, может привести как к победе, если она исходит

213
214

Hofler, KGG 340.
E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley & LA: U of California, 1963) 70.

215 Marie-George Lonnoy, “Arés et Dionysos dans la tragédie grecque: le rapprochement des contraires."
REG 98 (1985) 67.

216

TaMitce,68f.

217

Там же, 69.

Там же, 68.
219 68f. "La métaphore exprimée par ce dernier participe, qui désigné la folie provoquée par la piqûre
d'un aiguillon, a pour point de depart le mythe d'Io, harcelée jusqu'au délire par un taon, et est reprise a
propos des Bacchantes aiguillonnées par Dionysos." (Bacch. 32,117-119,795) (69)

218

220
The Bacchae, trans. William Arrowsmith. The Greek Tragedies, Richmond Lattimore & David
Grene, eds (New York: Modem Library, 1942-1959) Vol.7.

102

Присцилла К. Кершоу

от Ареса, так и к бегству с поля боя, если одержимость наслал Дионис».221
Однако Дионис может наделить удивительной силой свою собственную
армию вакханок, о чем могли свидетельствовать посланцы фиванцев, кото­
рые видели, как эти женщины разрывали на части еще живых животных и
голыми руками вырывали деревья с корнем, при этом будучи неуязвимыми
для оружия: «копья мужчин были остры, но не могли они пролить кровь
вакханки, тогда как жезлы, которые бросали женщины, наносили раны.
И тогда мужчины побежали, побежденные женщинами!». (Бах. 761-4) Их
сила и неуязвимость исходила от Диониса. Вспомним, что говорил Снорри
об Одине: «В бою Один мог ослепить, оглушить или напугать своих врагов,
сделать их оружие не опаснее палки;... [что касается воинов Одина], то они
убивали людей, но ни огонь, ни сталь не могли одолеть их». (Монсен 5)

5.5.1. Экстаз
Воины Одина неуязвимы, потому что сражаются в экстатическом
состоянии. Поскольку в наши дни слово «экстаз» употребляется в разных
значениях, а в данном исследовании это религиозный термин, необходимо
дать определение этому слову и пояснить, как экстаз проявлялся в рели­
гиях древности. Для большего понимания следует воспользоваться рабо­
той Мааса под названием «О специфическом психологическом состоянии
экстаза».222
Хотя обычно слова «экстаз» или «экстатический» используются для
описания состояния усиления отдельных эмоций, кажется очевидным,
что речь шла о потрясении нервной системы человека целиком. Это состо­
яние переживается как опьянение; экстаз придает сил, далеко выходя­
щих за рамки обычного, но, после опьянения чем-либо, опьяненный чело­
век трезвеет. Разум, или сознание, возвышается до такой степени, что он
отрезан от ощущений тела, а реальный мир с его ограничениями остается
позади. Данное состояние отличается от психического заболевания тем,
что посторонние люди, знающие человека, пребывающего в состоянии
экстаза, в обычном состоянии определяют его как абсолютно аномальное.
Кроме того, состояние экстаза временно, хотя оно может длиться довольно
долго. Наконец, во всех историях древности экстаз связан с религиозными
верованиями; во всех случаях состояние экстаза вызвано культом или слу­
221
Lonnoy 70.
222 Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx- Universität Leipzig 3 (1954) 297-301. Maass was
with the Institutfür Alttestamentlicbe Wissenschaft der Humboldt-Universität in East Berlin.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

103

жит культу; оно всегда в некотором смысле религиозно.223
Достичь экстатического состояния в некоторых случаях можно при
помощи хитроумных техник подготовки и даже насильственных действий.
Однако экстаз может настигнуть человека внезапно и против его воли. В
своем труде Маас не рассматривает «вещества», позволяющие человеку
войти в экстатическое состояние, но, хотя не всякое опьянение можно
назвать экстазом, галлюциногены и другие вещества имеют почетную
историю и используются во многих культах как средство достижения этого
состояния. Выпив “Soma" Индра обретает силу, подобную той, которой
обладает Тор (Äsmegin - норв. «сила асов» - прим, пер.): после трех порций
“soma" он готов убить “Vrtra". В древнем Иране “haoma" (= “soma") обращала
мужчин в волков. Геродот рассказывает, как скифские мужчины достигали
состояния экстаза, сжигая семена конопли и вдыхая дым. Кроме того, вино
было священным напитком для Диониса и его почитателей. Учитывая все
вышесказанное, неудивительно, что Один был тем богом, который украл
Мёд Поэзии у великанов.
Достаточно лишь пробежать глазами раздел «Soma» в подборке «Гим­
нов Ригведы» Венди О’Флаэрти, чтобы понять, что испытывают культисты
в состоянии экстаза, в данном случае под воздействием наркотика.

«Испив "Soma", мы стали бессмертными; мы пошли к свету; мы обрели
богов». (VIII.48,3)

«Слабость и болезни ушли; силы тьмы в ужасе бежали. "Soma" возрос в
нас, расширившись. Мы пришли в то место, где продлевают линию жизни.
Капля, которую мы выпили, вошла в наши сердца, бессмертные среди
смертных». (Ib. 11,12)
«В своей необъятности я превзошел небо и эту огромную землю. Не пил
ли я "Soma"?Я пил!Я помещу землю здесь, а, быть может, и там. Не пил
ли я "Soma"? Я сокрушу землю, здесь или, возможно, там. Разве я не пил
"Soma”? Одно крыло мое в небе, а второе - подо мной; Я огромный, огром­
ный! Лечу навстречу облакам. Не пил ли я "Soma"?» (Х.119,8-12)
В сборнике был еще один гимн, в котором длинноволосый культист пьет
223 Хёфлер подчеркнул природу культового экстаза: “diese Art der kultischen Daseinssteigerung
bedeutet nicht schweifenden Genuß, sondern ... eine Verpflichtung an die Toten.” Он позволяет
человеку вступить в супраиндивидуалъное сообщество единения с мертвыми - со своими
собственными Мертвыми. “Diese kultische Daseinsteigerung bedeutet also ... Verpflichtung, nicht
Hinsinken, sondern Aufbau bindender Gemeinschaft mit den Vorfahren" KGG ix, emph. Höfler's.

Присцилла К. Кершоу

104

наркотик из чаши Рудры, вероятно, какой-то галлюциноген, наподобие
«с·Soma »:

«Длинноволосый держит в руках огонь, наркотик, небо и землю. Длинно­
волосый раскрывает все сущее, чтобы каждый мог увидеть солнце. Длин­
новолосый провозглашает свет. Эти аскеты, овеваемые ветром, наде­
вают грязные лохмотья. Когда боги входят в них, они скачут с порывами
ветра. Обезумев от аскетизма, мы оседлали ветер. Наши тела есть все,
что вы, простые смертные, можете узреть». (Х.136,1-3) Длинноволосый
пьет из чаши, делясь лекарством с Рудрой.

Обратите внимание, что этот Keéin - «Длинноволосый» - именует себя
и своих спутников аскетами; из третьего стиха следует, что их восторг, по
крайней мере, отчасти является результатом аскетичного образа жизни и в
этом нет никакого противоречия.

5.5.2. Furor Heroicus
П.Л. Генри в статье, название которой я позаимствовала для заголовка
этого раздела, отмечает: «Чрезвычайно интересным фактом является то,
что в древнем индийском языке термин “tàpas" - «жара» однокоренное с
ирландским “ten", т.е. «огонь» и “té” - «жара» обозначал не пылкость, не
воина, а брахмана, причем речь шла о «пылкости религиозного умиро­
творения».»224 Действительно, подобная мысль звучит интригующе, хотя
и покажется вполне очевидной, когда мы рассмотрим такие понятия как
«вратья» и «брамины-воины», в четвертой главе. Комментируя только
что процитированный RVХ.136, Ольденберг пишет: «В этой песне отчет­
ливо видна суета оргий древнего ведического мира, все еще не принявшая
облагораживающий оттенок жажды искупления, которая двигала аске­
тами буддийских времен в их сокровенной сущности, все еще принимаю­
щая дикие экстатические формы.»225 В целом, продолжает он, ведический
мир предпочитал держаться от этого вида дикого экстаза подальше. И все
же Ольденберг признает в обряде “Diksâ"226 попытку достичь этого состоя­
ния путем аскетизма; «не будет ошибочным», пишет он, «если мы сравним
культиста, исполняющего данный обряд посвящения, сидящего в шкуре
антилопы рядом с жарким магическим огнем, пребывающего в состоянии
224

ZCP 39 (1982) 236.

225

Hermann Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlin: Hertz, 1894) 406.

226 Обряд посвящения, «направленный» на обретение «нового рождения», т.е. «на
посвящение в более высокую стадию жизни».

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

105

голода и бодрости, говорящего заплетающимся языком, преследующего
демона, с хорошо известными этнологии жрецами дикой магии, которые
стремятся достичь состояния одержимости через умерщвление ПЛОТИ.»227
Хестерман не остановился на этом, признав в обряде “Diksa” один из аспек­
тов братства «вратьев», а Фальк увидел признак брамина-воина в юноuie-“brachmacarin", т.е., в брахмачарье-ученике, преисполнившемся тапасом,
чей духовный опыт позволяет ему «в одно мгновение преодолеть путь от
восточного до северного (?) моря» (АВ XI.5, 6).» Ольденберг сравнивает
его с аскетами-странниками, именуемыми "ke^in" в RVX.136: «Аскет живет
в двух морях, на востоке и на западе.»228
Переживание необъятности у экстатика, пьющего “soma", в RV Х.119
(«Я огромный, огромный!» и т.д.) также вызывает интерес, поскольку при
помощи этого переживания ирландский воин испытывал furor heroicus. О
Кухулине говорилось, что он «раздулся и стал большим, как пузырь, когда
его надувают... и тогда доблестный герой возвысился над своим против­
ником, Фердиадом...»229230
Сила Беовульфа, равная силе тридцати человек часть того же «синдрома», хотя христианский поэт приписывает ее дару
Бога; в отношении Беовульфа также используются термины, обозначаю­
щие «увеличение»: еасеп (198) p.pl.: готское аикап «увеличивать» в 709 ...о
нем говорят, что он «расширен духом» (bolgenmod).2i0
Кухулин не просто увеличивался в размерах, он преображался: «Гово­
рят, что он стал ужасным, многообразным и неузнаваемым».231 Однако
гораздо чаще встречается описание превращения экстатического воина
в хищного зверя, как правило, в волка или медведя,232 что возвращает нас
к уже хорошо известным нам берсеркам и ульфхеднаррам, демоническим
воинам Культа.

227 Oldenberg 407.
228
Стих 6 в переводе Гриффита гласит: «Освещенный огнем идет брахмачаоья, одетый
в черную кожу, освещающий, длиннобородый. Стремительно он идет от востока до северного
океана, постигая миры, приближаясь к ним».
229

Tain Во Cualnge, ed. C.O’Rabilly, Dublin 1967, p.228, цитируется в Henry,p.235.

230

Henry 237.

231
Там же, 235.
232 Также кабан; Генри напоминает нам, что ол. iöfurr - поэтический термин, обозначающий
князя, ср. OE eofor «кабан», так же как «древнеанглийская поэзия обобщила beam (= др.Исл.
biörn медведь) в смысле воина (как иногда в др. исл. поэзии) и позднее ослабила его до «мужчины»
(240).

Присцилла К. Кершоу

106

5.5.3. Военные танцы
Не стоит забывать; что экстаз был частью культа; состояние экстаза
достигалось при помощи установленной культовой практики, а принятие
"Soma‫ ״‬была как раз таковой.233 Достижение состояния экстаза никогда не
было главной целью практики, оно было скорее средством для достиже­
ния (культовой) цели. Выпив "Soma‫״‬, Индра убил “Vrtra‫ ״‬и отпустил воды
на волю. Смертные стремились к контакту или союзу с бессмертными, к
открытию тайной мудрости, к усилению творческих или иных способ­
ностей. Для этого использовались самые разные средства; в Индии они
включали созерцание одной точки, дыхательные упражнения, в том числе
длительную задержку дыхания, различные виды самоистязания и, пре­
жде всего, пост.234 Когда “dïksita‫ ״‬достигал состояния истощения, он стано­
вился достаточно «чистым» для обряда жертвоприношения; однако, Ольденберг добавляет, что самоистязание жаром, похоже, было частью обряда,
поскольку ‫״‬dïksita‫ ״‬садился возле огня, будучи укутанным в шкуру анти­
лопы, а его голова при этом была обернута тюрбаном.235 Ван Хамель пишет
как о посте, так и о воздействии стихий, как вместе, так и по отдельности, а
также о средствах, которые использовались в Ирландии и Скандинавии в
языческие времена, чтобы укрепить свои силы.236
Из всех богов, описанных в Ригведе, Индра более остальных пред­
ставляет образ танцора, а его частые спутники, Маруты, также исполняли
культовые танцы.237 Вполне вероятно, что экстатический танец был рас­
233
Мы также должны помнить, что экстаз не означает потерю контроля. Как пишет
Нора Чедвик в своем исследовании о шаманах, «важно подчеркнуть совершенное мастерство и
контроль провидца, не только его художественного материала, но и его собственных движений
... Он знает точно, как далеко зайти в своем духовном путешествии, когда остановиться и
как подготовить себя и свою аудиторию к возвращению в материальный мир». 60f. Отрыв
от реальности - это отрыв от ее ограничений, позволяющий полностью сосредоточиться на
одном умении или силе, будь то сочинение стихов («Мы видели, что в наиболее зафиксированных
проявлениях даже самых отсталых народов провидец во время экстаза способен
импровизировать, сочиняя стихи и декламировать сложную поэтическую композицию» там
же.61) или использование оружия в танце или в битве.

234

Gonda, Religion 183ff; Oldenberg 40If.

235
Oldenberg 402.
236 A.G.van Hamel, “Odinn Hanging on the Tree," APS 7 (1932) (все еще наиболее рациональная
статья, которую я читала на эту тему) объясняет девять дней и ночей пребывания Одина
под воздействием ветра и непогоды без еды и питья «как примитивную магическую практику,
предназначенную актуализировать божественный âsmegin и заставить руны подчиняться».
288
237
"Daß Indra einige Male ein Tänzer genannt wird ... und die mayabesitzenden Asvin tanzende
Heiden ..., dürfte auf das Bekanntsein mit kraftschaffenden ekstatischen Tänzen hindeuten." Gonda,

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

107

пространенным религиозным способом увеличения силы. В труде Сак­
сона Грамматика встречается упоминание о танце с оружием как о части
празднования победы после поединка. Также воины исполняют военные
танцы и перед боем.238 Тацит описал танец с копьем в «Germania 24»; танец
исполняется в непринужденной обстановке ужина для развлечения гостей.
Ксенофонт более подробно описывает подобное развлечение за ужином;
фракийский танец с мечом представляет собой небольшую драму (АпаЬ.6,
1,5)239. «Аналогичный танец под названием “тгирр;^", также присутствовал
у спартанцев», добавляет Муч (321). Однако «пиррихий» (древнегрече­
ский военный танец - прим.ред.) не был простым светским развлечением:
он был дарован богами. Дорические критяне приписывали его изобрете­
ние «куретам», спартанцы — Диоскурам; на Панафинеях он исполнялся
в честь победы Афины над великанами. Это был «танец «подражания»,
представляющий собой защиту и нападение в битве» (DCA S30). Таким
образом, танец представлял собой мини-драму, подобную фракийскому
танцу с мечом, описанному Ксенофонтом. Интересно, что на очень многих
из вышеупомянутых шлемовидных пластин и брактеатах фигуры изобра­
жены в позах, которые можно описать не иначе, как танцевальные, то есть
ноги фигур находятся в неестественных положениях, или конечности двух
(или более) персонажей скрещены или переплетены каким-то иным стран­
ным образом. На многих других изображениях вполне могут быть изобра­
жены танцоры, а в-третьих, если выводы Бека были верны, то на них можно
наблюдать драматическую сцену.240 Если взять, к примеру, пластины Торслунда, упомянутые в статье Бека, то можно обратить внимание (I), что
положение ступней и ног человека между двумя (несколько стилизован­
ными) медведями и поворот его тела на 90 градусов напоминает прыжки
и танцы, которые также присутствуют на многих подобных объектах241.
Religion 184. Indra andMaruts as dancers, v.Schroeder, Mysterium 47$, 106ft.

238
В честь двойной победы датского принца Уффо над двумя саксами в 4-й книге и перед
поединком Старкада с саксонским чемпионом Хама в 6-й. В переводе Фишера оба случая звучат
просто как процессии, но tripudium - это трехшаговый танец салиев; я сомневаюсь, что этот
термин был использован случайно. См. Hauck, Herrschaftszeichen 43. Тацит сообщает, что
войска Цивилиса танцевали tripudium «по своему обычаю» перед битвой (Histories V.17).

239
S6f.

S.a. Gawril Kazarow, Beiträge zur Kulturgeschichte der Thraker (Sarajevo: J.Studrucka, 1916)

240

Stanzen passim.

241
«Эти смелые кувыруи, патетические фигуры танцоров с мечами в рогатых шлемах,
однако, все они запечатлены в одном и том же виде действия - в танце, и именно это
характеризует их внешний вид. Далее несомненно, что это были особенные танцы - танцы со
своим особым развитием и позициями, которые в то время были знакомы каждому. Сходство
представления схемы движения в разных материалах и в разных, довольно отдаленных местах,

Присцилла К. Кершоу

108

Левая задняя лапа медведя слева расположилась на подошве стопы тан­
цора.242
На (III) видно двух воинов (немного отличающихся друг от друга, что,
скорее всего, было сделано намеренно), держащих вертикально массивные
копья, мечи в правых руках, с огромными кабанами на гребнях шлемов.
Они изображены в профиль, в их позе нет и намека на танцы, но копья и
кабаны на шлемах настолько велики, что можно сделать вывод, что одеяние
мужчин относится к церемониальному. Нечто подобное можно сказать и о
знаменитых шлемах с изображения «танцора из Финглшема», и о паре тан­
цоров, изображенных на шлеме, обнаруженном в кургане в Саттон-Ху, и о
танцоре на пластине IV из трудов Бека и многих других. Данное украшение
не подходит для битвы, оно слишком тяжелое и наверняка вывело бы воина
из равновесия,- на шлемах «Cornuti», «оседлого» германского контингента
в армии Константина, были маленькие козьи рога.243 Таким образом, я счи­
таю вероятным, что вышеупомянутые фигуры тоже являются танцорами.
В (IV) расположилась сцена, описанная в главе 1.3.3: воин в волчьей
маске следует за одноглазым копьеносцем в рогатом шлеме. Как сказал
Бек: «Взаимосвязь одноглазого копьеносца с воином-волком принадлежит
Одину».244 Хаук сформулировал подобную точку зрения еще решительней:
«Таким образом, находка с уверенностью указывает нам на Одина-Водена
в “Танце с оружием”».245__________________________
ясно показывает, что эти явления были широко известны и должны были принадлежать к сфере
культовых и ритуальных танцев...» Wilhelm Holmqvist, “The Dancing Gods," А А 31 (1960) 103f.

242

Beck, Stanzen 238f.

243 Andreas Alfoldi, "Comuti: A Teutonic Contingent in the Service of Constantine the Great and its
Decisive Role in the Battle at the Milvian Bridge," Dumbarton Oaks Papers 13(1959), esp.fig.4.
244

Hauck, Herrscbaftszeicben 46f, цитируя Graf Oxenstiema, Die Goldhomer von Gallehus.

245
У Холмквиста была такая же мысль относительно фигурок на маленькой золотой
пластине из Хельге, Швеция (рис.11 в его статье). «Другие мужские фигуры являются
копьеносцами и таким образом обнаруживают связь с фигурами на торслундских пластинах и
шлемах. В таком случае, естественно, не исключено, что это танцоры, возможно, шествующие
для танца, подобного тому, что изображен, например, на шлеме из Саттон-Ху». 109
Herrschaftszeichen 47.
Но Алъфольди утверждает, что на шлеме из Саттон Ху (рис. 7 в «Cornuti») изображены два
одноглазых танцора; они оба не могут быть Воденом и это ставит под сомнение фигуру из
Торслунды (176). Если бы это было правдой, конечно, это было бы большой потерей, потому
что, как было сказано в первой главе, в остальном у нас нет абсолютных иконографических
доказательств одноглазого Водана. Хаук настаивает на том, что что на шлеме из Саттон-Ху
нет одноглазого танцора, хотя пишет об этом с оговоркой, поскольку сохранилась голова
только одного танцора, а другая реконструирована как зеркальное отражение первой (48), а
Альфолъди сам отметил, что эти два танцора почти, но не совсем — зеркально отраженные
близнецы. Я еще не видела фотографии, на основании которойя бы осмелилась сделать какие-либо

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

109

5.5.4. Танцующие боги
Хаук смело заявляет: «Образ Одина-Водена жив в германском языче­
стве и воплощает собой образ танцора с оружием. Танцы с оружием и культ
Водена также тесно связаны друг с другом, как связаны танцы с оружием у
римских «салиев» с поклонением Марсу.» 246
Аналогичное мнение высказал в 1908 году Леопольд фон Шредер в
книге “Mysterium und Mimus im Rigveda”. “Mysterium” из названия означает
культовую драму, a Mimus - мимический танец. В данном исследовании
уже встречались упоминания о том, что мимические танцы были широко
известны в индоевропейском мире. Разумеется, мимические танцы могут
развиваться и дорасти до культовой драмы. Как оказалось, в Германии
сохранились многочисленные примеры того и другого, и фон Шредер опи­
сывает некоторые из них.
5.5.4.1. “Mysterium” и “Mimus” в «Восхождении Кира»
Однако, перед тем, как мы перейдем к разбору труда Тацита "Germania‫״‬,
я хотела бы рассмотреть танцы, описанные Ксенофонтом, которыми его
развлекали в Пафлагонии, потому что в этих примитивных развлечениях,
описанных искусным мастером пера, прослеживаются черты, которые
будут встречаться нам снова и снова в процессе данного исследования.247
«Совершив возлияние, они пели гимн, и первые фракийцы встали и
танцевали под музыку труб в полном военном облачении, прыгая высоко
и легко и орудуя своими мечами; наконец, один танцующий воин ударил
выводы; та, что сопровождает статью Альфольди, показывает, прежде всего плохое состояние
пластины. Состояние аналогичной пластины из Valsgarde VII практически не позволяет
разглядеть такие детали; тем не менее, Хаук считает одноглазость маловероятной, 48 п209.
На оставшейся пластине из Торслунды, пластине Бека (II), изображен мужчина, обнаженный
по пояс, держащий чудовище на массивной цепи или веревке. Чудовище представляет собой «Tier
sui generis» (239). Эта сцена наводит Бека на мысль о многочисленных историях о том, как
германского героя, преодолевающего «Untiere bzw. Unbolde» [вид существ, которые на севере
обозначаются общим термином «trollr»]. Поскольку эти чудовища часто невосприимчивы к
обычному оружию, герою, как правило, приходится прибегать к борьбе или удушению, и это,
по мнению Бека, может быть причиной появления цепи (242 и далее). «Die Drosselung ist so
kunstvoll ausgeführt, daß das Untier mit jeder Bewegung seiner Pran.ke den würgenden Zug verstärken
muß» (239). Если вспомнить, что «чудовищеубийство» является характерной чертой сказок
об инициации (3.S.1), кажется возможным, что на этой крошечной пластине мы наблюдаем
сцену из культовой драмы. И поскольку, как мы только что видели и собираемся рассмотреть
подробнее, маленькие драмы часто составляли часть танцев с оружием, возможно, что танец
присутствует на всех четырех пластинах из Торслунда.
246

Herrscbaftszeichen 48.

247

Утверждение взято из Book VI, chap. I; Rouse 138-9.

Присцилла К. Кершоу

110

другого, и все вокруг подумали, что один действительно ранил другого, но
тот нарочно упал ловким образом, и пафлагонцы громко закричали. Дру­
гой снял с себя оружие и вышел, распевая “Sitale as”248; другие фракийцы
вынесли «мертвое тело» пострадавшего, но на самом деле он остался цел
и невредим.
После этого танца энианы и магнезианцы поднялись и в полном воен­
ном облачении исполнили танец, который они называли «Песнь урожая».
Во время танца один из танцующих присматривает за «волами» и изо­
бражает посев и работу плугом, при этом трусливо озираясь. Затем при­
ближаются «налетчики», поднимают оружие, идут навстречу «пахарю»
и сражаются с ним, играя в такт трубам. Наконец «налетчик» связывает
«пахаря» и угоняет стадо волов прочь; или иногда «пахарь» побеждает
«налетчика», впрягает его в плуг рядом с «волами» и гонит вперед со свя­
занными за спиной руками.
После этого акта входил мизиец с легкими щитами на каждой руке.
Во время танца он то танцевал, подражая двум дерущимся мужчинам, то
«защищался» щитом, как будто сражаясь против одного из них, а затем
кружился и крутил сальто, держа щиты в руках. Это было удивительное
зрелище. Наконец он танцевал персидский танец, сталкивая щиты друг с
другом, приседая и подпрыгивая; и все это он делал в такт трубам.
Затем на сцену выходили мантинейцы и другие аркадяне, одетые в свои
лучшие одежды, и в такт трубам исполняли марш-штурм, пели свой гимн и
танцевали, как в процессиях перед богами.
Когда пафлагонцы увидели их, они сказали, до чего же странно, что все
танцы исполняются с оружием.» 249
В последней группе, аркадян, отображен вооруженный танец, кото­
рый, очевидно, связан с религиозными праздниками. Мисийцы исполняют
248

«национальный гимн, названный в честь национального героя», Rouse 138.

249

Текст продолжается:

Мисиец, видя их изумление,уговорил одного аркадийца,у которого была танцовщица, нарядить
ее в ее наряды, и позволил ему ввести ее в дом с легким щитом в руке. Она изящно танцевала
с Пирром. Тогда раздались громкие аплодисменты, и пафлагонцы спросили, сражались ли эти
женщины на их стороне. Они ответили, что да, именно женщины изгнали великого царя из
лагеря. Так закончилась та ночь. Подобное мы больше не встретим, ноя включила этот отрывок
в интересах политкорректности. Только среди греков мы видим молодых девушек, получающих
атлетическую подготовку наряду со своими братьями; это хорошо засвидетельствовано в
Спарте, но Аркадия также была консервативной областью. Точно так же только в Греции
мы находим, в соответствии со множеством женских демонических существ, общих для всех
индоевропейских народов, плоть и кровь менад.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

111

несколько «подражающих» танцев.
«Песнь урожая» айнианцев и магнезийцев представляет собой
небольшую драму. Название интересно тем, что пьеса на самом деле посвя­
щалась весеннему посеву; предположительно, танец служил «ритуальной
защитой», гарантировавшей богатый урожай. Танец фракийцев находится
на стыке между танцем-подражанием и драмой. Таким образом, во время
одного представления был показан весь спектр: от танцев и «подражания»
до религиозной мистерии. «Песнь урожая» должна заставить нас с осто­
рожностью отделять «военные» функции от «сельскохозяйственных»,
как в исследовании самого культа, так и в изучении природы божеств, кото­
рым посвящен культ. Жизнь на редкость непроста и многогранна, поэтому
«лучшее» божество — то, которое будет защищать интересы своего народа
в самых разных жизненных ситуациях.
Прежде чем переходить к дальнейшему анализу, следует отметить, что
ужин, на котором исполнялись танцы, вряд ли был обычной профанацией.
Эллины пополняли свои запасы набегами на пафлагонцев. Последние пла­
тили грекам той же монетой при каждом удобном случае. В конце концов,
пафлагонский царь отправил к грекам послов с щедрыми дарами, чтобы
заключить соглашение «жить самим и дать жить другим». Все это произо­
шло на следующий день после того, как греческие солдаты проголосовали,
но в ночь прибытия послам оказали гостеприимный прием, а трапезе пред­
шествовало жертвоприношение; таким образом, хотя договор и не был под­
писан на бумаге, пафлагонцы и эллины в тот вечер находились в священных
дружеских отношениях. Самому развлечению предшествовали обильные
возлияния и исполнение гимнов. Однако, как уже было сказано ранее, не
следует спешить с выводами.
5.5.4.2. Танец с мечами в Германии
Память о традициях воинских танцев с мечом сохранялась в германских
землях250 в начале этого века, проявив ту же «живучесть», что и легенды о
«Дикой охоте».
Танец нередко смешивался со своеобразной народной драмой. В неко­
торых случаях ставилась только постановка, без танца, по одному только
названию которой можно определить ее происхождение. Еще чаще встре­
чался танец без постановки, которому нередко предшествовал пролог в сти­
250
См. Richard Wolfram, "Sword Dances and Secret Societies," JEFDSS 1 (1932) 34-41, Moreau
"A propos de la danse des Saliens," Latomus 6 (1947) 85-89, (Sonia Chadwick Hawkes, et.al., "The
Finglesham Man" Antiquity 39 (1965] 27).

Присцилла К. Кершоу

112

хах, излагавший драматическое положение вещей. Подобные танцы хотя
и были весьма серьезны, но, несмотря на это, были нередко приправлены
шутками. Выступления проходили в основном на Рождество и во время
Страстной недели, т.е. в то время, когда свою активность проявляла Дикая
охота; кроме того, первомайские праздники и свадьбы были популярным
поводом для выступлений. Как правило, танцоры носили белые рубашки;
они зачастую надевали колокольчики на ноги; как правило, только лидер
танцоров или ведущий танцор носил шляпу.251
Право исполнять танец с мечом было привилегией определенных гиль­
дий или закрытых обществ, состоящих, как правило, из молодых, нежена­
тых мужчин. «Тот факт, что все подобные танцы исполняли исключительно
мужчины, служит определенным доказательством их ритуального харак­
тера.» 252 И снова можно провести параллель с явлением Дикой Охоты, уча­
стие в которой изначально было уделом элиты мужских братств, но, когда
они утратили свою социальную функцию, подобное явление стало приви­
легией других закрытых сообществ мужчин: шахтеров, ремесленных гиль­
дий, даже трубочистов вместо того, чтобы «открыть свои двери» для всех
и каждого. [У подобных мужских обществ присутствуют как военные, так и
ритуальные функции. Последняя состоит главным образом в олицетворе­
нии духов своих предков, воплощении армии мертвых253. «Неудивительно,
что у сообществ танцоров254 нередко можно обнаружить некоторые черты,
присущие Дикой Охоте, например, Heischerecht (нем. право требовать дань
- прим, пер.) Относительно тайных обществ начала тридцатых годов Воль­
фрам писал: «Они проживают в деревне также, как и остальные люди, но
они исчезают в определенное время, предназначенное для ритуалов, и
исполняют свои обряды и танцы, хотя по большей части они уже не знают
их истинного значения».255
Количество танцоров варьируется. Чаще всего танцоры объединяются
в группу из семерых человек, но сохранились сведения о танцорах в городе
Бреслау времен фон Шредера, которые насчитывали тридцать шесть чело­
век, среди которых были отряды с разным количеством участников. Также
сохранилось описание, датируемое девятнадцатым веком, в котором речь
идет об одной очень интересной группе из семи человек, пребывавшей на
251

Von Schroeder, Mysterium 107f.

252

R.Woljram, Sword Dances 38.

253

Там же, 39.

254

Benveniste, Language 63-65.

255

R.Woljrant, Sword Dances 40.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

113

острове Папа Стур на Шетландских островах. Мастер представил себя как
Святого Георгия, а его шесть спутников - как победителей со всей Европы.
Он попеременно танцевал и восхвалял свои великие деяния, представлял
каждого из своих победоносных воинов по очереди с аналогичной похвалой
и призывал их исполнить сольные танцы, как это делал он. Танцор, зовущий
себя Святым Георгием, часто берет на себя роль лидера в английских тан­
цах, хотя у самого тануа есть множество форм. Вашингтон Ирвинг описал
«танец», исполняемый на Рождество, в котором ведущий декламировал
старинную балладу о святом Георгии и драконе, а «дурак» исполнял кло­
унские номера. Танец «Фехтования на мечах» (нем. - “Schwertfechterspiel”
— прим, пер.) в Клаустале-на-Гарце представлял собой драму с семью пер­
сонажами, по сюжету которой одного из персонажей по имени Снортисон
убивают только для того, чтобы тот ожил и снова принялся танцевать.256
Танцоры Морриса - иногда с окрашенными в черное лицами257 — могут
быть связаны с поклонением Святому Георгию и его победе над Драконом
(Моррис — английский народный танец, который исполняется под живую
музыку. В основе этого танца лежат ритмичные движения и набор фигур,
которые танцоры (чаще мужчины) исполняют с использованием разноо­
бразного инвентаря (палки, мечи, жезлы, платки, гирлянды и др. - прим,
пер.). На ногах танцоры носят повязки с бубенцами. Робин Гуд часто воз­
главляет танцоров Морриса.258 Другой распространенный вариант поста­
новки содержит убийство и воскрешение Дурака, предводителя танцо­
ров-меченосцев. 259
Один из танцев, особенно интересный для данного исследования, - так
называемый Танец Великанов в Йоркшире: «Осенью его исполняют кре­
стьяне в масках. Похоже, это был своего рода танец с мечом, поскольку во
время кульминации танца танцоры замахивались в шею мальчика двумя
мечами и «наносили» ему удар, не причинив при этом вреда. Особенно
важно, однако, то, что самого властного великана в этой постановке зовут
Воден,260 его жену - Фригг, что ясно указывает нам на мифологическое зна­
чение танца. И когда мы видим, что сам Воден предстает здесь как танцор-ве­
ликан, как вождь отряда великанов-танцоров, мы можем сделать вывод о
том, что Одину присуща неизведанная ранее важная черта в образе бога,
256

Von Schroeder, Mysterium 109-112.

257

Wolfram, Sword Dances 41.

258

Робин Гуд -это Один! См. Wolfram, “Robin Hood und Hobby Horse."

259

VSchroeder, Mysterium 113-117.

260

Ср. “Mercurius the Giant".

114

Присцилла К. Кершоу

которая делает его еще более похожим на дикого танцора Рудра-Шиву —
черту, о которой ничего не известно в привычном образе “Водена-Одина” и
которая, несомненно, уходит корнями в глубокую древность261».
Интуиция фон Шредера была превосходной, в чем мы с вами не раз убе­
димся в дальнейшем. До «Новой сравнительной мифологии» Дюмезиля
никто не делал таких смелых выводов о связях между богами различных
народов индоевропейцев, какие установил фон Шредер. Ведь исследова­
тели религии его времени уделяли большую часть своего внимания куль­
там плодородия, богам, покровительствующим в определенное время года,
и демонам, властвующими над растительностью. Фон Шредер совершает
предсказуемую ошибку, сводя образы Бодана и Рудры-Шивы, Диониса и
Марса к одному типу демона плодородия. Удивительно, но сами действу­
ющие лица не имели ни малейшего представления о том, какого рода куль­
товые действия они совершают. Как и в случае с обычаем Perchtenlaufen
(Народный обычай, распространенный в регионе Тироль в Центральной
Европе - прим, пер.) и другими проявлениями Дикой Охоты, у которых
прослеживается очевидное родство с танцами с мечом, подобные обычаи
считались могущественной магией, от которой было бы глупо отказы­
ваться. Их проводили в первую очередь для того, чтобы заставить урожай
расти и было бы бессмысленно отказываться от того, что дает свои плоды
только из-за смены вероисповедания.
Следующее поколение фольклористов и религиоведов обратит внима­
ние на то, что в этих обрядах участвуют два вида магии плодородия. Дей­
ствительно, в них присутствует умирающий и возрождающийся бог или
демон. Но также существует и магия движения, пробуждающая жизнь,
сила энергичных или даже насильственных проявлений жизни, олицетво­
рением которой может служить юный воин в расцвете сил, а предки, став­
шие бессмертными молодыми воинами - олицетворением в еще большей
степени. В этих кратких описаниях всего лишь нескольких танцев с мечами
было ясно видно, что они напрямую связаны с культами мужских братств.
«Убийство и возвращение к жизни юного Дурака символизирует смерть и
воскрешение посвященного, а убийство и возвращение к жизни Снортисона - смерть и возрождение растительного духа». Убийство и возрожде­
ние духа плодородия часто путали с символическим убийством в обрядах
261 Mysterium 118.Возможно,существуютдополнительныеиконографическиесвидетельство
танцующего Водена в «Уилмингтонском великане». Кристофер Хоке видит в великане сильное
сходство с маленьким Финглшемским человеком. Он считает, что гигант первоначально носил
шлем, а «шесты» в обеих группах являются типичными копьями. (S. Hawkes, et.al., 29)

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

11S

инициации; поэтому сцены с дураками в танцах с мечами можно легко принять за весенний обычай.262
Все осложняется тем, что Снортисона и Снапдракона путают с насто­
ящим Драконом - «Vrtra», «Azi Dahaka», Фафниром из великого мифа о
драконоубийце, что приводит к тому, что фон Шредер чрезмерно подчер­
кивает только плодородие аспектов Индры. Однако, его наблюдения были
блестящими, а основные предположения — здравыми.
5.5.4.3. Марс и «Салин»
Несмотря на легенду о щите Марса, упавшем с небес, и основание жре­
ческой коллегии «салиев» царем Нумой, по всей территории Италии с
древнейших времен существовали коллегии воинов танцоров с щитами-анкилами, связанных с другими богами помимо Марса263. Рукописи свиде­
тельствуют о том, что прием в коллегию жрецов осуществлялся в раннем
возрасте, скорее всего, в момент принятия “toga virilis". Виссова утверждает,
что они носили «снаряжение древнеримского гоплита», а также копье и
щит Марса,264 но на самом деле их изображали в очень разных одеяниях, от
явно священнического до “trabea", легкого наряда для верховой езды, кроме
того, сами щиты могут быть самой разной формы265. Как минимум на одном
рельефе в Апаньи изображены щиты, использовавшиеся воинами древно­
сти: кожа, натянутая на овальную раму, а «копья» похожи на барабанные
палочки. Джейн Харрисон считает, что эти предметы представляют собой
то, что Дионисий Галикамасский называл «копьями, посохами или чем-то
подобным». О фракийском щите он сказал следующее: «По моему мне­
нию, «салии» представляют собой то сообщество, которое называется
куретами в греческом языке. Мы (то есть греки) дали им название по их
возрасту, от слова “κούροι”, римляне - по их напряженным движениям, ибо
прыжки и скачки римляне называют “salire”». Дионисий попадает в точку:
термин Kouretes выделяет существенный признак, общий для «салиев»,
«корибантов» и прочих им подобных - все они были юношами; различные
специальные имена, часть значений которых утеряна, подчеркивают опре­
деленные функции того, кому они принадлежат.266
262
Wolfram, Sword Dances 41.
263 Elizabeth Evans, The Cults of the Sabine Territory (New York: The American Academy in Rome,
1939)50.

264 Там же, 50, N4.
265
Andreas Alfoldi, Der frührömische Reiteradel und seine Ehrenabzeichen (Baden: Verlag filr
Kunst und Wissenschaft, 1952) 39.

266

Jane Harrison, Themis (Cleveland: Meridian, 1962) 194f, &fig.49.

Присцилла К. Кершоу

116

Более ранняя версия описана Раймондом Блохом в его книге «Истоки
Рима»: «[По счастливой случайности сохранился исключительный архе­
ологический экспонат, представляющий сцену вооруженного танца в том
виде, в котором он исполнялся в начале восьмого века на границе между
Лациумом и Этрурией — бронзовая биконическая урна ... На боках и на
крышке урны изображена любопытная сцена: там присутствует группа из
нескольких фигурок, выполненных в примитивном и неуклюжем стиле.
На двух концентрических окружностях изображены обнаженные воины
в плоских головных уборах, исполняющие своеобразный танец, во время
которого они жестикулируют, а также размахивают копьями и маленькими
круглыми щитами. Некоторые из них держат щиты в обеих руках. Они
собираются вокруг четвероногого животного, вероятно медведя, который
прикреплен к центру крышки. Среди вооруженных танцоров есть персо­
наж, который толкает вперед корову, которую другой персонаж, судя по
всему, собирается принести в жертву. Мелкий размер фигурок и нехватка
технологий не позволяют провести детальный анализ изображенной
сцены. Однако ясно, что она призвана изобразить магический танец. Судя
по кругам танцоров, танцу и шумному лязгу оружия вокруг прикованного
животного, это представление, вероятно, должно было обеспечить удачу на
охоте, а также защитить людей и стада от диких зверей.» 267
Первого марта римские «салии» объявляли о начале сезона войны и
выносили щиты-анкилы («ancilia movere») и вели активную деятельность
до октябрьских обрядов, которые закрывали сезон, после чего анкилы воз­
вращались в сакрарий («ancilia condere»). «Салии» шли по установленному
маршруту по городу, останавливаясь в определенных местах для исполне­
ния своего танца. Танец состоял из трех элементов: шагов, песни и столкно­
вения копья со щитом. Шаги - «tripudium» и “saltatio"—три шага и прыжок.
У «салиев» был мастер - “magister", ведущий танцор - "praesul"268 и певец "vates". Они выбирали людей на эти роли из своей среды по необходимости;
это не были постоянные должности.269 Песня была настолько древней, что
они сами уже не знали, что означают ее слова270.
Согласно описаниям танца, он не представлял собой танцевальную
имитацию боя, как у германцев, а напоминал скорее линейный танец (или
«танец-лабиринт»). Тем не менее, несомненно, танец был связан с войной, и
267

New York: Praeger, 1960. (No translater named) 138 &PI.S8.

268

Getica V,40.41, QB 90.

269

Wissowa 495.

270

Bloch, Origins 118.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

117

Блох приходит к выводу, что это была «своего рода пантомима войны, при­
званная с помощью имитационной магии обеспечить успех римского вой­
ска на поле боя и гибель его врагов...». Однако, оказавшись под влиянием
Фрейзера и других исследователей, он предполагает, что танец был пред­
назначен оберегать людей не от врагов из других народов, «а от существ,
которых больше всего боялись первобытные люди - злых духов, которые
всегда были начеку, представлявших собой постоянную опасность, угро­
жающую племени. Вооруженный танец должен был защищать племя, его
процветание, обеспечивая плодовитость его стадам и посевам». В конеч­
ном итоге он оставляет открытым вопрос о том, является ли танец военным
или аграрным обрядом.271
Вышеприведенной информации достаточно, чтобы понять, что риту­
альные танцы защищали племя как от недружественных племен, так и от
невидимых сил, враждебных людям. Враги есть враги, видимые или неви­
димые. Однако, те братства, которые встречались нам до сих пор, которые
защищают от врагов видимых и невидимых и способствуют процветанию
племени, являются культовыми и находятся в союзе с предками, ушед­
шими в вечность, и представляют их в обличии живых; именно потому, что
- духовно, сакрально - танцоры воплощают предков-героев, их ритуалы
способны защитить племя от всех врагов и принести великие благослове­
ния дому, стаду и полю. Может ли это быть правдой в отношении «салиев»?
Для этого нам необходимо детальнее рассмотреть образ божества, кото­
рому они посвящались.
Марс известен как римский бог войны, но бобовое дерево священно
для Марса, а бобы принадлежат культу смерти.272 Еще показательнее связь
Марса с Ларами в культе Арвальских Братьев. Сами древние отождествляли
ларов с ‫״‬manes", предками. Лара (как "Larfamiliaris") почитают у семейного
очага наряду с Вестой и Пенатами, но основное место поклонения ему - гра­
ницы и перекрестки ("Lar compitalis" и "Lar vialis"). В данном исследовании в
разделе о маскахуже заходила речь о "Compitalia", празднике "Lar Compitalis";
"Compitalia" был праздником "familia", домашних рабов, у которых на время
празднования пользовались теми же привилегиями, что и во время Сатур­
налий. В качестве масок на "Compitalia" служили "oscilla", небольшие куколь­
ные фигурки из шерсти, которых развешивали на перекрестках. Сам Лар
изображался в образе танцующего юноши с кудрявыми волосами, с рогом
для питья в руке. «Данное изображение "Compitalia", заимствованное у
271

Тамже,139/.

272

v.Schroeder, Mystenrium 146.

Присцилла К. Кершоу

118

греческих «вакханалий», было уже широко распространено во времена
Невия и, очевидно, что Лары играли роль ведущих танцоров в буйном весе­
лье празднования.»273 Все остальное время, не отведенное для празднова­
ний, "Lar compitalis" охраняли поля; у каждого поля был свой покровитель
- “Lar". "Lar militaris", дух-покровитель поля битвы, изображается в виде
юноши с копьем в манере "Dioskouroi", но облаченного в собачью шкуру и
сопровождаемого собакой.274
Другими словами, «Ларов» изображали во всех тех образах, которые
были важны для людей того времени. Например, в качестве хозяев дру­
желюбно настроенных мертвых, духов-покровителей предков. Ранние
образы «Lar militaris» могли выглядеть так же, как «салии» древности на
урне, описанной Блохом. Я думаю, следует согласиться с фон Шредером,
когда он заявляет: «Салиев можно считать земным образом воинственных
ларов, изображаемых жрецами... И если самого Марса справедливо назы­
вали предводителем «салиев», то его справедливо будет назвать духом
«Lar militaris», который «вырос» и стал великим божеством, бывшим в
прошлом древним вождем воинственных душ также, как Один был вождем
эйнхериев.»275
Конечно, «салии» не были единственной закрытой группой молодых
людей, связанных с Марсом, и в данном исследовании еще будет повод
взглянуть на данное божество в ином контексте, поскольку у его образа
присутствуют и другие связи, роднящие его с Одином, в первую очередь,
речь идет о волках, сопровождающих обоих. Безусловно, образ Марса был
чем-то большим, нежели всего лишь богом войны, и гораздо большим, чем
покровителем определенного времени года, пытался утверждать Харри­
сон. «Марс был «верховным богом» италийских народов, и зона его ответ­
ственности охватывала весь спектр их жизни, нуждавшейся в покровитель­
стве». 276

273

Wissowa 172.

274

Там же, 171.

275

Mysrerium 147f., emphasis mine.

276

Evans 50.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

119

$.5.4.4. «Κουρήτες», «Κούρήφες» и «Κορύβαντες»
Как было сказано ранее, Дионисий Галикамассосский приравнивал
«салиев» и «куретов», связь между которыми заключалась в том, что и
те, и другие представляли собой группы молодых, энергично прыгающих
танцоров с оружием. Римский государстенный деятель и философ Публий
Нигидий Фигул приравнивал их к «Ларам», равно как и Гесихий Алек­
сандрийский: ««Λάρ€ΐζ», «Λάραββς», φονς «Κνριταζ (т.е. «куреты»)».277 О
куретах известно, что они представляют из себя юных духов, которые пры­
гали и танцевали вокруг новорожденного Зевса, наносили удары мечами
по бронзовым щитам, создавая священный шум, чтобы заглушить его мла­
денческие крики. Страбон (Сео$Х,3) приводит множество версий проис­
хождения их названия и предполагает, что их могло быть несколько, так как
существуют упоминания о «куретах», которые были коренными жите­
лями Этолии (Х,3,1), а также о группах танцоров, танцевавших с оружием,
среди которых были критские защитники, по некоторым данным, отряды
«куретов», охранявшие маленького Зевса. (Х,3,11). Этот последний род
некоторые приравнивают, или путают, с сатирами, телхинами, ладейскими
дактилями и другими мифическими существами, обитающими в горах и
умеющими входить в экстатическое состояние, но чаще всего «куретов»
путают с «корибантами», которые выполняли ту же службу для младенца
Диониса.
Однако «Также разумно предположить, что традицию воинских тан­
цев впервые ввели люди, которые были обучены этому особому действу
и носили особенные прически и одеяния. Их называли «куретами», их
танцы вдохновляли воинов на подвиги, и те из них, кто были воинствен­
нее, чем остальные, и проводили свою жизнь с оружием в руках, тоже стали
называть себя тем же именем, «куреты» (Κουρήτας). Речь идет о «куретах»
в Эвбее, Этолии и Ахарнании. И действительно, Гомер применял это назва­
ние по отношению к молодым воинам.... «юноши ахейцев приносили дары
[δώρα φέρον Κούρήφες Αχαιοί]» ... Танец с оружием был солдатским танцем;
на это ясно указывают такие эпитеты как «Пиррова пляска», и «Пирр»,
который, как говорят, был основоположником подобного обучения юно­
шей, а также трактаты по военному делу. (Х,3,8)»
Данная глава содержит множество любопытной информации. Во-пер­
вых, постоянно присутствуют экстатические мотивы, из-за которых
«Куретов» нередко путают с кем-то другим или отождествляют с различ­
277

Von Schroeder, Mysterium 129 N3■

120

Присцилла К, Кершоу

ными типами экстатических демонических существ. Также присутствует
очевидная путаница в вопросе о том, идет ли речь о людях или полубожественных существах. Кроме того, существует одно очень здравое предпо­
ложение, что были люди, которым так нравился образ жизни воинов, что
они «проводили всю жизнь с оружием в руках», подразумевая, что они ста­
новились наставниками, обучавшими воинским танцам и военной подго­
товке в целом, и таким образом сохраняли за собой звание «молодых сол­
дат». В данном исследовании уже встречались подобные пожилые воины
у германцев, сохранявших «юношескую» прическу и другие признаки
вечной юности на протяжении всей своей жизни; ранее было высказано
предположение относительно того, что аналогичным образом действовали
берсерки, поэтому можно предположить относительно других подобных
групп, что они играли большую роль в военной подготовке подрастающего
поколения.
Наконец, в нескольких источниках «куреты» фигурируют как корен­
ные жители, проживавшие на различных территориях. В данном случае они,
судя по всему, представляют собой племя или народ. Более того, некоторые
поэты называют их «рожденными землей», «и^ибиб/$» (Х,3,19). Однако,
если учесть, что и Нигидий Фигул, и Гесихий приравнивали «куретов»
к Ларам, то, думаю, вполне правомерно видеть в этих коренных жителях
предков.
Таким образом, можно сделать вывод, что в Греции существовал уже
знакомый нам образец экстатического культового братства юных воинов
(и пожизненно посвященных воинов), которому соответствует сонм усоп­
ших, ставших после смерти духами-защитниками, изображаемых в образе
вечно юных воинов, пребывающих в состоянии экстаза. Фактически речь
идет как о людях, так и о полубожественных существах; и поскольку людям
необходимо наделять обликом полубожественных существ, путаница в
трудах Страбона вполне объяснима. Как станет очевидно в дальнейшем,
странствование по горам также является важной деталью общей картины
данного явления.
Существует ли божество, руководящее этими восторженными духами?
Согласно фон Шредеру, «Стать божеством может лишь тот, кто возрос до
того, чтобы стать великим богом, бывшим прежде полководцем воинствен­
ных душ. К примеру, Один - вождь, поднявшийся из рядов воинов-эйнхериев и ныне ведущий их за собой».
Однако, на Олимпе все было несколько иначе. На Крите некогда

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

121

жил Зевс, совсем не похожий на Собирателя Облаков, (англ. Zeus the
Cloudgatherer - прим, пер.)
«Величайший «Курос», я приветствую тебя, Сын Кроноса, правитель
всего сияния, ты пришел, ведя [своих] Демонов! Скачи за нас, и за [полные]
кувшины, и скачи за изобилие шерсти в стадах, и за урожаи хлеба, скачи и
за полные ульи!»
Выше приведены заключительные строфы Гимна Зевсу из Палаикастро, восстановленные Гилбертом Мюрреем.278 Это именно то, что так
важно для данного исследования! Бог «Куросов», величайший «курос»
— тот из них, который возрос в достаточной степени, чтобы стать великим
богом, кто приходит во главе сонма демонов — если мы осмелимся сказать
— войска вооруженных духов. Я считаю данное предположение верным,
хотя, как отмечает Жанмер, не сохранилось никаких изображений битвы,
ничего из того, что указывало бы на вооруженных демонов.279 Однако то,
что было сказано выше - «магия движения»: энергичные прыжки, «напря­
женные движения», которые пробуждают к жизни и оплодотворяют все
сущее, наполняют кувшины и ульи, приносят тонкую шерсть стаду и новую
жизнь государству.
«Корибанты» также были, согласно фон Шредеру, «первымилюдьми»,
которые, согласно старой поэме, выросли из земли, как деревья».280 Они во
всех отношениях подобны «куретам». Их бог также возглавляет Неисто­
вое воинство, однако он подчеркивал плодородный аспект магии и наличие
последовательниц. Тем не менее, известно, что образ Диониса претерпел
множество изменений на протяжении веков; возможно, было время, когда
он тоже был «величайшим Куросом».
В случае с «корибантами» известно, что танцы их мистерий и процес­
сий исполнялись жрецами. Фон Шредер полагал, что прямые доказатель­
ства наличия того же самого у «куретов» отсутствуют, но, вероятно, они
все-таки были.281 Я считаю, в качестве достаточно убедительного свиде­
тельства можно использовать отрывок из Страбона (X, 3, 11): «На Крите
различные обряды, особенно те, которые посвящались Зевсу, проводились
вместе с оргиастическими культами и со служителями, находившимися на
службе у Диониса, я имею в виду сатиров. Этих служителей они называли
278
Текст из Jane Harrison, Themis, р.7-8.
279
Не празднуется и рождение Зевса (434). Эти танцы были не только испытанием на
выносливость, но и художественные действами! 432f.

280

Mysterium 129f.

281

Rudolph 293-295; Widengren Religionen 66f.

Присцилла К. Кершоу

122

“куреты”, юноши, которые выполняли движения в доспехах и танцевали,
излагая мифическую историю рождения Зевса.»
Как уже было сказано выше, в отчете Страбона присутствует некоторая
путаница между человеческими и демоническими существами.282 Однако
то, что он описывает здесь, наводит меня на мысль о службах жрецов.
5.5.4.S. Маруты
О марутах из «Ригведы» известно, что они представляли собой дерз­
кий отряд вооруженных юношей, певцов, танцоров и волынщиков, спут­
ников Индры. Однако, Рудра был их отцом, и они «представляли собой
ни что иное, как толпу душ, гонимую ветром и бурей, Дикой Охотой или
неистовой армией во всем своем индийском великолепии». Своим особым
воинственным характером эти закаленные в боях, неистово сражающиеся
мужчины были подобны древним норвежским эйнхериям, следовавшим
за Воданом-Одином...»283 Поэты «Ригведы», которым не нравилась при­
зрачная темная сторона их богов, подчеркивали светлую сторону Индры
в Марутах, превращая их в сияющих духов погоды, а отца марутов, Рудру,
эти поэты отодвигали на как можно дальше на задний план. Однако, Хиллебрандт отметил, что маруты вели себя также, как и другие «мужчины-по­
лубоги», например, ведийские мудрецы-Ангирасы, и ритуальные книги
отчетливо указывают, что почитание марутов, которое причитается им в
культе, практически идентично почитанию "the tnanes", Рудры или демонов.
Им приносят подношения под открытым небом, при этом смотреть на них
запрещено. К ним относятся с особым почтением во время празднования
Чатурмасьи, праздников, длящихся четыре месяца, отмечающих смену
времени года в Индии. Особого внимания заслуживает осеннее праздне­
ство Чатурмасьи, великого праздника мертвых, «своего рода “День всех
усопших верных”, когда Рудра Трямбака принимает жертвы на перекрестке
дорог, «любимом месте призраков и ушедших душ».284 Рудра — ближай­
ший аналог Водана, но концепция образа Рудры возникла в незапамятные
времена, в то время как образ Одина, по крайней мере, в том виде, который
хорошо известен в наши дни, является порождением довольно сложного и
достаточно развитого общества. Более того, образ Одина сохранился бла­
282
Эта путаница тем более простительна, если то, что г-жа Устинова сказала о
корибантах, справедливо и для куретов: «титул мог быть присвоен смертным приверженцам
культа наряду с самими демонами». (6)
283

Mysterium 121f.

284
Mysterium 123f. Подумайте о lar compitalis, и Гермесе на границах пространства и
времени, 3.7.1 выше.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

123

годаря поэзии; но, что касается его культа, сохранились лишь его отголоски. Однако, когда речь идет о наиболее опасной стороне образа Одина,
коварной или капризной, или когда мы видим Одина/Водана, ведущего
свое Неистовое воинство по небу в середине зимы, тогда, с моей точки зре­
ния, Один очень близок к Рудре. Образ Рудры, конечно, эволюционирует
в Шиву, Благоприятного, Разрушителя, но в основе своей Рудра — лидер
Духов-хозяев. Он - “ganapati", Владыка войск, “bhütapati", Владыка существ
или даже Повелитель гоблинов.285 Рудра — Завывающий; войска его духа с
воем и криками несутся сквозь ночь. Из всех богов, которых мы рассматри­
вали, именно он наиболее отчетливо предстает как лидер воинства, став­
ший великим богом. Он — РУДРА, написанный заглавными буквами.
«Отряды Рудр образуют дикое, гневное «воинство», с ревом движуще­
еся в темное время суток, во тьме ночи, во время зимнего солнцестояния, во
время ночной бури. Таким образом, они становятся наступающим «Диким
Войском», странствующим по земле. На западе представляют собой воин­
ство «Wöd», т.е. «свирепых», с Воданом во главе.»286
Ученые расходятся во мнениях относительно того, были ли маруты
«Рудрами».
Хейстерман, например, утверждает, что маруты и «Рудры» - не одно
и то же, и приводит веские аргументы в пользу данного утверждения287.
Рудольф Отто, в свою очередь, настаивает на том, что они идентичны.
Это правда, что они называются «Рудрами» как сыновья Рудры. Однако,
у Рудры в войске присутствуют несколько разных «родов войск», пред­
ставляющих все виды духов-покровителей, включая легион демониц, как
у Гекаты. Маруты, по-видимому, являются одним из видов «Рудр». Все
подобные сообщества, как маруты, так и другие им подобные, пребывают
в состоянии «wod». Традиции подобных отрядов, безусловно, уходят кор­
нями в глубокую древность.288
285

Ernst Arbman, Rudra (Uppsala: A-В Akademiska Bokhandeln,

1922) 215 N2, цитируя Вебера; суть в том, что «существа», которыми правит и руководит
Рудра - это жуткие существа.
286 Rudolf Otto, Gottheit und Gottheiten der Arter. (Gießen: Töpelmann, 1932) 39.

287

J.C. Heesterman, The Inner Conflict of Tradition (Chicago: U of Chicago Press, 1985) 34.

288
Сам по себе Рудра может выглядеть воинственно. «Он может вооружиться
всевозможным оружием: молнией, копьем, луком и стрелами, и неопределенным «острым
оружием» (Vll.29.5; Х.125.6). Он владеет всеми видами боевых искусств и, как правило,
ассоциируется с воинственными божествами. О нем говорят, что он энергичный (1.33.4,8),
свирепый (П.33.9), юный (П.33.11), стремительный (П.33.14), быстрый (V.52.16) и могучий
бык (П.33.6). В многочисленных гимнах он предстает как потрясающая (ugra) форма Агни,

Присцилла К. Кершоу

124

Из всех ведических богов Маруты (т.е. божества бури, ветра, грома и
молний) и Индра чаще всех остальных фигурируют в качестве танцоров.
Танец Марутов должен был представлять собой танец с оружием, поскольку
они всегда появляются в облике вооруженного войска. Фон Шредер не
упоминает жречество, которое представляло марутов на пирах и процес­
сиях, показывая свой танец публике, другими словами, жречество, подоб­
ное «салиям» и людям-«корибантам», но я осмелюсь высказать предпо­
ложение, что подобное жречество все-таки существовало: воины-брамины,
называвшиеся «вратьями», о которых было сказано ранее.
«Братья» — братство мужчин, давших клятву; их название проис­
ходит от слова ,^гаїа" — отряд, братство, т.е. слово само по себе является
производным от *?тйґ — «клятва». Словом “Угсіїа” обозначают не всякое
войско; оно всегда используется в культовом или религиозном контексте,
например, в отношении последователей Индры или братства Варуны,289
братства давших клятву; оно используется в КУ ¥7,75,9, гимне войны и
оружия, в отношении «отцов»: «Таким образом, они (вероятно, после их
прежней жизни на земле [подобно павшим воинам в чертогах Вальхаллы])
представляются как братство, образующее счастливый круглый стол, пре­
исполненное глубокой мудрости, одаренное силой и сражающееся плечом
к плечу.»290
Рудра - бог и предводитель «вратьев». Мы подробно рассмотрим Рудру
и «вратьев» в одной из последующих глав, поэтому сейчас мы коснемся их
по возможности кратко. В рассказе Мегасфена, который был послом при
индийском дворе во П-Ш веках до н.э., присутствует описание шиваитских «вакхантов», которые были «обмундированы» копьями во время
своих шествий и танцев. Хауэр отождествляет их с «вратьями».291 Один из

пылающая в небе подобно тысяче солнц». J. Bruce Lang, “Siva and Dionysos-Visions of Terror and
Bliss/Numen 18 (1971) 192.
289

Hauer 179-186.

290 Hauer 183; RVVI,7S. «Это благословение, которое королевский капеллан произносил над
оружием короля перед военным походом или для того, чтобы благословить воинов, защищающих
освященного жеребца во время жертвоприношения лошади». O'FlahertyRV236. Стих 9 гласит:
«Отцы [Angirases] собрались вокруг сладкого, дарующего силу, мощного и глубокого. С чудесным
войском и силой стрел, неувядающие и равносильные, встают они во весь огромный рост, когда
штурмуют сгрудившиеся армии». 237. «Отцы одновременно являются прототипами воинов
(особенно в их роли, когда они помогают Индре освободить коров из пещеры) и источниками
силы для их потомков-воинов»; «сладкий» — это Сома. 239.
291

Hauer 131; 240.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

125

описывавших292 подобные праздники как Махаврата (см. выше, глава 2.5)
утверждает, что на них обязательно присутствуют опытные певцы, тан­
цоры и оружейники, которые прошли обучение в Братстве «Братьев» у
специальных мастеров293. В T.M.Br.XXIVговорится, что "daivâ vrätyä” были
изначальными хранителями этих обрядов, то есть их основали боги, от
которых “vrâtya” ведут свою родословную.
«Братьев» ассоциируют с марутами в контексте традиций "daivâ
vrätyä”. Когда боги поднялись на небо, a "daivâ vrätyä” остались на земле,
именно маруты даровали им «стомы» (гимны) и тайные стихи, служившие
им дорогой на небеса.294 Одного из обожествленных лидеров «вратьев»
звали ‫־‬Dyutäna Märuta. Согласно T.M.Br. XVII, 1, 7, он считался Grhapati
(вожаком) "daivä. vrätyä” и хранителем песни "särnan” (dyautäna). Его имя
указывает на то, что он был или прямым потомком Марутов, или был связан
с ними дальними родственными узами. Традиция говорит, что он ~i (про­
видец) RV Vill.96, гимна, восхваляющего Индру как высшего бога.
Ничто из вышеперечисленного не может служить доказательством
того, что (земные) «вратья» были жреческой проекцией Марутов, но я
полагаю, что информация о братствах людей и богов-танцоров с оружием,
подобных «вратьям», наводит на определенные размышления. Похоже,
что при разборе взаимосвязей между сообществами людей и божествами
возникает такая же путаница, как в случае с «куретами».295
5.5.4.6. Некоторые выводы
У нескольких дочерних народов индоевропейского происхождения
сохранились свидетельства о сообществах экстатических вооруженных
танцоров. Возникновение этих танцев с оружием, несомненно, связано с
обучением обращению с оружием воинского отряда юношей. Поскольку
подобные воины служили определенному культу, все, что они делали,
имело религиозную подоплеку. Поэтому неудивительно, что мифические
существа принимают образ юных танцоров с мечами. У некоторых народов
сохранились свидетельства существования как божеств-танцоров с мечами,
так и танцоров-людей, которые представляли их на культовых праздниках.
Суммируя данную информацию, ее можно представить в виде таблицы. Те
292

Комм, кKaty.Sr.S. XXII, 4,3.

293

Hauer 240.

294 Hauer 298.
295 S.Luria (“Ein milesischer Männerbund im Lichte ethnologischer Parallelen", Philologus 83 (1927]
113-136), H.S.Versnel, “Apollo & Mars One Hundred Years after Roscher,» Visible Religion 4 (1986)
138,153 N27,28.

Присцилла К. Кершоу

126

из них, кто не был фактически засвидетельствован в данном качестве, но
предположительно мог быть наделен таковым, заключены в квадратные
скобки. «Божества-танцоры» обозначены круглыми скобками;
Страны

Мифические существа
(Боги)

Почитатели

Греция

Курет (Диктейский Зевс)

[Куреты]

Фригия

«Корибанты» (Дионис296)

«Корибанты»

Италия

Лары (Марс297)

«Салии»

Индия

Маруты
(Рудра-Шива, Индра)

[«Братья»]

Германские земли

(Один)

Танцоры с мечами

В некоторых случаях кажется, что бог, возглавляющий мифическое вой­
ско, поднялся из его рядов, занял лидерскую позицию, затем переродился
и стал великим богом, будучи при этом образцовым представителем своего
войска.298

5.6. Veratyr
Как уже было сказано ранее, среди последователей Рудры было мно­
жество демониц. За Рудрой шла армия женщин-призраков. В Греции Гека­
та-Артемида руководила «Дикой Охотой» духов-женщин. Кроме того,
аналогичные свидетельства присутствуют и в землях Германии: на фести­
вале Перхтен присутствует образ Хольды, за которой следуют призраки
женщин. Можно с уверенностью предположить, что одним из нескольких
типов «Войска призраков», ставших частью индоевропейского фольклора,
был отряд духов-женщин.
В Спарте девушки подвергались серьезной спортивной подготовке; в
296

Не засвидетельствован как танцор с оружием. (Но жезл - это же оружие!).

297
«Насыться, дикий Марс, прыгни на отметку границы и стой там». Norden's translation
in L.R.Palmer, The Latin Language (Norman: U of Oklahoma Press, 1989) 63; text p.346. Это mom
самый волшебный прыжок, который требовался от Величайшего Куроса; я думаю, мы можем
поместить этот прыжок и в контекст танца.

298

Эволюция Диониса прослеживается в Wrede 77-80.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

127

Бравронероне и других святилищах Артемиды молодые девушки служили
богине, готовясь к супружеской жизни.299 У девушек Лесбоса был свой
период становления в отрядах.300 Известно, что в других греческих горо­
дах девочкам предписывались зачастую очень сложные роли, которые они
должны были исполнять в определенные праздничные дни; им было необ­
ходимо пройти обучение, в определенной степени аналогичное обучению
мальчиков. Кроме того, в примитивных обществах, как правило, мальчиков
обучают в закрытых группах в рамках подготовки к обрядам инициации
в «мужчины», которые подтверждали их половую зрелость. Существует
аналогичное обучение и для девочек, которое обычно занимает гораздо
меньше времени. Не сохранилось явных свидетельств того, что «Сестрин­
ства» представляли женских духов, чем-то эквивалентных Яростному
Воинству или Дикой Охоте, или отрядам танцоров-экстатиков. Когда Перхтен и ему подобные демоны спускаются на землю, их всегда изображают «в
обществе» молодых мужчин. Менады в свите Диониса, безусловно, были
земными представителями такого рода демонов, но они не были членами
братств.
Трудно сказать, к чему относятся “Pairakas”, которые упоминаются
в нескольких «йастах» в обществе двуногих “Mairyas" и четвероногих
“Varkas", а также других сомнительных персонажей в фольклоре иранских
мужских братств. "Pairaka” означает «ведьма». В других «йастах» упо­
минается некая сущность, которую Виденгрен и Викандер называли “die
mairische Frau".301 Пшилуский воспринял их слова как доказательство суще­
ствования сообществ женщин-оборотней: «Мы имеем дело с организа­
цией, в которую входят не только мужчины, но и оборотни обоих полов302».
Викандер считал, что "die mairische Frau", по крайней мере, была женщиной,
живущей в свободных любовных отношениях с мужчинами, состоящими в
мужском братстве. Данное объяснение принял и Виденгрен303. Поскольку
нам удалось собрать достаточно информации о «вратьях», данное объяс­
нение кажется весьма правдоподобным, поскольку в кругу «вратьев», по
299 Michael Walbank, «Artémis Bear-Leader,» Classical Quarterly 31 (1981) 276-281; примеры
обрядов пубертатного периода девочек см. в The Black Hunter. Trans. By Andrew Szegedy-Maszak
(Baltimore: Johns Hopkins, 1986) 145-148.
300

Patzerl02.

301

Widengren HGG 315,324,337.

302 Jean Przyluski, “Les confréries de loups-garous dans Jes societies indo-europeeanes,” RHR 121
(1940) 141. Дэниел Гершенсон до сих пор верит в существование оборотней-женщин Apollo the
Wolf-god (JIES Monograph #8,1991) 121.
303

Hochgottglaube 337.

128

Присцилла К. Кершоу

крайней мере, иногда присутствовали последовательницы. В различных
культурах упоминается период строгого «целибата», который является
частью подготовки каждого юноши ко взрослой жизни. Однако суще­
ствуют также периоды крайней сексуальной свободы.
Кажется очевидным, что братства, которые стали предметом данного
исследования, представляли собой закрытые мужские сообщества, т.е.
военно-культовые братства. Если и существовал какой-нибудь аналогич­
ный социальный институт для молодых женщин, то он бесследно исчез, что
полностью согласуется с тем, что известно о культах мертвых. Практиче­
ски во всех случаях только предки-мужчины становятся объектами покло­
нения в различных культах.304
Когда Пшилуский писал свою статью под названием «Оборотни»
в 1940 году, исследование мужских братств еще находилось в зачаточ­
ной стадии, о чем Пшилуский не мог не знать. Ознакомившись с работой
Жанмейра под названием “Соиго! СоигЫез”, которая была опубликована
в 1939 году, он, скорее всего, понял бы, что людоедские сообщества обо­
ротней принадлежат к индоевропейскому фольклору. Помимо упомина­
ния женщин-оборотней в индоевропейской культуре, его статья также
оказалась любопытным обзором на подобные группы людей и связанные
с ними культовые практики. Он неизменно находил связь между сообще­
ством оборотней, одурманивающими напитками и экстатическими культо­
выми обрядами. Речь шла о религиозных сообществах, чьи обряды всегда
включали в свою культовую практику жертвоприношения. Доказательства
наличия жертвоприношений очевидны: на ранних стадиях развития дан­
ных культов в жертвоприношениях принимали участие люди, а превраще­
ние в оборотня подразумевало поедание человеческой плоти. Пшилуский
предположил, что, изначально одурманивающие напитки позволяли ощу­
тить сопричастность с культом, но представляли собой просто напиток.
Состояние экстаза достигалось через эмоциональное безумие, порожда­
емое жуткими обрядами. В дальнейшем жертвоприношения животных
были заменены человеческими, а опьяняющий напиток приобрел большее
значение. Наконец, сам напиток приобрел статус «дара богов», который
позволял людям избежать смерти и самим стать богами. Будучи неотъемле­
304
В сагах существует много духов-защитниц. Они аутентичны, а некоторые были
прародительницами их подопечных. При жизни в ранней Скандинавии почитали сильных
женщин, и нет причин думать, что такие женщины переставали приносить пользу после
смерти. К сожалению, никаких сидетельств существования эквивалентного женского культа
не сохранилось до наших дней, и поэтому эта тема выходит за рамки нашего исследования.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

129

мой частью данного процесса, «божество, принимающее облик волка, и его
верные приспешники утратили свою звериную сущность, сохранив лишь
человеческий облик». Если в данном утверждении заменить «утратили
звериную сущность» на «утратили животный облик» и помнить, что эво­
люция началась у разных народов в разное время и протекала с разной ско­
ростью, то анализ Пшилуского кажется точным. Он обратил внимание на
то, что людоедские обряды оборотней впитались в культуру индоевропей­
ских мужских братств, трансформировались и были, в конце концов, заме­
нены; более поздние исследования ясно показали, что подобные обряды
были частью культа с самого его основания.
До сих пор о волках было сказано немногое, но волки, как и их
«братья»-собаки, будут занимать важное место в дальнейшем исследо­
вании. Волк неотделим от образа Одина; Один — бог, который «потчует
своих волков за столом», где стол аллегорически обозначает поле брани,
а воины-волки — войско Одина, изначальная часть мужского братства во
всей его ужасающей первобытной красоте.
Один, согласно Фальку, (161) — ‫״‬Уега^г”, бог-покровитель мужчин305,
живых и мертвых, из братства оборотней. Он — бог мужского братства,
“/егаи$ ехегсИиз", типичными чертами которого являются культ мертвых,
превращения животных и оргиастические обряды.

305

Не “menneskenes gud," (Hj. Falk), "Tyr der Menschen,” Simek!

Присцилла К, Kepiuoy

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

Часть II.

Мужские союзы
у индоевропейцев

131

Присцилла К. Кериму

132

Глава 6. «Тевта» и «кориос»

6.1. Пешие воины и всадники
В «Germania» 6 Тацит противопоставляет эквитов (конных) и педитов (пеших) воинов. Его не впечатлили ни лошади, ни всадники германцев.
Он полагает, что германцы достигают превосходства в бою за счет скоро­
сти молодых людей, которые сражаются пешими на передовых позициях.
Его огульная критика германских всадников, вероятно, несправедлива,306
но для нашего исследования именно противопоставление молодых пеших
воинов и зрелых конников представляет наибольший интерес. Педиты
были пешими воинами, молодыми и неженатыми. Мы уже обсудили их
ранее и назвали их «кориос», вслед за Кимом МакКоном. Пользуясь древ­
нескандинавской терминологией, педиты представляют собой «хери», т.е.
«войско» из второй главы данной книги.
“Teutâ” или «тевта»307 противопоставляются “koryos”. Они также пред­
ставляют собой племя, совокупность «всех людей». Но что же это за «все
люди»? Разумеется, речь идет о взрослых мужчинах! Иными словами,
“teutâ” — те же воины, что и “koryos”, однако между ними есть различия,
“teutâ” — взрослые воины (включая уже не воюющих стариков). Над обще­
ством “teutâ” возвышается «рега», правитель («Ленкер»308) В индоевро­
пейских языках слово “regs”, обозначающее «король», было засвидетель­
ствовано только в латыни, кельтских309 и некоторых германских языках, где
изначальное индоевропейское слово «король» было утрачено, титул вождя
«pudo» обозначали с помощью суффикса -по, к примеру, “peudanaz”310. Оче306

Much 146.

307 На самом деле *-eh^, но я не собираюсь иметь дело с гортаными, если только не останется
выбора.
308

McCone, Hund 116.

309
О *reg-, его однокоренных и некоторых его заменах см. Werner Winter, "Some Widespread
Indo-European Titles."George Cardona, et.al., eds., Indo-European and Indo-Europeans (Philadelphia:
U ofPa., 1970), 49-54.

310
Etym., McCone, Hund 116, vs W. Ivanov, "L'organisation sociale des tribus Indo-europeennes
d'apres les données linguistiques," CHM 5 (1960) 796. Richard Sharpe, "Hibemo-Latin Laicus, Irish
Lâech and the Devil's Men," Eriu 30 (1979) 88; Ivanov 796; Versnel 151 (populus); Jan de Vries, "Das
Königtum bei den Germanen," Saeculum 7 (1956) 291ff.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

133

видна параллель со словом “herjanaz”, т.е. вождь армии “herja”. Об общности
“teutä” можно сказать, что оно состояло из мужчин, у которых было имуще­
ство и которые были женаты.
Если рассмотреть ирландский tüath311, то мы увидим, что мужчина
не мог жениться до двадцати лет, даже если он уже вступил в наследство,
однако если к двадцати годам у него все еще не было собственного имуще­
ства, он не мог жениться и не мог совершить обряд перехода в tüath, он оста­
вался «юношей». Вероятно, было время, когда собственность была общей
и преобладала система разделения на группы исключительно по возрасту.
То есть, достижение совершеннолетия и успешное прохождение периода
обучения, включая необходимые испытания, определяли, когда мальчик
становился мужчиной. Мы не видим этого у индоевропейцев. На ранней
стадии развития индоевропейского общества второй сын мог рассчиты­
вать на завоевание земли и стада путем набегов, и в конечном итоге перейти
в число взрослых мужчин, но чем более оседлыми и организованными ста­
новились эти общества, тем труднее было младшим детям улучшить свою
участь. Об этих несчастных душах мы подробно поговорим в этой главе.
Молодежь “koryos”, представители которой носили специфические
прически, была во всех отношениях противоположной взрослым муж­
чинам из “teutä”. Общество “teutä” - взрослые мужчины; koryos - «недо­
росли». У teutä были жены, a koryos - холосты. Teutä владели собственным
имуществом, а у кориос собственность отсутствовала как таковая (пользу­
ясь древнеиндоевропейской терминологией, teutä - мужчины, обладавщие
скотом, a koryos - были безземельными и не обладали собственным скотом).
Teutä жили со своими семьями, а у koryos семей не было, они не принад­
лежали ни к какому клану.312 Teutä сражались верхом и в доспехах, koryos
шли в бой «голыми» (Вспомним герулов: никто из них не носил доспехов,
а у мальчиков, которые еще не успели пройти инициацию, не было даже
щитов.) Полибий описал полуголых галльских воинов;313 тут же приходят
311
McCone, “Werewolves, Cyclopes, Dfberga, and Fianna: Juvenile Delinquency in Early Ireland,"
Cambridge Medieval Celtic Studies 12 (1986) !Of; Hund 107.
312 Marie-Louise Sjoestedt, Gods and Heroes of the Celts. Trans, by Miles Dillon (London: Methuen,
1949) 83f; McCone, Werewolves 11.

313
После рассказа о том, как звуки рога и труб приводили в смятение римскую армию, он
пишет: «Не менее устрашающим было появление и быстрое движение обнаженных воинов в
авангарде, в расцвете сил и красоты: в то время как все воины в передних рядах были богато
украшены золотыми ожерельями и браслетами». (II, 29) Полибий определил гесатов как
альпийское племя; из любви к славе и смелости они сбросили с себя одежду «и бросились на
войско нагими, с одним лишь оружием», которое состояло из копья и небольшого щита (II, 28;

134

Присцилла К. Кершоу

на ум германские вооруженные танцующие воители из предыдущей главы,
большинство из которых, как и человек из Финглшема, сражались в бою
без одежды, если не считать пояса314 и шлема). Наконец, teutâ проживали в
деревнях, a koryos - обитали в «лесу»315.
Когда мы вспомним, что, с точки зрения людей древности, ритуаль­
ная реальность была реальностью истинной (3.3), становится очевидным,
что молодые люди- koryos находились в поистине странном положении. У
женатых, обеспеченных мужчин было свое место в обществе. Женщины
также занимали свое место, потому что они были частью чьего-то домаш­
него хозяйства, выполняя роль дочери, жены или овдовевшей матери. Свое
место было и у маленьких детей: они тоже были важной частью семьи. Но
юноша «кориос» уже перестал быть частью родительской семьи, а завести
свою еще не успел. На примере Ирландии: «юноша разрывает все связи
с собственным кланом. Члены его клана должны пообещать, что не будут
требовать компенсации за его смерть или за любой иной ущерб, который
он мог понести, и он не обязан мстить за обиды, нанесенные клану. Он ока­
зывается вне системы коллективной ответственности, которая была юри­
дическим выражением единства клана... Перестав находиться под защитой
своего народа и его закона, он сразу же обретает право добиваться спра­
ведливости самостоятельно. Ответные карательные акции теперь нахо­
дятся под его личным контролем (Jéinid), равно как и пленные враги — удел
короля, говорится в одном из текстов.316» Иными словами, юноши пребы­
вают в состоянии marge.

Sbuckburgh 125f.). Как и харии, гесаты, несомненно, не являются племенем; McCone, Hund 106.
Они были обнаженными или почти обнаженными, легко одетыми и вооруженными - ради той
стремительности и подвижности, которой они славились. Греческие и римские писатели всегда
упоминают это качество. В этой связи стоит стоит упомянуть, что юношеская группа,
окружавшая Ромула, называлась Селерами. Точно так же Финн, ирландский образец koryosbündler, славился своей скоростью, Joseph Nagy, The Wisdom of the Outlaw (Berkeley & L.A.: U of
Cal., 1985) 104f, 17Sf, и т.д.

314
О символизме пояса см. Geo Widengren, «Le symbolism de la ceinture,» Iranica Antiqua 8
(1968) esp.140-150, и первую главу его Feudalismus; также Rudolf W. Fischer, «Vinculo ligatus: Zur
Akzessvorschrift des Kultes im Semnonenhain,» Antaios S (1963) 285-301.
315
В отношении отдельных народов мы могли бы продолжать вечно. Например, на Крите
мы находим группы подростков, противостоящих братствам взрослых.

316

Sjoestedt 83f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

13S

6.2. Деревня и Лес
МакКоун цитирует ирландское заклинание девятого века, дошедшее
до наших дней, и называет его «чётким контрастом между счастливой
жизнью в деревенском обществе и суровой жизнью в мире за его предела­
ми:317 «Если это суждено мне, пусть это будет зерном и молоком, которые
я увижу. Если это не предназначено мне, пусть это будут волки, олени, и
переходы через горы, и юноши из банд, что я вижу.» Этот контраст можно
обозначить антитезой «деревня и лес». В ведической и брахманической
Индии, деревня и лес «разделяют всю совокупность обитаемого мира».318
Подобное противопоставление свойственно индоевропейцам. Деревня владения «тевта», взрослых мужчин; лес же принаделжит «кориос», это
«мир за пределами».
Слово “harjaz” встречается в текстах реже, чем “koryos”, что уже было
рассмотрено в главе 2, точно также как слово «cuire» в древнеирландском,
которое встречается почти исключительно в ранних источниках и соответ­
ствует немецкому “Schar” (нем. «стая» — прим. пер.). Cuire заменяли на
fian, которое преобразовывалось в fiana, fianna, fiannas во множественном
числе; Кроме того, в ранних источниках засвидетельствованы примеры
слов, содержащих -пп; к примеру, wid-na или нечто тому подобное... Такая
форма позволила преобразовать слово ‫״‬gwydd" - «дикий, дичь» в ‫״‬fiadach”
«охота, дичь», происходя от первоначального weydh - или (в случае гер­
манских форм) woydh, что вполне соответствует с точки зрения смысла
этих слов, поскольку охота для ‫״‬fianna” была крайне важна, а производная
«wëd-na» возникло только на ирландской земле.»319
Отряды кориос жили в лесу и, как Сигмунд и Синфьотли из саги о
Вёльсунгах, добывали себе пропитание охотой. Лес был «миром за преде­
лами деревни». Насколько оправдано использование термина «деревня»
для обозначения «сельскохозяйственного процветания в обществе?»
Вернемся в Древнюю Индию. Слово grama, обычно переводимое с санс­
крита как «деревня», обозначает совокупность людей, систему инсти­
тутов, а не строго определенную территорию, в отличие от латинского
слова pagus, который указывает на привязку к определенной местности.
317

McCone, "Olr.Olc, luch- and IE *wlkwos, *lukwos wolf", Eriu 36 (1985) 173.

318
Charles Malamoud, “Village etforêt dans Г idéologie de l'Inde brahmanique,” в Malamoud, Cuire
le monde: rite etpensee dans l ‫׳‬Inde ancienne. (Paris: Editions la Decouverte, 1989) 94.
319

McCone, Hund 111.

Присцилла К. Кершоу

136

Также возможно, что в ведическом смысле320 gräma первоначально обозна­
чала «мобильный отряд». Становится очевидным, почему в таком случае
samgräma, слово, буквально переводимое как «сбор gräma вместе», обозна­
чает, в первую очередь, «армию в бою», и лишь затем «битву»321. Рау опре­
деляет «грама» как «стаю воинов-странников» (51)322. «Грама-деревня»
в этом смысле почти синонимично «тевта». Маламуд развивает данную
мысль: «Понятие границы тесно связано с понятием деревни; но не гра­
ница определяет деревню, а деревня определяет понятие границы».
Видаль-Наке указывает на то, как часто границы появляются в жизни
греческих подростков или в рассказах о них. Эфебы (юноши, достигшие
возраста, когда они обретали все права гражданина (16 лет, в Афинах — 18),
становясь членами эфебии — общности молодых людей-граждан полиса)
(прим, пер.) в своей присяге клялись «пограничными камнями отече­
ства».323 Миф, послуживший основой для афинской Апатурии, праздника,
на котором юношей посвящали в эфебы, происходил на границе между
Афинами и Беотией: «Эсхатия - горная местность, которая служит «гра­
ницей» территории города, и жители которой постоянно враждуют с сосе­
дями, живущими по ту сторону границы. Такие места существовали на гра­
ницах всех греческих государств и принадлежали охотникам и пастухам,
будучи при этом приграничными зонами, за которые шли споры. Подобные
территории были необходимы греческим государствам как минимум для
подготовки молодых солдат к настоящей войне.»324 «Более того, во времена
античности [во времена эфебов] «военная служба» проходила в основном
на пограничных заставах. »325 Подводя итог, деревня «порождает поня­
тие границы». То, что находится по другую сторону границы - это лес.
En face du village, l'aranya. Это слово, которое мы привыкли переводить как
320
Здесь у Маламуда присутствует «если мы доверяем его этимологии»; он не приводит
этимологию gräma, которая, насколько я могу судить, неизвестна.
321
Malamoud 95. Wil/ielm Rau, Staal und Gesellschaft im alten Indien (Wiesbaden: Harrassowitz,
1957)51. Первая часть небольшой лаконичной книги Рау посвящена арийскому заселению Индии.
Мне она представляется подходящей парадигмой для индоевропейской миграции в целом.

322
Angela Della Volpe, “On evidence of ranked status in Indo-European: PIE *wik'-pot-i-," Word
44/2 (1993) 268 nl4.
323

Vidal-Naquet 99.

324
Там же, 109. Наполи приводит гипотезу Брейлиха о том, что соседние греческие
города, состоявшие в дружеских отношениях, проводили сражения между своей молодежью
в определенное время и в определенном месте. Победителю доставалась незаселенная земля, а
проигравший возвращался домой, чтобы подготовиться к следующему разу. Antonio Napoli, T
rapporti tra Bruzi e Lucani,” Studi e Maleriali di Storia delle Religioni 37 (1966) 82.

325

Vidal-Naquet 99.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

137

«лес», на самом деле обозначает не деревню, а нечто другое. Здесь этимо­
логия слова опять проливает свет на его истинное значение, которое при­
дает слову живое употребление языка: "1’агапуа” происходит от «агапа»,
т.е. «странный»‫״‬. Деревня здесь, а лес - там?26 Лес — лишь один из част­
ных случаев «леса», другой его подвид - “irina”, т.е. «пустыня»?27 Эти две
зоны, лесная и деревенская, отличаются не столько физическими характе­
ристиками, сколько религиозным и социальным значением, которое при­
писывается каждой из них?28 «Это религиозное и социальное значение, я
убежден, восходит к образу мысли ранних индоевропейцев.
Значение «леса» заключается в том, что это «школа жизни» (согласно
Жанмайеру), где мальчики учатся быть воинами, т.е. мужчинами, именно
потому, что лес совершенно иной, по сравнению с деревней. Луканы
отправляли своих полураздетых сыновей в начале полового созревания
жить в лесу среди пастухов,329 чтобы они могли привыкнуть к лишениям и
жизни без каких-либо удобств города. Их пищей была дичь, которую они
добывали на охоте; их питьем было молоко330 или родниковая вода. Такой
образ жизни закалял их и готовил тяготам войны.331 Наполи подчеркивает,
что мальчиков уводят в другой «мир» (кавычки принадлежат Наполи), где
они превратятся в воинов: маленькие мальчики племени луканов, сопри­
касаясь с лесом, с дикой природой ‫״‬silvae‫״‬, с преимущественно «необи­
таемой» частью «мира», в отличие от «обитаемого» материнского мира,
переставали зависеть от матери. Они попадали в мир существ, доселе им
неизвестных, существ, диких, как и сама природа, которую они населяют:
пастухов.» 332 Подобный образ жизни: лес, охота, скотоводство (и скотокрадство) объединял молодых мужчин во всех индогерманских землях.333
326

Malamoud 95.

327

Там же, 96.

328

Там же, 95, и см. Часть III.

329 Очевидно, что пастухи не живут влесу. Здесь мы видим, как silvae используется в качестве
противоположности urbs; silvae-это «другие, непохожие на деревню», отдаленные районы, как
пастбища, так и леса. Альфольдиуказывает, что пастух из мифа о Ромуле и его многочисленных
аналогов (часть 3 этой главы) «weiden ihr Vieh nicht auf Wiesen, sondern in der Wildnis»; «Nicht
das Weiden, sondern der Rinderraub» - таков фокус этих историй (Struktur 115).

330

Brent D. Shaw, ‫״‬Eaters ofFlesh, Drinkers ofMilk,‫ ״‬Ancient Society 13/14 (1982-3) 5-31.

331
Перефразировано от Justinus, Trogt Pompei Historiarum Philippicarum Epitoma, как
процитировано в Napoli 61.

332 Napoli 77.
333 Наполи напоминает всех героев-скотоводов из классических мифов и легенд: Кира, Ромула
и Рема, Цекула, Париса и многих других; и давайте не забывать и бога-инициатора Аполлона,
см. главу 9.

Присцилла К. Кершоу

138

Возвращаясь к сообществу/іапа, нужно упомянуть, что Сьостедт опи­
сывает их как «компании воинов-охотников, живущих полукочевой жиз­
нью под предводительством своих вождей. Они представлены как лесное
воинство, проводящее сезон охоты и войны (от Бельтайна до Самайна.),
бродя по лесам Ирландии в погоне за дичью, или сражаясь с врагами.»334
Разумеется, взрослые мужчины тоже охотились, но Видаль-Наке ука­
зывает на разницу между охотничьими привычками взрослых и молодых.
Прототипом охоты на взрослых является охота на калидонского кабана,
днем, с копьем, и часто, как в этом случае, в группе. Молодежь, в свою оче­
редь, охотится ночью, в одиночку или небольшими группами, использует
сети и силки, скрытность и обман, подкрадываясь к добыче словно хищ­
ный зверь. Именно этим можно объяснить, почему на вазе Киджи в Вилле
Джулия в Риме изображена группа идущих в ряд молодых людей, пробира­
ющихся сквозь подлесок, против строя всадников и гоплитов335. (Гоплит —
древнегреческий тяжеловооружённый пеший воин - прим, пер.)
«Партизанские» методы ведения войны были отличительной особен­
ностью молодых воинов, за исключением тех относительно редких случаев,
когда они сражались в составе более крупной армии, как, например, гаэсаты (группа галльских воинов-наёмников, живших в Альпах близ реки
Роны и сражавшихся против Римской республики в битве при Теламоне в
225 году до н. э. - прим, пер.), описанные Полибием. Однако они также сра­
жались скрытно и активно пользовались военными хитростями; по сути,
они были анти-гоплитами, сражались «по-партизански», жили и охоти­
лись, как волки в лесу.336

334

Sjoestedt 82.

335

Vidal-Naquet 118f, картинка на стр. 121.

336

«Юношей бросали в бой только в исключительных обстоятельствах», Vidal-Naquet 123 п7.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

139

Глава 7. «Кориос»

7.1. Право на грабёж
Сьостедт продолжает описыать feinid: «Они совершали грабежи, кото­
рые были им необходимы для добычи пропитания, ведь они не принадле­
жали ни к одному клану и не владели собственным наделом земли. Именно
поэтому их грабительские действия были законны, их не считали разбой­
никами.337 «Последнее утверждение вызывает сомнения. К тому же, слово
fiana иногда заменяют другим - diberga(ig), diberg(ach) в единственном числе
и это слово означает именно «разбойник».338 Когда Конайре стал королем
Тары и установил мир во всей стране, его братья по оружию крайне возму­
тились, потому что отныне им запрещалось следовать «воровскому и убий­
ственному призванию отцов и дедов». На самом деле они посвятили себя
грабежу и жизни в лесу: сплотив вокруг себя сыновей ирландских дворян,
они жили в Коннахте как волки. Они называли себя, в основном, diberg «и,
время от времени, также^аиа». «Поэтому это прежде всего движение моло­
дых потомков знати... ассоциация,fian, членами которого являются diberg и
diberga(ig). Их воинственный, волчий характер ярко проявляется в том, что
они крадут, грабят и убивают, ведут образ жизни молодых волков».339
МакКоун предупреждает нас, что, поскольку ранние сведения о diberg
происходят из монастырей, то их картина, которую мы получаем из донорманнских текстов, окрашена враждебностью духовенства ко всему, что
рассматривается как нечто неисправимо языческое.340 Diibergaig и fianna
кажутся синонимами, они оба причислены к «сынам смерти и погибели» в
противоположность христианским «сынам жизни и спасения».341 Монахи
были правы в том, что этот общественный институт уходит корнями в язы­
337

Sjoestedt 84.

338

Freibeuter," МсСопе, Hund 1 OS.

339 Там же, 105.
340 МсСопе, Wierewolves 3■ Вот почему диберг не фигурирует в качестве деятельности Финна,
этого образца фейнида; почему большинство следов жизни fian Ку Чулайнна («героя внутри
племени», Сьостедт) были стерты; и почему фактически существует так мало литературы
о фианах до двенадцатого века.

341

Там же, S.

Присцилла К. Кершоу

140

чество, а Сьостедт был прав в том, что набеги, совершаемые feinid, были
необходимы для их пропитания и считались законными.342
Наполи упоминает «исключительное право на воровство и грабеж»,
предоставленное спартанской молодежи, и уместно использует его в каче­
стве объяснения «бандитизма» мальчиков племени луканов под руковод­
ством их бруттийскихнаставников (Бруттийцы, альтернативное написание
Brettii, древнегреческий: Bpémoi, романизированный: Bréttioi, латинский:
Bruttii) были древним италийским народом. Они населяли южную оконеч­
ность Италии, от границ Аукании до Сицилийских проливов и мыса Левкопетра. Это примерно соответствует современному региону Калабрия —
прим. пер.). Их активность принимала форму засад и внезапных нападений,
ее главной целью была подготовка молодежи к нормальной деятельности
взрослых (воинов).343 Цезарь писал о германцах: «Они не считают позо­
ром грабежи, совершаемые вне границ своего государства; более того, они
утверждают, что это делается для того, чтобы их молодежь обучалась, а не
проводила свои дни в ленной праздности». (BG VI,23)344 Доттин, в свою
очередь, посетовав на то, что большинство ирландских «тэйнов» известны
только по именам, а само слово вышло из моды, пишет: «Тем не менее, в
Ирландии было время, когда успешный набег, несмотря на различные
неприятности, приносил герою столько же славы, сколько убийство врага
в бою или разграбление замка. Об этой стадии цивилизации, когда удач­
ливый вор вызывал больше восхищения, чем порицания, ирландский эпос
предлагает хотя бы воспоминания.345»
В годы пастушеской жизни Ромул и Рем были скотокрадами и разбой­
никами; они жили грабежом,346 как луканы и бруттийцы, фианны и другие
342

В языческий период эти группы уже стали чумой.

343

Napoli 81/

344 В VI, 35/. он рассказывает, как охотно окрестные германские племена откликнулись на
его приглашение разграбить имущество кельтских эбуронов. Легко понять, почему эти племена
предпочитали селиться так, чтобы их разделяли большие ненаселенные территории. (VI, 23).
(И снова я вспоминаю маленькую книгу Рау о ранней Индии, SB 6,7,3,5. А также см. Chapt.6, N23
о постоянных маленьких войнах).

345

G. Dottin, «Les Razzias épiques,» RC 40 (1923) 130.

346
Как писал Сервий о Hirpi Sorani, см часть 3 этой главы, «они подражают волкам,
то есть живут грабежом.» См. Dominique Briquet, “Trois etudes sur Romulus,’’ Hautes etudes du
monde Greco- Romain 10 (1980) 277, 280; и Jan Bremmer, “Romulus,” Bremmer & Horsfall, Roman
Myth & Mythography, Bulletin of the U of London Inst, of Classical Studies, Supplement 52 (1987) 32f.
Даже в конце четвертого века Рим и соседние города, чья экономика все еще «основывалась на
постоянном грабеже соседей, а не на мирном обмене товарами с ними», постоянно участвовали
в этих маленьких войнах. Alföldi, Early Rome and the Latins (Ann Arbor: U ofMichigan, 1963) 377/

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

141

подобные сообщества. Известны аналогичные истории о Цекуле, основа­
теле Палестрины и его разбойничьей банде!347 (Палестрина (итал. Palestrina)
— коммуна в Италии, располагается в регионе Лацио, в провинции Рим прим, пер.) О молодом Кире Великом и его соратниках Страбон (античный
историк - прим, пер.) писал: «Их называют «отважными», потому что они
живут воровством, что означает храбрость и героический дух.» (XV, 3,18)
«Итак, это настоящее мужское братство с его жизнью в дикой местности
и с особой дисциплиной, и история молодежи «кориос» есть не что иное,
как мифологизация этого образа жизни.»348 Триста отборных всадников,
составлявших свиту славянского бога Святовита на острове Рюген, во
главе с божеством отправились грабить окрестности; награбленное пере­
давалось жрецам.349
Хауэр не согласен с предыдущими учеными, которые называли
«вратьев» ворами. Этого не могло быть, утверждал он, потому что суще­
ствовали божественные «вратья», которые отправились жить среди богов,
а странствующий представитель «вратьев» становится «махадэвой» в AV
XV. Хауэр был прав в своей религиозной оценке «вратьев»: это были не
просто кочевники, хулиганы и воры. Однако он ошибался в своем подходе к
тому, что он называл «непримиримыми противоречиями» в трудах других
ученых. Поскольку исследований о мужских братствах еще не было, неуди­
вительно, что Хауэр не смог распознать «Священное право на грабеж»350
культовых воинских дружин.
Ссылаясь на данную культовую практику, Хёфлер объяснил почему
часто встречаются индоевропейские мужские имена, образованные от
“hj6fr”,T.e. «вор», такие как Valhjöfr, Eyhjöfr, Geirhjöfr, Gunnhjöfr. Эти имена
были распространены среди воинов, которые не могли иметь ничего общего
(опять сравните с Рау!).

347 Bremmer, “Caeculus,” in Bremmer & Horsfall, 49,56.
348 Alföldi, 'Königsweihe und Mannerbund bei den Achameniden,” SAVk 47 (1951) IS; cf Widengren,
Feudalismus 83f
349
Sergent 38f, cf. Leopold Kretzenbacber, Kynokephale Dämonen sudosteuropaischer
Yolksdichtung (Miiocben: Trofenik, 1933) 104. Из таких походов лошадь Свентовита
возвращается взмыленной и грязной! Sergent 18. Сведения взятыу Саксона, который не называет
возраст трехсот рыцарей, но Серджент, отмечая многочисленные параллели между культом
Свентовита и культом Аполлона в Амиклае и отмечая, что некоторые черты, которые
относятся к богу на Рюгене, ассоциируются с царями в Спарте, приравнивает их к тремстам
гиппеям, которые были элитой эфебов (но, несмотря на свое название, в исторический периоду
них не было лошадей).

350
Термин Хёфлера, «право на изнасилование» Элиаде, которое звучит недостаточно
зловеще; также Raubrecbt (Meuli).

Присцилла К. Кершоу

142

с обычными ворами, и никакие попытки объяснить их не увенчались успе­
хом. Из всех этих имен, имя Вальхьофр было самым распространенным.
Первая часть этого имени ‫ ־‬древненорвежское “valr”; узнав это, можно сде­
лать вывод, что имя Вальхьофр очень похоже на лангобардское ритуальное
имя Walapautz, (3.4, N32), означающее «призрачный вор». Таким образом,
оно является частью древнегерманской культуры. Должно быть, это имя
было благозвучным, ведь если бы оно было обыкновенным, или даже почет­
ным, оно лишилось бы того позорного оттенка слова «вор» из повседнев­
ной речи. Только в этом случае оно не несло в себе того позорного пятна
и могло бы получить множество производных имен, таких как Гейрхьофр,
Эггхьофр и т.д. Имя «Val» само по себе встречается чрезвычайно редко в
древненорвежском, так что приходится рассматривать его вместе со столь
же необычным “hjôjr". Древненорвежское Валхьофр, как и ланг. Валапаутц,
указывает на принадлежность к демоническому культу мёртвых. Это также
объясняет, почему эти имена всегда принадлежали свободным воинам, а не
рабам.351
Итак, наш молодой воин живет воровством, поскольку у него нет соб­
ственности; благодаря этим «грабежам» и суровым условиям, в которых
он живет, он «закаляется для ратных дел». Его деятельность законна,
поскольку санкционирована культом. Его готовят к окончательному посвя­
щению в Teutà и возвращению в деревню. «“Rapto vive re”, - пишет Брикель,
— «жить по-волчьи» — начало инициации. Связь с диким миром обозна­
чалась не только по географическому признаку - проживанием за преде­
лами территории городской цивилизации - но и по убеждениям “волков»:
они жили по законам джунглей.»352

7.2. Мужчины-воины
По поводу связи между посвященными молодыми людьми и их умер­
шими предками Вайзер писал следующее: «Следует еще раз подчеркнуть,
что культ предков и смерти зачастую тесно связан с посвящением, а вместе
с ним - и со всеми магическими процедурами, которые должны принести
дождь, солнечный свет и процветание. Тесная связь между культом мёрт­
вых и обрядами роста хорошо известна.»353 Замените «часто» на «всегда»,
3S1

KGG 264-266.

3S2

Briquel 280.

3S3

Weiser 24.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

143

и мы получим утверждение, с которым можно работать; но книга Вайзера
была первой в своем роде. Чуть позже Викандер смог выразиться решитель­
нее: «посвященные в завет бессмертны и едины с духами умерших».354
Меули категорически заявил, что культовые маски, где бы они ни были
найдены в мире, связаны с культами мёртвых, а также, что маски всегда
были атрибутом какой-либо мужской группы: первоначально религиоз­
ных братств, а позже либо специально созданных обществ, которые могли
быть новыми тайными обществами со своими собственными традициями,
либо гильдиями профессионалов в той или иной области (см. 3.4). К этому
времени, конечно же, связь с мертвыми была разорвана, а магия вышла на
передний план; и она, как мы видели, оказалась удивительно устойчивой.
Я так полагаю, что необходимо уточнить, что мы имеем дело с культом
предков, а не с общим культом мёртвых. Если братства молодых «кориос»
считать элитными, то мёртвые — «голубая кровь» среди мертвецов. Но
если эти люди при жизни были «лучшими» или самыми сильными, то, став
бессмертными, они будут во всех отношениях эффективнее всех остальных
мертвецов.355 Конечно, зрелые мужчины (teutâ) также были частью муж­
ского братства, включающего в себя благородных героев прошлого, ведь
“teutâ”, в свою очередь, прошли инициацию и стали полноправными чле­
нами общества. Однако новички находятся в особых отношениях со своими
предками, ведь они сами ритуально, или, как выражается Тернер, «струк­
турно» мертвы.356 Эти два момента — отождествление молодежи со сво­
ими мёртвыми предками (для которых я буду использовать термин manes)
и их собственное структурно-мёртвое состояние играют важнейшую роль
в нашем исследовании. Они будут постоянно занимать нас по мере нашего
дальнейшего продвижения.

7.3. Превращения в животных
Элиаде писал, что «существенная часть военной инициации состояла
в ритуальном превращении молодого воина в некий вид дикого хищного
354

Wikander, AM 16.

355
Другими словами, хотя простой человек, конечно, почитал своих собственных предков
у своего очага, всем было выгодно, чтобы мертвые, отгонявшие невидимых духов разрушения,
периодически проносились по общине, пробуждая к жизни поля и утробы, будучи теми самыми,
кто во всех смыслах доказал свою силу в своей первой жизни.

3S6
“Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage/' Chapter IV of The Forest of
Symbols (Ithaca 1967).

Присцилла К. Кершоу

144

животного».357 Целью подобных практик было не только усвоить осторож­
ную боязливость и боевое бесстрашие того или иного животного, это был
также «магически-религиозный опыт, который радикально менял образ
жизни посвящаемого. Он должен былтрансмутировать свою человечность,
получив доступ к агрессивной и ужасающей ярости, которая делала его
похожим на неистового хищника.» (Цитируя его собственное «Рождение
и возрождение» 84)
Образ воина-хищника, разумеется, не был уникальным явлением индо­
европейского мира. Самым известным примером из всех, вероятно, были
пресловутые африканские воины-леопарды,358 но именно у индоевропей­
цев сохранились, по крайней мере, косвенные свидетельства того, что вои­
ны-хищники присутствуют у большинства дочерних народов; некоторые из
индоевропейских народов утратили информацию об этом явлении, так как
их свидетельства языческого периода практически не сохранились. Волк
или собака были излюбленными животными в индогерманских землях. До
наших дней дошли свидетельства об этом в Германии, где, помимо воинов
с душой волка были воины-медведи, т.е. берсерки. «Средством» для пре­
вращения воина в хищника была шкура животного; как мы уже выяснили,
полный костюм в бою встречался редко. В Илиаде Долон надевает волчью
шкуру и шапку из шкурки куницы359 перед тем, как отправиться в рейд на
быстроходные корабли ахейцев. Еврипид изобразил его одетым в костюм
волка, очевидно, неверно истолковав волчью шкуру как маскировку; тем
не менее, костюм волка носили и на охоту за головами. Также сохрани­
лась древняя история о молодом воине, превращенном в волка и желающем
доказать в бою свою мужественность. В Древней Греции, как мы видели,
было много примеров воинов-оборотней, хотя прямых свидетельств о вои­
нах-волках, как в германских землях, нет. Однако косвенные свидетельства
не оставляют сомнений, что они все-таки были.360
357 Mircea Eliade, Zalmoxis. The Vanishing God. Trans, by Willard Trask (Chicago: U of Chicago
Press, 1972) 6.
3S8
3S9

Eliade ISf; Widengren, Hochgottglaube 366.
См. 3.4. выше, и также Alföldi Struktur 37ff(“Das Wieselvolk “).

360
Couroi et Courétes подробно и обстоятельно рассматривают этот вопрос, но «Dolon le
loup», авторства Луи Гернета, дает большую часть тойже информации в капсуле. Эта книга хорошее чтение, и она тем более примечательна, что в 1936 году предвосхитила многое из того,
что должно было произойти после нее. Гернет знал книгу Вайзера, «Centaures « Дюмезиля и
статью Жанмера о krypteia. Он не знал недавно опубликованную KGG, и не обращался к
этнологическим исследованиям племен, не относящихся к индоевропейцам. На стр.199 (Tafel
III, 1) книги Альфолъди 19S1 г. есть изображение Долона с серебряной вазы. Он похож на Ромула

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

145

До наших дней дошла память о лошадиных масках, т.е. средствах,
необходимых для превращения, из германских и славянских земель (см.
глава 3) и свидетельства о мифических полулюдях-полулошадях из Гре­
ции и Индии, а также изображения кентавроподобных существ на рогах
из Галлехуса. Они, безусловно, имеют прямое отношение к тем же культо­
вым братствам361 (например, индийским «вратьям»), которые были свя­
заны с Гандхарвой,362 мастерски владели ведами и служили наставниками
герою Арджуне.363 Кентавры играли роль воспитателей “koryos" в «лесу»,
а германские лошадиные маски были неотъемлемой частью совокупного
образа фольклорного Бодана, но они явно отличались от тех, что исполь­
зовались для превращения в волка и медведя. Были также и воины-козлы;
козел ассоциировался с Ромулом и культом волчицы, а также с богиней-во­
ительницей Юноной,36436
а в германских землях сохранилась память о «корнутах», т.е. «рогатых», которые представляли собой контингент элитных
воинов в армии Константина.366 У нас есть многочисленные свидетельства
о “canidae", т.е. «псовых».
Киммерийцы были разбиты скифскими «доблестными псами». «Слово
bleid, означающее «волка» неоднократно описывало просто «воина» в
валлийской поэзии.»366 Ромула обычно изображали в волчьей шкуре, его
в его Wolfsrachen.
361 Dumézil, Centaures passim. Лошадь, безусловно, имела огромное значение в индоевропейском
культе, но, поскольку значения человека-лошади и волка очевидны, значение самой «лошади»
остается неуловимым. Важность животного не вызывает сомнений: оно было секретом успеха
индоевропейцев; приручение лошади для легкой упряжи и верховой езды было технологическим
прогрессом, позволившим индоевропейцам колонизировать огромные пространства Евразии.
Волки-воины, как мы знаем из сравнительных этнологических исследований, должны быть
гораздо старше.Лошадь, в отличие от пса, имела большую ценность какжертвенноеживотное;
похоже, что она была включена в схему жертвоприношений помимо обычных животных крупного рогатого скота, птиц, свиней, и по значимости была чуть ниже человека. См. Polomé,
Language, Society, and Paleoculture 300f. О значении (реальной) лошади для индоевропейцев;
также существовали гиппоморфные божества, часто близнецы, например, Диоскурии (301).
Но все вышеперечисленное все еще не объясняет людей-лошадей. Возникает ощущение, что
объяснение следует искать в кентавре Хироне как воспитателе героев. Марес, Stammvater
авзонийцев, был наполовину лошадью, наполовину человеком; он умирал и возрождался три раза
(Radke 199; Versnel 148).

362

Hauer 54.

363

Dumézil, Centaures 137.

364

Глава 5 выше; Alföldi, Struktur 125.

36S Alföldi, Comuti, passim, with illustrations. См. Jeanmaire S74f; Martha Paul, Wolf, Fuchs und
Hund bei den Germanen (Wien: Halosar, 1981) 299 n211 to 90 #97.

366

John Carey, “Nodons in Britain and Ireland,‫ ״‬ZCP 40 (1984) 14 n!03.

Присцилла К. Кершоу

146

лицо на изображениях выглядывает из волчьей пасти. Приемные братья
Конайра и их «fian» ходят в Коннахте на волков, и Финн превращается в
собаку, когда натягивает на голову капюшон.367 В Иране водятся двуно­
гие волки, которые хуже своих четвероногих родичей.368 Даки, «воинское
братство», носили имя волков.369 «Когда [молодой воин] заворачивался
в шкуру животного, он переставал быть человеком, и становился самим
хищником.»370

7.4. Экстазис
Молодой воин в волчьей шкуре был не только самим по себе хищником,
он был неистовым зверем, бесстрашным и невосприимчивым к боли. Он
сражался в состоянии боевого экстаза. О том, что воины иногда использо­
вали опьяняющие вещества, чтобы помочь себе войти в это состояние, сви­
детельствует название «сака хаомаварка»,371 что означает «люди, которые
превращают себя в волков посредством опьянения haotna» 372 «Хаома» это
«soma», боевой напиток, который пил Индра во время подготовки к битве.
(гл.5). Однако достичь экстатического состояния можно было и другими
способами: мы знаем о боевых танцах и песнях, которые могли ввергнуть
молодых воинов в боевое безумие. В большинстве случаев было достаточно
надеть шкуры животных в уверенности, что эта «одежда» вот-вот превра­
тит воина в хищного зверя. К тому же, самого броска в бой, вероятно, могло
быть достаточно, чтобы привести юношу в состояние, которое греки назы­
вали «волчьей яростью».373
Кельты, должно быть, тоже славились подобными умениями, потому
что, когда Аристотель хочет привести пример невероятного мужества, он
пишет: «Кто-то должен был бы быть неистовым или невосприимчивым
к боли, ничего не бояться, ни землетрясения, ни вздыбленного моря, как
говорят о кельтах» (Этика 3, 7). Это неистовое боевое безумие поражало
авторов-классиков и, как мы уже видели ранее, было характерно для гер­
367

Blaney 88; Sjoestedt 64,85.

368

Widengren, Hochgottglau.be 328ff, 344.

369
Eliade, Zalmoxis 12. О том, как несколько германских клановых имен образовались от
слов «волк» и «собака», см. главу 8.

370

Zalmoxis 7.

371

Саки - скифское племя, подчинявшееся первым персидским царям; varka - «волк».

372
373

Wikander AM 64.
Death, War, and Sacrifice (Chicago: U of Chicago Press, 1991) 131f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

147

манских воинов.
Боевой экстаз фигурировал в культе и в мирное время, не только во
время сражения. Существовали великие праздники, на которых брат­
ства играли ведущую роль (3.5), а также их приватные и тайные оргии, на
которых для изменения сознания изначально использовалась алкогольная
медовуха,374 позже пиво или вино, а иногда и другие вещества.375 Затем, как
мы видели, с этими братствами воинов были связаны пророчество и поэ­
зия, требующие вдохновенного или экстатического состояния. Сьостедт
перечисляет «строгие требования» для вступления в ряды бойцов «ff. ап».
Кандидат должен быть поэтически одаренным, владеть двенадцатью тра­
диционными формами поэзии; герои фианы — поэты и воины. Большое
количество стихов приписывается Финну, «королю-фейниду», его сыну
Ойсину и его приемному сыну Кайлте.376 Кентавры из Куротропоса сами
известны своим пристастиям к оргиям, а Гандбарва являются небесными
музыкантами и ассоциируются с «сомой» и экстазом; кентавры связаны
с мифологией, а Гандбарва — с обрядами и праздниками, с амброзией,377
эликсиром бессмертия, эталоном всех опьяняющих напитков.

7.5. Времена и сезоны
7.5.1. Фестивали
Великие праздники отмечались во время великих природных измене­
ний в течение года: солнцестояния и равноденствия. Величайший из всех
праздников, Праздник Смены времени года, был связан с зимним солнце­
стоянием. Время проведения подобных праздников впоследствии изменя­
лось, чтобы соответствовать реальным ритмам жизни молодых народов на
новых землях; праздники солнцестояния и равноденствия по-прежнему
отмечались, но в другое время, к тому же, молодым народам стали важ­
нее другие праздники. В Индии жизнь была подчинена циклу муссонных
374

Luders, Varuna (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951) 344f.

375

См. предположения в Hanscarl Leuner, “Die historische Rolle

magischer Planzen und ihrer Wirkstoffe,” in Herbert Jankuhn, Hrsg., Yorgeschiciuliche Heiligtümer
und Opferpätze in Mittel- und Nordeuropa (Abh. der Akademie der Wissenschaften in Gottingen,
phil.-hist. Klasse, 3 *74 [1970]) 279-296. О Männerbund и культе хаомы в Иране см. Widengren,
Hochgottglaube 340.

376

Конечно, существовали и внушительные физические требования.

377

Dumezil, Centaures 190.

Присцилла К. Кершоу

148

дождей. Новый год в Риме начинался первого марта, в то время, когда в
Италии начиналась настоящая, некалендарная весна. Затем, как мы видели
(5.5.5.3), Анкил выносили из храма и салии устраивали шествие по городу.
Так праздновали день рождения Марса, начало сезона войны.378 Среди
кельтов, живших на островах, зима и Новый год начинались 1 ноября, а лет­
ний сезон - 1 мая. В канун зимы мертвые возвращались в мир живых, их
представляли молодые люди в масках, или разукрашенные черной краской,
одетые в белое, и совершали те же ритуальные действа, что и те участники
маскарада, которых мы рассматривали во время изучения Двенадцати дней
зимнего солнцестояния и Фашинга.379
Большинство европейских праздников, на которых празднующие носят
маски, приходится на период между Рождеством и Пасхой. Как мы уже
видели, время Водана начиналось с последнего дня сбора урожая, реаль­
ного начала зимы, и варьировалось от севера к югу, примерно до весеннего
равноденствия, но масочные шествия проводились наиболее активно в
течение двенадцати священных дней зимнего солнцестояния. Йоль, празд­
ник середины зимы, все еще был праздником смены года в Германии, а в
такое пограничное время, как мы знаем, грань между миром живых и цар­
ством мертвых истончается, и живые видят мёртвых. Двенадцать дней были
промежуточными днями,380 необходимыми для того, чтобы лунные месяцы
соответствовали солнечному году. Маздейский Новый год, наступающий в
день весеннего равноденствия, был днем удовольствий, следующим за деся­
тидневным праздником душ, то есть посещением умерших, закрывающим
старый год.381 Переломные дни особенно тревожны и опасны, особенно
переходные, потому что они не принадлежат ни одному месяцу: они нахо­
дятся «между».382 В германских землях шествия людей в масках, о которых
мы говорили выше, могли проходить в любое время между Рождеством и
378

Dumézil, Centaures 8.

379 Alwyn and Brinley Rees, Celtic Heritage (London: Thames & Hudson, 197S) 89ff. Ирландцы,
похоже, не отмечали солнцестояния и равноденствия, а только четвертные дни. Не только
канун, но и сам день 1 ноября в Ирландии былжутковатым. Что касается Уэльса, нам известно
только празднование 1 мая; о подобных праздниках в Шотландии и Галлии мы практически
ничего не знаем. Ronald Hutton, The Pagan Religions of the Ancient British Isles: their Nature &
Legacy (Oxford: Blackwell, 1991) 176f.

380

Dumézil, Centaures S8. Настоящий автор не может вычислить это

арифметически, но, тем не менее, готов в это поверить.
381

Centaures 57.

382

Centaures 39. См. Turner, Betwixt, особенно краткое изложение теории Мэри Ауглас 97f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

149

Пасхой — действительно, время варьируется от города к городу383 — в то
время как в Греции Караконджулы (Сверхъестественные существа, пове­
рья о которых известны туркам и грекам, а также сербам, македонцам и
болгарам, находившимся в контакте с ними. Считается преимущественно
сезонным, святочным демоном. Восточнославянскими аналогами караконджулов являются шуликуны и кикимора - прим, пер.) (см. гл. 3) появляются
только во время Двенадцати дней.384385
Мёртвые всегда связаны со сменой года. Так, в Риме февраль, послед­
ний месяц, был самым священным месяцем в году, а его обряды - самыми
почитаемыми.388 Это, безусловно, относится к Фебруусу,386 этрусскому богу
подземного царства. Луперки (младшие жрецы- прим.ред.) были двумя
гильдиями,387 отвечающими за очищение.388 Этимология слова lupercus неодно­
кратно обсуждалась; первая часть слова явно восходит к «lupus», т.е. «волк»389.
Они не носят волчью шкуру или фрагменты костюма волка, который мы встре­
чали в других местах; они одеты в козьи шкуры и носят плети из козьей кожи. Это
не обязательно подтверждает версию школы lupus-hircus, поскольку в хеттском
документе, посвященном определенным звероподобным служителям культа,
описывается мальчик, одетый в козью шкуру, «который должен был постоянно
завывать как волк».390
Наконец, Дюмезиль указывает на множество праздников, связанных с цар­
ской властью, которые также связаны с Новым годом, и делает вывод, что у индо­
европейцев должны были быть лидеры, которые поднялись из рядов тайных сооб­
ществ, он задается вопросом, была ли эта стадия уже пройдена на момент разрыва
с ними.391
383

Centaures ISf

384

Centaures 38.

385 Настолько, что когда календарь менялся, февраль оставался неизменным, и к нему нельзя
было прибавить ни одного дня. Священность февраля, закрепленная в его названии, теперь была
отделена от его положения в году и все плохое стало ассоциироваться с самим месяцем.

386
387

Ovid, Fasti 11.19-36.
Дюмезиль хотел бы, чтобыЛуперки носили маски лошадей (Centaures 207f).

388 По крайнеймере,вреформированномобрядесуществовала публичная исповедь/отречение,
например, A.W.J. Holleman, Pope Gelasius I and the Lupercalia (Amsterdam: Hakkert, 1974).

389 Дюмезиль предполагает, что lupercus может быть древним dvandva, (207 п5.). Грубер
предлагает *lupo-sequos, d.h. qui lupum sequitur. “Das Wort bezeichnet also den Gefolgsmann
eines lupus.” (“Zur Etymologie von lat. lupercus," Glotta 39 (1961] 274.) Существует «мнение
[Х.Джордана], что lupercus просто развилось от добавления суффикса к lupus» (ср. nova —
noverca). Зачастую проще - значит лучше. Faunus - это Луперк, и Faunus - это Волк (см. ниже
9.6.2); «его жрецы, луперки,... сами были волками и копиями своего бога» (Franz Altheim, А
History ofRoman Religion. Trans, by Harold Mattingly [New York: Dutton, 1938] 207).
390

Liane Jakob-Rost, “Zu einigen hetitiscben Kultfunktionaren," Orientalia 3$ (1966) 420.

391

Cetuaures 141 и далее.

Присцилла К. Кершоу

ISO

7.5.2. Сезонные мероприятия
Как мы видели, «фиана» «представлены как молодые воины, проводя­
щие сезон охоты и войны (от Белтейна до Самайна) в лесах Ирландии. В зим­
ний период, от Самайна до Белтейна, они живут в основном за счет страны, как
расквартированные войска392. Интересно отметить, что начинающие “filid" (пре­
емники друидов, «fili» в единственном числе) проводили свои двенадцать лет
обучения именно в ту половину года, когда воины «фиана» были неактивны.
«Эти «уроки» длились с осени до весны, т.е. только в холодное время года. Вес­
ной ученик, получив свидетельство о способностях и поведении, возвращался
к своему народу, возможно для того, чтобы осенью посещать другую школу».393
Если вспомнить, что «фейнид» должен был овладеть как искусством чтения, так
и сочинением стихов (7.4 выше), можно сделать вывод, что эта сезонная взаимо­
дополняемость не случайна.
Обсуждая «войны», фактически грабительские рейды, первых индусов, Рау
пишет: «Такая добыча, вероятно, регулярно добывалась летом каждого года; это
был сезон воина. В «Куру-Панкала» сообщается, что они пошли на восток в набег
и вернутся в конце лета».394
Сведения о таких сезонных ритмах поступают только из этих двух обла­
стей; однако можно предположить, что так было везде, более того, так было при­
нято во всех первобытных обществах. Этого требовал климат, как в Индии, где
«Куру-Панкалы» возвращались из набегов до наступления сезона дождей. Какой
бы ни была климатическая картина, для любой группы, практикующей смешан­
ное скотоводство и земледелие, а подобных групп большинство, если не все,
наши индоевропейцы, даже если сельскохозяйственный труд выполнялся небо­
еспособными людьми, скот приводили поближе к деревне после окончательного
сбора урожая, чтобы пасти стерню, удобряя землю и разбивая ее для следующей
посадки.395 Набеги проводились в то время, когда стада уходили из деревни; в это
время молодежь охраняла периметр и совершала вылазки на соседние террито­
рии.396 Таким образом, в зависимости от климатических условий на новой родине,
могли меняться временные периоды, в течение которых общество было занято
той или иной деятельностью, так же как менялось время проведения больших
праздников. Военная активность взаимодополняла сельскохозяйственную дея392

Sjoestedt 82.

393
Wolfgang Meid, “Oichtkunst, Rechtspflege und Medizin int alten Irland." Manfred Mayrhofer,
et.al., Hrsg. Ansiquitates Indogermanicae (Innsbruck: IBS, 1974) 30; s.a. Meid, Dichter und Dichtkunst
int alien Irland (Innsbruck: IBS, 1971). Paul Gaechter, Die Gedachtniskultur in Irland (=IBS 2,1970)
14-16.

394

Rau 102.

395

О взаимосвязи сельского хозяйства и скотоводчества см. Goodenough 258f.

396 Джеттмар нашел свидетельства этого образа жизни среди живых индоиранских племен
горного региона к северу от Индии.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

151

тельность, что в свою очередь объясняет, почему военные и сельскохозяйствен­
ные праздники так часто совпадают. В качестве примера ритуального пережитка
прошлого, можно вспомнить о перемещениях салиев. Каждый год жрецы Марса
меняли свое местонахождение, что было связано с ежегодными фазами наиболь­
шей активности бога войны с марта по октябрь, когда жрецы пребывали на улице,
а затем с ноября по февраль, когда они укрывались в святилище.

7.6. Подгруппы «когуо5»
7.6.1. Малые группы
Молодежь, составляющая “когуов” большого племени, могла быть довольно
многочисленной, но они никогда не сражались, собираясь вместе. Обычно они
выступали в бой небольшими отрядами. Говоря об Ирландии, Шарп отмечает
«частое упоминание мужчин в количестве, кратном трем, чаще всего девяти», и
считает, что это «наводит на мысль о ритуальной подоплеке».397 Девять — свя­
щенное число, согласно Жанмаеру.398
В других источниках чаще всего встречается число двенадцать. Мы уже
видели, как часто берсерки собираются в отряды из двенадцати человек, часто
называемые двенадцатью братьями, конечно же, давшими клятву (4). Воины-псы
и волки также выступают в группах по двенадцать человек. Торир Собака и один­
надцать других воинов, одетые в оленьи шкуры, составили ядро отряда, который
победил короля Олафа Святого в Битве при Стикластадире в 1030 году399. Группы
из двенадцати человек встречались не только в германских землях.400 У Долона
из «Резоса» Еврипида было двенадцать спутников, все они были убиты Диоме­
397

Sharpe 84, cf.86; McCone, Hund 109.

398 D apres Orphee etPythagore, au dire de l auteur des Theol. Arithm., le nombre 9 s'appelait couretis
(Kem Orph. Fr. 314),» 570, nl. Число деваять часто встречается в культах смерти (Altheim,
TM. 76). О группах по шестнадцать см. Kurt Abels, Germanische Überlieferung und Zeitgeschichte
im Ambraser WolfDietrich (Phil.Diss.,Albert-Ludwigs-Universitat, Freiburg i. Br., 1965); о группах по
семь см. Widengren, Feudalismus 28. But multiples of three are most common.

399
Cm. Paul 89. Порир, торговавший с финнами, заказал двенадцать оленьих плащей,
сделанных «с таким волшебством, что никакое оружие не могло их пробить; были они прочнее
кольчуги». Hkl., St.Olav 193 (Monsen 432). Это рационализация Снорри «Unverwundbarkeit»
воина-пса, ничем не отличающаяся от той, что была у берсерков, описанных им в Саге об
Инглингах. 6 Пауль отмечает, что фамилию Хунд также носил сын Порира, Сигурдр.
400 Но в Германии - чаще всего. Когда, например, король Хрольф отправляется с войском в
гости к Адильсу, странный старый фермер, у которого они ночуют (Один, но они об этом не
знают) уменьшает численность войска, покауХрольфа не остается несколько хороших людей,
всего двенадцать).

Присцилла К. Кершоу

1S2

дом401. Римские «салии», луперки и арвальские братья (Римская коллегия двенад­
цати жрецов. В обязанности её входили молитвы богам о ниспослании урожая и
процветании общины граждан - прим, пер.) состояли из отрядов по двенадцать
человек; предполагалось, что последние были двенадцатью сыновьями приемной
матери Ромула, что свидетельствует о специфических (или сакрально истинных)
отношениях, которые мы наблюдаем у берсерков.402

7.6.2. Группы из пятидесяти человек
«Молодежь луканов, — пишет Наполи, — уже частично инициированная,
в союзе со своими инициаторами из Бретти, сначала, как говорит Юстинус,
объединялась в группы по пятьдесят человек и совершала набеги на поля своих
соседей; затем, увеличившись в числе... и воодушевившись мыслями о грабеже,
нападала на деревни и города».403 Об этом явлении сохранилось множество сви­
детельств: группы из пятидесяти «братьев-кориос», которые обычно объединя­
лись в группы по сто пятьдесят человек, так что «армии» такого размера появ­
лялись неоднократно. Мы уже встречали упоминания о ста пятидесяти юношах,
которые ходили охотиться на волков в Коннаут с молочными братьями Конаира.404«В архаической поэме “Таин Бо Фройх” рассказывается, как Фройх жил с
пятьюдесятью мальчиками (часто встречающееся число среди индоевропейских
инициатических групп) в дикой местности в течение восьми лет.. .»405
Страбон (15,3,18) рассказывает, что крепкие персидские юноши собирались в
отряды по пятьдесят человек, каждый из которых возглавлял выдающийся пред­
ставитель своей возрастной группы406. Виденгрен добавляет примеры: «Пизотан Сияющий устремляется вперед во главе отряда из 150 праведных юношей,
своих воспитанников, одетых в чёрные соболиные меха. Чёрный цвет их одежды,
общий для всех, указывает на то, что эти воины входят в состав мужского брат­
ства. Другие отрывки из «Бахман Яшт» III 29 упоминают 150 человек, кото­
рых называют просто «мужчины», а в III 42 — учениками, т.е. не сообщается
ничего нового. Также существует параллельный отрывок в Denkart VII 46, где
говорится: «Он бежит вперед вместе со 150 мужчинами, сильными и высокими
«подмастерьями».
«Итак, нам кажется, мы ясно дали понять [продолжает Виденгрен], что этих
молодых людей называли “подмастерьями ‫ ״‬или “школьниками‫״‬. Необходимо под­
черкнуть важную деталь. Мы уже видели, что, согласно Страбону, молодыхлюдей
401

Gemet200.

402

О других клятвенных братствах и товариществах в Италии см. Alföldi, Struktur 117-124.

403

Napoli 79.

404

McCone, Werewolves 4; cf. Wolf 173.

405

Jan Bremmer, “Caeculus,” in Bremmer & Horsfall, 56.

406

Alfoldi, Königsweihe 14.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

1S3

разделяли на группы по пятьдесят человек. Если Пизотан выступает как руково­
дитель 150 “учеников”, то ему подчиняются три группы по пятьдесят юношей, т.е.
три таких «великих ученика».»407
Виденгрен отмечает тот любопытный факт, что в славянском переводе
«Истории Иудейской войны» Иосифа, но не в оригинале, Иисус собрал вокруг
себя группу из 150 учеников. Виденгрен предполагает, что в этом тексте присут­
ствует иранское влияние, что Бреммер, в свою очередь, считает маловероятным,
«поскольку перевод был выполнен в Киеве, городе, где иранское влияние практи­
чески не присутствовало»; Бреммер объясняет эту цифру распространенностью
групп по пятьдесят и трижды по пятьдесят человек в индоевропейском мире.408
Если последователей Иисуса в количестве 150 человек можно принять за свиде­
тельство существования таких групп у славян, то можно предположить, что три­
ста «витязей» Святовита составляли два отряда по 150 человек — что означало
бы, что спартанские братства включали в себя то же число людей, по крайней
мере, первоначально.40’
Виденгрен также упоминает сто пятьдесят «юношей», которые следуют за
Кухулайнном, и следует понимать, что это «3 отряда юношей по 50 человек», и
друида Катбада «Группа из сотни человек, то есть, два отряда по пятьдесят».410 К
ним Бреммер добавляет группы из пятидесяти юношей в очень древней истории
об экспедиции Тидея против Фив и в рассказе о разрушении Сириса, событии,
которое в основном датируется примерно 530 г. до н.э.411
Свидетельства из Индии намеренно не рассматривались, поскольку их под­
робный анализ будет проведен в третьей части данного исследования. Мы завер­
шим этот раздел самой впечатляющей из всех пятидесяти групп, из Геродота IV
73. «пустя год они вновь совершают такие погребальные обряды: из остальных
слуг покойного царя выбирают самых усердных (все они коренные скифы: ведь
всякий, кому царь прикажет, должен ему служить; купленных же за деньги рабов
у царя не бывает). Итак, они умерщвляют 50 человек из слуг удушением (также
50 самых красивых коней), извлекают из трупов внутренности, чрево очищают
и наполняют отрубями, а затем зашивают. Потом на двух деревянных стойках
укрепляют половину колесного обода выпуклостью вниз, а другую половину —
на двух других столбах. Таким образом они вколачивают много деревянных стоек
и ободьев; затем, проткнув лошадей толстыми кольями во всю длину туловища
до самой шеи, поднимают на ободья. На передних ободьях держатся плечи лоша­
дей, а задние подпирают животы у бедер. Передние и задние ноги коней свешива­
ются вниз, не доставая до земли. Потом коням надевают уздечки с удилами, затем
407
408

Feudalismus 88/.
Jan Bremmer, "The Suodales o/Poplios Valesios," ZPE 41 (1982) 138.

409

Alfoldi, Reiteradel 91)

410

Widengren, Feudalismus 99.

411

Bremmer, Suodales 138.

Присцилла К. Кершоу

154

натягивают уздечки и привязывают их к колышкам. Всех 50 удавленных юношей
сажают на коней следующим образом: в тело каждого втыкают вдоль спинного
хребта прямой кол до самой шеи. Торчащий из тела нижний конец кола вставляют
в отверстие, просверленное в другом коле, проткнутом сквозь туловище коня.
Поставив вокруг могилы таких всадников, скифы уходят.»412 Таким образом,
царь выделил почетный караул из пятидесяти лучших молодых скифов на лучших
конях; это и есть Армия Мёртвых!

7.7. Старший союз «когуоз»
7.7.1. Посвященные воины
Страбон, как мы помним, выдвинул гипотезу, что есть люди, «кото­
рые были более воинственными, чем остальные, и проводили свою жизнь с
оружием в руках», хотя Гомер явно использовал другое слово, обозначаю­
щее молодых воинов (5.5.5.4). Был ли он прав или нет, среди народа чатти,
согласно Тациту, были люди, которые сохраняли прическу, одежду и манеру
боя молодых воинов на протяжении всей своей жизни. Примером такого
типа воина служит Старкад (4.2.1); но Старкад сражался в одиночку, в отли­
чие от чатти, а также в отличие от берсерков, некоторые из которых, веро­
ятно, были зрелыми воинами. Старкад не принадлежит ни к племени, ни к
отряду элитных войск. Были и такие люди, как Харальд Прекрасноволосый
и Цивилис, которые давали священную клятву до достижения определен­
ной цели и ходили с нестриженными волосами и бородой как подростки,
которые еще не прошли испытание для посвящения в возрастную группу
взрослых женатых мужчин. Они были военачальниками, но не принадле­
жали ни к какой группе.

7.7.2. Мужчины без собственности
Тацит пишет о еще одном типе взрослых воинов, носивших одежду и
прически подростков, — мирных людях, которые никогда не убивали вра­
гов в бою и поэтому не могли быть посвящены в ‘ЧеЩа”. В начале этой главы
мы узнали, что в Ирландии были мужчины, которые не могли перейти в
ирландский аналог ‘Чеиіа” потому что у них не было достаточно имуще­
ства. Когда мы обсуждали чатти, было высказано предположение, что, по
моему мнению, наиболее правдоподобной кажется та версия, где мирные
412

Бе Зеїіпсоигі 265.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

155

мужчины оставались в состоянии “marge”, поскольку воинственный народ
вряд ли потерпит в своей среде людей трусливых и непригодных для битвы.
В индийских текстах говорится о четырех видах «вратьев»413. Первый
вид — «нормальные вратья», речь о которых пойдет в части 3. Из трех дру­
гих один — младший сын, а два оставшихся — первые сыновья, которые
по разным причинам были лишены наследства. Я думаю, что можно с уве­
ренностью сказать, подобный сюжет повторяется во всех индогерманских
землях. Ни одно из этих обществ не было бесклассовым на момент вступле­
ния в историю. В Индии, даже в самый ранний период, описанный Рау, уже
были социальные группы (хотя, подчеркнем, они не имели ничего общего с
более поздней кастовой системой, дошедшей до наших дней), грубо говоря,
правители и подданые.414 «Вратья», как и мужские братства, повсеместно
принадлежали к правящим классам. Таким образом, если говорить об «ано­
мальных типажах» «вратья», то в трех из них речь идет о молодых дворя­
нах, которые не могут занять свое законное место в обществе, потому что
«не соответствуют имущественному цензу». Как было сказано выше, до
тех пор, пока всю территорию новой родины не освоили, «вратья» могли
завоевывать собственность для себя, но чем более устоявшимся было госу­
дарство и общество, тем меньше возможностей было у младших сыновей
завладеть своим имуществом и вступить во взрослую жизнь.

7.7.3. Грабители и разбойники
О «вратьях», как и об иранских «маириях» (мужское братство,
«Марут» в ед. ч.), говорится, что в их среде обитали грабители и всякого
рода отбросы общества. Можно было бы запросто сослаться на «святое
право на грабеж», которое неверно истолковывали враждебно настроен­
ные комментаторы, если бы мы не слышали, что к отряду Ромула присое­
динились беглые рабы, а также убийцы и другие преступники, причем мы
узнаем об этом из источника, сочувствующего данным героям, т.е. Ливия,
который счел эту информацию неудобной».415 Сервий (комм, к «Энеаде»
7, 678-81) рассказывает об основании Палестрины Цивилием с его бандой
разбойников416 (2.1) - ее основали мятежники, согласно Страбону, а Дио­
дор говорит, что на языке луканцев слово «бруттийцы» означают «беглые

413

Н. Falk 51 и далее. Сами тексты: РВ 17.1-4, LSS 8.6, andKSS 22.4.

414

Rau 65. См. также Polomt, Language, Society... 304.

415

Bremmer, Romulus 38.

416

Bremmer, Caeculus 49.

Присцилла К. Кершоу

1S6

рабы».417418
Среди гетайров («внутреннего круга») греческихлидеров в Трое
были люди, бежавшие от своего народа, потому что они провинились перед
обществом, совершив убийство своего соплеменника; «слово hetairos во
многих текстах трактуется как aчлен возрастнойw группы »». 418
Рихард Венскус приводит примеры из германских земель о разбойни­
чьих бандах, состоящих из «изгнанных и осужденных», хотя они, похоже,
не были организованы вокруг культовых посвященных братств; часто их
лидером являлся человек, который считался преступником среди соб­
ственного народа.419 Рау отмечает, что «банды грабителей» нередко состо­
яли на службе у знати.420

7.7.4. Мужские братства и воинские дружины
Вся информация была получена из мифов, истории, ритуальных текстов
и литературы, и не так-то просто собрать все элементы мозаики воедино
и получить полную картину об институте, который в период своего рас­
цвета был одновременно сакральным и тайным. Тем не менее, кажется оче­
видным, что, когда система функционировала так, как это было задумано,
молодые люди проходили инициацию и становились полноправными чле­
нами “teutâ” по достижении определенного возраста.421 Появление новой
подгруппы людей из области светского мира сигнализирует о разрушении
системы. Теперь, когда группы больше не обладают строгими возрастными
ограничениями, а включают в себя пожилых мужчин, для которых нет
места в обществе, к ним присоединяются другие мужчины, которые по раз­
ным причинам находятся вне общества, например, беглые рабы или муж­
чины, объявленные вне закона своим племенем.422 Таким образом, священ­
417

Napoli 70f.

418
419

Bremmer, Romulus 39.
Reinhard Wenskus, Stammesbildung und Verfassung (Kölnl Graz: Böhlau, 1961) 369.

420 Rau 13.
421
Я думаю, мы можем даже интерпретировать поддельное убийство чудовища (4.5.1) как
способ гарантировать, что каждый молодой человек, прошедший через долгое и полное лишений
послушничество, станет полноценным взрослым.
422
Бреммер заключает, что маргинальное положение подростков «привлекало других
маргиналов, таких как беглыерабы, преступники и изгнанники». (Romulus 41). Моя собственная
интуиция подсказывает, что этого не происходило бы, если бы группы состояли исключительно
из подростков, которых посвящали во взрослое общество по достижении совершеннолетия,
ибо, хотя сами мальчики были в marge, эта часть их обучения была очень сильно встроена в
социальную структуру; они не просто бесчинствовали, они следовали традиционной модели
поведения. Молодые люди «ведут себя ненормально, потому что подчиняются племенной

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

157

ное мужское братство трансформируется в (светскую) дружину.
Зачастую трудно сказать, в какой точке развития находится данный
процесс. Проблема осложняется тем, что история, будь она в форме мифа,
эпоса, исторической легенды или народного сказания, описывает отдель­
ных героев. Так, в отчете Юстинуса мы узнаем о группах мальчиков, кото­
рых посылают жить в лесу с пастухами и, объединившись в группы, они
совершают грабежи и творят прочие бесчинства, привлекая в свои ряды
всех недостойных членов общества, и в конце концов основывают свой
собственный город и становятся постоянной помехой для окружающих
их народов (Napoli passim.). Базисом мифа об основании Рима служат близ­
нецы, избранные богами, каждый из которых был лидером своего отряда
и представлял его интересы. Когда Ромул основал свой город, он пригла­
сил грабителей и беглых рабов присоединиться к нему. То же самое можно
сказать и о полумифическом герое Кире Великом. Причина, по которой так
много биографий героев следуют одному и тому же шаблону, заключается
в том, что все молодые люди из правящего класса проходили процесс ини­
циации, который мы уже обсуждали выше. Однажды младенца бросили в
лесу, его нашел пастух и так далее. Инициатический опыт этого героя явля­
ется краеугольным камнем процесса его духовного роста.423 Когда этот
процесс вышел из употребления, в памяти человечества остался миф или
сказка о герое, более запутанные и сложные элементы которой со временем
видоизменяются.424
Я позволила себе это отступление, потому что некоторые рассматри­
вая вождей групп (4.4) и свиты, отождествляли их с мужским братством,
а затем сомневались в том, что союз мужчин имел какое-то отношение к
религиозному культу. К настоящему времени на эту тему написано слиш­
ком много прекрасных книг и статей, чтобы подобные сомнения могли
остаться жизнеспособными.
традиции» (Turner 100). Мужчина, который достигает мужского еозраста, но не может
вступить в мужское сословие, лишается какого бы ни было места в структуре. Эти бедняги
были действительно маргинальны.
423 Alfoldi, Königsweihe 11; Struktur; Bremmer, статьи Romulus and Caeculus in Roman Myth
and Mythography; и особенно Gerhard Binder, Die Aussetzung des Königskindes (Meisenheim am
Gian: Anton Hain, 1964).

424 Что касается комитата Тацита: Германцы его времени находились на разных стадиях
эволюционного процесса, описанного выше. Тацит не дает достаточно информации, чтобы я
мог предположить, был ли вождь, вокруг которого собирались комиты, т.е. была ли его группа
стадией в процессе инициации и или же он был военным вождем с верной свитой. В любом случае
они взывали к богам. Харальдр и Цивилис посвятили себя богу войны, но армии, которые они
возглавляли, не были культовыми братствами, какими были берсерки в армии Харальда.

Присцилла К. Кершоу

1S8

Глава 8. Canis и «koryos»

8.1. Волки собака
В идеологии мужских братств волк и собака «означают» одно и то же.425
Принимая во внимание такое четкое противопоставление как «Деревня
- Лес», следовало бы ожидать, что собака будет принадлежать к первой, а
волк - ко второму с его ассоциациями с миром, находящимся «снаружи»,
олицетворять грабеж, особенно налеты на домашний скот и жизнь, полную
опасностей. Вместо этого мы обнаруживаем, что эти два понятия имеют
одинаковое значение и символизируют свирепых бойцов, а воины Одина,
в свою очередь, «неистовые в бою, как собаки или волки», находятся в
одинаковых отношениях со Смертью и ассоциируются с теми же богами.
Последнее утверждение мы обсудим в главе 9; Представители вида псовых
и отношение к смерти — тема, выходящая далеко за рамки мужских сою­
зов, и ей будет посвящена отдельная глава под номером 13.

8.2. Этнонимы и мужские братства
Изначально даки, фракийский народ; предки современных румын,
звали себя, по словам Страбона, «дао», словом, что происходит от корня
“(Ниш"— «душить». Во фригийском языке слово «давос» означает «волк».
Также существует имя Даунос, первый иллирийский царь из Даунии; латин­
425
Paul 281. Собака, как указывает Пауль, является первым одомашненным питомцем,
первым помощником человека, и ко временни ранних слоев рассматриваемого нами культового
комплекса, она уже была выведена селективно, существовало несколько пород. Например, собака,
которая сопровождает жрецов Лара - явно собака, а не волк. Более того, даже в идеологическом
плане существуют различия, хотя они находятся вне культовой сферы союза мужчин. Lyssa,
означающее бешенство (Tollwut), относится только к собакам, но никак не к волкам; волчье
поведение является патологическим для настоящих собак (в отличие от настоящих воинов),
но, очевидно, вполне нормальным для волков (Lincoln, Death 134f). В германском языке warg
помимо волка означало также «разбойник»; а преступление, за которое человека называли
волком, было настолько чудовищным, что преступнику не было места среди людей. Эта тема
мастерски раскрыта Мэри Герштейн в книге « Germanic Warg: the Outlaw as Werwolf' in Gerald
James Larsen, ed.,Myth in Indo-European Antiquity (Berkeley: UofCal.P, 1974) 131-156.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

1S9

ский бог-волк Фавн; и фракийский бог войны Кандаулес.426 Таким образом,
даки отождествляли себя с волками. «Тот факт, что народ берет свое этни­
ческое название от названия животного, — пишет Элиаде, — ... не может
быть понят иначе, как выражение архаичной религиозной концепции».427
Элиаде считает «вероятным», что этническое название даков «происхо­
дит ... от ритуального эпитета боевого братства», которое жило подобно
волкам и находилось под защитой и руководством бога-волка».428 Мужское
братство завоевывает некоторую территорию и устанавливает свою власть
над коренным населением. Образовавшееся «государство» называется по
имени завоевателей — Волки. Это вполне вероятный сценарий, поскольку
у нас есть как исторические свидетельства, так и свидетельства родовых
мифов, рассказывающих именно об этом.

8.2.1. «Волчьи» люди как основатели городов-государств
8.2.1.1. Исторический пример
Первый пример, который приходит на ум, это пример Луканов-брутийцев, с которыми мы познакомились выше. Здесь, в полном свете истории, без
романтического приукрашивания мифа, отчетливо видно братство муж­
чин, сформированное вокруг сыновей-подростков из Аукании, но к кото­
рому присоединились беглые рабы и другие изгои общества. Братство было
настолько успешным в военном отношении, что смогло захватить террито­
рию нескольких греческих поселений и основать свой собственный город
в 356 году. Дикарская жизнь так хорошо подходила бруттийцам, что они
продолжали вести войны, точнее сказать, набеги на своих соседей. Они раз­
громили войска, посланные Дионисием, тираном Сицилии, а затем войска
Александра, царя Эпира. Только в 293 году поход сицилийцев под командо­
ванием Агафокла429 их окончательно усмирил. Они, очевидно, довольство­
вались названием «Бунтари» или «Беглецы».430
426 Рокоту 23$; Diakonov 101; Paul l$6f.; Felix Solmsen, «Zeus Thaulios,» Hermes 46 (1911)286291; Leopold Kretzenbacher, Kynocephaie Dämonen südosteuropäischer Volksdichtung (München:
Rudolf Trofenik, 1968) lOSjf; Siegfied Gutenbrunner, «DieDeanas im Widsith, ZfdA 7711 (1940) 29;
Hans Krähe, «Sprachlicbe Aufgliederung und Sprachbewegungen in Alteuropa" (Abh. der geistes- und
sozialwiss. Kl. derAkad. der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, 19$9N'l) 6.
427

Zalmoxis 3.

428
429
129.
430

Там же, 12.
Justinus, в Napoli 61f; Alfoldi, Struktur 129f. Alföldi пишет, “Die'Lucaner sind 'Wolfsminner"

Strabo (Napoli 63).

160

Присцилла К. Кершоу

8.2.1.2. Мифы и легенды, связанные с основанием городов
На уровне мифов существует множество историй о том, как мужское
братство в союзе с волками основывало город.431 Классическим приме­
ром является, конечно же, основание Рима. Эта история слишком хорошо
известна, чтобы в очередной раз повторять ее, но она настолько насыщена
манящими лакомыми кусочками тех вещей, которые мы рассматриваем,
что я не могу удержаться и не изложить ее в общих чертах.

Основание Рима.
После того как Амулий узурпировал царствование в Альбе у своего
старшего брата Нумитора, он сослал дочь Нумитора в девы-весталки, чтобы
та не смогла родить сына. Однако она забеременела от Марса. О близне­
цах, которых она родила, стало известно, и тогда ее убили. Марс, бог-волк,
послал волчицу, которая выкормила близнецов в волчьей пещере на холме
Палатин, в пещереЛуперкаль. Когда они достигли возраста отъема от груди,
их нашел пастух по имени Фаустул или Фаустус, имя которого связано с
другим богом-волком, Фавном (от того же корня *dhau-, что и у даков432). Он
отнес их домой к своей жене по имени Акка Ларентия, матери арвальских
братьев.433 Таким образом, близнецы были воспитаны в «лесу». Каждый из
них был предводителем группы молодых людей и проводил дни за выгоном
скота. Однажды пастухи Нумитора и Амулия подрались; в драку вмешался
Рем, он был схвачен и доставлен Нумитору, который узнал его. Тем временем
Ромул отправился к нему на помощь с войсками, состоявшими из всех видов
изгоев, от беглых рабов до беглых преступников, которых он организовал
в центурии (сотни — прим, пер.), над каждой из которых стоял центурион
(сотник — прим. пер.). Ромул со своими людьми и Рем с армией горожан,
которых он подстрекал к восстанию, победили Амулия и убили его. Их дед
дал им разрешение основать свой собственный город. Презрительный пры­
431
В последние годы появилось несколько прекрасных исследований, посвященных этому
комплексу мифов. Отныне обязательным к прочтению для всех, кто исследует мифы об
основании или братствах воинов, является Gerhard Binder, Die Aussetzung des Königskindes:
Kyros und Romulus. Также рекомендуются: AJfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaaies;
Dominique Briquel, “Trois Etudes sur Romulus," в Bloch, Hautes Etudes du Monde Greco-Romain 10
(Paris 1980); и Jan Bremmer, “Romulus, Remus and the Founding ofRome.”

432
Radke, Gotter 120 u.a. Ауперкалии - это праздник Фавна и подготовка к новому году,
начинающемуся в день рождения Марса. Фавн - это сын Марса, согласно Аппиану и Дионисию
Галикарнакскому, 121. «Als ‘Wolf kann Faunus nicht vom lupus Martius... getrennt werden,» Franz
Altheim, Geschichse der lateinischen Sprache (Frankfort a.M.: Klostermann, 1951)28.
433 Acea Larentia = Larenti(n)a = Larum mater? (Binder 84-88) No: Radke, Gotter SS, 164-172;
“Acea Larentia und diefratresArvales,"ANRW 1.2 (1972) 421-441.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

161

жок Рема через стену Ромула и его последующая смерть хорошо известны,
после чего Ромул стал единолично править мужским населением: поэтому
он изнасиловал сабинянок. В те суровые времена женщин похищали вместе
с домашним скотом.434 Должно быть, бруттийцы делали то же самое; то же
самое делали и даки, если наши представления о них верны.

Цекул и основание Палестрины.
Контингент Цекула в войске Турна вооружен и одет странно, что сви­
детельствует о том, что эти воины представляют собой мужское братство
юных "koryos": без колесниц и щитов, большинство из них бросают во вра­
гов свинцовые шары, у остальных по два копья. Их голову покрывает волчья
шкура, на правой ноге — грубый сапог, левая же нога - босая. (Энеида vn,
678-90).435
О самом Цекуле известно, что он был зачат девственницей от искры из
очага, таким образом, его отцом был сам Вулкан. Мать бросила младенца
сразу после его рождения возле храма Юпитера. Его нашли несколько
девиц, а затем «позднее он собрал вокруг себя отряд, долгое время вел раз­
бойничью жизнь и в конце концов основал в горах город Палестрина».436
8.2.1.3. Ver sacrum
Как в двух вышеперечисленных легендах об основании городов, так
и в случае с примером бруттийцев в истории, города основывались сме­
шанными группами молодежи, взрослых беглецов, рабов и преступников.
Обряд “ver sacrum” (в некоторых источниках “ver sacrum” также переводят
как «священный источник» и «священный поход» - прим, пер.) послужил
толчком к тому, чтобы города основывались лицами очень узкого возраст­
ного круга: только мальчиками, родившимися в течение одной священной
весны. Дионисий и Страбон упоминают об этом как об обычае среди гре­
ков и некоторых варварских народов. Истории об Аполлоне как предводи­
теле колониальных групп напоминает италийское “ver sacrum”. При опреде­
ленных обстоятельствах437 люди давали обет принести в жертву богам все,
434

Ruth Katz Arabagian, “Cattle Raiding and Bride Stealing." Religion 14(1984) 107-142.

435

Насколько мне известно, никто не придумал объяснения этой своеобразной обуви.

436

Servius, in Bremmer and Horsfall 49.

437
Гнев богов - обычная причина появления италийских племен. В DH 1,16 упоминается
перенаселение или нехватка пищи по какой-то другой причине или благодарение за победу в
войне. «Основной целью было предотвратить перенаселение с помощью процедуры, которая
была известна и в Греции, и в Италии и которую можно рассматривать как пережиток
индоевропейской Традиции». Versnel 141. Мы увидим свидетельства подобной практики среди
немцев.

Присцилла К. Кершоу

162

что родится предстоящей весной. Молодых животных приносили в жертву,
когда они достигали зрелости; молодые мужчины по достижении зрелости
отправлялись в путь под предводительством Марса в виде одного из его
священных животных.
Название народа, именовавшего себя «Гирпинии», происходит от
имени волка, который, согласно преданиям самнитов, помогал им в поис­
ках нового дома. Эта версия происхождения имени данного народа зву­
чит правдоподобно, поскольку “hirpus” является привычным обозначением
волка в сабинском диалекте. Возможно, именно таким образом в резуль­
тате клятвы Марсу происходила легендарная колонизация небольшого
участка Италии из сабинской территории.438 Пьячентини получили свое
название от священной птицы Марса, дятла "picus”, который вел за собой
их основателей; жители Бовианума назвали свой город в честь быка, кото­
рого послали вести их.439 Марси и Марручини, как полагают, были названы
в честь самого бога. Мамертини явно почитали Марса,440 что не мешало им
утверждать, что во время своего переселения они находились под опекой
Аполлона. Следует отметить, что молодые люди отправлялись в поход всей
мужской группой. Средний возраст группы, по-видимому, составлял двад­
цать или двадцать один год - идеальный возраст, как мы видели на примере
Ирландии, для юноши стать членом *teuta, т.е. зрелым воином и граждани­
ном. Их захват земли должен был сопровождаться обыденным скотокрад­
ством и похищением женщин, создание колонии в их планы изначально не
входило.441
Существовали также «vera sacra» - жертвоприношения, состоящие
только из первых плодов с полей и скота, например, Аполлону приносились
десятины от всего, кроме людей. С другой стороны, «предполагается, что
даже Рим был основан по принципу “ver sacrum”, как было сказано в тру­
дах Марка Веррия Флакка и на что указывают отдельные черты легенды
о Ромуле».442 Легко представить, что обездоленные элементы среди мест­
438

16. Evans 32.

439

О Марсе в образе быка см. Altheim, Sprache 2S-28.

440

Paulus/Festus: "Mamers... qui lingua Oscorum Mars significatur." Vetter 369.

441
Versnel 140. O ver sacrum, в дополнение к Versnel см. Udo Scholtz, Studien zum altitalischen
und altromischen Marskult und Marsmythos (Heidelberg: Winter, 1970) 49-52; Evans 31-33; Wissowa
Kultus 145f; Reinhold Merkelbach, “Spechtfahne und Stammessage der Picentes," Studi in onore di Ugo
Enrico Paoli (Firenze: Felice le

Monnier, 1955) 513-19.

442

Scholtz 50; cp. Andreas Alföldi, Die trojanischen Urahnen der Romer (Basel: Reinhardt, 1957) 24f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

163

ного населения, такие как беглые рабы или преступники, присоединялись
к этим молодежным отрядам; и их охотно принимали.443 Я считаю более
чем вероятным, что эти легенды "ver sacrum" были освященными версиями
того, что в действительности было захватом земли по типу бруттиев. Позд­
ние римляне сами пытались дать исторически-мифологическое обоснова­
ние разбойническому образу жизни в свите Ромула. Как бы то ни было, но
существует множество прецедентов для сценариев Мирчи Элиаде о том,
почему даков стали ассоциировать с волками.

8.2.2. Кир, основатель Персидской империи
Кир Великий, конечно, был историческим правителем; он не основал
Персию, но, превратив ее в сверхдержаву и расширив ее владения, обрел
статус древнего верховного правителя, «urkönig», и свойства мифического
царя.444 Как и Ромула, Кира отняли от матери новорожденным. В первона­
чальной версии мифа он должен быть вскормлен посланной богом собакой
или рожден от собакообразных богов. В версиях Геродота и Помпея Трога
его спас пастух, чью жену звали Спако, по-гречески «Купо» — сука, так
же как Акка Ларентия - жена пастуха Фаустула, должна была быть бывшей
проституткой, «лупой» — волчицей, чтобы объяснить посланную Марсом
волчицу, которая вскормила близнецов. Имя Фаустула также происходит
от имени бога-волка Фавна. Муж Спако по имени Митрадат был назван в
честь иранского бога Митры, покровительствовавшего инициируемым
юношам (4.2).
Далее в жизни Кира следует период «лесной» жизни, руководство
группой мальчиков и успешная борьба за трон.445
443 Мое возражение против присоединенияэтихсвободныхэлементовквозрастнымгруппам
(2. 7 .4) здесь неприменимо: эта возрастная группа больше не является частью социальной
структуры старого племени. Верснель сравнивает молодость ver sacrum с pharmakoi (141), что
делает их очень похожими на «волков» в смысле vargus (N1).
444
По истории о Кире см., конечно, книгу Биндера, также also Alföldi, «Königsweihe und
Männerbund bei den Achameniden,» SAWk41 (1951).

445
Через какое-то время можно заметить, что все истории о героях-основателях похожи
друг на друга, (см. Bremmer, Romulus 26f., для примера). Сказки состоят из двух частей
1) рождение, воздействие и воспитание героя божественными заместителями, сначала
животными, затем людьми; 2) взросление в «лесу» и лидерство в союзе взрослых мужчин, до
самого восхождения на престол. Первая часть является признаком божественного отбора.
Известно ли настоящее происхождение мальчика, каке случаях с Киром и Ромулом и Ремом, или
неизвестно, как в случае с Цекулом, важно то, что бог избрал этих мальчиков, независимо от
того, действительно ли он их породил (Ромул и Рем, Цекул) или нет (Кир). Другими словами, Кир
стал царем не потому, что был сыном дочери Астиага, царя Мидии и его вассала Камбиса, царя

Присцилла К. Кершоу

164

Система разделения мальчиков по возрастным группам и отправки
юношей в дикую природу для обучения навыкам выживания и закалки в
военных делах, продолжалась в Персии и в исторический период.446 Исто­
рический Кир не только стал мифической парадигмой персидского царя,
его жизнь стала мифической парадигмой того, как воспитывали и обучали
знатных персидских юношей.447

8.2.3. «Волчьи» и «собачьи» народы
8.2.3.1. Этнические названия
Этнические названия, произошедшие от слова «волк» или «собака»,
причем чаще встречается первое, широко засвидетельствованы во всех
индогерманских землях.
Волчья стая в Анатолии.
Среди анатолийцев мы находим лувийцев, ликийцев и ликаонов, а
также области, которые называются «земли Lugga».44* Пауль Кречмер объ­
единяет земли с двумя последними народами, которые поклоняются богуволку. Он показывает, сравнивая с другими этнонимами, что наименование
земли Этника похоже на слово "aov£$” и указывает на схожесть религиоз­
ных практик. Еще одним доказательством данной версии могут послужить
ликийцы, поскольку имя их мифического основателя, согласно Стефану
Византийскому, — Ликаон. Также в источниках присутствует Ликаон,
который был связан с Аркадией — он был первым жрецом Зевса Ликейского и основателем его культа на горе Ликеон в Ликее; «его имя можно
интерпретировать как «почитатель Ликайоса»449. АЛикайос представляет
собой бога-волка».450
«С ним же связан Зевс Фиксий в Лукорее на Парнасе.29 Но и Аполлона
звали “AvKdol·,” или “AvkIo^451”·, ему поклонялись на различных территориях,
Персии, а потому что он был предназначен для этой роли Богом, о чем Астиаг был предупрежден
во сне еще до зачатия мальчика. (Еще один знакомый сюжет!) Что касается второй части, то
таку индоевропейцев воспитывались мальчики из правящего класса. Итак, в (1) мифический
прием заменяет реальность, в то время как в (2) реальность поднимается на уровень мифа.
446

Binder 29ff.; Alföldi, Königsweihe passim.

447

Эта тема была полностью изучена Geo Widengren в Der Feudalismus im alten Iran.

448
“Der Name der Lykier und andere kleinasiatische Volkemamen," Kleinasiasische Forschungen 1
(1930) 1-17.

449

Там же, 14f.

450

Там же, 15.

451

Die Epiklese heißtfast immer AvkcIo^, Avki'o^; epigraphisch sicher nur kaiserzeitlich," Fritz Graf,

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

165

и он также воплощал собой бога-волка. Сравнивая Зевса и Аполлона таким
образом, становится ясно, что бог-волк изначально был самостоятельным
божеством, и его лишь впоследствии приравняли к Зевсу или Аполлону
(как, к примеру, Пана Ликайоса на Ликаоне). Принимая образ животного,
данное божество, судя по всему, представляло собой волка.»452
Ликаон из Аркадии был сыном Пеласгоса.453 Другими словами, греки
считали культ бога-волка «пеласгийским», догреческим. Хронологически,
таким образом, ликаонцы иликийцы могут быть связаны с темже богом-вол­
ком, которому поклонялись в Греции изначально. «Ибо эти этносы засви­
детельствованы упоминанием Лугги в хеттских надписях настолько рано,
что они не могли произойти от греческих колонистов Малой Азии454. Поэ­
тому мы будем интерпретировать "λνκαονεξ"; как поклонников бога-волка, а
"λικιοί" как тех, кто повинуется волку. «Волчьи названия» говорят, по суще­
ству, то же самое, и мы можем предположить, что служение этому богу было
общим для южной Малой Азии и догреческой Эллады.» 455
Артур Унгнад заключил на основании того факта, что в хеттских пись­
менных источниках VAT 13061, UR-BAR-RA-i-Zi, часто заменяет типичную
lu-ù-i-li, что «лувийцы» означает «волчьи». Он переводит UR-BAR-RA как
«волк», а не привычный для тех мест «леопард», «шакал» или «тигр»,
потому что на языке шумеров "ur-bara" означает буквально «собака на
улице».456

Осетинский клан волков.
«Осетинский эпос сохранил о нартах... некоторые уцелевшие представ­
ления, восходящие к скифской эпохе, где говорилось о воинах как о собаках
или волках. Родоначальник одной семьи нартов, воплощающий функцию
воина, согласно трехчастной схеме Дюмезиля, и соответствующий индий­
скому кшатрию, носит имя "Wœrxœrg”, которое происходит от древнего осе­
тинского слова “wcerx". Один из величайших нартских героев, Сослан, стал
неуязвимым после того, как его погрузили в волчье молоко. Для этого были
собраны волки, которых доила бабушка всех собак, Силама, чье имя, оче­
видно, следует сравнить с Сарамой из «Ригведы» (богиня-собака - прим.
Nordionische Kulte (Rome: Schweizerisches Institut, 1985) 221 N30.

452
453

Kretschmer 15.
Kretschmer цитирует “Hesiod Fr.44 bei Strabo V221 " (16).

454

Ср. c дахами Элиаде.

455 Kretschmer 16.
456 Luwisch = Lykisch." Zeitschrift Jar Assyriologie 35 (1924) 3. (2) Cp. Ernst Weidner, “Βάρβαρος”
Glotta 4 (1912/13) 303f. ср. также James Mellaart, “Anatolia and the Indo-Europeans” JIES 9 (1981),
esp. 142-45; и см. Комментарии Кречмера к Ungnad, Lykier 16.

Присцилла К. Кершоу

166

пер.), тесно связанной с богом-воином Индрой.457458
Прочие «народы волков».
Гиркания — греческое приближение восточной или северо-восточной
иранской Vahrkana (западно-иранской Varkana), сатрапии у юго-восточного
берега Каспийского (Гирканийского) моря во времена Александра. В ран­
ний период своей истории Гиркания была куда более обширной и обладала
гораздо большим значением. (RE IX, 4S4jf.). «Vahrka» - означает «волк»,
поэтому эту область ранние персы называли «Волчьей землей»; а грече­
ские и латинские писатели называли ее жителей гирканами.
Во Фригии мы находим племя "orkoi4Sg", в Италии мы уже встречали
гирпинов, во Фракии - “daoi" или "daci”. Согласно Страбону, к востоку
от Каспийского моря жили кочевые скифы под названием "daoi" (RE IV,
1945f.)4S9 От того же корня происходит слово "dhau” — (волк как «души­
тель»), возможно, образовавшее название иллирийских "Daunii". Также на
ум приходят "Deanes” из древнеанглийской поэмы “Widsith” (63)460, кото­
рых Гутенбруннер относит к территории Раумарики (юго-восточная Нор­
вегия), тем самым сделав их соседями Wulfingas (29) и Glomman461 (21,69).

«Собачий» народ.
Великое племя лангобардов когда-то было маленьким племенем под
названием Виннили, которое этимологически связано с немецким "winnig”
— «яростно воющие462». В том виде, в каком оно сохранилось в баварско-ав­
стрийском устном употреблении до наших дней, означает «разъяренный
от ярости» и означает «собаки»463. Историю о том, как они получили свое
новое имя, Длиннобородые, от самого Бодана, рассказывает Павел Дьякон
в своей «Истории Лангобардов» (конец VIII в.), книга I, глава 8464:
457

Ivanêik317.

458

Kretzenbacher 106; Eliade Zalmoxis 2.

459

Pokorny 235; ср. Diakonov 101.

460
Это и другие имена в «Widsith» стоят в дательном падеже множественного числа Динум, Буль фингум, Гломмум.
461
Glomman, от glammi, «волк» (ANEW 172), поэтическое слово, родственное glam, glamm
«шум».

462
“winnec, winnic windic adj wütend, rasend, toll... " "winnen stv Ш,1... wiiten, toben, heulen... “
Lexer 323.
463 Kretzenbacher 83 & n4; cf. Gunter Muller, Studien zu den theriomorphen Personnennamen der
Germanen (Koln/Wien: Bohlau, 1970) 229. Cf
464 Paul the Deacon, History of the Lombards. Trans, by William Dudley Foulke. Ed., with introd, by
Edward Peters (Philadelphia: U ofPa., 1974).

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

167

«Женщины народа Виннили должны были убирать свои волосы, укла­
дывая их на лице, как бороду, а ранним утром они должны были находиться
рядом со своими мужьями, располагаясь таким образом, чтобы Годан
(Бодан) мог видеть их из своего квартала, откуда он имел обыкновение смо­
треть через окно на восток. Так и было. И когда Годан (Бодан) увидел их на
восходе солнца, он сказал: «Кто эти длиннобородые?». Тогда Фрейя побу­
дила его отдать победу тому, кому было дано это имя. И так Годан (Бодан)
отдал победу Виннили.»
Более подробно эта история изложена в Origo Gentis Langobardorum46S
(ок. 670 г.), а самый ранний источник, Фредегар (начало VII века), расска­
зывает только о том, что новое имя было якобы (jertur) дано Воданом, пово­
дом послужила битва с гуннами (Chuni). Вероятно, Виннили были лишь
частью племени лангобардов, а сами лангобарды в те времена представ­
ляли собой лишь маленькое племя, когда решили пройти через территорию
Ассипити466, то зная, что последние им ничем не обязаны, «не осмелились
вступить с ними в бой из-за малочисленности своей армии». Они решили
прибегнуть к хитрости и: «...сделали вид, что в их лагере присутствуют
киноцефалы, то есть люди с собачьими головами. Они распространяют
среди врагов слух, что эти люди яростно сражаются, пьют кровь бездель­
ников и собственную кровь, если не могут добраться до врага». Они также
делают вид, что у них в лагере великое множество воинов. Ассипити попа­
лись на эту уловку, но, скорее всего, их больше всего напугали юные воины
в шлемах с собачьими или волчьими головами, которые затем оставили свой
след в истории в качестве киноцефалов (PD1,11), которую Паулюс считает
лишь примером отчаянной военной хитрости.
Какой бы глупой ни казалась Паулюсу эта идея, мы знаем, что суще­
ствовали воины с собачьими и волчьими головами. Питье крови происхо­
465 Эта версия приведена в Приложении (315 и далее) к изданию Питерса PD. Она содержит
занимательную подробность о том, что Фрея перевернула постель Годана и затем разбудила
его, чтобы он выглянул из восточного окна на то место, где стояли Виннили, когда он скатился
с кровати. Пол, посчитав эту историю глупой, отнесся к ней с недоверием. Она достаточно
глупа, чтобы предположить, что за ней стоит настоящая культовая легенда. Предание о том,
что Водан дал племени свое имя, очевидно, является прочной. Возможно, есть доля правды и в
их отказе платить дань. Tacitus (Ger.40) сравнивает небольшое племя лангобардов с огромным
племенем семнонов; лангобарды защищены от своих сильных и многочисленных соседей не
благодаря покорности, а благодаря тому, что в битве рискуют всем. В 5 году нашей эры Веллеус
Патеркул, который сопровождал Тиберия в его успешном походе против германцев, описал
их как племя, превзошедшее своей дикостью германцев; собственно, именно так они и вошли в
историю. Вальтер Шульц, «Die Langobarden als Wodanverehrer,» Mannus 24 (1932) 220.

466

Возможно, ассипитиупоминаются в Tacitus’ Annals (1,51), Peters 19, n2.

168

Присцилла К. Кершоу

дило, по крайней мере, в обстоятельствах двух типов: в обряде «братания»
(blutsbrüderschaft - дословно, «кровное братство» (нем. —прим, пер.) «бра­
тья» выпивают небольшое количество крови друг друга, чтобы сформиро­
вать новые кровные отношения; этот обряд хорошо засвидетельствован
между двумя мужчинами и, вероятно, может быть принят за основу групп
из двенадцати берсерков-«братьев» из главы 4.2.1, п7467. Считалось, что
питье крови и поедание сырого мяса делает воинов свирепыми, и это было
стандартной частью воспитания подростка в мужском братстве; питье
крови определенного животного, например, волка, и поедание его сердца
и, возможно, какого-нибудь другого органа придавало воину особые каче­
ства этого животного.468
Есть и другие аспекты этой истории, которые позволяют предположить,
что Виннили вполне могли быть мужскими братствами, отколовшимися
подобно молодежи вер сакрум от более крупного племени, впоследствии
став самостоятельным племенем. Глава XIII рассказывает о том, что лан­
гобарды, «чтобы увеличить число своих воинов, даруют свободу многим,
кого они освобождают от ига рабства...» (PD 21). Другими словами, лан­
гобарды включили беглых рабов в свой воинский отряд, подобно Ромулу и
бруттийцам. Если это так, то в их лице у нас есть отличный пример того,
каким успешным в конечном итоге может стать небольшой отряд юношей.
Еще два момента, которые наводят на мысль о братстве молодых муж­
чин, это замечание Паулюса в 7, что «Виннили тогда были в самом расцвете
молодости», и его замечание в 9, что, как бы ни была «достойна смеха»
история о том, как «бог» дал племени имя и победу, может быть такой:
«Несомненно... что лангобарды были названы так из-за длины их бород,
не тронутых ножом, тогда как сначала они назывались Виннили; ибо на их
языке «lang» означает «длинный», а «bart» - «борода»». Питерс отме­
чает: «Эта деривация происходит от Исидора Севильского. Он говорит:
«Лангобарды обычно назывались так из-за своих пышных бород, не знав­
ших ножа». (Etym., IX, 2, 94...)». (PD 18, nl) Длинная борода, как уже было
сказано в главе 4.2.1, является признаком посвященных воинов. Если дей­
ствительно все мужчины лангобардов поддерживали этот обычай, даже
после того, как они стали великим племенем, это было бы признаком осо­
бых отношений между этим племенем и Воданом, то есть, все мужчины
467

См. Leopold Helmuth, Die germanische Blutsbruderschaft (Wien: Halosar, 1975).

468 Вспомните превращение Хотта после того, как он выпил кровь зверя. Сам Бьярки обрел
силу, выпив кровь своего брата Эльгфротхи. Мы предпочитаем не вспоминать гадкую сцену в
конце Niebelungenlied.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

169

чувствовали себя посвященными богу, который дал им и имя, и их первую
победу в начале существования их как племени.469
Однако, самый убедительный аргумент приводится во второй части
главы (8.2.3), где мы узнаем, что представители народа Виннили, отправив­
шиеся в великое переселение, о котором рассказывает Паулюс, составляли
треть населения их первоначального места жительства470471
на острове, ото­
бранные по жребию, чтобы попытать счастья в другом месте, поскольку
остров не мог их прокормить. Это очень похоже на ситуацию, которая
породила «ver sacrum» в Италии и многие греческие колониальные экспе­
диции (8.2.3).
Но если в путь отправился мужской союз, какую роль в нем играли про­
видицы (гамбара)? По всей видимости, к их услугам регулярно прибегали,
с другой стороны, маловероятно, что в отрядах мужчин присутствовали
жены как в сказках о наречении, они отсутствуют в версии Фредегара. Гам­
бара появляется в «Хронике Готанума» как «пророчица или сивилла» (PD
рЗ, п4), подобная тем, которых другие германские племена содержали при
себе даже на войне: ср. с Веледой, прорицательницей племени бруктеров,
которой активно поклонялись, и которая сыграла важную роль в восста­
нии племени батавов под предводительством Цивилиса (Тацит, Истории

469
После перечисления предположений нескольких комментаторов относительно
истинного значения Langobard, Питерс приводит двух, которым нравится «длиннобородый»,
"Bruckner [Die Sprache der Langobarden, Strasburg 189S] замечает, что название народа стоит в
тесной связи с поклонением Вотану, который носил имя «длиннобородый» или «седобородый»,
и что лангобардское uмяAnsegranus, «Тот,у кого борода богов», показывает, что у лангобардов
было такое представление о главном божестве». Хаук указывает, что племенное имя - это
множественное число от имени бога, а не производное (Lebensnormen 210). Тот факт, что
Один безбородый на Торслундской пластине (1.3.3) и некоторых других артефактах, где
Хаук идентифицировал Одина, объясняется тем, что «stammesgebundenen Sonderformen
gemeingermanischer Kulte» (212).

470

Паулюс, вероятно, имел в виду Скандинавский полуостров, который

древние считали островом. Есть все основания полагать, что Лангобарды действительно
изначально пришли из Скандинавии.
471
[Веледа была] «девой из племени бруктеров, чьи владениябыли обширны; ибо по древнему
обычаю германцы приписывали многим своим женщинам пророческие способности, а по мере
укрепления суеверия, даже божественность. В то время Авторитет Веледы был на высоте
потому что она предсказала успех германцев... (IV .61). Послы от римлян не допускались
в ее присутствие; «Она жила в высокой башне, и один из ее родственников ... передавал, как
посланник божества, вопросы и ответы» (6S). (Church & Brodribb 636, 639.) Хаук упоминает
о «функции священника» Гамбары; он подчеркивает тот факт, что это священная история
(Lebensnormen 209 & N135a).

Присцилла К. Кершоу

170

Хундинги и Ульфингары.
Многие472 отождествляли Лангобардов/Виннили с Хундингами,473
народом короля Хундинга, которого убил Хельги Убийца Хундинга из
Ильвинга. Многие считали битву между хундингами и ильфингами исто­
рической войной между племенами лангобардов/виннили и гломмананов/
лемови, которых отождествляли с ильвингарами, народом Ильвинга. В
своей докторской диссертации «Helgisage und Helgikult»474 Альфред Эбенбауэр, основываясь на теории Хёфлера, изложенной в работе «Das Opfer
im Semnonenhain und die Edda», и указывая на религиозные связи хундингов и ильвингов, описанные Тацитом в «Germania 39», утверждает, что это
скорее не племена, а «два отряда внутри племенной группы, противобор­
ствующие по сценарию религиозного культового фестиваля. Эти две сто­
роны не принадлежат разным племенам, как можно было бы представить,
поскольку в праздниках семнонов принимали участие многие германские
племена и ограничение культовой борьбы двумя племенами было бы трудно
представить.» Пауль добавляет: «Таким образом, по моему мнению, Эбенбауэр доказывает, что хундинги и ильвинги представляли собой мужские
братства, состоящие из молодых мужчин.475
Что касается принуждения отождествлять одно племенное название с
другим с тем же или похожим значением, например, Лемовии — это Гломманы, стоит согласиться с Паулем: «Нужно ли вообще классифицировать?
На самом деле, тот факт, что на одной территории в одно и то же время
существует несколько видов животных-символов, даже одних и тех же, не
обязательно означает, что они не могли существовать независимо друг от
друга. Все остальные ассоциации представляют собой более поздние соче­
тания. Не следует забывать, что отчеты документированы только с периода
переселения народов и далее, что касается вуффингасов, ильвингов, вильфинге, хундингов и виннили. Сравнение — если такое сравнение допу­
стимо — с римским железным веком также показывает указывает на то, что
существовало несколько «волчьих» династий или племен, захватывавших
землю под знаком волка, их мифического прародителя, и затем развиваю­

472
Поль цитирует статьи Муча о Бальдере (109и далее), germ. Osten (14Sff), Widsith (120 и
далее).
473 Wenskus, Stammesbildung 490 А 399; Malone, Widsith 176f; Ebenbauer, Helgisage 5 и далее.”
Paul 133.
474

PhiiDiss. Wien 1970.

475

Paul 134.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

171

щих культ вокруг него в своих новых жилищах...» 476
<...>
Арру нс обратился в своей молитве к Аполлону как к «хранителю святой
Соракты»477. Сервий идентифицирует Сорануса как Dis Pater (Древнерим­
ский бог подземного мира. — прим, пер.) Аполлон-Дис Патер был бы очень
близок к Ведиовису, своего рода Аполлону, несущему смерть».478 Некото­
рые авторитеты называют «хирпи-сорани» племенем; Плиний называет
их несколькими семьями («familiae susu раисае quae vocantur Hirpi», NH vn.
2, 20); большинство, однако, согласны с тем, что они представляли собой
религиозное сообщество, подобное луперкам.
Биндер отмечает, что все, что мы знаем о «Hirpi Sorani», также можно
обнаружить в мифе о Ромуле или в обряде Луперкалий. «Hirpi» — жрецы
бога-волка Аполлона, Луперки принадлежат богу-волку Фавну. Как и
пещера в Соракте, из которой исходят ядовитые испарения, пещера Луперкаль, возле которой волчица кормила близнецов, и где берут свое начало
Луперкалии, является входом в подземный мир. Объяснение обрядов как
средства избежать смерти от испарений показывает, что обряды «хирпи»,
как и обряды луперкалий, были обрядами очищения. Существует также
история о том, как пастухи Соракта во время жертвоприношений были
застигнуты врасплох волками, которые утащили «exta», части, принадле­
жащие богам. А Овидий рассказывает, как угонщики скота угнали стада
Ромула и Рема, пока близнецы приносили жертву богам. Близнецы со сво­
ими отрядами покинули жертвоприношение и бросились в погоню. Рем,
вернув свою часть добычи и вернувшись первым со своими людьми к месту
жертвоприношения, съел «exta»; а Рем и его люди выхватили из огня недо­
жаренную «exta» и сожрали ее, словно волки. Как сказал Биндер, несо­
мненно, данный миф уходит корнями в глубокую древность.479

476

Paul 136. Больше об этнонимах от собаки и волка см. Kretzenbacher 82и далее.

477 «. ..высший из богов, Аполлон, хранитель святой Соракты..»
478
Alföldi, «Redeunt Satumia régna ID: Juppiter-Apollo und Veiovis,» Chiron 2 (1972) 219);
Evans 149; Согласно С.П.Кортсену, Сократ - это этрусское имя, связанное с богом смерти
(«Etruskisches," Glotta 18 (1930] 183t).
479
Binder 92-3. «При всей его сюрреалистичности, я подозреваю, что это что-то очень
древнее». О Луперках и их жертвоприношениях см. Jean Bayet, Histoire politique et psychologique
de la religion Romaine (Paris: Payot, 19S7) 80; также см. Burkert, Homo necans 10$, и его рецензию
на Marie Delcourt: Pyrrhos etPyrrha," Gnomon 38 (1966) 440.

Присцилла К. Кершоу

172

Хеттские служители культа.480
В ритуальных текстах Хеттской империи часто упоминаются служи­
тели культа, которые называются LU.MES.UR.GERx, LU.MES.UR.BAR.RA,
и LU.MES.UR.MAH, т.е., «люди-собаки, люди-волки и люди-львы». Собака
пользовалась большим уважением у хеттов, настолько большим, что за
ее убийство полагался огромный штраф, а наказание за ослепление или
перелом ноги собаки были аналогичны наказаниям за издевательство над
невольником. Собак использовали как для охоты, так и для охраны дома;
изваяния собак ритуально охраняли входы в здания; настоящих собак
использовали в ритуалах и заклинаниях для избавления от темных сил и
нечисти.481
Положение двух оставшихся животных, волка и льва, можно опреде­
лить по их «отношениям» с собакой. Волк, UR.BAR.RA, одними назы­
вается «братом собаки», другими - «чужой собакой» или, как уже было
сказано выше, «бездомной собакой». Лев, UR.MAH считался могучим,
(возвышенным, благородным) псом.482
«Люди с собаками», как видно из почти всех собранных здесь сви­
детельств были людьми, вовлеченными в культ. Согласно источникам, у
людей-собак был вождь и лидер. Они связаны с древними хеттскими боже­
ствами и божествами-покровителями и должны «лаять» и петь во время
ритуала. Сохранились свидетельства о них, а также о других служителях
культа, таких как стражи, во время своих ритуалов они держали факелы и
копья. Помимо религиозного служения, они пасли скот, приносили дары и
подношения царю, принимали в дар хлеб, вино и одеяния.»483
«Вторая группа служителей культа, «люди-волки», иногда обладает
довольно странными признаками. Они связаны с протохаттическими боже­
ствами, например, Титиутти, они танцуют и играют на GISDINANANNA.
GAL(?). Людей-волков также упоминают в обществе других людей, осо­
бенно часто - в компании «шлюх». Эти люди родом из разных деревень
и упоминаются в списках пожертвований и жертвоприношений, получая,
помимо прочего, овец и хлеб. В процессиях (?) они бегут впереди, убивают,
режут и разделывают (?) что-то.»484
480 Нижеследующее взято из книги Liane Jakob-Rost, “Zu einigen hethitischen Kultfunktionaren,”
Orientalia 35/4 (1966) pp417-422.

481

Jakob-Rost 417f.

482

Там же, 419f.

483

Jakob-Rost 419.

484

Тамже,419/.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

173

Сохранились лишь единичные письменные свидетельства о «людяхльвах». Известно, что они шли в процессии, собирающей урожай, рядом
с девушками-/іаг^дга и то, что они также родом из различных мест. Другие
свидетельства не позволяют разузнать о них хоть что-нибудь стоящее. Важ­
ным, однако, кажется упоминание о «Танце льва».485
«В соответствии с этими данными, кажется, что у людей из «низших»
слоев общества были в основном статические функции, в то время как
люди-волки должны были выполнять кинетические действия, к примеру,
исполнять ритуальные танцы и бегать. Из-за небольшого количества сви­
детельств, дошедших до наших дней, становится трудно сделать вывод,
кем на самом деле были люди-львы. Возможно, речь идет о людях, кото­
рые носили маски или о танцорах, которые исполняли ритуальные танцы в
масках. Люди в масках старались придать себе облик животного, используя
для этого звериные шкуры и маски. Наглядным примером подобных рели­
гиозных практик может послужить z.B. KUB IX 31II11, на которой пред­
ставлен юноша, облаченный в козью шкуру. К тому же, он выл, подобно
волку. Чтобы уподобиться собакам, культисты также издавали собачий лай.
Маски животных надевались на голову, однако, чтобы воплотить облик
зверя наиболее ярко, культисты нередко надевали что-нибудь «звериное»
и на другие части тела, п (vgl. KUB 1X31 п 11). В текстах Во S840 Vs. 3 и 319/р
Rs можно найти подтверждение тому, что люди-собаки носили обычную
одежду, то есть, скорее всего, были одеты как обычные люди, за исключе­
нием «звериных» масок на головах.»486
Далее Якоб-Рост рассматривает, каким могло быть первоначальное зна­
чение масок, отмечая, что они связаны с дохеттскими божествами, которых
переняли хетты. Затем следует напрашивающееся предположение о тоте­
мизме, чье истинное значение уже невозможно установить.
Если воспринимать слова буквально, как в истории о Кире, то его при­
емная мать, согласно Геродоту, носила имя Спако, т.е. «Сука». Впослед­
ствии подобного не встречается, переход очевиден в мифе о Ромуле, где
жена Фаустула, Акка Ларентия, называется лупой, волчицей, т.е. проститут­
кой.487 Но ученые сходятся во мнении, что эти истории являются рациона­
лизацией первоначальных мифов, в которых сам бог в собачьей или волчьей
485

Jakob-Rost 420.

486 Jakob-Rost 420f.
487 Kvvd), spaka «(собака-)сука» также означает бесстыдную женщину или проститутку,
как и слова для обозначения самки собаки и волка во многих языках.

Присцилла К. Кериму

174

форме породил ребенка, или и бог, и мать были в животной форме, а сам
предок изображался териоморфно.
Подобных историй достаточно и вот их небольшая выборка.
Милет.
Аполлон тайно зачинал многочисленных детей488 от девственниц из
хороших семей. Асклепий — самый известный из них, его выхаживали и
коза, и собака, и он сохранил связь с последней уже после своего обожест­
вления. Среди многочисленных смертных детей Аполлона наиболее изве­
стен Милет. Мать его бросила, но Аполлон послал волков для его защиты и
волчиц, чтобы те нянчили его. Ребенка нашли и воспитали пастухи, затем
он бежал в Малую Азию, где и основал город Милет.489

Ламиссио, король лангобардов.
Павел Дьякон рассказывает эту историю о втором закате лангобар­
дов: «Однажды некая проститутка родила семерых мальчиков, и будучи
матерью, превосходящей в жестокости всех диких зверей, вместе взятых,
бросила их в пруд, чтобы утопить несчастных... Случилось так, что король
Агельмунд проезжал мимо этого пруда, остановил своего коня и увидел
несчастных младенцев, протянул им копье, а один из младенцев ухватился
за него. Король, охваченный жалостью, очень удивился этому поступку
и сказал, что этот ребенок вырастет и станет великим человеком и тут же
приказал достать его из пруда и отнести к кормилице, чтобы та кормила
его со всем тщанием, а поскольку младенца извлекли из пруда, который
на их языке называется «lama490», то его нарекли именем Ламиссио. Ребе­
нок вырос очень сильным и воинственным юношей, а после смерти короля
Агельмунда возглавил его королевство.491 (PD XV)
В Origo gentis Langobardorum имя ребенка дано какЛямиччио, что счита­
ется первоначальной формой данного имени. И Кемп Мэлоун, и Ганс Фри­
дрих Розенфельд интерпретировали это имя как «лающий», слово, образо­
ванное от глагола *laian «лаять», после чего данная интерпретация стала
общепринятой.492 Рудольф Мах полагал, что взаимосвязь между meretrix,
488 Все они, по-видимому, были подвержены опасности, поскольку в таких ситуациях трудно
объяснить отцу, что беременность стала результате божественной благосклонности, а не
распущенности нравов.
489
Вспомните роль Аполлона как бога dekateusis, греческого эквивалента ver sacrum. См.
также Przyluski 132.
490

Peters 27, ni.

491
492

26/.
AJP 47 (1926) 326; о Lamissio/Laiamicho/ Lamicho см. 325. Ср. Hauck, Lebensnormen 208;

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

175

«шлюхой» и lupa» «волчицей» у матери Лаямиччио тождественна той,
что присутствует в истории о Ромуле. В лангобардском, как и в немецком,
слово «Zohe» («сука») может быть синонимом «Dirne» (шлюха), а рожде­
ние сразу семи маленьких мальчиков наводит на мысль о приплоде щенков.
Виннили, напомним, поклонялись божеству по имени «Фреа» и стали
почитать Бодана после того, как он даровал им имя. Многие ученые, к числу
которых принадлежит и автор данной книги, полагают, что две северных
богини, Фригг, жена Одина, и Фрейя из ванов, распутная красавица, изна­
чально были одной и той же богиней (см. де Врис AGRGII326). Хотя данная
тема не является предметом нашего исследования, однако, вполне веро­
ятно, что богиня может быть одновременно Супругой и Возлюбленной,
или что одна и та же богиня могла для одной части племени быть Супру­
гой верховного божества, а для другой - Возлюбленной.493 Многие ученые,
начиная с Генцмера,494 утверждают, что Фрейя архетипически связана с
собаками, ссылаясь на слова Хьяльти Скеггьясона: «Я не люблю лающих
богов,‫ ־‬Фрейя, на мой взгляд, похожа на суку».495
Развивая данную мысль, Ф. Р. Шрёдер добавляет первую строфу Песни
о Хюндле, в которой Фрейя обращается к великанше по имени Hyndla
(«маленькая собака») как к своей «сестре», «Hyndla systir».496 Разумеется,
слова Хьяльти нельзя назвать весомым доказательством связи Фрейи с соба­
ками; второй же пример и вовсе нельзя считать весомым, поскольку Фрейя
явно льстит Хиндле, желая получить от нее выгоду. Тем не менее, когда речь
идет об образах древних богов, сложно с уверенностью утверждать о чем
бы то ни было. Связь Фрейи с собаками кажется весьма правдоподобной,
ведь эта богиня связана также со смертью: в Речах Гримнира 14.4. сказано,
что Фрейя отбирает себе половину павших воинов, «val»: «Каждый день
она отбирает себе половину убитых, а Один — другую.»497
Иных доказательств связи Фрейи с псовыми нет, однако следует учесть,
что Фрейя однозначно была богиней плодородия, а смерть и плодородие,
Binder 54; Paul 118.

493 Фригг - жена Одина, Фрейя - Одра, обамужа склонныуходитьв длительныепутешествия.
См. Сага об Инглингах,3; Lokasenna 26 и Saxo 1.25; Jane Harrison, Prolegomena to the Study of
Greek Religion (Princeton: Princeton U.P., 1991)272.
494
495

И включая Höfler, Hauck, Beck and F.R.Schröder.
Цит. из Klaus von See, “Der Spottvers des Hjalti Skeggjason,” ZfdA91 [1968/9] 156.)

496

Цит. von See 156.

497
Kjôsa val это деликатный способ сказать «убить», Vm.41,4. Фрейя больше похожа
на валькирию, но в ирландском фольклоре валькирии изначально выглядели как всевозможные
демоницы смерти, А Фрейя, в чем я убеждена, это духовная сестра Гекаты.

Присцилла К. Кершоу

176

как правило, тесно связаны друг с другом. Смерть и Собака представляют
собой очевидную связь, и, если «сука» несет в себе коннотации похотли­
вости, тем более полным выглядит ее образ в качестве богини плодородия.
Но, как отметил Хаук498, если матьЛямиччио архетипически воплощает
в себе образ богини плодородия и попутно богини смерти, будучи тесно
связанной с волками, то нельзя не отметить, насколько близка к ней Акка
Ларентия, принимавшая облик волчицы из мифа о Ромуле. Если данное
утверждение верно, то отец должен был быть богом войны, принимавшим
облик собаки.499 Возможно, в этих историях содержатся отголоски древних
мифов о происхождении людей.
Истории о происхождении юного короля от собаки, изначальное
«собачье» название племени — Виннили — и собакоголовые шлемы вои­
нов Лангобардов являются аналогом смыслового комплекса «воина-волка/
племени/предков». Отнюдь не будучи глупыми сказками, которыми их
считает Пауль, они восходят к древним культовым и генеалогическим тра­
дициям. Собака по-прежнему была важным символом среди знатных семей
у лангобардов, о чем будет сказано подробнее в следующей части данной
книги».500

Вельфы из Швабии.501
У Варина, графа Альтдорфа и Равенсбурга в Швабии, родился сын по
имени Изенбарт,502 жена которого однажды родила двенадцать детей за
один раз. По ее приказу служанка должна была унести одиннадцать из них
в корзине и утопить. Граф Изенбарт наткнулся на служанку, когда та выпол­
няла свое поручение. Он спросил ее, что в ее корзине, и та ответила, что у
нее там щенята. Граф приказал ей продемонстрировать содержимое кор­
зины. Он увидел мальчиков и узнал о страшном плане графини от служанки,
которая больше не пыталась отпираться. С тех пор графов Альтдорфа стали
498

Lebensnormen 207.

499
В лангобардской истории Один и Фригг уже женаты. Было бы интересно узнать, как
это произошло. Более древним видом божественной супруги бела «госпожа Бодан», ср. ИндраИндрани, Зевс-Диона.Есть подозрение, что брак Фрейи и Одина, как и брак Зевса и Геры, был
браком по расчету.
S00 Хёфлер приводит интересный пример связи собаки или волка с именами Agio и Agilmund
as well, «Cangrande von Verona und das Hundsymbol der Langobarden,» Brauch und Sinnbild.
Eugen Fehrle zum 60. Geburtstag, Ferdinand Herrmann & Wolfgang Treutlein, Hrsg. (Karlsruhe:
Südwestdeutsche Druck- und Verlagsgesellschaft, 1940) 121, n86.

SOI

Нижеследущее переведено непосредственно c Binder, Die Aussetzung des

Königskindes, pS4f.
S02

Имя волчьей маски, ср. Isengrind; Müller, Wolfhetan 206, ср Blaney 24, и выше, 11.2.4, n23.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

177

называть Вельфами.
Каки во многих других германских легендах, коварные планы в отноше­
нии детей воплотить не удалось. У этой истории предположительно древние
корни, согласно которым графы Альтдорфа действительно происходили от
собак. Собака на гессенском гербе — одно из свидетельств, позволяющих
сделать такой вывод. Выражение «слепые швабы» или «слепые гессенцы»
может быть остатком данной «собачьей» концепции, так же, как и назва­
ние “Hundshessen", засвидетельствованное для гессенских вельфов уже в
XVI веке503. История о юношах и собаках была широко известна по всей
территории Гессена.

8.3. Люди-волки и люди-собаки
Народы и сообщества, означающие «волки» или «собаки», или содер­
жащие элементы этих слов, были распространены во многих индогерманских землях504.

8.3.1. Ломбарды
Вергилий, рассказывая испуганному Данте о борзой, убивающей вол­
чицу, которая его преследует, после чего Данте станет спасителем Италии,
обыгрывает имя великого покровителя Данте, Кангранде I из знатного
веронского рода делла Скала.505 В латинских источниках, как в официаль­
ных документах, так и в поэзии, его называли «Canis magnus», «Большой
пес»506. «Символ собаки, должно быть, был очень дорог роду Скалигери.
Он оставил свой след не только на их гербе — собака фигурирует даже в их
именах: не менее пяти из первых девяти лордов Скалигери носят имена или
прозвища такого рода507.» Мастино I (умер в 1277 году), дядя Кангранде I
(1291-1329) по отцовской линии, и племянник Кангранде Мастино II носят
имя большой и свирепой породы собак: “Spezie di сапе ehe tengono і pecorai а
503 Согласно Дж.Гримму, это выражение было расхожим в XIX веке. (Geschichte der deutschen
Sprache 566, цит. в Binder 55, п23.)

504 И до сих пор распространены в Германии, по крайней мере Wolfgang (ср. berserks-gangr),
завуалированы в Adolf, Rudolf; распространено даже упрощение Wolf.
505 John D. Sinclair, текст, перевод и комментарии к The Divine Comedy (NY: Oxford, 1981):
Paradiso, примечания и комментарии к xvii,pp.250-253.
506

Höfler, Cangrande 101. Среди своих источников Хёфлерупоминает книги по геральдике.

507

Там же, 102.

Присцилла К. Кершоу

178

guardia di lor bestiame”.508 Кангранде II (умер в 1351г.) был внучатым племян­
ником покровителя Данте; его брат и преемник, Кансиньорио, был девя­
тым сеньором. Он и его внук Канфранческо «пронесли символ собаки в
своих именах до конца правления Скалигери.»509
Знаменитые гробницы Скалигери изобилуют изображениями собак.
Если на памятнике Мастино I изображена только лестница (Scala), то на
памятнике Кан Гранде I - «коронованные собаки держат герб семьи, а сам
великий человек одет в шлем, увенчанный собачьей головой510, Мастино II
носит такой же шлем, шлемом также украшены фронтоны его памятника и
четыре входа в гробницу Кансиньорио, а также монеты рода Скалигери.511
Очевидно, что для этой семьи собака была почитаемым символом. Объяс­
нение и символу, и именам, некоторые из которых выглядят излишне дерз­
кими, можно найти в лангобардской родословной Скалигери».512
Шлем с собачьей головой — металлический «наследник» настоящих
собачьих голов, которые носили лангобардские киноцефалы из древних
времен, подобный ‫״‬KlvEifn шлему Ромула с волчьей головой». Образ собаки,
безусловно, восходит к восприятию родом или племенем своего происхож­
дения. Собачья голова на шлеме513, таким образом, отнюдь не является про­
стым украшением, а должна пониматься как «подлинная сущность рода,
его архетипический символ.514

8.3.2. Германские волчьи имена
В своей диссертации 1965 года на тему «Вольф Дитрих А.» Курт
S08
Порода собак, которую заводят пастухи, чтобы охранять стадо. Tomaseo-Bellini,
Dizion. della lingua ital. m, 140fi, цит. в Cangrande 102, «с цитатами Данте и Боккаччо»,
откуда Хёфлер берет «due grandissimi еfieri mastini,» «два огромных и свирепых мастифа».
509

Höfler, Cangrande 103.

510

Ср. Paulus' cynocephali, а также шлемы-маски Беовульфа с вепрями.

511

Höfler, Cangrande 104.

512
Стоит напомнить, что некоторые имена XIII и XIV веков сегодня вызывают услыбку
или удивление, но в то время они были обыденными и встречались даже у итальянской знати.
К подобным именам относятся «Псы» и «Мастифы» правящей династии Скалигери из
Вероны. Muratori, Antiquitates Italiae medii aevi (1740), цит. в Cangrande р.102, 06, перевод
мой. Хёфлер приводит длинный список (п.31, pl07t) мужских имен и прозвищ с XII по XIV
век, не принадлежавших к роду делла Скала; в подавляющем большинстве случаев эти имена
засвидетельствованы в Северной Италии, т.е. в самой Ломбардии или там, где влияние
Лангобардов было наиболее сильным.
513
Как и шкура льва в случае Геракла, которую он носит в точности так, как это делал
Ромул с волчьей шкурой.
514

Cangrande 124.

Одноглазый бог Один и индо германские союзы мужчин

179

Абельс приводит убедительные аргументы в пользу гипотезы, согласно
которой среди лангобардов, наряду с собаками-воинами, существовало
«волчье воинство»515. Несомненно, среди германцев и других индоевро­
пейских народов имена, содержащие в себе «волчье», встречаются чаще,
чем «собачьи». Согласно Шрамму, существует два основных вида подоб­
ных имен: первый вид характеризует человека как «носителя маски» (нем.
Maskenträger), а второй — «человека, подобного зверю» (нем. Der Mann als
Tier). Первый вид имени представляет собой "Wolflhetan", в котором пер­
вый элемент — название животного, а второй — указывает на маскировку,
"Vemummung".
Словом "ÜlfheÖinn"·, очевидно, называли воинов, связанных с культом
волков, но, со временем, оно трансформировалось в имя. В качестве имени
“Üljhedinn" впервые встречается в письменном виде в Исландии с X века, а в
Норвегии — с XIII. С VIII века начинают появляться аналогичные запад­
ногерманские имена, такие как "Wolflietan", "Wolflietin", "Woifetin".516 Слово
"HeÖinn”указывало на короткий меховой плащ с капюшоном, «речь не идет
о меховой одежде в привычном смысле слова, имеются в виду исключи­
тельно одеяния, укрывающие голову и туловище».517
"Hedinn" — одно из немногих германских имен, произошедших от
прозвищ,518 согласно Хельмуту Розенфельду, который принимает его за
основное; другие принимают ÜlflieÖinn как основное, a HeÖinn как его
515
Germanische Überlieferung und Zeitgeschichte im Ambraser Wolf Dietrich, Freiburg i. Br.
Совершенно случайно я наткнулась на диссертацию 1972 года из Бонна на тему имен важных
людей в Лангобардском королевстве, 568-774 гг. Беглого прочтения было достаточно чтобы
понять, что в ней было достаточное количество имен X-wolf, большинство в состоянии, по
крайней мере, частичной латинизации, как например два аббата VII века, Бертульфус и некий
Гуерульфус! Также было много «медвежьих» имен: много мужчин по имени Урсус и немало
женщин по имени Урса, что позволяет предположить, что эти имена - перевод унаследованных
лангобардских имен. Но вернемся к волкам. Гизульф или Гизулъфус - имя певрого герцога Фриули,
племянника Альбоина, и на самом деле именно во Фриули чаще всего встречаются волчьи имена.
Абельс объясняет, что по всей видиомсти, Гизульф должно было быть культовым именем: des
Wolfes Geisel. Я не могу здесь углубляться в тезисы Абельса, и чтобы не растекаться мыслью по
древу: традиция -лангобардская.

516 См. Millier, Woltbetan 201.
517 Muller, Wolfhetan 200. См. J.de Vries, WB 215. “Falks Erklärung (NVS 1919,190) aus hana
ist sehr einleuchtend, würde aber voraussetzen, daß dieses Wort auch den Westgermanen bekannt war,
obgleich wir dorther nur Formen mit einem L-Suffix kennen.” Производное от hadna, коза, было бы
действительно захватывающим: сновамы обнаруживаем связьмежду волком и козой! И, как мы
уже видели, «волки» очень часто носили козьи шкуры.
518
“... wie Karl 'Mann'und Emust ‫׳‬Kampf.‫“ ”׳‬DieNamen der Heldendichtung," BNF NF 1 (1966)
254-257.

180

Присцилла К. Кершоу

краткую форму. Подобно имени “Ulfhedinn" сформировались такие имена
как “Biarnhedinn", “Skarphedinn”, ср. франкск. "Gundhetan", бав. “Mardhetin" в
верхненемецких землях с VIII века засвидетельствованы такие имена как
“Wolfhroc”, "Wolfhroch", "Hrocholf", "Hedenulf"и другие.519
Второй тип имен, с названием животного во второй позиции, более
распространен среди индоевропейцев и среди животных. Шрамм приво­
дит в качестве примеров различные «волчьи» имена, такие как греческие
Автолик, Эпилик и другие, сербские - Миловук, Добровук, вестготские "Athaulfus", а также норвежское Хадувольф. Имена животных стали "heiti",
описательными именами: “jdfurr" - «кабан» обозначал знатного князя, а
"ulfr" - «волк» - воина. «Живой поэтический обычай нередко соединял
человека с волком, как показывают кеннинги воинов, в которых вторым
элементом кеннинга является волк, a “gud”, "hilde”, “heoru”, “wig”, “wael” и т.д.
находятся в первой части кеннинга». Известно, что рунный камень Истаби,
VII в., (Краузе 41) был воздвигнут в память о Hariwulfa руками Hafuwulfz
сына Heruwulfiz (Памяти Харивульфара. Ханувулфар, сын Херувульфара).
Имена буквально переводятся “Her-wolf”, «боевой волк», «мечник-волк»,
«поскольку данные сочетания с «волком» полностью соответствуют древ­
неанглийским “hildewulf" и “heoruwulf”. Наконец, Прокопий сообщает об
одном остготе: «Гондольф... тот самый, которого также называли Илдульф
гекалец».520
С другой стороны, «собака» в основе имен мужчин не была распро­
странена среди германцев, в отличие от кельтов. Шрамм считает, что, когда
«собачьи» имена были популярны, существовало табу на упоминание
«волка». В качестве примера, Шрамм приводит название WiduhudaR, т.е.
«дикая собака» (волк) в Himlingoje с.200 (=Краузе 37). В древнеисландском
языке *Vidhundr означает «лесной пес.» У готов был легендарный герой
по имени “Vidigoua", и похожее имя засвидетельствовано для алеманнского короля четвертого века у Аммиана: "Vidigabius" «лающий в лесу»,
("gauja", "gaujis" — древнеисл. «geyja» — «лаять» — используется в основ­
ном в отношении волка). Разумеется, речь идет о кеннинге, обозначающем
волка521.

519 hröc = “ein aus Tierfellgefertigtes Kleidungsstück," “kurzer Rock." Müller, Wolfltetan 201 и далее,
где можно найти сотни примеров. См. также Schramm 74-77.
S20

Schramm 77f.

521

Schramm 83.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

181

8.3.3. Ирландские имена, связанные с собаками и волками
Энн Росс отмечает частоту использования элемента «собака» в именах
ранних островных кельтов. В британской традиции, например, можно обна­
ружить Cunobelinus, «Пес-Белинус», в раннем валлийском языке Cynhaval,
означающее «Словно Гончая» или Супоп, «Великая или божественная
гончая»522. В Древней Ирландии гончая была символом воинского духа.
Этот факт объясняет «популярность523 элемента -ей в именах королей из
легенд и у королей, живших в действительности, от которых ожидалось, что
они смогут проявить воинскую доблесть, которая считается одним из важ­
нейших качеств доброго короля». Кухулин (ирл. Сй Chulainn) был великим
героем ирландского эпоса, он может послужить самым ярким примером
подобного имени, но в ирландских родословных подобные имена встре­
чаются часто. Например, в книге Corpus Genealogiarum Hiberniae перечис­
ляются около восьмидесяти подобных имен,таких как Сй-Allaid, Сй-СепMâthair и Сй-Ulad. Там также присутствуют и совсем необычные имена,
такие как Cû-chon mac Cind-Fâelad, т.е. «Гончая сын волчьей головы», т.е.
имена, напрямую связанные с собаками и волками.524
Как и следовало ожидать, фенийская традиция изобилует «собачьими»
именами. Кумалл (отец Финна) — одно из них. Другое имя — Conchinn,
имя отца воспитателя Финна, Fiacail mac Conchinn, что означает «собачья
голова». Знаменитый фенийский герой, «который в некотором роде явля­
ется воплощением самого Финна - Conân (ирл. Маленькая собака) тас
Мота. С тем же уменьшительным формантом в одном из слов, обозначаю­
щих волка (faél), произошло имя Fàelàn, означающее «маленький волк» у
одного из сыновей Финна и сына его спутницы по имени Cailte; «феннид»
с таким именем фигурирует в «Житии святого Патрика»525.
«Fael», вероятно, первоначально означало «ревун» (ср. «леснойлай»).
Другими наименованиями для волка были сй allaid (Дикая собака; собака,
522

Айне Ross, Pagan Celtic Britain (London: Routledge & Kegan Paul, 1967) 340.

523
524

McCone, Hounds 13.
Там же,12. «У династического Nuadu есть сын Сй Oiss ("оленья гончая")» Carey, Nodons

525
В древнеирландской поэме ольстерский герой Ку Чулейнн ... описывается как cumall,
слово, которое писец обозначил словом сй... Собака Конайра в Destruction of Da Derga's Hostel
называется Os(s)ar cumall...Даже если предположить, что имя отца Финна первоначально было
Umall... важно, что имя становится тем, что, возможно, было архаичным или поэтическим
словом для обозначения собаки. Возможно, в этом контексте будет неуместно упомянуть о том,
что редкое Baiscenn/ Baiscne, которое встречается как имя деда/предка Финна (как в Finn йа
Baiscne), также встречается в качестве имени сынишки Медба, который вскользь упоминается
в "Cattle Raid”... « Nagy 243f, nl9.

Присцилла К. Кершоу

182

не живущая в доме) и тас tire (сын земли). Индоевропейское слово, обо­
значающее волка, *wlkos, не имеет «надежных свидетельств» в кельтском
языке; однако, похоже, оно сохранилось в древнеирландском в некоторых
других языках как oik. Маловероятно, что данное слово — результат пре­
образования *wlkos/lukos и становится возможным только «если это может
быть правдоподобно преобразовано в *ulkos на каком-то промежуточном
этапе предыстории ирландского языка.» О’Катасай подверг весь древнеир­
ландский язык самому тщательному исследованию на сегодняшний день...
и предварительно поддерживает «волчью связь», предлагая перестройку,
продиктованную табу. О’Катасай значительно продвинул семантическую
версию, подчеркнув ассоциации с псами или волками в двух мифических
носителях этого имени в ранней ирландской литературе, а именно Olk Aiche
и Olk Ai, которых он приписывает к «широко распространенному классу
собачьих хранителей потустороннего мира»».526
Семантический аргумент подкрепляется историей о рождении свя­
того Олкана в «Тройной жизни святого Патрика». Олеан родился в каирне
(англ, cairn - курган - прим, пер.) после того, как его мать умерла и ее похо­
ронили. Король и Патрик услышали его детский плач и откопали его. Это
плохо (ирл. — olc sin)l» — сказал король. «Таковым будет имя его», — ска­
зал друид, — «Олкан», и Патрик окрестил его. Олкан, конечно, представ­
ляет собой уменьшительное от oik, засвидетельствованное в более ранней
форме как “Ulccagni" на огамской надписи, и мы можем предположить, звук,
обозначаемый буквой "д"из огамского языка, со временем, преобразовался
в «и», причем нечто подобное параллельно произошло и в греческом.
Поскольку эта история о посмертном рождении в кургане находит пораз­
ительную параллель в рассказе, приведенном в саге о Смерти Келтхара,
сына Утехара, рождения трех великих мифических гончих-хранителей
потустороннего мира в ирландской традиции, а именно в Повести о сви­
нье Мак Дато ("Mac Da Tho's Ailbe”), кажется вполне вероятным, что святой
Олкан является христианизированной версией хранителя, как, например,
святая Айлбе из Эмли... (который носит то же имя, что и Mac Da Tho и у
него есть отец по имени Ol-chü, «великий пес» 527). [Огромные дикие гон­
чие этого типа... были архетипическими воплощениями воинского этоса и
служили талисманами ... [воинов, известных как “diberga" и “feindidi". Неу­
дивительно, что образы гончей и волка были тесно связаны в этом симво526

McCone, Ole 17If.

S27

McCone, Hounds 14 n42. Св. Айльби вскормила волчица.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

183

лизме.528
Маккоун предполагает, что волчий термин "тас tire", возможно, пер­
воначально относился к воинам "feindidi", которые жили за счет земли, по
крайней мере, в течение летнего сезона, как это очевидно в случае с семер­
ками "meic thiri", остававшимися в качестве заложников ради сохранения
мира короля, а затем их отождествили с талисманом волка, связанным с
ними. Затем, «если тас tire мог обозначать и волка, и бродячего воина, "ole"
вполне мог бы охватывать аналогичный диапазон...»529*
Попытки установить семантический смысл не увенчались успехом,
поэтому Маккоун обращается к фонетической стороне вопроса в надежде
найти лучшее объяснение, чем предыдущие предложения о табуировании
или заимствовании из иллирийского языка. Он предполагает «изменения
в слогах в И, ri или al, аг в кельтском языке, ударениях в группах слов с "w"
и "и" плюс изменения согласных. В результате *wlk превратилось в *ulk, а
затем в ulkos, откуда мог запросто произойти ole, генитив. Uilc».sî0
Вариант *luk os, по-видимому, также оставил следы. Святой Мокта из
Лаута нашел одинокого мальчика, назвал его Лучар и воспитывал его до
тех пор, пока его не сделали епископом и не послали основать церковь:
«Построй себе церковь в том месте между горой и морем, где волк (lupus),
отбросив свою свирепость, подойдет к тебе без вражды» — по поводу
чего Маккоун замечает: «Хотя укрощение волков было частым явлением в
ирландских житиях святых, участие волка в основании церкви было редко­
стью». Соответственно, связь Лучара с волком в этом сокращенном пове­
ствовании почти наверняка значительна и вполне может оказаться отго­
лоском языческих мифов. Возможно, Лучар, как и святой Айлбе из Эмли...
могли быть взращены волками... вряд ли можно считать совпадением, что
имя Лучара и связь с образами волка в этой истории сходятся...». Анало­
гично, человек, взявший на себя ответственность за то, чтобы забрать Айлбе
у волка ... и затем отдать его на воспитание в британскую семью, называ­
ется Лохан, что кажется вероятным, ведь слова *Lukagnos, Ulkagnos и Olkan
с точки зрения языка содержат некоторое сходство».531
528

McCone, Olc.l72f.

$29

McCone, Ole 172f.

$30
Маккоун приводит другие примеры, чтобы показать, что его гипотеза не просто
ситутативна.
531
175. В случае с Лучаром читатель вспомнит легенды об основании сабинских колоний, в
которых волк или другое животное Марса показывает скитальцам место, предназначенное для
них.

Присцилла К. Кершоу

184

8.3.4. Греческие герои с волчьими именами532
Ликос.
I. Сын Пандиона, основатель культа Аполлона Ликейского в Афи­
нах. «Ликейон находится неподалеку от святилища Геракла в Киносаргесе («Белый пес» или «Стремительный пес») и недалеко от Алопекаи
(«Лисицы»). Ликей и другие двадцать героев с таким же именем представ­
ляют собой отражение божественной природы Аполлона, выраженной в
образе волка». Он «известен в некоторых источниках как основатель рода
Ликомидаев, рода жрецов и пророков, как основатель Ликии в Малой Азии,
когда его изгнали из Афин, и как человек, восстановивший мистерии Андании в Мессении».» (69)
II. Ликос (Ликорос) был «грабитель, пытавшийся разграбить храм
[в Дельфах] и украсть треножник Аполлона во время Первой священной
войны в начале шестого века... но его попытка не увенчалась успехом и его
забили камнями». (69)
III. «Третий персонаж по имени Ликос был царем Фив, отцом или дядей
Мегары, жены Геракла, которого Геракл убил по возвращении из Царства
Аида... Его следует рассматривать в контексте убийства Гераклом другого
героя с «волчьим» именем, Ликаона...». (70).
IV. «Был также еще один человек по имени Ликос, царь Фив, муж
Дирки, который подвергал жестоким гонениям царицу амазонок Антиопу,
мать знаменитых близнецов Амфиона и Зетоса, а также невестку одного из
близнецов. Она каким-то образом связана с персонажем, который носит
«волчье» имя.» (Дочь Ликурга, жена Ликоса или Ликургоса (72). (70/)
Близнецы в мифах часто связаны с братствами мужчин, волками и носят
«волчьи» имена (72).533
V. Ликос, сын Даскилоса, сына Тантала, и внук по материнской линии
реки Ликос — царь мариандинов, который принял у себя мореплавателей
с корабля Арго и присоединился к их скорби по провидцу Идмону. Земля
Ликоса и народ мариандинов, согласно легендам, тесно связаны со смертью
(72).
VI. Ликос, царь Ливии, который приносил чужеземцев в жертву своему
отцу, богу войны Аресу. «В различных легендах человеческие жертвопри­
ношения и «волчьи» имена тесно связаны друг с другом.» (73)
532

Этот список и комментарии к нему следуют за Gershenson, Apollo 67-77.

533

Wagner, Dioskoroi passim.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

185

Автолик.
Сын Гермеса, дед Одиссея по материнской линии и наставник Геракла,
обучавший его борьбе. Он жил на Парнасе, священной горе Аполлона.

Харпалик.
I. «Воплощение Автолика», он также был сыном Гермеса и обучал
Геракла ратному делу. Он жил в окрестностях Парнаса. Можно обратить
внимание на имена: «Сам Волк», чередуется с «Хищным Волком». У него
была дочь по имени Гарпалика. «Различные версии истории о Гарпалике
примечательны тем, что демонстрируют связь между «волчьим» именем,
смертью и нечеловеческой скоростью» (73f).
II. Царь фракийского племени и отец «... девы, носившей доспехи по
имени Гарпалис, которая бегать быстрее коней», согласно Вергилию, Аеп.
1,316 и далее (74).

Ликаон.
I. Сын Пеласгоса, основатель города Ликосура (Волчий хвост) на горе
Ликаон и святилища Зевса Ликаоса и игр, устраиваемых в его честь. Он не
то принес в жертву Зевсу младенца (Павсаний), не то подал на ужин одного
из своих детей во время неожиданного визита богов (Плиний). Боги раз­
гневались на Ликаона и в наказание превратили его в волка. С тех пор на
празднике ЗевсаЛикаоса один из потомков Ликаона превращается в волка:
развешивает свои одеяния на дереве и переплывает озеро, превращаясь в
волка. Он пребывает в волчьей шкуре на протяжении девяти лет; а затем,
при условии, что все эти девять лет он воздерживался от поедания челове­
ческой плоти, он может переплыть озеро в обратном направлении, надеть
свою одежду и снова стать человеком.119 (75)
II. Был еще один герой по имени Ликаон - сын последнего троянского
царя Приама, оказался в рабстве у Ахилла и был впоследствии убит им. [II.
XXI, 34ff.] Он проявляет черты характера, связанные с волчьим именем,
будучи отправленным за море и вернувшись совершенно неожиданно,
черты, которые напоминают о том, что с точки зрения мифологии, волки
связаны с переходом границ, могут посещать разные миры и возвращаться
из царства мертвых.534 (75).
Ликомед.
I. Афинянин, родоначальник Ликомидаев.
534
См. ниже, 9.5, п34. Эта черта, я уверена, стоит за приходами и уходами Одина, богаволка.

Присцилла К. Кершоу

186

И. Царь Скироса в легендах о Тесее.535
III.« Еще один Ликомед, родом с острова Самос, появляется в генеало­
гии жителей этого острова, ведущих свою родословную от древнего эпиче­
ского поэта Асия Самосского. Ликомед, возможно, является мифическим
родоначальником самосского рода, - пишет Г.Л.Хаксли...» (76).
Ликорей.
Ликорей или Ликорос был сыном Аполлона и нимфы Корикии... Город
на Корикских высотах Памассоса над Дельфами был назван Ликореей в его
честь. (76)
Ликург.
I. Фракийский царь, сын Дриаса,536 преследовал Диониса во младенче­
стве, за что боги наслали на него слепоту. «Если его «волчье» имя отсы­
лает нас к Аполлону, то его деяния и имя отца [“δρύζ", «дерево»] связывают
его с Дионисом, который, помимо всего прочего, был богом, покровитель­
ствовавшим деревьям». (76)
II. « Ликург, сын Борея, Северного ветра, и сводный брат Бута, кото­
рый был, согласно древней афинской версии истории о Буте, родоначаль­
ником древнего и знатного афинского рода Этеобутадай. Согласно другой
версии истории, Бут был сыном Посейдона.» Афинская версия легенды
повествует о пиратстве, захвате территорий и похищениях невест. Напав
на группу менад, Ликург и Бут попадают в беду. «Похожая история, по-ви­
димому, лежит в основе версии, согласно которой Бут, сын Ликурга, мстит
менадам за смерть своего отца. В этой версии присутствует еще один пер­
сонаж по имени Ликург, он был врагом Диониса и менад. Ликург был свя­
зан с Посейдоном, а Этеобутадай, среди которых также часто встречалось
имя Ликург, с древнейших времен были жрецами Посейдона в Эрехтейоне,
а их жены служили жрицами Афины Паллады.» (77)
III. Ликург, легендарный одноглазый законодатель Спарты, связь кото­
рого с возрастными наборами юношей и обрядами посвящения вряд ли
нужно подчеркивать.537
IV. Myrioi (греч. «Десять тысяч»), как мифические, так и из плоти и
крови. Имя "λύκονργος" состоит из двух частей: “λύκος" — «волк» и "έργον"
«работа» (сущ.) или “έργω" «работать» (глагол). Это имя было настолько
распространенным, что, вероятно, обладало культовым значением. В дан­
535

Jeanmaire 328.

536

Jeanmaire 576.

537

См. Jeanmaire 582,581.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

187

ном контексте трудно не вспомнить, что Маккоун перевел древнеирланд­
ское "ос faelad" как «волчья активность».538 Интересно, осмелится ли
кто-нибудь из исследователей сказать нечто подобное об имени Ликургос,
к примеру, что «его обладатель привык обращаться в волка ("Jrifaelad"')?
Ойолик.
Имя Ойолик означает «одинокий волк». Как рассказывает Геродот,
отец О., Ферас, возглавлял отряд, отплывший из Лакедемона, чтобы осно­
вать колонию на Каллисте, впоследствии Фере. «Но поскольку сын Фераса
не захотел плыть с ним, отец сказал, что оставит его позади, как овцу среди
волков, после чего мальчик получил прозвище Оэоликос, и так получилось,
что позорное прозвище стало его именем.» (IV, 149; Loeb 351) Он был анти­
колонизатором? Здесь есть что-то странное: прозвище «одинокий баран»
было бы уместнее.539

8.3.5. Люди-волки и люди-собаки у скифов
В скифо-сакских языках встречаются слова, такие как, напри­
мер, «Ovpyio$» и «ОоруйЗакод» которые происходят от авестийского
«волчьего» слова «vahrka».S4°
В легендах о царе Асархаддоне рассказывается о поражении армии
скифского царя по имени Ispakaja, ок. 680/679 — 677/676 гг. до н.э. «Имя
Ispaka(ja) обладает очень четкой этимологией и происходит от слов «Spaka»
или «Spakaya» (иран. «собака, псовый»); буква «i» в начале слова пред­
ставляет собой протетический звук, который был добавлен для того, чтобы
избежать двойной согласной в начале слова, чего не бывает в аккадском
языке». Аналогичное имя «Еяйко<;» встречается в надписи из Ольбии
(IOSPE, I, по.133); имя кормилицы Кира «Exäxd)» (см. выше, глава 8.2.2)541.

8.3.6. Люди-волки в Сербии
Слово «vuk» в переводе с сербского означает «волк». Данное имя
было очень распространенным среди сербов со времен раннего средневе­
ковья,542 кроме того, имена, содержащие сочетания с vuk, также встреча­
538

McCone, Hund 105.

539 А.Д.Годли, переводчик Loeb, поясняет: «Буквально «волк-овца»; достаточно уместно,
но никто, похоже, не принял его на веру.»
540

Ivaniik316.

541

Там же, 326f.
Roman Jacobson & Gojko Ruzicic, "The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav Epos.”

542

Присцилла К. Кершоу

188

ются довольно часто. Шрамм в своей работе перечислил такие имена как
«Миловук» и «Добровук» и отметил сходство подобных имен с их гре­
ческими аналогами, например, Автолик. Героя Юка Гргуровича называли
«Ognjen Vuk», «огненный волк» и Zmaj despote Vuce (yocty «волк, одолевший
дракона»543 из цикла песен и легенд Zmai i Vuk Ognjeni, «Дракон и Огнен­
ный Волк». Когда герой только родился, предзнаменования указывали на
то, что мальчик - волк-оборотень, но вырастет удачливым воином. В песнях
он предстает и тем, и другим: «оборотень и удачливый воин».544
С волками связаны и несколько памятников древнерусской литера­
туры: народная былина о волхве Всеславьевиче, обращение Всеслава Кол­
дуна в волка в «Слове о полку Игореве» и эпическая история о жизни полоц­
кого князя Всеслава из «Повести временных лет». Истоки данных легенд
восходят к устному эпосу, восхваляющему великого правителя, который
своими доблестными и драматическими приключениями будоражил умы
своих современников.
«Данный эпос, в свою очередь, представляет собой адаптацию ста­
рославянских мифов об оборотнях.»545 «Некоторые мотивы мифов о
князе, способном обращаться в волка, присутствуют в легендах о Всеславе.
Подобные мифы воспроизводятся в цикле легенд о Вуке, причем некоторые
детали намеренно опущены или переделаны. Однако, некоторые мотивы
лучше сохранились в сербской традиции. Напрашивается предположе­
ние, что, возможно, еще в общеславянском прототипе эпического сказания
в состав имени героя уже входила «Vuk» (*Vilku). В таком случае «Voix»
(«волхв») в русских былинах заменяли на «Volk» («волк») в силу семанти­
ческой реинтерпретации.»546

8.4. Киноцефалы
Нам уже встречались лангобардские киноцефалы; а также шлемы с
собачьей головой на статуях знатного семейства Скалигери. Мы сделали
вывод; что они; несомненно; восходят к временам до защитных доспехов;
когда воины или; по крайней мере; воины «koryos» носили звериные шкуры,
надевая их таким образом, чтобы лицо выглядывало сквозь открытые челюAnnuaire de l'institut de Philologie et d'Histoires Orientales et Slavs X (1950) 344.
543

Там же, 344.

544

Jacobson 345.

545

Там же, 343.

546

Там же, 355.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

189

сти зверя. Также встречается множество иллюстраций «обитателей» Царства Аида, одетых подобным образом. Легендарный Ромул облачался в вол­
чью шкуру, а Геракл - в львиную.
Европейский фольклор изобилует образами людей с собачьими голо­
вами, и, хотя с течением времени связь с исконной воинской религиозной
традицией часто обрывается, «собакоголовый» образ, безусловно, восхо­
дит к воинам культа, подобно воинам племени лангобардов.

«Литовским оборотням».
Предшественников литовских оборотней XVI и XVII веков, кото­
рых Хёфлер описывает в конце своего труда «Kultische Geheimbünde der
Germanen», можно найти в стихотворном романе начала XIV века «Виль­
гельм фон Остеррайх» под авторством Иоганна фон Вюрцбурга: Вильгельм,
он же Риал, и Султон Марохский осаждали крепость Смирны. Вражеский
король послал своего маршала по всему свету с объявлением о поиске войск,
которые могли бы прийти ему на подмогу: «7670: von alien riehen mit dir nim
allez daz du mabt erwegen'.» Воины приходят ему на помощь отовсюду, вклю­
чая царя Сенебора из Каппадокии, который «rüst da mit wilder diet 7770 mit
den er do von lande schiet: rysen, luet an Zungen, manigem Litschen jungen die hundes
bauptdo truogen, die stachen noch ensluogen, 7775 ir wer was mitgeschuetz: anstrite
was so nuetz nieman in den riehen da.» Гельмут Бирльчан предлагает заменить
«risen», т.е., «великанов» на «ruzen», народ, «живший между Болгарией
и Нифландом, который граничит с царством Истмарк со столицей в Вене...
Поэтому Сенебор зовет на помощь своих союзников с севера («рузены» это «рутены», т.е., русские)», а собакоголовые «litschen jungen», возможно,
означает «литовские юные воины».547

Киноцефалы у славян.
Ни одно славянское племя или группа не называли себя «волками»
или чем-то подобным. Действительно, существуют упоминания о киноцефалах — псоглавцах преимущественно среди южных славян, но славян­
ские народы никогда не называли себя так, это прозвище им давали вра­
ги.548 По легендам, в Словении жил Песьоглавец, собакоголовый монстр,
пожиравший людей. «Он был одноглазым, его тело с груди до пят было пол­
547 Примерно так: Возьмите с собой из каждого царства всех, кого сможете разбудить!...
[Сенебор] останавливается там с дикой толпой, с которой он покинул свою землю: великаны/
руссы, малоречивые [т.е. немые], много литовских юношей, носивших собачьи головы, которые
разили и ранили. Они действительно были вооружены. Мало кто из соседних королевств мог
сравниться с ними по ловкости в бою.

S48

Kretzenbacher 109.

Присцилла К. Кершоу

190

ностью покрыто волосами и жил он в пещере в лесу. Семеро братьев про­
бились в его пещеру; там они увидели корыто, с воткнутым в него острием
вверх мясницким ножом. Тут же выскочил Песьоглавец, разорвал троих
братьев и выпустил их кровь в корыто, после чего принялся ее поглощать.
Оставшиеся в живых братья толкнули его на торчащий вертикально нож и
чудовище лишилось глаза». Эта история чем-то похожа на сказку о Полифе­
ме.549 Адам Бременский упоминает киноцефалов среди других необычных
существ в своем «Описании островного Аквилониса». Он считает, что они
были потомками амазонок Балтийского моря. В русских мифах они часто
оказываются в неволе. «Они ходят с опущенной головой и не умеют гово­
рить, а могут только лишь лаять.»550 Кретценбахер считает, что эти мифы
о существовании подобных созданий в конечном итоге должны восходить
к тем же жестоким группам молодых людей в масках, которые мы видели в
других местах и которые стали страшилищами в народных сказках. Ранних
источников о славянском язычестве не существует, сетует он. Самые ран­
ние источники относятся к высокому средневековью; они скудны и запи­
саны со слов иностранцев. Бесценный рассказ Саксона Грамматика о трех­
стах рыцарях у святилища Святовита в Арконе из первых рук показывает,
что экстатические братства воинов существовали и у славян.551
В отношении неспособности Песьоглавцев говорить, наблюдения
Штейндорфа относительно “Wölfisches Heulen" наводят на определенные
размышления. Волчий вой был одновременно боевым кличем и победным
криком некоторых славянских воинов. С негативной точки зрения — а
во всех христианских источниках волк воспринимается отрицательно, и
использование волчьего воя рассматривается как языческое варварство
- «выть словно волк» означает, с точки зрения христиан, «не говорить
по-людски, не быть частью “нормального” общества».552 Греческий источ­
ник шестого века нашей эры, анонимный «Эротапокрисис», в одном из
самых ранних текстов, где упоминаются «славяне», говорит о них следую­
щее: «Они говорят друг с другом подобно волкам, зовут друг друга, словно
волки воют». Возможно, речь славян показалась греку собачьим лаем, но,
если вспомнить, как Зигмунд и Синфьотли выли друг на друга, будучи обо­
549

Anton von Avanzin, “Hundemenschen und Hundekonig,” Österreichische

Z-eitschriftfur Yolkskunde 59 (1956) 143.
550

Kretzenbacher 110.

551

Kretzenbacher 11 Of.

552
Ludwig Steindorff, “Wolfiscbes Heulen. Ein Motiv in mittelalterlicben slavischen Quellen.“
Byzaminoslavica 46 (1985) 48.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

191

ротнями, принявшими облик волков, то можно предположить, что «вол­
чий вой» представлял собой крики культа воинского братства.553
Мы считаем, что первоначально киноцефалы были юношами, кото­
рые носили настоящие собачьи или волчьи головы в качестве украшения. В
качестве подтверждения данной гипотезы мы приводим не только шлемы
с собачьей головой у рода Скалигери, но и использование слова ‫״‬Kiverj", для
обозначения шлема, даже когда он был сделан из бронзы. Слово “Vucetina",
т.е., шапка из волчьей шкуры у сербов позволяет предположить, что у сла­
вян также были свои воинские отряды «оборотней». «Во многих сербских
героических песнях упоминается, что герой, прежде чем отправиться в
бой, надевает шапку из волчьей шкуры, сделанную из двух или трех вол­
ков».554 Для шапки вряд ли потребовались бы шкуры двух или трех волков;
мы склонны думать, что речь идет об одеянии из волчьей шкуры (подобно
тем, что носили воины-ульфхёддины).

Выжившие ИЗ «KVVCrj» И «XvKStj».
Полибий (VI, 22) сообщает, что в римской армии во втором веке до н.э.
самые молодые легковооруженные солдаты носили шлем без гребня (galea),
«который иногда покрывали куском волчьей шкуры или чем-то подобным,
как для защиты, так и для идентификации»535. В то время как знаменосцы,
горнисты и трубачи, чей головной убор, поскольку их военная функция
была психологической, сохранил нечто от своей старой религиозной цен­
ности, продолжали носить голову зверя в имперские времена. В I веке до
н.э. Фаустус Сулла изобразил себя с ромуланскими волчьими челюстями на
денариях.556

8.5. АХк1^а)тато1 Kvveg
Полиен приписывал победу лидийского царя Алиатта над киммерий­
цами «АХкцидтатсн Kvvet;»; «очень доблестным собакам», которые состав­
ляли часть лидийских войск: они убили множество жутких звероподобных
киммерийцев, а остальных обратили в позорное бегство557. Иванчик иссле553
Подходит ли сюда talamaske? Верхненем. <dahlen ,,dummes Zeug reden" (3.4 n32).
Покрытый капюшоном волк/собака, который не может говорить, а только воет или лает?
5S4 Gabriella Schubert, “Kopfbedeckung als Statussymbole," Central Asiatic Journal 30 (1986) 97.

SSS

Shuckburgb 477.

SS6 Alföldi, Struktur 81.
557 (VII, 2,1) Полиен писал во второй половине второго века н.э. Геродот (1,16)рассказывает,
чтоАлиатт «изгнал киммерийцев из Азии» (de Selincourt), не вдаваясь в подробности о собаках.

Присцилла К. Керилоу

192

дует труды Полиена и связывает его рассказ с другими, касающимися втор­
жений и изгнаний в тот напряженный период в седьмом веке до нашей эры.
На амфорной печати из Синопа изображен человек, отражающий нападе­
ние пары собак; основание Синопа в 631 году напрямую связано с изгна­
нием киммерийцев558». Клавдий Элиан рассказывает о том, какмагнезийцы
победили эфесцев с помощью собак559, но у Страбона и его источников на
месте эфесцев Элиана стоят киммерийцы. У эллинистических писателей не
было определенных традиций относительно Магнезии, только фольклор­
ные предания, в которых имена сторон могли быть легко изменены. Поэ­
тому возможно, что киммерийцы изначально были злодеями560 и что это
независимое свидетельство о поражении киммерийцев от рук воинов-псов.
Современных свидетельств о фактическом использовании собак на
войне не существует; все свидетельства поздние. Поллукс пишет, что
магнезийцы «обучили собак, которые служили помощниками на войне;
охотничьи собаки выполняли ту же функцию у паэонийцев»561. Плиний
восхваляет когорты собак, cohortes сапит, колофонцев и кастабальцев, кото­
рые «сражались в первых рядах, никогда не уклоняясь; они были самыми
верными вспомогательными войсками» и не нуждались в жаловании.562
Поскольку все эти народы находятся в общей зоне конфликта с киммерий­
цами, все эти рассказы могут восходить к одному и тому же фольклору о
поражении киммерийцев от рук воинов-псов.
Но современные историки приписывают скифам изгнание киммерий­
цев из Малой Азии. «Фольклорные рассказы об изгнании киммерийцев из
Азии могли отражать только это событие. В таком случае вместо скифов в
этих рассказах фигурируют “Jes chiens audacieux”. Эта гипотеза, которая на
первый взгляд кажется парадоксальной, становится почти несомненной,
если принять во внимание обряды посвящения и существование мужских
братств среди индоевропейцев».563 Далее Иванчик резюмирует именно то,
что мы только что рассмотрели.
Скифские могильные памятники часто изображают охоту и убийство
зайца, который символизирует успех воинов; в этих сценах воина, пора­
558
559

1иапИкЗО8.
(УН XIV, 46). Элиан также относится ко второму веку нашей эры.

560

1иапИкЗО9.

561

ОпотавИсоп V, 47, второй век н.э.; 1оапИк 310.

562

Ьапак 311-312.

563

1оапИк 311-312.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

193

жающего зайца, часто заменяет собака.564Далее, на вазе середины шестого
века, с изображенным на ней одним из самыхранних образов скифскихлучников, опять же, присутствуют собаки. На вазе изображена битва между
двумя конными армиями, скифскими лучниками565 и греками, вооружен­
ными копьями; собаки находятся под ногами лошадей. Как бы ни были
распространены сцены с охотничьими собаками, они редко встречаются в
качестве части изображения батальной сцены. Такое сочетание относит эту
вазу к ограниченной группе памятников VI — начала V века. Изображения
собак, преследующих зайцев, встречаются только в сценах с участием явно
негреческой конницы. Можно объяснить эти сцены влиянием скифской
культуры. Греки, воевавшие со скифами и киммерийцами, должны были
быть поражены методами ведения войны своих врагов, особенно когда речь
шла об образе скифских воинов. «Не случайно, что в редких сценах, объе­
диняющих сражающихся мужчин и охотящихся собак, изображены всад­
ники варваров, часто явно скифо-киммерийские. Данный образ был рас­
пространен именно в той части греческого мира, которая непосредственно
контактировала со скифами и киммерийцами. В других частях греческого
мира он был почти неизвестен.»566
О значении собак и волков легендах осетин, которые являются пря­
мыми потомками скифов (8.3.1.Ь) уже было сказано выше. Также известно,
что toHouin-«koryos» «обращались» в собак или волков, когда шли в бой.
Греки и другие народы встретили на поле боя именно скифских «koryos»,
иными словами, доблестных собак! Древняя традиция последовательна
в том, что «только мужчины, а не весь народ скифов, вторглись в Малую
Азию». Эта традиция, известная уже по Геродоту (IV, 1), отражает соб­
ственные скифские традиции и свидетельствует о том, что военные набеги
в Малую Азию считались деятельностью воинов, оторванных от своего
народа, и представляли собой аналог спартанских криптий, кельтских
«fian» или авестийских «mairyo».567
564
«Отличную аналогию этой подмене можно найти в изображении собаки, преследующей
голого человека, на стене синагоги Дура-Европос (сасанидский рисунок). Оно символизирует
победу сасанидских войск над римлянами, а собака поставлена в один ряд с величайшими
Сасанидскими генералами» (314). Ср. охота как «символ битвы»: “so sind auch die aus Vendelund Wikingerzeit stammenden Totenmonumente mit Jagddarstellungen zu begreifen... “, Beck, Stanzen
242.
S6S
“amphore etrusque n° 231 du Musee du Vatican... Ce vase a certainement ete peint par un émigre
ionien en Etrurie, qui a copié des modèles purement grecs ou, en tout cas, s'en est inspiré." Ivanéik 314.
566

Ivanéik 315-16.

567

Тамже, 318f; о последнем см. ниже 11.2.1.1.2.4.

194

Присцилла К. Кершоу

Обычаи осетин послужат образцом для изучения обычаев их предков.
Они считали, что мужчина становился взрослым только после того, как
трижды совершал “bale" - отправлялся в военные походы, которые дли­
лись соответственно один, три и семь лет. «Первая годичная экспедиция
(afaezbalc) была в то же время необходимым условием для перехода от юно­
сти к взрослости, и каждый молодой человек был обязан оставить свою жену
на третий день после свадьбы, чтобы принять участие в походе. В древние
времена этот поход был обязательным условием для обретения права всту­
пить в брак. Войска для этих экспедиций (bal) формировались во время
весеннего праздника Стыр Тутыр [святого Теодора Тирского], посвящен­
ного повелителю волков и воинов. Праздник совпадал с началом "bale”, но
основные обряды посвящения происходили во время праздника Вастырги (8.3.1.Ь) в ноябре. Более того, месяц, соответствующий октябрю-но­
ябрю, в древнеперсидском календаре называется Варказана, то есть «месяц
людей-волков» [или просто «волков»], что очередной раз доказывает глу­
бокую связь между иранскими обрядами посвящения и волками. Эта связь
снова очевидна в нартской легенде, согласно которой Сослан во время
военных игрищ смог победить молодого Тотраса (чье имя связано с именем
хозяина волков) лишь после того, как надел волчью шкуру...
Лингвистические данные также подтверждают идентификацию участ­
ников военного похода, "bale", с волками. Их часто называют «стаей», но,
что еще более значимо, из всех животных слово "bal” связано исключи­
тельно с волком.568
Византийский лексикограф Фотий записал, что элейцы называли своих
эфебов «скифами»569. В труде Исихия «Lexicon» сказано: ojtâSaKeç: kvveç
«Данное слово, которое пришло из Ольбии в форме "SnâSaKoç" в качестве
личного имени (ср. ExdSayag - Arrien, Peripl., 15), происходит от иранского
слова "spâda", «войско», хорошо известного в скифском языке, и означаю568
319-320. Помпеус Трогус (lustinus II, 5) писал о восьмилетней скифской экспедиции
в Малую Азию; Геродот (IV, 1) сообщал о двадцативосьмилетней. Таким образом, скифы,
грабившие Малую Азию, были ранней версией осетинских bal-молодыми воинами, считавшими
себя собаками или волками. Их длительное отсутствие послужило поводом для другой скифской
истории Геродота, в конечном счете, истории о собаках, которая займет нас в главе 13.

569 Константинопольский патриарх 857-867 и 871-886 н.э. был очень подкован в классике.
Его Лексикон «представляет особую ценность в связи с греческими ораторами и историками»
DCA 486. Эолийцы были не единственными, кто видел связь между скифами и эфебами;
«Франсуа Лиссаррагубедительно показал, что в нескольких случаях иконографии аттических
ваз, изображения скифа и эфеба являются одинаковыми и взаимозаменяемыми» (321). Скифские
отряды, с которыми впервые встретились греки, по возрасту соответствовали эфебам, и их
тактика приравняла бы их последним еще больше. (322).

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

195

щего «воин». Слова становится понятными, только если связать их с пред­
ставлениями о воинах-собаках и сослаться, как это обычно бывает у Гесихия, на точный литературный текст, который бы объяснил и форму слова
(его множественное число). Именно тогда, когда изначальный смысл текста
становится трудно понять, иранское (скифское) обозначение воинов позво­
ляет узнать, о чем именно идет речь. То же самое, возможно, произошло и в
источнике Полиэна.570
Аккадский текст задается вопросом: «Разве доблестному псу есть
место среди скифов?». Интересно здесь то, что слово "zibu”, обозначающее
животных, будь то “familiaris”, “lupus” или “aureus”, всегда несет в себе уничи­
жительный смысл, который принадлежит слову «собака» в семитских язы­
ках, но в этом тексте оно связано с прилагательным "qardu", «доблестный»,
у которого ярко выраженный положительный смысл. Данное слово употре­
бляется в отношении богов и царей. Так нередко говорят о воинах и лишь
изредка - о врагах. “Zibu qardu” должно быть оксюмороном, и интересно,
что оно точно соответствует словосочетанию "АккциЬхахсн kvveç" из трудов
Полиена,- «оба этих слова выражают доблесть и могущество воина».571
Очевидно, те, кто вступал в контакт с юными скифскими воинами, ува­
жали их как бойцов и, понимали они то или нет, перенимали их культурные
особенности, в частности, начинали, не всегда осознанно, отождествлять
себя с собаками. Иванчик считает вероятным, что греческая традиция, и, в
частности, рассказ Полиэна, восходит к эпической или героической поэзии
скифов, откуда она перешла в греко-лидийский фольклор. «Можно также
предположить, что группы скифскихлучников, опустошающие Азию, были
лишь сообществами, аналогичными осетинскому "bal”, и что они представ­
ляли собой сохранившиеся индоевропейские мужские общества с их соб­
ственными мифологиями и идеологиями.»572

8.6. Ver sacrum с индогерманцами?
Карл Хельм озаглавил статью 1947 года “Ver sacrum bei den Germanen?”
вопросом и пришел в ней к следующему выводу: «прямая параллель с ита­
льянским "ver sacrum” нигде не встречается».573 Даже греческое “dekateusis”,
570

Ivanéik 323.

571

Ivantik324.

572

Ivaniik329

573

PBB69,300.

Присцилла К. Кершоу

196

как мы видели, было не совсем похожим. Среди германских народов есть
несколько примеров того, как часть племени уходила в поход и в итоге ста­
новилась самостоятельным племенем. Мы рассмотрели миф о происхож­
дении лангобардов и отметили, что он чем-то похож на “ver sacrum”. Там
говорится, что треть племени, которая должна была покинуть «насижен­
ную» территорию, была выбрана по жребию. Что касается других племен
— Хельм упоминает готов, герулов, харуден и ваменов — мы не знаем, была
ли эмигрировавшая группа большей или меньшей частью основного пле­
мени.574 В самой Италии традиция “ver sacrum” действительно предполага­
ется только у Гирпини, Пиченти и некоторых других племен со зверопо­
добными названиями,161‫ ׳‬и даже возможно, что сабиняне научились этому
обычаю у древнеиндоевропейских жителей Италии575.
Если вместе с Венскусом, мы рассматриваем сабинский «ver sacrum»
как «Пространственно ограниченная особая форма образования новых
племен576», я думаю, что можно обнаружить свидетельства постоянного
выхода групп “koryos" из “teuta”, чтобы сформировать новые племена.
Именно это, должно быть, имел в виду Фест, когда приписывал основание
Рима походу “ver sacrum".577 Именно это имел в виду Ян де Врис, когда опи­
сывал германские переселения народов как «своего рода “ver sacrum” при
“duces” и Одине».578 Упоминание Одина здесь очень важно, поскольку, как
отмечают Альтхайм и Верснель, и другие, италийская и греческая эмигра­
ции происходили «под предводительством» бога-волка.
Вспоминая о «самых доблестных собаках» из предыдущего раздела,
мы получаем наглядный пример вторжения, которое на самом деле было
длительным военным походом молодых псов-воинов. В данном случае мы
знаем, что такие скифские «собаки» вытеснили киммерийцев из Малой
Азии; именно с «собачьей сворой» скифов впервые встретились греки.
Когда византийские греки в VI веке н.э. описывали славян волчьими эпите­
тами, а определенные звуки, которые они издавали, скорее всего, их боевой
клич, сравнивали с волчьим воем,579 вероятно потому, что первые славяне,
которых встретили греки, были воинами "koryos”.
Когда мы встречаем целые народы, в названиях которых присутствуют
574

Helm 294.

575

Helm, 289.

576

Wenskus 573.

577
578

См. Versnel 156 пбЗ.
"Das Königtum bei den Germanen,” Saeculum 7 (1956) 297.

579

Steindorjf45.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

197

формы слова «волк» либо они происходят от «волка» или от другого
животного, играющего роль «бога-волка» S8°, либо от одного из его культо­
вых имен, это вполне может быть признаком их происхождения от группы
воинов-волков, успешно утвердившихся в качестве независимой единицы
после успешного похода “ver sacrum”, как предполагает Элиаде на примере
даков. Лангобарды являются аналогичным примером. Названия племен,
означающие «сыновья», «потомство», «потомки», скорее всего, указы­
вают на ответвление от более крупного племени, и, вероятно, образовались
в результате “ver sacrum”.580
581
"YavTE^" представляли собой народ, живший в Беотии. Греки считали их
«варварами». Возможно, данный народ также сформировался в результате
"ver sacrum". «"YavreÇ" произошли от слова “iuunt", т.е., «молодой» (Рокоту,
IEW 511), это также название молодых людей племени, которые отправи­
лись завоевывать новые территории. Великолепным примером группы
молодых людей, утвердившихся за границей после одного из своих набегов,
являются «марья», ставшие воинственной аристократией страны Митанни,582 инд. "тагуа", иран. "mairya", и представляли собой воинские отряды
молодых людей, которых называли «маруты Ргведы», что в переводе озна­
чает «двуногие волки» у иранцев (11.1.1.2.4).
Хотя сложно согласится с выводами Хельма о том, что версия происхож­
дения сабинян в результате “ver sacrum” была единственной в своем роде,
ученые уже в его времена были склонны рассматривать процесс основания
новых кельтских и германских племен как раз путем отделения и отправки
в поход части “koryos”, т.е. как своего рода «ver sacrum». Хельм подчеркнул,
что во всех мифах об основании племен Посвящение и Изгнание присут­
ствуют в них в качестве важных элементов сюжета и являются общими для
сабинского "ver sacrum” и "dekateusis”. Молодые люди в любом случае были
освященной группой, но поскольку они никогда не проходили обряд посвя­
щения в teuta, разумно предположить, что они получали освящение особым
образом, исключающим их возвращение в основную группу: в этом они,
как отметил Верснель, были подобны pharmakoi (см. п 21).
Поэтому я думаю, что основные положения Хельма применимы к "ver
sacrum” в более широком смысле, и что в этом смысле “ver sacrum" был клю580
Индо-иранские «конные» племена из статьи Туччи вполне могут быть примером,
наряду с, например, пиценами.
581
Больше примеров подобных германских имен см. в Wenskus 295; см. также 349,433,467,
509 N533.
582 Bremmer, Suodales 144, cf 145.

Присцилла К. Кершоу

198

чевым триггером в индоевропейской экспансии.583

8.7. Собачьи/волчьи качества
Очевидно, что индоевропейские воины тесно связаны с псовыми, при­
чем как с собаками, так и с волками. Судя по всему, некоторые народы пред­
почитали собак волкам и наоборот; в германских землях, в основном, почи­
тали волков, но среди лангобардов584 собаки почитались особенно. Еще раз
следует подчеркнуть, что собака и волк в культурном отношении представ­
ляют собой один и тот же архетип.
Однако волки и собаки существуют не только в различных верованиях
в качестве образов, но также бывают из плоти и крови. Настоящих собак и
волков воспринимали отнюдь не так, как их «близнецов» из мифов. Разу­
меется, некоторые черты настоящих собак и волков перекликались с обра­
зами псовых, существующих в сакральном плане.
В Ирландии собак считали стражами, защищавшими деревню от гостей
из загробного мира, в то время как воины "fêindidi” отсутствовали, уходя
в «мир волков». В Италии словосочетание “rapto vivere" означает «жить
по-волчьи». Римляне считали волков типичными представителями неци­
вилизованного мира и символом «сферы сверхъестественного за преде­
лами бытия». Если в город заходили волки, это считалось плохим предзна­
менованием.585 У волков есть нечто, что выражается в имени “heath-walker”,
,,heath-treader". «Душа волка принадлежит дикой местности, услышав слово
«волк», на ум приходит “жизнь в лесу”. Волк наслаждается лесной жиз­
нью, охотится и воет, бегая по вересковому лесу среди мертвых тел».586 У
юного воина был лишь один путь - отправиться в лес, чтобы «жить по-вол­
чьи», потому что настоящая собака из плоти и крови принадлежит миру
«деревни».
Что касается больших гончих, «символа воинской доблести в Древней
Ирландии», Маккоун пишет, что «две стороны поведения собаки отра­
583
Edgar С. Polome, “A Few Thoughts About Reconstructing Indo-European Culture and Religion,”
in Language, Society and Paleoculture, Essays by ECP, sei. & ed. by Anwar S. Dil (Stanford: Stanford
U.P., 1982) 303; 5, 34, Versnel 155 n61; Köves-Zulauf, особенно. 68f. Norbert Wagner, “Dioskuren,
Jungmannscbaften und Doppelkönigtum,” ZfdP 19 (1960) 1-17; 225-247.
584
Волчьи имена стали появляться в VI веке, времени, в котором сложно исключить
иностранное влияние. (Paul 123)

585

Bremmer, Romulus 30.

586

Gronbech 1,210.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

199

жают различные аспекты жизни воинов и сражений.»587 И собака, и воин
должны быть благосклонны к своему народу, являясь его стойкими защит­
никами, а врагов своего народа встречать с оружием наготове. В действи­
тельности же воины представляют собой угрозу, как одинокие воины, так и
воинские отряды. Ярким примером подобного может послужить история о
юном Кухулинне в тот день, когда он взял в руки мужское оружие: он храбро
сражался и избавил Ольстер от его злейших врагов. Он вернулся в Эмайн,
все еще находясь в состоянии боевой ярости, вел себя подобно зверю и
представлял угрозу для собственного народа. Только после того, как его
трижды окунули в чан с водой, он сумел остудить свой пыл и ему позво­
лили войти в город. Мы уже говорили о берсерках, которые сражались друг
с другом или, находясь в состоянии боевой ярости, рубили деревья и «сра­
жались» с камнями, чтобы не поубивать друг друга (4.2.1 и п7). Люди, чье
дело — убивать в экстатическом состоянии, вынуждены подобным обра­
зом «выпускать пар». Точно так же и собака госпитальера, напавшая на
Сетантаэ, лишь выполняла свою работу, хотя мальчик был гостем, а не вра­
гом: «Несмотря на враждебное отношение к Кухулину, поведение гончей,
очевидно, воспринимается в данном контексте как абсолютно уместное с
точки зрения ее долга по отношению к хозяину и его имуществу...» «Объ­
ективно говоря,... речь идет о двух боевых единицах в конфликте ... В то
время как “Истинное зло, исходящее от подобных боевых единиц такого
типа, будь то гончие или воины, состоит в том, что они могут не оправдать
возложенных на них ожиданий и обратить оружие против своего собствен­
ного народа без веской на то причины. В таком случае, они кусают руку,
которая их кормит”, если использовать “собачью” метафору наших дней».588
Так поступают две собаки, упомянутые в работе Маккона, а в качестве ана­
логичной истории о воине у нас есть Старкад, убивший трех королей, кото­
рых он должен был защищать. Дело в том, что собака и воин двусмысленны
в одном и том же ключе.
Переходя к восприятию настоящих волков из плоти и крови, мы видим,
люди древности, не меньше современных почитателей волков, восхищались
волком как существом социальным, способным сражаться в стае подобно
воинам в составе войска. У пастухов была масса возможностей наблюдать
волчьи стаи в деле. Царь Хаттусили, обращаясь к своим подданым, мог
выразить пожелание: «Пусть ваш род будет крепок, словно род волков».589
587

McCone, Hounds 13.

588

McCone, Hounds 14f.

589

HAB ll, 46-47, в Ivanov 794.

200

Присцилла К. Кершоу

Греки также «воспринимали волков как воинов, способных действовать в
коллективе». У Гомера «акцент... делается на волках как на воинском кол­
лективе, яростном в борьбе и поэтому подходящем для сравнения с воина­
ми».590 Бакстон возражает против мнения Майнольди о том, что греческое
восприятие волка менялось со временем, так что «из «звероподобного
воина» в гомеровских поэмах волк стал символом маргинальной дикости
но, прежде всего, военной хитрости591». С Бакстоном нельзя не согласиться,
но я думаю, что в общественном сознании кое-что все-таки изменилось, как
в Греции, так и в других странах, и это было восприятие культового воина.
Если вспомнить, что было сказано выше о том, как молодые воины охоти­
лись и обучались в Спарте, принимая участие в криптиях, следует обратить
внимание, что волк, который подкрадывается к своей добыче, бесшумный
убийца, является таким же образцом для воина-koryos, как и волк, который
храбро сражается в стае в сотрудничестве со своими братьями.
Однако, у архетипа волка есть еще одна негативная сторона — волк-о­
диночка. Волк принадлежит деревне, как и воин-новичок, но при этом оба
являются частью стаи592. Одинокого волка можно считать абсолютным неу­
дачником, ведь стайное животное не может жить вне стаи. Волк-одиночка
становится метафорическим описанием человека, изгнанного из человече­
ского общества. В Ирландии есть такое словосочетание “си glas", означаю­
щее «чужак из-за моря». В отличие от чужака из другого ирландского пле­
мени, он считается «серым псом» — ирландское иносказание, означающее
«волк».593 «Серый пес» был человеком, которого изгнали из своего соб­
ственного народа. Волк-изгой также был частью восприятия волка грече­
ским сознанием.594 В хеттском языке выражение «стать волком» (UR.BAR.
RA) означало «утратить свои права».595 Причина, по которой того или
590
Buxton 62. Эти качества, наряду с волчьим воем, приписываются славянам в
раннехристианских источниках (Steindorff 44f), вероятно, указывает на то, что здесь, как и в
других источниках, первыми, с кем встретились летописцы, были воины-кориос.

591

Buxton 62.

592
Вот почему я указала выше, что, на мой взгляд, идея маргинальности может зайти
слишком далеко. Новичок маргинален в одном смысле, и именно поэтому он находится вне
общества, но, в другом смысле, он и его возрастная группа является частью сложившейся
социальной структуры.
593

Campanile 240.

594

Buxton 63; ср. William Edward Higgins, “Wolf-god Apollo in the

Oresteia,” La Parola del Passaro 31 (1976) 202f.
595
Jos Weitenberg, “The Meaning of the Expression 'to become a wolf in Hittite," in Perspectives
on Inda-European Language, Culture and Religion. Studies in Honor of Edgar C. Polorné, I (JIES
Monograph *7,1991) 189.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

201

иного человека лишили прав, может быть разной. Однажды, когда попытка
похитить невесту закончилась смертоубийством, «вовлеченные стороны
решили, что похититель лишился своих прав. Они сформулировали вер­
дикт предложением: “Ты стал волком”». В другом случае Хаттусилис лишил
наследства собственного сына и назначил Мурсилиса своим преемником;
«мой сын отныне не сын мне, но пусть он будет одним из вас, моих слуг,
словно волк».596 Ни то, ни другое не является случаем объявления человека
вне закона, но, когда его лишают прав и он теряет свое место в обществен­
ной иерархии, несомненно, это шаг в данном направлении.
Хеттское слово "hurkel”, которое, как говорят, этимологически свя­
зано с древнеисландским “vargr”, обозначает смертный проступок, нака­
зуемый смертью или изгнанием.597 «Человек, совершивший "hurkel”, не
является «волком», однако германское слово, образованное от *wargaz,
засвидетельствованное во всех германских языках, первоначально также
не означало волка, так называли «человека, изгнанного из своего народа»,
преступника, который, отказавшись отправиться в изгнание, мог быть
безнаказанно убит, а поскольку такие люди по необходимости добывали
себе пропитание разбоем, слово фактически означало «преступник».598
Связка преступник = волк появляется в германском и английском право­
вом поле только в одиннадцатом веке, в скандинавском праве — не ранее
тринадцатого века599, хотя эта традиция, должно быть, была уже устояв­
шейся, поскольку, как уже было сказано ранее, Снорри использовал слово
«vargar» для обозначения волков при описании берсерков Одина (Сага об
Инглингах.з.6, ок. 1230). Таким образом, хотя wargus и занимает свое место
в Lex Salica, утверждение Вайтенберга о том, что нет «однозначного указа­
ния на то, что у выражения «стать волком» протоиндоевропейское проис­
хождение, аналогичное тому, что используется в хеттских законах» может
оказаться верным.600 Однако в образе волка должно было быть нечто, при­
сущее исключительно ему, что могло бы ассоциировать волка с человеком
без права, а человека без права - с волком, учитывая разрыв во времени и
пространстве между хеттскими и германскими народами.
Что же присуще исключительно волку, что делает его «воющим»,
596
597

Weitenberg 192.
Jaan Puhvel, “Hittite hurlds and hurkel,” Die Sprache 17 (1971) 42 и далее.

598
Campanile 243. Об эволюции этого термина см. Michael Jacoby, wargus, vargr 'Verbrecher
Wolf'(Uppsala: Almqvist & Wikseil, 1974).

599

Jacoby 122f.

600

Weitenberg 189.

202

Присцилла К. Кершоу

«душителем» в глазах людей? В начале данного раздела было перечислено
множество эпитетов и названий, присущих образу волков, образованных
от корня *dhau-, наряду или вместо индоевропейского «волчьего» слова
*u/kos. В германских землях встречаются слова «горлодер» или «души­
тель» с другим корнем, *Hwer-gh-601, дословно означающий «становящийся
волком». В данном контексте волк предоставлен в исключительно негатив­
ном смысле. Волки никогда не душат своих жертв! Может ли быть, что образ
душителя представляет собой квинтэссенцию убийцы?
В некоторых немецких и английских сводах законов VI-XII веков чело­
век становится «wargus», если он выкапывает труп.602 Возможно, это не
имеет особого значения, поскольку разграбление могил всегда и везде счи­
талось поистине омерзительным деянием, но это деяние, как будет сказано
в последующих главах, не без оснований приписывалось культовым брат­
ствам мужчин в Индии и в Иране; их обвиняли не только в выкапывании
трупов, но и в пожирании их мертвой плоти.603 Как мы увидим в части III,
связь воина-"koryos" со смертью не ограничивалась изображением мертвых
на пирах и процессиях. Когда речь идет о захоронениях и поедании трупов,
мы оказываемся в другой сфере символизма “canis", в сфере смерти; и в дан­
ном случае у "lupus" и "familiaris” вновь одно и то же значение.

601
Puhvel, hurkel 44.
602
Pactus Legis Salicae, Merovingian, c.507-511; Lex Salica (c.714-718), Lex Ribuaria (c.74S),
Carolingian; in England, Leges Henrici (1100-1135). Jacoby, wargus 22-27 (Kap.l, I '»warg' und
Leichenraub» passim.).

603
Приверженцы некоторых культов Шивы, наследника бога-волка и бога мужского
братства Рудры, были обвинены в этом в пост-ведические времена, опятьже небезосновательно.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

203

Глава 9. Бог у «кориос»
Позвольте мне подчеркнуть, мужских братств «в чистом виде» не
существует нигде. Причина тому довольно проста: братства мужчин вели
кочевой образ жизни, в то время как информация о них исходит от людей,
строивших города,604605
но социальный институт, занимающий централь­
ное место в общественной жизни народа, не может исчезнуть бесследно. В
Иране мужские братства развились до системы феодальных отношений,606
а в Спарте — в еще более сложную структуру, включающую в себя обряды
и объединения людей по возрастному признаку, а также правящей элиты,
состоящей из пожизненных воинов‫«־‬кориос»606. В Индии институт муж­
ских братств был подавлен, но, как показал Хейстерман, всевозможные ано­
малии в индийском ритуале можно объяснить, если проследить их корни
в традициях братств «вратья». У нас есть информация о людях-волках в
Греции и Италии, и в Италии также можно обнаружить культовые союзы
мужчин, которые выглядят так, как будто они восходят к военно-культовым
братствам. В Ирландии группы живут в «фианах», но в историях Финна и
его людей нет и следа религии или культа607. В Германии похоже, что брат­
ство «кориос» эволюционировало в нерелигиозные воинские формирова­
ния в тот самый момент, когда немцы входили в историю; другими словами,
религиозный союз мужчин стал светской группой. В ранних прозаических
произведениях Скандинавии свежи воспоминания о берсерках и ульфхеднаррах, но нам сложно понять, что они представляют из себя на самом деле.
Согласно исследованиям МакКона, у союзов «кориос» был свой бог,
который также был их вождем, а у «тевта» был бог, который вел взрослых
604
Как мы уже убедились, вполне вероятно, что греческие и латинские авторы видели и
описывали подлинные братства koryos среди германцев и скифов, но но они не понимали, чему
стали свидетелями, и поэтому мы получили такие беспорядочные истории, какуАммиана об
«отвратительных» тайфалийцах, или рассказы о собаках в бою.
605

См. Widengren, Feudalismuspassim., esp. Kap.I, “Die Wurzeln des altiraniscben Feudalismus".

606 Когда юноша-спартанец наконец становился взрослым? Он продолжал жить в казарме
и носить длинные волосы даже после вступления в брак. В Афинах не было ничего похожего на
церемонию и клятву, с помощью которых эфеб становился гоплитом; мы не знаем ни о каком
посвящении ни юноши, ни мужчины. Martin Р. Nilsson, «Die Grundlagen des spartanischen Lebens,»
Klio 12(1912) 324. Даже его любимые боги - Аполлон, Геракл и Диоскуры - все были kouroi (VidalNaquet 148jf.).
607

Или же этот след ведет к Дьяволу: “votum mali и ношение signa diabolica”. Sharpe 83.

Присцилла К. Кершоу

204

воинов в бой и который также был защитником племени и отвечал за его
благополучие, поскольку воины и «народ» были одним и тем же.608 Маккон отмечает внутреннее напряжение между «тевта» и королем с одной
стороны и «кориос» со своим лидером — с другой. Как мы уже успели
заметить, между несовершеннолетними и взрослыми воинами присут­
ствовало ощутимое напряжение, они находились в противостоянии. Как
мне кажется, негласное противоборство было скорее между оседлыми
воинами и теми, кто находится в движении, или, как выражается Моуди,
между «домоседами» и «целеустремленными»609. Таким образом, напря­
жение возникает между теми, кто начал строить города и жить в соответ­
ствии с новыми убеждениями и теми, кто все еще живет в соответствии с
идеологией кочевого образа жизни. Среди индо-иранцев, где противосто­
яние было ощутимо на космическом уровне, можно заметить, что в Иране
именно «домоседы» среди богов, ахуры, явно победоносны, ведь струк­
тура и идеология мужского братства переходит в феодальную систему;610 в
то время, как в Индии на небесах преобладают «целеустремленные», дэвы,
а на земле прилагаются все усилия, чтобы стереть все следы старой идеоло­
гии кочевого и захватнического образа жизни.611
Находясь в поисках бога «кориос», необходимо помнить о следующих
словах Гемета: «В целом, в древних культах личность бога не была отправ­
ной точкой. Напротив, именно бог берет свое начало и черпает свое бытие
из самого культа».612 В нашем случае мы будем искать ассоциации с войной,
смертью, волками и собаками, с экстатическими состояниями, с инициаци­
ями, с зимним солнцестоянием, а там, где время смены года и солнцестоя­
ния не совпадают — со сменой года. Мы ожидаем, что божество «кориос»
будет разделять двусмысленность самого этого явления. В некоторых слу­
чаях оно покажется нам добрым, а в некоторых — злым. Оно также всегда
будет казаться опасным, по крайней мере, потенциально. Как и «кориос»,
их божество будет обладать плодоносящей силой. Будучи добрым, пло­
доносящим и животворящим, оно также будет представлено как Убийца
608
609

Ivanov 796; Jeanmaire S4ff.
Перевод Salina или ksemya против yâyâvara, Moody 69.

610
Формы и символы сохранились в мистериальном культе Митры, который заразил
Римскую империю.

611
Правда, не очень успешно: язык ритуала «полон конфликтов и кровопролитий»
Heesterman, Fire 84; S. flex. Conflict 99,105; Opferwildnis 14f.
612

Gemet, Dolon 192.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

205

Дракона или, по крайней мере, будет тесно связано с Убийцей Дракона. И,
поскольку молодежь обучается всем знаниям племени именно в годы пре­
бывания в братстве «кориос», мы можем ожидать, что их бог будет связан с
процессом познания, включая постижение оккультных знаний и всех дру­
гих аспектов того, что мы можем назвать интеллектуальной жизнью.
Если культ, из которого этот бог взял свое начало, больше не существо­
вал в своей первоначальной форме в тот или иной исторический период;
если он развился в более сложную структуру; если он был подавлен или
просто деградировал и исчез, оставив лишь следы в ритуалах и мифах, в то
время как растущая цивилизация развивала новые методы ведения войны
и образования, тогда следует ожидать, что и божество претерпело анало­
гичные изменения. Там, где есть возможность идентифицировать этого
бога, мы обнаружим, что он действительно изменился, но не всегда одно­
временно с культовым братством, в свое время даровавшим ему бытие.

9.1. Индия
Маруты, мифические представители мужского братства, ассоцииру­
ются в основном с двумя богами — Рудрой, своим отцом, и Индрой, убий­
цей драконов613. Что может быть естественнее, чем то, что за богом войны
следует отряд МОЛОДЫХ ВОИНОВ614?
Рудра — бог братства «Братья». Он — бог-лучник, выпускающий
стрелы чумы, насылающий болезнь и смерть. Поскольку он контролирует
болезнь и смерть, он также может устранить или предотвратить их; поэ­
тому молитвы Рудре — призывы держаться подальше и шуметь в другом
месте (гл. 11). Его дом находится в лесу, а не вместе с другими богами; его
Сыновья-Двойники — хищные волки. Его считают злобным и коварным
божеством, поэтому, дабы создать ему противовес, другую его сторону
стали называть Шивой, Благодетельным. Мы еще многое скажем о Рудре
в части III.
Отношения между Индрой и «вратья» куда сложнее. Рудра ведет их
за собой615, но Индра-драконоборец доминирует на Махаврата, празднике
613
Из-за наиболее часто применяемого к нему эпитета - Vrtrahan, убийца Vrtra, ставшего
Драконом, см. E.Benveniste & L.Renou, Vrtra et Vreagna (Paris: Imprimerie Nationale, 1934).
614 На тему Индры и Марутов см. Wikander, Männerbund 79-81.
615 Рудраэто vrâtapati, «Повелитель воинств» (Hauer 189); Индра - mahâvrâta, «имеющий
великое воинство» (183).

Присцилла К. Кершоу

206

смены года616. Однако драконоборец — только публичная сторона этого
божества; с его праздником связаны оккультные откровения Индры как
верховного бога617, охватывающего все антитезы божественного бытия.
Похоже, что Индра был невероятно важен для мужского братства, превос­
ходя по значению всех остальных божеств из «Ригведы»618.

9.2. Иран
Митра, «верховный бог братств»619, сам был убийцей драконов. Индра
вместе с другими «дэвами» в Иране приобрел демонические черты, а
Вфтраган, как бог Вэрэтрайна, появляется в тесной связи с Митрой; он
превращается из компаньона в спутника и, наконец, становится атрибутом
Митры; а Митра становится «вэрэтраган»620.
Но Митра не тождественен Индре. Он таинственный, скрытный, жут­
кий, зловещий. При описании Митры неизбежно возникает слово, кото­
рое постоянно употребляется в отношении Рудры и Одина: «коварный»,
злобный. Однако он по своей натуре не Рудра и не Один; он — Высший
Бог, содержащий две противоположности в своей собственной сущности,
добро и зло, и, возможно, он кажется злобным только мужчинам, потому
что они не могут контролировать его или узнать его намерения.621
Митра является одновременно предком и богом правящего класса;
он сам — фактически суверенный владыка, и он ведет воинов.622 Он —
бог-всадник623 и его праздник — Новый год, Митрагин, когда царь испол­
няет ритуальный танец и опьяняется (ритуально) «золотой водой», кото­
рую могут пить только царь и его старший сын. Таким образом, поклонение
Митре и царю связаны с культом божественного напитка хаомы624, кото­

616

О Махаврата см выше 3.5. и ниже 11.7 и Hauer 246-296.

617

О мистическом обмене между Индрой и Вишвамитрой см. 293-295.)

618 В Ригведеуществует намного больше гимнов Индре, чем любому другому богу, и эти гимны
полны любви и восхищения; несомненно, ни один бог не сравнится с Рудрой.
619

Widengren, Ceinture 140.

620 Widengren, Hochgottglaube 124f. Митра и ведический Индра сравниваются в Stig Wikander,
Vayu (Leipzig: Harrassowitz: 1941) 33f.
621

Widengren Hochgottglaube 123.

622

Там же, 146.

623
624

Там же, 151.
Там же, 157-161.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

207

рый относится к кровавым жертвенным праздникам мужских братств625.
С братствами мужчин также связаны два бога ветра, Вайю и Вита, оба
этих божества — воины. Вайю, каки Митра — «высшее божество судьбы»,
и, как таковой, одновременно является как добрым, так и злым. Вайю раз­
деляется на две части, на хорошего Вайю и плохого Вайю,·626 плохой Вайю
затем играет роль бога смерти.627 Однако также существовала традиция,
которая знала Вайю как единое существо с двумя аспектами.628 Вата появ­
ляется как спутник и помощник Митры и был еще одним типичным пове­
лителем «роковой силы»629. В битвах Вата приходит на помощь фраваши
(В зороастризме благой дух, включающий в себя все, что было и что будет,
и присущий каждой живой частице мироздания —прим, пер.), или он уча­
ствует вместе с Митрой на стороне, которой благоволят эти духи-покрови­
тели630. Вата был одновременно богом победы и богом удачи631. Но у Ваты
есть и плохая сторона, как видно из старой истории, в которой он пыта­
ется не только доминировать, но даже повредить творение632. Ваю и Вата
идентичны по характеру633. Самое простое объяснение, говорит Виденгрен, заключается в том, что изначально они были двумя разными богами,
которым поклонялись два разных племени как Высшему существу. Однако
наиболее интересен Аэсма, который не обладает ни одной положительной
стороной, по крайней мере с точки зрения зороастрийской общины, от
которой исходит вся информация о нем. Он всегда перемещается в сопро­
вождении своего войска, «войска с кровавым знаменем»634, даэв и блудниц,
двуногих майр и четвероногих волков635. Аэсма «силен оружием» — но
силен и Митра, который иногда сражается против него, а иногда покро625 Там же, 340.
626
Там же, 194. В своих кругах Вайю является богом воинов, а также правителем рая и ада,
см. s. Wikander, Vayu 49; «Königsgott» 81; ассоциируется с экстатическими видениями 77j.
627 Вайю изображается как демон смерти, который связывает людей и уносит прочь. Там
же, 76.
628

Wideogreo, Hochgottglaube 195.

629 Там же, 216.
630 Тамже, 218; Geo Widengren, Die Religionen Irons (Stuttgart: Kohlhammer, 1965) 21. Wikander,
Mannerbund 63; “die Seelen der Krieger, schön ausgerüitet," Vayu 4$.Нам нужно заострять внимание
на их родство с Марутами, Ларами и эйнхери? Вайю также ассоциируется с Фравастисом.
Vayu 81,93.

631

Widengren, Hochgottglaube 219.

632

Там же, 222.

633

Там же, 223■

634

Тамже, 313■

63S

Тамже, 315; см вышеS.S.4.4.

Присцилла К. Кершоу

208

вительствует хорошо вооруженным людям и возглавляет жуткие войска с
кровавым знаменем.636 Виденгрен заключает, что Аэсма — «аспект суще­
ства Митры». «В данном случае наблюдается лишь привычная тенденция
к исключению роковой, жестокой стороны верховного Бога из его природы
и рассмотрению этой темной стороны в качестве независимой силы, враж­
дебной “светлому” божеству.»637
Слово Аезта означает «гнев, ярость» и происходит от глагола “аез”“ахз”, означающих «спешно приводить в движение».638 В германских языках
“Аезта” это “МосТ! «Действительно, Митра в значительной степени был
богом иранских воинов, и поэтому Аэсма — неистовое безумие — можно
рассматривать как одну из сторон его существа.»639
«Аэсма... собирает вокруг себя самый низкопробный сброд. Они «одурманенные отморозки», на которых он позволил напасть. Полевой
знак, который несут эти полчища, позволяет сделать выводы, указывающие
на определенную организацию... Мы имеем дело с различными иранскими
братствами мужчин. Эти отряды, находящиеся за пределами упорядочен­
ного общества, преисполненные хищничества и воинственности, почи­
тают Аэсму как наиболее органично соответствующего им вожака... Но не
только Аэсма, злая сторона образа Митры, но и сам Митра, «силач с силь­
ными руками», также мог быть объявлен этими зловещими союзами муж­
чин своим собственным богом.»640
Для зороастрийской общины мужские братства были чужаками и вра­
гами арийцев. Как мы видим повсюду, для той части народа, которая сна­
чала образует постоянные поселения, возделывает землю, чтобы выращи­
вать кормовые злаки для своих стад, подростковые группы ее неподвижных
сородичей являются настоящей чумой и ощущаются как враждебная и
чуждая сила641. Дэвы (даэвы) дарят своим почитателям скот, украденный,
конечно, у честных домоседов. Дэвы, из расы Иресма (Аэсма), нападают на
636

Там же, 316/.

637

Там же, 318.

638
Там же, 318/. Мы должны только представить себе УУоЛ как аспект суверенного
божественного существа, ставший затем прозвищем и, наконец, именем, которым называться
стал бог, чтобы увидеть, как Бодан мог стать одновременно коварным богом воинов-волков
Рудрой и богом королей и царем богов.

639

Там же, 319.

640

№1(1еп£геп Hochgottglaube 320.

641
Что отчасти объясняет ту путаницу, которая до относительно недавнего времени
царила в отношении вратьев, происхождение которых большинство ученых считало
не-арийским.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

209

иранцев, сжигая и грабя все на своем пути; они отпускают длинные волосы,
их одежда и оружие черного цвета, и они носят кожаные пояса642. Эти враги
земель, которые создал Ахура Мазда, таким образом, также являются его
врагами и могут быть названы поклонниками Ангра-Майнью643 (олицетво­
рение зла в зороастризме; бог тьмы и олицетворение всего дурного, перво­
источник зла, противник Ормузда (Ахура Мазды — прим. пер.).
Наконец, в незороастрийском сообществе, в котором Зерван был вер­
ховным богом, по-видимому, существовали определенные «асоциальные
группы лиц», «отбросы общества», чьи одежды пепельного цвета отож­
дествляли их с Ахриманом, злым богом; они также праздновали обряды с
оргиями, посвященные темным силам644.

9.2.1. Осетины
Святой Георгий - «Вастырги/Васгерги» конечно же, драконоубийца;
как мы видели, он иногда ликоморфен (8.3.1.Ь), и основные обряды ини­
циации происходят на его празднике (8.6). «Вастырги-Святой Георгий,
получивший в верованиях осетин многие черты языческого бога и драконоубийцы, очень четко сохранил облик покровителя мужских обществ и
воинов (5.6).»
«Другой осетинский бог, тесно связанный с мужскими обществами и
воинскими культами, был хозяином волков, Тутыр ...» (8.6). На его празд­
нике Стыр Тутыртэ проводились военные состязания, собрания и празд­
нества мужчин, в то время как мальчики и подростки проходили иници­
ацию в несколько ступеней. Среди них важную роль играла ритуальная
смерть с последующим возрождением. В этом обряде душу мальчика уно­
сил демон Удхассаг, принимавший облик волка. В эпосе нартов и в обычаях
Осетии часто встречаются упоминания о связи Тутыра, равно как и Вастырги, с военным делом645.

642
Дэвы выглядели как их почитатели и наоборот. Как мы увидим далее, они также
выглядели в точности как вратья.

643

Widengren Hochgottglaube 340-346.

644 Там же, 346/. о 3epeaneHGG266-287. Об экстатическом ритуале темным силам см. "Un
Rite zervanite chez Plutarch," JA 215 (1929) 287-296.

645

lvaniik318.

Присцилла К. Кершоу

210

9.3. Кельты
Бог или же боги, покровительствовавшие мужским братствам у кель­
тов неизвестны646, хотя Стюарт Пигготт еще в 1949 году отметил сход­
ство между Рудрой, возглавляющим марутов, и Финном, бывшим главой
«фианна»647.

9.4. Балты и славяне
Про славян у нас есть бесценное описание бога Святовита как лидера
элитной группы за авторством Саксона Грамматика; к сожалению, это все,
что у нас есть (7.6.2).
Литовский бог Вельняс648, «бог мертвых и скота», (богатство и пло­
дородие), вел свой отряд, «велес», «призраков героев»649, чем был очень
похож на Дикую охоту. Волк и собака — лишь две из его многочисленных
звериных форм650. Его «имя не использовалось, так как было табуировано,
и вместо него использовалось множество других имен», одно из самых рас­
пространенных — Пикулас, Пикис, Пиктис, «Бог гнева»48, а также Рагиус
«провидец». Велинас — одноглазый! «Один глаз Велинаса — магический,
каку германского Одина ...»651

9.5. Греция
Здесь будет полезно вспомнить слова Кречмера652 о греческих богах
‫ ־‬Зевсе, Пане, Аполлоне, каждый из которых носил «волчье имя». Ког­
646
647

Но см. Koves-Zulauf, "Hélico‫״‬.
Prehistoric India to J(XX) В. C. (Harmondsworth: Penguin, 1950) 260.

64S

Самая старая форма, alt. Vêlenas, чаще — Vélnias.

649 Marija Gimbutas, "The Lithuanian God Velnias," in Myth in Indo-European Antiquity, Gerald
James Larsen, ed. (Berkeley: U of California Press, 1974) 87.
6S0
Там же, 91.
6S1
(Gimbutas, Velnias 89) У Велинаса кроме одного глаза есть еще много сходств с Одином,
упоминания о которых я не нашла еще где-либо. О Велинасе-Одине-Варуне см. Philippe Jouet,
Religion et mythologie des Baltes (Milan/Paris: Arche, 1989).
«У древнерусского Велеса также много сходств с Велинасом» Gimbutas, Velnias 89. Велес похож
на Аполлона, бога поэтов. Он также связан со смертью, скотом, прорицателями и т.д. (Richard
A.Ridley, «Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition,» JIES 4 [1976] 327).

6S2

"Der Name der Lykier" 1 S.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

211

да-то у греков был бог-Волк как по имени, так и по форме, но позже он стал
отождествляться с Зевсом, Аполлоном или Паном. В Аркадии мы обнару­
жили имя Ликехос, означавшее Зевса в образе волка (8.2.3.а), а на Крите
— Зевса Величайшего Куроса и ребенка-Зевса, которого охраняли коребанты, танцующие и бьющиеся оружием (5.5.4.4). Однако они находятся на
задворках».
В Аполлоне-драконоубийце явно прослеживаются самые верные следы
греческого бога мужских союзов. Его имя первоначально было побочным
именем: он был божеством Апеллаев, великих ежегодных племенных или
общинных праздников и собраний, на которых мальчики становились эфе­
бами653. Лабиадская надпись из Дельф (Бак 52) сообщает о празднике, кото­
рый проходил в первый месяц года, Апеллайос.654
Если бог, который также был Ликейосом, Карнейосом, Пифием и так
далее, получил свое главное имя от праздника инициации, на котором он
председательствовал, можно считать его главным богом, покровительству­
ющим инициации. Это был действительно очень важный момент в жизни
как мальчика, который становится полноправным членом государства, так
и самого государства, ибо с этим новым «урожаем» юношей оно как бы
получало новую жизнь. Таким образом, в Апеллаях прослеживается связь
между инициацией и возрождением года, общества в целом и юношей в
частности655.
И если Аполлон был «по своей природе богом дорийцев»656, это озна­
чает, что боги-волки и боги инициации других греков были подчинены
этому имени. Иконография очень красноречиво заявляет об этом: Аполлон
- вечный Курос, архиэфеб,· и таким он предстает у Гомера, юноша-воитель
с нестрижеными волосами. Удивительно, что в Афинах Аполлон не отно­
сился ни к эфебам, ни они к нему. Он не упоминается в клятве эфебов и не
участвует в Апатурии, афинском празднике фратриев, аналогичном празд­
нику Аппелай. Ликейский Апполон в Афинах был богом взрослых мужчин,
гоплитов, а не подростков-эфебов. «В Афинах он был богом посвященных,
653

Burkert, "Apellai und Apollon," RM 118 (1974).

6S4
Аполлон был покровителем первого месяца в Дельфах, Элиде, Теносе, Приене и др., где
названия этого месяца происходили от имени аполлона, так же как название первого месяца Гекатомбайона. Versnel 153п24.
6SS
Конечно, существовали и другие собрания для других целей, но поскольку объединение
новой группы эфебов имеет столь важное значение для жизни общины, так важно для самого
ее существования, этот праздник, Апеллай, - собрание высшего уровня. Свидетельсва о нем
сохранились в Спарте и Дельфах. Burkert, Apellai 16.

656

Там же, 8.

Присцилла К. Кершоу

212

а не посвящаемых».657
То, что произошло с Аполлоном, сумел объяснить Верснель в своем
блестящем исследовании, сравнивающем Аполлона с Марсом. Вместе с
Буркертом, Верснель полагает, что: «изначально Апелон/Аполлон был
отражением эфебов во время переходного периода от статуса мальчика к
интеграции в сообщество мужчин. “Апеллайя” была ритуальным выраже­
нием этого процесса.»658 Он был с «молодыми людьми, которые во время
своего посвящения уходили во внешний мир, возвращались в состояние
естественной жизни, бродя по диким местам, словно волки... вооружен­
ные луком и стрелами»659, а затем он приводит их к моменту их повторной
интеграции в общество, на Апеллай или какой-нибудь другой подобный
праздник. Далее Верснель сравнивает изображения Аполлона и Марса с
«моментальными снимками», сделанными на этом празднике воссоеди­
нения. Изображение Аполлона выполнено в момент «до инициации», до
того, как посвящаемый, все еще похожий скорее на охотника, чем на воен­
ного с луком и стрелами, пострижется. Изображение Марса, в свою оче­
редь, выполнено после инициации: отныне он взрослый мужчина и воору­
женный воин в полном облачении.660 Вот почему Аполлон может и дальше
представать в роли юного охотника даже после того, как его культ посте­
пенно, город за городом, перемещался в центр, как в это было в Афинах, где,
по словам Джеймсона, Аполлон Ликей «представлял собой ярко выражен­
ную кульминацию инициационного, интегрирующего процесса»661.
Даже в тех местах, где Аполлон «доминировал в политическом центре»,
он не присутствовал на постоянной основе; зимние месяцы он проводил в
тылу северного ветра, и поэтому его возвращение весной было поводом для
большого ликования. Верснель связывает эту «особую и фундаментально
важную черту бога эфебов ... с конкретным положением в обществе моло­
дых людей, которые на время инициации удалялись во внешний мир...» Это
была не единственная причина его временного отсутствия, ведь во время
инициации молодые люди не просто покидали свои места проживания,
они уходили «в мир иной».662 Таким образом, становится очевидным, что
жизнь в лесу, состоявшая из набегов и пропитания за счет земли, сезонно
657

Michael Jameson, "Apollo Lukeios in Athens,” Archaiognosia 1-2 (1980/81) 232.

658

Versnel 146.

659

Versnel 144.

660

Там же, 149.

661
662

Jameson 231.
Versnel 144.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

213

чередовалась с периодом проживания в деревне, и поэтому периоды присутствия и отсутствия божества вполне соответствовали образу жизни его
подопечных и оставались частью его натуры долгое время после изменения
форм воспитания молодых.
То, что бог внешнего мира смог заслужить уважение в центре, не
кажется удивительным в свете «карьеры» Рудры-Шивы. Однако, в отличие
от Шивы, Аполлон избавился от своих диких и ужасающих аспектов, так что
древние старались оправдать его образ волка, и даже Верснель приписы­
вает иностранному влиянию «аспекты чумного бога, вредоносных стрел,
очищения, исцеления, возможно, также прорицательские способности».663
Однако еще в 1949 году Грегуар и Гусене заметили поразительное сходство
между Аполлоном Сминфеем и Рудрой,664 и теперь, когда существует так
много исследований мужских братств и почитаемых ими богов, очевидно,
что даже самые пугающие и отталкивающие черты были присущи обоим
божествам.

9.6. Италия
Что касается Италии, то у нас есть несколько кандидатов на роль боже­
ства молодых посвящаемых, и не потому, что наши знания об италийской/
римской религии необычайно богаты, а скорее потому, что они, к сожале­
нию, фрагментарны. Кандидатами на роль бога у «кориос» можно назвать
Фавна, Ведиовиса (Вейовиса), того бога Соракта, он же Аполлон Соранус/
отец Гирпи Сорани, Марса и, возможно, Квиринуса.

9.6.1. Марс
Начнем с Марса, ибо именно Марс был богом-волком, а его священ­
ные животные вели юношей к посвящению (8.1. 3). Стоит упомянуть, что
Марс был богом внешнего мира,665 танцующим богом (5.5.4.3), а его жрецы
(салии) представляли собой танцующее культовое братство, облаченное в
воинские доспехи.666 Присутствие Марса, как и Аполлона, нельзя назвать
663
Versnell45.
664
Gregoire, Henri, et.al., Asklepios, Apollon smintheus et Rudra. Etudes sur le dieu a la taupe et
le dieu au rat dans la Grece et dans l'Inde. (Brussels, 1949).

665
Его главное святилище находится за пределами померия, но его копье и стяги хранятся
в святилище в Регии, внутри города.
666

Alfoldi, Reiteradel 38jf.

Присцилла К. Кершоу

214

само собой разумеющимся. Марс тоже проявляет себя каждый год: сначала
он рождается667, и его рождение отмечается танцем салиев с оружием668.
Появление этого божества ознаменовывало новый год669. В Риме новый год
начинался не в день зимнего солнцестояния, а в день начала настоящей сре­
диземноморской весны, «время, когда цари уходят на войну», как сказано
в Библии. Марс — единственный италийский бог, в честь которого назван
месяц среди как латинских, так и сабеллических племен.670
Несмотря на то, что Марс был облачен в доспехи гоплита, его основ­
ное занятие, будь то война или сельское хозяйство, долгое время остава­
лось предметом споров.671 Дюмезиль прочно утвердил его во Второй функ­
ции и поместил его двойника, !Свирина, в Третью. Позже Розивач задается
вопросом, богом войны какого рода он является, и приходит к выводу, что
«основная функция Марса как бога войны была очистительной/защитной»672, «противоположной ...руководству войной или дарованию побе­
ды»673. Однако при рассмотрении сельскохозяйственной стороны этого
божества можно обнаружить, что в молитве Катона «Марс... призван обе­
спечить защиту полям»674, а в carmen Arvale его призывают, «по крайней
мере, частично, чтобы отвести зло, защитить» не только семена, но и людей,
от «видимых и невидимых болезней», как выражается Катон. Таким обра­
зом, его роль представляется как роль «защитника своего народа от зла в
целом»675. Эванс признает Марса «верховным богом» италийских наро­
дов676. Первоначально он выполнял локальную функцию: у каждой италий­
ской общины был свой Марс677, что отражается в различных мифах об осно­
667

«В Риме... рождение (или прибытие) Марса уникально.» Versnel 138.

668
«Существует Существует замечательный параллелизм между Салиями и их танцем с
оружием в честь «нового» Марса в день его рождения, первого марта, и аналогичным танцем с
оружием, устроенным вооруженными куретами в месте под названием Ортигия, недалеко от
Эфеса, который сопровождал рождение Аполлона.» Versnel 138.
669

Согласно старому календарю. Новый год стали отмечать 1 января в 4S г. н.э.

670

См. Wissowa R&K 141.

671

Scholtz, Marskult 9-17 обозревает конфликтные видения Марса.

672

Vincent J. Rosivach, “Mars, the Lustral God,” Latomus 42 (1983) SIS.

673

lb. S16; Wissowa, R&K 146

674

Rosivach S17.

67S

Rosivach S18.

676 Evans 48-S1.
677
Это отражается и в различных формах его имени (см. Radke 199-202); и, возможно,
уместно вспомнить о существовании братств салиев в Альбе, Лавиниуме, Тускулуме и Тибуре.
Bloch, Origins 136.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

215

вании городов678.
Мифы об основании городов напоминают нам о священных животных
Марса — дятле, быке и волке, которые вели молодыхлюдей; но на самом деле
это был сам Марс, принимавший образ дятла, быка или волка, кто вел их за
собой. Такжеу него были особые отношения слошадью: Два его праздника,
Эквиррия (14 марта) и Октябрьский Эквус (15 октября), связаны с гонками
на колесницах и с жертвоприношением лошадей, и он связан с Lusus Troiae,
игрой в лабиринте, которую проводят мальчики-подростки верхом на
лошадях679. У ранних почитателей Марса, должно быть, были тесные отно­
шения с мертвыми, которые, не считая образа волка, исчезли к наступле­
нию времен республики, хоть и не бесследно. Бобы, которые всегда были
подношением мертвым и настолько тесно связанными с ними, что flamen
dialis не мог даже произносить это слово, священны для Марса. К Марсу
вместе с Ларами (божества, покровительствующие дому, семье и общине
в целом — прим, пер.) взывало братство арвалов, и действительно, Лары,
покровительствовавшие воинам, похожи на салиев, как можно понять по
их облику на монетах, что позволяет предположить, что салии изначально
могли быть земными изображениями воинственных Ларов.680

9.6.2. Фавн
Не следует отделять Фавна от «волка в походе» и волка как «души­
теля». В его свите находились Фавны, а Фавн, в свою очередь, был олице­
творением божественного экстатического пророчества. Он также был deus
februarius, богомЛуперкалий, праздника очищения для подготовки к новому
году, который начнется в марте. Овидий (Fast. 2.268) называет Луперкалии
“Fauni sacra"', другие называют праздник священным для Ликайского Пана
или Луперка. Но Фавн — это бог, Луперк, и, согласно «интерпретации
греческого языка», он отождествляется с Ликайским Паном; это отож­
дествление привносит связь козла и волка, столь заметную на празднова­
нии Луперкалий: независимо от того, были ли они «волками и козлами»
или нет, в них определенно было волчье начало. Опоясанные козьей шку­
рой, они проводили ритуал очищения и плодородия, с кнутами из кожи
быка, принесенного в жертву на празднике в их честь. Луперкалии сосре­
доточены вокруг Палатина, а точнее вокруг Луперкаля, волчьей пещеры,
678

Rosivach S20.

679 Цитаты из Вергилия и Сенеки, а также свидетельства, письменные и иконографические,
связывающие Lusus Troiae с Марсом, см. Versnel 148.

680

Von Schroeder, Mysterium 147.

216

Присцилла К. Кершоу

в которой волчица вскормила Ромула и Рема; считалось, что там был вход
в нечистый мир. Луперки, вышедшие из пещеры и вернувшиеся в нее, изо­
бражались при помощи уже знакомых нам волчьих масок, олицетворявших
мертвецов681.
Фавн - загадочное божество. Согласно интерпретациям, которые
делали из него Предводителя, он был сыном Пикуса или даже Марса682,
таким образом, он занимал положение полубожественного героя-пра­
родителя. Брелих определяет словосочетанием «Несущий славу» (нем.
Heilbringer) (прим, пер.) или «герой цивилизатор». Он — полубожественный и получеловеческий инициатор; звероподобный и искусный в измене­
нии формы житель леса; податель галюцинаций и прародитель инкубов;
непристойный соблазнитель женщин; связанный особыми отношениями
с миром мертвых, но при этом основатель многих важных и жизненно важ­
ных человеческих институтов, как технологических, социальных, так и
религиозных...683» «Итак, — заключает Холлеман, — Фавн действительно
был мифическим основателем и предком самого Рима, которого можно
назвать «Несущим славу», и о котором было в ходу огромное количество
преданий, часто поразительно и удивительно противоречивых684». Я счи­
таю, что предположение Холлемана о том, что Фавн мог быть «тайным или
даже тайным божеством-покровителем Рима685» весьма интригующим.

9.6.3. Вейовис
Храм Вейовиса (Ведиовиса, Ведия) располагался на Капитолийском
холме inter duos lucos, где было не только убежище, но и место культа. Они
датируются гораздо более ранним периодом, чем храм второго века, так
как Вейовис принадлежал к древнейшему культу686. Его статуя из кипариса
изображала его как юношу, держащего в руке стрелы, сбоку от него сто­
яла коза687. Овидий идентифицировал его как юного Юпитера (Fastes ID,
445 и далее), но чаще его приравнивали к Аполлону688. Он, по сути, как бог
681

Holleman, Chapt.4 passim., esp.98f.

682

Radke Götter 121.

683

A. Brelich, Tre variazioni romani, 74, цит. в Holleman 165f., перевод мой.

684

Holleman 166.

685

Там же, 170, отсылаясъ к поздней книге Брейлиха, Die geheime Schutzgouheit

von Rom.

686

Wissowa 236.

687
688

HRR262f.
A.Alfoldi, "Die Geburt der kaiserlichen Bildsymbolik.‫״‬Museum Helveticum 8 (1951) 200f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

217

Соракта, отождествлялся и с Аполлоном, и со своим отцом, который сна­
чала сместил, а затем и вовсе заменил его689. Ему приносили в жертву козу
ritu humano; и коза, и жертва на земле относятся к культу мертвых690.
Какова бы ни была сила первого элемента его имени, ve-, три засвидетель­
ствованные формы «четко обозначают его как аналог Diovis, Dius, lovis691»;
в формуле, сохранившейся у Макробия, он вызывается вместе с «di manes».
Дионисий Галикарнасский толкует его как Зевса692. Таким образом, он —
бог с «олимпийскими» и хтоническими чертами, дитя Юпитера, но также
«грозный владыка подземного мира» или «зловредный демон подземного
мира693694
.» «Связь Юпитера и Аполлона в Вейовисе можно объяснить ком­
695
плексом архаических представлений о богах, которые были созданы в то
время, когда безмятежные небесные и мрачные аспекты еще не были четко
разделены 694 .»
«Убежище Ромула на месте более позднего Капитолийского храма
должно быть датировано не позднее принятия культа Аполлона в Риме, то
есть периодом шестого и пятого веков до н.э., но, вероятно, оно намного
старше: вполне возможно, что это было первоначальное культовое место
отрядов «Ромула» и «Рема»696. «И снова», ‫ ־‬говорит Альтхайм, - мы встре­
чаем ту же силу... божество в образе волка, который покровительствует
изгнанникам696».

9.7. Бог у «тевта» и бог у «кориос»
В статье «Собака, волк и воин» Маккон утверждает, что среди римлян
Марс был богом взрослых мужчин, а Квирин, в свою очередь, покровитель­
ствовал молодым «кориос». Безусловно, Квирин не был богом «третьей
функции». У самого Марса были «сельскохозяйственные» черты, и, как
уже было сказано ранее, силы плодородия приписывались группам моло­
дых людей. К тому же, и во многих местах фертильность продолжали при­
писывать им спустя века после того, как они потеряли всякое военное и
689

Wissowa 237.

690

Radke, Götter 310.

691

Altheim, HRR 263.

692
693

Wissowa 237; Radke 310.
Andreas Alföldi, “Redeunt Satuma régna 111: Juppiter-Apollo und Veiovis.” Chiron 2 (1972) 218.

694

Там же, 219.

695

Там же, 219.

696

Altheim, HRR 263.

Присцилла К. Кершоу

218

религиозное значение. В качестве доказательства того, что Квирин также
был богом войны, Маккон приводит пример Диониса, упоминавшегося в
трудах Полибия, которого также звали Эниалий. Также известно, что ему
тоже служили салии и щитоносцы (лат. ancilia) (прим, пер.); и что Цице­
рон и другие отождествляли его с образом Ромула, таким образом, он был
связан со «свирепыми молодыми697» (лат. feroces iuvenes) (прим. пер.).
Квирин воплощал в себе «военную активность отрядов молодых нежена­
тых мужчин» и таким образом был связан с Ромулом, а Марс был прежде
всего богом войны государства и вооруженных взрослых мужчин, сражаю­
щихся за него, а также покровительствовал молодым воинам, которых госу­
дарство отправляло во временное изгнание для прохождения инициации.
Таким образом, пара древнеримских богов, Квирина и Марса соответствует
скандинавской паре Одина и Тюра, индийским Рудре и Индре, возможно
также подобную параллель можно провести между ними и древнеирланд­
скими богами Лугом и Нуадой, а также древнегреческими Эниалия и Аресом698. Уподобление [Эниалия] Аресу, которое появляется уже в творчестве
Гомера, было бы неудивительным, учитывая раннюю ликвидацию соци­
ального института союзов неженатых мужчин, ведущих дикарский образ
жизни во многих частях Греции. В Риме после раннего периода его государ­
ственности такие союзы также свелись к религиозному служению, мифам и
легендам, и роль Квирина соответственно уменьшилась. «Службы салиев,
разделенные между Квирином и Марсом, напоминают уже обсуждавшиеся
колебания марутов между Рудрой и Индрой и неустойчивость объедине­
ний молодых неженатых мужчин в целом699.»
Я полностью согласна с МакКоном относительно Квирина. Насчет
Марса у меня есть сомнения, и, хотя я считаю, что он прав насчет Эниалия,
необходимо подчеркнуть, что мы действительно очень мало знаем об этом
боге: древнегреческое божество в образе бога-волка и вожака групп моло­
дых воинов, — это Аполлон. И Верснель показал, насколько Марс похож на
Аполлона, разве что носит доспехи взрослого воина и бороду: «комплексы
их характеристик и функций демонстрируют чрезвычайное структурное
сходство700.» Наиболее убедительным представляется тот факт, что моло­
дой воин по духу очень напоминает волка, а божество в образе волка покро­
вительствует группам молодых воинов. Марс — волчий бог. Более того, он
697

Hund 132.

698

Hund 133.

699

McCone, Hund 133.

700

Versnel 14$.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

219

не просто покровитель инициируемых юношей: он сам ведет их в бой, при­
нимая при этом звериный облик.
Что касается связи Марса с различными мифами об основании горо­
дов, Розивах предполагает, что «у каждой общины было свое собственное
божество-покровитель, которое присматривало за своим народом и защи­
щало его. Обычно это божество называли просто Марсом (или каким-ни­
будь другим его именем), а чужой Марс обозначался местными прилага­
тельным (например, Квирин). В конечном итоге экспансия Рима в Италии
привела к синкретическому отождествлению других местных Марсов с
римским Марсом, а затем и к их поглощению римским Марсом701 ...»
Однако на деле мы сталкиваемся с образом бородатого божества в
гоплитской форме. Марс — не «кориос». Не был им и Один. В обоих
случаях можно предположить, что юношеский бог-волк слился с богом
взрослых воинов. В случае с Одином ясно, что его образ затмил Тюра. Что
касается Марса, возможно, можно сделать вывод, что бог зрелых мужчин
поглотил юношеского бога-волка или, что более вероятно, многих местных
богов-волков, учитывая тот факт, что Фавн, в некоторых интерпретациях,
был сыном Марса. Будет ли правильно полагать, что Вейовис и Юпитер
представляют собой еще одну из подобных пар?702

9.8. Обряды омовения
Связь между этими богами и инициациями наиболее отчетливо про­
слеживается на примере Аполлона и Марса. В действительности они
выступают в качестве богов-инициаторов в тот момент, когда молодежь
собирается интегрироваться во взрослое общество и стать полноценными
гражданами своего государства. Апеллайя и римский луструм служили
обрядами посвящения.
Сцена на котле из Гундеструпа изображает кельтскую инициацию
воина, что, как я полагаю, первым распознал Ян де Врис703. На картине изо­
бражена группа пеших мужчин, движущихся в ряд к большому чану со
щитом и копьем и в каких-то шапочках. Огромная фигура держит в руках
одного из таких людей и пытается опустить его вниз головой в чан. Сверху
701
Rosivach 520.
702 Юпитер - классический защитник, отгоняющий зло, а Марс стал богом войны, как Apec;
я полагаю, отсюда борода и гоплитская борода и гоплитская форма. Может быть, Юпитер был
первоначальным богом тевты?
703
Vries, Keltische Religion (Stuttgart: Kohlhammer, 1961) 47f. See also McCone, Hund 112.

220

Присцилла К. Кершоу

над строем пеших воинов находится растение, расположенное горизонтально. От чана отъезжает отряд из четырех конных воинов, на каждом из
которых шлем с уникальным орнаментом на гребне; их одежда также отли­
чается от одежды пеших воинов; перед ними, на уровне головы, располо­
жилась змея. Между посвящающим и шеренгой шествующих стоит волк.
За пешими воинами следует человек в шлеме с кабаньим гребнем, который
несет на плече предмет, похожий на посох; за ним идут три музыканта, тру­
бящие в длинные трубы, украшенные драконьими головами.
Вот что говорит де Врис: «Таким образом, котел является центром
замкнутой последовательности событий: мужчины идут к чану, погружа­
ются в него — один изображенный мужчина, вероятно, обозначает каж­
дого воина в ряду — и как конные воины они снова уходят. Об этой сцене
было много сказано, и все это остается догадками, пока мы не узнаем, что
это был за обряд и к какому мифу относится изображение. На мой взгляд,
не стоит делать поспешный вывод о том, что здесь изображено воскресе­
ние из мира мертвых. Действительно, лошадь иногда относится к царству
мертвых и героизированные мертвецы изображаются верхом на лошади,
но не каждый всадник служит образом мертвого человека. Скорее, можно
решить, что речь идет об инициации, отметив, что она зачастую представ­
лена как символическая смерть, разделяющая жизнь на две фазы, как точка
отправления. Тогда всадники могли означать новых членов племени, появ­
ляющихся в виде молодых конных воинов. Фигура, которую они один за
другим погружали в сосуд, впоследствии становилась жрецом, совершав­
шим обряд704.» Ранее де Врис спросил о сущности инициатора: «Бог или
жрец?». Ввиду огромного размера этой фигуры - более чем в два раза превы­
шающей размеры воинов — я полагаю, что она представляет бога.
Маккон добавляет к сказанному выше следующее: «Статус пеших вои­
нов, стоящих перед чаном, вооруженных копьем и щитом, де Врис не обсу­
ждает. Поскольку безошибочно узнаваемый волк предшествует им как
характерная черта их отряда, в свете предыдущего исследования очевидно,
что их следует понимать как волчью группу молодых неженатых воинов или
«кориос» и сделать вывод, что общий сюжет изображает ритуальный пере­
ход от «кориос» к «тевта»705.»
Часто встречается эпизод в истории жизни бога или героя, который
выглядит так, как будто он предназначен для того, чтобы дать общую структуру настоящего ритуала. У нас нет историй о ребенке-Марсе, но у нас есть
704

De Vries, KR47f.

70S

McCone, Hund 113.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

221

три изображения маленького бога, проходящего через те обряды, которые
могут быть трактованы только как юношеская инициация. На всех трех
изображениях его погружают в большой котел или вынимают из него. На
цисте из Праенеста ребенка-мальчика, обозначенного как «Марс», оде­
того только в шлем, вооруженного копьем и щитом, опускают в горшок
с пламенем или кипящей водой, или вынимают из него. Совершает эти
обряды некая «Минерва»; циста датируется концом IV века до н.э.706 На
двух этрусских зеркалах, датируемых ок. 300 г. до н. э., изображен младе­
нец «Марис», одетый только в ожерелье, которого опускают в амфору или
поднимают из нее; совершающее обряд божество - снова Минерва707. Мое
собственное предположение заключается в том, что мальчика погружают в
воду, поскольку нельзя ожидать, что он выйдет из воды все тем же младен­
цем, но, как сказал де Врис относительно сцены на горшке Гундеструпа, все
это будет оставаться загадкой до тех пор, пока мы не будем знать, к какому
обряду или мифу относятся эти изображения.
Сцена, изображенная на горшке из Гундеструпа, напомнила Маккону
эпизод из жизни Кухулайнна, в котором вернувшегося героя последова­
тельно окунают в три чана с холодной водой, чтобы охладить его воинский
пыл, который теперь угрожает его собственному народу, «и подготовить
почву для его принятия обратно в жизнь племени708709
». История Кухулайнна
иллюстрирует, как сильно может быть искажено описание ритуала; в част­
ности, все упоминания о жизни в «фианна», которая придала бы смысл
этому обряду перехода, были полностью стерты. «Несмотря на значитель­
ный временной разрыв, сцена, изображенная на горшке и данное древнеир­
ландское повествование, вероятно, связаны с одним и тем же общим риту­
алом и смыслом для общества. Церемония омовения служила не только
символом смерти и возрождения, но и средством погашения чрезмерного
воинского пыла, чтобы адаптировать посвящаемых к новым социальным
условиям того времени709 .»
Безусловно, символизм этого языческого крещения работает на мно­
гих уровнях. Смерть мальчика, рождение мужчины — первый; охлажде­
ние воинского пыла — второй. Третий, возможно, служил наказанием,
так как мальчик, будучи посвящаемым, совершил то, чего не должны были
делать взрослые мужчины, живущие в обществе. Затем опять же, юноши
706

Versnel 147 (текст), 170 (рисунок).

707

Там же, 147 & 171.

708

Hund 113; cf. Dumézil, Horace et Les Curiaces 37f; 44.

709

McCone, Hund 114.

222

Присцилла К. Кершоу

«кориос» представляют опасность для деревни, и, поскольку у них был
статус священных, их следовало лишить ореола сакральности прежде, чем
они смогут снова стать частью обычного мира.
По окончании процесса молодой человек покинет ряды «кориос» и
прекратит быть верным вождю юных воинов, чтобы служить вождям своей
общины уже в качестве «тевта», взрослого мужчины. В то же время, он пре­
кращает свои особые отношения с богом «кориос» и принимает покрови­
тельство бога «тевта». До наших дней дошел письменный источник, сооб­
щающий об этом обряде; мы рассмотрим его в главе 12.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

Часть III.
Братья

223

Присцилла К. Кершоу

224

Глава 10. Воины-брамины
Хестерман называет их воинами-браминами, а Хауэр — экстатиче­
скими воинами.710 Оба вышеупомянутых термина уместны. В данном
исследовании мне уже доводилось ссылаться на сообщество «вратья» в
различных контекстах. Кроме того, уже неоднократно было дано обеща­
ние посвятить им отдельную главу. Данная глава посвящена именно им, но
давайте начнем с обзора того, что нам уже известно о них.
Вратья были братством людей, давших клятву. Летом, во время «сезона
воинов», они уходили в набеги, возвращаясь в свои деревни перед сезоном
дождей (7.5.2). Их часто порицают, называя сумасшедшими, сбродом отмо­
розков или бандой воров; но их воровство, как и их безумие, было культо­
вым, а их бог, Рудра, был богом-покровителем воров (7.1). В таких великих
праздниках, как Махаврата, участие «обученных певцов, танцоров и ору­
жейников, которых подготовили мастера-специалисты из братства “вра­
тья”», считалось необходимым; действительно, божественные предки
«вратья» основали эти обряды (3.5). Как в культе, так и в мифе они тесно
связаны с марутами (5.5.5.5). Вместе с ними часто встречаются упомина­
ния о женщинах, по всей видимости следовавших за лагерем, хотя неко­
торые, по крайней мере, похоже, были проститутками, обслуживающими
культ (8.2.3.2).

10.1. Братство давших клятву
Слово “vrata” означает «клятва». Также данное слово обозначает
«отряд» или «группу» — но не любой отряд или группа может быть при­
числен к категории «вратья». Это слово всегда используется в культовом
контексте; писатели древности давали клятву богу711. Слово «вратья»
используется в «Ригведе» при описании Марутов712 и в описании «тиасос», следующих за процессией жертвенных лошадей в Ригведе 1.163 (182).
“Vratia” — производное от слова vrata - «клятва» и означает товарищей,
710

Heestertnan, Conflict 126 (and Cbap.8 passim); Hauer 2.

711

Hauer 180.

712
«Маруты кажутся мифическими прототипами вратъев», Heestertnan, “Vratya and
Sacrifice; III 6 (1962) 17; 32.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

225

которые были связаны клятвой. Vratya — член vrata. Группа жрецов гово­
рит (TS 1.8.10.2): «Мы стали “вратьями” Митры, а все другие стали “вратьями” Варуны713.»

10.2. Одеяния и оружие у вратья
Братья облачались в одеяния черного цвета, точно также, как их «кол­
леги» в мужских братствах в Иране и в германских землях714. Кроме того,
вратья носили своего рода накидку из двух сшитых вместе шкур живот­
ных; в одном источнике упоминаются овечьи шкуры, но Фальк считает,
что первоначально это были волчьи шкуры, поскольку здесь, как и везде,
они должны были служить знаком трансформации (3.3). Мы видели вол­
чьи маски на Йоль и Карнавал в овечьих шкурах, и козьи шкуры в ходе
Луперкалий.
Третий предмет, присущий вратья — шнур, который Фальк считает
декоративным поясом и интерпретирует как символическую связь715. Пояс
был еще одной стандартной деталью одеяния воинов из мужского брат­
ства; вспомним, к примеру, человека из Финглшема в его шлеме и поясе —
он не носил другой одежды (5.5.3). Вратья носят два таких пояса, их лидер
— один: он связан со своим богом, Рудрой; они же связаны дважды: с богом
и с лидером716, «грхапати», носившим черный тюрбан717 и вооруженным
ненатянутым луком и колчаном с тремя стрелами.

10.3. Сезонные мероприятия
Общепринятой стратегией набегов у вратья были рейды Куру-панкалас, о которых известно, что воины-грабители отправились в путь в
713

Heesterman, Vritya 36 ni 02.

714
Germania: 4.1; Höfler KGG 36,43,45jf; Widengren, Feudalismus 51 & Iran ib 35. Марутов
изображали в черном одеянии, как Индру в Махабхарате 1.3.152, и с черным флагом, какАэсма
(9.2) в 3.43.8, Willem В. Bollée, "The Indo-European Sodalities in Ancient India,‫ ״‬ZDMG 131 (1981)
174 nl3; Widengren, Hochgottglaube 343.
715

Falk 22. ‫״‬La ceinture de servage‫ ״‬Widengren, Ceinture 141 & passim.

716 Falk 23.
717 Фальк акцентирует внимание на Дикой Охоте, где только предводитель носит головной
убор. Вне всяких сомнений, предводитель - Один, и его шляпа надвинута на глаза, чтобы скрыть
отсутствующий глаз, именно от этой детали гардероба он получил прозвище Höttr. (Hj. Falk
89) Предводитеъ воинства или Охоты в южной германии тоже известен совей широкополой
шляпой («Шляппхутом») (KGG 77-79).

Присцилла К. Ксршоу

226

«Сисир» (период с января по февраль) и шли на восток, совершая набеги
и возвращались в места обитания в конце лета718. Нечто подобное, связан­
ное с сезонным ритмом, (7.2) можно обнаружить в Ирландии, где «фиана»
проводили сезон от Бельтайна до Самайна в охоте и набегах. Об ирланд­
ских «фиана» также известно, что именно в течение второй половины года
посвящаемые-поэты проводили время со своими наставниками. Зная, что
умение сочинять и читать стихи было необходимым условием для вступле­
ния в «фиана», нетрудно заподозрить связь.

10.4. Брахмачарья
Можно заметить, что в Индии обучение учеников Веды следует ритму,
который в точности дополняет ритм «Куру-вратья». В период между летним
и зимним солнцестояниями ученики занимаются со своим учителем; затем
в их занятиях наступает пауза, которая длится до летнего солнцестояния.719
Мы уже видели брахмачарью, или брахмана-ученика, наполненного
космическим жаром «тапас», переживающего экстатический опыт полета.
(«Он в одно мгновение перемещается от восточного моря к северному»)
(5.5.1); также нам уже встречался персонаж (4.6.2), символически мертвый
и пребывающий в «грязном» состоянии персонажа «Медвежатника» из
сказок братьев Гримм. Теперь пришло время взглянуть на него пристальнее.

10.4.1. Воспитание брахмана
Воспитание брахмана начиналось в возрасте восьми лет, когда маль­
чика, только что искупавшегося и обрившего голову приводили к учи­
телю, где вместе с группой других мальчиков его возраста он начинал две­
надцатилетний период посвящения в ученики Веды, или в брахмачарья.
Ему выдавали новую одежду, пояс и шкуру животного чтобы защитить от
холода верхнюю часть его тела. Вслед за годичным испытательным сроком
следовали семь лет обучения; затем в шестнадцать лет он проходил проме­
жуточное посвящение, после чего четыре года жил в пустыне (арава), и в
конце концов ему выдавали черную одежду и тюрбан. Было сказано: «При
[начальном] посвящении он спасает себя. При промежуточном посвяще­
нии он спасает существ “праджа”».720
718

Rau 102.

719

Falk 68.

720

66-68. Falk “Lebewesen■"

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

227

Кажется, что в текстах нет никакой информации о воинах, военной
подготовке или набегах на скот. Но со своей черной одеждой, тюрбаном,
кожаным плащом и жизнью в лесу этот вратьячарья выглядит как вратья.721
Любые шкуры не были обычным одеянием в Индии; их носили только брахмачарьи, диксита и вратья.722

10.5. Вратьястома
О мифических вратья, «дэйва вратья», рассказывается, что, когда боги
поднялись на небо, первые остались на земле. Они «блуждали, не зная
стомы [гимн, славословие] и пути (metre), с помощью которого можно
достичь небес». В конце концов боги поручают марутам доставить стому и
указать путь «дэйва вратья», которые после этого получают возможность
обращаться к богам.723 Если не считать потребность вступления в контакт
с небесами, жертвоприношения вратьястома необходимо совершить в
четырех случаях: в начале и в конце жизни члена братства вратья, а также в
начале и в конце набега.

10.5.1. Вратьястома и саттра
Во многих отношениях вратьястома напоминает другой вид жертво­
приношения, «саттра»724, хотя в классические времена вратьястома была
однодневным обрядом, в то время как саттра — обрядом двух или более
дней. Исследуя всю литературу, в которой упоминается саттра, Фальк
обнаружил, что в своей первоначальной форме она сильно отличалась от
более поздней и от того, как ее описывали в ритуальных текстах. Таким
образом, связь с вратьястомой становится понятнее. «Оба жертвоприно­
шения берут свое начало в ритуале мужского братства. В древнейшие вре­
мена не было ни одной саттры без последующей вратья (клятвы), и не было
ни одной вратья, которая не начиналась бы как саттра.»725 В обоих случаях
721
Там же, 68.
722
Falk 20fi The Broken World of Sacrifice (Chicago: U of Chicago, 1993) 178f; Conflict 40f;
Householder and Wanderer," Way ofLife. King, Householder, Renouncer, T.N. Madan, ed. (New Delhi:
Vilcas, 1982) 256,266.

723

Heesterman, Vrarya 4.

724
Вратьястома приравнивается к другим жертвоприношениям, Heesterman, Vrätya З,
texts 4f. Рудру тоже оставили позади, когда остальные боги отправились на небеса.

725 Falk 30. “Sanra-Opfer und Vritya-Wesen trennten sich zur Brahmana-Zeit und durchliefen eigene
Entwicklungen." 31

Присцилла К. Кершоу

228

жертвоприношения совершает группа мужчин, самый важный член которой называется гхрапати. Поскольку вратья активны в холодное время года,
посвящение («дийкса») для саттры должно происходить во время Сисира
(январь и февраль).726 Древняя саттра совершалась в «аранья», в тайном и
недоступном месте.

10.5.2. Саттра
В основе мифа саттры присутствуют семеро «Реи» (т.е., провидцев727),
которые часто появляются в качестве виновников торжества; иногда их
заменяют дэвы (боги). Саттру доводили до конца далеко не всегда. Фальк
приводит многочисленные примеры саттр, которые «грозили неудачей».
На некоторых из них посторонние люди накидываются на участников с
вопросами (загадками?): и если последние не смогут ответить, то жертво­
приношение не состоится. Однажды дэвы было решили, что проиграли в
загадки, но змея-Рси принесла им правильный ответ. Иногда жертвоприно­
шение прекращалось не из-за постороннего вмешательства, а потому, что
у самих празднующих не хватало стиха; так дважды случилось с Ангирасами728 в течение одной саттры. «Во всех этих случаях саттринам (участ­
никам саттры) (прим, пер.) в какой-то момент времени не хватает нужных
слов. Вели бы они смогли увидеть их сами729, жертвоприношение прошло
бы без заминок... в Атхарваведе Рзи всегда связаны с понятием «саттры»,
это именно те существа, которые способны сформулировать Ркас, стихи
«Ргведы»730.

10.5.3. Дакшина
Обычно жрец приносит жертву от имени одного или нескольких покро­
вителей; они получают благо от его брахмана, который может снискать
726

Falk 31.

727 Реи - мудрецы, провидцы, поэты. Они - manes, люди, жившие в самом начале сотворения
мира.
728

Oldenberg 127.

729

Обратите внимание на дикую местность, лес, как место откровения.

730 Falle 35. Целью саттры было завоевать коров и лошадей. Даже Реи приобретали коров
с помощью саттры. Стремление поэта написать новый стих и стремление воина завоевать
скот - две стороны одной медали. Таким образом, в результате рационализации, когда на одну
плоскость ставятся средство (слово) и ставка, которую позволяет получить [поэту] это
средство (корову), гимны создают метафору, которая часто заводила в читателей тупик».
Boris Oguibenine, “Le Symbolisme de la razzia d'après Jes hymnes védiques." Etudes Indo-europeens 5
(1983) 7.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

229

их божественную благосклонность, и за это они даруют ему «дакшина»,
обычно в виде коров. Но саттрины сами совершали жертвоприношение,
и поэтому у них не было потребности в «дакшине». Тем не менее, пишет
Фальк, «дакшина» действительно существовала: грхапати приносил себя
в жертву. Фальк читает в языке ритуала, что в свое время это приношение
подразумевало подлинное самопожертвование и что грхапати съедали его
же собственные братья по оружию.731 Следует отметить, что Хейстерман
читает те же отрывки и считает их метафорическими,732 но, исходя из того,
что мы знаем о каннибализме в обрядах некоторых мужских братств733, а
также о человеческих жертвоприношениях в Индии вплоть до эпохи бри­
танского правления, теория Фалька не кажется надуманной.

10.5.4. Братья и саттрины
До сих пор мы видели следующее: примерно во время зимнего солнце­
стояния группа учеников, изучающих веды, приносит жертву в качестве
саттринов и отправляется в качестве «вратья» собирать плоды своей саттры. Их лидер принес себя в жертву; его не убивают, но с момента принесе­
ния себя в жертву он считается умершим. «Как Грхапати из Вратья, риту­
ально умерший, он бродит по земле со своим хозяином.»
Брахмачарьи, которые проводили полгода от зимнего до летнего солн­
цестояния в набегах вратья, относились к старшей группе, то есть к шестнадцати-двадцатилетним. Каждый ли шестнадцатилетний проходил про­
межуточное посвящение? Или были и такие, кто, не проявив таланта к
сочинению стихов, заканчивал обучение раньше? И что означает высказы­
вание о том, что при промежуточном посвящении юноша спасает творе­
ния, «праджа»? Мы не знаем, сколько молодых людей прошли через про­
межуточное посвящение и что с ними происходило в дальнейшем, если они
не через него не прошли. С ответом на последний вопрос придется подо­
ждать, пока мы не изучим бога, почитаемого среди вратья.

731

Falk 36 и далее.

732

Heesterman, Vriitya 25 & п70.

733 Прилюски определенно был прав, видя в ритуальном каннибализме средство достижения
экстатического состояния.passim, esp.p 145; см выше 5.6.

Присцилла К. Кершоу

230

Глава 11. Рудра
Рудра — чрезвычайно сложный персонаж, фигурирующий во мно­
жестве научных исследований.В «Ригведе» ему посвящаются только три
гимна и часть четвертого (1.114,2.33, 7.46; 1.43.1-6), и его имя упоминается
не более семидесяти пяти раз. Тем не менее, из всех ведических богов он
удостоился наиболее яркого описания.734 В RV (2.33.11) Рудра предстает
в образе прекрасного юноши с губами красивой формы (5) и заплетен­
ными волосами (1.114.1,5); его облик сияет золотистым солнечным светом
(1.43.5), его украшает мерцающее золото (2.33.9); он управляет колесни­
цей (2.33.4) «и, похоже, речь идет именно о Рудре, когда Индру сравни­
вают с неким лучником, управляющим колесницей (6.20.9) - (VM 74). Он —
бог-лучник, который может стрелять чумными стрелами как Аполлон, но,
как и Аполлон, он - «лучший из целителей735»; и поэтому Рудру умоляют
не убивать своих почитателей, не резать их, их детей или их скот, а прийти
к ним, «держа в руке целебные лекарства» (1.114.5), и дать защиту, кров и
пищу. Певец, обращаясь в песне к Рудре, в первую очередь просит его не
гневаться, ведь Рудра может разгневаться, если обратиться к нему недоста­
точно искренне (2.33.5). Кроме того, Рудре не по вкусу, когда упоминают
какое-нибудь другое божество, обращаясь к нему (2.33.4). Однако, Рудре
нравится, когда его прославляют: «О Рудра, смилуйся над певцом, что сла­
вит тебя! Пусть войска твои одолеют других, но не тронут нас» (2.33.11). В
более поздних писаниях он предстает в еще более жутком облике: живот
у него черный, а спина — красная736 (AV 15.1.7-8); у него тысяча глаз (АВ
11.2.2, 7) (VM 74). «Согласно “Aitareya Brahmana”, Рудра воплотил в себе все
грани ужасов бытия, к тому же, в “Satapatha Brahmana" сказано, что даже
другие боги боятся его737.»

734

N. Dandekar, “Rudra in the Veda." Journal of the Universtity of Poona 1 (1953).

735 Henri Gregoire, Asklèpios, Apollon Smintheus et Rudra, 1949; особенно часть II, R. Goossens,
об Аполлоне и Рудре.

736

Цвета смерти.

737
Dandekar 95; Charpentier, Rudra-Siva 152f, nl; Jan de Vries, "Contributions to the Study of
Othin, Especially in his Relation to Agricultural Practices in Modem Popular lore. FFC *94, Vol.33
[1931] 46.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

231

11.1. Войска Рудры
Рудру называли богом бури, богом гор, демоном смерти, а также «кем
или тем, кто сидит и пугает738». Фон Шредер оказался ближе всех к истине,
узрев в Рудре «чрезвычайно важный типаж богов, которые выступают в
качестве вожаков, ведущих за собой войска мертвых душ в определенное
время года. Они стоят во главе призрачного воинства, шествующего по воз­
духу над землей. Призрачное войско сопровождают всевозможные ужасы
царства мертвых, однако, в то же время считается, что шествие армии мерт­
вых создает благоприятные условия для роста урожая, а также способ­
ствует благополучию людей и домашней скотины739.» К моменту написа­
ния книги «Mysterium und Mimus im Rigveda» (1908) фон Шредер сделал
вывод, что эти «армии призраков» проносились по земле в определенное
время года, принимая дары от смертных как в древние времена, так и на тер­
ритории Германии во время жизни фон Шредера.
Разумеется, данный вывод абсолютно верен. Хёфлер, в свою очередь,
в своем исследовании сделал еще один шаг вперед, связав Мимуса с куль­
товыми воинскими братствами, существующими в Африке, а также в ряде
других стран. Представляя очерк о Рудре, лучше всего будет процитиро­
вать слова Хёфлера об Одине: «Я считаю, что истинная сущность Одина, о
которой так часто ведутся споры, становится для нас понятной только в том
случае, если рассматривать его как божество, покровительствующее куль­
товым мужским братствам. Только в этом случае Один становится по-на­
стоящему значимым.»740
Если сказанное Хёфлером соответствует действительности, то у Рудры
должны прослеживаться многие, если не все, черты, принадлежащие дан­
ной «категории» божеств. В том случае, если некоторые из них будут отсут­
ствовать у Рудры, то их можно будет обнаружить у Шивы, а если у Шивы
из эпосов эпохи раннего индуизма они также будут отсутствовать, то они
наверняка будут у образа Шивы из народных верований. Известно, что глу­
бинные архаичные черты могут оказаться в текстах писаний и ритуалах
более поздних эпох, поэтому не стоит ограничиваться изучением исключи­
тельно Вед, чтобы дополнить свое представление об этом божестве. Любые
черты его образа, которые будут отсутствовать у самого Рудры, можно
738

Oldenberg; Arbtnan; R. Otto.

739

Bemerkungen 238.

740

KGG324.

Присцилла К. Кершоу

232

будет найти у его «войска мертвых».

11.1.1. Ganapati
Рудру описывают множеством эпитетов, некоторые из которых харак­
теризуют его как предводителя войск. Его называют "Ganapati", т.е. «воена­
чальник, командующий войском»; "vratapati", «глава религиозной группы»
(10.1); "bhutapati", «повелитель различных существ» (или «повелитель при­
зраков741». Аналогичный эпитет присутствует и у Одина - "draugadrottinn".
Он — предводитель воинства призраков и «повелитель мира демонов742».
Будучи по своей природе связанным с демоническим миром, его образ
«тем самым четко отделен от других божеств, лежащих в основе ведиче­
ских верований743».
11.1.1.1. Рудры
Существует «бесчисленное множество тысяч» «рудр» (Шатарудрия
10); они, равно как и их предводитель, вооружены луками и стрелами и
«нападают на людей и зверей, насылают на них болезни и приносят им
смерть» (VM 76). Их можно встретить на земле и на небесах, они оби­
тают на перекрестках и в навозных кучах, а также на деревьях и в питьевых
чашах: они повсюду. Поскольку Рудра вездесущ, не всегда очевидно, о ком
идет речь — о «Рудрах» или о самом божестве. Их изображают как пооди­
ночке, так и в виде войска, “gana", “sardha".
"Bhiita" означает «существо, создание»; данный термин использу­
ется в двойном смысле: он может обозначать как демонов в общем смысле
этого слова, т.е., «божественных существ низшего порядка», так и «злых
существ» 744. В эпосах они предстают как «жуткие, кровожадные суще­
ства-людоеды. Они следуют за войском и жаждут крови.745 Среди последо­
вателей Рудры присутствуют и женские духи: «Шумящие, размножающи­
еся, шипящие, плотоядные746» духи, приносящие мор и болезни людям и
животным. Шива назначает своего сына Сканду верховодить ("senapati")
армией богов (Mbh.9.46.46), которая по большей части представляла собой
собрание демонов всех видов, включая демониц747.
741

Wendy Doniger O'Flaherty, Hindu Myths (London: Penguin, 1975) 27.

742

ArbmanH7.

743

Dandekar 102.

744

Dandekar 102.

745

Там же, 171.

746

RV4.19,4eGonda,RI86.

747

EM 227; Arbman 215ff.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

233

Десятая строфа «Шатарудрии» посвящается молитве о защите от всех
мыслимых видов «рудр». Остается только гадать, откуда берутся все эти
существа. Рудра был божеством, ведущим за собой демоническую свиту.
Данную свиту можно по праву считать демонической, если вкладывать в
слово «демон» смысл, указанный выше: «the manes», т.е. «добрые» мерт­
вецы, являются демонами, поскольку забирают в свое войско души живых,
подобно тому, как Водан, ведя за собой кавалькаду призрачных всадников
собирал души некрещеных младенцев и других несчастных христиан. Важ­
нейшими представителями «рудр» были «маруты».

11.1.1.2. «Маруты»
«Маруты» представляют собой «рудр»; они всегда действуют вме­
сте, образуя "gana", "mahâgramâ", “vràta” или "éardha”748. «Маруты», помимо
исполнения воинских обязанностей "sena’ и "senâni", воплощают собой
войско «воскресших» "grâma'' и "grâmani"749. В RV их часто называют
«рудрами», а в некоторых случаях «рудриями». Они — сыновья Рудры750.
Рудру называют «Отцом Марутов» в начале RV2.33 и 1.114.6&9, в 1.114.11
сказано, что они стоят в одном строю вместе с ним, а в 2.33.13 - что сра­
жаются в одиночку. В RV тридцать три гимна посвящаются только «Мару­
там», семь гимнов посвящены «Марутам» с Индрой, по одному гимну — с
Агни и Пушаном. Они сияют золотом; они сверкают, словно яркие огни,
подобные Агни. Они носят мантии, расшитые золотом, и золотые укра­
шения, и передвигаются на боевых колесницах, чем уподобляются своему
Отцу в его светлой ипостаси. Они иногда выбирают луки и стрелы в каче­
стве оружия, поэтому их называют лучниками, но, как правило, предпочи­
тают копья, что уподобляет их молниям. Они владеют "les lances pour éclairs”,
(копьями, подобными молниям - прим, пер.) что уподобляет их Индре,751 с
которым «маруты» состоят в тесной духовной связи.
11.1.1.2.1. Войско
Объединяясь в отряд, «маруты» образуют собой «sena», войско; они
служат «острием оружия богов», devasenânâm âgram. (10.103.8)752 Их изо­
бражают спутниками и помощниками Индры, они даруют ему силу и
радость, он приглашает их отведать священный напиток «soma» вместе с
748

Louis Renou, Etudes védiques etpanineennes X (Paris: Boccard, 1962) 2; Bailee 184.

749 Rau 100.
750 Их матерью была корова. Есть и другие предположения относительно их родителей, но
Рудра и Пригни упоминаются чаще всего.

751

RV 1.168.5, Renou.

752

Renou 2п.

Присцилла К. Кершоу

234

ним. Но, как отмечает Рену, «“Маруты” практически никогда не участвуют
в подвигах Индры; в цикле об Индре они упоминаются лишь условно.
Индре, в свою очередь, в цикле о “марутах” едва ли отводится важная
роль».753 Важно отметить этот факт, поскольку ученые часто хотят отде­
лить «марутов» от их отца, Рудры.24 Правда, не сохранилось свидетельств,
чтобы Рудра шествовал с ними, однако то, что они пребывали с ним в двух
вышеупомянутых гимнах Рудры, сомнений не вызывает. Будучи отнюдь не
маленькими искрящимися духами погоды, в них также присутствует и тем­
ная сторона. На самом деле, они демонстрируют именно ту полярность,
которую мы привыкли ожидать от мужских братств.

11.1.1.2.2. «Маруты» одновременно похожи и не похожи на Рудру
Викандер обращает внимание на то, что в гимнах седьмой мандалы RV,
«маруты» изображены следующим образом: «По характеру они напоми­
нают Рудру, сердитое и мстительное божество с непредсказуемым харак­
тером.» 754 Викандер предлагает обратить внимание на слова из гимнов,
посвященных «марутам», и сравнить их с гимнами, посвященными Рудре
и процитированными в разделе 11.0:
7.56.17cd: «Пусть стрелы Ваши, разящие скот и людей, обойдут сторо­
ной нас! О Васу! Даруй нам милость свою.»
7.57.4: «Пусть молнии ясные Ваши обойдут стороной нас, о Маруты,
какой бы грехпротив Вас мы ни совершили, мы, люди простые! О, почтенные,
позвольте же нам не ведать гнева Вашего, будьте же к нам благосклонны.»
Разительное отличие «марутов» от их отца заключается в том, что они
принимают участие в жертвоприношениях и распитии «soma» вместе с
Индрой или Агни. Рудра, в свою очередь, лишен этой чести. «Маруты»
также принимают жертвы, подобающие только демонам: например, в
том случае, если корова, которую приносили в жертву Митра-Варуне,
была беременна, сырая плоть ее плода предлагалась «Марутам».755 Арбман также отмечает, что «Марутов» нередко изображали в облике птиц.
Подобным образом изображали только «Питри» (духов умерших пред­
ков) или демонов756.
753

Там же, 2.

754
E.g. Dandekar: «Критическое исследование характера Марутов и их связи с другими
ведическими богами... явно произвело бы печатление, что их связь с Рудрой, должно быть, была
лишь кратковременной.» (98) Далее он приходитк выводу, что «изначально Рудры и Маруты
были отдельными классами существ.»
755

Arbman 309

756

309. Когда грахапати из вратъя/саттринов приносили в жертву и употребляли в пищу

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

23$

Дандекар обратил внимание на данный факт, а также на то, насколько
жертвоприношения, посвященные «марутам», напоминают жертвопри­
ношения «питри». Он ссылается на RV 7.58.1: «“Маруты” изначально ассо­
циировались с “nirrti" и лишь позднее вознеслись на небеса из мира мерт­
вых» и делает вывод, что «маруты» «изначально представляли собой
духов умерших». Однако, поскольку он настаивает на том, чтобы причис­
лить Рудру к «почитаемым до-арийским богам», который в своей основе
был «богом смерти», он, по сути, отрицает органическую взаимосвязь,
присущую данному божеству.757
Рудольф Отто сформулировал данную идею следующим образом: «Они
восстали из “nirriti". “Nirriti” представляет собой воплощение всего нуминозного ужаса, который есть на свете. Они не сыны неба, а сыны ужаса. В соответ­
ствии с их истинной природой, их назвывают «рудрами». И, когда благодаря
своему родству с нуминозным, единый Рудра возвысился над бесчисленным
множеством «Рудр», они стали сыновьями и воинами Рудры. Они следуют за
ним. Они образуют собой его войско. Ихвойско появилось благодаря “tveshya”,
то есть, благодаря ужасу, а их природа обозначается словом «tuvimanyavas»,
которое переводится как «яростные», что в точности соответствует назва­
нию воинства Одина, существующего в культах германцев. Их также называют
"samtäpanäs”, Сынами Страсти. Их изначальная суть подверглась очернению
из-за распространения Ригведы. В "gana”, свите Рудры, они занимают лидер­
скую позицию: они — «gana- isvara». Рудру всегда окружает жуткое войско
ему под стать. Изначальная суть природы Рудры рвется наружу.»758
Далее Викандер развивает данную мысль: «весь комплекс мифов о
Рудре и «Марутах» [можно] считать единым целым, если понимать его как
мифологический осадок культа арийского мужского братства.»759 Далее по
тексту: «В качестве свиты Рудры [в &R] появляются самые разные фигуры
и единственное, что объединяет их, это то, что они представляют различ­
ные аспекты первобытного религиозного братства: их сходство с описа­
нием Дикой Охоты в европейском фольклоре поразительно». И далее:
««Маруты» отражают именно тот воинственный аспект, который разви­
вался в мужских братствах среди арийских племен эпохи великих перемен
и завоеваний.»760
(10.5.3), он становился птицей (Falk 38).
757

120/

758

Gottheit 40f.

759

АМВ11.

760

АМВ 14f.

236

Присцилла К. Кершоу

11.1.1.2.3. «Маруты» как представители «кориос»
Самая известная функция «Марутов» — «приносить с собой» дождь.
В данном исследовании уже было сказано, что для Неистового воинства
характерно заботиться о благополучии урожая, причем данная черта была
настолько был существенной, что сумела сохранился даже после того, как
военно-религиозные аспекты мужских братств канули в лету. Танцы с ору­
жием, в свою очередь, имеют прямое отношение к обрядам плодородия; о
«Марутах» как о танцорах, исполняющих танцы с оружием, уже было ска­
зано выше (5.5.4.5).
Неоднократно подчеркивается, что представители «марутов» были
одного возраста; среди них не было ни старших, ни младших, что явно
характеризует их как определенную возрастную категорию. Все они вышли
из одной «матки» и подобны друг другу, как спицы колеса. Этим они напо­
минают древнегреческих юношей, “бцоуйХактб^"761, и «братьев-берсерков»,
о которых ранее было сказано в данном исследовании (особенно тех две­
надцать берсерков, каждого из которых звали Бьорн, 4.2.1 п7).

11.1.1.2.4. Индоиранские «maria»
Викандер принимает индоиранское слово "maria" за «термин, исполь­
зующийся для обозначения членов мужского братства. Член братства моло­
дых мужчин [т.е. "koryos"] отличается от взрослых женатых мужчин [т.е.
“teuta"]» 762 Ведическое слово "тагуа" используется в своем первоначаль­
ном смысле только для описания «марутов»763. На страницах 27 и 28 он
приводит примеры, в которых множественное число, похоже, используется
для выражения восхищения, к примеру, по отношению к Индре и Ангирасам; в другом примере искатель обращается к группе брахмачарья, назы­
вая их "mâryâh", очевидно, в знак уважения. В случаях, когда слово “mâryâh"
используется как торжественный, архаичный способ обращения к группе,
сакральный смысл превалирует над импликацией молодости, так что в дей­
ствительности данный термин используется для обозначения членов рели­
гиозной общины. Как слово “màryâh", так и его однокоренное индоиранское
слово “merak" может иметь ярко выраженную эротическую окраску764, в чем
также присутствует культовая подоплека; юношеская инициация влекла за
собой, помимо прочего, посвящение в мир сексуальности, а периоды край­
767

Jeanmaire 140.

762

АМВ 82.

763

Там же, 83.

764

RenoulONl.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

237

ней сексуальной распущенности были неотъемлемой частью процесса вос­
питания юношей.
Викандер полагает, что ведическое слово “тагуа" означает «молодые
люди».765 По отношению к богам данное слово употребляется только при
описании «Марутов» (часто), Индры (дважды) и Агни (один раз). «Созда­
ется впечатление, что термин “тагуак” существует только для обозначения
«Марутов»: их называют “быд тйгуаЬ", “гискбуак тбгуак” и т.д.766

11.1.1.2.5. Эпитеты, используемые при описании «марутов»
Другие эпитеты, описывающие «марутов», также имеют прямое отно­
шение к миру мужских братств. Слово
обозначает «примитивное пред­
ставление о власти и силе, особенно распространенное в близком кругу
среди верующих... как “тбгуа"». Данный эпитет используется в отношении
Рудры, Индры и Агни767, а не только при описании «марутов». Слово “ауаз"
означает «дикий, неудержимый»768. Группа слов, включающих в себя при­
лагательное “{бгбка", существительное “£бгбка" (в) и глагол “{бгбкаИ‫״‬, за ред­
кими исключениями, встречается только в КУ и присутствует практически
только в гимнах, посвященных Индре и «Марутам». Существительное
"Мгбка" встречается в текстах чаще всего и, как правило, его можно переве­
сти как переводится «стая», но, в том случае, если оно используется в каче­
стве собирательного существительного, оно используется исключительно
в отношении «марутов». Существует некоторая путаница со значением
данного слова. Викандер, в свою очередь, предлагает считать «силу, невоз­
мутимость» его основным значением.769 Данное слово снова практически
ограничено кругом «Маруты» — Индрой-Агни770. Прилагательное "Нтт'
встречается в КУ четыре раза, трижды в отношении «марутов», характери­
зуя их дикий, стремительный натиск, и один раз в отношении Рудры как их
отца. Слова, приведенные выше, а также и несколько других, которые упо­
требляются практически во всех случаях только по отношению к «Мару­
там» и их ближайшему окружению, практически полностью исчезли из
авестийского языка, за исключением слова
чье однокоренное слово
“Аёзта" однозначно обзначает злого бога мужских братств, идущих под
765

АМВ 22.

766

Там же, 23.

767

Там же, 26/.

768

Там же, 42.

769

КЕЮАШ,309.

770

45-50.

Присцилла К. Кершоу

238

кровавым знаменем, как уже было сказано выше в главе 9.771 Каждое из тех
слов, которые были указаны выше, очевидно, было тесно связано с культо­
выми мужскими братствами, поэтому редко использовались «простыми»
зороастрийцами.
11.1.1.2.6. Жреческая деятельность
«Маруты», ко всему прочему, были певцами, чьи песни обладали огром­
ной силой: «Когда они поют, их песни заставляют солнце светить (8.29.10)
и горы рушатся, когда они играют на трубах. (1.85.10) Их пение сотворило
могущество Индры (1.85.2).» Ихпесня «задумана как хвалебный гимн, поэ­
тому, когда они пребывают в обществе Индры, их почитают как жрецов»
(УМ 80). Макдонелл связывает их пение с дуновением ветра772, но сочине­
ние и исполнение гимнов, как и прочая жреческая деятельность также вхо­
дила в обязанности мужских братств: именно этому учили юношей в тече­
ние полугода, который они проводили под присмотром наставника.
Двуногие волки в Иране считались одновременно «как волками, так и
помощниками». В Индии же присутствует разделение на хищный и бла­
готворный аспекты, которые, судя по всему, распределялись между двумя
группами: «хищников» представлял Рудра и те силы, которые стояли за
ним, а роль «помощников» исполняли «Маруты», которые, хотя и явля­
ются сыновьями Рудры, тем не менее, действуют отдельно от него773.

11.1.2. Бог войны
Шестая строфа «бсйагиАпа» посвящается Рудре в его воинственном
воплощении, здесь он предстает как бог сражений. Отто комментирует сле­
дующий отрывок: «Как и Вотан, Рудра возглавляет войско всадников.» 774.
Как говорит Викандер, данный отрывок показывает, что у Рудры действи­
тельно было много общего с отрядами воинов, с войском и с воинами, сра­
жающимися верхом на колесницах775. Разумеется, в текстах Вед не указано,
что Рудра сражается с демонами. Против демонов воюет Индра, равно как
и в скандинавской мифологии именно Тор, а не Один сражается с ётунами,
воплощающими в себе силы хаоса. Шива убивал демонов; но Шива больше
771

59/

772
«Несомненно, это аллюзия на шум ветра...», «Хотя их песня, должно быть, прежде всего
изображала шум ветра...» и т.д.
773

Ра1к64.

774

СоНкеК 144.

775

УЛкапбе^АМВ 74.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

239

и сильнее Рудры. В Mhb. именно Шива назначает Сканду военачальником
над войском богов; что касается самого Шивы, то «поле битвы, пропитан­
ное духом смерти — его площадка для игр» (ЕМ 221). Всем этим он очень
напоминает Одина в его ипостаси бога войны: он возвышает героя, дает ему
оружие или секретную тактику; иногда он ослепляет, оглушает или парали­
зует вражеские войска, в то время как войско, любимое им и сражающееся
на его стороне, чувствует его силу, делающую воинов неуязвимыми; воины
ощущают присутствие божества, покровительствующего им; однако, сам
Один никогда не вступает в бой, а если и обращает оружие против чело­
века, то только против своего героя, своего протеже. Для Одина «поле
битвы, пропитанное духом смерти — его площадка для игр».
В таком случае, что же это за бог войны? Он не является «националь­
ным» богом войны; он бог, покровительствующий «koryos». Он ведет за
собой своих демонических воинов. В определенное время года он форми­
ровать воинские отряды из своих демонов. Если вспомнить “vratyastomas",
которые исполнялись, когда отряд собирался вместе, а затем еще раз, когда
воины расходились, а также вспомнить, что было сказано выше о «Марсе
— боге инициации», то, полагаю, можно составить представление о поле
деятельности Рудры. С моей точки зрения, "vratyastomas" были обрядами
посвящения, более примитивной формой инициации, чем те, которым
римская армия подвергалась в начале и при окончании сезона войн776,
обрядами, нередко проводившимися перед битвой и после нее777. Можно
сделать вывод, что Рудра, возглавлявший обряды посвящения и образовы­
вавший отряды «вратьев», выходил «из леса» с отрядом воинов и защищал
их, однако сам при этом никогда не принимал участие в боях; а затем вновь
инициировал своих воинов и распускал отряд.

11.2. Дикий Охотник
Рудра, несущийся по небу в сопровождении бесчисленного множества демо­
нов представляет собой аналог военачальника Дикой Охоты. Ольденберг так и
назвал его: «дикий охотник», хотя «лучник» предпочитал дикие места, такие
как леса и горы, в отличие от Бодана. Ольденберг связывал Рудру с Фавнами,
Сильванами, Лесным Человеком и другими демонами, обитающими в горах и
лесах Европы778.
776

Bloch The Origins of Rome, p.139 (и иллюстр. 58)

777

Rosivach passim. И выше 9.6.1.

778

Oldenberg223.

Присцилла К. Кершоу

240

В образе Рудры в качестве Вождя Дикой Охоты явно прослеживается
образ охотника (mrgavyâdha)·, это один из его ликов, приняв который, он может
являться как людям, так и богам.779 Жители Востока называют его èarva, народ
«Bâhïkas» зовут его Bhava, согласно $В 1.7.3,8;780 согласно другим версиям, Bhava
и Sarva были сыновьями Рудры, они «охотились в лесу, словно хищные волки.»781
Bhava и Sarva - это не просто эпитеты; АВ 11.2 ясно говорит об этом. Они принад­
лежали одному типажу богов, которым поклонялись народы, проживавшие на
отдаленных территориях; в дальнейшем они «осознали», что на самом деле оба
этих «божества» были частью единого целого, к которым взывали как к Рудре.
Нечто подобное произошло с культом Аполлона Ликейского и других ему подоб­
ных местных богов, покровительствовавших юным воинам «koryos», которых
впоследствии «подвели под титул» «бога апеллаев» (9.5)782
Имя “Sarva” представляет особый интерес для данного исследования,
поскольку оно встречается в авестийском языке, наряду с Индрой и другими демо­
нами и пишется как “Saurva".783 Как правило, считается, что “Sarva" происходит от
слова "баги”, [означающее «ракета, дротик, копье, стрела», а не от однокоренных
слов, таких как “iärua" - «стрела», ‫״‬éalyd" - «наконечник стрелы» и тд.] (KEWAIII,
307). Таким образом, можно сделать вывод, что имя “Sarva" происходит от культа
арийского бога-лучника.784

11.3. Псовые (cams)
Bhava и Sarva, «сыновья» Рудры или его «двойники» рыщут по лесу в образе
волков. В “Satarudria” возносятся хвалы всем «рудрам» и помощникам Рудры,
среди которых упоминаются «повелители собак» (fvapatî), «собаки» и хозяева
собак (27, 28), а в конце стиха поэт просит «рудр»: «Пусть они пощадят нас и
защитят нас. Мы бросим им в пасти тех, кто бьет нас и кого ненавидим мы» (64),
благодаря чему образ «рудр, лязгающих зубами» приобретает такие эпитеты как
«собаки Рудры с могучими челюстями, гончие, наводящие ужас своим лаем и
воем, рвущие зубами добычу на части» из АВ 11.2.30. Разумеется, Рудра-Охотник
держит при себе собак, но следует отметить, что у собак и ее ближайших «род779 Stella Kramrisch, The Presence of Siva (Princeton: Princeton U.P., 1981) 61 и далее.
780
Это чрезвычайно интересный отрывок, потому что на самом деле именно Агни и есть
«тот бог», который позже стал называться Шарвой, Бхавой, Рашупати и Рудрой. Как Агни
может быть Рудрой? Агни ‫ ־‬это непременное условие жертвоприношения, из которого исключен
Рудра. «В той мере, в какой его природа огонь, Рудра - это Агни». (Kramrisch 7).
781
$$4.20.1,eGonda,R18S.
782

Ср. также предположение Розивача относительно многих местных Марсов.

783

Wikander АМВ 13.

784 Больше о Робин Гуде как о поздней ипостаси Водена см. R.Wolfram Robin Hood und Hobby
Horse.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

241

ственников», волков и шакалов, присутствуют черты, подобные тем, что есть у
Рудры: они пьют кровь и питаются падалью, они нередко оказываются на местах
захоронений, чтобы полакомиться человеческими трупами, они воют по ночам.785
Насколько мне известно, во всей индийской литературе о собаках-воинах ничего
не говорится. Фальк пишет, что образ «вратьев» как воплощенных «собак»
встречается реже, чем у других подобных им индоевропейских группах, однако,
«мы находим упоминания о собачьих отрядах среди «саттринов» в «упаншиадах» “Chägaleya” (iunaka) и чандогья-упаншиадах ... (ivan).»786 Фальк в своем
исследовании докажет, что собака (и убийца собак) играют очень важную роль в
культе «вратьев».
Однако сейчас следует обратить внимание на две замечательные статьи Гюн­
тера Зонтхаймера о современной религиозной практике культа Шивы в Деккане787. Зонтхаймер лично присутствовал при проведении ритуалов. Поскольку
речь идет о живой народной религии, не остается сомнений, что с течением вре­
мени многое подвергалось изменениям и дополнялось, но, помимо этого, должны
присутствовать и те элементы, которые следует считать чрезвычайно архаич­
ными, потому что, хотя они и отсутствуют в Ведах или иных религиозных книгах
индусов, отголоски культа встречаются в других индогерманских землях.

11.3.1. Собаки и повелитель собак
В этом культе Шива носит имя "Mallari”, которое он получил, когда побе­
дил демона по имени "Malla”788, будучи при этом "Märtanda Bhairava”789. Также
он может носить имя "Khandoba”, объяснение происхождения которого в работе
Зонтхаймера отсутствует. В своем храме в Деварагудде и других местах поклоне­
ния преданные ему служители проводят свои обряды, имитируя при этом поведе­
ние собак. «“Ваггайи” изображают из себя собак и лают, когда паломники прихо­
дят в рощу. Они ставят свои деревянные или медные миски для сбора милостыни
на пол перед храмом в роще, и паломники жертвуют им бананы, молоко, творог,
топленое масло, сахар, просяной хлеб и рис. Раньше «ваггайи» разыгрывали
подобные сцены гораздо чаще.» Даже брамины могут принимать на себя времен­
ные обеты «ваггайев»: «Они одеваются как “ваггайи”, но при этом не лают на
людях». «Последователи "Mallari” в Удджайне полагают краеугольным камнем
системы своих верований слова о «собаках и повелителе собак» из Шатарудрии.»
785

Dandekar 119,Ns7&8.

786

Falk 40.

787
“Dasarä at Devaragudda-Ritual and Play in the Cult ofMailär/ Khandobä," The South Asian
Digest of Regional Writing 10 (1981) 1-28, и “The Malläri/Khadobä Myth as Reflected in Folk Art and
Ritual,”Anthropos 19 (1984) 1SS-170.
788

Миф упоминается в «Myth» ISSf

789

Bhairava, “Siva'sform of terror and transcendancy” Kramrisch 471.

Присцилла К. Кершоу

242

Те из «ваггайев», которые посвятили службам всю свою жизнь, в основном
происходят из индуистской касты «куруба», т.е. из общин пастухов и скотоводов.
«В Деварагудде проживают 60 семей, которые по традиции посвящают одного
или нескольких детей от каждой семьи в «ваггайи» .... Они обладают особым
правом служить богу Деварагудды, исполняя роль «собак», что означает просить
милостыню от его имени и восхвалять его». При помощи своих служителей-«ваггайев» из «куруба» в Деварагудде, а также в других землях, Шива, он же "Mailar”
может взаимодействовать с племенами или чужеземными людьми. Об этой связи
божества с людьми сказано в Шатарудрии. Таким образом, Шива/'Maildr” объе­
диняет в себе людские черты, присущие каждому человеку, от Брахмана до самого
низшего в кастовой иерархии. Каждый из «ваггайев» одет в черные одеяния с
тюрбаном и носит при себе военное снаряжение, что не может не напомнить о
Рудре и «вратьях». Они уходят в дальние походы с целью попрошайничества, во
время которых они «к примеру, посещают Карвар на западном побережье, где они
известны как «собаки Майлира» (Mailara kunni). Некоторые из них открещива­
ются от использования черной магии, но другие «известны тем, что практикуют
черную магию, с помощью которой они пытаются запугать людей и получить
деньги». Подобное «несколько хищническое» поведение вновь вызывает ассо­
циацию с «вратьями» и их «агрессивным бродяжническим образом жизни».
Согласно Зонтхаймеру, происхождение «ваггаев» таково: «."Mallari” обычно
ходил на охоту со сворой гончих. Когда его заключили в камне на холме, собаки
обратились в людей и принялись служить ему в качестве его последователей
[Kannada] под именем «ваггайи».790 «На языке маратхи их называют “vaghyas”.
"Vaghya”, безусловно, происходит от санскритского слова "vyaghra" [тигр]. По
легендам, в давние времена “vaghyas” были тиграми, но, совершив “darsana” Мартанды, они обрели тела людей. Мартанда/Бхайрава велел им лаять, подобно соба­
кам.791 У Рудры/Шивы присутствует связь как с собаками, так и с тиграми: Шива
носит тигровую шкуру, а «Рудра подобен тигру, он - владыка леса (агапуапат
patih) ... «Ваггайи», в свою очередь, во время религиозных служений могут под­
ражать собакам или тиграм.» Они носят с собой сумку из тигровой шкуры, в
которой они хранят порошок куркумы,792символизирующий целительные снадо­
бья, поскольку образ Рудры тесно связан с целительством, что находит свое отра­
жение в его культе793.) «Смешение образов “тигра” и “собаки” встречается повсе­
местно в мифологии, ритуалах и в искусстве.»794 Нечто подобное свойственно и
другим культурам: наряду с волками и собаками в религии хеттов присутствует
образ льва («благородной собаки») (8.2b). Также стоит отметить, что в культах

790

Dasara 5.

791

Myth 166.

792

Dasara 6.

793

Myth 165.

794

Myth 166.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

243

германцев помимо собак и волков важную роль играет образ медведя. (4.2.1,
4.6, 4.6.1). Среди индоевропейцев предпочтение отдается псовым в роли животных-воинов/охотников, тем не менее, неудивительно, что местному царю зверей
находилось место в культе, равно как и то, что их образы в культе перекликались
между собой как, например, «берсерки» и «ульфхедднары», воины-медведи и
воины с волчьей душой.

11.3.2. Dasara
“Dasara” представляет собой десятидневный фестиваль, открывающий
сезон войны. На девятый день празднования «бог отправляется на охоту в рощу.
Идет ли он готовиться к войне с врагами или же направит свой гнев на демонов?
Согласно некоторым традициям, в этот день убивают демонов. 450-сантиме­
тровый лук, служащий оружием бога, из которого он убил демона, также несут в
рощу, где «ждет еще один огромный, ненатянутый лук», по которому предводи­
тель «ваггайев» взбирается вверх, чтобы вступить в диалог с божеством, от кото­
рого он получит пророчество.795
Заманчиво сравнить лидера «ваггайев» с его великим древним предшествен­
ником, “Ekavratya”... [Вождь,] постившийся одиннадцать... дней, наконец, стано­
вится провидцем. Когда он взбирается вверх по луку, он общается с космическими
силами. Он становится, по крайней мере, на несколько мгновений воплощенным
Майларом/Рудрой, также как “Vratya” становится "Ekavratya‫״‬, он становится еди­
ным с “rnahadeva” и "Папа‫( ״‬т.е. с Рудрой), если верить известной главе AtharvaVeda (15.1). В этом тексте даже лук упоминается как, казалось бы, незаменимое
орудие (15.1.6): «Он стал "Ekavratya”-, он взял себе лук; это был лук Индры» (12).
Военные походы начинались на десятый день. «В этот священный день
бог принимает на себя роль царя и главного охотника, а его почитатели могут
активно участвовать в его “Іїіа”. Бог вернулся на свой холм; он сидит в паланкине,
обозревает открытое пространство и курит "ganji” [каннабис]796. Во второй поло­
вине дня его преданные последователи, известные как "Kankaviras”, совершают
обряды самобичевания. Традиции самобичевания и даже ритуального самоубий­
ства существуют в данном культе великое множество лет797. Финалом фестиваля
795

Dasarä 10f.

796 Dasarä 12.
797 Братины были известны самоистязанием и черной магией (Hauer 194-211). Хауэр видел
в них предтеч йогов. Хирпи сорани ходили по раскаленным углям, действо, которым известны
йоги. Эта практика была общей для всех этих групп? Может, да, а может, нет, но она свидетельство тому, что имела место беспрецедентная телесная дисциплина - настоящее
самоистязание - и она служила достижению экстатического состояния/получению знаний, ср.
с Одином на Дереве, и практику германцев и кельтов подвергать свои тела воздействию самых
суровых стихий.

Присцилла К. Кершоу

244

является разрывание цепей. Божество возвращают в храм798.
«Bhairava, Märtanda, Bhairava/Khandobä сопровождает собака или стая
собак, будь то на охоте или побеждая räksasas [демонов, “daityas”, например, таких
как Malta]. Собака или стая собак связана с искусством, мифологией и ритуалами
культа Malläri/Khandobä с древнейших времен.799 Ссылаясь на Шатарудрию 27-28,
Зонтхаймер пишет, что в Карнатаке существует «устная легенда, повествующая
о том, что в предыдущую "yuga” группа особо преданных почитателей приняла
облик стаи псов и отправилась с Шивой то ли на охоту, то ли чтобы помочь ему в
сражении с демоном... В M.M.S !^00присутствует нечто подобное: Царя по имени
Märtanda сопровождают 700 собак ...»8°1 Хотелось бы узнать, не идет ли речь о
наших «собаках-воинах»!
Зонтхаймер постоянно намекает на сходство в одежде и поведении между
«вратьями» и "Mallas”, с одной стороны, и «пашупатами», поклоняющимися
Шиве/Пашупати, которые подражали собакам, — с другой. Он также указывает
на сходство между праздником "Dasarä” и Махивратой (о чем было сказано в главе
6.1 и будет сказано далее, в главе 11.7). Сказанное выше показывает, что, как бы
ни развивался культ в прошедшие века, наиболее важные его аспекты очень арха­
ичны. Шива/Маллари/"К7шП(/оЬа" становится Королем и Верховным Божеством,
сохраняя при этом свой характер охотника, воина802 и повелителя собак. Однако
и это еще не все.

11.3.3. Лошадиные игрища
Шивл/''Khandoba — бог-наездник. Хотя, в царском обличии он «ездит вер­
хом на слоне, подобно Индре803», он сражается с демоном, сидя верхом на лошади,
и в инструкциях по изготовлению "mürtis‫ — ׳׳‬небольших религиозных статуэток
— указано, что его следует изображать либо героем, скачущем верхом на лошади,
либо в облике вооруженного воина с четырьмя руками, рядом с которым стоит
лошадь804. Лошади «присутствуют повсеместно... в народных культах и ритуалах
Деккана и Западной Индии.. .»8°5 Взять, к примеру, сцену из описания праздника
"Dacarä”, проводившегося в Деварагудде: «Клятва ... которую могут дать члены
всех общин, состоит в том, чтобы во время фестиваля вести себя подобно лошади,
798

Dasara 13f.

799
800

Myth 163.
Sri Malhäri Mähätmya by SridharasvamlNäjharekar (1580-1651).

801

Myth 165.

802

Myth 158

803
Myth 161.
804 Обычно рядом с ним изображались обе его жены, Парвати (под этим именем, либо другим)
и жена, которую он взял из местных женщин.
805 Asko Parpola [Arguments for an Aryan Origin ofthe South Indian Megaliths, Madras 1973]

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

245

принадлежащей богу. На самом деле различие между лошадью и всадником рас­
плывчато. Словно лошади, посвященные скачут взад и вперед, при этом безжа­
лостно избивая себя кнутами. Они громко выкрикивают имя "Malläri". Верующие
кормят их бананами и прочей снедью, кладут пищу прямо им в рот, держа ее на
ладони, подобно тому, как кормят лошадей. Посвященных называют "Kudurappas”
(т.е., «те, кто служат лошади» или «повелевающие лошадьми») и поэтому “jäträ”
также называют «праздникомлошади»... Последователи культаMailär/Khandobä
очень часто дают обет играть роль лошади, принадлежащей их божеству. Во
время празднества бог обращается в ветер и «проникает» в человека; на языке
маратхи данное явление называется «играющий ветер» ... Однако «ветер» также
обычно ассоциируется со словом "väru”, которое переводится как «боевой конь,
жеребец, скакун». На санскрите слово "vâyu” является омонимом, означающим
как «ветер», так и «лошадь». Ничего удивительного, что "Vâyu”, наряду с Рудрой,
упоминается в качестве божества преимущественно в среде “вратьев”.*806»
Информации о масках или костюмах последователей культа нет, но это
неважно: опираясь на сказанное выше, можно сделать вывод, что культ представ­
ляет собой "le jeu du cheval” и является родственным по духу по отношению к гер­
манским демоническим всадникам Mesnie Hellequin, Дикой Охоты!

11.3.4. Отрубленные головы
У образа Шивы присутствует одна яркая черта — он носит венок из
человеческих черепов и держит череп как кубок. Головы, а не черепа, встре­
чаются на всех изображениях Маллари, обычно под его ногами, головы
демонов, которых следует убить, и они больше напоминают «культ мерт­
вой головы» кельтов, чем черепа Шивы807. Рис.6 на стр. 167 в работе под
названием «Миф», например, изображает Шиву верхом на коне, в руке
он держит голову демона, другая голова лежит на земле, в его правой руке
длинное копье, а по пятам за ним следует собака. На рис.З, с. 161, он изобра­
жен скачущим верхом на лошади со своей первой женой; передние копыта
лошади «покоятся на отрубленных головах демонов Мани-Малла». Даже
милая домашняя сцена, в которой этот бог проводит время с двумя своими
женами, изображает его попирающим головы демонов (рис. 1, стр. 160).
На стороне лестницы, ведущей к храму "Khandoba" в Чеджури, в самом
806
9. Прим, автора 34: «Согласно Джаминья-Упанишад-Брахмана, экавратья это Вайю.
JUB 3.4.5.2.1-4...» См. также Hauer 306f и ниже 2.2.
807
Известно о том, что кельты делали кубки из черепов благородных врагов (Adolphe
Reinach, «Les Têtes coupees et les trophées en Gaule,»43 ni.), но не только они. Ломбардские кубки
44 пЗ, скифские 46. О собирании голов среди других индоевропейских народов, 43-49. Череп, из
которого сделали кубок, был найден в Моравии (Herbert Schutz The Prehistory of Germanic Europe
[New Haven: Yale U.P., 1983] 216).

Присцилла К. Кершоу

246

известном культовом центре, стоят каменные скульптуры, изображающие
«головы героев, павших в бою. Эти камни происходят от древнего обычая,
распространенного в Деккане и в Западной Индии ставить камни, посвя­
щенные героям бесчисленных камней-героев. На этих самых древних кам­
нях часто изображают героя, который погиб в бою, защищая свой скот и
женщин. На "viragalas" ("камнях героев” на языке каннада] изображены
"apsaras", несущие героя на небеса. Там он пребывает в обществе Шивы»
808. Преданность Шиве (bhakti) иногда была настолько сильной, что его
почитатели зачастую совершали самоубийство, чтобы очутиться поближе
к нему. Самоистязания "Kancaviras" также нередко приводили к самоубий­
ству. Бывало и так, что герои клялись покончить жизнь самоубийством,
если одержат победу в бою, или что покончат с собой, если погибнет их пол­
ководец. Ряд памятников, посвященных "Khandoba", окружен изображени­
ями бараньих голов и человеческими головами». Из надписей, выполнен­
ных на языке каннада, известно, что подобные поминальные памятники
указывают на акт ритуального самоубийства».808
809 «Смерть даровала бы
герою "salokya" [близость] с Шивой, если бы не "sayujyata" [союз].»810

11.3.5. Охотник с копьем
В тексте тринадцатого века говорится, что «Майлар — бог тех, кто
предпочитает охотиться с копьями». Копье — «еще одно воплощение
бога». По сей день пастухи «приносят свои церемониальные копья» на
праздник в Джеджури, где принимают участие в «церемониальной боже­
ственной охоте». Копье является отличительным признаком божества
в большей степени, чем лук811; «на древних иллюстрациях, показано, что
копье служит оружием “Khandoba"». Многие «ваггайи» также вооружены
копьями.

11.3.6. Некоторые выводы
В народной религии Деккана Рудра/Шива предстает в качестве боже­
ства, покровительствующего молодым воинам и охотникам, принимая при
этом облик юного воителя, занимающегося охотой. В его «mesnie» присут­
ствуют собаки, ставшие людьми, и люди, ставшие собаками, а также лоша­
808

Myth 163.

809

Myth 159.

810

Dasara 14.

811

Myth 168.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

247

дей-демонов, которых седлал Рудра и доводил до состояния неистовства. У
самого праздника много общего с древней версией Махавраты; правда, его
праздновали не во время зимнего солнцестояния, но этого следовало ожи­
дать, ведь солнцестояния в Индии не окутаны ореолом драмы, в отличие
от северных стран. Периоды мучительного ожидания и страха связаны не
с прибыванием и угасанием света, а с приходом и уходом сезона муссонных
дождей. Именно этому посвящен фестиваль Васага"·. окончание сезона
дождей празднуется, когда юные воины выезжают на битву с демонами.
Вот почему в праздновании ,Васага” присутствуют культисты, изображаю­
щие собак и лошадей, европейские аналоги которых проявляют активность
в середине зимы, а также во время карнавала, то есть, в конце зимы, когда
начинается сезон войны.
Свите "МаНап" принадлежат боевые собаки, похожие на тех, которые
были у скифов и ирландцев, а также у братств людей-волков у германцев
и древних греков. (8.3.3). И, хотя в данном культе полностью отсутствуют
упоминания о мужских братствах, в одежде и обычаях культистов сохра­
нилось множество признаков, присущих «вратьям». В этой главе был
детально исследован образ Шивы, который дополняет образ Рудры/Шивы
из ранних писаний, поклонение Шиве, не осложненное научными домыс­
лами, преданность людей, которые придерживались старого племенного
образа жизни, включавшего в себя скотоводство, охоту и набеги на протя­
жении большего периода времени, чем где-либо еще. Поклонение Рудре не
было архаичным; заметен вклад неарийцев, а также естественная эволю­
ция, которую переживает каждая живая религия. Веды и эпосы позволили
сохранить ряд аспектов изначального образа Рудры, а люди, почитавшие
его, сохранили другие. Также ощущается нехватка описания «пугающей»
стороны этого божества, той стороны, которая несет опасность для его соб­
ственных поклонников. Возможно, она попросту не была основной темой
статей Зонтхаймера. Однако, Рудра не был «безопасным» божеством.
Божество, которому угодно самоистязание почитателей и одобряющее
самоубийство, совершаемое в его честь, близко к демоническому. В статьях
Зонтхаймера есть веские доказательства того, что “Ма11аг17 "КкаП^оЬа" или
Шива под любым другим именем в большей степени покровительствует
своим почитателям после их смерти, равно как и Бодан, и другие божества,
подобные ему.
Попытка связать убитых в бою героев из Деккана, унесенных "арзагаз" к
Шиве на небеса, с павшими в битвах скандинавскими героями, унесенными

Присцилла К. Кершоу

248

валькириями в Вальхаллу к Одину будет опрометчивой, однако, учитывая
схожесть образов этих божеств, стоит попытаться. Чертоги Вальхаллы с их
многочисленными дверями, козой на крыше и т. п. — заученная конструк­
ция, в которую никто никогда не верил. Если Вальхалла представляет собой
Дом братства мужчин, "syssitia", "sabha" в небе, то можно представить себе и
вечно юных мужчин, живущих со своим богом и вождем по имени “Veratyr".
Разумеется, подобный образ мог возникнуть у многих народов, не взаи­
модействовавших друг с другом — настолько он естественен. Однако, не
поддающееся объяснению обилие признаков, совпадающих у германцев и
индусов так велико, что нам, пожалуй, простительно полагать, что и этот
признак, возможно, восходит к древним индоевропейским культам.

11.4. Смерть
Связь Рудры со смертью настолько очевидна, что не требует доказа­
тельств. Согласно Дандекару, «в ведической литературе, особенно в RV,
связи Рудры со смертью и ужасом, ассоциируемым с ней, уделяется больше
внимания, чем любому другому аспекту его многогранного образа».
Вопрос только в том, в чем именно заключается связь Рудры со смертью?
Дандекар говорит, что «небрежное изучение [Ригведы] может вызвать у
человека склонность рассматривать Рудру как ведического бога смерти»
812. Доподлинно известно, что Рудра убивает как коров, так и людей. Доста­
точно ли этого факта, чтобы считать его «богом смерти»?
Рудра, очевидно, не несет ответственности за смерть всякого живого
существа, которого постигла эта печальная учесть. Он убивает кого изво­
лит и когда изволит, а его смертоносные стрелы можно отвести от себя, и
даже направить его гнев на кого-нибудь еще. В Mhb. есть история о том, что
в былые времена на Земле не было смерти и планета столкнулась с перена­
селением. Брахма сотворил Смерть (“Mrtyu", самую благочестивую неволь­
ную демоницу) специально для того, чтобы проследить, чтобы все суще­
ства рано или поздно покинули царство живых.812
813 Рудра же, в свою очередь,
проявляет куда большую избирательность.
Связь Рудры со смертью становится более явной, если рассматри­
вать его как «бога, покровительствующего экстатическим мужским брат­
ствам.» Рудра стоит во главе войска Мертвецов, как ритуально умерщвлен­
812

Dandekarll8.

813

Эта история пересказывается в O'Flaherty, Hindu Myths 37-43.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

249

ных, так и мертвых в буквальном смысле этого слова. Павшие воины стоят
в его войске плечом к плечу с теми, кто состоит с ними в сакральном союзе.
Если вспомнить, что Войско Мертвых отвечало за защиту племени не
только от внешней опасности, но и от разложения изнутри. Войско Мерт­
вецов следило за тем, чтобы племя придерживалось заветов Предков, и они
были скоры на расправу над нарушителями (3.4). Несложно сделать вывод,
что стрелы их луков и стрелы их Вождя могли лишить жизни людей и коров.
Справедливость данного вывода станет очевидной в следующем разделе. К
тому же, нетрудно представить, что, когда подобные братства прекратили
свое существование, к сонму душ предков-воинов, добрых, защищающих
(хотя и строгих) присоединились все мыслимые виды нечисти, призраки,
и демоны, включая тех, которые действительно должны быть частью свиты
демоницы, наподобие Гекаты, и, если уж на то пошло, как именно такие
демоницы могли оказаться в роли жен Шивы?

11.5. Способность к деторождению
Жизнь представляет собой другую сторону Войска Мертвых, как уже
было сказано ранее (3.1; 9.3.4.2). Их связь с оплодотворением содержит
двойной смысл. Если их потомки жили правильно, мертвые заступники
благословляли их приплодом мелкого и крупного скота и рождением детей.
Другой смысл воплощал в себе магическую ценность движения, жизни,
порождающей жизнь: вот почему «Величайшего Куроса» просят «ска­
кать» ради полных кувшинов и изобилия шерсти, ради богатого урожая
и ульев, полных меда, а также ради рождения детей. (5.5.5.4) Вот почему
фермеры в немецких землях всегда приветствовали бешеную скачку Дикой
Охоты, несмотря на опасность, которую могли нести с собой призрачные
всадники. Сельскохозяйственные аспекты этой плодородной силы приоб­
ретали все более важное значение по мере того, как племена обустраивали
свой быт на тех или иных землях и начинали жить благодаря изобилию
своих собственных полей, а не за счет тех несчастных земледельцев, кото­
рых они грабили.
В Индии Рудра со своим сонмом гоблинов не одаривал благополучием
земледельцев, этим занимались «маруты», они несли достаток домам
людей, хотя их по-прежнему описывали в очень воинственных эпитетах, и
несмотря на их «ужас и мощь», простые люди молили их принести дожди,
означавшие для них жизнь.

250

Присцилла К. Кершоу

«Воистину они страшны и могущественны; “Рудрии” даже в пустыню
приносят дождь, который никогда не пересыхает» (ВУ 1.38.7).
«Дарующие силу, ревущие, пожирающие врагов, они творили силами
своими ветра и молнии. Сотрясая воздух, доят они небесное вымя (облака),
молоком окропляют всю землю вокруг (дождь).
Маруты, великие жертвы подносящие, изобилие дарующие, изливают
с небес питательное молоко. Они загоняют облака, словно могучего коня,
чтобы заставить их разразиться дождем; они доят гремящий, неумолкаю­
щий родник (1.64.5,6).
О великие герои, даруйте же нам доблестное потомство!» (1.85.12(1,
Мюллер).
Нетрудно представить, каким образом идея «силы, приносящей
дождь» могла произрасти от «плодоносной силы». Приход дождей после
засушливого сезона был самым впечатляющим признаком данной силы.
И хотя в этом отношении «маруты» как бы «отделились» от своего отца,
память о том, что они на самом деле «рудрии» была все еще очень сильна.
Воинство Рудры было разделено. Изначально «рудры» должны были
быть одновременно дикими, опасными, но, в то же время, доброжелатель­
ными и щедрыми, как и их человеческие собратья, но, по мере того, как их
влияние на религиозную и общественную составляющую жизни народа
стало увядать, Неистовое Воинство стало постепенно превращаться в мерз­
ких гоблинов, однако, добрым духам погоды поклонялись с любовью, как и
в прежние времена, несмотря на следы их опасного происхождения.

11.6. Экстаз
Рудра был богом экстатических мужских братств. Рудра был тем самым
божеством, из чаши которого пил галлюциногенный напиток “ке&п", длин­
новолосый восторженный культист, упоминавшийся в КУ 10. 136. Шива/
Маллари курит “%апр" на своем большом пиру. Шива — танцующий бог;
«маруты» тоже танцуют (5.5.4.5), и было бы странно, если бы их отец также
не был бы танцором. Мертвые, предводителем которых он был, считались
пребывающими в состоянии экстаза: именно в этом состоянии у людей рас­
крываются величайшие силы, в своем экстазе они соприкасаются с богами.
Войско Мертвых было воплощением могущества. Аскетизм представлял
собой способ достижения экстаза, а Шива почитался великим аскетом. Его
современные приверженцы в Деккане перевоплощаются в коней, скачу­

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

2S1

щих по небу. Ими повелевает божество, которое доводит их до состояния
исступления; другие прихожане служат этому божеству обрядами самоис­
тязания; ни они, ни лошади не чувствуют боли, потому в момент истязания
ощущают себя подобными своему божеству.

11.7. Праздник уходящего года
Как уже было сказано ранее, есть веские основания полагать, что вели­
кий праздник Нового года в индоевропейском мире происходил в день зим­
него солнцестояния, но стоит упомянуть, что дочерние народы в некото­
рых случаях вели отсчет начала года в другое время, которое было более
подходящим для климатических условий их новой родины. Когда в Индии
обнаруживаются определенные обряды и действия, все еще привязанные к
зимнему солнцестоянию, становится очевидным, что их священные корни
берут свое начало в глубокой древности.
Праздник Махаврата в день зимнего солнцестояния представлял собой
великий новогодний праздник, участие в котором принимало все населе­
ние, как уже было сказано ранее: на нем присутствуют все признаки как
«народных», так и оккультных обрядов, все виды магии, ритуальные сово­
купления, словесные состязания и многое другое814, что завещали «дайва-вратья» в древности и с тех пор эти традиции поддерживают их зем­
ные «коллеги». Махаврата не был единственным зимним ритуалом, зимой
праздновались еще два других. Во второй половине дня сезонного празд­
ника (Cäturmäsya) зимы совершается великое жертвоприношение Мерт­
вым ("Pitryajna", «Почитание отцов»), которое Ольденберг называет «сво­
его рода почитанием всех умерших душ»815 и предполагает, что речь идет
о древнем пире во славу мертвых. Подношение совершается к югу от глав­
ного огня, юг - излюбленное место «питри». К северу от этого места, на
территории Рудры, и на перекрестке, еще одном из его любимых мест, Рудре
Трямбаке делается странное подношение "Traiyambakahorna"816.
Третий обряд назывался "Ekästakä". "Astakä” происходит на восьмую
ночь первой половины лунного месяца, однако на самом деле отмечалась
814
Коротко описывается в Oldenberg 444/. и Gonda, R1 161/, и в мельчайших деталях в
Hauer 246-296; и 3.5 выше.

815 Но, как корректно сказал Гонда, это не были «души», которым люди делали подношения
и которых просили о помщи, это был «человек целиком», живший теперь «по ту сторону»:
jenseits (RI 138).
816

Описывается в Gonda, RI146/, Oldenberg 442; Arbman 56 и далее.

Присцилла К. Кершоу

2S2

лишь восьмая ночь «темной» половины цикла, и только в зимнее время817.
Жертвы, подносимые «питри» назывались “Astakahomas", они происхо­
дили на протяжении трех дней, а «фактическая» “astaka”, во время кото­
рой в жертву приносили корову, происходила на второй день. “EkaStaka”
представляла собой "astaka”, праздновавшуюся в ближайший к зимнему
солнцестоянию период времени. “Astaka", предположительно, самая тем­
ная ночь в году, a "EkaStaka", по своей сути, «равняется» зимнему солнце­
стоянию818. В эту ночь рождается Индра и ко власти приходят боги:
«"EkaStaka", пылая ревностным рвением, даровала жизнь младенцу,
великому и славному Индре. Стоя с ним плечом к плечу, боги одолели своих
врагов.» AV3.10.12а-с (Гриффит).
Сказанное выше подтверждает тот факт, что в данное время года дни
начинают становиться длиннее. «Светлая» половина года называется
"devayana", путь богов. В день летнего солнцестояния солнце начинает
клониться на юг, в страну умерших предков. Данное явление называется
"pitryana", путь «питри», в это «темное» время года Мертвые пребывают
на пике могущества, как видно по постоянно укорачивающимся дням».819
В ночь “EkaStaka” ужасающие «Рудры» превращаются в «Марутов»,
чьим отцом является Рудра, а матерью — корова, символ всего доброго, что
есть на земле. «В эту ночь «рождается» Индра, тот бог, который вместе с
«Марутами» определят порядок на следующие полгода.»820 Другими сло­
вами, «Рудры» шли вместе с Рудрой от лета до зимнего солнцестояния; в
день зимнего солнцестояния «рождался» Индра, и они следовали за ним
в течение «светлого» полугодия, принадлежащего богам; они были одеты,
подобно ему, и назывались «Марутами». В те времена, когда были напи­
саны самые ранние из ныне сохранившихся текстов, их по-прежнему назы­
вали «рудрами», но они не были полностью тождественны «рудрам», и
становится очевидным, что архаичная связь между ними была утрачена.
Далее следует уделить внимание календарю: предкам «принадлежит»
не только полугодие от летнего до зимнего солнцестояния: в последний
временной отрезок "pitryana" настает время одержимости Мертвыми.
Данная часть года также принадлежит Рудре, божеству, которое живет
отдельно от других богов и которому приносят всевозможные жертвы,
однако любимым временем Рудры является период, ближайший к зимнему
солнцестоянию.
817

Праздновали три или четыре, тексты разнятся, см. Falk, Bruderschcft 140.

818

Ekatfaka: Gonda, RI137; Oldenberg 446, esp.n4.

819

Falk, Bruderschaft 91,13S, 140 и далее, 144 и далее, 152f, 189.

820

Там же, 153.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

253

11.7.1. Убийца драконов
Согласно материалам, собранным Хауэром, Махаврата посвящался
преимущественно чествованию Индры, что вполне уместно: новый год —
новое начало, и в Индии миф об Убийце Дракона все еще находится на своем
законном месте, т.е., в начале истории. Виденгрен установил, что Убийца
Драконов происходит из среды мужских братств821. В Иране Митра, в неко­
торых кругах известный как покровитель мужских братств, сам стал Убий­
цей Драконов, постепенно поглотив героя "Уэгэвгаупа"822. Предполагается,
что в Древнегреческой культуре также присутствует миф о победе над дра­
коном. Змей Пифон был побежден Апполоном, покровительствовавшим
"koryos”. Сигмунд или Зигфрид был потомком Водана и находился под его
защитой, он победил дракона Фафнира; история в достаточной степени
окутана ореолом тайны, чтобы предположить, что она восходит к старому
мифу, истинное значение которого было утрачено.
Хотя Убийца Драконов и состоит в мужском братстве, Дракона он уби­
вает в одиночку, поскольку это его личный подвиг. Бард Беовульф говорит
об этом очень выразительно, рассказывая о Сигмунде: Синфьотли, сын
кума сестры Сигмунда и его верный помощник, всегда был рядом с ним,
кроме того момента, когда Сигмунд сражался с драконом. И, хотя по проше­
ствии лет верующим стало казаться, что «Маруты» бросили Индру в беде,
когда тот отправился сражаться со змееподобным демоном хаоса по имени
Виртра, факт в том, что Индра должен был победить его в сражении один
на один.
О связи между Индрой и «вратьями», равно как и о связи Индры с
Рудрой, информации не сохранилось. Однако, Хауэр часто цитирует мате­
риал, с его точки зрения очень древний, в котором Индра изображен как
Всебог или как Высший Бог, что он называет «мистицизмом “вратьев”»823.
Поскольку «вратьи» изучали Веды в течение полугода, вполне вероятно,
что они обладали огромным объемом знаний, которые либо устарели, либо,
возможно, стали провокационными при новой системе общественного
устройства. Следует вернуться к более раннему разделу данного исследова­
ния (1.1.2.5), в котором мною был разобран словарь эпитетов, касающихся
«Марутов», а также связанных с ними Индры, Рудры и Агни. Многие зна­
ния, идущие из глубокой древности и касающиеся как Индры, так и Рудры,
утеряны навсегда.
821

Feudalismus 16; ср. Binder 58-62.

822

Widengren, Hochgonglaube 124f. и выше, 8.2.

823

Hauer 294f.

Присцилла К. Кершоу

2S4

11.7.2. Посвящение
Махаврата был праздником для всего народа (3.5; 11.2.7). Между тем,
записи относительно этого празднества, найденные в различных ритуаль­
ных книгах, полны предписаний и запретов на передачу или даже упоми­
нание этого знания. Хауэр сравнивает эти директивы с тайными мисти­
ческими учениями; полагая, что адептами этого учения были «вратья».
Если оба данных наблюдения верны, Махаврата был великим всенарод­
ным праздником, но и одновременно священным таинством — таинством
посвященных братств. В таком случае речь идет о главном празднике года,
на котором «созревшие» "koryos" посвящались в "teuta". К сожалению,
похоже, что информации по данному вопросу не сохранилась.
Д. Г. Хелд в своей книге “The Mahabharata: An Ethnological Study"824 сде­
лал вывод, что Рудра представлял собой «демона инициации»: безусловно,
он является таковым, однако, он представляет из себя нечто большее. Он
является "sthanu", основным «столбом» хижины посвящения, но кото­
рый являет собой космический дом825. Этот столб представляет собой или
«является» центральной опорой вселенной826. Яму для него рыли с молит­
вой: «Будьте чисты миры, в которых обитают отцы! ($В 3.6.1.13), потому
что он достигает обители предков!»; его вершина находится на небесах:
«Поддержи небо!» (SB III.6.1.1S). Рудра является демоном посвящения827,
который пожирает посвященного, дверь хижины — его пасть828.

11.8. Nataraja
Если учесть, что знание, которое брахмачарьи обретали в лесу, было
тайным, то неудивительно, что большая его часть была утеряна. Неуди­
вительно и то, что о почитаемом ими божестве было известно немногое:
в глазах людей он был лишь силой, убивающей людей и скот. Однако нет
ничего удивительного и в том, что данное божество впоследствии стало
играть роль покровителя знаний и искусства. Хотя «Шива проявляет себя
покровителем искусств и литературы только в более позднем эпосе» (ЕМ
824

Amsterdam: Uitgeversmaatschappij Holland, 1935.

825
Там же, 212.
826
Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, trans, by Rosemary Sbeed (Cleveland:
Meridian, 1963) 299f, 380.

827

Held 231.

828

Там же, 212.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

2SS

224), данный его аспект представляет собой естественное развитие одной
из сторон его личности, также присутствующей у подобных ему божеств,
принадлежащих к религиозным культам других народов, к примеру, у Апол­
лона и Одина. Также неудивительно и то, что Шиву можно считать танцу­
ющим богом, "Nataräja”, хотя о танцующем Рудре ни одного упоминания не
сохранилось. Как уже было сказано в разделе о танцующих богах, подоб­
ные танцы нередко представляли собой небольшие драмы и могли пере­
растать в настоящие «спектакли». Данное явление нашло свое отражение
в санскрите: такие слова как "nata” - актер и "nätaka” — спектакль содержат
общий корень, “nrt”, при этом являясь однокоренными со словом "nrtyati" танцевать. «Его часто изображают держащим в руках "dindima" (маленький
барабан) и "tamburä”, инструмент, из которого музыкант извлекает звук,
отождествляющийся с мистическим слогом Ом»829, который, в свою оче­
редь, восходит к мистицизму «вратьев»830. «Говорят, что из шести "rägas”
[мелодий индийской музыки] пять исходят из уст Шивы, а одна — из уст
его супруги Парвати». Шива — «великий учитель йоги, "vinä” (музыки) и
"jnäna" [знаний] и, следовательно, “sästras" [наук]». Он — автор всех книг,
существующих на земле, (ЕМ 224) и вдохновитель деятелей искусств (ЕМ
223). Его сын Ганеша носит воинское имя «Владыка Воинств», при этом
являясь богом мудрости, (gana; i§a-, некогда служили эпитетами, описыва­
ющими образ Шивы)

11.9. “Ekavrätya”
В Шатарудрии, Вг, сказано о том, что «лидер вратьев», "Dyuitäna
Märuta", представляет собой ветер, о нем сказано как о «том, кто дует там».
С точки зрения Хауэра, этот отрывок наглядно показывает, насколько
далеко может зайти процесс мифологизации и обожествления вождя, в
данном случае вождя «вратьев». В "Ekavrätya" присутствует образ, ставший
апофеозом подобной мифологизации, который, скорее всего, восходит к
самым ранним ведическим временам, поскольку в AV «его уже признавали
космогонической изначальной силой». В Jaim. Br. его образ являет собой
изначального бога «вратьев», от которого они отвернулись, «обратив­
шись» к “Prajäpati”. Он — не просто «выдающийся» среди “daivä vrätyah",
829 Mahadev Chakravarti, The Concept ofRudra-Siva through the Ages (Delhi: MotilalBanarsidass,
1986) 62.

830

Hauer 285.

Присцилла К. Кершоу

2S6

он является божеством»831. В переводе Гриффита AV 15.1:
4. Он [странствующий «вратья» 1) возрос, став великим; он стал
"Mahädeva" [«великий бог», эпитет, описывающий Рудру].
5. Он обрел власть над богами. Он стал Богом, ["isana", еще один эпитет,
описывающий Рудру],
6. Он стал Главным среди “Vrätya" [EkavrätyaJ; Он держал огромный
лук, даже больший, чем Лук Индры.
7.
Живот у него темно-синий, спина красная [описывает Рудру].
Таким образом, “Ekavrätya” представляет собой не просто возвеличи­
вание лидера «вратьев», речь идет скорее о слиянии этой фигуры, «с древ­
ним божеством, основанным на прочих верованиях. Однако, это высшее
божество принадлежит мифологии “Братьев”».832
В сказанном выше можно убедиться, изучая Jaim. Up. Br. III, 21, редкий
фрагмент, который, по словам Хауэра, принадлежит к религиозному миру
«вратьев», поскольку, будучи встроенным в текст посреди брахманских
рассуждений, резко контрастирует с окружающим материалом и, следова­
тельно, должен быть фрагментом чего-то очень древнего, поскольку нечто
подобное никогда не нашло бы места в каноничных рукописях, «если дан­
ный текст не принадлежит к древней традиции, пожалуйста, сделайте так,
чтобы он имел право на существование».833 Адепт ведет мистический диа­
лог с различными богами; он проносится через все сферы, когда в его едут из
одной в другую. Например: «Агни говорит: “Куда (мне нести тебя)”? (Веру­
ющий говорит:) “К ветру” (yäyti). Он (верующий) обращается к богу ветра,
Баю, следующим образом: “Когда ты дуешь с востока, ты дуешь словно Вла­
дыка Индра. Когда ты дуешь с юга, ты дуешь словно Ишана. Если ты дуешь
с запада, ты дуешь словно Владыка Варуна. Когда ты дуешь с севера, ты
дуешь словно Владыка Сома. Когда ты дуешь сверху, ты дуешь словно Праджапати. Ты есть Вратья, Единая Вратья (Экавратья), несотворенная,
пещера богов, граница между мирами», [выделено мной] «Смысл пред­
ложения сразу ясен, если сравнить его с AV 15.1, где Вратья является пер­
воначальным богом, из которого (словно из бездны) исходят боги. “Avadih"
это граница, пограничная точка, вне которой нет никаких божеств.834
831

Hauer 306.

832

Hauer 306.

833 Я хотела бы напомнитьчитателю о некоторых особых отрывках из древнейших частей
Библии, которые составители, очевидно, не понимали, но тем не менее включили их, потому
что их почтенный возраст возвел их в канон.
834

Hauer 306f.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

2S7

Таким образом, можно сделать вывод, что Экавратья представляет
собой Всебога, Верховное Божество. «Изначальный Принцип Божествен­
ной Воли», «он есть Ишана и Ваю, он есть Рудра-Махадева.835«‫ ״‬При этом
он мудрец, Единый Мудрец, EkarSi (Eka-rsi). «Ты есть Vratya, о Prana [дыха­
ние]836, Единый Rsi (eka r$i), Пожиратель Вселенной837, истинный Бог».838
Сказанное выше полностью коррелирует с данным утверждением: «Вер­
ховное божество есть Vratya, он находится в крепком союзе со своими пре­
данными Последователями и являет собой Ветер839, в то же время являясь
Мудрецом, Единым Rsi.840

835

Там же, 308/.

836

“'der Atem', sowohl das belebende Prinzip in der Natur als auch das

beseelende Element im Menschen," Gonda RI 52.

837 Rau 34. «Сильнейший состоит со слабейшим в тех же отношениях, что едок с едой».
Таким образом, Экавратья - могущественнейшее из существ.
838
Prasnopanisad II, 11. По поводу «Esser des Alls» см. Hauer 286/re «Speisemystik,» 289 и
далее re Prana, обо всем, что связано с мистицизмом вратььев, в Chapt. П, 4, «Das Mahävrata als
Mysterium.»
839
О ветре (вайю) как пране см. Gonda, RI 51/

840

Hauer 310.

Присцилла К. Кершоу

25S

Глава 12. Выбор лидера
Как у Рудры, так и у Рудры/Шивы присутствуют все те черты, которые
присущи богу «koryos», но у него есть и отличительные особенности, такие
как полярность «корова-человек-убийца-плодоносящий бог».

12.1. Жертвоприношение «Сулагава»
Раз в год, после полуночи, хозяин отбирал лучшего быка в своем стаде и
отводил его за пределы деревни, на север, посвящал его Рудре и закалывал.
Этот поступок гарантировал хозяину здоровье как для остального стада,
так и для своей семьи.841
В текстах, посвященных людям, взывающим к Рудре, употребляются
такие эпитеты как «шумные», «вооруженные колчанами», «приближающи­
еся в одном строю», «идущие вместе», «делящиеся», «употребляющие пищу
вместе». К Рудре взывали как к «повелителю воров». Очевидно, жители
деревни считали бандой воров отряд со своим предводителем, который
наслаждался пиршеством на месте жертвоприношения. За этим обрядом,
когда скотовод добровольно приводил свое животное на заклание, скрыт
более древний обычай, когда отряды «вратья» врывались ночью на фермы,
угоняли скот из деревни, забивали животное и устраивали пир. Когда «вра­
тья» уходили, хозяева совершали другие жертвоприношения, чтобы уми­
лостивить Рудру, который, в знак своей благосклонности, одарит хозяев
здоровьем и благополучием на целый год.842

12.1.1. Две истории843844
а) Однажды «дайви-вратья» проводили 61-дневную «сатру» с Буддой,
который был их «стхапати»***. В те времена не было ни сочных растений,
ни молочного жира, мясо не давало сытости вкушающему его, не росли ни
волосы на головах людей, ни зелень на деревьях. Так было до тех пор, пока
841
842

О Сулагаве см. Gonda, RI 86,128; Falk, Bruderschaft 60f.
Позже обряд смягчился и перестал включать в себя забой скота. (Falk 60-61).

843

Эти сказки переведены/перефразированы/подытожены с Bruderschaft S1..60).

844

Вождь (=grhapati). В процессе они оскорбили Варуну, который проклял

их, чтобы они не смогли найти пути к богам. Но это уже другая история.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

2S9

«дайви-вратъя» не провели эту «сатру», «и с тех пор существа наполни­
лись этими силами и обрели силу и сок».
«Этим событиям посвящен следующий стих («шлока»): 5. «Сыновья!
Когда вы много раз спрашивали о дайвах: «Что же вы сделали?» Жизнь на
Земле была «дикшей» Будды. Он наполнил молоко жиром... 7. Звери были
бедны плотью, они были худы и у них торчали кости. Будда сумел напол­
нить их плоть жиром. 9. Они смогли добиться успеха. И те, кто выполняет
эту (Саттру), также смогут достичь успеха.»
В вышеупомянутом тексте подчеркивается шаткое положение человека
и скота: и те, и другие голодают: люди страдают от голода, скот находится на
грани гибели. Затем появляется Будда и берется исполнять «дикшу», после
чего мир вокруг преображается и расцветает. Стихи 5-7 гораздо древнее,
чем та широко распространенная проза, в которой достижения Будды опи­
сываются несколько иначе. «В любом случае, благополучие флоры и фауны
зависит от духовного вклада отрядов «вратья.»845
б) «Однажды жители леса Наймиши проводили «сатру». Закон­
чив, они потребовали (и получили) от племени Куру-Панкала 27 молодых
быков. Вака Дилбхи [их «стхапати»] сказал им: «Вы разделите пир, но
я пойду к Дхритараштра Вичитравирьи [Д.В. поступил бы с ним справед­
ливо] и пошел к нему. Он [Д.В.] не боялся его (но) прогнал его: «Коровы
нужны нам здесь, о, Брабмабандху, а Пашупати убивает наших коров.
Пойди от меня прочь и приготовь их в пищу для себя.» «Девашу846 позво­
лил мне взять коров и съесть их, он позволил мне принимать пищу царей»,
— подумал Вака, отрезал себе куски (мертвых животных) и приготовил их.
Пока он готовил, животные вокруг перестали умирать [буквально: (Рудра)
исчез]». Он совершил особое подношение Агни Рудравату. Все, что принад­
лежало Дхритараштра, исчезло к рассвету. «Пророчица узнала: «Этот бра­
мин совершил против тебя магический обряд. Возьми себя под его защиту!
Он призвал его к себе и даровал ему щедрые дары». После этого Вака сде­
лал подношение Агни Сурабхимату. «Тогда этот (страх) исчез».
«Хотя братство «вратъя» в данном тексте не упоминается, к ним
можно безоговорочно отнести Гфхапати Вака Далбхи из леса Наймиши,
который совершает «сатру» со своим стадом коров и поклоняется Рудре.»
Но каковыми же были взаимоотношения между правителем и «стха­
пати», вожаком «вратъев»7. «Король в ярости, ведь его скот гибнет, Рудра
убивает скотину, приняв облик Пашупати. Вака может положить конец
845 Falk57f.
846

Бог, которому их приносили в жертву.

Присцилла К. Кершоу

260

гибели животных; сделав подношение богу. Это означает, что поклоняю­
щиеся Рудре воины «вратья» могли как приносить благо чужим стадам
скота, так и насылать на них несчастья! Это объясняет гнев Дхртаристры:
мор послужил признаком недовольства божества, и за это он возлагает
ответственность на Ваку.
При внимательном рассмотрении «сатры» «дайва-вратьев» при уча­
стии Будды, становится очевидным, что его жертвоприношение практиче­
ски не связано с попыткой разрешить проблему с худобой скота: «Будда
совершил «дикшу», «сатру» и отправил «вратья» в поход только для
того, чтобы умилостивить Рудру847».
«Брахмакарины» спасают живых существ - как двуногих, так и четве­
роногих - своим промежуточным посвящением. Они отправляются в путь в
качестве «вратья-брахманов», чтобы забрать корову у хозяина дома, кото­
рую затем принесут Рудре в жертву, чтобы это божество пощадило осталь­
ной скот и семью фермера. То же самое наблюдается и в Иране. Заратустра
спросил Ахура Мазду, для чего жрецы (Карапан и Усиг) приносят быка
или корову в жертву Аэсму. Ответ был таков: «Необходимо зарезать быка,
который пробудит Предотвращающего Смерть». Аэсма принимает быка
и, умилостивившись, отводит смерть от остальных животных. Ссылаясь
на отрывок из работы Денкарта, где член мужского братства говорит: «Я
и волк, и помощник», Фальк оставляет следующий комментарий: «Отряд
двуногих «волков» служит не только Аэсме, но и скотоводам, ведь, умило­
стивив божество, скот хозяина будет под защитой Аэсмы.848
Фальк подчеркивает, что коров забирали у фермеров, не прибегая к
насилию. «Вратья» могли проявить агрессию только в том случае, если
хозяин отказывался отдать корову добровольно. И снова всплывают в
памяти истории о Дикой Охоте: всадники, устраивая всеобщий переполох,
проносились по деревне и врывались в отдельные усадьбы, но предусмо­
трительные фермеры заранее оставляли свою любимую скотину привязан­
ной снаружи, чтобы кавалькада Дикой Охоты приняла этот щедрый дар и
не выбивала двери хлева или не причиняла иного вреда имуществу хозяина
и его скоту. Охотники забивали и жарили корову, пировали, наслаждаясь
ее вкусом, а затем зашивали кости в шкуру. Поутру корова, как ни в чем не
бывало стояла у коровника, разве что у нее не было хвоста.849
847

Falk 60.

848

Там же, 62.

849

Falk 65

Одноглазый бог Один и индо германские союзы мужчин

261

12.1.2. «Братья» как «рудры»
Необходимо подчеркнуть, что юноши «вратья», объединившиеся в
отряды, «представляли собой» войска Рудры, а их вожак, «стхапати»
(«грхапан») перевоплощался в самого Рудру. «Братья» верили в это,
равно как и владельцы скота, отдававшие «братьям» свою лучшую ско­
тину в жертву в обмен на покровительство Рудры, даровавшего семье фер­
мера здоровье и благополучие. «Стхапати» - воплощенный Рудра, о чем
было сказано в Сатарудрии.
«Рудра действовалпри помощи своего воинства (send), подобно тому, как
сам Гфхапатис руководил своими войсками («gana», «grâma», «éardha»).
Поскольку образ жизни и все виды деятельности «людей-вратьев» невоз­
можно было представить без от Рудры и его войска, и поскольку «Братья»,
как и «Рудры», могли влиять на благополучие скота, совершая жертвопри­
ношения, следует сделать вывод, что в древние времена «Рудры» проявля­
лись в форме мужских братств в поселениях скотоводов.850

12.2. Игра в кости в Древней Индии
«Игра в кости» в Древней Индии, которая будет описана ниже, не была
похожа на современную игру в кости, более того, не была игрой в привыч­
ном понимании этого слова. Очень похоже на то, что она была частью каж­
дого обряда, включавшего в себя жертвоприношение животных и играла
важную роль в Раджасуя, королевском обряде посвящения.

12.2.1. «Кубики»
Игра велась, если можно так выразиться, орехами дерева «vibhïdaka»
(лат. Terminalia belerica), которое встречается в Индии повсюду, за исклю­
чением пустынных районов страны. Под твердой внешней оболочкой
находится орех длиной 10-13 мм, толщиной 8-10 мм, по форме своей очень
напоминавший человеческий глаз.851 Такие орехи служили «игральными
костями».
Строка в ÄV 4.19 посвящается ореховому дереву852, имя «отца» кото­
рого — «Кливер» В другом отрывке говорится об опьяняющих плодах
850
851

Falk 61/
Harry Falk, “Der Gott des Chaos. Würfelspiele in Indien," Journalfur Geschicte 6 (1984).

852

Гриффит говорит о растении апамарга, но игра слов наводит на мысль, что Фальк прав.

262

Присцилла К. Кершоу

дерева «vaibhttaki»; это «отчество» дерева «vibhidaka»: т.е. «vaibhttaki» —
отец дерева «vibhidaka»933. Фальк приводит многочисленные доказатель­
ства того, что сам Рудра был отцом «vaibhttaki». Рудра выполнял функцию
дровосека в пантеоне богов, а также про него говорится, что он «Kesin»,
т.е. «волосатый». Рудра - самый волосатый среди богов, a «vaibhttaki»
— самый волосатый среди деревьев.853
854 Урожай, который можно собрать с
этого дерева - древесина или орехи, т.е. «vaibhidaka».

12.2.2. Как играли в эту игру855856
Два игрока сидели лицом друг к другу перед неглубокой ямой диаме­
тром около 50 см, в которой лежала кучка из 150 орехов. Один из игроков
доставал из ямы обеими руками довольно большое количество орехов. Это
была его «glaha» («Горе»), Затем он начинал отсчитывать и выкладывать
орехи по четыре. Когда его «glaha» подойдет к концу, у него на руках может
остаться комбинация из четырех, трех, двух или одного ореха, т.е. резуль­
татом может быть «krta», «treta», «dvapara» или «kali»936. Лучший исход
игры - выпавшая «четверка», «krta», которую можно было отодвинуть в
сторону, у игрока на руках не оставалось ни одного ореха, т.е. это была без­
оговорочная победа, «krtam vicinoti». Если бы игроки играли ради забавы,
то игрок с четверкой на руках забрал бы ставку своего противника.
Если в конце партии у игрока на руках оставался один орех, то он прои­
грывал. Играя «на интерес», игрок вполне мог проиграть все свое имуще­
ство, вплоть до одежды, и, если бы продолжил играть и проигрывать дальше,
то мог проиграть свою жену, свою свободу и в конце концов оказаться в раб­
стве.857 Тот единственный оставшийся орех назывался «Кали».858 Допод­
линно неизвестно, чем завершалась игра, если у игрока оставалось два или
три ореха на руках, кроме того, что игрок не считался проигравшим.

853

Falk, Bruderschaft 102.

854
Но дерево не только волосатое само по себе, считается, что его плоды способствуют
росту волос.
855

Перефраз Falk, «Chaos» 14.

856 Показателем того, насколько серьезно эта «игра» была укоренена в религии, является
то, что ее результаты, или аясы, носят названия четырех эпох (аясов), через которые вечно
проходит наш мир.
857

Ср. Tacitus, Germania 24 о страсти германцев к игре в кости.

858
В Махабхарате Кали - демон, который вселяется в Nala, заставляя его продолжать
играть и проигрывать.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

263

12.2.3. Армия игральных костей
BRV 10.34.8 говорится: «Их войско (костей) состоит из трех отрядов по
пятьдесят бойцов... Один отряд обозначают словом «врата». Также встре­
чается упоминание о «золотых игральных костях, которых числом трижды
по пятьдесят», предназначенных для Раджасуя. Людерс увидел параллель
со «Стаей», которая состояла из трех групп по пятьдесят «ведьм» (RV1.
133.3,4). В АУ 19.34.2 присутствует упоминание о растении, которое может
свести на нет «силы сотни магов и трех отрядов по пятьдесят жадных жен­
щин», но принял эту цифру как «выражение неопределенного множества».
Он не обратил внимание на тот факт, что в каждом отдельном случае упо­
минания различных групп, включающих в себя отряды «трижды по пять­
десят» речь шла о войске. Фальк полагает, что «пятьдесят» представляли
собой «основную боевую единицу». Рену заметил, что термин «gana»,
употребляемый в отношении игральных костей, содержит «явно военное
значение». «.Gana» на самом деле используется для «воинских подразделе­
ний», хотя в отдельных текстах встречаются и другие значения. Несмотря
на все противоречия в различных отрывках, присутствует и общая для всех
них конструкция: 3 «раШ» образуют «senamukha»·, далее «senamukha»
умножаются на три, чтобы в итоге получился «gana». «В куда более древнем
источнике сказано, что 5 отрядов по 50 человек образуют «patti», что коли­
чественно значительно превышает число пятьдесят». Сохранились упо­
минания о том, что к Рудре в SR 19 взывали: «Слава повелителю Pattis».959
Сохранилось множество свидетельств о наличии у «koryos» отрядов по
пятьдесят человек, в особенности, о группах, состоящих из трех «подраз­
делений» по пятьдесят человек в каждом. Нечто подобное присутствует и
в военизированных отрядах индоевропейцев, как настоящих, так и мифи­
ческих (7.6.2).

12.2.4. «Собака» и «убийца собаки»
Победитель в игре в «кости», у которого выпало «krta», назывался
«ivagnin», т.е. «тот, у кого есть «убийца собаки» (на чьей стороне «убийца
собаки»)». Не «убийца собаки», как его часто переводили: он обозна­
чался бы словом «ivagnd», с его производным словом «ivagnin». «Убийца
собаки», т.е. «ivagnd» должен был быть тем божеством, которое ведет к
победе в партии в кости, приводя к благополучному исходу, при котором
«krta» оказывается у игрока на руках и убивает «собаку», т.е. Кали. Сле859

Bruderschaft 104-5.

Присцилла К. Кершоу

264

довательно, «ivagnin» - игрок, у которого (в данной игре) есть «убийца
собаки» «в колоде» (на его стороне), благодаря которому он выигрыва­
ет.860 Что за божество подразумевалось под обозначением «убийца собаки»,
доподлинно неизвестно.

12.2.4.1. Кали, собака
Орех, несущий поражение игроку, назывался «Собака» или «Кали».
Победное сочетание «krta» побеждает «Собаку». «Кали» — не просто
орех, который приносит неудачу, он также воплощает силу, «наподобие
«дерева-отца» vaibhttaki», что подтверждается историей Нала в Мхб. Кали
отождествляется с орехом также, как дерево vibhidaka отождествляется с
Рудрой, что следует из AV7.109.1: «Мое почтение ужасному [ugrä], корич­
невому [babhrü], самому великому владыке среди всех костей! Ему дарую я
масло Кали: пусть будет он милосерден к такому, как я.»
« Ugrtf » и «babhrü» — эпитеты Рудры, а «будь добр» или «милосер­
ден» напоминает о Шатарудрии, в которой поклоняющийся неоднократно
просит Рудру быть милосердным (7,8,29,49,50,51)
«Рудра, принявший облик Кали, косвенно упоминается в качестве
собаки лишь в одном случае: Он затаился среди кубиков, как собака, что
объясняет образ действия так называемого «svagrahapräyaskitta» (ÄpGS) (в
четырех «Grhuasüttras»861: ребенок, которому грозит смерть в первые дни
после рождения, считается «схваченным собачьей хваткой», что означает
«пребывающий в объятиях смерти». Отец относит ребенка в «sabhä» и
кладет его там спиной на кубики, разложенные в игровой яме, обращается
к возбудителю болезни с «kurkura», «iunaka» и «särameya» и просит его
поискать себе другую жертву.
Апте ... предположил, что «ivagnin» из этого обряда означает «убийца
собаки», побеждающий болезнь, но это не совсем так, ведь «собака» не
убита, она лишь вынуждена в силу наречения своего имени и рода вер­
нуться туда, откуда пришла: в игральную кость «кали» в «sabhä», в кото­
рой лежал больной ребенок.»
Итак, Рудра — это «ivagnin», побеждающий «Кали» своей победонос­
ной «krta»862.

12.2.4.2. Кали «eko'ksah» и «ekäksa».
По результатам раунда игры в кости, оставшийся единственный орех
860

Bruderschaft 101.

861

Указания по проведению домашнего богослужения.

862

Falle, Bruderschaft 109-110.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

26S

«Кали» также называли «éko’ksah». На санскрите слово «ekâksa» озна­
чает «одноглазый». Шлерат в своей статье, рассматривающей собак как
Зверей Мертвых у индоевропейских народов, отмечает определенную фик­
сацию на собачьих глазах863864
среди индоевропейцев. В следующей главе мы
рассмотрим связь псовых с культом смерти. Псовые в данном случае совер­
шенно не связанны с мужскими братствами. В данной главе я лишь скажу,
что образ одноглазой Кали представляет собой нечто большее, чем излю­
бленную индийцами игру слов. Даже форма ореха, напоминающего глаз,
здесь ни при чем. Существует огромное количество символов, связанных
с собаками, слепотой, наличием только одного глаза, темнотой, черно­
той и смертью, которым следует посвятить отдельную главу, поскольку их
очень много. Тем не менее, Фальк прав, когда говорит следующее: «Неуди­
вительно, что единственный глаз, признак “собаки”, посланника смерти,
также служит для обозначения Рудры в Mhb. (13.146.2 "ekâksa"), в которой
жестокая сторона “рудр” называется “Sivas“».364

12.2.4.3. «Единичка» и «собака»
Среди греков самым худшим результатом броска в игре была «κύψν»,
обозначавшая «единичку» на игральном кубике, независимо от того,
какими именно костями они играли. (Слово «κύψν» созвучно с греческим
«кина» — т.е. «пес» — прим, пер.) Существовала некоторая путаница в
вопросе о том, была ли «единичка» самым худшим броском, или же при
худшем броске «единички» должны были выпасть на каждом кубике.865 На
большом шестистороннем глиняном кубике из Тарентума866 на каждой сто­
роне - по одному из значений, от одного до шести (пять из которых - ΕΕΞ,
ΠΕΝτε, τΕΤΟρα, ΤΡΙΑ, DUC), что доказывает, «что «единичка» означает не
(только) результат броска в игре... но (также,- или только?) значение с одной
стороны кости».867868
В латинском языке худшим броском считался «canis»
или «canicula». Латынь нам мало чем поможет, поскольку римляне вполне
могли почерпнуть эту идею у греков,- и все же я не считаю излишне смелым
утверждение Шлерата о том, что «Среди индоевропейцев самый страш­
ный бросок (в изначально культовой) игре в кости назывался “собакой”».363
863

Bernfried Schlerath, "Der Hund bei den Indogermanen.“ Paideuma 6 (1954) 36.

864

Falk, Bruderschaft 109.

865
Отчасти потому, что не всегда ясно, какую форму игры в кости описывал древний
писатель.
866

В Museo Civico di Storia ed Arte in Triest. Его объем составляет 5,5 см3.

867

RE XIII, 2022.

868

Scblerath, Hund 36.

Присцилла К. Кершоу

266

Что же означало слово «собака» в данном контексте? Крайне малове­
роятно, что это слово использовалось в уничижительном ключе, т.е. собака,
не представляющая из себя ничего ценного, не несущая никому ничего
хорошего. Слишком часто встречаются мифологические сюжеты, в кото­
рых собака предстает воином, предком героев, мифическим основателем
гордых городов-государств, чтобы посчитать подобное объяснение пра­
вильным. Далее Шлерат дает ответ: «Среди индоевропейцев самый страш­
ный исход игры назывался... «собака», что означало «смерть», не так ли?»
Хочется верить, что по мере продвижения в данном исследовании станет
еще более очевидным, что понятия худшего броска в игре в кости, собаки и
смерти настолько взаимосвязаны, что можно будет согласиться со Шлератом, несмотря на скудость прямых доказательств, что обозначение худшего
броска словом «собака» действительно принадлежит к прото-ииндоевропейской культуре.

12.3. Ритуальная игра в кости869
В Индии до сих пор играют в старинную игру в орехи в ритуализиро­
ванной форме на Агнядхея870 и Раджасуя. В древности перед началом игры
приносили в жертву корову,· теперь вместо кровавого жертвоприношения
игроки перед игрой вкушают рисовое пюре. Считалось, что игра в орехи
обязательно сопровождалась раздачей порций мяса, но в текстах об этом
ничего не говорится.
«Ритуал зачастую слепо воспроизводит то, что некогда было живой
ритуальной практикой871». Существуют две версии «игры». В первой из
них побеждает домовладелец (в Агнядхея) или царь (в Раджасуя), но, будучи
победителем, вместо приза отдает одну из своих коров группе, обычно
состоящей из четырех подчиненных. Ставкой в игре была корова, но игроки
не ставили целью найти победителя,- напротив, в игре шел поиск проиграв­
шего. Проигрывал тот, кому выпадал один орех, «Кали». В прежние вре­
мена проигравшего отправляли забивать корову. Связь между «игрой» и
жертвоприношением можно увидеть в текстах ритуальной книги, датируе­
мой восьмым веком до нашей эры. Речь идет о принесении лошади в жертву
869

Нижеследующее взято из Falk, Chaos 15, and Bruderschaft 135-6.

870 Разведение священных костров, то есть обряд, в результате которого мужчина, который
становится главой семьи, разводит свои собственные домашние костры.

871

Staat, Agni 102.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

267

(Ашвамедха): человека, забившего жертвенную лошадь, обезглавливали.
«Убийство животного, конечно, необходимо для ритуала жертвоприно­
шения как такового, но совершение убийства приводит к утрате духовной
и нравственной чистоты в глазах окружающих, которая затрагивает как
забойщика, так и общину, к которой он принадлежит. Поэтому в Древней
Индии человека, осквернившего себя убийством животного в ходе жертво­
приношения коня, предают смерти.872
Учитывая все вышеперечисленное, мы можем вернуться к нашим
«сатринам/вратъя». Хозяин приводит к ним корову, которую они заби­
вают. Об этой корове говорится следующее: «Она воплощает в себе Голод.
Поэтому «вратъя», забивая корову, побеждают Голод. Забивая корову в
день Экаштака, «сатрины» ритуально «убивают» голод (наступающего)
года». Еще один текст приводит следующее объяснение873: «Таким обра­
зом, приняв жертву, Рудра становится благосклонным к нему (домовла­
дельцу)». «Жертвоприношение сулит год без голода и мора среди скота:
«Рудра не останется голодным (...) Поэтому он не будет убивать скот в гря­
дущем году?». «Таким образом, жертвенная корова отдает свою жизнь ради
блага других, а домохозяину тем самым гарантируется год без голода.»874
Проводятся две игры в кости. Во время первой игры хозяин коровы
играет и выигрывает, если ему выпадает «кгїа». «Кали» означает смерть,
а значение «Кгіа» прямо противоположное — жизнь. Если игроку выпа­
дает «кгіа», то домовладелец считается непричастным к убийству коровы.
Он отдает корову молодым людям; они играют, и проигравший забивает
корову. «Если сложить все детали мозаики воедино, то получится картина,
знакомая нам по уже рассмотренным ранее союзам молодежи: домовладе­
лец, который находится на обочине жизни, дарит корову молодым воинам.
На «заЫга», т.е. на месте жертвоприношения, корову забивают после игры
в кости, что позволяет умилостивить Рудру на целый год...»
В более древних источниках о связи Рудры с ритуальной игрой в кости
ничего не сообщается. Жертвоприношение скота было заменено поглоще­
нием рисовой каши. Информации, которая указывала бы на то, что более
ранние версии игры имели отношение к «этому божеству, несущему людям
угрозу» не сохранилось.875
872

СИао515.

873

К58.7.

874

М51.6.10.

875

Вгигіег$сЬа/і 135/

Присцилла К. Кершоу

268

12.4. Senänfr mahatö ganasyâ876
«.Армия костей» делится на «три группы по пятьдесят» (RV 10.34.8), в
каждой из которых по одному лидеру (vl2). Отряды юношей также назна­
чают одного из своих воинов лидером. Его выбирают с помощью игральных
костей.

12.4.1. «Sabhä» и «irina»
Место проведения игры называется «sabhâ». В Mhb. сказано, что
«sabhä» представляет собой здание, обустроенные со всей возможной
пышностью и великолепием877.» В древности «sabhä» располагалась под
открытым небом в лесу, к югу от деревни (юг деревни считался направ­
лением братств мужчин-воинов). «Sabhä» должна была располагаться на
«ématâna», т.е. там, где сжигают или хоронят трупы. Smaéâna - одно из
любимыхмест Рудры878. У мужского братства было свое жилище в «sabhä», и
юноши, которые приходили туда, вступали в их союз.879 Этим юношам было
от 16 до 20 лет от роду, их называли «yüvan», «vratakärin» или «märya».390
Яма для игры в кости называлась «irina». «Sabhä» и «irina» — одно
и то же место, только «irina» обозначает местонахождение, «sabhä» —
место встречи. Употребление «surä» (разновидность пива) было харак­
терно на «sabhä», как и сексуальная свобода; женщина, оказавшись на
«sabhä», могла позволить себе вести себя как блудница. «Sabhä» также слу­
жила местом жертвоприношения, о чем уже было сказано выше. Поэтому
неудивительно, что Рудра считался «sabhäpati», владыкой «sabhä» (SR 24)
и «irinyä», т.е. принадлежащий «irina» (SR43)991.

12.4.2. «Sabhä» и солнцестояние
В AV 7.13 «sabhä», равно как и «samitï» (т.е. встреча) называют дочерью
«Prajäpati» (Владыка творений: Творец). «Usas» (Рассвет) часто называ­
ется дочерью «Prajäpati», а в AV3.10.13 так назван «Ekästakä». «Usas» свя­
зан с Новым годом, a «Ekästakä» это сам Новый год, как уже было сказано
ранее.______
876

Все взято из Bruderschaft, если не указано другое.

877

Held 233.

878

Falk 88.

879

Held224; cp.Arbman267 n5.

880

См. Widengren, Feudalismus 84-95.

881

Falk 75-92.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

269

Собрание «sabhä» проходило приблизительно во время зимнего солн­
цестояния. «Если предположить, что празднества «Ekästakä» являются
вариантом или дальнейшим развитием празднеств «sabhä», то становится
очевидным, почему и те и другие считаются дочерями «Prajäpati», почему
как во время «sabhä», так и во время «Ekästakä», забивают коров, и почему
[празднующие] как «sabhä», так и «Ekästakä», помнили о мужских брат­
ствах. Жертвоприношения скота были привязаны к сезону, согласно RV
10.8S.13: aghäsu hanyantegaväh - «Под созвездием «aghä» забивают коров».
Созвездию «aghä» соответствует месяц «Maghä», на который выпадает
празднество «Ekästakä». Но поскольку в RVне упоминается, что во время
празднования «Ekästakä» проходит «sabhä», есть смысл поискать упоми­
нания о «sabhä», во время которой забивали коров, под знаком «aghä», в
месяце «Maghä», в холодное время года, «Siiira», пользуясь аналогией с
празднованием Луперкалий, которые происходили в конце года, в «месяц
Мертвых882».
«Sabhä» связана с жертвоприношениями скота во славу Рудры, «а
также сексуальной распущенностью, распитием спиртных напитков и
определенным местом собрания, связанным с мёртвыми. В древности
«sabhä» располагалась в глуши и считалась в некотором роде нечистой.
Там собирались братства мужчин, вероятно, во время «Stära». Там, вдали
от людей, избирали вожака отряда.»883

12.4.3. Херьянн
Три группы по пятьдесят орехов соответствуют трем группам по пять­
десят «rnaryah» в отрядах «вратьев» или «сатринов». Набор орехов,
трижды по пятьдесят, определяет, кто станет вожаком отряда «вратьев».
Кали - «собака», Кали - «одноглазое существо», Кали - Рудра. Кали
выпадает в решающий момент игры. Кали также верховодит в «армии»
орехов, что говорит о том, что изначальной целью игры был выбор главного.
Рудра в облике Кали может «проникнуть» в человека, что известно из исто­
рии о Нале. «Поэтому, тот, кому выпала «собака», в того «входил» Рудра.
Избранный Кали становился воплощением Рудры, «собакой», предводи­
телем неистового воинства.»884
В изначальной версии игры не было победителя: в игре шел поиск
882

Falk, Bruderschaft 97.

883

Там же, 99.

884

Falk, Bruderschaft 111.

Присцилла К. Кершоу

270

исключительно проигравшего. Игроки по очереди подходили к горке с оре­
хами, каждый брал себе горсть и скидывал орехи до тех пор, пока у него на
руках не оставалось четыре, три или два ореха. Игра заканчивалась, когда
одному из игроков выпадала «Кали». «Тот, кому выпала “единичка”, уже не
мог полностью “сбросить” орехи с рук, Кали входила в него, как в Нату: он
перевоплощался в Кали и становился “дикой собакой”.»
Известно, что у «вратьев» была легенда о вожде, который, не будучи
живым, властвовал над жизнью и смертью тех, к кому он приходил со своим
отрядом. Если отнести эту легенду к до‫־‬ведическому и раннему ведиче­
скому периоду, то становится понятным смысл действий Кали, которая
одновременно создавала себе Вождя и забирала Вождя в качестве «собаки»
из мира живых.885
Тем не менее, общность «вратьев» и культурные особенности, связан­
ные с ними, можно отнести и к до-ведическому периоду. Индоевропейцам
свойственно разделять воинские отряды на три группы по пятьдесят вои­
нов в каждой и создавать братства мужчин, поклоняющихся неистовому
собакообразному богу мертвых. Можно с уверенностью назвать индоевро­
пейской и игру в кости, цель которой - выбор вожака, которым становится
не победитель, а проигравший, обращающийся при поражении в «собаку»,
безумного бога, воплощающего Смерть. Игру унаследовали различные
дочерние арийские народы. У всех этих народов игра развивалась и транс­
формировалась, как в Индии, и, в те времена, когда она переставала играть
какую-либо культовую роль, она исчезала, но, как и в Индии, исчезала не
всегда бесследно.
Кали называют одноглазой, потому что исход игры «Кали» -выпадение
ореха, которого также называют «глаз». Орехи дерева «vibhidaka» внешне
напоминают форму глаза, но любой маленький темный предмет круглой
или яйцевидной формы будет напоминать глаз, как и точки на астрагале
(древнегреческая игральная кость - прим, пер.) или кубике: в немецком
языке кубики на игральных костях - «Augen», т.е. «глаза». Можно пред­
положить, что именно поэтому дикий бог Севера Один, повелитель вой­
ска мертвых, был одноглазым. Вождя выбирает исход игры с выпадением
«одноглазого», после чего одноглазый бог «входит» в игрока: он сам пере­
воплощается в одноглазого бога. Рудра не был «по-настоящему» одногла­
зым, хотя его называют таковым в особенно напряженном отрывкеMhb. На
самом деле Водан тоже не был одноглазым,886 но «одноглазый» был услов88S
886

Там же, 133.
См. главу 1.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

271

ным эпитетом, который сохранился в поэзии после того, как древний СПОсоб выбора вождя перестал использоваться. Но тогда единственным объяс­
нением эпитета должно быть то, что у бога нет глаза; а поскольку странно,
чтобы бог был так искалечен, появилась история о том, как он обменял глаз
на возможность испить из колодца Мимира - история, вполне правдоподоб­
ная из-за известной одержимости Одина знаниями, что сама по себе явля­
ется чертой бога, который руководит мальчиками, пока они приобретают
знания, необходимые им когда они станут зрелыми взрослыми и носите­
лями традиций своего народа.
Я надеюсь, что было собрано достаточно свидетельств о мужских брат­
ствах и их богах для того, чтобы создать подробную картину всего этого
явления, картину, в которую вписывается игра в кости с ее армией орехов и
ее Кали-результатом. Но это еще не все!

Присцилла К. Кершоу

272

Глава 13. Темнота, псы и смерть
«Собак с незапамятных времен считали омерзительными животными,
которые связаны с нечистой силой, поскольку они любят вкус крови и
охотно поглощают плоть мертвецов. Во многих культурах собака, обожаю­
щая мертвечину, наводящая ужас на людей и особенно активная по ночам,
считалась зловещим животным. Люди верили, что собаки пребывают в
таинственной связи с преисподней, со смертью и мраком ночи.»
С этих слов начинается второй раздел знаменитой статьи Рошера
"Kynanthropie"997. «Связь Собаки с демонами из Царства мертвых», в третьем
разделе автор заменил слово «собака» на слово «волк», но, как выясни­
лось позже, образы собак и волков в сознании людей идентичны друг другу.
В первом разделе своей статьи Рошер задался вопросом: в чем же заключа­
ются различия между собаками и волками с точки зрения мифологии и что
же это за болезнь, которую можно назвать ликантропией ("κινατροπία" или
"λυκανθρωπία”), а зараженных ею - “κινατροπος” или "λυκάνθρωπος"? 887
889 Он при­
888
шел к выводу, что в мифах различных народов как собаки, так и волки слу­
жат стражами, охраняющими вход в подземное царство мертвых889, потому
что «волк и собака обладают равным значением в мифах о нечисти, обитаю­
щей под землей, но в остальном всегда строго отделены друг от друга...»890
Если в последнем предложении заменить «подземное царство мертвых»
на «демонических мертвецов» (к примеру, наульфхёднаров, воинов-волков
— прим, пер.), то становится очевидным, что в различных воинских культах
собака и волк означают одно и то же, как уже неоднократно было сказано
выше, а сам воинский культ является неотъемлемой частью культа мертвых:
ведь воины-культисты представляют собой «демонических мертвецов».
В различных культах прослеживается связь псовых со смертью.891 Собак
часто считали вестниками смерти892,· определенное поведение собак также
предвещало скорую смерть. Собак, особенно больших и черных, также
887 Abhandlungen der philologisch- historischen Klasse der königlich sächsischen Gesellschaft der
Wissenshtiften 17 (1897) 1-92.

888

Roscher 1-25.

889

Roscher 65.

890

Там же, 63.

891

См. Bernftied Schlerath, “Der Hund bei den Indogermanen."Рошер по-прежнему незаменим.

892

Roscher 26 и далее.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужнин

273

считали воплощением духов смерти. Демоны, несущие смерть, могли при­
нимать облик собак или людей с собачьими головами893, к примеру Геката,
воплощавшаяся в образе стаи волков.894 Собаки выступали в роли прово­
дников душ.895 Жуткого вида псы, такие как Гарм или Цербер, сторожили
загробные миры.896 Для индоевропейской культуры характерно связывать
собак с миром мертвых, однако, подобный взгляд на них встречается во
всех уголках мира.897
При рассмотрении вышеприведенной цитаты из работы Рошера сле­
дует обратить внимание на то, что псовым приписывают свойства, напря­
мую связанные с самой смертью, что, тем самым, характеризует собак и
волков как Зверей Мертвых. Во-первых, псовым свойственно обжорство,
и, хотя собаки и волки добывают пищу преимущественно охотой, они
могут питаться также и падалью. Шакал, принадлежащий к семейству псо­
вых, так и вовсе является падальщиком в буквальном смысле этого слова.
Обжорство псовых, возможно, следует считать отправной точкой для того,
чтобы соотнести их с культом смерти, ведь сама смерть представляет собой
великого пожирателя, "σαρκοφάγος", поглощающего плоть и оставляющего
лишь заплесневелые кости.
Псовые особенно активны по ночам и, с точки зрения различных пове­
рий, нередко проявляют мистические сверхспособности. Образ собак по
своей сути находится в основе комплекса представлений, связанных со
смертью, темнотой и слепотой, которые, хотя и не имеют отношения к
воинскому культу, все же некоторым образом пересекаются с ними. Есть
надежда, что данные сходства укажут на то, почему Шлерат с уверенно­
стью утверждал, что Собака в игральных костях означает Смерть, и каким
образом ритуальная игра в кости в Древней Индии объясняет миф об отсут­
ствии одного глаза у Одина.
Для начала рассмотрим утверждение Геродота о том, что «скифы осле­
пляют всех своих рабов ради молока... Вот почему скифы ослепляют всех
[пленников],· ведь они не вспахивали землю, а занимались скотоводством»
(1У.2). Данному утверждению сложно дать однозначную трактовку и на
протяжении долгого периода времени его смысл был неясен. Хайнц Коте
893

Roscher 31 и далее.

894

Тамже,61.

895

Schlerath 27 и далее.

896
897

Там же, 31 и далее.
Manfred Lurker, "Hund und Wölfin ihrer Beziehung zum Tode." Antaios 10/2 (Juli 1968) 199-216.

Присцилла К. Кершоу

274

предложил несколько возможных объяснений.898
Предшественниками скифов, проживавших на территории, в наши дни
относящейся к югу России, считаются киммерийцы. Коте обратил внима­
ние на то, что в «Одиссее» Гомера сказано о том, что киммерийцы обитали
в вечной тьме, которая находилась у ворот в преисподнюю. Возможно, речь
идет о слепоте скифских рабов, поскольку в древних текстах слова «тем­
ный» и «слепой» нередко являются синонимами. В Болгарии южный
ветер называли «не только темным, но и... слепым или одноглазым». Греки
называют северо-восточный ветер "Καϊκιάς”, однокоренное с латинским
“caecus", означающим и темный, и слепой, произошедшее от древнеиндо­
европейского *kai-ko - «одноглазый». Южный ветер, иногда именуемый
Тифоном, по своей природе — одновременно темный и слепой. Греки-понтийцы, возможно, перевели его на свой язык как "Τυφλός" соответствующее
слово, в скифском языке означающее «темный, слепой»899.
Софокл и Аристофан называли киммерийцев церберианцами. В трудах
Древнеримского писателя Плиния присутствует упоминание о том, что
город под названием Киммериум ранее назывался Цербериум. (NH VI.6)900
Греческое наименование скифов - "Σκολότοι” (Herod.VI.6) связано со сло­
вом “σκυλάξ”901, означающим «молодая собака». Многочисленные люди-собаки, о некоторых из которых уже было сказано ранее, слепые и одноглазые
герои, а также великаны были упомянуты в труде Коте: «Вызывает особый
интерес тот факт, что у слова [муж. перс.] "kör" [слепой] присутствует связь
со словами, связанными с собаками. Например, Kurkura в мифах древних
индийцев был демоном, принимавшим облик собаки; Kaurava был сле­
пым сыном Kùruh, предка-героя из индийского народного эпоса, чье имя
напоминает имя персидского царя, которого звали Kurus [Kyros], которого,
согласно легендам, вскормила «собака».
Коте в своей работе задается вопросом, почему все эти люди-псы из
героических эпосов или мифов о богах считались одноглазыми или слепыми
и жили в вечной темноте. Ответ подсказывают те «слепые Hundehessen» и
слепые швабы, о которых было сказано в главе 8.2.3.3с. О нихходили слухи,
что их дети были слепы словно щенки в течение девяти дней после рожде­
898
“Die königlichen Skythen und ihre blinden Knechte." Das Verhältnis von Bodenbauem und
Viehzijchtemi n historischer Sich t. (=Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fiir
Orientforschung, Veröffentlichung Nr.69,1968) 97-110.

899

Kothe 103f.

900

Там же, 104; 110 n73.

901

Там же, 104.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

275

ния. Также стоит вспомнить о том, что юные воины нередко называли себя
«молодыми волками или собаками», поэтому связь/смешение слов, озна­
чающих «собака, слепой, черный», уже не кажется бессмыслицей902.
Во многих языках слова «темный» и «слепой» идентичны. По крайней
мере, в германских языках, латыни, древнегреческом и индоиранском язы­
ках слово «слепой» используется для обозначения вещей, которые должны
сиять, но потемнели, стали тусклыми и больше не сияют. К примеру, в
современном немецком языке зеркало, утратившее свой зеркальный блеск,
грязное стекло, переставшее быть прозрачным или потускневшее серебро
— все эти предметы можно назвать «слепыми». Однако, темнота ночи,
особенно ее чернота, также является тотальным сокрытием, что не могло
не найти своего отражения в языке — взять, к примеру, распространен­
ное выражение «под покровом темноты» — и слово «слепой» использу­
ется в различных языках для обозначения не только неспособного видеть,
но и невидимого, т.е., «слепота» может означать не только буквальное «не
может видеть», но и то, что «слепого» «невозможно увидеть», что также
верно для среднеперсидского слова "kör".
«Демонические мертвецы» не только «скрывают», но и сокрыты от
глаз. Калипсо у Гюнтерта была той, кто укрывает или скрывает. “KaXvnxco”
в переводе с греческого означает «покрывать», «скрывать», а также «вме­
шиваться». Слово "каМттра” означает «вуаль, завеса». Гюнтерт приводит
и ионическую форму слова, "каМтрг]”, которая переводится как «завуа­
лированный, сокрытый от глаз».903 Существует древнеиндоевропейский
корень "k'el", означающий «скрывать, укрывать».904 В нижневерхненемец­
ком встречается слово "hehlen" и означающее «скрывать» и содержащее в
себе корень "hell", также присутствующий во многих германских языках.
Данный корень отсылает к древнегерманскому "halja", произошедшему,
в свою очередь, от древнеиндоевропейского “k’ol-io", имени Демоницы
Смерти905.
Древнеисландское слово "hei" происходит от имени Хель, владычицы
царства мертвых. Подобным образом появилось и древнегреческое слово
«ад» —
произошло от имени бога Аида (AtSrjg). Он - «Невидимый»,
(а- приставка, придающая слову отрицательное значение, "iSelv"), поскольку
он пребывает под землей вместе с Мертвыми, более того, Аид носит ‫״‬Kvvfy",
902

Kothe IOS.

903

Güntert3O.

904

Тамже,34/

90S

Там же, 36.

Присцилла К. Кершоу

276

шапку-невидимку или плащ-невидимку. Гюнтерт упоминал самого дья­
вола, нынешнего хозяина Аида/ада в числе тех, кто носил шапку-невидимку,
а также прочие предметы, позволяющие хозяину становиться невидимым.
Однако, широкополая шляпа Одина также представляет собой шапку-не­
видимку: собеседник не может узнать того, с кем он говорит до тех пор, пока
не увидит пустой глазницы у неведомого странника. Первоначально одея­
ние Одина, шляпа и синий плащ, представляли собой единое целое, плащ
с капюшоном служили средством маскировки. По мнению Яна де Вриса,
шляпа Одина напоминает «гномью шапку-невидимку» [гномы считались
самими яркими представителями хтонических существ], головные уборы
"huldrehat”, которые носили норвежские духи земли, а также шапку Аида
или петас Гермеса (петас — шляпа для защиты от солнца с широкими и гиб­
кими полями, распространенная в Древней Греции. - прим. пер.). Он счи­
тает крайне маловероятным, что Один впервые приобрел эту особенность
под влиянием античных образов: больше похоже, что подобные представ­
ления, присутствующие как в древнегреческой, так и в германской мифоло­
гии восходят к распространенным у многих народов образам смертонос­
ных демонов как сущностей, предпочитающих скрываться от людских глаз
или маскироваться, пребывая среди людей. «Таким образом, следует ожи­
дать, что в различных религиях бог, маскирующийся подобным образом
был напрямую связан с культом смерти.»906
Одноглазый бог, скрывая свою пустую глазницу, надвигал Шляпхут на
глаза. Слово «одноглазый» присутствует во многих индоевропейских язы­
ках: древнеиндоевропейское "kai-ko", гот. "haihs", древнеирландское "caech”,
а также латинское "caecus", которое можно перевести как «слепой», так и
как «темный, неясный, невидимый». Эйлерс наглядно продемонстриро­
вал в своей статье, насколько легко термины «одноглазый» и «слепой»,
«темный» и «невидимый» перетекают друг в друга. «Когда Одина с его
«волшебной шляпой» изображают как хтоническое божество и именуют
не иначе как "blindr" или "helblinde”... это лишь еще один способ заявить о
«слепоте» данного божества.»907
Айтрем довольно подробно рассматривает значение глаз умерших с
точки зрения мифологии и Шлерат, в свою очередь, отмечает, что глазам
собак в различных поверьях также нередко уделяется пристальное внима­
ние908. У собак-демонов и волков огненные глаза. Один — Bäleygr, «с огнен­
906 AGRGII,191f
907

Güntert 67 пб.

908

Schlerath 36.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

277

ным глазом (глазами)»909. Имя Харона также происходит от его огненных
глаз910, которые характерны для зловещих демонов, несущих смерть, таких
как Эринии, демоны, первоначально принимавшие собачий облик. Керы
изображались как «черные собаки с огненными глазами», которые скре­
жещут зубами, словно хищные гончие911. Геката изображена с собачьей
головой, «несомненно, в соответствии с представлениями о ней, идущих
из глубины веков.»912 «Гекату, Эриний и Керов объединяет то, что все они
напрямую связаны с собакой.»913
Дитрих пишет о пьющих кровь Эриниях и Керах,914 грызущих сердца, а
Линкольн обращает внимание на «волчий» аппетит Гармра, «о чем свиде­
тельствует его окровавленная грудь, обезображенная во время его жуткой
трапезы».915 Sà var blôdugr um briôstfiraman (сны Бальдра 3,1-2) Гери и Фреки
— оба этих имени означают «жадный» — волки Одина, которых, по сло­
вам Снорри, он кормит со стола (Видение Гюльфи. 38). Кроме того, в «песне о
Хельги, сыне Хъёрварда 1,13,8», их описывают словом "valgiörn", т.е., жажду­
щие плоти мертвецов. Именно плотью умерших, "val", их кормит Один.
Представление о самой смерти как пожирательнице возникает есте­
ственным образом из наблюдения за тем, как земля поглощает плоть умер­
ших и присуще многим народам916. «Цербер по своей природе есть не что
иное, как пожирающее чудовище глубин, пожирающая глубина самой земли,
принявшая облик жуткой собаки.»917 Геката - пожирающая, "σαρκοφάγος”.
Аид - всеядный, "παντοφάγος". Иногда Аид желал полакомиться человече­
ской плотью918 и, будучи обладателем шапки-невидимки, "κννέη", он также,
должно быть, принимал облик собаки.
Тараск у Новеса представляет собой «зловещее чудовище, подобное
волку, с чешуйчатой спиной, как у дракона; возможно, это символ пожи­
рающей смерти, поскольку он сжимает человеческую руку в своей пасти и
держит человеческую голову под каждой из своих передних лап».919 Огром909

Hj. Falk, Odensheite *6.

910

Roscher 31 п77,34 п88.

911

Roscher 46fi.

912

Rohde, Psyche II 83 пЗ.

913

Roscher 42.

914

Dieterich, Nekyia S4fi.

915

Death, War, and Sacrifice 97.

916

Naumann, Jahrb.fihistor. Volkskde. I, цит. в Ranke, 338 nl.

917

Dieterich 49.

918
919

Güntert41.
H.R.E. Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe (Syracuse: Syracuse U.P., 1988) 95.

Присцилла К. Кершоу

278

ная скульптура принадлежит культуре эпохи Ла-Тене, II920. Должно быть,
данный комплекс представлений был устойчивым среди кельтов, потому
что в начале нашей эры появилась целая серия рельефов и скульптур на
тему fauve androphage. Многие из них определенно волки, некоторые явно
женского пола, кельтские сестры Гекаты и Кер, которые также являются
волками. Например, “La louve androphage d'Arlon", рельеф волка с увеличен­
ными сосками в процессе пожирания человека; голова, руки и плечи уже
исчезли в пасти зверя921. В этих скульптурных композициях волчица непро­
порционально велика, что указывает на то, что что она является сверхъе­
стественным существом922.
Какими бы отталкивающими ни казались нам эти существа, и какими
бы пугающими ни были они, очевидно, людям, которые их представляли,
они приносили пользу, поскольку в те времена существовало широко рас­
пространенное убеждение, что душа вольна делать все, что ей вздумается,
но только после того, как исчезнут «оковы плоти»: таким образом, Пожи­
ратель Мертвецов дарует человеку свободу, из чего следует, каким обра­
зом Пожиратель Мертвецов мог стать Предводителем Войска Мертвых923.
Отголоски обоих этих образов можно увидеть в отношении скорбящих
из-за двух собак Ямы в RV 10.14: «Как и многие другие ведические боже­
ства, эти собаки считаются опасными, ведь они убивают вас (стихи 10 и
12), но, несмотря на это, они могут быть настроены благожелательно, ведь
они отводят вас на небеса» (стих П).924 Даже ужасающий louve androphage,
судя по всему, играл ту же роль. Кельтское существительное [валлийское]
gweil-gi, служит не только именем мифической «волчицы», но также и
наименованием океана, который душа умершего должна пересечь, чтобы
добраться до au-delà, загробного мира.925
Цербер (п22); равно как и Дионис, Дикий Охотник. Его
последователи рвали живых существ на куски на манер охотничьих собак
и пировали сырой плотью. В статьях, которые Жанмайер назвал «эпохаль­
ными», Карл Дильтей установил родство между Вакхами или Менадами
и Эриниями, которых считали не только собаками, как мы видели, но и
охотницами.
De Vries, KR 252, who sees here a monster sui generis

920
921

Marcel Renard, “La louve androphage d’Arion," Latomus 8 (1949) 256 &fig. 1.

922

Renard 260.

923

Ranke 341.

924

O'Flaherty, RV 43.

925

Renard 261.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

279

«Раскрываются два, казалось бы, разных мифических образа, Вакхов
и Эриний, своими корнями глубоко и неразрывно переплетенные, и эти
корни уходят в подземный мир.
Именно образ Дикой Охоты лежит в основе всего, и эта древний образ
долгое время объединял Эриний и Вакхов: их относили к яростному рою
нимф Артемиды926.»
Глагол, чаще всего характеризующий действия Дикой охоты, - 0vo>/ dvlw,
слово, используемое Гомером и Гесиодом при описании «ревущего ветра и
вод, пенящейся от крови, о реве в битве... Данное слово используется пред­
почтительно для обозначения страстного движения вперед, которое явля­
ется следствием вдохновения, ниспосланного богами.»927 Охота не была
изначальным призванием Артемиды, она действительно воплощает архе­
тип лучницы, однако ее стрелы поражают женщин928; из Охотницы, Несу­
щей Смерть ее образ со временем трансформировался в Охотницу929.
«Артемида, вооруженная золотым луком и смертоносными стрелами,
в сияющем великолепии выходит вперед. Трепещут вершины гор, воет лес,
содрогаются земля и море; рой яростных нимф окружает ее, пронзитель­
ный зов охоты и лай гончих930.»
Образ Артемиды в народных верованиях представлял куда более мрач­
ную и тревожную картину. В орфических гимнах сохранилось множество
зерен старых народных поверий, к которым Дильтей относил представле­
ние об Артемиде-Гекате, проносящейся по лесу и полю с роем душ мертве­
цов. Екйттр;
означает «Дикая Охота», «Король Дикого Гона931». Вот
почему Диана могла сочетаться с Хольдой, Перхтой и другими охотницами
из германских и кельтских легенд.
Олицетворение смерти и образы охотников встречаются среди всех
народов и возникают, безусловно, естественным образом, равно каки ассо­
циация собаки со смертью. То, что бог, возглавляющий демоническое воин­
ство, должен быть также и Охотником, неудивительно, если вспомнить о
важности охоты в жизни молодых воинов. В Уэльсе охоту на души, Cwn
Annwn, также называемую «гончими облаков» (англ. Hounds of the clouds прим. nep.). Cwn у Wybr возглавляет Гвин аб Нудд, этимологически являю­
926

Dilthey, Pentheus 90f.

927

Dilthey, Artemis 327.

928

И лишь однажды мужчину: Ориона.

929
930

Dilthey, Artemis 329.
Там же, 331/.

931

Там же, 332.

280

Присцилла К. Кершоу

щийся валлийской версией ирландского мифа о Финне (б&7). В более позд­
ней традиции Гвин был «зловещим повелителем потустороннего мира,
связанным с ellyllon (т.е., с «богами, призраками, эльфами, фантомами») и
им подобными.»932
Собак не ассоциируют с Дионисом; в роли его охотничьих «псов»
выступают пантеры, которые всегда считались экзотическими животными,
и, возможно, тот факт, что шакала иногда путают с пантерой, содержит
намек на нечто более древнее: сходство между этими животными заклю­
чается том, что у этих животных присутствует пятнистая или пестрая
окраска. Однако, Дионис натравливает Менад из своей свиты на добычу
подобно охотнику, натравливающему гончих (Bacchae 1189jf). Возможно,
именно поэтому в свите Диониса собаки отсутствуют: “kvXzç”, вероятно,
трансформировались в “KtvayéTtSeç Maïvâ8aç”. Нильссон полагал, что Дио­
нис впервые приобрел владычество над душами в результате своей связи
с Антестерией933, однако, позиция Жанмайера, заключающаяся в том, что
Дионис с самого начала и прежде всего был “le Grand Chasseur”, безусловно,
находится ближе к истине934.
«Концепция “le Grand Chasseur” и кавалькады воющих призраков, следу­
ющих за ней, дополняет образ процессии Диониса (или Артемиды), точно
таким же образом, как “Mesnie furieuse” является воображаемой проекцией
кавалькады призраков, которую устраивают участники зимних празднеств
и шествий с масками. В тех случаях, когда авторы древности хотели изобра­
зить “Chasse sauvage", им на ум приходили образы, заимствованные у культа
Диониса.»935
Маски, как мы уже говорили, неизменно связаны с культом мертвых,
а боги, которые носят маски — всегда повелевают свитой и устраивают
пиршества (3.4).936 У индоевропейских народов шествия с масками про­
исходят зимой, особенно в течение двенадцати дней приблизительно во
время зимнего солнцестояния; самое темное время года — время масок и
волков-оборотней (3.5). А темнота представляет собой естественную мета­
фору смерти; как писал Шлерат: «Видеть солнце — все равно, что жить»937.
932

John Carey, "Nodons in Britain and Ireland.” ZfCP 40 (1984) 1-22.

933

Nilsson, Feste 273.

934

Jeanmaire 246-257

935

Там же, 250.

936
561.

'”Venir en masque’ est la seulefaçon de rendre exactement l’expression 'faire comos'," Jeanmaire

937

Schlerath, Hund 28.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

281

Таким образом, правителя страны мертвых в ирландских мифах можно
назвать «темным», Donn.938 Однако, тьма также укрывает под покровом
ночи. Среди имен Одина присутствуют Grimr и Grimnir (47-48), т.е., «укры­
тый под маской». Слова Grimr и Grimnir произошли от слова “grima", означа­
ющего «укрытие для лица или головы, т.е., маска или капюшон»; в поэзии
слово “grima" может иносказательно обозначать «ночь» (согласно Йёргену
Соега). Ночь представляет собой естественную метафору смерти и может
означать смерть в немецком, греческом и латинском языках. А латинское
слово "пох" также может означать «слепоту», что подтверждает правоту
того, что было сказано в начале главы.
Факты, рассмотренные выше, укрепляют образ Одина как одноглазого
бога. Данное обозначение, следует полагать, происходит от ритуальной
игры в кости. Однако для того, чтобы сохраниться на протяжении столь­
ких веков после того, как изначальный смысл данного образа был утрачен,
он должен был основываться на чем-то большем, нежели на простом совпа­
дении наименований.
Экскурс. Одноглазые/слепые боги и люди.
Существует множество индоевропейских богов и героев, которые были
одноглазыми или слепыми. О некоторых из них, не вдаваясь в подробности,
будет сказано ниже; при этом невозможно не задаться вопросом, сколько
из них «приобрели слепоту» в результате ошибочного перевода языка ори­
гинала, из-за чего в переводе получались «слепые рабы», или по причине
чего-то даже более обыденного, как, например, ошибки, в результате кото­
рой получилось Саесиз вместо Caeculus в трудах Баррона.
Среди скандинавских богов присутствовал Хёд, слепой бог, сын Одина,
убивший своего брата Бальдра939. Бог древних литовцев Велняс, во многом
аналог Одина, также был одноглазым (9.4 и п2б). Одноглазым был и «злове­
щий Аэзма», иранский бог, который вел свои войска под кровавым знаме­
нем (9.2).
Спартанский Ликург, чье имя появилось в результате слияния
слов «волк» и «деяние»940 — был одноглазым;941 а был еще Ликург Эдо938

De Vries, KR 82; Davidson, Myths and Symbols 176.

939
Возникает вопрос, почему бог вообще должен быть слепым, а у этого бога, похоже, нет
никакой другой функции, кроме как быть слепым и быть обманом вынужденным совершить
братоубийство. Некоторые считают, что он является ипостасью «слепого» Одина и что
история безнадежно запуталась.

940

McCone, Hund 148.

941

Jeanmaire 584.

282

Присцилла К. Кершоу

нийский, гонитель Диониса, ослепленный богами942. Римский герой Гора­
ций Коклес также был одноглазым. Предводителя британской разбой­
ничьей банды, “скЬег£а", в ирландской саге «Разрушение дома Да Дерга»
№44 зовут Ингсель Каех Одноглазый, “<11Ьег^’... Мака Крайха, ирландского
святого называли «циклопом».943 Царь Кир, превративший Персию в
великую империю, был третьим представителем «одноглазых». В герман­
ских легендах кузнецы Виланд и Хаген из саги о Зигфриде были одногла­
зыми944. Свипдагр, один из героев Хрольфа Краки, потерял глаз в поединке.
В «Саге об Инглингах»945 также присутствует слепой персонаж по имени
Свипдагр. Данная выборка не включает в себя чудовищ, таких как циклопы
или одноглазый, собакоголовый «Песьоглавцы» (8.$.2).

942

Там же,575/

943

McCone, Hund 147.

944

Kothe, Knechte 104.

945

Которого многие хотят считать Одином, включая настоящую писательницу.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

283

Глава 14. Бог-Волк и глаз в колодце
Я попыталась показать, что объяснение отсутствия глаза у сканди­
навского бога Одина можно найти в древнеиндийском ритуале братства
«вратья». Хотя расстояние между Скандинавией эпохи викингов и Древ­
ней Индией огромно, равно как и временной разрыв между данными эпо­
хами, данное исследование демонстрирует, что предположение о сходстве
образов у скандинавов и древних индусов не лишено оснований, поскольку
институт культового братства воинов, представленный в Индии «вратьями», восходит к общеиндоевропейской, если не протоиндоевропейской,
древности. Подобные воинские культы были неотъемлемой частью культа
предков и играли существенную роль в воспитании молодых мужчин, кото­
рым предстояло стать носителями культуры и традиций своего народа, поэ­
тому данный институт находился в центре общественной жизни и на протя­
жении долгого периода времени сохранялся в изначальном виде. Дочерние
народы придерживались культовых традиций в их изначальной форме на
протяжении долгого периода времени после того, как пошли своим путем.
Кроме того, культовые образы и символы еще долго были живы в народ­
ной памяти и продолжали воспроизводиться даже после того, как сам культ
был вытеснен другими формами воспитания юношей и военного ремесла.
Важно отметить и то, что юные воины находились в культовом союзе со
своим божеством, который был одновременно их покровителем и фактиче­
ским лидером.
Ни одно из утверждений, приведенных выше, равно как и их совокуп­
ность нельзя назвать чем-то уникальным. Ни один из элементов рассматри­
ваемых культовых образов, равно как и их совокупность, не представляют
собой уникально индоевропейское явление. Также любопытно и то, что
подобный образ мышления сохранялся в течение нескольких тысячеле­
тий до тех пор, пока дочернее племя поддерживало образ жизни, подобный
тому, который и породил на свет данный социальный институт. Данное
утверждение звучит правдоподобно, если учесть, что в наши дни суще­
ствуют живые общества, например, в отдаленных частях Индонезийского
архипелага или в бассейне Амазонки, которые даже сегодня гораздо более
архаичны, чем сообщества индоевропейцев из древних времен. Также сле­
дует учесть, что существенные изменения в сознании европейцев измеря-

284

Присцилла К. Кершоу

ются тысячелетиями. Итак: тезисы, приведенные выше, вполне вероятны,
но являются ли они правдой?
Следует подробнее остановиться на образах и символах культа, важ­
нейшим из которых является Canis, представитель семейства псовых, как
волк, так и собака. Псовые служили в качестве тотемных боевых животных,
кроме того, в различных культурах индоевропейцев встречаются и мифи­
ческие существа женского пола, покровительствовавшие молодым и при­
нимавшие облик волка или собаки. У них также могло быть имя, указываю­
щее на связь с Canis. Волки и собаки, как было неоднократно сказано выше,
играли в культе мертвых одну и ту же роль. Однако таинственный образ
собаки-убийцы или пса-душителя продолжает появляться. Для большей
загадочности, следует отметить, что «душитель» является наиболее рас­
пространенным синонимом слова «волк», однако в религиозных текстах
нет ни одного упоминания «волка-душителя». Образ псовых выходит за
рамки воинских культов и представляет собой один из основных символов
культа Смерти: собаки и волки могут выступать в качестве проводников
душ умерших и пожирателей мертвой плоти, а зачастую и вовсе воплощают
собой саму Смерть.
Образ коня также тесно связан с культом мертвых: конь мог триум­
фально унести в загробный мир воина, павшего в бою. В различных культах
мертвых практически не встречается образ конных воинов, но связь коня
с воинами-культистами прослеживается отчетливо. В мифологии древ­
них греков, индийцев и германцев присутствуют мифические существа
мужского пола, представляющие собой гибриды людей и зверей. Кентавр
Хирон был наставником древнегреческих героев, а в Пурушамедхе сказано,
что «вратья» посвящаются (и, предположительно, приносятся в жертву)
Гандхарвам (класс полубогов в индуизме - прим. пер). Лошадь занимает
видное место в культе Дикой Охоты, не менее значительное, чем волки или
собаки (3.4.2); в Румынии мужское тайное общество «маленьких танцо­
ров на лошадях» просуществовало до тридцатых годов двадцатого века
(3.4.2, п43); «Игра Лошади» присутствует и в существующем и поныне
культе Шивы, (11.3.3) в котором молодые люди посвящаются в служители
этого божества и совершают ритуалы, при этом имитируя поведение собак
(11.3.1&2).
Таким образом, можно сделать вывод, что подобные символы обширно
охватывают те земли, на которых живут индогерманские народы. Даже
такие зубодробительные загадки, как сложности с пониманием смысла

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

285

образа «собаки-убийцы», повсеместно встречаются в индоевропейских
землях. Возможно, именно поэтому в современном культе Шивы присут­
ствуют образы собак и лошадей, также присущие и скачкам во время скан­
динавских празднований Йоля. Также вероятно, что и современная тради­
ция ношения масок на Хеллоуин уходит корнями в древние культы, хотя в
наши дни этот праздник никак не связан с религией.
Обращая свой взор на небесное воинство, можно обнаружить сходство,
которое не могло возникнуть случайно. Подобно тому, как эйнхериары идут
в бой плечом к плечу с Одином, так и на стороне Митры и Виры сражаются
"/гсмаіі$и, «души мертвых воинов». Духи-эйнхериары, равно как и иранские
“/гсшаЯ$", сражаются на стороне добра и защищают людей от невзгод, в то
время как их земные «двойники», по большей части, несут с собой раз­
рушение и смерть. Иранские "/гсшаїіі”, как уже было сказано выше, сража­
ются на стороне Миры и Витры, когда эти божества представляют собой
свою светлую сторону, в то время как дейва-поклонников, членов иранских
культовых мужских братств, считают воплощенными демонами. (9.2) Ана­
логичным образом, воины-эйнхериары встанут плечом к плечу с богами-а­
сами и сразятся против Волка Фенрира в Последней Битве Рагнарёк; они
будоражат воображение поэтов, в то время, как их земные «братья», вои­
ны-берсерки, изображаются громилами и людоедами и больше походят на
великанов, чем на героев.
Игра в кости также достойна пристального внимания. В самом по себе
выборе лидера жеребьевкой нет ничего особенного, хотя в данной игре есть
одна интересная особенность: именно проигравший игрок становится
лидером. За пределами Индии аналогов данного аспекта не существует,
однако, в Древней Греции и Древнем Риме игрок, у которого на руках оста­
лась «единичка», становится «собакой», равно как в рассматриваемой
нами индийской игре, причем «собака» может означать только смерть.
Если принять во внимание вероятность того, что данное явление было
заимствовано древними римлянами из чужой для них культуры, что среди
них было довольно распространено, то греческие свидетельства указывают
на то, в культуре древних греков присутствовал образ пса-душителя. Дан­
ный образ был связан не с мужскими братствами, а с оракулами низшего
порядка, удачей и с игральными костями, т.е., со сферой жизни, которой у
греков покровительствовал Гермес. Таким образом, до наших дней дошли
упоминания о Собаке и Собаке-убийце, чьи образы связаны с игральными
костями в Древней Греции и Древней Индии, что позволяет сделать вывод,

286

Присцилла К. Кершоу

что, возможно, данную взаимосвязь следует считать присущей индоевро­
пейской культуре.
Что касается божества, покровительствовавшего юным воинам, прохо­
дящим инициацию, то, вместо того чтобы исчезнуть вместе с институтом,
покровителем которого оно служило, подобное божество нередко вклю­
чали в пантеон богов у того или иного народа, а в некоторых случаях оно
даже становилось верховным богом. Например, Аполлон и Марс, боги, свя­
занные с волками и покровительствовавшие посвящаемым юношам, вошли
в пантеон древнегреческих богов, а Рудра стал верховным божеством,
Шивой. Один, в свою очередь, приобрел статус «самого почитаемого бога»
среди германских богов, он стал отцом и владыкой богов Севера.
Кажется очевидным, что культовые мужские братства, как их описы­
вали Хёфлер, Жанмайер, Альфольди, Викандер, Виденгрен, Фальк, Маккоун и другие, представляли собой единый общественный институт; ком­
плекс обрядов и символов, из которых он состоял, был явлением, единым
для различных народов, поэтому даже окончательная деградация данного
общественного института в самые разные времена имеет тенденцию при­
держиваться определенной схемы. И образ бога-короля, предводителя
войска мертвых душ в воинском облачении, примером которого могут слу­
жить Экавратья, megistos kouros, возмужавший и ставший великим боже­
ством Lar militaris представлял собой единый для многих индоевропейских
народов архетип бога-волка, вне зависимости от того, под каким именем он
был известен у каждого из этих народов. Именно поэтому не стоит считать
нелепым вывод о том, что при помощи ритуальной игры в кости, присущей
исключительно Древней Индии, можно объяснить, как образом появилось
представление об Одине, боге Севера, как об одноглазом божестве, кото­
рое впервые засвидетельствовано в письменном виде в конце IX века нашей
эры и, вероятно, в виде изображения, датируемого лишь двумя или тремя
веками ранее.
И все же, следует рассмотреть предположение о том, что феномен
образа одноглазого божества представляет собой особенность, присущую
исключительно верованиям германцев. По словам профессора Поломе,
«германские боги должны были принести что-то в жертву, чтобы получить
в дар особую силу (к примеру, Тюр стал покровителем воинов, лишившись
правой руки; Хеймдалль приобрел невероятно тонкий слух, утратив ухо...),
а в случае Одина принесенный в жертву глаз позволил ему обрести прови­
дческую силу и магические способности...» Разумеется, данные утвержде­

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

287

ния верны, если рассматривать их в контексте германских, вернее сказать,
скандинавских мифов. О Тюре, равно как и о его утраченной правой руке,
за пределами Скандинавии известно немногое, о Хеймдалле информации
еще меньше. С Одином дело обстоит немного лучше и, как и было сказано
в первой главе, нет и намека на то, что божество, известное под такими
именами как Уодан, Бодан, Вотан Воден или Гаут было непременно одно­
глазым. На немногочисленных древних изображениях, сохранившихся до
наших дней, Бодан изображен с двумя глазами.
Как уже было сказано выше, история о том, как Один пожертвовал
собственным глазом в обмен на возможность отведать напиток мудро­
сти выглядит слишком сложной для того, чтобы ее можно было отнести
к древним. Тем не менее, мы не хотим, чтобы мотив потери глаза или глаз
в колодце был относительно новым: оба вышеупомянутых культурно-ре­
лигиозных феномена прочно укоренились в поэтическом языке. С другой
стороны, порой непросто установить корни мифа, в видоизмененной форме
дошедшего до наших дней. В Старшей Эдде сказано, что глаз Одина поко­
ится на дне колодца Мимира, поскольку Один «просил испить из колодца,
но ему отказывали до тех пор, пока он не принес в жертву свой глаз». (Про­
рицания Вёльвы 28. 7-10)
Однако, в Прорицании Вёльвы 28.11-13 есть такие слова: «Мимир каждое
утро пьет медовуху из жертвы Одина». Если предположить, что глаз и есть
та самая жертва, то смысл цитаты, приведенной выше, становится невоз­
можно понять. В трудах Снорри Стурлусена сказано, что Мимир «преис­
полнен мудрости, ведь он пьет из колодца, наполняя рог Гьяллархорн», но
в дальнейшем повествовании (Прорицание Вёльвы 46) Снорри пишет о том,
что Гьяллархорн это рог, в который будет дуть Хеймдалль, призывая богов
на Последнюю Битву, что по смыслу гораздо больше подходит названию и
назначению рога, как уже было сказано выше. В образе Одина присутствует
еще одна любопытная деталь: в Саге об Инглингах сказано, что у Одногла­
зого Бога есть забальзамированная голова, которую он носит с собой и у
которой просит совета.
Снорри, как обычно, изо всех сил старался поведать о языческих веро­
ваниях, которые он сам, впрочем, не разделял. Возможно, следует принять
за истину свидетельство из текста Пророчества Вёльвы о том, что Мимир
был хозяином источника мудрости и что в нем находились глаз Одина и рог
Гьяллархорн. К этому времени, однако, данную историю уже так много раз
передавали из уст в уста, что она не могла не видоизмениться и воссоздать

288

Присцилла К. Кершоу

все этапы ее трансформации не представляется возможным, тем не менее,
прошу позволить мне выдвинуть несколько гипотез на этот счет.
В Пророчестве Вёлъвы. 27, 5-7 сказано о том, что из «жертвы Одина»
тек бурный поток, что наводит на мысль о том, что в древности существо­
вала некая история, в которой глаз божества сам по себе представлял собой
источник. Данный образ находит подтверждение в многочисленных при­
мерах, которые приводит Эйлерс, где родник или колодец представляет
собой «глаз». Джон Кэри обнаружил несколько историй в ирландской
литературе, которые позволяют предположить, что не только в скандина­
вской, но и в ирландской культуре присутствовал сюжет, в котором фигу­
рировали «глаза и колодец». Речь, разумеется, идет не о воде, а о меде,
который пьет Мимир из принесенного в жертву глаза Одина. Однако, нет
никакого противоречия в том, что мед разливается из мифического источ­
ника, ведь Один и был тем божеством, который сумел заполучить мед поэ­
зии для богов и людей и теперь угощает их этим священным напитком!
Следует вспомнить, что говорилось о меде поэзии: этот напиток дарует
не столько талант к стихосложению, а вдохновенную мудрость, божествен­
ную истину. Легенды о завоеванном напитке вдохновения следует счи­
тать наследием индоевропейской культуры, но вдохновение было уделом
Одина, будь то мед или нет: здесь мы возвращаемся к его имени (5.1). «Сле­
дует считать истинно индоевропейским подходом идею о том, что духовная
сила поэта, его мысли, и та правда, которую он возвещает (Нат: КУ 10,13,5;
Уавпа 44,18), «сказанные верно слова» (У.9,25), «входят в него дуновением
ветра, воспламеняются в нем и вдохновляют его». Индоевропейский кон­
цепт космического колодца также играет важную роль в рассматриваемом
образе: «Источник-колодец представляет собой место, в котором Человек
вступает в контакт как с нижним миром, так и с самим "7?М‫״‬, естественным
порядком вещей, поскольку Рита (ориг. Р!Ла - прим, пер.), т.е., «истина» пре­
бывает в этих водах (К5. У.62,1)». Вероятнее всего, новые образы, "аШа‫״‬, не
появляются сами по себе, представляя собой выдумку. Когда тот или иной
важный эпитет или комплекс эпитетов утрачивает свою актуальность и
отступает от своего первоначального смысла, они присоединяются к дру­
гому смысловому ряду, который актуален на данный момент и содержит
определенный смысл.
Что касается мифологического образа хранителя колодца мудрости
Мимира, то на той территории, где проживали кельтские народы, суще­
ствовало множество мифов и легенд, в которых фигурировали головы в

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

289

колодцах, однако, подобный мотив не обязательно представляет собой
заимствование из кельтской культуры. У германцев были свои собственные
легенды об отрубленных головах, в некоторых из которых эти самые головы
могли говорить. В европейских народных сказках также нередко встреча­
ются упоминания о головах, которые находятся в колодцах и источниках,
что позволяет сделать вывод, что подобные легенды и мифы уходят кор­
нями в древнюю индоевропейскую культуру. К тому же часто встречаются
легенды об отрубленных головах, способных предсказывать будущее.
Таким образом, можно сделать вывод, что божества, подобные Одину и
некогда почитаемые на британских островах и на европейском континенте
в мифах никогда не предстают одноглазыми, ведь то или иное божество ста­
новилось «одноглазым» только при определенных обстоятельствах, и мы
не располагаем достаточным количеством свидетельств о нем за пределами
Скандинавии, чтобы запечатлеть его в нужный момент. Когда обстоятель­
ства изменились - что, вероятно, произошло при появлении нового способа
выбора лидера - атрибуты «одноглазый» и «слепой» частично утратили
свою актуальность перешли в разряд описательных. Однако, возникает
вопрос, если «одноглазый» или «слепой» - прилагательные, описываю­
щие божество, то почему тогда далеко не во всех случаях божество соответ­
ствует данному описанию. Одину, равно как и подобным ему божествам,
присуща группа эпитетов «родник/колодец = глаз». В какой-то момент она
стала определять источник, связанный с мировым древом.
Служители живой религии обязательно будут объяснять своим после­
дователям те или иные процессы мироздания, а германское язычество в
Скандинавии просуществовало на несколько столетий дольше, чем гбе бы
то ни было. В то же время у скандинавских язычников развивалась очень
сложная поэтическая традиция. Возможно предположить, что именно
тогда в описании жизнедеятельности различных божеств появился новый
сюжет: принесение богом в жертву чего-то по-настоящему необходимого
ради обретения высшей силы или высшего блага: например, Тюр, бог
войны, мечей (и клятвы?), приносит в жертву свою правую руку, чтобы
сковать Фенрира и тем самым выиграть время для богов и людей, прежде
чем Волк, олицетворяющий собой силы Хаоса, вырвется на свободу. Жерт­
воприношение Одина соответствует его роли бога, воплощающего собой
1Удб. Один впоследствии становится верховным богом: он дарует поэтиче­
ский талант, он наводит морок на войско врага; в то же время он видит все
сущее, все миры со своего трона в Асгарде, что также полностью соответ­

290

Присцилла К. Кершоу

ствует характеру этого скандинавского бога, который добровольно пошел
на муки ради обретения знания рун, а также для того, чтобы заставить
руны служить ему: он становится богом, одержимым желанием обрести
силы знания.
Не стоит забывать, что Одина всегда интересовал процесс приобрете­
ния знаний. Полгода юноши под его руководством совершали набеги, пол­
года посвящали изучению заветов своего племени (7.5.2). Именно поэтому
бог-волк часто становится покровителем знаний и искусств в религиозных
культах различных народов.
Можно не сомневаться, что существуют и другие аспекты «спорной
природы» Бодана, которые представляют собой аналогичные переосмыс­
ления архаических черт данного божества; я надеюсь однажды заняться
ими. Вероятнее всего, все они восходят к *Wдdanaz в качестве Нег)апп, бога
и лидера культового мужского братства.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

291

Библиография

Ammianus Marcellinus, Rerum Gestarum. Hrsg. W. Seyfartb. Berlin: Akade­
mie-Verlag, 1971
Finnur Jonsson, ed. Carmina Scaldica. Kobeohavn: Gads, 1929.
Grene, David & Richmond Lattimore, eds. The Complete Greek Tragedies, 7
vols. New York: Modem Library, 1942-1959.

Herodotus. Herodotus. With an Eng. trans. byA.D. Godley. Loeb Classical
Library, 1920.
— The Histories. Trans. Aubrey de Selicourt, Harmondsworth: Penguin, 1954.
Hymns of the Atharvaveda. Trans. Ralph Т.Н. Griffith. Varanasi:
Chowkhamba, 1968.

Klaeber, Fr. Beowulf and the Fight at Finnsburg. Lexington, Mass.: Heath, 1950.
Konrad Gislason, ed. Udvalg af oldnordiske Skjaldekvad. K0benhavn: Gyldendalske, 1892.

Müllerus, Carolus. Fragmenta Historicorum Graecorum. Paris: Didot, 1848.
Neckel, Gustav, Hrsg. Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmlilem. Heidelberg: Winter.

I. Text. 4. Auflage, 1962.

II. Kommentierendes Glossar. 2. Auflage, 1936.
Palsson, Hermann, & Paul Edwards, Trans. Egil's Saga. London: Penguin, 1976.
—. Seven Viking Romances. London: Penguin, 1985.
Peters, Edward, ed. Paul the Deacon. History of the Lombards. Trans, by Wil­
liam Dudley Foulke. Philadelphia: U. of Pa., 1974.

Pliny. Natural History. With trans, by H. Rackham. Loeb Classical Library,
1969.
Procopius. History of the Wars. With trans, by H.B. Dewing. Loeb Classical
Library, 1932.

292

Присцилла К. Кершоу

RgVeda. Der RigVeda. Trans. K.F. Geldner. Cambridge: Harvard U.P., 19S1.
—. Vedic Hymns. Trans. Max Muller (Eng.). Oxford: Clarendon, 1891.
—. The Rig Veda, an Anthology. Trans. Wendy Doniger O'Flaherty. London:
Penguin, 1981.
Rouse, W.H.D., Trans. Xenophons Anabasis. The March Up Country. New
York: Mentor, 1959.

Sarapaiha-Brähmana. Accg. to the text of the Mädhyandina School. Trans.
Julius Eggeling. Oxford: Clarendon, 1882.
Saxo Grammaticus. The History of the Danes. Trans. Peter Fisher; ed. HR. Ellis
Davidson. Cambridge (Eng.) & Totowa, NJ: Brewer, Rowman & Littlefield,
1979.

Schröder, Franz Rolf. Quellenbuch zur germanischen Religionsgeschichle. Berlin
& Leipzig: de Gruyter, 1933 (QB).

Snorri Sturluson. Edda. Ed. Porleifr Jonsson. Kaupmannahöfn: Gyldendals,
1875.
— . Edda. Trans. & Introd, by Anthony Faulkes. London: Everyman, 1987.
— . Heimskringla. Reykjavik: Islenzk Fornrit, 1929.
— . Heimskringla or The Lives of the Norse Kings. Ed. & trans, by Erling Monsen.
New York: Dover, 1990.
Sommer, Ferdinand, & Adam Falkenstein. Die hethitisch-akkadische Bilingue
des Hattusili I (Labarna II), München: Bayerische Akad. der Wissenschaften,
1938 (HAB).
Strabo. The Geography of Strabo. With an Eng. trans, by Horace Leonard Jones.
Loeb Classical Library, 1944.

Tacitus. Die Germania des Tacitus, erläutert von RudolfMuch. 3. Auflage. Hei­
delberg: Winter, 1967.
— . Historiae. Hrsg. Joseph Borst. München: Artemis, 1984.
— . The Complete Works of Tacitus. Trans. Alfred John Church & William Jack­
son Brodribb. New York: Modem Library, 1942
The Texts of the White Yajurveda. Trans. TH. Griffith. (Rev. ed.) New Delhi:
Munshiram Manoharlal, 1987.

Одноглазый бог Один и индогерманские союзы мужчин

293