А.Н.Кочетов
Буддизм
БИБЛИОТЕКА
СОВРЕМЕННЫЕ
Р Е Л И Г И И

Библиотека
Современные
религии ■

«СОВРЕМЕННЫЕ РЕЛИГИИ»
Это серия книг, рассказывающих о
вероучении и культе основных ре-
лигиозных направлений и наиболее
распространенных религиозных ор-
ганизаций, их структуре, моральных
поручениях, деятельности в наши
дни. В библиотеку «Современные
религии» входят книги:
Православие
Католицизм
Протестантские церкви
Ислам
Буддизм
Иудаизм
Баптизм
Адвентизм
Пятидесятники
Меннониты
Православные секты
Свидетели Иеговы
Духовные христиане
Униаты
Старообрядцы

А. Н. Кочетов
Буддизм
Москва 1968
Издательство
политической литературы

Кочетов Алексей Николаевич.
Буддизм. М., Политиздат, 1968.
175 с. («Современные религии»).
Книга кандидата философских наук А. Н. Кочетова посвящена кри-
тике идеологии буддизма, одной из наиболее распространенных на
земном шаре религий. Автор прослеживает путь этой религии от ее
возникновения до наших дней, подвергает критическому анализу ее
вероучение, нравственные принципы, культ, показывает социальную
роль буддизма в обществе. Особое внимание уделяется ламаизму —
направлению в буддизме, получившему распространение в некоторых
районах нашей страны.
Книга представит интерес не только для пропагандистов, но и для
всех интересующихся проблемами научного атеизма.

Это книга о буддизме, одной из так называемых мировых
религий, получившей распространение во многих странах
мира среди народов, говорящих на разных языках. Мил-
лионы людей и в наши дни находятся под влиянием буд-
дизма. Миллионы верующих падают ниц перед изваяния-
ми Будды, веря в то, что только указанный им путь ведет
к спасению. Буддизм имеет свою большую историю. Хотя
его возникновение опередило на 500 лет появление христи-
анства и на целое тысячелетие предшествовало зарожде-
нию ислама, он не исчез в бурном потоке исторического
развития человечества, как исчезли многие одновременно с
ним сложившиеся религиозные учения и философские си-
стемы. Порожденный две с половиной тысячи лет назад
определенными социальными условиями, существовавшими
в Индии, буддизм с течением веков получил широкое рас-
пространение в странах Азии, Во многих из них он оставил
величественные памятники своего былого господства, изу-
чаемые археологами и искусствоведами, лингвистами и
историками культуры. В ряде стран Востока он и сейчас
5

является живой религией миллионов людей, составляя ос-
нову их мировоззрения. Буддийское духовенство и буддий-
ские религиозные организации Цейлона, Непала, Бирмы,
Камбоджи, Таиланда, Лаоса, Южного Вьетнама, Японии
выступают как активная политическая сила, играя подчас
немалую роль в жизни народов этих стран.
Сохраняется буддизм в Китайской Народной Респуб-
лике, в Демократической Республике Вьетнам, в Корейской
Народно-Демократической Республике, в Монгольской На-
родной Республике. В СССР он находит приверженцев
среди верующих бурят, калмыков и тувинцев.
Хотя три так называемые мировые религии (христиан-
ство, ислам, буддизм) довольно четко «поделили» между
собой сферы влияния, было бы неверно считать, что идеи
буддизма не нашли отклика за пределами Центральной,
Южной и Юго-Восточной Азии. Начиная с первой полови-
ны прошлого века отдельные положения буддийского миро-
воззрения были использованы некоторыми мыслителями
Запада в разработке их философских систем. Наиболее
ярко эту линию можно проследить от философии Артура
Шопенгауэра через Эдуарда Гартмана до правого крыла
современных экзистеициалистов.
После второй мировой войны среди части интеллиген-
ции и молодежи, особенно в США и ФРГ, прокатилась
широкая волна увлечения буддизмом в форме так называ-
емого «дзэн-буддизма».
Некоторое распространение получили в последние го-
ды в западных странах взгляды, согласно которым буд-
дизм следует якобы рассматривать не как религию, а как
своеобразную этическую теорию универсального характера,
как «атеистическую религию» и т. п.
Подобные взгляды совершенно неосновательны. Буд-
дизм был и остается религией, т. е. идеологией, порожден-
ной бессилием человека в борьбе с господствующим над
ним социальным гнетом. В зависимости от конкретных со-
6

циальных условий носители этой идеологии могут занимать
в реальной борьбе за счастье человека прогрессивную или
реакционную позицию. Но от этого антинаучность самой
религиозной идеологии не исчезает. Она остается формой
заблуждения людей. Попытки же представить буддизм
как учение, выходящее за рамки религии, объясняются
стремлением спасти религию в условиях, когда действи-
тельные, а не иллюзорные пути борьбы за счастье уже рас-
крылись перед человечеством, превратились из мечты в
зримую реальность.
Для того чтобы составить достаточно полное предста-
вление о буддизме, следует прежде всего обратиться к пе-
риоду зарождения и формирования этой религии, просле-
дить ее эволюцию на протяжении многих лет истории,
вплоть до наших дней, ознакомиться с ее литературой, с
основными доктринами, социальными и этическими прин-
ципами, церковной организацией и формами культа. Толь-
ко тогда можно будет понять и ту роль, которую играет
буддизм в современной жизни народов Востока, и тот ин-
терес, который проявляют к нему некоторые представители
интеллигенции в буржуазных странах.

Глава 1
МИФ
И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
В соответствии с религиозной традицией буддизм, как и
другие мировые религии, возник в результате божест-
венного откровения. Но если христианское вероучение,
по утверждению церкви, возвестил миру сын божий —
Христос, а ислам — пророк Мухаммед, то буддизм яко-
бы появился в результате земной проповеди самого бо-
жества, известного под именем Будды, что на древне-
индийском (санскритском) языке означает «просветлен-
ный», «достигший прозрения». Строго говоря, это
прозвище, данное царевичу Гаутаме (Готама), или
Шакьямуни (мудрецу, отшельнику из рода шакиев) пос-
ле его «великого прозрения». Наиболее употребляемый
в «священных» книгах буддизма эпитет легендарного
основателя религии — Бхагават обычно переводится как
«благословенный».
Каков же он, основатель буддизма, в представлении по-
следователей этой религии?
8

Будда.
Кто он!
Буддийские «священные» книги содер-
жат немало легенд, повествующих о
появлении Будды на земле. В одном
из произведений, входящих в канон буддизма,— в так
называемой Ангуттара-никае рассказывается о том, как,
обращаясь к своим ученикам, Будда однажды сказал:
«О монахи! Лев, царь зверей, вышел вечерней порой из
своего логова. Выйдя из своего логова, он потянулся.
Потянувшись, он осмотрелся по сторонам. Осмотрев-
шись, он трижды издал свое львиное рыкание. Триж-
ды издав свое львиное рыкание, он отправился на поис-
ки добычи.
И вот, о монахи, страх овладел всеми животными, ус-
лышавшими рыкание льва: все они начали трястись и
дрожать. Обитающие в норах искали там спасение; оби-
тающие в воде скрывались в ней; обитающие в лесах
кинулись в леса; птицы взлетели в воздух.
Слоны-вожаки, привязанные в деревнях, городах или
дворцах прочными кожаными ремнями, разрывали и
раздирали эти ремни на куски... и в панике носились
взад и вперед. Таким могуществом, о монахи, обладает
лев, царь зверей, над животными; столь беспредельны
его сила и величие.
Точно так же, о монахи, когда Татхагата, Архат1,
полностью просветленный, совершенный в мудрости, в
поведении... познавший миры, непревзойденный воспи-
татель всех, кто может быть воспитан, учитель богов и
людей, Будда, Возвышенный явился в мире, он препо-
дал Закон: «Таково то, что зовется личностью; таково
возникновение того, что зовется личностью; таково пре-
1 Татхагата — один из труднопереводимых эпитетов, которым
верующие наделяют Будду. В переводе на русский язык он означа-
ет нечто вроде «устремившийся к благу». Архат — в раннем буддиз-
ме святой, личность, преодолевшая все земные привязанности, пол-
ностью подготовленная к «спасению в небытии».
9

крашение того, что зовется личностью; таков путь, веду-
щий к прекращению того, что зовется личностью».
И тогда, о монахи, всесущие боги — долгожители,
прекрасные и счастливые, прочно поселившиеся в своих
небесных дворцах,— услышав провозглашение Закона
Татхагатой, пришли в ужас и начали трястись и дро-
жать, говоря: «Сдается, о боги, что мы, считавшие себя
вечными, в конечном счете преходящи; что мы, которые
считали себя постоянными, в конечном счете непостоян-
ны; ненадежными, о боги, кажется, являемся мы, счи-
тавшие себя надежными. Сдается, о боги, что мы пре-
ходящи, непостоянны, ненадежны, относительны, рас-
сматриваемые как личности».
Таким могуществом, о монахи, обладает Татхагата
над миром богов и людей» 1.
Приведенный текст не составляет исключения в буд-
дийском каноне. Будда, как гласят канонические тексты,
неоднократно подчеркивал принципиальное значение
своего явления на землю, своей проповеди нового пути
к спасению. О намерении произнести первую проповедь
Будда сообщает своему ученику Упаке в такой форме:
«Чтобы основать царство истины, я иду в город Kasis
(Бенарес); я буду бить в барабан бессмертия во тьме
этого мира». О результатах этой проповеди тот же ис-
точник говорит так: «Вся совокупность десяти миров
заколебалась, затряслась, задрожала; и бесконечный
могучий свет пронизал мир, свет, превосходящий тот
свет, который мог быть произведен божественной силой
дэвов» (т. е. богов).
Кем же было то существо, которое вызвало такие
глубокие потрясения во вселенной, чей приход в мир
взволновал все сущее в ней, включая богов, подобно
1 «The Lion's Roar. An anthology of the Buddha's teaching
selected from the pali canon» by David Maurice. London, 1962, p. 11.
10

тому как ужасает царство зверей рыкание льва, влады-
ки этого царства?
Сейчас каждый более или менее образованный буд-
дист может изложить в основных чертах традиционную
легенду об основателе буддизма. Все известные биогра-
фии Будды появились не ранее II—III вв. н. э. Их со-
ставители опирались на те отрывочные сведения о жизни
и деятельности Будды, которые могут быть почерп-
нуты в различных сочинениях канонической литерату-
ры, т. е. в тех произведениях, составление которых при-
писывается самому Будде или его ближайшим ученикам.
Наряду с этими сведениями составители биографий ши-
роко пользовались рассказами о «предыдущих перерож-
дениях» Будды («Джатаки») и всевозможными мифами
и легендами.
Наибольшей известностью и почитанием пользуются
пять биографий, довольно значительно отличающихся
друг от друга по форме и отчасти по содержанию. По-
видимому, самая ранняя из них — Махавасту, написан-
ная, как считают исследователи, во II в. н. э. на сме-
шанном санскрите. Некоторые направления буддизма
включают ее даже в состав канонической литературы.
Махавасту насчитывает почти полторы тысячи страниц
текста. Отдельные исторические факты в ней перемеша-
ны с многочисленными легендами и мифами. В первом
томе подробно описан ад со всеми его мучениями, уго-
тованными для грешников, а затем последовательно
раскрываются этапы, которые человек должен пройти
для того, чтобы достичь состояния Будды. Эти этапы
даны в связи с рассказом о том, как преодолевал их
грядущий Будда Гаутама в течение его несчетных
прежних перерождений. В изложении немало эпизодов
из проповеднической деятельности Шакьямуни, описа-
ния происхождения родов шакиев и колиясов, к кото-
рым принадлежали родители Гаутамы, описания возни-
11

кновения мира и его первых обитателей и т. д. Второй
и третий тома Махавасту более последовательно изла-
гают земную биографию Гаутамы-Шакьямуни, начиная
с его рождения и кончая «великим прозрением».
Несколько позднее (во II—III вв. н. э.) секта cap-
вастивадинов создала, тоже на смешанном санскрите, од-
ну из наиболее популярных биографий Будды — Лали-
тавистару. В ней события земной жизни Будды излага-
ются более последовательно. Гаутама прямо объявляет-
ся спустившимся на землю божеством.
Следующее жизнеописание Будды — Ниданакатха
написано на чистом санскрите. Оно, так же как Махавас-
ту, делит историю Будды на «отдаленную эпоху», где
описываются его предшествующие перерождения, вплоть
до его сошествия на землю, а также «промежуточную»
и «последующую» эпохи, посвященные периоду пре-
бывания на земле, который, однако, не доведен в этом
сочинении до конца.
Авторство Буддхачариты — еще одной биографии
Будды — приписывается одному из наиболее авторитет-
ных буддийских философов и поэтов Ашвагхоше (I—
II вв. н. э.). Она написана на чистом санскрите, возвы-
шенным стилем «кавья» и резко отличается от Махавас-
ту и Ниданакатха тем, что описывает важнейшие этапы
земной жизни Будды вплоть до заседания первого со-
бора, собранного учениками после его смерти. Будда в
этом произведений предстает человеком, достигшим со-
вершенства в результате прежних своих перерождений.
Наконец, Абхинишкраманасутра — биография, из-
вестная пока только по китайским переводам,— была,
видимо, написана на смешанном санскрите. Автором ее
считают известного буддийского схоласта Дхармагупту.
Эта биография во многом схожа с Лалитавистарой.
В центре ее — рассказы о прежних перерождениях
Будды.
12

Вот эти произведения составляют основу той широко
известной «земной» биографии Будды Шакьямуни, от-
дельные подробности которой бесконечно варьируются в
зависимости от того, какую цель преследует ее изложе-
ние. Как правило, буддийское духовенство, повествуя о
жизни Будды, подчеркивает те моменты, которые свиде-
тельствуют о его исключительности, показывают его бо-
жественную сущность. И, наоборот, когда легенда о
Будде излагается современными западными апологетами
буддизма или «необуддистами», стремящимися очистить
буддизм от наиболее грубых суеверных представлений,
в их писаниях выделяется прежде всего внешне правдо-
подобный материал об учителе-моралисте, стремившем-
ся избавить людей от испытываемых ими страданий.
О чем
рассказывает
легенда!
В легенде о Будде в художественной
форме переданы основные положения
учения самого буддизма. Прежде все-
го она раскрывает тесную связь пер-
вой по времени своего возникновения мировой религии с
теми представлениями, которые были характерны для
подавляющего большинства национальных индийских
религий. Важнейшим из этих представлений была вера
в «переселение душ» или «перевоплощение».
Во многих первобытных религиях существует пред-
ставление о том, что душа умершего, постранствовав
некоторое время в каких-то других мирах, возвращается
на землю и вселяется в тело его родственника или по-
томка. В силу ряда причин эти первобытно-религиозные
представления получили развитие и в древней религии
индийцев (в «ведической религии», а вслед за ней —
позже — в брахманизме). Брахманисты верили, что каж-
дое живое существо после смерти продолжает свою
«новую жизнь» в виде какого-либо другого существа,
Форма возрождения зависит, в первую очередь, от тех
обрядов и жертв, которые живое существо, воплотив-
13

шись в человека определенного сословия (варны), со-
вершало в соответствии с указаниями жрецов (брахма-
нов). Высшей наградой, которую может заслужить чело-
век, является прекращение перерождений и слияние
с верховным божеством — Брахмой.
Легенда о Будде исходит из этой же предпосылки. В
«чувственном мире» — «сансаре» живые существа не ис-
чезают после смерти, а перевоплощаются в другие. Од-
но из существ — грядущий Будда прошел через беско-
нечное множество этих перевоплощений. Он побывал в
своих прежних перерождениях двенадцать раз шудрой,
т. е. представителем самого низшего сословия древней
Индии; десять раз пастухом; два раза погонщиком сло-
нов; по разу каменщиком, резчиком, танцовщиком и др.
Из этого учения буддийское духовенство делает вывод о
равенстве всех людей. Ведь Будда воплощался в самых
низких из них, самых простых и незнатных. Наряду
с этими «неблагоприятными» формами возрождения, он
воплощался и в царей, раджей, отшельников, брахма-
нов и богов.
Для своего последнего перерождения грядущий Буд-
да избрал семью правителя племени шакиев, жившего
в среднем течении Ганга на территории, входящей в на-
стоящее время частично в состав юга Непала, частич-
но— индийских штатов Уттар-Прадеж и Бихар. Прави-
тель племени — Шуддходана — принадлежал к знатно-
му клану (роду) Готама, от которого и происходит ро-
довое имя его сына, чаще произносимое как Гаутама.
Шуддходана был женат на Майе, или Махамайе
(«Великой Майе»). Майя увидела однажды во сне, что
ей в бок вошел белый слон. Почувствовав себя бере-
менной, она отправилась из столицы Капилавасту в
дом своих родителей, в местечко Девадаха, чтоб там про-
извести на свет своего первенца. Однако по пути, в де-
ревне Лумбини (Румминдей), которая расположена те-
14

перь на территории Непала, в 10 километрах к северу от
индийской границы, у Майи появился младенец. Родился
он не обычным путем, а вышел из бока матери, когда
она стояла в роще между двумя цветущими вековыми
деревьями. Это было в день полнолуния месяца вайшак-
ха (май), священной с тех пор для буддистов даты, из-
вестной под названием «пурнима».
Буддисты разных стран не имеют единого мнения от-
носительно года рождения Будды, так как пользуются
различными системами летосчисления. Обычно считает-
ся что Будда жил в VI в. до н. э. Недавно весь буддийский
мир отметил 2500 лет существования буддизма. Для это-
го был избран день пурнима 1956 года. Крупнейший зна-
ток истории философии и религии Индии С. Радхакриш-
нан прямо говорит об условности этой даты. «Хотя раз-
личные школы и направления буддизма,— пишет он,—
имеют свои независимые системы хронологии, они усло-
вились считать день полнолуния мая 1956 года 2500 го-
довщиной великой кончины Гаутамы Будды» 1.
Так как считается, что Будда прожил 80 лет, год его
рождения в соответствии с этой условно принятой датой
смерти приходится на 624 г. до н. э. Однако необходимо
еще раз подчеркнуть, что никаких подлинно историче-
ских фактов, позволяющих с несомненностью устано-
вить время жизни Будды, нет.
Рождение Будды, согласно легендам, сопровожда-
лось множеством чудесных явлений, свидетельствовав-
ших о приходе на землю великого существа. Сам мла-
денец сразу после появления на свет сделал семь ша-
гов и издал клич, который услышали все боги вселен-
ной. Они явились к новорожденному и поднесли ему
подарки.
1 Предисловие к сборнику «2500 years of Buddhism». New
Delhi, 1956, p. V.
15

Майя с младенцем была доставлена в Капилавасту,
во дворец Шуддходаны. Находившийся в это время во
дворце старый мудрец Асита пожелал увидеть младен-
ца. Заметив на теле новорожденного «черты вели-
чия», Асита засмеялся и заплакал. «Я смеюсь,— сказал
он,— от радости, что спаситель явился на землю, и пла-
чу от того, что мне не выпадет счастья жить достаточно
долго, чтобы видеть свершение им своего подвига» 1.
Младенца нарекли Сиддхартхой, что значит «выпол-
нивший свое назначение».
Во время празднования рождения принца, на седь-
мой день после родов, Майя скончалась. Заботы о маль-
чике взяла на себя сестра покойной Махапраджапати
Гаутами, ставшая его мачехой.
Отец Гаутамы, помня о пророчестве Аситы, был про-
тив того, чтобы принц посвятил себя служению рели-
гии. Он окружил Сиддхартху роскошью, дал ему блестя-
щее светское образование. Молодой принц поражал всех
исключительными способностями, умом, силой и ловко-
стью. В беседах с мудрецами он легко брал над ними
верх. Он пробивал стрелой множество поставленных
друг за другом барабанов. А когда однажды во двор за-
бежал бешеный бык, царевич, схватив быка за хвост,
перебросил его через ограду.
Достигнув совершеннолетия, Сиддхартха женился
на молодой красавице из того же клана Готама — Ясод-
харе, которая вскоре подарила ему сына. По желанию
деда его назвали Рахулой, что означает «препятствие».
Но и сын не мог удержать Гаутаму, как не смогла удер-
жать его полная радостей и развлечений светская жизнь.
Четыре случайные встречи разрушили иллюзию благо-
получия, созданную для него отцом, и толкнули на свер-
шение жизненного «подвига».
1 «2500 years of Buddhism», p. 20.
16

Как-то проезжая по городу в окружении поющих и
танцующих девушек, Сиддхартха увидел больного, ста-
рика, согбенного годами, погребальную колесницу, а так-
же погруженного в глубокое раздумье аскета. Горькая
правда о неизбежности страданий проникла в сознание
царевича. И, несмотря на свою любовь к жене и ребен-
ку, он в ту же ночь тайком покинул дом, сбросил в лесу
царские одежды, обрезал мечом волосы и стал аскетом.
Сначала грядущий Будда сделался учеником брах-
мана Адары Каламы, позднее — Удраки Рамапутры.
Он усвоил все, чему они учили, но не продвинулся на
пути к истине. Тогда, поселившись в лесу, расположен-
ном в живописной местности близ нынешнего местечка
Бодх-Гайя, он предался суровому аскетизму и различ-
ным способам умерщвления плоти. Шесть лет такой
жизни превратили Гаутаму в живой скелет, но не по-
могли ему овладеть высшей мудростью. Только тогда,
когда он понял, что ни ложные поучения брахманов, ни
подавление нормальных функций тела не могут рас-
крыть путь к спасению, настал день «бодхи», или «ве-
ликого прозрения». Это был также день майского пол-
нолуния, день пурнима. Поев пищи, принесенной Суя-
той — дочерью богатого купца, почитательницей от-
шельника, и умывшись, Гаутама сел на берегу Ниранд-
жаны на охапку свежей травы в тени «священного» де-
рева баньяна. Погрузившись в глубокое раздумье, он
принял следующее решение: «Кожа, мышцы и кости мо-
гут высохнуть; мои мясо и кровь могут высохнуть в мо-
ем теле; но до достижения полного прозрения я не по-
кину этого места».
Бог зла Мара попытался помешать осуществлению
этого решения. Он вызвал чудовищную грозу, надеясь
запугать Гаутаму. Но все метательные снаряды, направ-
ленные Марой в Сиддхартху, обращались в цветы. Ма-
ра пытался соблазнить Гаутаму перспективой возрож-
17

дения на небесах, но тот был тверд в своем намерении
открыть путь спасения людям.
В течение ночи Гаутама постиг путем озарения сущ-
ность бытия, важнейшие движущие его законы и спо-
соб спасения. В эту ночь он стал Буддой.
Четыре недели провел он в размышлении под дере-
вом, получившим впоследствии название «дерева бод-
хи», или «дерева прозрения». Потом тронулся в путь.
На его пути оказались новые препятствия. Дочери Ма-
ры, принявшие вид прелестных женщин, пытались обо-
льстить его своими чарами. Но он оставался непоколе-
бим. Дочери вернулись к своему отцу, ничего не добив-
шись.
Вскоре Будда встретил двух купцов — Тапуссу и
Бхаллику, которые дали ему немного ячменя и меда.
Эти купцы стали первыми его «мирскими» почитате-
лями.
Но сомнения не оставили Будду: поймут ли его лю-
ди, погруженные в похоть и ненависть? Следует ли про-
поведовать путь к спасению людям, столь тесно привя-
занным к материальному миру? Узнав об этих колеба-
ниях, Брама и другие боги явились перед Буддой и умо-
ляли его начать проповедь учения, которое покажет че-
ловечеству путь к спасению. И снова колебался Буд-
да— кому первому он должен открыть учение, по-
скольку два его учителя-брахмана, которые, по его
мнению, могли бы понять его, к этому времени уже
умерли.
Недалеко от Варанаси (древнее название Бенареса)
Будда встретил пятерых нищенствующих монахов, кото-
рые были поражены сиянием, исходившим от его ли-
ца. И тут — это было в «Оленьем парке», теперешнем
Сарнатхе,— Будда произнес свою первую проповедь, в
которой кратко изложил основное содержание постигну-
той им истины о сущности бытия и о пути к спасению.
18

И пять монахов стали первыми членами основанной им
монашеской общины.
Сопровождаемый монахами, Будда пришел в Рад-
жагриху (нынешний Раджгир, в штате Бихар), столицу
царства Магадхи, царь которого Бимбисара пожерт-
вовал Будде и его монашеской общине свою бамбуко-
вую рощу.
В Раджагрихе жил Санджайя, аскет, имевший мно-
жество последователей. Один из них — Шарипутра —
услышал произнесенные неким буддийским монахом
стихи:
Причину всего возникающего в мире
Раскрыл Будда;
И, более того, раскрыл тайну
Подавления возникновения.
Поняв их глубокий смысл, Шарипутра стал ученикам
Будды. Он и брахман Маудгальяяна стали главными
учениками Шакьямуни.
Через год после «великого прозрения» слава Будды
дошла до его отца Шуддходаны, и Будда был пригла-
шен в Капилавасту. Отец оказал ему почести, полагаю-
щиеся святому, а жена Ясодхара бросилась к его ногам
и сказала своему сыну: «Дорогой Рахула, проси отца,
чтобы он даровал тебе наследство». И Будда, как гла-
сит легенда, даровал ему высшее наследство, которое не
измерить земными богатствами. Он сделал его послуш-
ником общины. Сотни раджей рода шакиев отказались
от своих роскошных нарядов и надели желтые монаше-
ские одежды. Даже Упали, семейный цирюльник и хра-
нитель царского гардероба, оставил свой дом и стал
последователем Будды.
Год за годом странствовал Будда со своими учени-
ками, проповедуя свое учение. Главным его оружием
было убеждение. Время от времени для поддержания
своего авторитета он совершал чудеса.
19

Когда Будда достиг 72-летнего возраста, царь Ма-
гадхи-Бимбисара был убит своим сыном Аджаташат-
ру. Новый царь был поклонником некоего монаха Дева-
датты, с ним он и задумал убить Будду. К Шакьямуни
были подосланы разбойники. Но вместо того чтобы
убить его, они пали к ногам спасителя. Тогда Девадатта
столкнул кусок скалы на проходящего Будду, но того
хранили небеса. Наконец, выпущенный навстречу Будде
бешеный слон покорно преклонил перед ним колени.
В конце концов жестокий недуг сразил коварного Дева-
датту за его злые козни.
В восьмидесятилетнем возрасте Будда почувствовал,
что его конец близок. На пути в Кушинагару он тяжело
заболел. Прибыв на место, он лег на землю, приняв
«позу льва». Обращаясь к тысячам монахов и мирян,
собравшимся, чтобы уловить его последний взгляд, Буд-
да сказал: «Теперь, о монахи, мне нечего больше сказать
вам, кроме того, что все возникшее обречено на разру-
шение! Стремитесь всеми силами к спасению!»
Это было тоже в день майского полнолуния, который
с тех пор почитается у буддистов как «трижды святой
день».
Останки Будды были преданы огню с соблюдением
царских почестей. Борьба за обладание его реликвиями
в целях поклонения им была прекращена брахманом
Дроной. Реликвии были поделены между претендовав-
шими на них племенами. И в восьми различных местах
Индии над ними воздвигли реликтовые курганы —так
называемые ступы. Ученики же Будды продолжали
проповедь его учения.
Правда
и вымысел
Такова легенда. Мы не случайно дали
довольно подробное ее изложение,
так как без этого многое было бы не-
понятным в учении, в культе буддизма, а также в его
церковной организации. Из легенды, которая, как было
20

уже сказано, сложилась сравнительно поздно (во II—
III вв. н. э.), следует, что буддизм явился результатом
проповеди спустившегося на землю существа, величие и
роль которого для мира выше и значительнее величия
всех других божеств. В легенде многочисленные сказоч-
ные события, обычные для мифа о любом божестве,
переплетаются со сведениями, которые могут быть отго-
лосками реальных фактов. Многие моменты жизни и дея-
тельности Будды связаны в легенде с действительно су-
ществовавшими городами и местностями (Раджгир, Па-
тна, Варанаси и др.). Некоторые же не могут быть иден-
тифицированы с существующими или существовавшими
географическими пунктами, например Капилавасту, ска-
зочная столица государства шакиев. Да и само государ-
ство шакиев с роскошным дворцом его правителя Шуд-
дходаны является, по-видимому, плодом фантазии авто-
ров легенды: многие современные исследователи счита-
ют, что в эпоху зарождения буддизма племя шакиев не
имело правителя столь высокого положения, которое
приписывается легендой Шуддходане.
Некоторые западные исследователи, считавшие
жизнь Будды реальным историческим событием, отбра-
сывали все сверхъестественное в рассказах о Шакьяму-
ни. Так создавалась выглядевшая более или менее прав-
доподобной биография основателя буддизма.
Другие же ученые, наоборот, считали легенду о Буд-
де вымыслом от начала до конца, отрицали наличие ка-
кого-либо исторического зерна в ней. Французский уче-
ный Е. Сенар еще в прошлом веке высказал мысль о
том, что миф о Будде поэтизирует суточное видимое дви-
жение дневного светила, которое утром «рождается»,
плывет в течение дня по небу и «умирает» вечером.
Крайние точки зрения проистекают из того, что ис-
следователи полностью следовали канонической литера-
туре буддизма, в которой личность Сиддхартхи Гаута-
21

мы — царевича и отшельника — и образ божества (Буд-
ды) слиты воедино. История показывает, что столь слож-
ные, охватывающие широкие народные массы религи-
озные движения, подобные буддизму, не могут быть ре-
зультатом творчества одного лица. Они складываются в
течение более или менее длительного времени в резуль-
тате определенных социальных условий, и в создании их
принимают участие массы людей, идеологией которых
эти религиозные движения становятся: в мистифициро-
ванной форме новая религия всегда выражает настрое-
ния, мысли и чаяния этих масс. Поэтому ни о каком
единоличном создателе буддизма не может быть речи.
Однако это не значит, что в основе рассказов о Сид-
дхартхе Гаутаме нет никаких реальных фактов. Возмож-
но, что в приведенной легенде в своеобразной форме
нашли отражение жизнь и деятельность какого-то древ-
неиндийского проповедника, руководителя одной из
многочисленных групп нищенствующих монахов.
Объяснить вопрос о происхождении буддизма, осно-
вываясь на легенде о Будде, невозможно. Но эта леген-
да сыграла немалую роль в пропаганде учения буддиз-
ма. Она воплощала в себе древнеиндийский идеал
брахмана, который обязан был накопить имущество,
создать семью и совершить религиозный долг, уйдя от
земных радостей, чтобы обрести в самосозерцании воз-
можность слияния с Брахмой. Но легенда о Будде нес-
ла и другие идеи, чуждые брахманизму, уже чисто буд-
дийского характера. Молодость Гаутамы, проведенная в
роскоши отцовского дворца, делает особенно многозна-
чительным уход Сиддхартхи от радостей жизни. Царь-
отшельник, порвавший все семейные привязанности, как
бы олицетворяет мысль о непостоянстве всех земных
благ, подчеркивает равенство всех классов и сословий в
деле спасения.
Однако само содержание учения буддизма, его ос-
22

новные догматы, культ, а также моральные требования,
наконец, формы организации и взаимоотношения духо-
венства с мирянами не укладываются в рамки приве-
денной легенды. Все это в значительно большей степе-
ни базируется на канонической литературе буддизма и
на тех памятниках материальной культуры, которые
оставил буддизм за время своего более двухтысячелет-
него существования.
Что хранят
«корзины
мудрости»?
Стремясь добраться до истоков буд-
дизма, ученые обратились к наиболее
древним свидетельствам о возникно-
вении и ранней истории этой религии.
При этом обнаружилось, что о раннем буддизме можно
судить по двум основным видам источников — литера-
турным и археологическим.
Самыми ранними известными пока науке письменны-
ми источниками буддизма являются так называемые
«эдикты Ашоки». Это надписи, высеченные в III в. до
н. э. в различных местах Индии по повелению импера-
тора Ашоки, сделавшего буддизм государственной
религией своей империи. Нанесенные на скалы и на спе-
циально сооруженные колонны, эти надписи авторите-
том государства утверждали новую религию. Они раз-
личны по содержанию и размерам. Как правило, надпи-
си эти являются предписаниями царя, указывающими,
как должны вести себя жители подвластных Магадхе —
империи Маурьев —стран: повиноваться властям, слу-
гам царя, родителям и старшим, не лгать и не причинять
никому зла, почитать духовенство и поддерживать его
щедрыми пожертвованиями. В этих предписаниях содер-
жатся основные идеи буддийской морали, некоторые же
эдикты прямо восхваляют буддизм.
Между временем легендарной жизни Шакьямуни и
эпохой правления Ашоки прошло свыше двухсот лет. И
почти столько же прошло еще до тех пор, пока буддий-
23

ская литература начала получать свое письменное офор-
мление. Считается, что все то, чему учил Будда и о чем
рассказывали затем его ученики, передавалось устно из
поколения в поколение.
По преданию, запись этих текстов была впервые
произведена в I в. до н. э. на острове Цейлон, ставшем
очень рано важнейшим оплотом буддизма. Царь Цей-
лона Ваттагамани собрал 500 лучших знатоков текстов
и заставил их продиктовать то, что они запомнили, та-
кому же количеству лучших писцов. Запись была про-
изведена на языке пали —одном из среднеиндийских
разговорных диалектов (пракритов), который, по-види-
мому, являлся важнейшим языком устной буддийской
проповеди. Результатом работы писцов было создание
так называемой палийской Типитаки, считающейся важ-
нейшим первоисточником учения.
Трипитака
Санскритское слово Трипитака (ему
соответствует палийское Типитака),
обычно служащее названием буддийской канонической
литературы, буквально означает тройная корзина и
переводится как «три корзины закона (учения)» или
«три корзины мудрости». Название это, вероятно, объяс-
няется тем, что древнейшие тексты записывались на
пальмовых листах, которые затем для хранения склады-
вались в плетеные корзины, составляя своеобразную
библиотеку.
Другая версия канона, как можно предположить,
была записана несколько позднее в самой Индии. Язык
этой версии — санскрит (буквально — «искусственный»,
«доведенный до совершенства»)—литературный язык
древней и средневековой Индии, а также гибридный
или смешанный санскрит (с примесью разговорных ди-
алектов). Санскритская Трипитака в оригинале не до-
шла до наших дней, за исключением отдельных неболь-
ших фрагментов, и стала известна сравнительно недав-
24

но (с конца XIX в.) в ранних переводах на тибетский,
непальский, китайский, японский и другие восточные
языки. Эти переводы осуществлялись при распростране-
нии буддизма в странах Азии. В санскритскую версию
включены многие сочинения, характерные только для
северного буддизма (махаяны), его школ и направле-
ний.
Естественно, что до нашего времени дошли лишь
поздние списки и переводы Трипитаки, в которые раз-
личными школами и направлениями вносилось множе-
ство изменений. Поэтому в конце прошлого столетия
буддисты решили создать выправленный текст канона и
с этой целью созвали в 1871 г. в Мандалае (Бирма)
специальный собор, на котором его участники путем со-
поставления различных списков и переводов выработа-
ли унифицированный текст Трипитаки. Текст этот был
затем вырезан на 729 мраморных плитах. Каждая пли-
та помещена в специально построенном небольшом хра-
ме с остроконечной крышей. Так вырос оригинальный
городок-библиотека, хранилище канона — Кутодо, мес-
то, почитаемое сейчас всеми буддистами мира.
Но науку больше интересует не этот искусственно
созданный вариант Трипитаки, а разнообразные ее ре-
дакции и варианты, дающие возможность отличить наи-
более древние места от позднейших напластований и ос-
вещающие ход эволюции буддизма в разные времена и
у разных народов.
Наряду с канонической литературой, почитаемой
буддистами как откровения самого Будды и включаю-
щей высказывания древних авторов по поводу догма-
тов, обычаев и моральных требований буддизма, суще-
ствуют и более поздние произведения, которые обычно
в состав канона не входят. Они комментируют и разви-
вают основополагающие идеи буддизма в соответствии
со взглядами и принципами многочисленных школ,
25

направлений и сект этой религии, которые складывались
в процессе ее распространения. Это многочисленные про-
изведения, написанные на десятках языков различных
азиатских стран в течение почти двух тысяч лет.
Систематическое собирание, издание и анализ произ-
ведений буддийской литературы начались недавно —
в основном со второй половины XIX в. и еще далеко не
закончены. Очень часто новые находки текста в библио-
теках храмов и монастырей, при археологических рас-
копках, в процессе изучения религиозной литературы
народов Азии пополняют данные о ранней литературе
буддизма.
Наиболее полно сохранилась палийская версия Три-
питаки, созданная школой тхеравадинов, которую мно-
гие считают наиболее ортодоксальным направлением
буддизма. По преданию, через шесть месяцев после
смерти Будды его ученики собрались в Раджагрихе,
в пещере Саптапарни, на первый буддийский собор,
проходивший под председательством Касьяпы, вошед-
шего в историю буддизма под именем Махакасьяпа, т. е.
«великого Касьяпы». Ближайшие ученики Будды высту-
пили с рассказами об основных положениях его учения.
Упали говорил об установлении Буддой правил поведе-
ния монахов, Ананда — о поучениях основателя новой
религии, высказанных в виде притч и бесед. Касьяпа ос-
тановился на философских размышлениях учителя. Так
предание объясняет деление Трипитаки на три части —
Виная-питака («корзина устава»), Сутта-питака («кор-
зина поучений») и Абхидхамма-питака («корзина тол-
кования учения» или «корзина чистого знания»).
В действительности, как установлено современной
наукой, все эти сочинения складывались постепенно
в ходе возникновения и утверждения буддизма в борьбе
с другими религиозными направлениями. В различных
направлениях буддизма встречаются и другие принципы
26

группировки объединяемых Трипитакой текстов: пять
«никай» (собраний), девять «анг» (частей), 84 000
«дхамма-кханд» (отрывков-поучений) и т. д.
К наиболее ранним по времени возникновения час-
тям палийской Тригштаки относится Виная-питака. Она
делится в палийской версии на три раздела — Сутта-
вибханга, Кхандхака и Паривара.
Сутта-вибханга содержит изложение и толкования
Патимоккха-сутты — важнейшего сочинения, посвящен-
ного правилам поведения монахов в буддийской общине.
По форме Сутта-вибханга — перечисление проступков,
которые могут совершить члены буддийской общины, и
наказаний, налагаемых за эти проступки. Первый раз-
дел сочинения относится к монахам, второй — к мона-
хиням. Проступки распределены по степени своей тяже-
сти по нисходящей линии. К первой группе относятся те,
что влекут за собой изгнание виновного из общины.
Это — половая невоздержанность, воровство, убийство
или содействие ему, преувеличение своей способности
творить чудеса и т. д. Виновные в прегрешениях, относя-
щихся к следующей группе, подлежат временному уда-
лению из общины. Сюда относятся самовольное строи-
тельство себе хижин, сеяние раздоров в общине и др.
К третьей группе относятся проступки, наказание за ко-
торые требует особых доказательств. Наконец, перечис-
ляются проступки, не влекущие за собой наказания,
а также даются указания о поведении монахов и мона-
хинь при различных обстоятельствах: во время сбора
подаяния, при посещении больных и т. п. Последний
(восьмой) раздел Сутта-вибханги повествует о средст-
вах улаживания споров внутри общины.
В комментирующей Патимоккха-сутту части Сутта-
вибханги приводятся те же самые правила поведения
монахов и монахинь, но они преподносятся в форме про-
странных рассказов о том, какие события явились пово-
27

дом для установления Буддой того или иного правила.
Правда, подробно в Сутта-вибханге прокомментированы
только некоторые из правил, основная же их масса объ-
ясняется или гораздо более кратко или приведена без
объяснения.
Следующая часть Виная-питаки носит название
Кхандхака. Она разделяется на две книги— Махаваггу
и Куллаваггу. Четкого принципа в этом делении уловить
нельзя. Обе книги посвящены истории развития буддий-
ской монашеской общины начиная с «прозрения» Гаута-
мы. Таким образом, в Кхандхаке мы встречаемся с от-
дельными элементами биографии Будды.
Недавно найденные фрагменты санскритского вари-
анта Виная-питаки дают возможность, делая сравнение
с палийским каноном, прийти к выводу о том, что и тот
и другой варианты имели какой-то общий более ранний
образец. Вольно передавая его, составители палийской
и санскритской редакций приводят в основном одни и те
же дисциплинарные правила, повествуя об одних и тех
же традициях в общине, но санскритский автор делает
это гораздо более пространно, чем палийский, и изложе-
ние идет не всегда в той же последовательности.
В Кхандхаке подробно описываются основные церемо-
нии и обряды, правила поведения монахов в течение
дня, порядок проведения традиционных собраний, изве-
стных под названием «упасатха». Отдельные главы
Кхандхаки посвящены обстоятельствам, при которых
Будда разрешил монахам носить обувь, установил фор-
му этой обуви, порядок обращения монахов за медицин-
ской помощью и др.
Анализ Кхандхаки дает возможность видеть, как
буддийская община шла в своем развитии от крайнего
аскетизма, свойственного многим направлениям религий
древней Индии, к далекому от аскетизма быту, харак-
теризующему буддийские монастыри первых веков на-
28

шей эры и последующего времени. Особенно в этом от-
ношении характерен рассказ о Девадатте, о котором уже
шла речь. Потеряв надежду убить Будду, Девадатта со
своими пятью друзьями потребовал, чтобы в общине бы-
ли введены следующие обязательные для всех монахов
правила: 1) жить только в лесах, 2) питаться только
милостыней, 3) одеваться только в лохмотья, 4) никогда
не ночевать под крышей, 5) никогда не есть рыбу и мя-
со. Но Будда отверг эти требования. Легенда о Дева-
датте иллюстрирует эволюцию буддийской общины от
крайнего аскетизма к более близкой мирянам жизни.
Последней частью Виная-питаки является Паривара.
По-видимому, она сложилась позднее двух первых час-
тей. Составлена она в виде вопросов и ответов, коротко
излагающих некоторые из приведенных уже положений
Виная-питаки. Обычно считается, что она включена в
канон для облегчения запоминания монахами многочис-
ленных правил и запретов.
Вторым важнейшим и обширнейшим разделом Три-
питаки является Сутта-питака. Если Виная-питака раз-
местилась в Кутодо на 111 мраморных плитах, то Сутта-
питака заняла 410.
Сутта-питака состоит из пяти сборников, излагаю-
щих учение буддизма в форме приписываемых Будде и
его ближайшим ученикам притч и бесед. Кроме того,
в нее включены и другие сочинения самого разнообраз-
ного характера: сборники легенд и афоризмов, поэмы,
комментарии и т. д.
Первый сборник —Дигха-никая («собрание простран-
ных поучений») состоит из 34 сутр или сутт (палийское
«сутта» — нить), каждая из которых посвящена кратко
сформулированному положению учения, включаемому в
подробно изложенный эпизод из биографии Будды. Так,
например, Брахмаджала-сутта излагает историю спора
одного аскета со своим учеником, хвалившим Будду.
29

Этот спор использован для доказательства превосход-
ства буддизма над брахманизмом и древними суеверия-
ми. Саманнапхала-сутта сталкивает доктрины шести
«еретических» учителей с основными положениями буд-
дизма и показывает выгоды от вступления в буддийскую
монашескую общину. Острой критике в ряде сутр под-
вергается учение брахманов о том, что само их рожде-
ние в данной варне дает им какие-то привилегии в
спасении. Картины «земные» в Дигха-никае тесно пере-
плетаются с «небесными». Так, одиннадцатая сутра
(«Кеватта») повествует о том, как Будда показал себя
высшим из богов, когда последние не могли дать отве-
та на многие поставленные Брахмой вопросы. Много
внимания уделяется критике аскетизма как метода спа-
сения и противопоставлению ему любви, сострадания,
невозмутимости и отсутствия зависти, проповедовавших-
ся Буддой. Наряду с мифами о возникновении мира,
Дигха-никая включает в себя и такой вполне реалисти-
ческий по форме рассказ, как Махапаринирвана-сутта,
повествующий о последних днях земной жизни Будды,
обстоятельствах его смерти, сожжения его тела и деле-
жа останков после сожжения.
Характеризуя Дигха-никаю, можно сказать, что она
излагает важнейшие положения буддизма и показы-
вает их становление в борьбе с враждебными ему рели-
гиозными течениями. Дигха-никая является важным
источником знаний о существовавших в древней Индии
обычаях, народных традициях, направлениях религиоз-
ной мысли.
Второй сборник Сутта-питаки — Маджджхима-никая
(«собрание средних поучений»)—содержит 152 сутры,
во многом повторяющие содержание первого сборника,
но в более лаконичной форме.
Третий и четвертый сборники — Самъютта-никая
(«сборник связанных поучений») и Ангуттара-никая
30

(«сборник поучений больших на одно число») — более
позднего происхождения, чем первые два сборника Сут-
та-питаки. Некоторые сутры этого раздела повторяют
тексты Виная-питаки. Ангуттара-никая является самым
большим в Сутта-питаке сборником сутр. Их в ней бо-
лее 2300, причем располагаются они в определенном,
основанном на числовом принципе порядке: «три сокро-
вища спасения», «четыре благородные истины», «пять
добродетелей ученика», «десять грехов и десять добро-
детелей» и т. д.
Особый интерес представляет пятый сборник Сутта-
питаки — Кхуддака-никая («собрание коротких поуче-
ний»). Он состоит из пятнадцати очень разнообразных
по своему характеру произведений, созданных, как пра-
вило, позднее, чем другие тексты Трипитаки. Это дока-
зывается, в частности, значительным различием как со-
става, так и размеров Кхуддака-никаи в редакциях Три-
питаки, считающихся каноническими в различных стра-
нах, население которых исповедует буддизм.
Нет необходимости перечислять все 15 книг Кхуд-
дака-никаи, но некоторые из них заслуживают того,
чтобы о них кратко упомянуть, ибо они пользуются изве-
стностью среди буддистов всех стран. Это открывающая
сборник книга Кхуддака-патха («собрание кратких
афоризмов»), содержащая как бы свод основных поло-
жений учения буддизма о спасении. Не менее известна
Удана — сборник коротких лирических стихов на рели-
гиозные темы, которые якобы произносил Будда по по-
воду тех или иных событий своей жизни. Интерес пред-
ставляют сборники песнопений монахов и монахинь
(«Тхера-гатха» и «Тхери-гатха»), древнейшие произве-
дения канона. Буддха-ванса содержит легенды о два-
дцати четырех буддах, во время явлений которых гря-
дущий Шакьямуни совершал перерождения, необходи-
мые для выработки свойственных бодисатве доброде-
31

телей. В Кхуддака-никаю входит обычно и сборник рас-
сказов Джатака, о котором уже говорилось при изло-
жении легенды о Будде.
Одна из древнейших частей Трипитаки — Сутта-ни-
пата. В ней приводится ряд эпизодов из жизни Будды,
причем внимание сосредоточивается главным образом
на вопросах этики.
Пожалуй, самой известной частью канона является
Дхаммапада («путь учения»). В ней наиболее система-
тически и последовательно в образной форме излагают-
ся основные положения вероучения раннего буддизма.
Многочисленные варианты этого памятника свидетель-
ствуют о том, что он прошел длительную историю фор-
мирования. Наиболее известна и популярна палийская
редакция, состоящая из 423 кратких стихотворных изре-
чений— сутр, сгруппированных по своей тематике в 26
главах. Все сутры проникнуты мыслью об обреченности
всего существующего на земле, о страдании и зле, как
основных качествах всякого существования, о необходи-
мости смирения своих желаний и страстей и преодоле-
ния привязанности ко всему земному.
Третьим и завершающим разделом Трипитаки яв-
ляется Абхидхамма-питака. Ее тексты размещены на
208 плитах, т. е. по объему она почти вдвое меньше Сут-
та-питаки и примерно вдвое превышает Виная-питаку,
Состоит она из семи разделов, почему ее иногда назы-
вают также Саттапакарана («семь трактатов»). Первый
трактат называется Дхаммасангани, т. е. «перечисление
дхамм». Палийское слово «дхамма» (санскритское —
«дхарма») имеет в буддийской литературе несколько
значений. Обычно оно означает понятие «закон», «уче-
ние». Нередко поэтому им обозначается само вероуче-
ние буддизма. Но оно встречается и в ином значении:
дхамма — первичная частица духовного бытия, мельчай-
шая частица сознания, «носитель элемента психики».
32

Дхаммасангани — важнейшая часть Абхидхамма-пи-
таки. В ней излагается буддийское миропонимание. Со-
гласно взглядам буддистов, воспринимаемый нами мир
представляет собой совокупность представлений, созда-
ваемых человеком. Дхаммы — мельчайшие элементы
нашего сознания. Они и дают в своих комбинациях ту
иллюзию, которая вместе со всем тем, что человек соз-
нает, называется субъектом. Здесь особенно отчетливо
выступает в своеобразной форме идеализм, составляю-
щий основу буддийской философии.
Второй трактат Абхидхамма-питаки — Вибханга пос-
вящен тем же проблемам, изложенным, однако, в иной
форме.
Третий трактат — Каттхаваттру носит полемический
характер и отражает те споры, которые шли между буд-
дийскими схоластами во время формирования философ-
ских обоснований этой религии.
Трактат Пуггала-паньнятти посвящен тем ступеням
или категориям состояний, которые должно пройти жи-
вое существо на пути к прекращению «волнения дхамм»,
т. е. к небытию, нирване, спасению. Трактат Дхату-
каттха рассматривает эти же вопросы, обращая особое
внимание на область психологии. Ямака рассматривает
проблемы логики. Паттханаппакарана — категорию при-
чинности, естественно, с позиций буддизма.
За границами
канона
Кроме канонической литературы, вхо-
дящей в Трипитаку, имеется ряд сочи-
нений более позднего происхождения,
многие из которых не менее весомы для представителей
различных направлений, чем сочинения, относимые к ка-
нону.
Таковы, например, описанные выше биографии Буд-
ды. Кроме них, из произведений неканонической лите-
ратуры, популярной в буддийских странах и важной
для изучения буддизма, следует назвать Милинда-пань-
33

ха («вопросы царя Милинды»), Написано это сочинение
между II и IV вв. н. э. Оно излагает учение буддизма
в форме вопросов, задаваемых греческим царем Менан-
дром (Милиндой), правившим в Северо-Западной Индии
во II в. до н. э., и ответов мудреца Нагасены. Интерес
представляют и составленные в IV—V вв. н. э. на Цей-
лоне хроники Дипаванса и Махаванса, в которых наря-
ду с мифологическими сюжетами и легендами приведе-
ны действительные исторические факты.
Дальнейшее развитие буддийской литературы, шед-
шее в основном в форме комментирования канона, свя-
зано с именами Нагарджуны, Шилахардры, Буддхаг-
хоши, Буддхадатты, Дхаммапалы, Асанги, Васубандху,
живших и писавших в период расцвета буддизма
в Северной Индии и на Цейлоне в IV—VIII вв. н. э.
Важным центром буддийской схоластики в этот период
стал в Индии гигантский монастырь-университет Налан-
да, развалины которого, обнаруженные при археологи-
ческих раскопках, расположены в теперешнем штате
Бихар, недалеко от Раджгира. Во время расцвета На-
ланды (официальное название ее «Преосвещенная об-
щина монахов великого монастыря в Наланде»), т. е. в
VI—VII вв. н. э., под руководством ученых монахов
к буддизму приобщалось одновременно до 10 тысяч уче-
ников-послушников.
Почти все монастырские и храмовые хранилища буд-
дийской литературы в Северной Индии были разруше-
ны и уничтожены при утверждении ислама. Значитель-
ный упадок пережил буддизм в результате установле-
ния господства индуизма. Поэтому в самой Индии
находки произведений древнебуддийской литературы
очень редки. Такие находки были сделаны на Цейлоне,
в Непале и Тибете, куда бежали многие буддийские мо-
нахи, а также в других азиатских странах.
34

У истоков
буддизма
Мы познакомились с тем, как представ-
вляют сами буддисты возникновение
религии, догмам которой они следуют, узнали, из каких
источников черпают они рассказы о рождении буддиз-
ма. Они утверждают, что возникновение буддизма яви-
лось результатом земной проповеди Будды. Успех этой
проповеди, с точки зрения верующих, легко объясним,
если считать Будду божеством. Но если он, как пола-
гают современные толкователи буддизма, был просто
талантливым проповедником, то не так легко понять, по-
чему его проповедь имела такой большой успех, почему
она породила религию, господствовавшую над умами
миллионов верующих, оказавшую огромное влияние на
идеологию, культуру и образ жизни многих народов
Азии, играющую, наконец, и сейчас немалую роль в об-
щественной жизни Востока. Известно, что все попытки
вывести объяснение того или иного идеологического яв-
ления из особенностей самого этого явления, как прави-
ло, терпят поражение. Всякое крупное общественное
явление или событие, в том числе, конечно, и такое,
как возникновение новой мировой религии, должно
иметь причины в условиях жизни людей.
Естественно, что буржуазная наука этот вопрос
серьезно не ставила. Исследователи буддизма просто по-
вторяли в различной интерпретации то, что сообщала
религиозная литература. При этом легенда о Будде
обычно очищалась от наиболее грубых мистических под-
робностей и превращалась в рассказ о человеке, указав-
шем путь морального самоусовершенствования.
В лучшем случае буржуазные ученые ограничивают-
ся анализом связи буддийских догматов с предшество-
вавшими возникновению буддизма религиозными пред-
ставлениями и формами культа и с теми религиозно-фи-
лософскими системами, которые могли оказать влияние
на формирование взглядов Гаутамы.
35

Особую роль в изучении буддизма сыграли русские
востоковеды. Еще И. П. Минаев в своей работе «Буд-
дизм. Исследования и материалы», вышедшей в 1887 г.,
предложил не базироваться на легенде о Будде, как это
делали его западные коллеги, а проанализировать
в первую очередь историю буддийской монашеской об-
щины, дабы пролить свет на истинную историю раннего
буддизма. По-новому подошел к изучению идеологии
буддизма автор изданной в 1918 г. книги «Проблемы
буддийской философии» О. О. Розенберг, использовав-
ший богатейшие китайские и японские источники и об-
ративший особое внимание на философские трактаты.
Огромное значение для решения вопроса о происхожде-
нии буддизма имеют работы академика Ф. И. Щербат-
ского, до сих пор высоко ценимые в мировой науке.
Понятно, что ответить на вопрос о возникновении
буддизма, хотя бы в самых общих чертах, оказалось
возможным только после того, как наукой был решен
вопрос о социально-экономическом строе древней Индии
и о характере тех важнейших процессов, которые проте-
кали в древнеиндийском обществе в середине и во вто-
рой половине I тысячелетия до н. э.
Ответ на этот вопрос дали исследования советских
и прогрессивных зарубежных ученых, проведенные глав-
ным образом уже после второй мировой войны. В про-
тивовес долго господствовавшему в науке мнению об от-
сутствии в древней Индии рабовладельческих отноше-
ний было установлено, что рабовладение в рассматри-
ваемый период в своеобразной форме господствовало
и в Индии, вернее, в ряде ее наиболее экономически
развитых районов. Особенностью древнеиндийского ра-
бовладения было противоречивое сочетание патриар-
хального по своему характеру рабовладельческого укла-
да с сохранившейся сельской общиной, которая тормо-
38

зила развитие крупных рабовладельческих хозяйств, по-
добных греческим и римским. Соответственно общество
распадалось на три главнейших класса — рабовладель-
цев, рабов и свободных общинников. Последние не были
устойчивым классом. Многие члены общин разорялись,
попадали в кабалу к рабовладельцам или пополняли ря-
ды нищих. В городах, выраставших вокруг дворцов
крупных рабовладельцев, появлялись ремесленники
и купцы.
Классовое деление усложнялось делением на сосло-
вия. Сословные группы древней Индии назывались «вар-
нами». Варн было четыре. Высшей варной являлись
брахманы (жрецы). Рядом с ними стояли кшатрии
(воины). Брахманы и кшатрии составляли господствую-
щую верхушку общества, так называемых «дважды ро-
жденных». Между брахманами и кшатриями нередко
возникала острая вражда в борьбе за главенствующее
положение в обществе. Представители этих варн, выпол-
няя соответствующие предписания, обряды и запреты,
могли рассчитывать на конечное слияние с высшим бо-
жеством — Брахмой.
Среднее звено составляла варна вайсиев (вайши-
ев)—земледельцев. Они также сохраняли надежду
на спасение в последующих перерождениях.
Низшую варну составляли шудры. Они не считались
людьми. Им запрещалось «слушание вед» («священного
писания»). Путь к спасению за гробом был для них за-
крыт.
Наконец, в самом низу социальной лестницы находи-
лись различные категории совершенно бесправных лю-
дей, не входивших ни в одну из варн. Большая часть ра-
бов относилась к этим низшим категориям и к варне
шудр.
Решение вопроса о причинах, вызвавших возникно-
вение буддизма, затрудняется тем, что о древней Индии
37

мы знаем очень мало. Нам не известны, скажем, хрони-
ки, которые систематически излагали бы важные поли-
тические события в их последовательности. Поэтому
гражданскую и тем более социальную историю древней
Индии приходится с относительной мерой достоверности
реконструировать по самым разнообразным источникам,
соотнося их друг с другом. Это—мемуары путешествен-
ников, данные мифологии, юридические трактаты, рели-
гиозная литература и т. п. Естественно, что даже такие
важнейшие вопросы, как характер эксплуатации, удель-
ный вес рабов в древнеиндийском хозяйстве, взаимо-
связь классовых и сословных категорий, остаются в зна-
чительной мере спорными или вообще невыясненными.
И все же можно считать доказанным, что в середине
I тысячелетия до н. э. в наиболее развитых районах Ин-
дии господствовал рабовладельческий способ производ-
ства. Труд рабов занимал в общественном производстве
значительное место, сочетаясь с трудом формально сво-
бодных производителей. Основной сферой применения
рабского труда было домашнее хозяйство, т. е. произ-
водство продукции для собственного потребления рабо-
владельца. Такая форма рабовладения получила в нау-
ке название патриархальной.
Кроме частного рабовладения, в древней Индии бы-
ло широко распространено коллективное рабовладение.
В этом случае группа рабов была собственностью общи-
ны свободных земледельцев. Наконец, существовало
царское рабовладение, приближавшееся по своему ха-
рактеру к рабовладению государственному.
Классовые отношения усложнялись сословным деле-
нием. Система варн, о которой шла речь, выросла в ре-
зультате необходимости приспособить рабовладельче-
ский уклад общества к пережиткам первобытнообщин-
ных отношений, тормозившим общественное развитие.
Как всякая сословная система, она оказывала консерва-
38

тивное влияние на любые изменения в обществе. Любые
изменения в общественном строе вступали в острый кон-
фликт со сковывающей общество системой варн и по-
рожденной сословно-классовым делением общества
идеологией.
Эксплуатации в тот период подвергались не только
рабы, но и те группы трудящихся, которые считались
формально свободными, но зачастую находились в худ-
шем экономическом положении, чем рабы. Это были
различные категории людей, не входившие ни в одну из
варн, т. е. разного рода наемные работники и разоряе-
мые налогами мелкие земледельцы. Наличие дарового
рабского труда обесценивало и труд свободных членов
общества. Важно отметить, что одним из значительных
источников пополнения массы рабов был добровольный
переход свободных в рабское состояние. Таким путем
можно было получить хоть какой-то прожиточный мини-
мум. А предоставленный самому себе «свободный» ни-
щий был обречен на голодную смерть.
Кстати, нищие составляли в древней Индии доволь-
но значительную массу совершенно отстраненных от
производительного труда людей. Нищенство было воз-
ведено в ранг религиозного подвига, а подаяние счита-
лось одной из главных добродетелей для мирян. Ряд
древних текстов воспевает ту свободу, которую обретает
порвавший с семьей и хозяйством, «отбросивший все ил-
люзии» нищий.
На основе древнеиндийских религиозных верований,
главные догматы которых изложены в сборниках, нося-
щих название «веды», сложился брахманизм, освящав-
ший привилегированное положение высших варн, осо-
бенно брахманов. Брахманизм подчеркивал непреодоли-
мую пропасть, лежащую между теми, кто относился к
высшим варнам, и шудрами, не говоря уже о лицах, не
входивших ни в одну из варн. Монополией брахманов
39

были культовые действия, обряды, запреты, жертвопри-
ношения, своеобразные для каждой варны. За выполне-
ние требований брахманов обещалась небесная награ-
да , лучшие перерождения. Шудрам же и тем , кто не
входил ни в одну из варн, путь к спасению был закрыт.
В силу ряда обстоятельств к середине I тысячелетия
до н. э. примитивный характер древнеиндийских рабо-
владельческих отношений вступил в конфликт с посте-
пенно развивавшимися производительными силами.
В результате в области идеологии возникает оппозиция
брахманизму, создается ряд новых религиозных систем,
яростно критикующих брахманизм.
К началу эпохи формирования раннего буддизма
(VI—III вв. до н. э.) в Северной Индии было множество
мелких постоянно враждовавших между собой госу-
дарств. Как степень развития рабовладельческих отно-
шений в этих государствах, так и формы правления
в них были различны. Некоторые были развитыми рабо-
владельческими монархиями, со сложившимися органа-
ми власти, откровенно направленными на подавление
рабов и массы формально свободных, но жестоко экс-
плуатируемых мелких земледельцев. В других были еще
сильны племенные органы управления, хотя процесс
классового расслоения уже достиг значительной степени,
В них подчас не было еще полной монополизации вла-
сти в руках сильнейших из рабовладельцев. Одни из
этих государств были самостоятельными, другие находи-
лись в политической зависимости от более сильных со-
седей.
Рабовладельческий строй хотя и сковывал развитие
производительных сил, но не мог остановить этого про-
цесса. Результатом роста производительных сил было
усложнение общественных отношений, усиление классо-
вой борьбы, формирование новых социальных институ-
тов, изменения в области общественного сознания, выра-
40

жавшиеся в различных формах критики догматов брах-
манизма. С наибольшей силой эти процессы протекали
в долине Ганга. В государствах этого района устанав-
ливались все более широкие торговые и культурные свя-
зи с соседними странами, что способствовало развитию
ремесла и торговли, совершенствованию путей сообще-
ния, заинтересованности в производстве продукции
сельского хозяйства и ремесла для обмена. Становление
товарно-денежных отношений внутри североиндийских
государств, а также с соседними странами требовало
получения более высокого прибавочного продукта. Ре-
зультатом было усиление эксплуатации рабов и «свобод-
ных общинников».
Ухудшение положения низших варн вело к обостре-
нию классовой борьбы. О ее формах мы можем судить
по описаниям неповиновения властям, саботажа, побе-
гов рабов, которыми полны не только такие источники,
как законы Ману, Артхашастра, древнеиндийская дра-
матургия, но и буддийская литература — Джатаки, неко-
торые разделы Махавагги и др. Бесконечные предосто-
рожности правителей, боявшихся народа, жестокая си-
стема наказаний, постоянные упоминания о раскрытых
заговорах, разветвленная сеть тайных агентов правите-
лей, меры, принимаемые для затруднения общения сель-
ского населения с городским,— все это говорит о крайне
напряженном состоянии индийского общества рассмат-
риваемого периода.
Нужно учесть и то, что население североиндийских
государств страдало от непрерывных войн. Сила и
власть отдельных правителей использовались не только
для укрепления положения крупных рабовладельцев
внутри государства, но и для нападения на более сла-
бых соседей. Захват земель, покорение, а часто и истре-
бление непокорных племен были широко распространен-
ными формами «внешней политики» многих государств.
41

Персидское, а затем греческое нашествие на Индию
в значительной мере ускорили те социальные процессы,
о которых шла речь, особенно для северной части страны.
Изгнание греков с захваченных территорий способство-
вало первому широкому политическому объединению
Индии, начатому основоположником династии Маурья,
выходцем из варны шудр, смелым и энергичным Чанд-
рагуптой. Объединение было завершено его внуком Ашо-
кой, прозванным Великим (273—236 гг. до н. э.).
Империя Маурья явилась результатом высшей фазы
развития крупного рабовладения в Индии. С конца
IV в. до н. э. она становится сильной военно-бюрократи-
ческой монархией. В этом государстве были сосредото-
чены огромные богатства и большая военная мощь. Ар-
мия Чандрагупты в период активных военных действий
имела до 60 тысяч пехотинцев, 30 тысяч кавалеристов,
9 тысяч боевых слонов и множество конных колесниц.
Это была сила, способная сломить любое сопротивление.
Государство прибрало к рукам систему искусствен-
ного орошения, без которого невозможно продуктивное
земледелие в большинстве районов Индии. Тяжелый на-
логовый пресс на все слои населения, беспощадная рас-
права с недовольными и впавшими в немилость верхов-
ного правителя, роскошь двора, к которой тянулись на-
местники императора в провинциях,— все это ускоряло
распад старых устоев, обостряло противоречия между
растущими потребностями верхушки общества и воз-
можностью их удовлетворить с помощью медленно раз-
вивающихся производительных сил и в свою очередь на-
носило удар по брахманизму, освящавшему разрушаю-
щийся общественный порядок.
В этот период возникают многочисленные секты и ре-
лигиозно-философские направления, остро критикующие
как догмы брахманизма, так и главенствующее положе-
ние в обществе жрецов — брахманов. Ранний буддизм
42

и был первоначально одним из таких течений. Он с наи-
большей последовательностью отразил в своих догмах
реальную обстановку всеобщего бесправия и разорения,
неуверенности в завтрашнем дне, тяжелого гнета над ра-
бами и свободными земледельцами — обстановку, кото-
рая характеризует эпоху затяжного кризиса древнеин-
дийского рабовладения (VI—III вв. до н. э.).
Брахманские представления продолжали держаться
в сознании наиболее консервативной части общинников.
Эти представления пережили кризис и положили начало
индуизму, который складывался на основе феодализа-
ции индийского общества. Городское же население и
часть сельского составили оппозицию к брахманизму,
оправдывавшему сословное неравенство людей. Естест-
венно, что в условиях того времени эта оппозиция могла
найти свое выражение главным образом в религиозных
взглядах и представлениях. Ряд критиковавших брахма-
низм религиозных групп и течений объединились впос-
ледствии в раннем буддизме.
Идейные
источники
буддизма
Кроме социальных причин у буддизма
были и идейные истоки. Главные из
них— религиозные воззрения и бого-
словско-философские взгляды брахма-
низма. Основные догматические положения брахманиз-
ма нашли обоснование в религиозно-философских трак-
татах— упанишадах, сложившихся в Индии в период
начала классового расслоения и складывания варн. Раз-
личные догматы упанишад развивались впоследствии
разными религиозно-философскими школами, идеи кото-
рых в свою очередь использовал, утверждая или опро-
вергая их, и ранний буддизм.
Важнейшим положением упанишад было учение о
мире как проявлении высшего вездесущего и всемогуще-
го божества — Брахмы. Все материальные вещи и явле-
ния, так же как и все духовные сущности, в том числе
43

и «атман» («я» или душа отдельного человека), все
это — результат проявления воли Брахмы. Сам он нахо-
дится в состоянии вечного покоя, и выход любой отдель-
ной души из пределов чувственного мира возможен
лишь путем слияния с Брахмой. Смерть отдельного че-
ловека не кладет конец его блужданиям в чувственном
мире. Упанишады учат, что на пути к спасению может
стоять длинная цепь перерождений душ.
Основной темой большинства религиозно-философ-
ских систем, сложившихся на основе упанишад, были
именно поиски путей прекращения этих перерождений.
Так, «карма-миманса», или «миманса дел»,— одно из
направлений религиозно-философской системы Миман-
сы—считает главным для спасения приношение жертв
богам. Жертвоприношения и обряды различны для каж-
дой варны, и совершать их могут только брахманы, ко-
торые поэтому сильнее самих богов, не могущих устоять
перед жертвоприношением.
Другое направление Мимансы — «уттара-миманса»,
или «веданта»,— основное внимание уделяет попыткам
логического доказательства существования абсолютного
верховного божества. Отдельных предметов и явлений
вообще нет. Они — плод нашего заблуждения, неведе-
ния. Познав иллюзорность мира, его тождество с Брах-
мой, человек освобождается от неведения, но оконча-
тельным путем к спасению все же являются обряды. По-
знание истины и освобождение от иллюзий доступно
лишь «дважды рожденным», т. е. высшим варнам и бо-
гам.
Распространенное в древней Индии религиозно-фило-
софское течение «ньяя» разрабатывало учение о причин-
ной связи явлений в мире. «Найяйики» считали, что свя-
зать причину со следствием может лишь божество. Без
вмешательства божества невозможно и такое следствие
«добрых дел» (обрядов), как освобождение души от те-
44

лесных материальных оков. Интересно, что «найяйики»
расчленяли мир на «вечные атомы пространства, време-
ни, эфира, умов и душ», которые связывает якобы вое-
дино только божество.
Близкие к «найяйикам» «вайшешики» были тоже
своеобразными атомистами и признавали реальность ма-
териального мира. Над материальным же миром, по их
представлениям, возвышается мир духовный. Душа дол-
жна освободиться от оков материи и достичь вечного
блаженства в освобождении от перерождений.
Наконец, последователи «санкхьи» считали, что до-
казать существование бога-творца невозможно. Такой
бог мог бы создать только благо, а мир полон зла. Зло
и изменчивость свойственны лишь материальному, чув-
ственному миру (сансара). Душа, увлекаясь материаль-
ным, испытывает мучения, высшим из которых является
смерть, завершая каждое перерождение. Жертвами до-
стичь спасения нельзя: убийство любого живого сущест-
ва — грех, да и доступны жертвоприношения только бо-
гатым. Единственный выход — отвратиться от всякого
интереса к чувственному миру и искать спасения в со-
зерцании. Кто поймет абсолютную противоположность
духа и материи, преодолеет страдание, спасется. Это
спасение может быть достигнуто независимо от варны,
оно требует лишь способности постичь истину.
Мы видим, что, сохраняя ряд положений брахманиз-
ма, «санкхья» совершенно по-новому ставит вопрос о
пути к спасению. Влияние «санкхьи» на складывание
взглядов раннего буддизма оказалось особенно сильным.
Рождение
буддизма
Ранняя история буддизма изучена
слабо. Судить о ней можно лишь по
тем отрывочным и противоречивым
сведениям, которые могут быть извлечены из наиболее
древних произведений раннебуддийской религиозной
литературы. Известно, что, прежде чем получить литера-
45

турную фиксацию в каноне («Трипитака»), эти произве-
дения в течение ряда веков передавались из поколения
в поколение путем заучивания наизусть, и сейчас тре-
буется тщательный и сложный анализ каждого сочине-
ния, для того чтобы отделить наиболее ранние данные
от последующих наслоений.
Все же современное состояние исторической науки
дает возможность считать, что буддизм возник в Индии
в середине I тысячелетия до н. э. в результате тех слож-
ных социальных процессов, о которых речь шла выше.
По-видимому, основной социальной причиной, вызвав-
шей его появление, была победа новой, более развитой
формы рабовладельческих отношений над тормозившим
их развитие консервативным влиянием сельской общи-
ны. Падение роли рядовых свободных общинников (ос-
новной опоры брахманизма) в производстве материаль-
ных благ, более значительная роль рабов в производстве
и возникновение заинтересованности рабовладельцев в
повышении производительности рабского труда, замена
родо-племенных отношений гражданскими в ходе скла-
дывания надплеменных, рабовладельческих по своему
типу государств — все это вело к возникновению новой
религиозной идеологии. Она отрицала значение проис-
хождения человека (его сословную принадлежность)
для «спасения» за гробом и была направлена против
влияния брахманов, как носителей племенного сепара-
тизма, мешавшего созданию крупных государственных
объединений.
С самого своего возникновения буддизм был религи-
ей развитого классового общества. Превратно представ-
ляя мир, он отвлекал сознание человека от решения
земных вопросов, нес иллюзорное утешение тем, кто ис-
пытывал в этом мире наибольшие страдания, тем са-
мым «оправдывая» эти страдания и объективно препят-
ствуя их устранению.
46

То, что ранний буддизм опирался в своих догмах на
ряд идеи, разработанных предшествовавшими или сов-
ременными ему религиозно-философскими учениями, во-
все не означает того, что возникновение буддизма нача-
лось с создания чисто философской системы, как это ут-
верждают многие современные апологеты буддизма. Ха-
рактерными чертами раннего буддизма являются вера
в сверхъестественное, в «спасение» после смерти, отри-
цание ценности земного, «чувственного» существования,
т. е. черты, свойственные любой развитой религии. Все
это, равно как важнейшие приемы символики и элемен-
ты обрядности, было заимствовано ранним буддизмом
из древних религиозных культов.
Анализ самых разнообразных источников с несомнен-
ностью показывает, что «создание» буддизма как некое-
го уже сложившегося, более или менее законченного ре-
лигиозного учения в VI—V вв. до н. э. (т. е. в годы ле-
гендарной «земной жизни» Шакьямуни) — позднейший
вымысел буддийской церкви. Отсюда следует, что и
страницы буддийской истории, повествующие о последо-
вавших вслед за смертью Будды различных искажени-
ях его учения, с которыми якобы велась борьба орто-
доксов на первых церковных соборах, в значительной
степени неточны. По-видимому, не только в V в., но и в
течение IV в. до н. э. (а возможно, что вообще лишь с
IV в.) между более или менее близкими по своему уче-
нию религиозными течениями и группами монахов-аске-
тов шла полемика по отдельным вопросам догматики,
культа, правил монашеского поведения. Но наряду с
борьбой существовала и тенденция к объединению для
усиления воздействия на верующих и создания «единого
фронта» противодействия «классическому» брахма-
низму.
Буддизм складывался в течение длительного времени
в результате коллективных усилий многочисленных про-
47

поведников, искателей истины, аскетов, стремившихся
дать ответы на вопросы, выдвигаемые жизнью. Эти от-
веты вносили в традиционное религиозное вероучение
поправки в соответствии с изменившимися социальными
условиями. Так сложилось новое религиозное направле-
ние, которое нашло последователей в первую очередь
среди выброшенных из общин людей, составлявших зна-
чительную часть городского населения, а также разо-
рившихся, но еще не порвавших связей с сельским хо-
зяйством земледельцев. Энергичную поддержку новому
учению оказывали также крупные рабовладельцы и куп-
цы, заинтересованные в распространении среди бедноты
моральных принципов новой религии и в подавлении
еще сильного влияния брахманов, отстаивавших родо-
племенной сепаратизм.
В III в. до н. э. Ашока, объединивший под властью
империи Маурья почти всю Индию, выделил течения
«буддийского направления» среди других религий как
наиболее эффективное духовное орудие подчинения
масс, удержания их от борьбы с деспотизмом. Именно в
период правления Ашоки, уже при широкой поддержке
светских властей, был созван третий буддийский собор,
на котором значительная часть сект буддийского на-
правления договорилась о более или менее единой дог-
матике, основных культовых и организационных прин-
ципах.
Можно считать, что со времен Ашоки, т. е. с III в. до
н. э., собственно, начинается история буддизма как бо-
лее или менее единого в идейном и организационном
отношении религиозного направления. Это отнюдь не ис-
ключает того, что между различными школами и груп-
пами внутри этого направления продолжалась борьба,
временами принимавшая ожесточенный характер.
В самой Индии в течение последних столетий до
нашей эры и особенно в первые века нашей эры, а тем
48

более и в других странах, в которых буддизм нашел
последователей, происходили постоянно новые и новые
изменения в идеологии, культе и организационных фор-
мах существования буддизма. Проникая в разные стра-
ны, буддизм быстро усваивал отдельные черты, особен-
ности местных религий, тем самым значительно транс-
формируясь. Этот процесс трансформации буддизма
в какой-то степени происходит и в настоящее время.
Поэтому неправомерно говорить о «буддизме вообще»,
независимо от времени и конкретных условий его суще-
ствования. Правда, разнообразные формы этой религии
объединены между собой единством некоторых основ-
ных положений. Это позволяет вести речь о буддийском
мировоззрении в целом, находящем своеобразное выра-
жение в различных течениях этой религии.
Хинаяна
и махаяна
Уже в раннем буддизме не было един-
ства в решении многих конкретных
догматических и организационных во-
просов. Буддийская традиция объясняет этот разнобой
тем, что Будда в своих проповедях обращался к раз-
ным категориям слушателей и, следовательно, каждый
раз по-разному излагал свое учение. В действительности
здесь имел место естественный процесс формирования
новой религии, при котором неизбежно соперничество
школ и направлений.
Индийский буддизм и позднее не достиг догматиче-
ского и организационного единства. Десятки различных
религиозно-философских школ, проповедовавших буд-
дизм, по-своему толковали его идеи. Наиболее крупные
направления в буддизме—хинаяна и махаяна — отрази-
ли внутреннюю борьбу различных тенденций, которая не
прекращалась все Долгие годы существования этой ре-
лигии.
Хинаяна, т. е. «узкая колесница» или «узкий путь
спасения», обычно рассматривалась как наиболее ранняя
49

форма буддизма. Ее последователи считают, что они яв-
ляются носителями «истинного» учения, провозглашенно-
го основателем буддизма. Хинаяна теснее связана с ис-
конными религиями Индии и получила в дальнейшем
распространение (обычно под названием «тхеравада»)
главным образом в сопредельных с Индией странах
(Цейлон, страны, расположенные на полуострове Ин-
докитай), т. е. там, куда направлялись с течением вре-
мени большие массы переселенцев из Индии и где усло-
вия общественного развития были ближе к индийским.
Хинаяна — резко выраженный монашеский буддизм.
Строго говоря, получить религиозное спасение, согласно
учению хинаяны, может только тот, кто практически пор-
вал все семейные, имущественные, вообще мирские связи,
ушел от треволнений обычной земной жизни в уединение
монашеского бытия. Только аскетическое уединение
монаха, живущего подаяниями мирян, создает якобы
необходимые условия для накопления высоких нравст-
венных добродетелей, ведущих к полному отказу от всех
жизненных интересов, подавлению всех чувств и жела-
ний, к состоянию святого, архата — существа, преодо-
левшего закон бесконечных перевоплощений в мире стра-
даний.
Конечно, такова была лишь теория. На практике же
монашеские организации активно участвовали в об-
щественной и политической жизни тех стран, где рас-
пространилась хинаяна. В ряде стран буддийское духо-
венство подчас даже осуществляло государственную
власть (теократия). Монах рассматривается верующими
мирянами в странах тхеравады как высшее существо,
его авторитет непререкаем, его слово —закон. События
последних десятилетий особенно активизировали мона-
шество в этих странах, в большинстве своем освободив-
шихся от колониальной зависимости, ставших на путь
самостоятельного политического развития.
50

Хинаяна в свою очередь подразделяется на целый
ряд религиозно-философских школ, наиболее значитель-
ными из которых считаются вайбхашики (сарвастива-
дины) и саутрантики. Между этими направлениями, ве-
лись ожесточенные споры по вопросу о том, какие части
канонической литературы выражают подлинное учение
Будды.
Саутрантики отвергали авторитет тех текстов «свя-
щенного писания», которые были написаны якобы сар-
вастивадинами. Саутрантики в своих рассуждениях ос-
новывались главным образом на сутрах (Суттапитаке),
которые будто бы передают подлинные высказывания
самого Будды. Это и объясняет присвоенное ими назва-
ние (саутрантики — «последователи доктрины сутр») 1.
Понимая в буквальном смысле учение Будды о
всеобщем непостоянстве, они отвергали какое-либо «ис-
тинное бытие», считали, что все является «сущим только
в настоящем»2, т. е. выработали так называемую «докт-
рину мгновенности», получившую в более позднем буд-
дизме название «теории свалакшаны». Нирвану они по-
нимали как абсолютное ничто.
Вайбхашики не признавали авторитета сутр, они при-
давали большее значение анализу самого сознания,
именуя этот анализ «опытом», с помощью которого поз-
нается мир. В конечном итоге они также приходили к
выводу о том, что наше сознание — «непрерывный поток
душевных состояний» — порождает внешние объекты,
«Объекты, которые мы видим,— говорили они,— пере-
стают существовать, когда они не воспринимаются».
Свое название вайбхашики получили от сочинения «Ма-
хавибхаша» или просто «Вибхаша» — комментария на
1 См. Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии. М., 1966,
стр. 205.
2 Там же.
51

сочинения Катьяянипутры, одного из ранних буддийских
авторов. Сарвастивадинами же они названы, как гово-
рится в буддийской литературе, потому, что допускают
существование вещей во всех трех временах —в прош-
лом, настоящем и будущем (sarva kale asti), хотя эти
вещи не более чем плод активности нашего сознания.
Таким образом, учение сарвастивадинов было направле-
но против «теории мгновенности», в том виде, как ее по-
нимали саутрантики.
Махаяна, т. е. «широкая колесница» или «широкий
путь спасения», обычно считается более поздней фор-
мой буддизма, хотя многие характерные для нее чер-
ты можно найти в ряде положений, приписываемых
Будде. В отличие от хинаяны важнейшим моментом в
махаяне становится не личное спасение ушедшего от
всего мирского монаха, а активное религиозное влия-
ние монахов на мирян, соответствующее интересам
классовой верхушки феодального общества, идеологи-
ей которого для большинства буддийских стран Азии
и стала махаяна.
Считается, что уже на четвертом буддийском собо-
ре, предположительно созванном в 100 г. н. э. главой
кушанского царства Канишкой в городе Кашмире, бы-
ли сформулированы основные положения махаяны.
Главная роль в установлении махаяны, по преданию,
принадлежит известному схоласту «северного буддиз-
ма» Нагарджуне. Важнейшими теоретиками вслед за
ним считаются его современник Асвагоша и более поз-
дние «отцы церкви» Васубандху и Асанга.
В своих исходных положениях и выводах махаяна
сходна с ранним буддизмом. Принципиально новым
становится в ней столь значительное «расширение» пу-
ти спасения, что последнее становится доступным не
только монахам, но и любому мирянину. Это позволи-
ло буддизму стать первой по времени возникновения
52

мировой религией, значительно расширить этнические
и географические рамки его распространения.
Наиболее важным новшеством в догматике махая-
ны было изменение представления о бодисатве. Если
в раннем буддизме сами бодисатвы практически ника-
кой роли в спасении людей не играли, то в махаяне они
добровольно отказываются от погружения в нирвану
из сострадания к людям. Они — сверхъестественные су-
щества, небожители, но постоянно занимаются земны-
ми делами. Сам Будда, достигнув нирваны, не исчезает
из сферы земного. Его особое мистическое «небесное
тело» воплощается в бодисатвах, специализирующихся
в различных областях добродетелей, совершавших по-
двиги любви и милосердия в своих прежних перерож-
дениях, способных совершать их и теперь.
Такое учение «сближало» людей с «миром богов»,
давало надежду на то, что, поняв земные страдания
отдельных людей, бодисатвы окажут им индивидуаль-
ную помощь в спасении. Быстро вырастал и усложнял-
ся пантеон. Служители культа превращались в посред-
ников между простыми людьми и богами. Махаяна не
только пополняла свой пантеон за счет прошлых и гря-
дущих будд (Шакьямуни, Амитаба, Вайрочана и др.)
и множества бодисатв (Авалокитешвара, Манджушри,
Ваджрапани, Майтрея и др.), но и весьма широко
включала в него божества других религий.
Естественно, что в махаяне быстро развиваются и
усложняются культ, магические приемы воздействия на
сверхъестественные силы — умилостивление добрых и
обезвреживание злых.
Элементы субъективного идеализма, свойственные
и религиозно-философским школам хинаяны, находят
себе особенно благоприятную почву у представителей
основных течений махаяны: у йогачаров и мадхьями-
ков. Первых индийская философская традиция считает
53

«идеалистами», вторых — «нигилистами». Первые кате-
горически отрицали существование материальных, вос-
принимаемых чувствами предметов и явлений. Все
предметы — лишь порождение нашего сознания, комби-
нации наших ощущений. Окружающий мир — не более
чем сновидение, вне мысли нет ничего. Только йога —
сосредоточение мысли, позволяющее познать высшую
истину,— ведет к состоянию бодисатвы. Основатель
школы йогачаров Асанга писал, что высшая истина,
постигаемая бодисатвами,— истина «происхождения
всего в сознании»1. Нирвана — это очищение ума, до-
стижение его «лучезарной прозрачности» путем йоги.
Мадхьямики выдавали себя за наиболее верных
толкователей учения Будды. Крупнейший представи-
тель мадхьямиков Нагарджуна широко использовал
логические приемы для доказательства того, что мира
вообще нет. «С абсолютной точки зрения,— утверждал
Нагарджуна,— нет совершенно никакого различия ме-
жду истиной и заблуждением»2. Только мистическим
прозрением, отказавшись от любой попытки познать
или изменить мир (ведь он — пустота!), можно обрести
блаженство нирваны. Другими словами, пусть слепая
вера заменит стремление к познанию.
Мы могли остановиться лишь на важнейших нап-
равлениях и школах буддизма, сложившихся в ходе его
ранней истории. Позднейшие учения базируются глав-
ным образом на этих первоначальных формах буддиз-
ма, развивая и дополняя их.
1 С. Радхакришнан, Индийская философия, т. I. М., 1956,
стр. 550.
2 Там же, стр. 562.

Глава II
ДОГМАТИКА БУДДИЗМА
Составить правильное представление о буддизме по
обширной ему посвященной литературе не легко. Это
связано не только с тем, что само понимание многих
положений догматики буддизма из-за ряда причин за-
труднено, но и с тем, что многие авторы подходят
к рассмотрению этой религии весьма тенденциозно. Од-
ной из главных тенденций, укрепившихся в последние
десятилетия, является стремление толковать буддизм
как «особую» религию, лишенную якобы таких свойст-
венных всем другим религиям представлений и идей,
как бог, душа, сверхъестественное и т. д. В различных
своих вариантах это толкование или сводит весь буд-
дизм к «системе морали», чуждой всякой мистики, или
даже выдает его за «особую форму научного мышле-
ния», предвосхитившую наиболее прогрессивные совре-
менные философские идеи. Приведенные точки зрения
можно обнаружить не только в ряде появившихся за
последние десятилетия работ западноевропейских и ин-
дийских авторов, но и в высказываниях отдельных
55

советских ученых. Так, М. Рейснер в своей интересной
книге «Идеологии Востока», вышедшей в 1927 г., зая-
вил, что первоначальный буддизм «представлял собою
даже не религию, а своеобразную полумистическую,
полурационалистическую систему философии, которая
отличалась к тому же атеистическим характером»1.
Еще дальше пошел В. Н. Топоров, утверждавший
в своем введении к переводу Дхаммапады, что учение
Будды «не было ни религиозным, ни философским.
Будду не интересовали метафизические спекуляции, он
уклонялся от дискуссий на тему об абсолютном, о бо-
ге, о душе, и не столько потому, что он считал эти темы
недостойными или не знал, как на них ответить, сколь-
ко из-за того, что цель его учения была сугубо практи-
ческая—помочь избавиться от страданий, а рассужде-
ния на указанные выше темы не могли помочь в деле
освобождения» 2.
Наконец, некоторые современные прогрессивные ин-
дийские авторы, стремясь в воззрениях прошлого най-
ти подтверждение и обоснование своих взглядов, дохо-
дят до установления тождества раннего буддизма (во
всяком случае некоторых его школ) с... диалектиче-
ским материализмом! Так, Моноронджон Рой в своей
«Истории индийской философии» утверждает, что «буд-
дизм... полностью свободен от влияния религии»3.
«Несмотря на некоторые недостатки,— продолжает
М. Рой,— философию вайбхашиков (одно из направле-
ний раннего буддизма,—А. К.) можно назвать диалек-
тико-материалистической...»4. «У саутрантиков другое
1 М. Рейснер. Идеологии Востока. М.—Л,, 1927, стр. 226.
2 «Дхаммапада». Перевод с пали, введение и комментарии
В. Н. Топорова. М., 1960, стр. 8.
3 М Рой, История индийской философии. ИЛ, 1958, стр. 260
4 Там же, стр. 303.
56

направление в раннем буддизме.— А. К.) преобладали
диалектико-материалистические воззрения» 1.
Об «атеизме буддизма» говорит и крупный индий-
ский историк Дебипрасад Чаттопадхьяя. В своей не-
давно вышедшей на русском языке «Истории индийской
философии» он пишет об одном из видных буддийских
схоластов: «В «Буддхачарите» Ашвагхоша даже привел
тщательно разработанные атеистические аргументы,
которые, как считают, были высказаны самим Буддой» 2.
Следует заметить, что Чаттопадхьяя вовсе не отри-
цает того, что буддизм — религия. Однако и он, говоря
о буддизме, заявляет: «Это была поистине религия без
бога, ибо вера в бога не является обязательной для ре-
лигии» 3.
Сказанного достаточно, чтобы видеть, насколько за-
путан вопрос о сущности буддизма теми, кто пытается
дать его определение, сосредоточивая внимание на от-
дельных сторонах вероучения, этики или культа, без
анализа этого религиозного направления в целом. Но
лишь только такой анализ может привести к правиль-
ной марксистской оценке буддизма, его места и роли
в истории общества.
Жизнь —
страдание
Всякая религия характеризуется на-
личием некоторого круга идей и пред-
ставлений, вызывающих у верующих
соответствующие чувства и переживания, являющихся
фундаментом религиозной морали и определяющих
в какой-то мере формы церковной организации и культа.
Идеи и представления, составляющие сущность вся-
кого религиозного мировоззрения, отражают, как из-
вестно, в сознании людей в фантастической, извращен-
1 М. Рой. История индийской философии. ИЛ, 1958, стр. 309.
2 Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии, стр. 179.
3 Там, же, стр. 180.
57

ной форме гнет земных, вполне реальных сил (как при-
родных, так и общественных). Эти силы религиозная
фантазия превращает в неземные, сверхъестественные.
Поэтому наличие веры в существование сверхъестест-
венного, «сверхчувственного», «небесного» и противо-
поставление ему земного, человеческого, чувственного
является одним из важнейших, определяющих призна-
ков любой религии. В отличие от научного познания,
стремящегося к верному отражению в сознании реаль-
ной действительности, религиозное мировоззрение всяче-
ски третирует, унижает, обесценивает в глазах верую-
щего эту реальную действительность. Одновременно
оно провозглашает истинным, возвышенным и вечным
мир сверхъестественного, созданный религиозной фанта-
зией. Отсюда прямой шаг к учению о спасении, которое
раскрывает перед верующим пути перехода от времен-
ного пребывания в «этом мире» к «истинному», «вечно-
му» бытию в мире загробном.
Присутствуют ли в буддизме эти признаки любой
сложившейся, развитой религии? Несомненно. А это ве-
сомое подтверждение тому, что буддизм — одна из свое-
образных форм религии, сохраняющей в своей сущнос-
ти те главные черты, которые присущи религии в целом.
Исходным пунктом буддийских воззрений на мир яв-
ляется принижение земного «чувственного» мира, про-
тивопоставление ему иного мира, в котором человек дол-
жен искать спасение. Самому Будде приписываются
слова, в которых выражена сущность его учения: «Преж-
де и теперь я разъясняю и показываю лишь истину о
страдании и избавлении от страдания» 1.
1 Анурадхасутта из сборника Самьютта-никая. Цит по кн.:
«The Lion's Roar. An authology of the Buddh'as teachings selected
from the pali canon» by David Maurice. London, 1962, p. 124.
58

Согласно другому тексту, Будда заявлял: «Подобно
тому как воды океана имеют лишь один вкус — вкус со-
леный, так и учение мое имеет лишь один вкус — вкус
спасения» 1.
Как свидетельствует каноническая литература, Будда
отказывался отвечать на вопросы, относящиеся к тому,
что выходило за пределы практики земной жизни, счи-
тая эти вопросы никчемными. В канонической литерату-
ре есть упоминания о том, что Будда убеждал своих
последователей не заниматься рассуждениями, «касаю-
щимися начала и будущего вещей», ибо тогда они мо-
гут уподобиться глупцу, который, будучи пронзенным
стрелой в бок, тратит время на размышление о том, от-
куда она взялась и кто ее изготовил, вместо того чтобы
вытащить ее из своего тела.
Этот акцент на «практическую» сторону — изыскание
путей к прекращению страданий — вовсе не означает то-
го, что буддизм вообще когда-либо отказывался форму-
лировать свою концепцию мира. Наоборот, вся буддий-
ская литература подчеркивает, что величие явления
Будды на землю в том и состоит, что он, преодолев заб-
луждения всех других религиозных и философских
учений, открыл истину, то есть дал свое, новое толкова-
ние мира и указал возможность личного спасения.
«Четыре
благородные
истины»
Обычно принято считать, что сущность
открытия, сделанного Гаутамой под
деревом бодхи в день «великого проз-
рения», а тем самым и сущность
самого буддизма, была изложена Буддой в первой про-
изнесенной им проповеди. В ней в краткой форме дано
учение о «четырех благородных истинах». В самом
кратком варианте сущность этого учения гласит: «Вот
четыре благородные истины: благородная истина о стра-
1 Cullavagga, IX, 1, 4.
59

дании, благородная истина о происхождении страдания,
благородная истина о прекращении страдания, благо-
родная истина о пути, ведущем к прекращению страда-
ния».
Первая из четырех «благородных истин» формули-
руется так: «В чем состоит благородная истина о стра-
дании? Рождение — страдание; расстройство здоровья —
страдание; смерть — страдание; скорбь, стенания, горе,
несчастье и отчаяние — страдание; союз с нелюбимым —
страдание; разлука с любимым — страдание; неполуче-
ние страстно желаемого — страдание; короче говоря,
пять категорий существования, в которых проявляется
привязанность (к земному),— страдание»1.
Хотя, как это видно из приведенного текста, страда-
ния вызываются в первую очередь факторами биоло-
гическими (смерть, болезнь, рождение) и психологиче-
скими (скорбь, отчаяние и т. д.), однако буддизм не
проходит мимо факторов иного рода. Будде, например,
приписываются следующие слова: «Государи, правящие
царствами, владеющие сокровищами и богатствами, с
жадностью взирают друг на друга, потворствуя своим
ненасытным желаниям. И если они действуют так без
устали, плывя в потоке непостоянства, влекомые алч-
ностью и плотским желанием, то кто же тогда может
спокойно ходить по земле?»2.
«Дхаммапада» среди массы других называет и та-
кие несчастья, постигающие человека, как болезни, безу-
мие, царская немилость, тяжкое обвинение, потеря род-
ных, утрата богатства, пожар и т. д.3
Буддизм возводит страдание в абсолют, в основное
качество чувственного бытия во всех его проявлениях,
1 Саккавибханга из Абхидамма-питаки. Цит. по кн.: «The Lion's
Roar», p. 180.
2 Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии, стр. 179.
3 См. Дхаммапада, стр. 138—140.
60

делает страдания сущностью бытия. Всякая жизнь,
всякое существование, везде, всегда, в любом его про-
явлении есть обязательно, безусловно и неизбежно
страдание, зло. Такой постановкой вопроса буддизм от-
личается от большинства религий, как предшествовав-
ших ему, так и тех, которые возникали после него.
Действительно, во всех религиях, как правило, «мир
земной», «мир чувственный» всячески принижается, а
противопоставляемый ему «мир небесный» возвышается,
утверждается как «истинное сверхбытие». Отсюда ло-
гически вытекает, что пребывание в земном мире долж-
но быть использовано для подготовки к «жизни» в ми-
ре небесном. Естественно, что «вечная жизнь» дается в
качестве награды за перенесенные страдания и беды во
время земного существования.
Сделав исходным пунктом своего учения тождество
всякого существования со страданием, буддизм уже не
мог допустить возможность какого-либо иного сущест-
вования, кроме полного страданий. Смерть, будучи сама
страданием, не приносит избавления от мучений. Пос-
ле нее начинается новое, полное страданий существо-
вание, ибо учение брахманизма о перерождении оста-
лось в буддизме непоколебленным. Отсюда неизбежен
вывод о необходимости примириться со страданиями.
Но буддизм на этом не останавливается. Требуя бес-
страстного отношения ко всем проявлениям чувственно-
го бытия (это требование составляет важнейший прин-
цип буддийской морали, а само бесстрастие рассмат-
ривается как главный фактор преодоления страданий),
буддизм не завершается безысходным пессимизмом. Он
оставляет путь к спасению, к преодолению страданий.
Этот путь состоит в полном прекращении всякого су-
ществования, в выходе из «круговорота бытия», в дос-
тижении абсолютного конца, небытия, «нирваны».
61

Вывод о возможности спасения сформулирован в
«третьей благородной истине», которая гласит: «Что же
является благородной истиной о прекращении страда-
ния? Это полное затухание и прекращение всех жела-
ний и страстей, их отбрасывание и отказ от них, осво-
бождение и отделение от них» 1.
Чувственный мир в буддизме именуется термином
«сансара». Этот термин заимствован буддистами из
брахманизма. Убеждать верующих в Индии эпохи фор-
мирования буддизма в том, что мир полон страданий,
не было особой нужды. Это утверждали господствовав-
шие религиозно-философские традиции, это испытывали
простые труженики на жизненном пути, когда рушились
вековые общественные устои, когда ранее неизвестный
налоговый пресс высасывал из людей все жизненные
соки, когда на каждом шагу человека подстерегала
страшная перспектива разорения, нищеты, рабства. В
этих условиях традиционно-религиозное критическое от-
ношение к чувственному миру нашло свое полное за-
вершение. Если брахманы сулили перспективу радост-
ной, счастливой жизни тому, кто возродится раджей,
богатым купцом, могущественным военачальником в
результате соблюдения религиозных предписаний, обе-
тов и принесения жертв, то буддийские проповедники
полностью отрицали саму возможность существования
вне зла, вне страданий.
«Колесо
сансары»
О том, каким предстает этот чувствен-
ный мир в буддизме, наглядно пока-
зывает широко распространенная в
ламаизме2 картина религиозного содержания, так на-
1 Саккавибханга. Цит. по кн.: «The Lion's Roar», p. 183.
2 Форма буддизма, сложившаяся в Тибете и получившая впо-
следствии распространение среди монголов, бурят, тувинцев, калмы-
ков.
62

зываемое «сансариин-хурдэ», т. е. «колесо сансары».
Эту картину можно было встретить в каждом дацане 1,
и она служила ламам 2 основным наглядным пособием
при разъяснении верующим сущности буддийского ве-
роучения.
«Сансариин-хурдэ» — сложная композиция. Наиболее
ранний известный науке экземпляр принадлежит Госу-
дарственному Эрмитажу. Он был обнаружен известным
русским путешественником П. К. Козловым при раскоп-
ках мертвого города «Хара-хото», погребенного в пе-
сках гобийской пустыни, и датируется X—XI вв. н. э.
Еще в 20-х годах нашего столетия ламы-художники бу-
рятских дацанов изготовляли «сансариин-хурдэ», обыч-
но расписывая красками сделанный предварительно на
загрунтованном холсте ксилографический отпечаток.
При довольно большом разнообразии деталей основная
композиция поздних изображений «сансариин-хурдэ»
всегда одинакова. Последователи буддизма приписыва-
ют создание картины самому Будде. Согласно легенде,
один из учеников Будды —Маудгальяяна (монгольское
Молонтойн), разыскивая свою умершую мать, посетил в
сопровождении монаха Шарипутры последовательно все
царства мира, в которых она перерождалась. При этом
он ознакомился с царством людей, царством тенгриев
(богов), асуров (демонов), животных, обитателей ада и
фантастических человекоподобных существ — биритов.
Легенда гласит, что, совершив свое путешествие и
побывав при этом во всех двадцати отделах ада, Мо-
лонтойн и Шарипутра вернулись в общину и рассказали
о том, что они повидали. Будда повелел им нарисовать
виденное в каждом царстве и разместить рисунки на
1 Монгольское название буддийского монастыря.
2 Лама — тибетское название буддийского монаха, буквально
«высочайший» («ла» — выше, «ма» — нет).
63

пяти сторонах цилиндра, стоявшего у дверей его дома.
Поворачивая цилиндр, можно было наглядно предста-
вить учение Будды о чувственном мире.
На традиционном рисунке огромный страшный дух —
мангус (он изображается в виде человека с чудовищ-
ными формами тела, выпученными глазами, свирепыми
клыками, с кожей черного или красного цвета), слуга
владыки смерти, держит в зубах и когтях большой круг,
символизирующий сансару.
В центре круга — небольшое круглое поле, в кото-
ром сплелись тела змеи, петуха и свиньи. Это — симво-
лы тех сил, которые вызывают неизбежные страдания:
злобы, сладострастия (в смысле всякой привязанности
к жизни) и невежества (в смысле незнания пути к спа-
сению).
Вокруг центрального поля расположено пять секто-
ров, соответствующих возможным в сансаре формам
перерождения. При этом ад помещается всегда внизу,
а миры людей и небожителей — в верхней части круга.
Правый верхний сектор занят миром людей. Это
«вся земля» в тех пределах, которыми она ограничена в
представлении правоверных буддистов: Индия, обозна-
ченная проповедующим монахом и белым слоном; Китай
(часть «великой стены»); Тибет (дворец далай-ламы
в Лхассе); Монголия (юрты, верблюды). На изготов-
ленных в Бурятии экземплярах помещается и Россия —
вернее, Бурятия, обозначенная русской избой, пахарем,
поездом. В экземплярах, изготовленных в более позднее
время, изображаются даже самолеты и школы с крас-
ным флагом. По нижнему краю этого сектора располо-
жены фигуры, символизирующие человеческие страда-
ния: рожающая женщина, старик, мертвец и больной.
Слева вверху такой же величины сектор занимают
находящиеся в вечной вражде друг с другом тенгрии и
асуры. Они мечут друг в друга копья и стрелы.
64

Справа и слева расположены секторы животных и
«биритов». Животные терзают друг друга, сильные по-
жирают слабых. Еще хуже приходится биритам. Это —
несчастные человекоподобные существа, страшно худые,
но с огромными головами и раздутыми животами. У
каждого широко раскрыт рот, из которого вырываются
языки пламени. Страдания биритов состоят в непре-
рывном голоде. У одних узкое — не шире соломинки —
горло, которое не дает возможности проглотить пищу;
у других пищу пожирает вырывающееся изо рта пла-
мя. Только в обществе, где голод — постоянный удел
подавляющей части людей, религиозная фантазия мог-
ла породить подобные картины.
Земной суд, земные пытки и казни нашли отраже-
ние в представлении об аде, изображенном в нижнем
секторе круга. Посередине на престоле сидит сам вла-
дыка смерти и ада — Эрлик-хан (санскритское — Яма).
Заметим, что Яма в брахманизме— главный противник
Брахмы, был воспринят буддизмом и постепенно прев-
ратился в этой религии в бога смерти Мару. В период
своей «последней земной жизни» Будда, согласно леген-
де, вел борьбу с Марой. В руках Эрлик-хана зеркало,
отражающее добрые и злые дела каждого человека.
Перед престолом души, отчитывающиеся в своих земных
делах. Тут же два духа — учетчики добрых и злых дел
человека. Они высыпают из мешков одновременно с
рассказом «подсудимого» о своей жизни черные и бе-
лые кружки — символы его деяний. Кружки эти тут же
взвешиваются на специальных весах.
Сами мучения происходят (по различным вариантам
«сансариин-хурдэ») в 16, 19 или 20 отделениях ада, где
для грешников уготованы изощренные пытки. В отделе-
нии «постоянно исцеляющихся» черти прокалывают
грешников пиками, но раны быстро заживают, и истя-
зания продолжаются. В «аду черных линий» тела греш-
65

ников распиливают по предварительно нанесенным на
них линиям. Становясь все горячее, ады доходят до
«страшного, в котором не знают успокоения»,— это мо-
ре огня. Не менее ужасны и холодные ады, где имеются
отделения «накожных прыщей», «лопающихся накож-
ных прыщей», «ад скрежещущих зубами» и т. д. В пос-
леднем холодном аду грешников сажают на кол, их те-
ла раздирают на части, вбивают в них гвозди и т. д.
и т. п.
Размеры «сансариин-хурдэ» обычно не позволяют
художнику изобразить все адские мучения достаточно
подробно и наглядно. Поэтому нередко можно встре-
тить отдельную серию рисунков, повествующих о блуж-
дании Молонтойна по преисподней. Весь набор средне-
вековых пыток изображен с натуралистической точно-
стью. Тут и истязание зажатого в колодки несчастно-
го, и массовая варка грешников в котлах, и распилива-
ние тел, стиснутых между двумя бревнами, и избиение
огромными гирями подвешенного за ребро.
Однако значение «сансариин-хурдэ» не ограничи-
вается лишь констатацией факта страдания, господ-
ствующего среди всех «шести классов живых существ»,
и демонстрацией печальных последствий, которые вызы-
ваются неведением и грехами. «Сансариин-хурдэ»
разъясняет и самый процесс непреложного закона
перерождения в его буддийском понимании. Этому
служат изображения «двенадцати нидан», т. е. этапов,
на которые распадается жизнь каждого отдельного жи-
вого существа. Двенадцать нидан охватывают три сле-
дующие друг за другом жизни, причем этапы, на кото-
рые этот процесс бытия распадается, символически
изображены на твердо установленных для каждого из
них рисунках. Для буддиста вера в перерождения не
требует доказательств, а принимается как данное, ибо
66

она была свойственна почти всем религиозным систе-
мам Индии.
Рисунки, символизирующие ниданы, расположены
по широкому ободу, охватывающему снаружи основной
круг «колеса».
Прошедшая жизнь представлена двумя ниданами.
Первая изображается в виде слепой старухи, не знаю-
щей, куда она идет. Это — символ «омраченности»
(авидья), констатация факта зависимости от страстей,
стремления к жизни, наличия того заблуждения ума,
которое делает неизбежным новое перерождение. Вто-
рая нидана символизируется изображением горшечни-
ка за изготовлением сосуда. Это — «содеянное» (санс-
кара или карма). Понятие кармы играет в мировоззре-
нии буддизма важную роль. Под кармой подразуме-
вается некая сила, определяющая конкретную форму
нового перерождения. Сама эта сила порождена итогом
всех поступков, мыслей, чувств, привязанностей челове-
ка во всех его предыдущих перерождениях. Совершен-
ное человеком определяет конкретную форму нового
перерождения, аналогично тому, как руки мастера при-
дают горшку определенную форму.
Настоящая (данная) жизнь передана восемью ни-
данами. Первая нидана — обезьяна, рвущая плоды с
дерева, — символ «сознания» (виджняна), вернее лишь
первого момента новой жизни, которая, согласно буд-
дийским представлениям, начинается с пробуждения
сознания. Однако на данном этапе сознание пока «чис-
то»: элементы его не приняли определенную комбина-
цию, сознание бессодержательно, не оформлено, «как
ум обезьяны».
Вторая и третья ниданы «настоящей жизни» проте-
кают в период эмбрионального развития человека.
Эмбрион переживаний еще не имеет, но все элементы
«чувственного» и «психического» в нем уже подготов-
67

лены. Постепенно складываются и «шесть баз», служа-
щих «органами чувств», точнее «актами ощущения» —
зрение, слух, обоняние, осязание, вкус и «манас», под
которым понимается «сознание предыдущего момента».
Символы — человек в лодке и дом с заколоченными
окнами.
Следующий этап начинается в конце эмбрионально-
го развития и длится два года после рождения ребенка.
Называется эта нидана «соприкосновение» (спарша) и
символизируется обнимающимися мужчиной и женщи-
ной. Считается, что еще в утробе матери ребенок начи-
нает видеть и слышать, т. е. элементы чувства «сопри-
касаются» с сознанием. Но приятных или неприятных
эмоций еще не возникает.
Далее приходит нидана «чувство» (ведана), т. е.
сознательное переживание приятного, неприятного,
безразличного, эмоциональная область сознания. Веда-
ну символизирует изображение человека, в глаз кото-
рого попала стрела. «Чувство» вырастает в «вожделе-
ние» (тришна), которое появляется в возрасте полово-
го созревания и воплощено на «сансариин-хурдэ» в ви-
де человека с чашей вина.
«Стремление» (упадана) —нидана, соответствую-
щая всестороннему формированию взрослого человека,
когда у него складываются определенные жизненные
интересы и привязанности. На рисунке — человек, рву-
щий с дерева плоды. Все элементы вступили в контакт,
сознание сформировано полностью.
«Бава», т. е. жизнь, — последняя нидана данного
существования человека. Это расцвет его жизнедея-
тельности, упадок ее, старение и смерть. Человек все
глубже захватывается вихрем бытия, его сознание все
больше омрачается привязанностью к жизни. Этим опре-
деляется и новое его перерождение, к которому он
68

перейдет после смерти из некоторого «промежуточного
состояния». Символ бавы — курица, высиживающая
яйца.
Будущая жизнь охватывается двумя ниданами —
«рождением» (джати) и «старостью и смертью»
(джара-марана). Первая символизируется изображе-
нием рожающей женщины, вторая — фигурой слепого
старика, еле держащегося на ногах. Рождение — это
появление нового сознания, а старость и смерть —
вся жизнь, так как «старение» начинается с момента
рождения, а новая жизнь опять порождает стремления
н желания, вызывающие новое перерождение. И так
без конца.
Естественно возникают два вопроса. Зачем понадо-
билось буддизму разбивать на этапы хорошо известные
периоды человеческой жизни? Есть ли все же какая-то
надежда на прекращение движения «колеса жизни»,
неумолимо несущего новые и новые страдания? Ответы
на оба эти вопроса связаны друг с другом, так как
анализ «двенадцатичленной формулы бытия» вводит
нас в одно из важнейших положений учения буддиз-
ма— в догмат об иллюзорности сансары.
Мир —
иллюзия
Действительно, вдумываясь в только
что перечисленные «этапы перерож-
дения», нетрудно заметить, что во
всех случаях речь идет не о самом бытии, а о его вос-
приятии человеческим сознанием. Анализу не подверга-
ются отдельно внутренний мир человека и тот внешний
по отношению к нему объективно существующий мир,
который люди воспринимают. Анализируется лишь одно
сознание. То, что буддисты называют «опытом» челове-
ка, рассматривается как цепь представлений, чувств,
переживаний, рождаемых самим сознанием.
Одной из важнейших сторон религиозных и рели-
гиозно-философских систем древней Индии был анализ
69

человека, т. е. разложение его тела и духа на составные
части и рассмотрение этих частей в их качественном
различии и связях. Характерным при этом было проти-
вопоставление сознания человека его телу и вообще все-
му материальному. Сознание, или душа, по религиозным
представлениям, составляет сущность человека; она
стремится к возвышенному, «истинно реальному», не-
земному. Буддизм не представляет в данном случае
исключения. Наоборот, он более последователен, чем
многие другие религиозные системы, в своем скептичес-
ком отношении к чувственному бытию, полному страда-
ний. В конечном итоге он просто отрицает реальность
объективного мира.
Скептицизм по отношению к объективному миру в
буддизме выражается не только в тезисе о страдании,
но и в учении о непостоянстве, текучести, бренности
мира.
Немало страниц буддийской литературы посвящено
теме бренности всего земного. Нужно отметить, что
буддийская мысль уловила и отразила диалектику бы-
тия, диалектику реальных процессов мира и создала
учение о всеобщем непостоянстве. Эту особенность отме-
тил в «Диалектике природы» Ф. Энгельс: «...диалекти-
ческое мышление — именно потому, что оно имеет своей
предпосылкой исследование природы самих понятий,—
возможно только для человека, да и для последнего
лишь на сравнительно высокой ступени развития (буд-
дисты и греки), и достигает своего полного развития
только значительно позже, в новейшей философии» 1.
Естественно, что элементы диалектического подхода
к действительности, выраженного в учении о всеобщем
непостоянстве, не дают основания представлять буд-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 537—538.
70

дизм в целом в качестве мировоззрения, не противоре-
чащего науке, считать его чуть ли не «диалектическим
материализмом», как это делают некоторые исследова-
тели, в частности М. Рой. Буддизм — религия. Этим оп-
ределяется в конечном счете его сущность, его подход к
объективному миру, противоречащий подлинно научно-
му мировоззрению, каким является диалектический ма-
териализм.
Обращаясь к явлениям физического мира, буддий-
ские тексты обычно, для раскрытия их непостоянства,
ограничиваются такими элементарными примерами, как
поток воды, постоянно «производящее себя и пожираю-
щее себя» пламя свечи, непрерывно меняющиеся фор-
мы плывущих по небу облаков. И это понятно: физиче-
ский мир мало интересовал и интересует буддийских
схоластов. Их внимание сосредоточено на внутреннем
мире человека, на человеческом сознании, которое рас-
сматривается как непрерывный поток постоянно меняю-
щихся представлений, мыслей, чувств, образов. Перера-
батывая в идеалистическом смысле учение древнеиндий-
ских атомистов, буддийская схоластика разбивает этот
поток на бесконечную цепь следующих друг за другом
элементарных частичек сознания, мгновенно появляю-
щихся и тут же исчезающих, чтобы дать место новым.
Отдельные элементы сознания сменяют друг друга с
огромной быстротой. Естественно, что при такой скоро-
сти невозможно обнаружить каждый отдельный эле-
мент сознания и процесс их смены. Можно лишь про-
следить достаточно длинные «цепи моментов», которые
в своей совокупности и составляют «поток сознательной
жизни» каждого индивидуума.
Уловимые при анализе «потока сознания» его эле-
менты — «цепи моментов» — и подвергаются, собствен-
но, анализу в той части буддийского учения, которую
7J

принято называть «психологией буддизма». Разлагая
живое, подвижное, бесконечно сложное и многообраз-
ное сознание человека на неразрывно связанные в дей-
ствительности части, возможно мысленно абстрагиро-
вать эти части друг от друга. При этом сравнительно
легко выделить те ощущения, которые воспринимаются
в сознании как сигналы, идущие от внешнего мира,—
свет, цвет, звуки, мягкое, теплое, сладкое и т. д. Мож-
но выделить также определенные приятные и неприят-
ные переживания, а затем и реакции, связанные с ни-
ми,—гнев, радость, скорбь, презрение, зависть. Наконец,
при наличии определенной фантазии человек обладает
способностью определить те «чистые», лишенные кон-
кретного содержания части сознания, которые напол-
няются перечисленными выше мыслительными и эмо-
циональными моментами, а также силы, которые вы-
зывают ту или иную конкретную конфигурацию частиц
сознания, воспринимаемую нами как представления,
идеи, понятия и т. д.
Таким образом, буддизм требует ухода от рассмот-
рения внешнего по отношению к сознанию человека
мира. Рассматривать его, по мнению буддийских теоло-
гов, нет никакой необходимости, потому что сознание
не отражает этот мир (он попросту не существует), а
порождает его своей творческой активностью. Такую
своеобразную форму принимает в буддизме характер-
ное для любой религии пренебрежение к материально-
му, к тому, что выходит за пределы сознания.
В данном случае буддизм не был оригинальным. И
до него различные философские направления древности,
связанные с брахманизмом, разлагали человеческий ор-
ганизм на составные части—тело и душу. Существо-
вание материального мира, в котором обитает тело, не
подвергалось сомнению, хотя сам мир не анализиро-
вался.
72

Буддизм также делает объектом анализа человека.
Но не человека в целом, а его сознание. Сознательная
жизнь каждой личности, воспринимающей и переживаю-
щей мир, рассматривается как единый процесс, как ком-
плекс психических элементов, вне которого ничего нет.
Согласно традиции, берущей начало в литературе
Абхидхаммы, то, что принято считать личностью, со-
стоит из:
а) «чистого сознания» (читта или виджняна);
б) психических явлений в абстракции от сознания
(чайтта);
в) «чувственного» в абстракции от сознания (рупа);
г) сил, сплетающих, формирующих предыдущие ка-
тегории в конкретные сочетания, конфигурации (сан-
скара, чэтана).
Приведенные составные части личности подвергают-
ся в философских трактатах еще более детальному раз-
делению. Принципы этого разделения бывают различны.
Один из наиболее известных принципов — деление со-
знания на группы элементов (сканды). Сканд пять. В
первую входят элементы чувственного, т. е. все то, что
в обыденной жизни нами считается материальным.,
внешним по отношению к нашему сознанию. Далее
следует «чистое сознание», о котором уже шла речь. За
ним — «психические процессы», охватывающие эмоцио-
нальные явления внутренней жизни: чувство приятного,
неприятного, гнева, а также такие явления, как память,
внимание и т. д. Под «процессами непсихическими» под-
разумевается то, что относится якобы к силам, обуслов-
ливающим самый поток сознания. Это как бы энерге-
тическая сторона сознания. Наконец, сканда «непод-
верженного бытию» содержит такие элементы сознания,
которые, не проявляясь внешне, способны оказывать на
него тормозящее влияние. Они, по буддийским пред-
ставлениям,— залог спасения.
73

Теоретики буддизма, как это видно из сказанного,
не ограничиваются элементарным анализом сознания.
Их анализ вырастает в сложную теорию, составляющую
основу всего миросозерцания буддизма и его учения о
спасении.
Разложив сознание на мельчайшие составные части
«потока», которые все в равной степени являются ча-
стицами сознания, буддисты пришли к выводу, что ни-
чего, кроме сознания, не существует. То, что в моем
сознании, рассуждают они, наличествуют такие чувст-
венные элементы, как свет, тепло, и т. д., вовсе не гово-
рит о том, что всем этим элементам вне сознания со-
ответствует нечто объективное. Предметы «внешнего»
мира» иллюзорны, иллюзорно все то, что мы ощущаем.
А если рождающимся в нашем сознании представлени-
ям, идеям, чувствам не соответствует ничего в чувствен-
ном мире страданий, то нечего и заниматься рассмотре-
нием этого мира, а надо все свое внимание обратить
на само сознание, порождающее «иллюзорный мир».
Именно поэтому Будде приписывается пренебрежи-
тельное отношение к вопросам бытия, ко всему тому,
что не связано непосредственно с учением о спасении.
Проблема спасения, таким образом, целиком переносит-
ся в сферу сознания.
Индийский историк-марксист Дебипрасад Чатто-
падхьяя в своих работах по истории индийской фило-
софии правильно подчеркивает, что в конкретных исто-
рических и социальных условиях эпохи формирования
буддизма, когда люди «плавали в океане страданий»,
всякая попытка указать реальный, практический выход
из этого положения была бы утопией.
Реальный гнет социальных сил принимает в рели-
гиозном сознании буддистов форму неземную, сверхъ-
естественную. «...Единственный оставшийся выход,—
пишет Д. Чаттопадхьяя,— состоял в том, чтобы создать
74

тип иллюзии, соответствующей эпохе»1. Сам мир стра-
даний, по учению буддизма, только иллюзия, порож-
дение «неведения», «заблудшего» сознания.
Эта близкая к субъективному идеализму позиция
раннего буддизма дает ключ к пониманию часто встре-
чающегося в древних текстах утверждения, что сансара
пуста. Действительно, чем она может быть заполнена,
если ее порождает лишь наше сознание?
Однако, как бы «иллюзорно» не было зло, мы не
перестаем ощущать его в нашем сознании, и острота
переживания несчастий нисколько не делается мягче от
того, что переживания порождены нашим сознанием.
Чисто философское теоретизирование о «пустоте сан-
сары» объективно никому утешения не дает. Ведь «пер-
вая благородная истина» и утверждает именно неизбеж-
ность страданий. Остается одно—«осуществить такое
психологическое преобразование личности, при котором
чувство переживаемого несчастья может быть преодо-
лено» 2.
К этому психическому преобразованию личности,
собственно, и сводятся все те пути спасения, которые
предлагает буддизм для преодоления «иллюзии страда-
ния». Но прежде чем перейти к рассмотрению этих пу-
тей, следует ответить на один из наиболее запутанных
в литературе о буддизме вопросов. Речь идет об отно-
шении к сверхъестественному, «потустороннему» в буд-
дийском мировоззрении.
«Истинное
сверхбытие»
Буддизм не ограничивается лишь
констатацией того, что результатом
процессов, протекающих в сознании,
является «иллюзорный мир страданий». Представления
об этом мире, по учению буддизма, не рождаются самим
1 Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии, стр. 180.
2 Там же.
75

сознанием. То, что ощущают все живые существа, есть
проявление «волнения» неких духовных частиц «истин-
ного сверхбытия», именуемых дхармами.
Слово «дхарма» в буддийской литературе имеет ряд
значений. Буддисты, например, называют так испове-
дуемую ими религию, учение Будды. Часто слово «дхар-
ма» понимают в смысле «качество», «атрибут». Оно
употребляется порой и в смысле абсолюта, «истинно
реального». Неточности и искажения понимания смысла
этого термина привели к массе недоразумений и за-
блуждений в трактовке основных идей буддизма многи-
ми европейскими авторами. Усложняет положение и то,
что сама сущность дхарм в том важнейшем их значе-
нии, какое встречается в буддийских трактатах, по-
разному понимается приверженцами различных направ-
лений буддизма.
Слово «дхарма» употребляется и для определения
мельчайшего мгновения сознания. Из сочетания этих
мгновений складывается «поток сознания».
Как же следует понимать смысл этого слова? «Дхар-
ма» («dharma») происходит от глагола «dhar» — носить.
Дхарма буквально означает «носитель» или «несомое»
(в смысле качества). Точнее всего и понимать ее как
«носитель». Что же она «несет» в себе?
Традиционно в буддийской схоластике дхарма яв-
ляется мельчайшей частицей того непознаваемого
«сверхбытия», которое проявляет себя в виде мгновен-
ных вспышек в потоке индивидуального сознания. Дру-
гими словами, дхарма — это мельчайшая частица, прос-
той элемент сверхъестественного мира.
В представлении буддистов дхарм бесконечное мно-
жество. Они составляют пучки сверхъестественных сущ-
ностей, активность которых проявляется в потоке созна-
ния индивидуума. Управляемые непреложными при-
чинно-следственными силами, дхармы каждого пучка
76

сплетаются в узлы, которые и определяют смену явле-
ний сознательной жизни человека. Силой, которая дает
пучку дхарм, а тем самым и процессу сознания, данную
конфигурацию, является «карма». Сама карма — осо-
бая разновидность дхарм. Следовательно, с философ-
ской, теоретической точки зрения факт страдания — это
порождение безначального волнения кружащихся в без-
начальном вихре своего сверхбытия дхарм. Другими
словами» земные страдания — лишь тусклое отражение
грандиозного сверхбытия непознаваемого «потусторон-
него мира». Как замечает Д. Чаттопадхьяя, «Будда...
возвысил конкретные материальные страдания своих
собратьев до всеобъемлющего принципа вечного стра-
дания, своего рода идеального или метафизического
страдания» 1.
С такой трактовкой соотношения «высшего», «истин-
но сущего» с реальным, низменным, бренным выступают
все школы и направления буддизма. Нельзя согласиться
с утверждениями некоторых исследователей, будто сре-
ди дхарм, по буддийским представлениям, имеются
«материальные». Согласно буддийскому вероучению, в
сознании нет ничего, кроме его духовного содержания,
порождаемого волнением дхарм. Весь материальный
мир — лишь порождение этого сознания.
Следует заметить, что все школы и направления
буддизма, основывающиеся на анализе сознания отдель-
ной личности, не останавливаются на ступени субъек-
тивно-идеалистической трактовки внешнего мира, как
иллюзии сознания, они стремятся найти выход из
грозящего им тупика солипсизма в учении о сверхъес-
тественной сущности мира, о мировом сознании, как
источнике и причине индивидуального сознания. В
1 Д. Чаттопадхьяя. Локаята даршана. История индийского ма-
териализма. М., 1961, стр. 544.
77

результате с чисто философской точки зрения буддизм
можно характеризовать как своеобразное сочетание
субъективного и объективного идеализма. Никаких ос-
нований для нахождения в буддизме «материалистиче-
ских взглядов» нет. Все подобные попытки являются
результатом игнорирования или недостаточного внима-
ния к центральной концепции буддийской схоластики —
к учению о дхармах.
Конечная
цель —
нирвана
Буддизм являет собой убедительный
пример духовной близости идеализма
и религии. Будучи порожденным жес-
токими страданиями масс людей в
условиях ломки старых общественных отношений древ-
ней Индии, увлекая массы на иллюзорный путь осво-
бождения от страданий, буддизм для теоретического
обоснования своего учения прибегает к построению
идеалистической философской системы.
Из положения о том, что всякое существование есть
страдание, а смерть неизбежно ведет лишь к новой
трансформации элементов сознания, которые вновь
порождают страдание, с железной логикой следовал
вывод, что сама цепь существования каждой данной кон-
кретной личности должна быть прервана. Раз первич-
ным источником страданий является безначальное вол-
нение дхарм, то для выхода из страданий необходимо
погасить волнение данного пучка дхарм.
В своем основном и главном значении палийское
слово «ниббана» или санскритское «нирвана» и озна-
чает «затухание», «угасание», «успокоение». Другими
словами, это конечная цель религиозного спасения, то
состояние «полного небытия», при котором «перерожде-
ния-страдания» прекращаются.
Нирвана — одно из самых туманных понятий в буд-
дийской литературе. Несомненна его связь с учением о
дхармах. Волнение дхарм порождает страдание, и это
78

волнение должно быть прекращено, чтобы прекратились
страдания.
Волнение дхарм — источник страдания — в свою оче-
редь связано в представлении буддистов с неведением,
с омрачением сознания, непониманием («авидья»). По-
кой — прекращение страдания — наоборот, связан с
познанием, прозрением, высшей мудростью. Каждое
конкретное проявление волнения вызвано какой-то пред-
шествующей причиной. Но не каждая причина имеет
следствие. Поэтому, согласно буддийскому вероучению,
возможно достижение успокоения. Эта возможность ко-
нечного успокоения, по словам идеологов буддизма,
обусловливается безначальностью волнения. Если бы
бытие имело начало, то оно, придя к покою, могло бы
быть снова выведено из этого состояния. Только веч-
ное волнение бытия, несотворенное и безначальное, мо-
жет прийти к вечному абсолютному покою, к нирване.
О сущности нирваны страстные споры между раз-
личными школами буддизма продолжаются много веков.
Несмотря на это, понятие нирваны не прояснилось и ос-
тается в буддизме одним из самых спорных. Некоторые
современные буддисты пытаются представить нирвану
как некое полное беззлобие, высшую степень самосовер-
шенствования, которую человек может достичь в про-
цессе своего нравственного формирования. Они ссылают-
ся при этом на пример Гаутамы, который достиг нирва-
ны при жизни в результате своего «просветления». Одна-
ко наряду с этим «освобождением» Гаутамы существует
и второе, полное его освобождение от уз земного,
«великая сверхнирвана», происшедшая в момент его
смерти.
Весь дух буддизма заставляет сближать понятие
нирваны с достижением состояния полного небытия. В
этом смысле толкуют нирвану и многие современные
буддийские авторы. Так, Н. X. Зейд заявляет, что
79

Будда «под нирваной подразумевал состояние идеально-
го духовного совершенства, в котором душа, полностью
освобожденная силою ее собственного естественного
раскрепощения от всего личного, непостоянного и яв-
ляющегося, становится единой со всеобщим, вечным и
действительным» 1.
Зейд не согласен с тем представлением о нирване,
которое «свойственно большинству европейцев. Возвра-
щаясь к первоначальному значению палийского слова
«ниббана»— «угасание», он ставит вопрос: «Что же
угасло или потухло в нирване? Угасла жажда жизни,
страстное желание существования и наслаждения; угас-
ли заблуждения и обольщения и их ощущения и жела-
ния; потух мерцающий свет низменного я, преходящей
индивидуальности»2.
Подобное толкование понятия нирваны соответству-
ет классическому буддизму с его теорией дхарм, нахо-
дящихся в безначальном волнении и рождающих, пока
это волнение не преодолено, «низменное я» и «преходя-
щую индивидуальность».
Учение
о душе
В тесной связи с проблемой нирваны —
конечной цели религиозного спасе-
ния — стоит вопрос о понимании буд-
дистами сущности души. Основываясь на буддийской
канонической литературе, некоторые исследователи ут-
верждают, что буддизм — религия, отрицающая сущест-
вование души. Действительно, в буддийских текстах
указывается на то, что Будда не раз говорил, будто
души нет. Но все эти заявления делались лишь в поле-
мике с брахманами или при разъяснении ученикам лож-
ности представлений брахманизма. Последователи же
1 N. H. Sejd. «Buddha's Scheme of Life». «The March of India»,
vol. VIII, № 9, July, 1956, p. 3.
2 Там же.
80

буддизма на вопрос о существовании души отвечают, что
ее нет в том смысле, как ее представляют простые смер-
тные. Она не существует как некая самостоятельная ду-
ховная сущность, временно обитающая в материальном
теле человека и покидающая его после смерти, с тем
чтобы по закону переселения душ снова найти себе дру-
гую материальную темницу.
Однако буддизм не отрицал и не отрицает индивиду-
ального «сознания», которое «несет в себе» весь духов-
ный мир человека, трансформируется в процессе лич-
ных перерождений и должно стремиться к успокоению
в нирване.
Более того, в соответствии с учением о дхармах «по-
ток сознательной жизни» индивидуума в конечном сче-
те является порождением «мировой души», непознава-
емого сверхбытия. Таким образом, несмотря на все
попытки отмежеваться от брахманизма в вопросе о ду-
ше, буддизм не смог вырваться за пределы традицион-
ных представлений, свойственных всякой религии. Это
наглядно доказывается и тем, что по мере своего раз-
вития буддизм все дальше отходил от первоначальных
взглядов на душу, как поток, как «непрерывность пос-
тоянно меняющейся индивидуальности». Понимание
души в большинстве поздних школ буддизма принципи-
ально не отличается от представлений о душе, существу-
ющих в других религиях.
Со временем менялось и представление о судьбе души
после смерти человека. В настоящее время среди привер-
женцев буддизма распространена вера в рай и ад, кото-
рая оттесняет веру в туманную нирвану.
Буддийский
пантеон
Защитники «истинного» буддизма
пытаются доказать оригинальность,
своеобразность этой религии, ссылаясь
на то, что в ней отсутствует якобы вера в бога. На этом
основании они делают вывод, что буддизм — это свое-
81

го рода «атеистическая религия», лишенная веры в
сверхъестественное. Будда, по их словам, был обожеств-
лен позже, сам он в богов не верил и удерживал своих
последователей от этого «суеверия».
Все эти попытки подчистить буддизм, показать воз-
можность существования «современной», не противоре-
чащей научному знанию религии совершенно неоснова-
тельны.
В действительности буддизм никогда не отказывался
от веры в богов. Ранний буддизм полностью сохранил
веру в многочисленных богов брахманизма. В буддий-
ской литературе имеются подробные перечисления су-
ществующих в мире богов. Чаще всего упоминаются
Индра (Шакра), Брахма, Яма (Мара) и некоторые дру-
гие. Все они рассматриваются как высшие существа, об-
ладающие сверхъестественной силой. Они активно вме-
шиваются в судьбы людей, и поэтому люди должны с
ними считаться. Будда, согласно канонической литера-
туре, не только не запрещал поклонение богам, но и
указывал: «Пусть (верующий) совершает приношения
божествам данной местности; будучи уважены, они ува-
жат его, будучи почтены, боги почтут его...»
Исследователи, считающие буддизм «атеистической
религией», попросту обходят молчанием подобные вы-
сказывания. Они словно забывают о том, что все важ-
нейшие события в жизни Будды — его решение явиться
на землю в качестве спасителя, его рождение, просвет-
ление, смерть, согласно описаниям, приводимым в кано-
нической литературе, всегда сопровождаются бурной
реакцией богов — ярых поклонников Будды или его не-
истовых врагов.
Представления буддистов о богах отличаются свое-
образием. Боги, по этим представлениям, существуют в
сансаре. Они не обладают бессмертием и в конечном
счете должны погрузиться в нирвану.
82

Буддизм категорически возражал против представ-
ления о всеблагом божестве как творце нашего столь
несовершенного мира. В данном случае буддийское ве-
роучение оказывается значительно более последователь-
ным и логичным, чем большинство других религий. Выс-
тавляя свое верховное божество творцом мира, почти все
религии оказываются в затруднительном положении.
Наделив это божество всеми атрибутами совершенства
(всесилие, всеблагость, всевидение, вездесущность и
т. д.), они вынуждены искать пути к согласованию этих
атрибутов с явным несовершенством того мира, который
сотворен совершенным божеством.
Буддизм преодолевает традиционное религиозное
противоречие, объявляя страдания мира безначальными.
Именно потому, что высшее божественное начало мира
олицетворяет в себе мудрость и благость, оно не может
быть творцом мира страданий. Оно может быть только
его разрушителем. И именно в этом высшая благость
Будды, вернее будд, ибо, по догматике буддизма, Гаута-
ма — не единственный из тех, кто несет миру страданий
«спасение» путем уничтожения этих страданий. В прин-
ципе по своему содержанию «спасение» в буддизме ма-
ло чем отличается от «спасения», скажем, в христианст-
ве. И там и тут задача заключается в том, чтобы уйти
из реального земного мира в высший божественный
мир. В конце концов для «спасения» не так уж важно,
кто и как «сотворил» этот мир столь несовершенным:
сам ли господь в «своей премудрости» посылает людям
страдания, чтобы, перенеся их безропотно, они могли об-
рести небесное блаженство, являются ли эти страдания
кознями грозного противника бога — дьявола, или они
вообще извечны. Суть состоит в том, чтобы преодолеть
страдание, найти свое «спасение». В этом все религии
схожи между собой. Буддизм, как и все религии, отво-
дит божеству главную и первостепенную роль в «лич-
83

ном спасении» человека, в освобождении от тяжкого
бремени земных страданий.
Эту роль играют будды и бодисатвы. В первоначаль-
ном своем качестве они выступают как учители людей,
что, учитывая величие конечной цели, вовсе не прини-
жает их божественного достоинства.
Подчас ошибочно считают, что в раннем буддизме
Шакьямуни не почитался как божество. Но при ознаком-
лении с его жизнеописанием можно найти тексты, ука-
зывающие на то, что он не скрывал своего высокого
божественного положения, которое определялось в пер-
вую очередь достигнутой им высшей мудростью («бод-
хи»). «Я всезнающ, — говорит Будда, — у меня нет учи-
теля; никто не равен мне; в мире людей и богов никакое
существо не похоже на меня. Я священный в этом мире,
я учитель, я один — абсолютный Сам-будда. Я добился
покоя (путем погашения всех страстей) и получил нир-
вану... Я буду бить в барабан бессмертия во тьме этого
мира» 1.
В полном соответствии с древнеиндийской верой в
бесконечную цепь перерождений первоначальный буд-
дизм почитал Будду именно как высшее божество, про-
шедшее все ступени возвышения в святости, как лич-
ность, которая покинула бренную форму человека и
достигла нирваны, но в своей безмерной благости отка-
залась от вступления в нее, чтобы возвестить путь спа-
сения другим существам. Подавляющее большинство
лиц, достигающих состояния святого (архата), попросту
погружается в нирвану. Только отдельные сверхсвятые
благодаря своим исключительным заслугам добиваются
права становиться руководителями других, указывая им
путь к прозрению.
1 Cullavagga, IX, 1, 4. Цит. по кн.: Ф. И. Щербатской. Фило-
софское учение буддизма. Пт., 1919, стр. 34.
84

Уже в раннем буддизме регулярное появление таких
руководителей (будд) объявляется гарантией спасения
мира. Впоследствии даже определяется точное число та-
ких явлений в мире—1000. На специальных стеллажах
во многих дацанах можно видеть вплотную друг к другу
расставленные статуэтки будд. Пять из них, по буддий-
ским представлениям, уже являлись. Последний был
Шакьямуни. Приверженцы буддизма ожидают явления
будды Майтрея. Его гигантские статуи (до 16 метров
высотой сидя) занимают во многих дацанах специально
построенные для них храмы. Считается, что, когда явит-
ся Майтрея, жизнь человека будет длиться 1000 лет.
С течением времени в буддизме происходит конкре-
тизация понятия о высшем божестве. Однако основная
мысль остается: высшее божество — это спаситель, ми-
лость которого проявляется в разрушении мира иллю-
зий. Эту же роль играют и те многочисленные помощ-
ники будд, которые постепенно присоединяются к цент-
ральным фигурам буддийского пантеона. Образы этих
божеств обычно черпались из пантеона брахманизма
или пантеона верований тех народов, которые прини-
мали буддизм. «Биография» таких богов была, как
правило, очень проста и однообразна: ознакомившись
с учением Будды, они становились ревностными буддис-
тами и помогали Будде в спасении мира от страданий.
В одном из направлений буддизма — махаяне воз-
никло учение, согласно которому многочисленные бо-
жества играют очень активную роль в деле «спасения».
Эта «активизация божеств» состоит в том, что на место
архата выдвигается бодисатва. Архат, в представлении
ранних буддистов, — святой, личность, преодолевшая все
земные привязанности и получившая возможность прек-
ратить свои иллюзорные страдания, уйти в нирвану.
Это чисто индивидуальное, достигнутое собственными
усилиями спасение, которое приносит пользу лишь
85

самой личности. Бодисатва тоже лицо, достигшее спасе-
ния, но менее эгоистичное, чем архат. Получив право
на покой, бодисатва не использует его из сострадания к
другим, не погружается в нирвану, а остается в преде-
лах сансары, активно содействуя другим в достижении
спасения. Для того чтобы подчеркнуть значительность
той жертвы, которую приносят бодисатвы людям, отка-
завшись от ухода из мира страданий, один из наиболее
почитаемых бодисатв — Авалокитешвара (земным воп-
лощением его считается далай-лама) наделен одинна-
дцатью головами и двадцатью двумя руками, что объяс-
няется соответствующей легендой. Наблюдая с небес за
людскими мучениями, Авалокитешвара так безгранично
страдал, что голова его раскололась от горя на один-
надцать кусков. Милостивый будда Амитаба превратил
каждый кусок в особую голову и снабдил пострадавшего
двадцатью двумя руками, дабы расширить его возмож-
ности в «спасении» людей.
Пантеоны буддистов различных стран значительно
отличаются друг от друга, так как при их формирова-
нии шел естественный процесс слияния местных религи-
озных представлений с буддийскими представлениями,
овладевавшими сознанием масс.
Своеобразием отличается пантеон ламаизма. По ла-
маистскому учению, все сверхъестественные существа
делятся на восемь классов.
К первому классу божеств относятся... ламы. Это не
случайно, ибо лама рассматривается в ламаизме как
важнейшая фигура в деле «спасения». Строго говоря,
ламами в соответствии с догматикой этой религии сле-
дует называть только канонизированных церковью «учи-
телей высшего класса». Первое место среди них зани-
мает Шакьямуни. Он — основатель учения, высший учи-
тель. За ним следует 18 его ближайших учеников. Для
напоминания и толкования людям его учения на землю
86

явились также более поздние проповедники буддизма
и отцы церкви, такие, как основатель махаяны Нагард-
жуна, один из крупнейших проповедников буддизма в
Тибете индийский монах Атиша, реформатор буддизма
в Тибете и основатель ламаизма Цзонхава и некоторые
другие. Они также считаются ламами в прямом, высшем
значении слова. Рядовое духовенство по этой строгой
догматике к ламам не относится. Ламами называют
представителей духовенства миряне из уважения. Одна-
ко это «совпадение» как бы приравнивает и рядовое ду-
ховенство к высшим существам. Сами же ламы, естест-
венно, не склонны разъяснять такие тонкости догматики
рядовым верующим.
Второй класс составляют «юдамы» или «охраняющие
божества». Главным из них является таинственный
«высший наипервейший будда» «Адибудда» — причина
всего, «господин и хранитель всех тайн».
Третий класс составляют будды, воплощающие
различные религиозные понятия. Так, имеются будды
покаяния, будды врачевания, будды желания, будды
созерцания и др. Сюда относятся и 1000 будд текущего
мирового периода («калпы»), а также будды, являвшие-
ся людям до Шакьямуни и т. д. В этом классе особенно
почитаем грядущий будда Майдари (Майтрея).
К четвертому классу ламаизм относит бодисатв (бод-
хисатв), непосредственно помогающих верующим в
спасении, естественно с помощью посредников — лам.
Пятый класс божеств — так называемые «дагини».
Это женские божества шиваистского происхождения 1.
Они выдаются за духов — хранителей женщин, так как
способны наводить ужас на злых духов.
Шестой класс — чойджины (санскритское — «дхар-
1 Шиваизм — одно из направлений в индуизме — религии, рас-
пространенной в Индии. В его основе лежит поклонение богу Шиве.
87

мапала» — хранитель закона, тибетское — «драг-шед»—
ужасный палач). Почти все чойджины имеют устрашаю-
щую форму. Головы их украшены коронами из челове-
ческих черепов. Три глаза, вздыбленные красные воло-
сы, оскаленные пасти, готовые проглотить лежащие в
чаше из черепа мясо и сердце грешника, темно-синие
или красные тела — такими изображаются чойджины
в ламаизме. По учению ламаизма, все они были ранее
«самостоятельными богами» других религий, но обрати-
лись в буддизм и стали ревностными его хранителями,
врагами его врагов.
Седьмой класс — «юлла» («боги местности»). Сюда
входят многочисленные местные божества стран и наро-
дов, принимавших буддизм, в том числе индийские
Брама и Индра, бывшие шаманистские боги Тибета и
Монголии.
Наконец, к восьмому классу относятся так называе-
мые «сабдыки» — «хозяева земли», являющиеся местны-
ми богами или духами в собственном смысле этого сло-
ва. Это духи гор, рек, источников, деревьев, озер, насе-
ленных пунктов, стран света и т. д.
Всего этого достаточно, чтобы убедиться, сколь оши-
бочно представлять буддизм религией «без богов».
Путь
к спасению
Мы уже говорили в общих чертах о
том, как решается в буддизме вопрос
о «спасении». Однако способы дости-
жения конечной цели, согласно буддийскому вероуче-
нию, могут быть различными. Буддийские проповедники
учат, что к спасению ведут четыре пути, которые скла-
дываются из познания, практики, созерцания и веры.
Согласно канонической литературе, Будда изложил
свою «теорию спасения» в третьей и четвертой «благо-
родных истинах». Эта «теория» основывается на пред-
ставлении о том, что причины страданий находятся в
сфере сознания.
88

Но раз «виновато» в страдании сознание, значит, и
«лечить» надо его. Поэтому в буддийском учении о
спасении на первый план выступает «познание истины»,
т. е. усвоение тех законов, которые раскрыл в мире
Будда, и того пути, который он указал.
Не будем останавливаться на первой «истине», о
которой уже шла речь. Вторая же истина гласит, что
источником страданий являются «жажда удовольствий,
жажда бытия, жажда могущества». Из этой «истины»
вытекает третья, смысл которой сводится к тому, что
страдания можно преодолеть, лишь подавив желания,
являющиеся причиной страданий. Но бенаресская про-
поведь этим не ограничивается. Она раскрывает и «чет-
вертую благородную истину» — тот практический путь,
который ведет к подавлению желаний. Этот путь име-
нуется обычно «срединным путем» или «благородным
восьмеричным путем» спасения, состоящим из «правед-
ного воззрения, праведного намерения, праведной речи,
праведных поступков, праведного образа жизни, правед-
ного усилия, праведной мысли, праведного самососредо-
точения».
Характерно, что в некоторых переводах слово «пра-
ведный» порой заменяется словом «правильный». Но
дело в конце концов не в словах, а в том содержании,
которое в них вкладывается. В данном случае речь идет
об образе жизни, который ведет к спасению.
Праведное воззрение, как его толкуют в буддизме,—
это знание и понимание «четырех благородных истин».
Только познав их, можно стать на путь спасения, ука-
занный Буддой. В таком же духе расшифровываются и
остальные звенья «пути». Праведными намерениями
(мыслями) являются намерения (мысли), свободные от
вожделения, от недоброжелательства, от жестокости.
Праведной речью — речь, свободная от лжи, от сплетен,
от грубых выражений, от тщеславия. Праведным поступ-
89

ком (действием) является поступок, не ведущий к убий-
ству, к воровству, к супружеской неверности. Правед-
ным образом жизни — такой, при котором благородный
ученик (последователь учения Будды), избегнув оши-
бочных устремлений, строит свой образ жизни, не нано-
ся никому вреда. Праведными усилиями называются
усилия, направленные на достижение четырех великих
целей: избегать (всего, что мешает спасению), победить
(то, что привязывает к жизни), развить (достигнутые
заслуги) и сохранить (накопленное на пути к спасению).
Праведной мыслью (или вниманием) является такое
внимание, при котором спасающийся пребывает в раз-
мышлении о теле, чувствах, разуме и психических
явлениях, в размышлении, ведущем к глубокому и
ясному пониманию их сути и «отбрасыванию мирской
алчности и печали».
Наконец, под праведным сосредоточением, само-
углублением (или размышлением) следует понимать
такое состояние сознания, когда человек отрешается от
чувственных объектов и вступает в первую «ступень по-
знания», в которой остаются лишь возвышенное позна-
ние и логическое мышление. Он испытывает восторг и
радость, освободившись от земных привязанностей.
За первой «ступенью познания», после затухания
возвышенного познания и логического мышления, сле-
дует «вторая ступень». Последователь Будды приобре-
тает спокойствие и сосредоточенность разума. Он
рождается вновь, «полный восхищения и удовольствия».
После того как проходит восхищение, спасающийся
пребывает в состоянии невозмутимости. Он обретает
тот покой, который подразумевал Будда, когда говорил:
«Счастливо живет человек с невозмутимым и вниматель-
ным разумом». Это — третья «ступень познания»1.
1 «The Lions Roar», p. 184—185.
90

И наконец, он вступает в четвертую «ступень позна-
ния», которая характеризуется состоянием полной не-
возмутимости и чистой мысли. Это все и зовется пра-
вильным размышлением.
«Восьмеричный путь» можно разбить на две части.
Первая связана с выполнением определенных моральных
требований. Вторая относится к области особой «трени-
ровки мысли», к практике созерцания, «очищения ума»,
или «йоги», как ее обычно называют в индийской лите-
ратуре.
Ранний буддизм в своей острой полемике с брахма-
низмом резко критиковал аскетизм, который включал в
себя и требования мистического созерцания. Буддисты
выступали за спасение путем «познания истины». Но
если «мудрость» достигнута, если «прозрение» произо-
шло и существо видит цель спасения, то что же практи-
чески оно должно делать, чтобы этой цели достичь? Как
практически погасить свое сознание, порождающее
новые впечатления, эмоции, ощущения, мысли?
Отвечая на этот вопрос, буддизм не мог вырваться
за пределы традиционно-йогических представлений о
религиозном спасении. Это была все та же практика
созерцания и мистический экстаз, которые практикова-
лись и прежде для «слияния с божеством». Д. Чатто-
падхьяя справедливо указывает, что под йогой разуме-
лись определенные упражнения, восходившие к седой
древности, которые в представлении верующих вели к
обретению сверхъестественных сил1.
Следы йогической практики приводят к III тысячеле-
тию до н. э. Со временем йога стала как бы практи-
ческим приложением к учению самых различных
религиозных сект и даже философских систем (напри-
1 См. Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии, стр. 169.

мер, санкхья) 1. В более или менее самостоятельную
систему она сложилась в виде так называемой «хатха-
йоги», с помощью которой считалось возможным вызы-
вать мистические и магические экстазы.
Ряд ученых убедительно показал, что йогическая
практика повторяет экстатические обряды первобытного
общества, во время которых жрецы якобы приобретали
сверхъестественную силу. Сами обряды, конечно, явля-
лись интенсивными способами стимулирования болез-
ненных душевных состояний 2. Во всех текстах йогиче-
ской литературы красной нитью проходит вера в воз-
можность обретения сверхъестественных сил. В так на-
зываемой «йога-сутре» ее предполагаемый автор Па-
танджали излагает различные практические приемы
йоги, которые якобы делают человека способным ста-
новиться бесконечно малым, невидимым или достигать
фантастически огромных размеров, дают ему возмож-
ность переноситься по своему желанию в любое место,
воспринимать самые отдаленные вещи, в том числе и
недоступные для органов чувств, а также читать мысли
других людей, знать прошлое и будущее, час смерти
другого человека, беседовать с умершими и т. п. Как
видим, йога предвосхитила все «тайны» современных
мистиков.
Над всеми этими «способностями» Патанджали воз-
вышает способность достигнуть состояния, при котором
«прекращаются все модификации ума».
Патанджали не был оригинален. Подобно ему, неко-
торые религиозные деятели и философы-идеалисты Ин-
дии пытались «теоретически» обосновать возможность
общения со сверхъестественными силами во время гип-
нотического и истерического состояния.
1 См. Д. Чаттопадхьяя. История индийской философии, стр. 171.
2 См. там же, стр. 173.
92

Йогическая практика рассматривалась как способ
физической и духовной подготовки к уяснению основных
философских истин. Пытались увязать свое учение с
практикой йоги и буддийские схоласты. Даже такие
сторонники «логического способа» постижения истины,
как Дигнага (около 500 г. н. э.) и Дхармакирти (около
650 г. н. э.), учили, что существуют четыре «вида вос-
приятия». Из них четвертый — высший — йогический.
Отсюда делался вывод, что «четыре благородные исти-
ны», провозглашенные Буддой, явились результатом
йогического созерцания Гаутамы и могут быть постигну-
ты другими существами только таким путем. Не случай-
но представители ряда идеалистических школ «обосно-
вывали» свои взгляды «единственным в своем роде
опытом», приобретаемым посредством йоги. Так, идеа-
лизм всегда смыкается с мистикой, с верой в чудо,
в возможность «открытия истины» путем божественного
«прозрения».
Буддисты стали трактовать восходящие степени ре-
лигиозного экстаза как восходящие формы бытия, в ко-
торых проходит поток индивидуальной сознательной
жизни существа, ставшего на путь спасения.
Все живые существа делятся буддизмом на три ка-
тегории по тому месту, которое они занимают на ступе-
нях лестницы спасения. К «ступени имеющих желания»
(«кама-дхату») относятся большинство людей, живот-
ные, обитатели ада, бириты, духи и божества брахмани-
стского пантеона. В потоке дхарм этой ступени «стрем-
ления» и «жажда» не погашены.
К «ступени имеющих чувственность» («рупа-дхату»)
принадлежат «мудрецы-созерцатели» нескольких разно-
видностей, уже преодолевшие такие грубые чувства, как
вкус и обоняние, но еще не полностью освободившиеся
от возможности чувствовать. Наконец, к «ступени нечув-
ственных дхарм» («арупа-дхату») относятся такие со-
93

зерцатели, которых уже не покидает состояние транса.
Чувственные дхармы у них уже успокоены. «Чистое со-
знание» без труда может справиться с оставшимися
элементами потока.
Внутри этой лестницы восходящих ступеней созер-
цания существует еще пять этапов. Из них два первых —
«подготовительный» и «усиления» — доступны всем жи-
вым существам. На этих этапах действуют требования
морали. На высших этапах созерцание усложняется и
углубляется. В конце этого пути достигается состояние
«архата» святого, имеющего право вступить в нирвану.
Самосозерцание, исступленная фантазия, направленные
на то, чтобы представить весь мир несуществующим,
свести его целиком к процессам «внутреннего опыта»,
приводили монахов-созерцателей в состояние глубокого
транса, к воображаемому уходу из «мира страданий».
Такой духовный и физический паралич возводится буд-
дизмом в необходимое требование на пути к нирване.
Дзэн-
буддизм
Здесь будет уместно кратко остано-
виться на одном из направлений
буддизма, которое отводит созерцанию
особое место в своем учении. Это так называемый
дзэн-буддизм, часто называемый в современной литера-
туре просто дзэн или зэн.
Основателем этого направления, ставшего за послед-
ние десятилетия предметом широкого интереса в США
и в Западной Европе, считается индийский монах Бод-
хидхарма, якобы прибывший около 470 г. н. э. в Китай
и основавший там свою особую «эзотерическую», т. е.
предназначенную лишь для узкого круга «посвящен-
ных», школу буддизма. Эта школа получила название
чань-буддизма. «Чань» (японское — «цзэн») является
модификацией термина, передающего в китайском и
японском языках распространенное в буддизме сан-
скритское слово «дхьяна» — «созерцание». В европей-
94

ской литературе принята японская форма «zen-
buddhism».
Согласно легенде, основатель дзэна — Бодхидхарма
провел девять лет в полном безмолвии, созерцая стену
своего монастыря, в результате чего «дух его стал
твердым, как эта стена». Практически это новое направ-
ление, ставшее одним из важнейших в махаяне, получи-
ло свое развитие значительно позже, когда в XII в.
проникло через Корею в Японию, где широко распро-
странилось, оказав значительное влияние на японскую
духовную культуру.
Основное в дзэн-буддизме — отрицание значения
для спасения всякой теории и соответственно авторитета
канонической литературы.
Последователи этого направления считают, что спа-
сение возможно лишь путем сознания идентичности
относительного и абсолютного, что в каждом индиви-
дуальном сознании заложена в конечном счете сущ-
ность просветления, сущность Будды. Надо только ее
открыть, а для этого необходимо «смотреть внутрь» и
не обращать внимания на внешнее. Акцент делается на
«внутреннюю интуицию», которая сильнее, чем все логи-
ческие рассуждения. Содержание дзэн-буддизма сводит-
ся к формуле «созерцай самого себя, и ты получишь
просветление, равное Будде». Все человеческие сущест-
ва по своей натуре — будды. Практика созерцания и
есть путь к достижению полного просветления, освобож-
дения от всех иллюзий.
Характерно, что эти рассуждения легли в основу
обоснования особенности сознания самураев, которые
добивались «стабилизации» этого сознания, т. е. лишали
его всех естественных для человека чувств ради культи-
вирования в нем жестокости, решительности, концент-
рации внимания лишь на том, что необходимо воину.
Ниже мы попытаемся показать, чем дзэн-буддизм
95

привлекает к себе внимание некоторой части молодежи
и интеллигенции в современных капиталистических
странах, что ищут в нем представители буржуазного
общества, рекламируя дзэн как единственно верную и
истинную религию.
* * я-
Основные положения учения буддизма наглядно сви-
детельствуют о том, что приписывать ему (даже в ран-
них его формах) черты «свободной от религии» филосо-
фии, «чистой морали» и т. д. нет никаких оснований.
В буддийском анализе мира имеются элементы диалек-
тики, утверждается причинная зависимость всех жизнен-
ных явлений. Но, сводя эти элементы к обоснованию
религиозных взглядов, используя понятие о причинной
зависимости для утверждения путей мистического выхо-
да из «мира иллюзий», буддизм значительно обесцени-
вает эти частицы правильного отражения жизненных
процессов. Достигнутое разумом тонет в море мистики,
слепой веры в «иллюзорность бытия».

Глава III
СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ
И МОРАЛЬ БУДДИЗМА
Социальная
доктрина
буддизма
Всякая религия претендует на роль
науки жизни, выступает в качестве
руководства для верующих в их об-
щественной и личной жизни, имеет определенную
социальную доктрину. В исследованиях, посвященных
буддизму, много лет идет полемика о том, какова была
«позиция Будды» по отношению к современному ему
обществу. Одни считают, что Будда стремился стать
политическим реформатором, выступал в защиту бед-
ных и эксплуатируемых, против угнетателей, стремился
уничтожить кастовые различия, выдвигал требования
всеобщего равенства.
Пытаясь обосновать свою точку зрения, эти исследо-
ватели ссылаются на приписываемые Будде слова: «Как
большие реки, о ученики, как бы велики они ни были —
Ганг, Ямуна, Агиравати, Сарабху, Махи,—когда они
достигают великого океана, теряют свое старое наиме-
нование и свое старое происхождение и получают лишь
одно наименование — «великий океан», также, мои уче-
97

ники, и эти четыре касты — кшатриев, брахманов,
вайшья и шудра, когда они в соответствии с законом
и доктриной, которую проповедовал Совершенный, отка-
зываются от дома и становятся бездомными, теряют
свое старое наименование и свое происхождение и начи-
нают носить только одно имя — «аскеты, которые сле-
дуют сыну дома Сакья»».
Из этого делается вывод, что внутри буддийской об-
щины — а вступление в нее для раннего буддизма счи-
талось обязательным для спасения — не было различия
между высшими и низшими кастами, между раджей и
рабом. Последнее обычно подтверждается одним из
рассказов о беседе Будды с царем Аджаташатру, во
время которой Будда высказал мысль, что если раб
оставит царский дворец и станет жить безупречной по
мысли, словам и деяниям жизнью монаха буддийской
общины, сам царь при встрече с ним должен уступить
ему свое место.
Но есть и другая точка зрения, высказываемая не
менее авторитетными учеными и тоже основанная на
канонической литературе. Так, Герман Ольденберг пи-
шет: «Мы можем вполне понять историческую трактов-
ку нашего времени, которая стремится углубить понима-
ние религиозных движений, выдвигая и раскрывая их
социальное значение, и приписывает Будде роль соци-
ального реформатора, якобы задумавшего разорвать
кастовые цепи и добившегося для бедных и обездолен-
ных места в основанном им духовном царстве. Но вся-
кий попытавшийся описать деяния Будды должен будет
из любви к истине решительно бороться с мнением, что
слава такого подвига, как бы она ни представлялась
ему самому, принадлежит Будде... Всякая мысль о пере-
стройке общественной жизни, всякое представление, ка-
ким-либо образом связанное с основанием идеального
земного царства, религиозной утопии, были совершенно
98

чужды этой общине... Пусть государство и общество
остаются такими, какие они есть, религиозный человек,
как монах, отрекшийся от мира, не примет участия в
его заботах и занятиях. Касты для него не имеют значе-
ния, ибо все земное не представляет для него интереса
(курсив мой. — А. К.), но у него никогда не было наме-
рения использовать свое влияние для уничтожения
или смягчения суровости их правил в отношении тех,
кто находится в неблагоприятных условиях» 1.
Теоретическая возможность вступления в общину
каждого, вне зависимости от социального положения,
ограничивалась фактическими запретами вступления в
общину ряда категорий людей (лиц, находящихся на
царской службе, должников, беглых рабов). В самой
общине тоже не было равенства — главенствующую
роль там играли бывшие принцы и аристократы, брах-
маны и купцы2. Поэтому социальная роль раннего
буддизма состояла вовсе не в том, что он вносил нечто
прогрессивное в общественные отношения, как это пы-
таются показать некоторые современные авторы, вовсе
не в том, что он способствовал «смягчению нравов»,
проповедуя смирение и любовь.
Обычно последнее утверждение обосновывается той
ролью, которую сыграл буддизм в поведении царей,
принимавших эту религию, особенно Ашоки. Мы пом-
ним, что он был третьим правителем династии Маурья,
политически объединившей Индию, что это объедине-
ние протекало вовсе не мирно, а сопровождалось жес-
токим подавлением сопротивления покоряемых наро-
дов и государств. Буддийская традиция гласит, что,
объединив Индию, он принял буддизм и сменил наси-
1 H. Oldenberg. Buddha: His Life, His Teaching, His Order. Cal-
cutta, 1927, p. 153, 154.
2 См. там же, стр. 163.
99

лие в управлении государством управлением, основан-
ным на моральных принципах буддизма. Естественно,
что исследователи, идеализирующие Ашоку, обходят
молчанием такие факты, как кровавые подавления вы-
ступлений населения против буддистов в различных
местах империи (по повелению Ашоки было истребле-
но 18 тысяч последователей секты адживиков за
осквернение одним из них изображения Будды). Оста-
вим в стороне эти факты. Нам важно выяснить вопрос
о том, действительно ли буддизм внес в жизнь людей
всеобщие любовь и братство, действительно ли он вы-
ступил с призывом к всеобщему равенству и братству.
Отвечая на этот вопрос, следует согласиться с
Д. Чаттопадхьяя, который справедливо считает не-
удовлетворительными обе приведенные выше оценки
социальной роли раннего буддизма. Успеху буддизма,
несомненно, способствовали его критические выступле-
ния против кастового деления, провозглашенное им
равенство людей в страдании и спасении. Однако уче-
ние Будды предлагало иллюзорный выход из цепи
страданий, да и сами страдания провозглашались ил-
люзией. И, как всякая религия развитого классового
общества, буддизм объективно служил примирению с
реальными страданиями, объявлял главным для спасе-
ния терпеливое перенесение страданий. Тем самым уве-
ковечивались социальные условия, порождавшие народ-
ные беды и страдания.
Ахинса
Мы уже говорили о том, что «четвер-
тая благородная истина» провозгла-
шает тот «восьмеричный путь», который буддисты
считают единственным, ведущим к прекращению стра-
даний. Это путь праведной или совершенной жизни,
включающий не только действия и поступки, но даже
помыслы людей. Для того чтобы выявить сущность
буддийской морали, следует в первую очередь понять,

какое содержание вкладывают идеологи буддизма в
термин «праведный» или «совершенный». Это дает воз-
можность найти ключ к раскрытию понятий добра и зла
в этике буддизма.
Многие буддийские авторы считают, что сущность
буддийской морали наиболее полно выражена в так
называемом принципе ахинсы, который состоит в требо-
вании воздержания от нанесения повреждения какому-
либо живому существу, Этот принцип был вначале вы-
двинут буддизмом и джайнизмом 1 как требование отка-
за от практиковавшихся брахманами кровавых жертво-
приношений. Впоследствии в буддизме принцип ахинсы
получает более широкое значение — отказ от примене-
ния насилия, непротивление насилию. Этими требова-
ниями пронизана вся Дхаммапада, претендующая на
роль буддийского учебника жизни. «Он оскорбил ме-
ня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он
обобрал меня. У тех, кто таит в себе такие мысли, не-
нависть не прекращается» (Дхаммапада, I, 3). «Ибо
никогда в этом мире ненависть не прекращается нена-
вистью, но отсутствием ненависти прекращается она.
Вот извечная дхамма» (там же, I, 5). И далее: «Побе-
да порождает ненависть, побежденный живет в печали.
В счастье живет спокойный, отказавшийся от победы
и поражения» (там же, XV, 201).
Особенно красноречиво трагические последствия
ответа злом на зло выражены в 389-м стихе Дхамма-
пады. «Нельзя ударить брахмана, но и брахман пусть
не изливает свой гнев на обидчика. Позор тому, кто
ударил брахмана, и еще больший позор излившему
гнев на обидчика»2.
1 Джайнизм — древняя религия в Индии, возникшая в VI в. до
н. э. и выступившая против господствовавшего учения брахманизма.
2 Цит. по кн.: «Дхаммапада». М., 1960.
101

Эти положения логически вытекают из учения о том,
что все наши страдания — результат наших собственных
страстей, наших иллюзорных жизненных привязанно-
стей. Рабу, угнетенному, подневольному, буддизм вну-
шает, что его рабская зависимость — ничто по сравне-
нию с тем его состоянием подчинения своим страстям и
земным привязанностям, которые ведут его к новым пе-
рерождениям. «Железную цепь не зови тяжелой
цепью»,— внушает буддизм рабу. ««Мудрые не говорят:
крепки эти путы, сделанные из железа, дерева или из
травы бабба,— говорится в Дхаммападе.— Ведь страст-
ная-страстная привязанность к женщинам, детям или
серьгам из драгоценных камней — крепче. Мудрые го-
ворят: «Крепки эти путы, тянущие вниз, коварные, из
которых трудно освободиться. Разрубив их, они стран-
ствуют, отказавшись от страстей и удовольствия, без
желаний»» 1.
Принцип ахинсы и вытекающие из него требования
действительно являются важнейшими положениями буд-
дийской морали. Объявив мир злом, буддизм логически
делает непротивление этому неизбежному злу важней-
шим орудием спасения в небытии. Тем самым эта рели-
гия становится на защиту зла, насилия, несправедливо-
сти. В условиях классового антагонистического обще-
ства такое учение приобретает характер весьма гибкой
идеологии, легко приспосабливающейся к самым раз-
нообразным конкретным ситуациям — от рабовладения
до современного империализма.
Характерно, что в наше время идеологи буддизма
часто выдвигают на передний план именно учение об
ахинсе. Один из них, Ц. Цутши, ставя вопрос о том,
какую миссию выполняет учение Будды «по отношению
к современному миру, идущему к дикости хаоса, растер-
1 «Дхаммапада», стр. 117.
102

занному ненавистью, подозрением и страхом», отвечает:
«Вкратце — это провозглашенное Буддой вечное учение
об отказе от применения насилия (ahimsa) и общее
братство человека... Жить жизнью ahimsa означает
жить в любви и совете... (Тогда) вы находитесь под за-
щитой божественной провидения... Ahimsa есть мир со
всеми и поэтому единственный путь к всеобщему миру,
который является нашей острейшей необходимостью
сегодня». Цутши считает, что необходимо с помощью
буддизма «проложить дорогу тому духовному разору-
жению, без которого невозможно достигнуть разоруже-
ния во внешнем человеческом мире и без которого все-
общий мир — пустая химера»1.
Не говоря о том, что подобное «духовное разоруже-
ние» со стороны жертвы агрессии было бы на руку в
первую очередь агрессору, подчеркнем, что упор на по-
нимание ахинсы как «жизни в любви и мире со всеми»
является явной модернизацией древнебуддийского пред-
ставления об ахинсе. Анализируя высказывания ранней
буддийской литературы по вопросам этики, нетрудно
видеть, что в представлении ранних буддистов «правед-
ность» и «совершенство» заключаются не в наличии
любви к людям — ведь это одна из опасных земных при-
вязанностей, умножающих перерождения,— а в полном
отсутствии каких-либо чувств и желаний.
Гуманизм, содержанием которого является забота
о благе людей, чужд раннему буддизму, в котором с
особой выразительностью проявился свойственный всем
религиям эгоистический характер учения о «спасении».
Буддизм утверждает, что каждый может достичь толь-
ко личного спасения. Это неизбежно противопоставляет
личность обществу, другим людям. Ведь спасающийся
ни на минуту не должен забывать, что «другие» — это
1 С. N. Zutschi, Buddha's Message to the modern World. «The
March of India», vol. IX, № 8, June, 1956, p. 5—7.
103

иллюзия, которую он должен преодолеть для выхода
из своего «колеса перерождений», своего круговорота
бытия. Все ранние буддийские тексты ставят знак ра-
венства между полным спокойствием, бесстрастием, с
одной стороны, и мудростью, познанием, спасением —
с другой.
Согласно будийским представлениям, бесстрастие
должно способствовать постепенному затуханию волне-
ния дхарм и, в конечном счете полному прекращению
их проявлений в индивидуальном сознании. В «прак-
тическом», т. е. распространенном среди масс, буддиз-
ме требование бесстрастия связывалось с учением о
карме — той силе, которая якобы формирует данное
перерождение со всеми его конкретными особенностя-
ми. Здесь проявляется отличие буддизма от других ре-
лигий, о котором мы упоминали. Все страдания и муче-
ния, которые переживает человек, не являются
результатом козней дьявола, капризов божества или,
наоборот, его премудрости (без терпеливого перенесе-
ния страданий не спасешься). Нет, в любых твоих
страданиях виноват ты сам: ведь карма твоя — это
сумма твоих дел, поступков, мыслей и побуждений,
свершенных или являвшихся в твоем сознании в бес-
конечном множестве прежних и в данном перерождении.
Если ты раб, бесправный батрак или безработный в
современном капиталистическом обществе, то никто,
кроме тебя, в этом не виноват: ты сам «заработал» та-
кую карму и должен радоваться тому, что переродился
человеком, а не попал в ад или не появился в сей «мир
страданий» в облике какого-нибудь отвратительного
животного. В твоем сознании не должно быть ни тени
зависти к радже, к тучному брахману, богатому феода-
лу или проносящемуся мимо в блестящем лимузине
всесильному финансисту, ибо все они добродетелями
прежних перерождений сами создали себе эти «благо-
104

приятные» перерождения: «Мы живем очень счастли-
во,— говорит Дхаммапада,— хотя у нас ничего нет.
Мы будем питаться радостью, как сияющие боги» (XV,
200). «Даже ливень из золотых монет не принесет
удовлетворения страстям. Мудр тот, кто знает: стра-
сти болезненны и мало от них радости» (Дхам-
мапада, XIV, 186).
В плену
эгоизма
Итак, нравственным идеалом раннего
буддизма вовсе не являлся человек,
любящий людей, внимательный к лю-
дям. Это был холодный эгоист, сознательно и преднаме-
ренно порвавший все земные привязанности, задушив-
ший в себе все естественные для человека чувства.
«Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возни-
цей,— гласит Дхаммапада.— Он отказался от гордости
и лишен желаний. Такому даже боги завидуют». Этот
идеал наделяется множеством эпитетов: «совершивший
странствование», «свободный во всех отношениях»,
«сбросивший все узы» и т. д. «Песнопения монахов и
монахинь» — один из наиболее ранних по времени воз-
никновения сборников Типитаки — всячески воспевает
это состояние 1. «Разрывая все связи, обретаешь спокой-
ствие»,— говорится в 181-м стихе «Песнопений мона-
хов». «Кто имеет отношения с другими, в том возникают
страсти и страдания, сопровождающие страсти»,— ука-
зывается в другом стихе.
Джатаки полны примеров самопожертвований, кото-
рые совершал грядущий Будда для спасения людей и
голодных животных. Будучи человеком, он встретил од-
нажды тигрицу, погибавшую от голода. Он решил
отдать ей свое тело на растерзание, но тигрица была так
слаба, что не могла воспользоваться этой жертвой.
1 «Theragatha» и «Therigatha» в сб. «Lieder der Monche ural
Nonnen Gotamo Buddho's». Berlin, 1899.
105

Тогда острием дротика он нанес себе раны, и напившая-
ся крови тигрица настолько окрепла, что смогла его
растерзать. Заметим, что этот поступок Будды был про-
диктован вовсе не добрыми побуждениями: спаситель
совершил его не с целью спасения голодной тигрицы, но
с эгоистической целью накопления добродетелей соб-
ственной кармы.
В буддийской литературе можно найти массу других
рассказов, содержанием которых является прославление
полной невозмутимости, смирения, презрения к жизни,
непротивления злу. Описание ухода Гаутамы из отчего
дома, бесконечные напоминания о пренебрежении его
к радостям и удобствам жизни, которые мы находим в
легенде о Будде, служат той же цели утверждения прин-
ципов буддийской морали. Фигура царя-отшельника,
царя-нищего способствовала пропаганде буддийских
взглядов на непостоянство материальных и социальных
благ в мире сансары.
Одна из легенд рассказывает об отшельнике Арше,
которому отсекали поочередно руки и ноги. Отшельник
не возмущался, не сопротивлялся и лишь кротко повто-
рял: «Я упражняюсь в терпении!»1.
Поразительна своей эгоистической бесчеловечностью
легенда о принце Бодхи, который спокойно взирал на
то, как разбойники насиловали его невесту. Принц не
испытывал ненависти к разбойникам, ничего не пред-
принял, чтобы помешать злодеянию, и своей кротостью
заслужил себе высокое новое перерождение.
Буддизм
и женщина
Одним из самых серьезных препят-
ствий на пути к спасению буддизм
считает женщину. Во-первых, женщи-
на — непосредственная причина воспроизведения жизни,
1 «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», т. I. М.—Л.,
1957, стр. 252.
106

полной страданий. Она олицетворяет сансару, является
ближайшим помощником и соратником божества смер-
ти Мары. Мало того, что сама она не может спастись —
для этого женщина сначала должна переродиться муж-
чиной,— но она мешает спасаться мужчинам, привязы-
вая их крепкими узами страстей к себе, к этой жизни.
По учению раннего буддизма, не разорвав семейных
связей, спастись невозможно, а женщина и дети— это
как раз то, что не дает большинству мужчин сил разор-
вать данные связи. В раннем буддизме спасение возмож-
но было лишь в результате ухода из семьи, монашества
Пример в этом отношении показал сам Будда.
«Пока у мужчины не искоренено желание к женщи-
нам, пусть даже самое малое,— поучает Дхаммапа-
да, — до тех пор его ум на привязи, подобно теленку,
сосущему молоко у матери».
Махаяна, обещая спасение и тем, кто не стал мона-
хом, естественно, не могла требовать от каждого буд-
диста безбрачия. Однако в ламаистскую литературу
вошли все ранние буддийские произведения, отрицатель-
но относящиеся к женщине. В этих произведениях
женщина предстает хитрой интриганкой, развратницей
и обманщицей. Если же в буддийской литературе и
встречаются отдельные попытки создания положитель-
ного образа женщины, то в этом случае речь идет о
монахинях, отрекшихся от мира отшельницах. Вообще
же в канонической литературе факт допущения женщин
в монашескую общину рассматривается как ошибка
Будды, поддавшегося на уговоры своего любимого уче-
ника Ананды. Не случайно некоторые идеологи буд-
дизма заявляют, что пролитые женщинами над телом
Будды слезы «осквернили» его.
Отрицательное отношение буддизма к женщине, с
одной стороны, отразило действительное ее положение в
107

обществе, а с другой, способствовало экономическому
и духовному закабалению женщины в странах Азии.
Парамиты
Помимо других обязательных требо-
ваний для верующих, стремящихся к
спасению, буддизм выдвигал необходимость наличия так
называемых парамит — духовных совершенств мирян.
Парамитами, способствующими мирянину в спасе-
нии, считались: высокая нравственность, выражавшая-
ся в соблюдении «пяти заповедей» («панча шила»),
прилежание, непротивление злу, пренебрежение к жиз-
ненным неприятностям, даваемое созерцательной
«мудростью», и щедрость в подаянии. Последнее было
чрезвычайно важным. «Кто постоянно раздает достой-
ным пищу, питье, одеяния, колесницы, гирлянды, бла-
гоухания, умащения, ложе, жилища, светильники, кто
святые древа насаждает... кто монахам отводит место
для совершения... обрядов, почтительно выстроит ви-
хару... кто устроит трапезу, а в холодное время дарит
топливо... такие податели на небо грядут... Бедные лю-
ди, с верой подав милостыню — цветок миробалана,
кусочек сахара и т. д., грядут на небо и там великое
блаженство получат».
От мирянина, желающего стать буддистом (до-
словно «почитателем»—упасакой), не требовалось со-
вершения каких-то обрядов, он не должен был ничего
менять в жизни. Надо было лишь заявить в присут-
ствии монахов о признании «трех драгоценностей»,
произнести формулу: «Я прибегаю к Будде, я прибе-
гаю к учению, я прибегаю к общине».
«Панча шила», или «пять заповедей», состояли в
отказе от убийства живого существа, от воровства, от
лжи, от употребления алкоголя, а также в соблюдении
супружеской верности.
Бросается в глаза совпадение почти всех этих за-
поведей с важнейшими библейскими заповедями. Не
108

следует забывать о том, что эти заповеди являются
монополизированными религией элементарными требо-
ваниями человеческого общежития,
Грехи
и добродетели
По мере развития буддизма его запо-
веди, носившие сначала слишком об-
щий характер, конкретизировались и
приобретали форму учения о грехах и добродетелях.
В ламаизме в одну из главных добродетелей возводит-
ся «опора на ламу», без которой спасение невозмож-
но. В религиозных текстах подчеркивается беспомощ-
ность тех, кто будет пытаться спастись, не взяв с со-
бою в путь «доброго друга» — ламу.
Даже за одно выражение непочтительности к ламе
виновного ждут ужасные мучения. «Тот глупец, кото-
рый унижает учителя (т. е. ламу), погибнет от прилип-
чивых и проказных болезней, от нечистых духов, эпи-
демий и яда. Будучи убит царем-огнем, ядовитой
змеей, водой, небесными духами, ворами, демонами и
безнравственными (людьми), он отправится в ад жи-
вотных».
В ламаистских писаниях утверждается: «Даже за
одно мгновение гнева на ламу можно лишиться заслуг,
собранных в течение мирового периода, и столько же
времени испытывать адские и другие мучения» 1.
Вся жизнь верующего регламентируется в ламаиз-
ме подробно разработанным учением о «десяти черных
грехах» и «десяти белых добродетелях», которые яв-
ляются дальнейшей конкретизацией в условиях тибет-
ского феодализма учения о непротивлении злу наси-
лием и принципов «панча шила» раннего буддизма.
Считающаяся в ламаизме канонической книга «То
нилхуйн-чимэк» («Украшение спасения») делит «чер-
1 «До-Дабма-Нерчик». Цит. по кн.: И. Л. Подгорбунский. Буд-
дизм, вып. II. Иркутск, 1901, стр. 167.
109

ные грехи» на три категории. Первую из них состав-
ляют грехи, связанные с телом. Это развратная жизнь,
убийство, «взятие не данного». Следующая катего-
рия—грехи, связанные с речью: ложь, клевета, зло-
словие, насмешка. Наконец, третья категория — грехи,
связанные с сознанием: зависть, злоба, неправильное
воззрение (ересь).
Эта табель о грехах охватывает все важнейшие
возможные формы нежелательных и опасных для угне-
тателей действий, мыслей и чувств со стороны угне-
тенных. «Тонилхуйн-чимэк» точно указывает, в какой
именно форме переродится тот, кто совершил по тем
или иным мотивам один из перечисленных грехов. Так,
убийство, совершенное преднамеренно («из страсти»),
ради получения мяса или шкуры животного, для заба-
вы, в своих интересах или интересах близких друзей,
приводит виновного прямо в ад. Убийство, совершен-
ное в состоянии аффекта («во гневе»), например во
время спора, приводит к перерождению убийцы в
болезненного человека, которому суждена короткая
жизнь. Особенно велик грех «прервавшего жизнь роди-
телей и архата».
В «Тонилхуйн-чимэк» так же подробно расписаны
последствия воровства, разврата, лжи, злословия, кле-
веты и других «черных грехов», сопоставленных с мо-
тивами их совершения.
Антиподом грехов являются добродетели. Они так-
же делятся на три категории. Милосердие в жизни,
раздача милостыни, нравственная чистота (например,
в смысле супружеской верности) —добродетели тела.
Правдивость, усмирение вражды, вежливость и почи-
тание «священного писания» — добродетели речи. Уме-
ренность (довольство малым), сострадательность
(любовь к живым существам), вера в истину рели-
гии — добродетели сознания.
110

Общество, в котором все трудящиеся неукосни-
тельно следуют названным «добродетелям», должно
быть идеальным с точки зрения угнетателей. Покор-
ность им, беспрекословное следование их требованиям
выставляется как путь к небесной награде или «благо-
приятному» земному перерождению, как путь к победе
над страданием. Ламаизм действует не только запу-
гиванием верующих гневом богов и злых духов. Он
возлагает на самого человека ответственность за его
дальнейшую судьбу, «объясняя» все социальные не-
справедливости и личные несчастья грехами, совер-
шенными человеком в предыдущих перерождениях.
* * *
Даже краткое ознакомление с основными принци-
пами буддийской морали позволяет сделать вывод,
что, несмотря на специфичность некоторых ее положе-
ний, она по своей сущности характеризуется теми чер-
тами, которые присущи моральному кодексу любой
развитой религии классового общества. Индивидуали-
стичная, эгоистичная в целом, буддийская мораль
весьма далека от гуманизма. Она объективно служит
эксплуататорским классам для духовного одурманива-
ния народных масс, для увековечивания несправедли-
вого социального строя, частной собственности, экс-
плуатации человека человеком. И совершенно несо-
стоятельны отдельные попытки найти в буддийской
нравственности то, чего в ней нет.

Глава IV
ЦЕРКОВЬ
Буддийская монашеская община, по-видимому, яви-
лась первой сложившейся монашеской организацией в
истории религиозных движений. По легенде, она ведет
свою историю от тех учеников и последователей Буд-
ды, которые, порывая с мирской жизнью, шли к нему,
ища спасения на указанном Сиддхартхой пути. Толь-
ко порвав со всеми привычными земными интересами
и связями, став нищим (бикху, бикшу), бродячим мо-
нахом, можно было, по мнению ранних буддистов, по-
лучить возможность достижения нирваны.
Согласно канонической литературе, Будда устано-
вил в складывавшейся монашеской организации поря-
док, образцом которого служила сельская община,
разрушавшаяся под натиском новых жизненных усло-
вий. Сельская община называлась «сангха». Так же
стали называться и продолжают называться сейчас во
многих буддийских странах монашеская община и
буддийское духовенство страны в целом.
112

Сангха
Отделить легендарное от действитель-
ного в ранней истории индийской
сангхи почти невозможно. По-видимому, первоначаль-
но это были сравнительно небольшие группы стран-
ствующих аскетов, складывавшиеся вокруг завоевав-
ших уважение и авторитет проповедников. Во взаимо-
отношениях этих групп были две тенденции. Они кон-
курировали друг с другом и в то же время для усиле-
ния стремились к организационному сближению. Эти
тенденции в канонической литературе нашли отраже-
ние в форме рассказов о так называемых «соборах»,
собраниях сангхи, на которых вырабатывались основ-
ные положения догматики и уставные монашеские
требования, якобы направленные против еретиков,
искажавших первоначальное учение Будды.
Природные условия Индии заставляли на дождли-
вый период (июнь—сентябрь) всех монахов той или
иной общины собираться вместе, так как возможность
передвижения по стране в это время резко сокраща-
лась. В остальные месяцы года члены общины разбре-
дались по городам и селам, собирая подаяние и про-
поведуя учение о спасении. Места, где монахи собира-
лись в дождливый период, назывались вихарами. Они
стали основой будущих монастырей.
Постепенно эти группы монахов-единомышленников
росли и организационно укреплялись. В III в. до н. э.
в них была уже строгая дисциплина и сложившаяся
иерархия. Во главе групп обычно становились выходцы
из богатых знатных семей. Рядовые бихшу были слу-
гами наставников, послушниками. Известно, что, по-
нимая значение новой религии для управления обшир-
ным многоплеменным государством, Ашока принял ряд
мер для поддержания авторитета и организационного
усиления буддийской общины. Различные источники
свидетельствуют, что в правление Ашоки в общине
113

имели место острые разногласия по догматическим и
дисциплинарным вопросам, что в разных местах импе-
рии происходили столкновения между буддистами и
представителями других религиозных направлений.
Среди эдиктов Ашоки, посвященных утверждению
буддизма, представляет особый интерес так называе-
мый «эдикт о расколе», свидетельствующий о том, что
в последний период правления Ашоки государственная
власть не только контролировала деятельность сангхи,
но и вмешивалась в ее внутренние дела 1. «Община мо-
нахов и монахинь,— говорится в эдикте,— сделана
единой (samage kate) и (пусть это единство сохра-
няется) при моих сыновьях и внуках, пока светит солн-
це и месяц» 2.
Ашока организовывал и созывал собрания сангхи,
на которых обсуждались и решались вопросы ее орга-
низации для достижения единства. Одно из таких,
наиболее значительных, собраний некоторые буддийские
источники трактуют как «третий собор сангхи в Па-
талипутре».
Есть основание считать, что в период правления
Ашоки при активном содействии государственной вла-
сти буддийская сангха впервые оформляется как бо-
лее или менее единая, тесно связанная с государством
церковная организация — первая в истории буддизма.
После распада империи Маурья происходит, вероятно,
и распад этой церкви на отдельные общины.
Организационные принципы сангхи были разрабо-
таны сравнительно рано — они вошли в первую часть
канона, в Виная-питаку, некоторые разделы которой
считаются древнейшими по времени написания во всей
Типитаке.
1 См. Г. М. Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собо-
ра в Паталипутре. Сб. «Индия в древности». М., 1964, стр. 126.
2 Там же.
114

Правила приема в сангху новых членов строго рег-
ламентировались каноном. Особое внимание было об-
ращено на меры предупреждения проникновения в нее
ересей. Вступающий в сангху отказывался от семьи и
собственности, от соблюдения предписаний касты, при-
нимал обет целомудрия. Перед первым обрядом посвя-
щения он должен был также изменить свой внешний
вид: наголо обриться и надеть единую для всех членов
общины желтую монашескую одежду. На общем соб-
рании общины он подвергался опросу, во время кото-
рого выяснялось, не одержим ли он одной из пяти бо-
лезней, человек ли он (т. е. не злой ли дух, принявший
человеческий облик), мужчина ли, не раб ли, не долж-
ник ли, не состоит ли на царской службе и т. д.1
Прием в сангху осуществлялся большинством голо-
сов присутствующих. Полноправным членом общины
послушник мог стать лишь значительно позже, изучив
под руководством наставника основные положения
учения и уставные требования, доказав на деле свою
готовность стать монахом.
Монашеская жизнь строго регламентировалась
массой правил и обетов. Кроме вышеназванных, мона-
хи принимали на себя обеты соблюдения постов, отказ
от мирских развлечений, от крепких напитков, от укра-
шений и благоуханий, от сна на удобном ложе, от вла-
дения золотом и серебром. Теоретически единственной
собственностью монаха была его чаша для сбора по-
даяния. Монаху предписывалось внимательно следить
за тем, чтобы во время питья воды не проглотить ка-
кие-нибудь живые существа. В женщинах монахи
должны были видеть только матерей и сестер. Подроб-
но указывалось, как надо есть, как брать сосуд с во-
1 Khandhaka, I. Mahavagga. «The sacred books of the East».
vol. XIII, p. 230.
115

дой, при каких условиях проповедовать и т. д. и т. п.
Всего в Винаятпитаке насчитывается 253 запрета, пра-
вила искупления и ограничительного предписания,
определяющих монашеское поведение.
Члены буддийской общины, как и другие проповед-
ники религии в древней Индии, были окружены почи-
танием и поклонением. Фантазия верующих наделяла
их магическими способностями летать по воздуху, пе-
редвигать силой мысли неодушевленные предметы,
исцелять от болезней, управлять погодой, вселяться в
тела других живых существ, открывать клады и т. д.
Считалось, что обладавший способностью творить чу-
деса Будда передал это качество и своим ученикам,
удерживая их, однако, от злоупотреблений этим сред-
ством воздействия на верующих.
Уход в монашество создавал — по крайней мере
для верующих-мирян — иллюзию ухода от жизни, пол-
ной страданий, в такую сферу, где возможно беспре-
пятственное выполнение всех моральных требований
буддизма и пребывание в созерцании, ведущем к пол-
ному исчезновению из бытия.
Постепенно, по мере распространения буддизма ду-
ховенство приобретает все большее значение в рели-
гиозной жизни. В Индии в первые века нашей эры воз-
никают стационарные монастыри, некоторые из них
достигают весьма солидных размеров.
Во всех странах, где распространялся буддизм,
быстро вырастали многочисленные монашеские орга-
низации. Буддийская церковь в большинстве стран
стала крупным феодальным собственником, владель-
цем обширных земель, богатейших храмов.
Взаимоотношения буддийской церкви с государ-
ственной властью в разных странах и в различные
периоды их истории складывались по-разному, В неко-
торых случаях устанавливалась власть церкви (тео-
116

кратия). Так было, например, в средневековом Тибете
(где верховная государственная власть даже до не-
давнего времени осуществлялась духовенством), в не-
которых странах Индокитая в отдельные периоды их
истории. Но и там, где буддийской церкви не удава-
лось добиться положения главы государства, ее поли-
тическая роль обычно была очень велика.
Структура, управление и степень централизации
монашества в разных странах различны. В настоящее
время, например, в Таиланде буддизм является госу-
дарственной религией. Король Таиланда возглавляет
буддийскую церковь страны. В Лаосе буддизм не госу-
дарственная, но господствующая религия. В соответ-
ствии с древней традицией король считается главой
местной буддийской церкви. Специальным королев-
ским указом, принятым в 1959 г., установлены правила
управления церковью. Указ подробно регламентирует
иерархию сангхи, чтобы «гарантировать сохранение
религии, поддержку и восстановление монастырей и
памятников религиозного и буддийского характера...
совершенствовать религиозное образование... расши-
рить размах буддийской деятельности» 1. Далее указ
устанавливает религиозные степени в сангхе, разъяс-
няет, кто, кому и как подчинен, какое образование
надо иметь для получения каждого религиозного сана
и руководящей должности в церкви и т. д.
В Бирме и на Цейлоне нет ни строгой централиза-
ции, ни прямой зависимости церкви от государствен-
ной власти. Так, на Цейлоне существуют три направ-
ления буддизма, духовенство каждого из которых воз-
главляется высшими должностными лицами, носящи-
ми титул маханаяка. Им подчинены руководители
1 R. A. Gard. Buddhism. New Jork, 1962, p. 169.
117

монашества данной секты в административных под-
разделениях государства вплоть до отдельных мона-
стырей и групп монахов на местах. Независимо от
этой иерархии существуют непосредственно подчинен-
ные главе секты духовные лица, обязанность которых —
готовить послушников для вступления в монашескую
жизнь. Монастыри возглавляются настоятелями, изби-
раемыми общим собранием монахов в присутствии не
имеющих права голоса мирян.
Буддийская церковь, не будучи официально связан-
ной с государством, играет на Цейлоне, так же как в
большинстве упомянутых стран, большую политиче-
скую и идеологическую роль и оказывает значительное
влияние на культуру и искусство страны. Монахи вы-
соко почитаются мирянами. Даже крупные прави-
тельственные чиновники приветствуют высших пред-
ставителей церкви земным поклоном. В Бирме, Лаосе,
Камбодже, Таиланде мужчина считается полноправ-
ным членом общества только после того, как проведет
некоторое время в монастыре в монашеском облаче-
нии. Это время в разных странах различно. В древ-
ности минимальный срок монашества был от одного до
нескольких лет. Сейчас бывают случаи, когда одеяние
монаха украшает плечи мужчины всего несколько ча-
сов.
Временные монахи должны подчиняться монастыр-
ской дисциплине наряду с постоянными, выполняя все
предписания Виная-питаки: принимать пищу лишь в
установленное время, не дотрагиваться до драгоценных
металлов, не участвовать в развлечениях, спать на кро-
вати не выше 32 дюймов от пола, питаться лишь за
счет подаяния. Каждое утро после ранней молитвы
монахи со своими нищенскими чашами покидают сте-
ны монастыря и проходят по населенным пунктам, со-
бирая подаяние.
118

Монастыри имеются почти в каждой деревне. В го-
родах их обычно несколько. Они сооружаются на со-
бираемые монахами с верующих средства и на госу-
дарственные субсидии. Часто к строительству мона-
стырей привлекается население.
Жизнь сельского населения неразрывно связана с
монастырем. В будни он играет роль сельской школы.
До недавнего времени во многих из названных госу-
дарств такие школы были единственными в стране. В
праздники монастыри — центр сбора крестьян на ре-
лигиозные, церемонии. Монах — главный советник по
любым жизненным вопросам, начиная от хозяйствен-
ных и семейных и кончая выборами органов власти.
Совет бикху — закон для верующего. Вполне понятно,
насколько велика в этих странах политическая роль буд-
дийского духовенства.
Широкое распространение буддизма вынудило ду-
ховенство многих стран отступить от ряда требований,
предъявлявшихся к общине в древней Индии. Так, в
настоящее время далеко не везде буддийское духовен-
ство соблюдает безбрачие, В современной Японии толь-
ко последователи секты рицу требуют от своих членов
целибата, соблюдения вегетарианской диеты и т. д.
Много своеобразия было внесено в монашескую жизнь
в странах, где сохраняется влияние ламаизма.
«Живые боги»
В VII в. н. э. буддизм из Индии и
Китая проник в Тибет. В этот период
в Тибете складываются феодальные отношения. Тибет-
ские хроники сообщают, что царь Намри Сронгцан,
вступивший на престол в 629 г., женился на дочери ко-
роля Непала Бхрикути, а в 641 г. заключил брак с пле-
мянницей китайского императора принцессой Венчинг.
Обе царицы содействовали проникновению в Тибет
буддизма, индийской и китайской культуры. В эти го-
ды была основана Лхасса и воздвигнуты первые мона-
119

стыри. Распространение буддизма в Тибете шло труд-
ным путем. В течение длительного времени брали верх
то силы, стремившиеся объединить страну и поддержи-
вавшие буддизм, то сепаратистские тенденции князей,
опиравшиеся на исконную религию тибетцев бонпо
(род шаманизма). В конечном счете, заимствовав мно-
гое из бонпо, буддизм утвердился в Тибете в форме
ламаизма, а монахи-ламы стали играть в жизни стра-
ны исключительно важную роль. Порой они составляли
до 30 процентов населения. В течение нескольких веков
государственная власть в Тибете находилась в руках
духовенства.
Для увеличения своего авторитета в глазах верую-
щих-мирян буддийское духовенство Тибета, занявшее
важные политические позиции в стране, разработало
учение о «живых богах», т. е. о воплощении божеств
буддийского пантеона в крупнейших представителях
духовенства. Это учение явилось результатом сочета-
ния представлений, выработанных еще индийским буд-
дизмом, с верованием и культом религии бонпо. Ма-
хаянистское учение о «трех телах» Будды, из которых
так называемое «призрачное», или «магическое», тело
(нирванакая) является на землю в человеческом обли-
ке, многочисленные легенды, в которых повествуется о
том, как бодисатвы то и дело спускаются на землю,
способствовали созданию у верующих представления
о более тесной связи между божественной и земной
сферами. Вера в близость земного и небесного сталки-
вается в Тибете и в других странах, где впоследствии
распространялся ламаизм, с довольно сложным куль-
том и воззрениями шаманизма, в котором одним из
важнейших было представление о свободном общении
шамана с миром богов и духов. Та бесноватая одержи-
мость, в которую впадал пляшущий под звуки бубна
или барабанов шаман, те пророчества, которые он вы-
120

крикивал в состоянии транса, делали его в глазах ве-
рующих существом особенным, носителем какой-то
высшей демонической силы.
В обстановке, когда все формы общественного со-
знания пронизаны религией, сочетание подобных пред-
ставлений с важнейшим положением буддизма — уче-
нием о перевоплощении всех живых существ в ходе
круговорота бытия — вполне логично должно было при-
вести к обожествлению светских правителей и особен-
но высшего духовенства. Буддийские хроники XIV в.
сообщают, что уже три виднейших царя, правивших в
X в. в Тибете, были земным воплощением трех влия-
тельных бодисатв. Главы одной из наиболее влиятель-
ных сект раннего тибетского буддизма — саскьи — для
подкрепления своих притязаний на власть первыми за-
явили, что в них воплощается бодисатва Манчжушри.
Главы других влиятельных сект не замедлили по-
следовать их примеру. Когда сложилась секта «желто-
шапочников» (гелугпа)—важнейшее направление буд-
дизма в Тибете,— был сделан последний решительный
шаг. Учение о воплощении богов в людей тесно пере-
плелось с учением о перевоплощении. Так, главы ге-
лугпы стали как бы «наследовать» высокий божествен-
ный сан своих предшественников.
В соответствии с верой в воплощение считается, что
высокие духовные лица буддийской церкви являются
земным воплощением божеств или святых. Когда такое
духовное лицо умирает, вскоре появляется новое его
воплощение, т. е. новорожденный, в которого вселяется
дух умершего. ««Магическое тело» будды или бодисат-
вы является как бы «нитью», на которую нанизываются
жемчужины жизней их человеческих воплощений»1.
1 G. Schullemann. Geschichte der Dalai-Lamas. Leipzig, 1958,
S. 190.
121

Практически это выглядит таким образом. Не ранее
чем через 49 дней после кончины «великого ламы» его
божественная сущность якобы снова воплощается в
каком-то человеческом теле. Обычно это был новорож-
денный. В поздней практике ламаистов случалось, что
дух умершего «спускался» и на пяти—семилетних де-
тей, однако это считалось исключением. Для того что-
бы «узнать», в кого именно воплотилось божество, соз-
давалась комиссия, наделенная большими полномочия-
ми, состоявшая, если дело шло о наследнике далай-
ламы, из высших правительственных лам или из
руководителей монастыря, если велись поиски преемни-
ка настоятеля. На помощь этой комиссии приходили
различные «магические свидетельства». «Если при рож-
дении ребенка произошло что-то необычайное: расцвело
среди зимы или заплодоносило в неположенное время
года дерево, появились «знаки на небе» — потоки пада-
ющих звезд, радуга, комета, исцелился внезапно боль-
ной, имевший контакт с новорожденным,— это считалось
добрым предзнаменованием. Такие предзнаменования
пытались усмотреть и в особенностях телосложения но-
ворожденного, в том, как он складывает пальцы, тянет-
ся к иконе или «бормочет молитвы».
Младенца доставляли в монастырь, где ранее пре-
бывал его «предшественник», и тут авторитетный арео-
паг решал, какой из кандидатов является истинным
перерожденцем. Позднее, примерно в возрасте пяти
лет, избранному будет устраиваться своего рода прове-
рочное испытание: ему предлагается множество предме-
тов религиозного культа — колокольчики, магические
кинжалы, четки, чаши для пищи и т. д. Выбор ребенка
должен был показать, правильно ли будущий далай-
лама «вспоминает» о том, с чем имел дело в предшест-
вующей жизни.
«Право на перерождение», первоначально приписы-
122

ваемое только главам «желтой церкви»1, вскоре рас-
пространилось и на духовенство второго ранга — на-
стоятелей знаменитых монастырей, заместителей да-
лай-ламы в провинциях, глав секты «красношапочни-
ков». Тибетское название «перерожденцев» — ринпоче
(великая драгоценность), причем к титулу обычно при-
бавляется прилагательное пагба — «благородный»,
«возвышенный», «преподобный».
Сейчас они больше известны под монгольским на-
званием «хутухту». Все они почитаются как воплощения
высоких божеств, бодисатв, юдамов и знаменитых ин-
дийских святых буддизма. Многие из них, достигнув
совершеннолетия, назначаются на высшие духовные
должности и даже считаются владельцами монастырей.
Реже встречаются, хотя и существуют, женские вопло-
щения. Так, жены Сронгцана — царицы. Бхрикути и
Венчинг — впоследствии были канонизированы как
земные воплощения популярных богинь — белой и зе-
леной Дары.
Ниже хутухту в иерархии «перерожденцев» стоят
так называемые хубилганы (тибетское Тулку-лама),
как правило, являющиеся настоятелями крупных мо-
настырей. Они почитаются как «перерожденцы» про-
стых святых, волшебниц и божеств и в большинстве
своем порождены были уже монгольским ламаизмом.
В недавнее время (в конце XIX — начале XX в.) на-
чал складываться «четвертый класс» «перерожден-
цев»— влиятельных лам, которые стали рассматри-
ваться как воплощение известных своим благочестием
монахов. Многие из них по своему влиянию даже пре-
восходили некоторых хубилганов.
1 «Желтая церковь», «желтая вера» — названия господствую-
щего направления ламаизма, происшедшее от тибетского «гелуг-
па» — «желтая шапка» — по цвету носимого ламами этого направ-
ления головного убора.
123

Далай-ламы почитаются как земное воплощение бо-
дисатвы Авалокитешвары, панчен-лама — как живой
будда Амитаба. Несмотря на то что первый вопло-
щает только бодисатву, а второй — будду, фактическим
главой власти в Тибете в течение многих столетий был
далай-лама, а панчен-лама (или «таши-лама») рас-
сматривался как высший авторитет в чисто религиоз-
ных вопросах.
Основоположником ламаизма считается крупный ру-
ководитель буддийской церкви в Тибете Цзонхава
(1357—1415), которому приписывается проведение «ре-
формы», превратившей в конце XIV—начале XV в.
буддизм в ламаизм. На самом же деле видоизменение
проникшего из Индии и Китая в Тибет буддизма про-
исходило исподволь, в течение довольно долгого време-
ни. «Реформа Цзонхавы» лишь формально закрепила
сложившиеся изменения в буддизме и утвердила их в
законодательном порядке. Цзонхава «учредил сложную
систему церковной иерархии, разработал устав для ла-
маистских монастырей, установил безбрачие для лам,
разрешил ламам иметь собственность. В целях более
эффективного воздействия на массы он ввел пышную
обрядность при богослужениях с использованием му-
зыки, с организацией празднеств и мистерий в честь
различных буддийских божеств» 1.
С помощью сложного религиозного культа монаше-
ство в ламаизме приобрело сильное влияние на насе-
ление. Высшее ламство стало важнейшей составной
частью класса феодалов в Центральной Азии, а рядо-
вое и низшее ламство — его послушным аппаратом.
Важным шагом Цзонхавы было добавление к класси-
ческой формуле приобщения к буддизму положения о
1 «История Монгольской Народной Республики». АН СССР,
1954, стр. 138.
124

том, что обращаемый должен не только почитать Буд-
ду, учение и общину, но и непременно обращаться к
ламе, т. е. избирать себе ламу в качестве наставника
в жизни.
Институт далай-лам возник в XV в., вскоре после
кончины Цзонхавы. Особенно почитается в истории ла-
маизма пятый далай-лама, носящий титул «великий».
Он родился в 1617 г., умер в 1682 г. и в период своего
правления завершил переход государственной власти
в Тибете полностью в руки церкви. Номинально далай-
ламы возглавляли власть в Тибете до 1959 г. После не-
удачного восстания части тибетского ламства против
центрального правительства КНР четырнадцатый да-
лай-лама (родился в 1935 г.) бежал в Индию, где по-
лучил убежище как религиозный деятель.
Буддизм
в нашей
стране
Обычно считается, что буддизм (в
форме ламаизма) на территории на-
шей страны был распространен исклю-
чительно среди бурят, калмыков и
тувинцев. До последнего времени о распространении
буддизма в пределах СССР, за исключением мест, насе-
ленных бурятами, калмыками и тувинцами, не было
почти ничего известно. О том, что на территории тепе-
решних советских среднеазиатских республик, которую
с VIII в. занимало население, исповедующее ислам,
жили некогда приверженцы буддизма, можно судить
лишь по мемуарам буддийских паломников. Один из
них, Хой-Чао, проезжавший в 728 г. в районе современ-
ного Термеза, писал о расположенном к востоку госу-
дарстве Хо То Ло (позже — Хутталь): «Царь, знать и
народ той страны верят в Будду. В этой стране много
монастырей».
Только в последнее время археология дала подтвер-
ждение этим скудным сведениям. Первые находки были
сделаны перед второй мировой войной. Вскоре после
125

случайного обнаружения в 1932 г. на дне Аму-Дарьи
близ местечка Айртам каменного фриза, орнаментован-
ного в буддийском стиле, и раскопок небольшого буд-
дийского храма, когда-то украшенного этим фризом, на-
чалось систематическое изучение огромного комплекса
буддийского монастыря Кара-тепе в Старом Термезе.
Монастырь этот возник, по-видимому, в конце I — нача-
ле II в. н. э. и просуществовал примерно до IV в. Он со-
стоял из десятков наземных и пещерных помещений,
изучение которых продолжается и сейчас.
Несмотря на скудость находок, можно считать до-
казанным, что буддизм проник в Бактрию (Тохаристан)
в I—II вв. н. э., принеся сюда индийскую письменность и
культовые предметы. По-видимому, это был буддизм в
форме хинаяны.
Не менее интересно открытие, сделанное недавно ар-
хеологами Таджикистана в долине реки Вахш в десяти
километрах к востоку от города Курган-тюбе. Здесь с
1961 г. ведутся раскопки большого холма Аджина-тепе,
оказавшегося буддийским монастырем VI—VII вв. н. э.
После сравнительно недолгого существования монас-
тырь этот был разгромлен. Сделали это, по-видимому,
ворвавшиеся в него арабские завоеватели. И все-таки
архитектурный комплекс Аджина-тепе отлично сохра-
нился. В нем обнаружены интереснейшие произведения
буддийского искусства.
Кара-тепе и Аджина-тепе не оказались одинокими.
Все шире входят в арсенал науки исследования очень
интересного буддийского комплекса (храм и монастырь)
в Куве — в центре Ферганской долины, двух буддийских
храмов в Ак-Бешиме — недалеко от города Фрунзе, на-
ходки на Занг-тепе Сурхан-Дарьинской области. Недав-
но в Туркмении, недалеко от города Мерва, обнаружены
следы буддийской общины, расположенной здесь во II
в. н. э.
126

Таким образом, можно считать доказанным, что буд-
дизм проник на территорию, где сейчас расположены
среднеазиатские республики Советского Союза, уже в
первые века нашей эры и, вероятнее всего, непосредст-
венно из Индии. Он был широко распространен здесь
вплоть до мусульманского завоевания.
В XVI—XVII вв. ламаизм из Тибета распространяет-
ся среди монгольских племен, а в конце XVII—начале
XVIII в. проникает на территорию Забайкалья.
К этому времени среди кочевавших вокруг Байкала
бурятских племен, последователей шаманизма, имело
место значительное имущественное неравенство. На од-
ном полюсе были богатые князья, владевшие огромными
стадами, на другом — беднота, попадавшая в кабалу к
богатеям.
В результате присоединения царской Россией Восточ-
ной Сибири с конца XVII в к гнету местных эксплуата-
торов прибавился и гнет царских чиновников, купцов,
православной церкви. Буряты были обложены данью,
шедшей в царскую казну. Царизм опирался на классо-
вую верхушку местного населения. Ей поручался сбор
ясака. Многие из бурятских князей — тайшей, зайса-
нов — стали царскими чиновниками.
Прежние шаманские представления, сохранившие
сильные пережитки родо-племенного строя, уже не мог-
ли удовлетворить новые социальные условия жизни бу-
рят. В Западной Бурятии происходит усложнение шама-
нистской идеологии, приобретающей ряд черт религии
классового общества. В Восточной Бурятии находит ус-
пех ламаизм. Постепенно в Забайкалье начинают созда-
ваться и бурятские религиозные центры — дацаны. Весь
род селенгинских бурят и большинство хоринских при-
нимают ламаизм. В 1741 г. все ламы приводятся к при-
сяге на верноподданство русским царям, освобождаются
от налогов и повинностей и получают официальное раз-
127

решение на проповедь среди кочевых бурят. Лама На-
вак-Пунцук назначается главным ламой. К 1756 г., по
официальным сведениям, в Забайкалье было 324 ламы.
В 1764 г. настоятель старейшего Цонгольского даца-
на Заяев становится главой всего бурятского ламаист-
ского духовенства со званием «бандидо-хамбо-лама».
После длительной борьбы за первенство основанный в
1758 г. крупнейший в Забайкалье Гусиноозерский дацан
становится с 1809 г. официальным центром управления
ламаистским духовенством Забайкалья, а его настоя-
тель — главой духовенства.
В течение XIX в. в Бурятии происходит быстрый рост
ламства. Если к началу века лам было лишь 700, то в
1893 г.— 15 тысяч, что составляло около 10 процентов
всего бурятского населения. При назначении главных
лам их приводили к присяге («по вашей иноверческой
вере»), в соответствии с которой они обязывались не
только ревностно участвовать в сборе ясака, но и содер-
жать «подкомандных лам... в добром порядке, от худых
поступков и непорядков отвращать». «Утвержденное вы-
сочайше» в 1853 г. «Положение о ламайском духовен-
стве в Восточной Сибири» строго регламентировало всю
ламскую иерархию и подчиняло ее через хамбо-ламу не-
посредственно иркутскому генерал-губернатору.
«Положение» оставалось в силе вплоть до револю-
ции. Оно утверждало ламство в качестве особого духов-
ного сословия, имевшего по сравнению с другими «ино-
родцами» ряд привилегий. Главой этой иерархии был
бандидо-хамбо-лама. Вслед за ним шли 34 ширетуя (по
числу дацанов), ламы-гелуны и ламы-гецулы, бандии
(послушники) и 35 хувораков — ламских учеников, со-
стоявших при Гусиноозерском дацане. Всего устанавли-
валось, таким образом, 285 «штатных» лам. Остальные
были отнесены к категории «заштатных» или «сверх-
128

штатных» и официально ламами не считались, хотя за-
нимались всеми видами «духовной деятельности».
Штатное духовенство было освобождено от всех по-
винностей. Ему было разрешено свободно заниматься
поборами с населения в виде «добровольных пожертво-
ваний» и торговлей предметами культа. Кроме того,
ламы наделялись землей. Общий надел ламства состав-
лял свыше 15 тысяч десятин лучшей земли, которая на
кабальных условиях сдавалась безземельным крестья-
нам.
Калмыки, принадлежащие, как и буряты, к монголь-
ской группе народов, кочевали до начала XVIII в. в
Джунгарии, находясь в тесном общении с другими мон-
гольскими племенами, через которых уже к концу XVI в.
познакомились с ламаизмом в форме гелугпы («желто-
шапочников»). Когда в 1618 и 1620 гг. первые калмыц-
кие тайши, достигнув сибирских границ России, обрати-
лись к царю Михаилу Федоровичу с просьбой принять
их в русское подданство «со всею ордою», на террито-
рию России проникают и первые калмыцкие ламы.
Как и в Бурятии, калмыцкое ламство подчиняется
царским властям, которые используют этих служителей
ламаизма в своих целях. «Зная, каким громадным авто-
ритетом во всех народных делах пользуется калмыцкое
духовенство,— писал русский исследователь И. Улья-
нов,— правительство способствовало, между прочим,
сконцентрированию власти духовенства по возможности
в одних руках, чтобы тем самым лучше влиять на народ
через его духовных представителей» 1.
Ограничивая постепенно количество «главных лам»
у калмыков, царское правительство в 1840 г. подчинило
все калмыцкое духовенство одному ламе, утверждаемо-
1 И. Ульянов. Астраханские калмыки, их домашне-религиозный
быт и общественно-религиозные нужды. Спб., 1910, стр. 40.
129

му в своем звании «высочайшей властью». Он непосред-
ственно подчинялся астраханскому губернатору и «глав-
ному приставу инородцев», т. е. местным администра-
тивным и полицейским властям.
Во всех основных своих чертах бурятский и калмыц-
кий ламаизм сходны как между собой, так и с монголь-
ским и тибетским ламаизмом. Основным их отличием
является то, что у бурят и калмыков не было хубилга-
нов («перерожденцев»).
Несколько больше отличается ламаизм тувинцев.
Тувинская АССР (до революции — Урянхайский край)
расположена к югу от Красноярского края в высокогор-
ном районе Центральной Азии. До революции Тува на-
ходилась под игом монгольско-китайских феодалов, по-
том— под протекторатом России. Независимая с 1921 г.
Тувинская Народная Республика после долгих лет друж-
бы с СССР по требованию тувинского народа вошла в
состав Советского Союза.
Археологические раскопки буддийского монастыря,
обнаруженного в республике, свидетельствуют о том,
что уже в конце XI — начале XII в. соседи — кидане пы-
тались насадить здесь буддизм. Но после падения Ки-
данской империи среди тувинцев снова восторжествовал
шаманизм. Лишь в XVII в. активная деятельность мон-
гольских и тибетских лам и поддержка маньчжуро-мон-
гольских властей приводят к проникновению ламаизма
в Туву. Но только в середине XVIII в., после захвата
Тувы маньчжуро-китайскими князьями, ламаизм получа-
ет здесь более или менее широкое распространение, со-
существуя с шаманизмом и частично с ним ассимили-
руясь.
Ламство в Бурятии и Калмыкии раболепствовало
перед царизмом и угнетателями, помогало в борьбе про-
тив революционного движения масс. Социальная пропо-
130

ведь ламства была направлена на утверждение сущест-
вующего строя.
В молитвах, проповедях, беседах ламы восхваляли
«великого белого царя», даже объявили его «живым
богом». Было создано учение о том, что богиня Цаган-
Дара-Эхе (Белая Дара) воплотилась в образе Екатери-
ны II, а все последующие цари также стали ее воплоще-
нием. Портреты царей висели в дацанах на видных мес-
тах среди икон.
По любому поводу ламство выражало царю верно-
подданнические чувства, а когда праздновалось 300-ле-
тие «дома Романовых», хамбо-лама даже выпустил
собственную медаль для награждения особенно ревно-
стных в прославлении царизма лам.
Ламство активно участвовало в проведении импери-
алистической политики царизма на Востоке.
Во время империалистической войны ламы не толь-
ко вели среди населения выгодную царскому прави-
тельству пропаганду и помогали сбору средств среди
прихожан, но и ревностно доносили начальству о тех,
кто отказывается дать деньги на нужды войны. Любо-
пытно, что в этот период была внесена «поправка» в
учение о «десяти черных грехах». Верующим разъяс-
нялось, что «в том только случае убийство не будет
тяжким грехом, если убивать посылает тебя царь».
Судьбы ламаизма в Туве, Калмыкии и Бурятии были
схожими, но не одинаковыми. Складывавшаяся бурят-
ская и калмыцкая буржуазия понимала, что в целях
усиления идейного влияния на массы и сокращения
расходов на культовые цели следует провести в лама-
изме некоторые реформы. Местные националисты вы-
ступили в печати с критикой лам за богатство и рос-
кошь в дацанах, за пьянство, курение, разврат, «халат-
ное отношение к своим пастырским обязанностям». Так
в бурятском ламаизме зарождалось «обновленческое
131

движение», которое выдвинуло требование «культур-
ного самоопределения» бурятских групп на почве «при-
общения к буддийской культуре», а именно внедрением
разработанного Агваном Доржиевым алфавита взамен
«старомонгольского», пропагандой буддизма, восста-
новлением «принципов родового строя», что должно бы-
ло скрыть глубоко зашедшие классовые противоречия.
Само ламство предлагалось «поднять на высшую
ступень» и использовать для пропаганды «истинного
буддизма». Ламы и националисты стремились раско-
лоть единство трудящихся, разделив их по националь-
ному и религиозному признаку. Дацаны объявлялись
«единственными очагами умственной жизни, распрост-
ранения грамотности и просвещения», крепостями,
сдерживающими напор «грубой мангутчины»1.
Но этим замыслам не суждено было сбыться. От
русских политических ссыльных — начиная от декабри-
стов и кончая большевиками — бурятские массы пере-
нимали передовые революционные идеи, благодаря че-
му начинали правильно оценивать свое положение и
вступали в революционную борьбу вместе с русским
пролетариатом и крестьянством.
Союз ламства и местных националистов, заложен-
ный в предреволюционные годы, был закреплен в годы
гражданской войны и интервенции и на ряд лет опре-
делил формы борьбы контрреволюционных сил в Буря-
тии против строительства социализма.
Аналогичные процессы в этот период протекали и
в Калмыкии.
Несколько иначе сложилась судьба ламаизма в Ту-
ве, которая в 1921 г. после окончания гражданской вой-
ны и интервенции в Сибири стала независимой респуб-
1 Мангут (буквально — черт) — презрительная кличка для
русских.
132

ликой, дружественной Советскому Союзу. Во время
гражданской войны местные буддийские монастыри
были предоставлены ламами белогвардейцам и бело-
китайским оккупантам в полное их распоряжение и
стали их опорными пунктами. Глава духовенства — Чам-
зы хамбо-лама — был надежной опорой Колчака, кото-
рый назначил его главой всего духовенства Урянхай-
ского края, наградил орденом «Святой Анны II степе-
ни» и снабдил денежными средствами. А хамбо-лама
молился о даровании Колчаку «силы и крепости в
борьбе с внутренним врагом и скорейшего достижения
возрождения России». Многие ламы выступали в каче-
стве разведчиков, проводников и связных контррево-
люции, уговаривали мобилизованных тувинцев не бо-
яться наступать на отряды красных партизан: «Пули
заговорены. Теперь ни одна пуля вас не возьмет, все
будут, как горох, сыпаться за пазуху».
Если во время гражданской войны ламы открыто и
решительно заняли сторону контрреволюции, то после
победы тувинской национально-освободительной рево-
люции они изменили тактику. Примирившись внешне с
победой нового строя, они попытались подорвать его
изнутри, организуя серию заговоров против народной
власти. Наиболее крупным был контрреволюционный
вооруженный мятеж 1924 г., возглавленный ламой Су-
мунахом.
Рядом законодательных мер прежние привилегии и
права ламства были урезаны. В 1926 г. монастырские
ламы были лишены избирательных прав. Были приня-
ты также меры для изоляции рядового ламства от ие-
рархической верхушки.
События тех лет привели к идее «обновления рели-
гии». «Обновленцы» требовали удаления из монасты-
рей всех женатых лам, упрощения богослужения, «де-
мократизации» управления ламством. В 1928 г. прави-
133

тельством был принят закон «Об отделении религии от
государства». Однако представители феодально-теокра-
тической знати, пробравшиеся в правительство, поста-
рались сделать все для того, чтобы фактически этот
закон создал благоприятные условия для деятельности
лам. Так, они сумели добиться запрета в законода-
тельном порядке антирелигиозной пропаганды. Мона-
стырям предоставлялось право наказывать отошедших
от религиозной деятельности лам. Целый ряд других
пунктов закона по сути дела содействовал укреплению
религии, ограничивая в то же время возможности для
ведения антирелигиозной работы.
Только в 1930 г., после изгнания правых элементов
из правительства, по инициативе Тувинской народно-
революционной партии было проведено фактическое от-
деление церкви от государства. Начался рост массово-
го атеизма. Тува вступила в новый этап своего разви-
тия, который явился и новым этапом в преодолении ре-
лигии в республике.

Глава V
КУЛЬТ В БУДДИЗМЕ
Хотя в борьбе против авторитета брахманов ранний
буддизм первоначально отрицал действенность культа,
однако обойтись без обрядности он не смог. Уже ранние
буддисты совершали ряд культовых действий. Даже са-
мому Будде приписывается то, что он рекомендовал
своим последователям поклоняться местным богам, да-
бы добиться их расположения. Легенда утверждает,
что Будда повелел почитать как священные места сво-
его рождения, просветления, первой проповеди и смер-
ти. Совершенное Ашокой паломничество по этим ме-
стам как бы показало путь другим паломникам. И по
сей день Лумбини, Бодх-Гайя, Сарнатх и Кассия счи-
таются святынями, к которым сходятся для поклонения
буддисты из самых различных стран. Древнейшими
центрами паломничества буддистов являются также
известные монастыри Санчи, Бхархут, Аджанта, пещер-
ные храмы Западной Индии, Наланда, Раджгир и др.
Особенно почитаются те места, где, согласно легенде,
135

хранятся телесные останки Будды. Одна из наи-
более популярных святынь — «зуб Будды», хранимый в
специально сооруженном для него храме в городе Кан-
ди, на Цейлоне.
С течением времени в буддизме развился очень мно-
гообразный культ, основными элементами которого
обычно являются сочетания некоторых сложившихся в
древней Индии культовых приемов (круговые обходы
ступ1 и храмов, поклонение священным деревьям, со-
оружение верующими так называемых «вотивных», т. е.
жертвенных, ступ, возложение на храмовый алтарь
скромного приношения и воскурение ароматических
свечей, земные поклоны перед ступой или алтарем
и т. д.) с разнообразными формами культа тех рели-
гий, которые были распространены в данной стране до
появления в ней буддизма и частично им ассимилиро-
ваны. Заимствовав эти культовые действия из древних
религий, буддизм давал им новое толкование, связывая
их со своей догматикой и с мифическими событиями из
жизни Будды, его учеников и видных деятелей буддий-
ской церкви.
Естественно, что невозможно более или менее под-
робно описать все многообразие культовой практики
буддизма в различных странах. Поэтому мы остано-
вимся на тех формах культа, которые сохранились до
настоящего времени у буддистов, живущих на террито-
рии СССР, т. е. у исповедующих ламаизм бурят, кал-
мыков и тувинцев.
Культ
в ламаизме
Обрядность в ламаизме сочетает в
себе культовые формы, сложившиеся в
индийском буддизме и испытавшие
влияние бонпо и доасизма, с магическими приемами
1 Ступы — культовые сооружения, воспроизводящие священную
гору Меру, которая в космологии индийцев олицетворяет центр
вселенной.
136

воздействия на духов, заимствованными из монгольского
и бурятского шаманизма. Борьба со злыми духами и
«дурными влияниями» зачастую выступает даже на
первое место, отодвигая на второй план систему «обще-
ния с божеством», направленную на обеспечение за-
гробного благоденствия. Основное положение этики
ламаизма — личная ответственность человека за совер-
шенные в прежних перерождениях поступки — ужива-
ется с верой в зависимость каждого шага человека от
сверхъестественных сил. Ламы берут на себя заботу об
отводе гнева духов и богов от человека. Эта опека, по-
нятно, была далеко не безвозмездна и являлась одним
из источников обогащения ламства.
Воздействие на богов и духов считалось и считается
в ламаизме большим искусством, на обучение которому
уходят долгие годы. Обучение это велось раньше в да-
цанах. Наряду с основным, обязательным для всех лам
курсом («чойра») в крупных дацанах Бурятии (Гусино-
озерском, Агинском, Цугольском и др.) существовали
тантрийская, астрологическая и «медицинская» школы.
Тантрийская «школа» подготавливала кадры лам-
заклинателей, способных якобы своими колдовскими
приемами непосредственно воздействовать на сверхъес-
тественные силы. Все колдовские манипуляции (словес-
ные заклинания, жесты, музыкальное сопровождение
и пр.) окружались тайной не только от верующих-мирян,
но и от большинства лам. Культовый инвентарь, приме-
нявшийся ламами-тантристами, включал чашу из че-
ловеческого черепа («габала»), украшения из челове-
ческих костей, трубы из бедренной кости человека и пр.
Известная пляска масок — «цам» 1,— совершавшаяся
1 В кинофильме В. Пудовкина «Потомок Чингисхана» прекрас-
но снят «цам», специально исполненный для киноэкспедиции лама-
ми Гусиноозерского дацана.
137

ежегодно б ряде дацанов, была, собственно, крупным
тантрийским заклинанием, во время которого ламы
якобы «очищали» данную местность от «враждебных
религии сил». Одной из характерных особенностей
тантрийского учения был религиозный сексуализм,
объяснявшийся как один из кратчайших путей к дости-
жению состояния будды «через особую магическую по-
ловую связь». На практике этот «мистический путь»
выражался в разврате, освящавшемся религиозными
«мотивами». Непререкаемый авторитет ламы доходил
до того, что если лама заявлял, будто боги хотят «через
него» соединиться с какой-либо женщиной, то муж этой
женщины с радостью отводил жену на ночь ламе, рас-
сматривая это как знак величайшего расположения
богов к его семье.
Астрологическая «школа» готовила лам-гадателей,
которые играли большую роль в жизни верующего. На-
конец, «медицинская» выпускала лам-медиков (эмчи-
лама), специалистов по так называемой «тибетской ме-
дицине».
В настоящее время в результате величайших рево-
люционных преобразований, принесенных в жизнь бу-
рят, калмыков и тувинцев Октябрьской революцией,
влияние ламства на быт этих народов ослабло. Все же
в виде пережитков сохранились некоторые проводимые
в дацанах праздники, а также бытовые обряды, играю-
щие реакционную роль. Не полностью преодолена еще
вера и в ту «помощь», которую может оказать лама-
лекарь своими «лекарствами» и заклинаниями.
Праздники
ламаизма
Цагалган (цагансара, т. е. белый
месяц) — один из наиболее популяр-
ных до сих пор праздников ламаизма.
Он приурочивается к началу нового года по старинному
монгольскому (лунному) календарю. В течение 16 дней
этого праздника проводится целая серия обрядов, по
138

уверению лам, посвященных «двенадцати чудесам Буд-
ды». Однако не столь трудно установить шаманист-
ское происхождение этих обрядов. Большинство их свя-
зано с ожиданием появления страшной богини Лхамо
и направлено на борьбу с неверием и инаковерием.
Лхамо — главная помощница владыки ада Эрликхана.
Она охотится во время цагалгана за противниками ла-
маизма. Ее изображают скачущей на муле с человече-
ским трупом в зубах и с человеческой кожей, набро-
шенной на спину мула вместо попоны. За измену «жел-
той вере» она якобы убила своего сына и содрала с
него кожу.
Ламы в присутствии верующих разрубают на 12
частей слепленную из теста фигуру обнаженного чело-
века (линга), олицетворяющую «врагов веры». Из дере-
ва, бумаги и теста сооружается некое подобие огром-
ного увенчанного черепом наконечника стрелы (дуг-
жуба или сор). Под пение молитв ламы бросают дуг-
жубу в подожженный в степи соломенный шалаш. Это
тоже должно привести к уничтожению «врагов веры».
В 20-е годы дугжуба при проведении цагалгана в Гу-
синоозерском дацане бросалась в сторону Селенгинско-
го аймисполкома: достаточно ясный намек на то, что
этими «врагами веры» являются партийные и советские
работники аймачного центра. Понятно, что и сейчас со-
держание цагалгинских обрядов глубоко реакционно:
они поддерживают религиозный фанатизм, религиоз-
ную отчужденность.
«Круговращение Майдари», или Майдри-хурал,—
самый пышный из праздников. Обычно он протекает при
большом скоплении верующих, которым внушается,
что проведение этого праздника должно ускорить при-
ход грядущего Будды на землю и установление им
«счастливой и радостной жизни». Праздник отмечается
в летние месяцы, в разгар сельскохозяйственных работ.
139

В течение всего дня торжественная процессия медленно
движется по степи вокруг дацана. В центре процессии
находится колесница с позолоченным крупным изобра-
жением Майдари, священными книгами, курительными
свечами, кадильницами и т. д. В колесницу впряжено
чучело слона или лошади, которое тянут за длинные
ремни ламы.
Каждый из верующих должен оставить в дацане
какое-нибудь приношение — деньги, одежду, продукты,
которые затем делятся между монахами.
Дзул-хурал — еще один праздник в ламаизме, со-
вершается поздней осенью. Он сочетает в себе буддий-
ское учение о перерождении с первобытным культом
животных и культом предков. Дацанские храмы во
время этого праздника освещаются снаружи и внутри
множеством свечей, при свете которых верующие перед
изображением богов каются во всех случаях плохого об-
ращения с домашними животными. Плохой корм, по-
бои, непосильная работа, которые заставляют живот-
ных страдать,— тяжкие грехи, вызывающие дурное пе-
рерождение. Ведь в каждом домашнем животном мо-
жет жить перевоплощение умершего родственника. По-
каяние должно избавить человека от этой вины. Воз-
можно, что в своих истоках Дзул-хурал восходит к ин-
дийскому культу «священной» коровы.
Праздник, посвященный отшельникам (найданам),
возведенным в ранг божеств, называется Найдани-ху-
рал. Он также совершается осенью. Вывешивая изо-
бражения найданов, подчеркивающие их дряхлость,
безразличие ко всему окружающему, ламы рассказыва-
ют верующим, что найданы были когда-то мирскими
людьми, но, уйдя в отшельничество, заслужили «спасе-
ние». Найдани-хурал подчеркивает опасность всякой
привязанности к жизни, ибо эта привязанность ведет к
новым вредным перерождениям.
140

Широко распространен в ламаизме заимствованный
из шаманизма праздник обо. В Бурятии обо совершает-
ся летом, перед началом сенокоса. Около кучи камней,
сложенной на вершине холма, склоне горы, на перева-
ле, ламы и верующие читают молитвы, в которых ис-
прашивают помощь у духов — «хозяев местности». На
камнях оставляют жертвоприношения — пищу, монеты,
шелковые платки (хадаки). Особенно усиленно молятся
около обо во время засухи, так как ламы уверяют, что
дождь посылается духами — «хозяевами местности». За
последние годы были случаи забоя скота во время про-
ведения праздника.
«Святые»
места
Составной частью ламаистского куль-
та является вера в «святые места».
Они имеются в ряде районов Бу-
рятии, Калмыкии и Тувы. К ним верующие совершают
паломничество. Особенно славятся гора Алханай в
Агинском автономном национальном округе Читинской
области и источник Аршан в Тункинском аймаке
БАССР. Обычно считается, что магическую целебную
помощь оказывают источники. Скалы и камни необыч-
ной формы становятся тоже предметом поклонения.
Так, на склоне Алханая есть скала с небольшим от-
верстием, через которое пролезают беременные женщи-
ны, считая, что это принесет им благополучные роды.
Часто в «святых местах» ищут помощи от бесплодия,
хронических болезней и т. д.
Домашний
алтарь
В жилище ламаистов — бурят, кал-
мыков, тувинцев на почетном месте
помещается невысокий шкафчик с по-
лочкой перед ним. Внутри стоят бронзовые, глиняные,
деревянные изображения божеств буддийского пантео-
на, висят небольшие писанные на полотне, шелку или
дереве иконы, лежат различные «священные» предме-
ты. На полочке стоят бронзовые чашечки для жертво-
141

приношений, курительные свечи, цветы. Изготовление
икон и статуэток божеств было монополизировано ла-
мами и приносило им большие доходы. Особенно це-
нились «импортные» (монгольские и тибетские) пред-
меты культа, талисманы, а также волосы, ногти, кусоч-
ки одежды и даже экскременты высокопоставленных
лам, особенно «перерожденцев».
Дацаны
Дацанами именуются буддийские
монастыри у бурят. Калмыки называ-
ют их хурулами. Там, где коренное бурятское и кал-
мыцкое население вело раньше кочевой образ жизни,
дацаны и хурулы были стационарными центрами ре-
лигиозной жизни.
Уже издали перед паломником возникал нарушаю-
щий монотонный степной пейзаж сложный архитектур-
ный комплекс монастыря с четкими линиями белых
стен, со сверкающими на солнце золочеными крышами
храмов, с далеко разносящимися пронзительными зву-
ками свирелей и тяжелыми вздохами огромных подра-
жающих «реву небесного слова» труб.
Дацан был обязательно обнесен побеленной огра-
дой. На каждом ее углу устанавливались высокие
шесты с разноцветными лоскутами материи, испещрен-
ными магическими текстами. Это так называемые дар-
цоки, помогавшие якобы отгонять злые силы от терри-
тории монастыря.
Вдоль ограды стояли так называемые «молитвенные
колеса» — «маниин-хурдэ», насаженные на вертикаль-
ную ось цилиндры, которые заполнялись томами свя-
щенной литературы. Прямо от главных ворот по тер-
ритории дацана тянулся «высокий путь» — дорожка,
выложенная из белого камня. Ею разрешалось пользо-
ваться только ламам и только во время торжественных
церемоний. На «высоком пути» водружался на камен-
ном подножии жертвенник для воскурений ароматного
142

дыма, получаемого при сгорании в нем можжевельни-
ка. Против жертвенника — помост, на который поднима-
лись ламы, чтобы оповещать дацан о начале молений.
Кроме главного храма, в крупных дацанах соору-
жались второстепенные, в том числе нередко специаль-
но построенные для гигантской фигуры грядущего буд-
ды Майдари. Высота ее достигает в некоторых дацанах
16 метров и более.
Архитектура храма бывает двух родов. Одни из них
ведут родословную от тибетских храмов и домов-кре-
постей. Это сооружения кубической формы со слегка
наклоненными внутрь белыми стенами. Но наиболее
распространены были при сооружении храмов строи-
тельные каноны, восходящие к китайской архитектуре.
Храмы этого типа строились в 2—3 этажа. Каждый из
этажей имел меньший периметр по сравнению с ниже-
расположенным и был богато украшен балконами с ко-
лоннадами и резными решетками.
Внутри храм представляет собой обширный зал,
задняя (северная) стена которого играет роль иконо-
стаса. Это ряды застекленных шкафов, заполненные
скульптурными и живописными изображениями
божеств ламаистского пантеона и обожествленных лам,
именуемые бурханами.
Наряду с бурханами в храмах помещаются картины
религиозного содержания: «сансариин-хурдэ», рай и
ад, 12 событий из жизни Будды, рисунки, посвященные
предыдущим перерождениям Будды, и т. п.
Важнейшим обрядом, постоянно совершаемым в
храме, является принесение жертвы главным бурханам,
расположенным всегда в центре северной стены. На
этом месте перед изображениями божеств стоит обтя-
нутый материей жертвенный стол, на котором расстав-
лены «священные» обрядовые предметы.
143

Крыша храма поддерживается тянущимися от юж-
ной к северной стене рядами колонн, окрашенных в
красный цвет и часто увитых резными драконами. Меж-
ду колоннами, ограничивающими центральную часть
помещения, сооружены покрытые материей помосты, на
которых на больших обшитых шелком подушках (ол-
боках) восседают во время проведения молебствий ла-
мы. Чем выше ранг ламы, тем выше у него помост и
больше под ним олбоков.
Для совершения рядового богослужения, которое
проводится в дацане ежедневно (часто дважды и триж-
ды в день), ламы рассаживаются рядами на олбоках
и хором читают молитвенные тексты по розданным им
листам богослужебной книги. Чтение молитв сопровож-
дается магическими движениями рук и часто перехо-
дит в пение, сопровождаемое звуками музыкальных
инструментов, заранее разложенных около ламства,
участвующего в молебствии. Мелодично звучат коло-
кольчики и маленькие медные тарелочки, им вторят
дробные звуки барабанов различных размеров, глухое
гудение огромных гонгов. Резким ржанием (так и счи-
тается, что это ржание «небесного коня») врывается в
их хор звук ганлина — небольшой трубы, сделанной из
бедренной кости человека с раструбом из серебра. Все
покрывает рев пятиметровой ухыр-бурэ, подражающей
голосу небесного слона.
Верующие-миряне на богослужениях, как правило,
не присутствуют, ожидая около храма окончания мо-
лебствия, чтобы положить земные поклоны перед бур-
ханами и оставить на жертвеннике свою лепту.
Молитва
Как и в других религиях, важную
роль в ламаизме играют молитвы. Эти
молитвы, обращенные к бодисатвам, обычно просто
механически заучиваются верующими; тибетский язык
144

бурятам или калмыкам непонятен. Верующим прихо-
дится также заучивать множество заклинаний (тарни)
для защиты от воздействия злых духов. Желающие ве-
дут «учет» произнесенным молитвам и заклинаниям с
помощью специальных четок. Некоторые особо благо-
честивые люди прежде собирали эти четки в мешок и
отдавали едущему на поклонение святыням Тибета ла-
ме: так боги точнее узнают о его, верующего, благо-
честии.
Ламаизм ввел также «механизацию молитвы». В по-
лые цилиндры закладываются молитвенные тексты. Ци-
линдры (хурдэ) бывают самых различных размеров:
диаметром и высотой от нескольких сантиметров до не-
скольких метров. Через центр крышки и дна цилиндра
пропущена ось, вокруг которой все сооружение может
вращаться. Духовенство убеждает верующих, что один
оборот хурдэ равнозначен прочтению всех заключенных
в нем молитв и священных текстов. Есть хурдэ, приво-
димые в движение ветряным или водяным двигателем.
Более простой способ «механизации молитвы» — нане-
сение текста на бумажную или матерчатую ленту,
которая выставляется на шесте около дома. Ветер,
заставляя ее колыхаться, как бы «читает» молитву за
хозяина и отпугивает злых духов.
Гадания
и заклинания
Любое событие в жизни верующего
заставляет его обращаться за советом
к ламе-зурхачину, т. е. гадателю-аст-
рологу. Последний указывает верующему, какие обря-
ды и заклинания надо совершить для успешной пере-
кочевки на другое место, для удачной покупки скота,
при выдаче замуж дочери, при болезни и похоронах
родственника.
В своих предсказаниях астрологи основываются на
принятом в буддизме индийском календаре, В нем го-
145

ды называются по наименованию знаков зодиакального
круга: мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь,
овца, обезьяна, курица, собака, свинья. Эти названия
сочетаются с одним из пяти «элементов» — дерево,
огонь, земля, железо, вода. В результате получаются
шестидесятилетние циклы, ведущиеся от 1067 г. на-
шего летосчисления.
Месяцы именуются тоже знаками зодиака или про-
сто порядковыми номерами. Дни недели — названиями
семи светил: солнце, луна, плотва (Марс), рука (Мерку-
рий), волшебный кинжал (Юпитер), южная связка
(Венера), узел (Сатурн). Рассчитав все «данные», ла-
ма-астролог составляет на новорожденного гороскоп,
в котором, основываясь на качественных особенностях
года рождения («огненный дракон», «водяная курица»
и т. д.), дня и месяца появления на свет и т. д., «пред-
сказывает», когда и чего нужно опасаться вступающе-
му на жизненный путь, какие заклинания произносить
и т. д.
В менее ответственных случаях гадают по трещинам,
образующимся при опускании раскаленной бараньей
лопатки в холодную воду, по игральным костям (шоо)
и пр. Когда «установлена причина» болезни, кражи,
стихийного бедствия, специальный лама-заклинатель
(абаралчин или гурумчин) совершает часто сложный и
дорогостоящий обряд — гурум или абарал. Особенно
много гурумов связано с представлением о злых духах
как причине болезни и смерти человека, падежа скота
и т. д. Одним из популярных гурумов является «амин-
золик». Лама изготовлял в юрте соломенное чучело,
одевая его в лучшую одежду больного. Затем путем
заклинаний «загонял» в чучело вызвавших болезнь
злых духов, после чего увозил его в степь.
Гурум «жалдой» требовал сооружения на специаль-
ном столике изображений людей или животных из тес-
146

та или глины, их окружали оградой из палок, сабель
и стрел. Сюда тоже загонялись злые духи.
«Зазывание
счастья»
Многие обряды и суеверия связаны
с представлением о том, что счастье —
нечто полуматериальное, могущее
быть «приданным» или «отторгнутым» от данного дома.
Так, во время обряда «зазывания счастья» (хэчик)
лама, помахивая стрелой, украшенной лентами, читает
заклинания, предлагая счастью «войти в дом». Считает-
ся, что, смыв до конца грязь с посуды, одежды, рук,
смоешь и счастье. Поэтому нельзя употреблять мыло,
мыться в бане. Для «удержания счастья» в доме при
удалении из него части имущества (при продаже скота,
молока) верующие оставляют при себе частицу уда-
ляемого— клок шерсти овцы, немного пролитого на пол
юрты молока и т. п.
Погребальные
обряды
Особенно тяжелы для родственни-
ков обряды, сопровождающие смерть
и погребение. Уже в предсмертные ча-
сы к умирающему должен быть приглашен лама для
совершения обряда напутствия — «зурдайн-судур», во
время которого лама подробно рассказывает о том, что
встретит на своем пути душа, расставшись с телом.
Обычно лама садится у изголовья умирающего и начи-
нает читать книгу «Сонсогот», подробно описывающую
все ужасы «блуждания среди утесов промежуточного
периода» и страданий в горячих и холодных адах. За-
тем умирающий должен принять одну из «божествен-
ных» пилюль — пылдын, дындуй-эрелбу или ринчин-
эрелбу. Представления об этих пилюлях дает следую-
щий рецепт ринчин-эрелбу, полученный в Агинском да-
цане в 1934 г.: «Молоко львицы, помои с указательного
пальца вечно плачущего бодисатвы; волокно от разве-
шанного на солнце плаща гелуна Дзарга; ржавчина от
котла, из которого Миларайба ел крапиву; стружки от
147

гвоздя, вбитого в скалу дубчином Бирава1, составлена
(таким образом) из наиболее важных веществ, встре-
чающихся в мире».
После смерти человека лама смазывает макушку
покойника особой мазью (пузей), которая якобы дает
душе возможность выйти через смазанное место, что
обеспечивает ей лучшую дорогу в новое перерождение.
Зурхачин дает указание родственникам покойного, как
готовиться к погребению, какие хуралы отслужить, в
какой день и час хоронить, в какую сторону выносить
тело. Если не соблюсти всех указаний и не принять
всех мер, следует якобы ждать новых смертей в семье.
Специалист по похоронам — буянчи — придает нуж-
ную позу, обмывает и одевает покойника, зашивает ему
веки и т. д. По правилам, тело должно быть предано
одной из пяти «стихий» — земле, воде, огню, воздуху
или дереву. После похорон проводятся «очистительные»
обряду, молитвы и заклинания, предохраняющие жи-
вых от несчастий. Семь недель после смерти принима-
ются меры, направленные на то, чтобы обеспечить умер-
шему хорошее перерождение. Падеж скота, увечье ре-
бенка, кража, происшедшие вскоре после смерти, ука-
зывают, что душа «имеет обратное тяготение к семье»
и ее надо снова «отгонять» молитвами, обрядами и по-
жертвованиями. По книге «Алтан саба» определяются
«причины» смерти данного человека, те неприятные по-
следствия, которые эта смерть может принести, а так-
же способы избежать неприятных последствий.
* * *
Мы остановились на культовых действиях в ламаиз-
ме, которые являются своеобразным выражением буд-
1 Дзарга, Миларайба, Бирава — имена святых.
148

дийской обрядности, приспособленной к конкретным
условиям, традициям, испытавшей влияние местных
культов тех районов, где укрепился буддизм в форме
ламаизма. Думается, этого достаточно, чтобы понять,
какую значительную роль играет обрядовая сторона в
буддизме в целом, служащая закреплению самых не-
вежественных представлений, самых отсталых взгля-
дов, проповедуемых буддийским духовенством.

Глава VI
БУДДИЗМ
В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Общественные процессы, происходящие в последние
годы в различных районах земного шара, не смогли не
затронуть так или иначе интересы широких слоев насе-
ления, исповедующих буддизм. Они втянули буддийское
духовенство в активную политическую борьбу, которая
привела к резкому размежеванию в среде духовенства
даже в пределах одной страны. События последних
десятилетий оказали влияние на идеологию буддизма,
вызвав в ней самой важные изменения. Само собой ра-
зумеется, что степень и характер этих изменений зави-
сят от места, времени и конкретных условий политиче-
ской, общественной, идеологической борьбы. Думается,
в данной связи целесообразно остановиться на таких
вопросах, как судьбы ламаизма в Советском Союзе,
как роль буддизма в современных странах зарубежного
Востока, а также в буржуазных странах Европы и Аме-
рики.
150

Ламаизм
в СССР
Великая Октябрьская социалисти-
ческая революция и строительство со-
циализма в СССР, сопровождавшееся
невиданно быстрым экономическим и культурным рас-
цветом бывших колониальных окраин царской России,
привели в нашей стране к глубоким изменениям в соз-
нании тех трудящихся, которые до революции были
последователями буддизма. Нет необходимости подроб-
но рассказывать о разительных переменах в жизни
бывших угнетенных, неграмотных кочевников. В корне
изменилась социальная обстановка, которая в мисти-
фицированной, религиозной форме порождала и под-
держивала важнейший исходный пункт всей идеологии
буддизма — идею тождества бытия и страдания. Буря-
ты, калмыки, тувинцы покончили со своей вековой эко-
номической и культурной отсталостью, вошли равно-
правными членами в великое братство объединенных
Октябрем народов нашей страны.
Естественно, что ликвидация враждебных трудящим-
ся сил, рост благосостояния народа, повышение его
культурного уровня, массовое распространение науч-
ных знаний — все это уже само по себе привело к рез-
кому падению интереса населения к религии.
Подрыву авторитета ламства и ламаизма у бурят,
калмыков и тувинцев немало способствовала враждеб-
ная к революции и всему,новому позиция, которую за-
няло большинство лам. Свирепый террор адмирала
Колчака, атамана Семенова, барона Унгерна, иностран-
ных военных интервентов не только не оттолкнул от них
«миролюбивых» лам, а, наоборот, встретил со стороны
последних полную поддержку и действенную помощь.
Известны попытки создания самостоятельного бурят-
ского «теократического государства», царем которого
был провозглашен лама Кижингинского дацана Сам-
дан Цыденов. Атаман Семенов пытался создать в
151

1919 г. под протекторатом Японии «Великомонгольское
государство», главой которого был назначен лама Най-
се-геген.
Ламы всячески помогали белогвардейцам. Они высле-
живали партизанские отряды и помогали устраивать за-
сады. Они способствовали кровавым расправам над пар-
тизанами. Однако ставка реакционных сил была бита.
Разгром интервентов и белогвардейцев в Сибири, в
Забайкалье и на Дальнем Востоке заставил ламство
изменить тактику. Вдохновитель и организатор «обнов-
ленческого движения» в ламаизме лама Агван Доржи-
ев выступил за признание Советов, за обновление ре-
лигии. Обновленцы даже попытались отождествить буд-
дизм с коммунизмом. В изданной буржуазными нацио-
налистами анонимной брошюре «Основы буддизма»
были такие строки: «...учение Будды обращено к земле
и реальному земному труду, единственной пружине про-
гресса человечества ... Великий Готама дал миру за-
конченное учение коммунизма...» 1
Обновленцы выдвинули ряд требований, разрабо-
танных буржуазными националистами еще до револю-
ции, но теперь эти требования были направлены против
строительства социалистической культуры. С одной сто-
роны, они подвергли критике суеверия, шарлатанство
лам, а с другой — предложили при создании новой
культуры максимально использовать элементы «куль-
туры» ламской — пышные дацанские пантомимы, дацан-
скую музыку, выросшее на идеях буддизма изобрази-
тельное искусство. В течение ряда лет партийной орга-
низации Бурятии пришлось вести настойчивую борьбу
против этих тенденций.
Обновленцы разделились на две группы — собствен-
но обновленцев во главе с Агваном Доржиевым и нир-
1 См. К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского
ламаистского духовенства. Улан-Удэ, 1964, стр. 164—165.
152

ванистов. Первые под видом «демократизации управле-
ния» делами религии проводили широко открытые для
всех верующих съезды и конференции, ввели выборные
должности и т. д. По их замыслу, это должно было спо-
собствовать укреплению связей с кулацкой частью на-
селения и вовлечению в круг религиозных интересов воз-
можно большего числа верующих. Подобные процессы
были характерны и для Бурятии и для Калмыкии.
Нирванисты ратовали за реставрацию «древнего
буддизма» с его аскетизмом. Между обновленцами и
нирванистами шла острая межгрупповая борьба, в ко-
торую вовлекалась и часть населения.
Успешное строительство социализма, создание со-
ветским народом социалистической промышленности
и переустройство сельского хозяйства на социалистиче-
ских началах, осуществление культурной революции по-
ложили конец всем надеждам врагов Советской власти.
И тогда ламство вновь перешло к открытой борьбе про-
тив государственных мероприятий. Центром этой враж-
дебной нашему государству деятельности стал в 30-е
годы «Центральный совет обновленцев». Под его руко-
водством было создано несколько активно выступавших
против нового строя организаций, главным образом в
пограничных районах Бурятии. Такие организации бы-
ли раскрыты в дацанах Тункинского, Мухоршибирско-
го, Закаменского, Селенгинского, Агинского, Хоринско-
го аймаков.
Естественно, что реакционное духовенство приняло
меры к сплочению сил для борьбы с Советской вла-
стью. Глава буддийской церкви обновленцев хамбо-ла-
ма Данжа Мукожапов заявил на тайном совещании
лам: «...нам, ламам, необходимо организоваться, сгово-
риться между собою, сплотиться воедино и бороться за
интересы всего ламства, бороться с Советской властью»,
153

Многие ламы, следуя указаниям Агвана Доржиева
«драться за религию» в «миру», покинули дацаны и
вступили в колхозы. За 1930 —начало 1931 г. из даца-
нов вышло до 2 тысяч лам. Многие из них вели в кол-
хозах вредительскую, подрывную работу.
Но главным для них была идеологическая обработ-
ка верующих. Активизировались десятки и сотни лам-
предсказателей (аборалчинов), которые выступали с
многочисленными «пророчествами» (лундунами), на-
правленными на дискредитацию Советской власти. В
этих луддунах верующие запугивались всевозможными
«небесными карами» за отход от религии.
Ламы использовали обострение международного по-
ложения, нарастание угрозы войны. Вытаскивались на
свет старые, забытые лундуны. Например, получил рас-
пространение «лундун Банчен-Богдо», гласивший, что
«миру не предвидится спокойствие и счастливая жизнь...
Распространятся болезни, внезапные и неожиданные
смерти, а это будет означать, что за плохие поступки
и действия народа наступает плохое время...»
В 30-х годах получил распространение «лундун Мо-
лон-Бакши», в котором перечислялись «приметы по-
следнего времени»: «железная змея мир опояшет», «ца-
ри будут сидеть в самом дальнем углу юрты», «полетят
птицы с железными носами» и т. д. Все это якобы при-
ведет к «катастрофе», «войне», во время которой «ере-
тики погибнут».
Особое внимание ламство уделяло «учению о Шам-
балын-церек», т. е. о «священной войне против еретиков
и безбожников». Среди тибетских легенд всегда поль-
зовался популярностью рассказ о мифической стране
Шамбала. Перу одного из далай-лам принадлежит кни-
га «Путешествие в Шамбалу», в которой описано буду-
щее мировое господство буддизма. Это учение о Шам-
бале в соответствующей обработке и направили ламы
154

против Советской власти. Они заявили, основываясь на
пророчествах этой книги, что после ряда царей на трон
Шамбалы взойдет Эрегдын-Дагбо-хан. В это время
буддисты будут везде угнетены, а у власти встанут ере-
тики и безбожники. Тогда Эрегдын-Дагбо-хан пошлет
против них свои войска, в кровопролитной войне все
еретики и безбожники будут уничтожены, и снова буд-
дисты станут блаженствовать под властью восстановлен-
ных царей...
Вряд ли есть смысл перечислять все методы борьбы
лам с Советской властью за сохранение своих позиций.
Эти методы не помогли ламам.
Несмотря на все попытки ламства удержать свое
влияние на население, авторитет его неуклонно падал
по мере растущих успехов строительства социализма.
Однако и сейчас пережитки ламаизма преодолены
далеко не полностью. Последователи буддизма в СССР
живут в Бурятской, Калмыцкой и Тувинской АССР, в
Якутии, Хакассии, в бурятских национальных округах
Иркутской и Читинской областей— Усть-Ордынском и
Агинском. Буддийская церковь в нашей стране воз-
главляется Центральным духовным управлением будди-
стов СССР, избираемым на духовном соборе. Такая
структура буддийской церкви была определена на пер-
вом послевоенном соборе, созванном в 1946 г. в Улан-
Удэ. Этот собор принял «Положение о буддийском
духовенстве (ламстве) в СССР». В «Положении» во-
семь разделов, содержащих 29 статей. В первом из них
указано, что «исповедание буддийской божественной
веры и привержение к ее учениям является личным
делом каждого». В разделе о руководящих органах
указывается, что Центральное управление избирается
в составе 5 членов и 2 кандидатов съездом буддистов.
Председатель управления имеет духовное звание бан-
155

дидо-хамбо-лама. Его резиденция помещается в Ивол-
гинском дацане, находящемся в 40 километрах к югу
от Улан-Удэ.
«Положение» регламентирует основные обязанности
лам, формы поступления пожертвований и других де-
нежных сумм от населения. Оно осуждает «шарлатан-
ство» и «самозванство» лам.
Хотя подавляющее большинство коренного населе-
ния освободилось от религиозных представлений, чаще
всего среди пожилых колхозников есть такие, которые
соблюдают религиозные обряды, сохраняют домашний
алтарь, носят амулеты, верят в существование сверхъ-
естественных сил, в перерождение. В дацанах регуляр-
но проводятся праздники и молебствия (хуралы), соби-
рающие порой немало верующих и приносящие значи-
тельные доходы духовенству. Ежегодно дацанские ху-
ралы посещает до 5 тысяч человек.
Ламы и «ламствующие лица», нарушая законода-
тельство о религиозных культах, выполняют обряды и на
дому у верующих, занимаются подчас «лечебной прак-
тикой». Ламы воскрешают дикие старые обычаи — вы-
дачу, замуж несовершеннолетних, взимание калыма и пр.
Духовенство использует самые различные приемы для
воздействия на верующих. Тут и националистические
идеи, и кара за «отступление от религии», и попытки
дискредитировать в глазах верующего избранный тру-
дящимися нашей страны путь борьбы за счастье.
Буддизм
в странах
зарубежного
Востока
Во многих странах зарубежного Во-
стока буддизм в эпоху азиатского сред-
невековья не менее властвовал над
умами людей, чем христианство в
средневековье европейском. Даже там,
где со временем он утратил свои былые социальные и по-
литические позиции, влияние его на культуру и искус-
ство народов осталось весьма значительным. В ряде
156

стран и сейчас буддийское духовенство играет важную
политическую роль, а идеология и культ буддизма ока-
зывают серьезное влияние на сознание и быт населе-
ния.
Длительное порабощение в новое время азиатских
стран европейскими колонизаторами привело к разру-
шению многих восточных культур, к уничтожению на-
циональных институтов, к подавлению национальной
мысли. В колониях усиленно насаждалось христианст-
во. Однако большого успеха это насильственное насаж-
дение христианства не имело. Более того, нередко по-
литика колонизаторов способствовала возрождению
древних религиозных идей и обычаев. Национальная
буржуазия, вступая в конкурентную борьбу с европей-
скими и американскими колонизаторами, особенно энер-
гично стремится возродить местные религии, сделать их
идейным оружием в национально-освободительной
борьбе.
Неравномерность развития стран Азии привела к са-
мым разнообразным формам участия буддийского ду-
ховенства в общественной жизни этих стран. Империа-
листическим кругам Японии удалось в 30-х годах при-
влечь на свою сторону часть буддийского духовенства,
которое совершенно открыто пропагандировало идею
«триады буддийских стран» (Япония, Китай, Индия),
обязанных «в целях распространения буддизма» объ-
единиться (конечно, под военным «покровительством»
Японии), т. е. пыталось использовать буддийское учение
для оправдания агрессивной войны. В то же время в
Японии возникли и такие религиозные организации, ко-
торые стали критиковать — тоже с позиций буддийского
вероучения — империалистическую политику и милита-
ризм.
Особенно разнообразными оказались политические
платформы различных буддийских организаций в стра-
157

нах Азии после окончания второй мировой войны, раз-
грома германского фашизма и империалистической
Японии и завоевания многими из азиатских стран по-
литической независимости.
Естественно, что и буддизм оказался втянутым в на-
ционально-освободительное движение. В ряде стран на
учение буддизма опираются те, кто борется за нацио-
нальную независимость. Но нередки случаи, когда импе-
риалисты и местные реакционные силы используют эту
религию против национально-освободительного движе-
ния и для пропаганды антикоммунизма.
Буддизм
в Японии
До поражения Японии во второй ми-
ровой войне деятельность основных ре-
лигиозных организаций в стране конт-
ролировалась государством. В настоящее время в Япо-
нии официально этого контроля нет. Религия играет в
острой политической борьбе страны значительную роль.
С одной стороны, магнаты монополистического капита-
ла, заинтересованные в возрождении империалистиче-
ской политики, умело используют многочисленные
религиозные организации, чтобы ослабить фронт народ-
ной антиимпериалистической борьбы, разжечь религи-
озный фанатизм и религиозную рознь. С другой сторо-
ны, усиливается тенденция части религиозных органи-
заций все активнее вмешиваться в общественную жизнь
и объединять усилия в совместной борьбе за мир, неза-
висимость, демократию, против угрозы атомной войны.
Самой крупной по количеству храмов, духовенства и
последователей религиозной организацией современной
Японии является так называемый традиционный, или
храмовый, буддизм. Считается, что его исповедует бо-
лее половины населения страны. В его распоряжении
более 70 тысяч храмов и целая армия духовенства, на-
считывающая свыше 140 тысяч человек. Это то направ-
ление буддизма, которое, придя из Кореи и Китая, сли-
158

лось с национальной религией японцев (синто) и стало
государственной религией еще в феодальную эпоху.
В настоящее время влияние храмового буддизма на
население сократилось, но все же он остается религией
широких, в первую очередь крестьянских, масс.
Крупные храмы традиционного буддизма располага-
ют значительными богатствами. Они сохраняют за со-
бой лесные и земельные угодья в провинции и пышные
здания в городах. Пожертвования прихожан и сборы с
туристов приносят духовенству немалые доходы. Вер-
хушка иерархии храмового буддизма находится в тес-
ной связи с монополистами и их политическими пар-
тиями, обычно выдвигая своих кандидатов в палату со-
ветников по списку консервативной партии. Политиче-
ское кредо этой верхушки — антикоммунизм и проаме-
риканизм.
Традиционный буддизм в Японии насчитывает свы-
ше ста больших и малых сект, главными из которых
являются три: «буддийский рай» (дзиодокей), «лотосо-
вая сутра верховного закона Будды» (хоккэкей) и «со-
кровенное слово Будды» (миккиокей).
Специфическое явление в жизни современной Япо-
нии представляют собой так называемые «новейшие ре-
лигии» (синко-сюкио), являющиеся различными те-
чениями буддизма и опирающиеся главным обра-
зом на средние слои городского населения и на часть
крестьянства. Эти религиозные течения настойчиво под-
черкивают необходимость достижения благополучия
в земном, а не в загробном мире. Правда, большинство
«новейших религий» полностью полагается на вмеша-
тельство в земные дела сил сверхъестественных, небес-
ных. Однако одна из «новейших религий» перешла от
ожидания небесного вмешательства к активным полити-
ческим действиям, и это принесло ей в последние годы
159

успех, вызывающий серьезное беспокойство правящих
кругов Японии. Речь идет о «Сока гаккай», или «Об-
ществе по созиданию моральных ценностей».
В основу своей идеологии «Сока гаккай», официаль-
но созданная в 1930 г., положила учение первого буд-
дийского «живого бога» Японии — отшельника Нитирэ-
на, жившего в XII в. В 1964 г. на базе «Сока гаккай»
была создана «Партия справедливости» («Комэйто»),
развернувшая активнейшую политическую деятель-
ность, используя недовольство масс проамериканской
политикой правительства и ту обстановку неуверенно-
сти в завтрашнем дне, которую несет мелким и средним
предприятиям быстро возрождающийся японский моно-
полистический капитализм.
Учение «Сока гаккай» сочетает основные положения
буддийской секты «лотосовая сутра верховного закона
Будды» с некоторыми элементами современных запад-
ных идеалистических философских учений, в частности
с теорией религии французского буржуазного социоло-
га-позитивиста Эмиля Дюркгейма (1858—1917), считав-
шего, что бог — понятие, в котором общество обоже-
ствляет себя, что религия — «самопоклонение обще-
ства».
«Сока гаккай» и «Комэйто» декларируют перенесе-
ние внимания на решение социальных задач, объявляют
своей целью достижение счастья на земле. При этом
они выдвигают вполне земные политические лозунги —
борьбу «против атомной смерти», борьбу за демокра-
тию, за построение «буддийского социализма», или «тре-
тьей цивилизации». Они отрицают как материализм,
так и идеализм «в чистом виде» и заявляют, что в сво-
ем учении стремятся «объединить лучшее из того и
другого». Как путь к достижению счастья они выдви-
гают идею абсолютной, непререкаемой власти руково-
дителей «Сока гаккай» и «Партии справедливости»,
160

которые якобы являются единственными подлинными
представителями воли Будды на земле.
Общество все больше укрепляет свои позиции в мас-
совых организациях в области культуры, в научных кру-
гах, в части профсоюзов, в молодежных и женских ор-
ганизациях, среди студентов. По официальным данным,
в мае 1964 г. в него входило 4,3 миллиона семей верую-
щих общей численностью более 10 миллионов человек.
Выдвижение на первый план социальных вопросов
объясняется прежде всего стремлением руководителей
«Сока гаккай» завоевать популярность в массах. По
своей сути же это общество остается религиозной орга-
низацией, приспособившейся к современным условиям,
стремящейся шире распространить свое влияние. И, ко-
нечно, совершенно несостоятельны попытки идеологов
«Сока гаккай» найти какой-то «третий путь», отмеже-
вавшись от идеализма и материализма.
От участия в формировании кодекса самурайской
морали и объявления Будды патроном японской армии
во время интервенции в Китае в 1938 г. (огромную ста-
тую Будды в храме Экоин «украсил» суконный воен-
ный шлем) до выступлений с антивоенными и демокра-
тическими лозунгами — таков диапазон политических
устремлений буддизма в новейшей истории Японии.
Буддизм
в Индокитае
Неоколониалисты, особенно американ-
ская агентура в Азии, не раз пытались
привлечь на свою сторону руководите-
лей буддийских организаций стран Индокитая. В Таи-
ланде американская разведка организовала в 1946 г.
убийство короля Махидола — главы национальной буд-
дийской церкви — и обвинила в убийстве прогрессивные
организации. Эта провокация помогла американскому
империализму опереться на реакционную часть круп-
ной буржуазии и духовенства и с помощью группы во-
161

енных совершить государственный переворот, значи-
тельно усиливший позиции США в Таиланде.
Однако, как правило, большинство буддийского ду-
ховенства развивающихся стран принимает участие в
борьбе народных масс за национальное освобождение.
Так было в Бирме, Лаосе, Камбодже в период завоева-
ния ими независимости.
В Бирме буддистами является более 80 процентов
населения. В стране 17 тысяч храмов и 20 тысяч мона-
стырей. Расходы на содержание этого гигантского ре-
лигиозного аппарата весьма разорительны для населе-
ния. В августе 1961 г. буддизм специальным законом
был объявлен государственной религией, но затем этот
закон подвергся пересмотру. Однако и сейчас монаше-
ство пользуется рядом льгот и является крупной поли-
тической силой.
Особое место в национально-освободительном движе-
нии принадлежит буддийскому духовенству Южного
Вьетнама, где эта религия исповедуется наряду с дао-
сизмом и конфуцианством. После провала попыток на-
садить католицизм, французские колонизаторы попро-
бовали слить христианское вероучение с господствовав-
шим среди вьетнамцев со II в. н. э. буддизмом, искус-
ственно создав ряд сект (као-дай, бинь-ксуень, хоа-хао),
рассчитывая использовать их для удержания своего гос-
подства во Вьетнаме. Однако большинство членов этих
сект приняло активное участие в изгнании французов из
страны.
В 30-х годах XX в. в связи с подъемом национально-
освободительного движения во Вьетнаме возрождается
преследовавшийся французами буддизм. В Сайгоне, Хюэ
и других городах создаются ассоциации по изучению
буддизма. Они переводят буддийскую литературу, изда-
ют книги для распространения среди населения, открыва-
ют буддийские приюты и колледжи, воздвигают новые
162

храмы. Важнейшим центром буддизма стала древняя
столица Вьетнама Хюэ. Ассоциация по изучению буддиз-
ма, созданная в этом городе в 1932 г., становится одной
из влиятельнейших общественных организаций страны.
Будучи, как многие богатые помещики, католиком,
глава марионеточного сайгонского правительства Нго
Динь Дьем, рассчитывая на поддержку своих заокеан-
ских хозяев, раздавал руководящие посты только своим
единоверцам, чинившим зверскую расправу с населе-
нием. Подавление сопротивления режиму Дьема стало
рассматриваться верующими как гонение на буддизм, и
некоторые буддийские организации встали в оппозицию
к режиму Дьема. Последний обрушил на них жестокие
репрессии.
В мае— июне 1963 г. в ответ на расстрел в Хюэ мас-
совой религиозной процессии, посвященной дню рожде-
ния Будды, по Вьетнаму прокатилась волна бурных де-
монстраций протеста, поддержанных во всех буддийских
странах. Особенно мощным движение против преследо-
вания буддистов в Южном Вьетнаме стало после пуб-
личного самосожжения в Сайгоне во время одной из де-
монстраций монаха Тхить Куанг Дыка, примеру кото-
рого последовало вскоре еще несколько монахов, мона-
хинь и молодых мирян-буддистов.
Активное участие буддистов в борьбе против амери-
канских агрессоров и их ставленников объясняется об-
щенародным характером этой борьбы. Однако буддисты
Южного Вьетнама далеко не едины в своих политиче-
ских позициях, религиозных доктринах.
Большинство буддистов сельских районов поддержи-
вает Национальный фронт освобождения Южного Вьет-
нама, членами ЦК которого являются два крупных ли-
дера буддистов. Значительно слабее единство буддис-
тов в городах, где господствуют американские интервен-
ты и их сайгонские ставленники. Здесь интервенты
163

надеются, как писал американский журнал «Тайм», пре-
вратить буддизм в «силу, стабилизирующую положение
в Азии», т. е. способную сломить национально-освободи-
тельное движение.
В США организованы «институты по изучению буд-
дизма». Их цель не только создать видимость «уваже-
ния» к этой религии, но и помочь истолковать ее основ-
ные положения в наиболее выгодном для американских
империалистов смысле. Особое внимание уделяется про-
поведуемому в буддизме отказу от земных интересов,
требованию непротивления злу, утверждению невозмож-
ности преодоления страданий в «чувственном мире» и
рекомендации сосредоточить все внимание на «духов-
ной», «внутренней свободе».
Однако эти усилия не дают серьезных результатов.
Многие последователи буддизма находятся в оппозиции
к американским интервентам. Приверженцы «Объеди-
ненной ассоциации буддистов», выступившие с требова-
нием «обновления буддизма», отказались от поддержки
американских агрессоров.
В противоположность американской интерпретации
буддизма, обновленцы сосредоточивают внимание на тре-
бованиях буддийской морали, которые в обстановке бес-
человечного террора и насилия, созданной в Южном
Вьетнаме американскими агрессорами, получают новое
политическое звучание. Как уже отмечалось, в перечне
«пяти моральных требований» («панча шила») буддиз-
ма запрет убийства стоит на первом месте: оно объяв-
ляется самым страшным грехом. Естественно, что в об-
становке, когда массовые убийства и насилие стали
главным методом поддержания политического господ-
ства, буддийский принцип ахинсы оборачивается против
американских захватчиков и их агентов.
Активность буддистов в Южном Вьетнаме объясня-
ется высоким подъемом патриотического движения на-
164

рода, стремящегося сбросить иго колониализма и само-
му решать свою судьбу.
«Всемирное
братство
буддизма»
В современном буддизме существует
целый ряд международных организа-
ций. Наиболее влиятельной из них
является «Всемирное братство буддистов», созданное в
1950 г. на Международном конгрессе буддистов, прохо-
дившем в Коломбо (Цейлон). Конгресс был созван по
инициативе буддийских деятелей стран Юго-Восточной
Азии. Центральное духовное управление буддистов
СССР является членом «Братства» и принимает участие
в систематически проводящихся им конференциях. Ис-
полком «Братства» вначале имел резиденцию в Колом-
бо, потом был переведен в Рангун, а затем в Бангкок.
Соответственно председателем Исполкома был сначала
цейлонский политический и общественный деятель Ма-
лаласекера, затем бирманец У Чан Тун и, наконец, таи-
ландская принцесса Пун Дискул.
Как правило, национальные буддийские ассоциации
(там, где буддийских церквей несколько) составляют ре-
гиональные центры «Всемирного братства». Такие цент-
ры есть и в США, во Франции, Англии и других ев-
ропейских странах.
Буддизм
на Западе
Интерес к буддизму на Западе не нов.
Одним из первых европейских мысли-
телей, обративших на него внимание,
был идеолог реакционной буржуазии, немецкий фило-
соф-идеалист Артур Шопенгауэр. Он завершил систему
своей пессимистической философии, отрицающей воз-
можность исторического прогресса, заимствованным у
буддизма мистическим идеалом нирваны, понимая ее как
абсолютную безмятежность, убивающую волю к жизни.
Продолжатель Шопенгауэра и предшественник со-
временных иррационалистов и волюнтаристов в запад-
ной философии Эдуард Гартман в своем труде «Сущ-
165

ность мирового процесса, или Философия бессознатель-
ного» «доказывает» неизбежность нарастания страда-
ний по мере общественного прогресса. Он распростра-
няет на современный мир основные положения буддиз-
ма, утверждая, что чем выше сознание человека, тем
острее страдание. Он считает, что люди в прошлом, бу-
дучи в десять раз беднее, не страдали от этого, так
как «переносили свою бедность как дело воли божи-
ей». Сознание, разум, по мнению Гартмана, несут
несчастья.
Путь к избавлению от бед и несчастий указывают
якобы «воззрения аскетов всех времен, а также воззре-
ния буддизма». Надо только, по словам Гартмана, до-
полнить это «практической философией», которая под-
скажет человечеству выход из создавшегося положения.
Пропущенные через философию Шопенгауэра, Гарт-
мана и др. буддийские воззрения подхватили современ-
ные «философы отчаяния», именующие себя экзистен-
циалистами.
Массовый интерес к буддизму, возникший среди не-
которых кругов интеллигенции Запада в конце прошло-
го—начале нынешнего века, был вызван к жизни той
волной мистицизма, которую вызвало разочарование в
«духовных ценностях» западной цивилизации, обост-
рение противоречий капиталистического общества в эпо-
ху империализма. Это было периодом наступления на
материализм и науку идеализма и религии, периодом
появления многочисленных спиритов, ясновидцев, кли-
куш, пророков и чудотворцев, создателей мистических
учений. Одним из наиболее популярных мистических
учений стала так называемая «теософия» (богопозна-
ние, богомудрие). В 1875 г. некая Елена Ган, по мужу
Блаватская, и неудачливый спирит англичанин Олькотт
основали «теософическое общество», которое иногда на-
зывают «западной необуддийской мистической сектой».
166

Блаватская, побывавшая в молодости в ряде стран Во-
стока, уверяла, что в Тибете она, как избранница вели-
кого духовного начала, стала «челой» (ученицей) су-
ществующего там «братства махатм» — носителей со-
кровенных знаний, всеведущих и всесильных, подчиня-
ющих себе запросто пространство и время. Ее «тру-
ды» «Разоблаченная Изида» и «Тайная доктрина»
являются лишенными логики наборами восточных имен,
древних терминов, легенд и выдумок мистиков и спири-
тов. Науку Блаватская ненавидела фанатически. «Наше
Общество,— писала она,— подорвет и уничтожит под-
лую, материалистическую науку, покажет всю ее глу-
пость и несостоятельность».
За последние годы многочисленные организации и
журналы миссионерского типа ведут активную деятель-
ность по насаждению буддизма в Америке и Западной
Европе. Составляются целые программы его распрост-
ранения за пределами Азии. Одна из таких программ
была опубликована в бирманском журнале «Свет Буд-
ды». Ее автор Л. А. Бюллен, рассматривая буддизм как
«психологический метод тренировки ума, основанный
на стройной последовательности действия и его ре-
зультатов», считает, что «в этом отношении Запад
нуждается в учении Будды и готов к ее восприятию» 1.
Для распространения буддизма на Западе надо, по
мнению Л. Бюллена, использовать все современные
средства информации, литературу, собрания, личные
контакты. Надо создать кадры, способные дать населе-
нию Запада верное, не «искаженное восточным буддиз-
мом», представление об этой религии. Западногерман-
ский пропагандист буддизма д-р Хельмут Клар из Гей-
дельберга считает, что буддизм должен стать для детей
в Европе «иммунитетом против материализма».
1 «The Light of Buddha», 1963, № 4, p. 69.
167

Издаваемый в США журнал «Buddhist World Philo-
sophy» утверждал, что ни одна страна в мире не нуж-
дается так в буддизме и не подготовлена так к его
восприятию, как США. «Америка становится материа-
листической,— пишет журнал,— не потому, что она
предпочитает материализм как суррогат для мораль-
ного руководства, а просто потому, что западные рели-
гиозные системы внезапно отказали в атомный век, пе-
рестали быть привлекательными для американской мо-
лодежи, которая оказалась без духовной опоры, удов-
летворяющей ее растущие умственные потребности.
Буддизм поэтому должен как можно скорее прийти в
Америку, как наиболее мощная и действенная сила,
могущая предотвратить тенденцию к духовному упад-
ку в Америке» 1.
Глубокий кризис буржуазной идеологии в США дей-
ствительно значительно усилил интерес молодежи и
части интеллигенции к буддизму. В ряде городов США
(а также Западной Европы, особенно ФРГ) созданы
группы буддистов, некоторые из которых имеют даже
собственные храмы-молельни. Значительной популяр-
ностью, как уже отмечалось, пользуется, особенно сре-
ди американской студенческой молодежи, дзэн-буд-
дизм. Интерес к нему — одно из ярких проявлений то-
го духовного тупика, в который завел империализм
американское общество.
Идеи дзэн-буддизма были занесены в США уже
после второй мировой войны в результате издания там
(и в Англии) ряда книг известного японского сторонни-
ка этого направления профессора Д. Т. Судзуки. Эти
идеи были подхвачены американскими авторами, они
привлекли к себе внимание части философов, психоло-
гов, психиатров (особенно тех, кто применяет психо-
1 Цит. по журн. «Ceylon today», 1963, April — May, p. 34.
168

анализ как средство терапии). Влияние дзэн-буддиз-
ма начало сказываться на американской литературе.
Часть «битников» сделала его своим знаменем, своей
«философией».
Интерес к дзэн в США вызван в первую очередь
кризисом буржуазной идеологии, глубокой неудовле-
творенностью широких слоев населения пресловутым
«американским образом жизни». Естественно, что при-
влекательными для различных общественных групп в
дзэн оказываются различные его стороны, но общее
направление поисков ответа в «восточной мудрости» на
жгучие вопросы современности связано с одним: со
стремлением найти нечто могущее заменить скомпро-
метировавшие себя духовные «ценности» буржуазного
мира.
Философы обращаются к дзэн и к буддизму вооб-
ще, чтобы с их помощью на основе «синтеза западной
и восточной философской мысли» отыскать новые фор-
мы «преодоления» материализма, создать более тонко
завуалированные и сдобренные экзотическим соусом
субъективно-идеалистические системы. Особенно заман-
чиво для идеологов современной буржуазии провоз-
глашенное дзэном учение о возможности достижения
полного морального, духовного и интеллектуального
«освобождения личности» без всякого активного ее вме-
шательства в жизнь, без попыток что-либо изменить в
общественных отношениях. Главное на пути к этой
«духовной свободе» — крайний иррационализм, столь
характерный для дзэна. Всякое рассудочное определе-
ние, все формы логического мышления, всякое позна-
ние, связанное с теорией, объявляется «дурной при-
вычкой». Только «живая интуиция», «чистый непосред-
ственный опыт» якобы ведут к индивидуальной свобо-
де, к спасению («слиянию с Буддой»!). Все это приво-
дит к иллюзии удаления от волнений реальной жизни,
169

к иллюзии «достижения индивидуальной свободы» в
результате сосредоточения на анализе собственного со-
знания. Буддисты, по мнению адептов дзэна, живут,
как все люди; они страдают, терпят и надеются. Но их
«внутреннюю жизнь» не нарушают треволнения этого
мира. Так, «мысленно абстрагируясь» от жизни, лица,
практикующие дзэн-буддизм, фактически уходят от от-
ветственности за нее, вырабатывают в заботе о безмя-
тежном покое своего «я» полное безразличие к миру,
к людям.
«Битники», часто прямо именующие себя буддистами,
хотят найти в учении дзэн оправдание своему анархиче-
скому букту против американской «цивилизации», своей
беспорядочной жизни, своей апатии, характерной для
многих представителей этого «движения». Битников при-
влекает в дзэн утверждение стихийности, подчеркнутого
индивидуализма, свободы от любых запретов и догматов.
Общая характеристика социальной сущности дзэн-
буддизма и его роли в современном американском обще-
стве не означают, что все проявляющие к нему интерес
обязательно сознательные реакционеры. Часть психоло-
гов и психиатров надеются найти с помощью методов
самососредоточения, психического «самовыключения»,
применяемых в дзэн-буддизме, способы борьбы с тем
перенапряжением нервной системы, которое порождает-
ся в США всей обстановкой, характером жизни с ее
бешеным темпом, расовой ненавистью и военными пси-
хозами.
Особенно сложно взаимоотношение дзэн с современ-
ным искусством. У разных писателей мы встречаемся с
различным подходом к дзэн и с различным использо-
ванием его идей в своем творчестве. Так, «битник № 1»
от литературы — Джон Керуак,— выводя в своих книгах
молодых американцев, бегущих от «идеалов» и «норм»
«американского образа жизни», противопоставляет этим
170

идеалам крайний индивидуализм. В его творчестве все
громче звучит призыв к религиозной кротости и смире-
нию, сочетающийся с глубоко пессимистическими мысля-
ми об «извечной обреченности» человека, с пропаган-
дой идей дзэна и насыщением произведений последних
лет сексуальными кошмарами.
Гораздо глубже и серьезнее подходит к дзэну Дже-
ром Дэвид Сэлинджер. Этот популярный писатель, вы-
разивший с огромной силой томящее многих американ-
цев, особенно молодежь, чувство неудовлетворенности
жизнью, сделавший это с большой теплотой и задушев-
ностью, также пытается найти в дзэне ответы на боль-
ные вопросы сегодняшнего дня. В отличие от многих
других представителей интеллигенции, он основательно
изучил широкий круг источников и подходит к учению
дзэн со скрупулезностью настоящего ученого. Следует,
однако, отметить, что трезвое и остроэмоциональное про-
никновение во вздыбленный внутренний мир молодого
современника оказывается у Сэлинджера-художника зна-
чительно более плодотворным, чем его попытки анализа
сознания своих персонажей с позиций дзэн-буддийской
психологии. Дробя это сознание на мелкие колкие час-
тицы, Сэлинджер неизбежно уходит от горькой правды
жизни, показанной в его лучших произведениях, в ирра-
циональный полумистический туман. Нет никаких осно-
ваний считать, что сила Сэлинджера как художника
связана хоть в какой-то степени с его обращением к
дзэн-буддизму.
То, что дзэн на Западе имеет своих последователей
и оказывает определенное влияние на умы части интел-
лигенции и молодежи, несомненно. Однако, на наш
взгляд, ошибаются те исследователи, которые пытаются
утверждать, что буддизм как мировоззрение, будучи ус-
военным западной культурой, «помогает ее отдельным
представителям обрести себя как личность в мире соци-
171

ального неравенства» 1. Субъективно-идеалистическое
учение дзэн может лишь помешать пониманию челове-
ком своего места в обществе, действительных путей со-
циального прогресса.
Так буддизм — религию, возникшую несколько де-
сятков столетий назад, прошедшую большой и сложный
путь,— вновь пытаются возродить в странах Запада в
новых, приспособленных к современности формах, ко-
торые отвечают интересам буржуазного общества.
1 И. Бештау. Буддизм и современность. Журн, «Азия и Африка
сегодня», 1966, № 12, стр. 46.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы смогли только в общих чертах ознакомиться с тем
огромным комплексом проблем, которые возникают при
рассмотрении очень емкого и многогранного понятия
«буддизм». Мы увидели, что эта религия, которая в те-
чение многих столетий служила жизненным руководст-
вом сотен миллионов людей, да и по сей день привле-
кает к себе внимание, а кое-где и господствует еще над
сознанием верующих, не является ни «глупостью», ни
«пустой выдумкой», ни «великой мудростью», способной
ответить во все времена на все ставящиеся жизнью во-
просы.
Возникновение буддизма и сложная его судьба — зако-
номерный результат существования такого общества, в
котором страдание действительно было для подавляюще-
го большинства людей неизменным спутником жизни.
Буддизм мистифицировал это страдание, превратил
реальные человеческие несчастья, порожденные классо-
вым обществом, в «иллюзию сознания» и тем самым на-
правил усилия людей к освобождению от страданий по
173

ложному руслу. Более того, сам способ избавления от
страданий, предложенный буддизмом, объективно ока-
зался опорой того общества, в котором страдания неиз-
бежны.
Понять эту сущность буддизма — значит понять его
роль и в современном мире. Каждое связанное с буд-
дизмом явление необходимо рассматривать в конкрет-
ной связи с историческими обстоятельствами, его вызы-
вающими, во всеоружии научного, марксистского подхо-
да к вопросам идеологии.
Мы живем в эпоху, когда всякая иллюзия мешает
видеть источник действительного пути к завоеванию
счастья людьми. Но не все еще поняли это. Некоторые
иллюзии продолжают жить. Освобождение от этих ил-
люзий, от фантастической веры в сверхъестественное,
от наивных представлений о загробном воздаянии от-
крывает перед людьми возможность вступления на ре-
альный путь к счастью.

Оглавление
Глава I. МИФ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ . 8
Глава II. ДОГМАТИКА БУДДИЗМА . . 55
Глава III. СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ
И МОРАЛЬ БУДДИЗМА . . 97
Глава IV. ЦЕРКОВЬ 112
Глава V. КУЛЬТ В БУДДИЗМЕ .... 135
Глава VI. БУДДИЗМ В СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ 150
Заключение 173