АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
РЕЛИГИЯ
И ОБЩЕСТВЕННАЯ
МЫСЛЬ
НАРОДОВ ВОСТОКА
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1971

Ответственный редактор
академик Б. Г. ГАФУРОВ
Редакционная коллегия
А. Е. БЕРТЕЛЬС, А. И. ИОНОВА (секретарь),
А. Д. ЛИТМАН, Л. Р. ПОЛОНСКАЯ
Сборник посвящен роли религии в общественной мысли и
идеологической борьбе современных стргн Востока. Статьи
сборника охватывают широкий круг вопросов — религиозную
ситуацию и идеологическую борьбу в Индии, Пакистане, Ин-
донезии, Таиланде, Афганистане, Иране. Авторы рассматри-
вают актуальные проблемы ислама, буддизма, индуизма, ана-
лизируя эволюцию роли религии на различных этапах истории
стран Востока. Отдельные статьи посвящены критике некото-
рых современных концепций зарубежного востоковедения.

ПРЕДИСЛОВИЕ
В современных условиях первостепенное значение
для судеб народов развивающихся стран приобретает
определение ими дальнейших путей социально-экономи-
ческого и политического развития.
Великий Ленин предвидел, что место и роль освобож-
дающихся народов в мировом революционном процессе
будут возрастать по мере того, как они сами будут пе-
реходить от первоначального, национально-освободи-
тельного этапа движения к борьбе с империализмом и
неоколониализмом за полную экономическую и полити-
ческую самостоятельность, за ликвидацию всех форм
эксплуататорских отношений. Ныне это ленинское пред-
видение стало практической реальностью современного
этапа освободительной борьбы народов.
Исключительно -сложны политические, экономические
и социальные проблемы, стоящие перед молодыми неза-
висимыми государствами. В их современной истории на-
ряду с безусловными и реальными успехами и победами
встречается немало временных поражений, ошибок, по-
терь, отступлений отдельных отрядов национально-осво-
бодительного движения. Но процесс освобождения не
прекращается, демонстрируя предсказанное Лениным
исключительное разнообразие типов, форм, методов и
сочетаний социальных сил, участвующих в этом процес-
се. Это свидетельствует о глубине и неотвратимости пол-
ного и окончательного национального и социального
освобождения народов, которое становится возможным
и реально осуществимым лишь на основе интернацио-
нального союза трех революционных сил современности:
мировой системы социализма, международного комму-
нистического и рабочего движения, национально-освобо-
дительного движения.
Наличие этого союза определило пути и перспективы
дальнейшего социального прогресса многих освободив-
шихся стран. Ныне ряд молодых независимых госу-
дарств под руководством национально-демократических
сил и организаций уже встал на некапиталистический
3

путь развития, осуществил глубокие экономические и
культурные преобразования, которые создают предпо-
сылки для последующего перехода к социализму. Среди
народов, сбросивших иго колониального гнета и
рабства, крепнут антикапиталистические тенденции,
растет интерес к опыту строительства социализ-
ма. «Главное, — подчеркнул Л. И. Брежнев в докладе
на XXIV съезде КПСС, — состоит в том, что борьба за
национальное освобождение во многих странах стала
практически перерастать в борьбу против эксплуататор-
ских отношений, как феодальных, так и капиталистиче-
ских» х. Возрастание антикапиталистического содержа-
ния в освободительной борьбе афро-азиатских народов
неизбежно ведет к еще более прочному соединению борь-
бы освободившихся от колониализма масс с борьбой,
составляющей основное содержание современной эпо-
хи,— за переход от капитализма к социализму во все-
мирном масштабе.
Поиски новых путей развития не могут не вызывать
обострение и усиление идеологической борьбы между си-
лами социализма и прогресса и силами империализма
и реакции как в международном масштабе, так и в
рамках отдельных стран. Важное месго занимает в этой
борьбе религия. Идеологи различных классов и полити-
ческих группировок стремятся так или иначе определить
свое отношение к религиозным формам мировоззрения и
к традиционным общественным институтам и приспосо-
бить их к условиям и потребностям сегодняшнего дня,
подчинить своим политическим целям. В ряде развиваю-
щихся стран наблюдается консолидация реакции под
знаменем религии. Примером может служить объявле-
ние джихада против социализма мусульманскими парти-
ями Индонезии и наиболее реакционными политическими
группировками Пакистана. Это со всей убедительностью
подтверждают также недавние события в Индии. Неко-
торые серьезные социально-экономические мероприятия
правительства Индиры Ганди, нанесшие чувствительный
удар по крупному капиталу и монополиям, вызвали уси-
ление активности реакционных сил страны. Последние
1 Л. И. Брежнев, Отчетный доклад Центрального Комитета
КПСС XXIV съезду Коммунистической партии Советского Союза,
М., 1971, стр. 21.
4

прибегли прежде всего к использованию именно рели-
гиозных предрассудков масс для разжигания религиоз-
ной вражды. Однако реакционная антидемократическая
и антинациональная деятельность партий, выступающих
под религиозно-общинными лозунгами, отталкивает от
лих народные массы, которые все организованнее и
последовательнее выступают за революционно-демокра-
тические преобразования. Убедительным свидетельст-
вом этого являются результаты выборов в Индии в
марте 1971 г.
В то же время в сознании масс религия нередко вы-
ступает еще как символ былого величия народов Вос-
тока; сохраняется религиозная окраска их освободитель-
ных идеалов, национально-освободительной идеологии
в целом. Многие прогрессивные идеологи Востока видят
в религии путь к сердцам масс, апеллируют к их рели-
гиозным чувствам с тем, чтобы вовлечь их в борьбу за
национальную независимость, за социальную справедли-
вость, за осуществление утопических социалистических
идеалов. В современных условиях е многоукладных со-
циальных структурах стран Востока среди определенной
части крестьянских и промежуточных городских слоев,
являющихся основными носителями традиционных рели-
гиозных представлений, нередко возникают иллюзии
о возможности движения народов Востока по особому,
«третьему», пути, отличному и от капитализма и от ком-
мунизма. В итоге рождаются различные концепции му-
сульманского, буддийского, индусского и тому подобного
социализма.
Не остаются без изменений и сами религиозные пред-
ставления и религиозная аргументация. Наблюдаются,
с одной стороны, их модификация и модернизация, с дру-
гой— своеобразное возрожденчество, оживление отдель-
ных институтов и представлений прошлого.
Серьезное изучение всех этих сложных явлений имеет
первостепенное значение не только для понимания сов-
ременной идеологической ситуации, но и для воздейст-
вия на нее. Не случайно в настоящее время этим проб-
лемам уделяют столь большое внимание идеологи раз-
личных политических направлений молодых государств
Азии и Африки и ученые Европы и Америки. При этом
объективное сосуществование рационалистического под-
хода к жизни, открывающего путь к материализму, раз-
5

вития точных наук и техники, необходимых для эконо-
мического прогресса, с противоположными материализ-
му религиозными, иррациональными, зачастую мистиче-
скими представлениями приводит к возникновению в
умах ученых и общественных деятелей Востока слож-
нейших дилемм. Картина дополняется их отношением к
социализму и коммунизму, которое принимает различ-
ные формы — от полного неприятия до благожелатель-
ного интереса, стремления (нередко демагогического)
использовать их в своих целях и, наконец, все чаще, ис-
креннего желания понять их подлинную сущность и пу-
ти практического осуществления. Все это находит свое
непосредственное отражение в трактовке религиозных
проблем в развивающихся странах.
Среди буржуазных ученых Востока весьма распро-
странено стремление сочетать знания и веру, отстаивать
усвоение науки и техники, избегая атеизма и материа-
лизма. Такая позиция поддерживается многими буржу-
азными учеными Запада, которые видят в подобной по-
становке вопроса барьер против распространения мате-
риалистических идей и социалистической идеологии. Од-
нако такая точка зрения сейчас на Западе далеко не
единственная.
Специфическая роль религии в развивающихся стра-
нах Азии и Африки, сохранение антиимпериалистической
направленности отдельных религиозных учений при од-
новременно происходящей консолидации реакции под
знаменем религии, усиление внимания на Западе к ре-
лигиям Востока и использование их в антикоммунисти-
ческой пропаганде выдвигают перед исследователями-
марксистами чрезвычайно важную и ответственную за-
дачу всестороннего анализа этих проблем. Актуальными
становятся борьба против антикоммунистической на-
правленности деятельности ряда религиозных органи-
заций на Востоке, широкое разъяснение того вреда, ко-
торый приносит национально-освободительному движе-
нию антикоммунизм в любых его формах и проявлениях.
Возникает необходимость раскрыть всю сложность ре-
лигиозной идеологии в конкретно-исторических условиях
стран Востока, творчески применяя марксистские прин-
ципы к анализу и критике существенно отличающихся
друг от друга религиозных систем и их роли в отдель-
ных странах и регионах Востока.
6

В. И. Ленин подчеркивал, что выяснение причин, осо-
бенностей и конкретной специфики выступлений поли-
тического протеста под религиозной оболочкой, свойст-
венных всем народам на известной стадии их развития,
составляет неотъемлемый элемент разработки путей и
средств развития и углубления антиимпериалистической
борьбы. Отказ от всестороннего и глубокого анализа
этих вопросов, затрагивающих судьбы и интересы ши-
рочайших масс в странах Востока, Ленин расценивал
как уход от задач всесторонней подготовки перерастания
национально-освободительной, революции в социальную.
«Ибо думать, — указывал он, — что мыслима социальная
революция без восстаний маленьких наций в колониях и
в Европе, без революционных взрывов части мелкой бур-
жуазии со всеми ее предрассудками, без движения не-
сознательных пролетарских и полупролетарских масс
против помещичьего, церковного, монархического, на-
ционального и т. п. гнета,— думать так значит отре-
каться от социальной революции» 2.
Социально-политические процессы в странах Востока,
освободившихся от колониального гнета, свидетельст-
вуют о том, что .взрывам части мелкой буржуазии, вы-
ступлениям несознательных пролетарских и полупроле-
тарских масс принадлежит важная роль. Эти выступле-
ния, как правило, приобретают религиозную окраску или
религиозное обоснование, они непосредственно опирают-
ся на религию и в силу этого широко используются и на-
правляются силами реакции в антинародных целях.
Вот почему глубокий и всесторонний анализ особен-
ностей и конкретного проявления религиозности, специ-
фической роли определенных религиозных учений и ве-
рований в странах Востока приобретает не только науч-
ное, но и важное политическое значение. Такие исследо
вания призваны содействовать выяснению путей расши-
рения массовой социальной базы антиимпериалистиче-
ских, прогрессивных национально-освободительных дви
жений, упрочению их союза с мировым социализмом и
международным рабочим движением. Они также долж-
ны способствовать практическому осуществлению при
зыва Совещания коммунистических и рабочих партий в
2 В. И. Ленин, Итоги дискуссии о самоопределении,—Пол-
ное собрание сочинений, т. 30, стр. 54.
1

Москве развернуть диалог с широкими массами верую-
щих в целях объединения их усилий с усилиями комму-
нистов и всех прогрессивных сил «для осуществления
совместных действий в антиимпериалистической борьбе
за разрядку напряженности и в защиту мира»3.
Именно эти соображения легли в основу настоящего
сборника, который не претендует на исчерпывающее ос-
вещение темы. Книга содержит статьи, посвященные ана-
лизу работ ученых развивающихся стран Азии и Африки
по проблемам традиционализма и религии, критике бур-
жуазных концепций За'пада по указанным проблемам.
Важное место занимают статьи, освещающие основные
направления модернизации ислама и индуизма в совре-
менных условиях и идеологические концепции различных
общественных группировок в Индии, Индонезии, Иране и
арабских странах. Это — начало серьезного разговора о
влиянии религии на современную жизнь и общественную
мысль народов развивающихся стран, который будет
продолжен в других исследованиях, посвященных про-
блемам религии современного Востока.
Академик Б. Г. Гафуров
3 «Международное совещание коммунистических и рабочих
партий Документы и материалы», М., 1969, стр. 325.

РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА
В СТРАНАХ ВОСТОКА
К ВОПРОСУ О РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ
ОСНОВАХ КОНЦЕПЦИИ «ИСТИННОГО
НАЦИОНАЛИЗМА» ИНДУССКИХ
КОММУНАЛИСТОВ
А. Г. ВЕЛЬСКИЙ
Вся общественная жизнь современной Индии прони-
зана ожесточенными классовыми схватками, упорной со-
циально-политической борьбой, которая развертывается
между прогрессивными, демократическими, и реакцион-
ными силами. Острые экономические, социальные и по-
литические противоречия и конфликты находят соответ-
ствующее отражение в сфере идеологии. В идеологиче-
ской борьбе, которая ведется сегодня в Индии, немало-
важную роль играют различные идейные течения, в том
числе порождаемые религиозно-общинными движениями,
существующими в стране,— индусскими, мусульмански-
ми, сикхскими и др. Важнейшее значение среди них, бес-
спорно, имеют теории и концепции, которые выдвигаются
идеологами индусских коммуналистских партий и орга-
низаций, все активнее выступающими в авангарде ин-
дийской реакции.
В основе всех социально-политических воззрений
идеологов современного индусского коммунализма лежит
концепция так называемого «истинного национализма».
Эту концепцию, провозглашающую, будто в Индии су-
ществует одна единая «индусская нация», а представи-
тели всех других верований просто «пришельцы», «зах-
ватчики» и т. п., вторгшиеся на чужую землю, «истин-
ные националисты» противопоставляют идеологии,
созданной в ходе индийского национально-освободитель-
9

ного движения. Согласно подобной точке зрения «индус-
ская нация» существует с древнейших времен и возник-
ла не просто на базе языковой и территориальной общ-
ности, но главным образом на основе расового и рели-
гиозно-культурного единства народов Индостана. «Ис-
тинными националистами» при этом объявляются только
те индийцы, которые отождествляют религиозную общи-
ну индусов с понятием нации и относятся к представи-
телям религиозных меньшинств как к врагам Индии и ее
народа. Своим острием теория «индусской нации» и «ис-
тинного национализма» направлена не только против
проживающих в Индии религиозных меньшинств, глав-
ным образом мусульман. Ее основная цель — расколоть
единство индийского народа, отвлечь внимание масс от
борьбы за социально-экономические преобразования и
демократические реформы, помешать социальному прог-
рессу. В данной статье предпринята попытка рассмот-
реть некоторые аспекты философских и религиозно-эти-
ческих основ идеологического мифа индусских коммуна-
листов об «истинном национализме».
Отношение идеологов «истинного национализма»
к религиозно-философским традициям
Отмечая факт необычайной живучести религиозно-
философских традиций в общественном сознании совре-
менной Индии, известный индийский писатель и общест-
венный деятель Мульк Радж Ананд указывает на нали-
чие различных подходов к этим традициям. Некоторые
представители индийской интеллигенции, пишет он, за-
думываются над тем, как приспособить «западную раз-
новидность государства всеобщего благоденствия» к то-
му древнему образцу индийской культуры, который ба-
зируется на «концепции познания бога посредством глу-
бокой интроекции». Однако помимо сторонников такого
образа мыслей, по словам М. Р. Ананда, среди индий-
ской интеллигенции есть и такие, кто «искренно стре-
мится использовать традиционные стереотипы, усматри-
вая за ними некую мистическую санкцию». Имеется и
еще одна категория людей, которые «прибегают к ис-
пользованию старой терминологии, поскольку считают,
что она легче воспринимается неграмотными массами
Индии» [9, 17].
10

Своеобразие позиции сторонников концепции «истин-
ного национализма» заключается в том, что, апеллируя
к древним культурным традициям, прибегая к использо-
ванию хорошо знакомых индийцам понятий и категорий
различных религиозно-философских систем, трактуя по-
своему идеи и юбразы классического эпоса и т. д., они
не только стремятся изобразить себя единственными нас-
ледниками и хранителями «духовных ценностей» и «на-
циональных идеалов» Бхаратварши, т. е. Индии, но и
вкладывают в традиционные формы новое содержание.
Бывший президент «Джан сангх» Д. Упадхайя утверж-
дал, например, что «все политические партии, сущест-
вующие в стране», не способны «мыслить оригинально»,
ориентировать свою деятельность на «основные духов-
ные ценности нации» и т. п. «В крайнем случае, на что
они согласны, — писал Д. Упадхайя, —это на интегра-
цию бхаратской культуры с западными идеалами». Та-
ким образом, один из ведущих идеологов «истинного
национализма» пытался доказать, что только партии, вро-
де «Джан сангх», «Раштрия свайямсевак сангх» (РСС)
и им подобные, «черпают свое вдохновение в вечных
ценностях бхаратской культуры и жизни, а не копируют
слепо западный образ жизни и идеалы» [26, 3].
В защиту каких же «вечных ценностей бхаратской
культуры» выступают идеологи «истинного национа-
лизма»?
Метафизика веданты и онтология идеалистического
монизма, психологическая дисциплина йогов и буддий-
ская этика, социально-эстетический дух «Махабхараты»
и интегрированная религия, нашедшая свое выражение
в «Бхагавадгите», — вот те «возвышенные истины» и
«гуманные принципы», которые идеологи «истинного
национализма» объявляют «вершиной индийского куль-
турного гения». Но из всего этого многообразного ду-
ховного наследия индусские коммуналисты отбирают и
стремятся возродить лишь то, что является наиболее
консервативным, отжившим и реакционным, все то, что
отвечало бы задачам обоснования и популяризации ре-
лигиозно-общинной идеологии, политическим целям ин-
дусского коммунализма.
При анализе высказываний идеологов индусского
коммунализма сразу же бросается в глаза, что им свой-
ствен сугубо идеалистический подход к истолкованию
И

религиозно-философских традиций Индии. Подобная!
трактовка истории индийской философии, как известно^
характерна для многих буржуазных ученых как в этой
стране, так и в странах капиталистического Запада.
Определяющей чертой многочисленных философских
школ, существовавших в Индии, эти ученые обычно про-
возглашают религиозно-идеалистическую устремлен-
ность, преимущественное внимание к духовным пробле-
мам, признание примата духа над материальной суб-
станцией и т. п. В соответствии с этим подходом высшим
достижением индийской философии объявляется в зави-
симости от симпатий исследователя или монистический"
идеализм веданты, или мистицизм йоги, или нигилизм
махаянистских школ буддизма и т. д. Что же касается
других индийских философских школ и направлений, то
они обычно провозглашаются лишь низшими этапами,
подготовительными ступенями, подходами к «вершинам»
религиозно-идеалистических и мистических учений [2, 9].
Излагая свое отношение к индийским философским
традициям, лидеры современного индусского коммуна-
лизма идут по проторенной дороге. Говоря о шести тра-
диционных индийских философских школах, проф. Вен-
ката Рао, например, главную их цель усматривает в
постепенной подготовке людей к осознанию того, что ин-
дийская философия — это «наука об „Эго"», т. е., что она
тождественна идеализму. «Миссия индусского общест-
ва,— заявляет М. С. Голвалкар, — является духовной».
По его мнению, некоторые общества ставят перед собой
задачу достижения «материального благополучия». Но
даже эти общества в конце концов приходят к выводу,
что существует некая «Вечная Реальность» и что «истин-
ная цель жизни должна состоять в ее постижении»
[18, 16].
Идеологи индусского коммунализма считают, что в
отличие от Запада, якобы погрязшего «в пучине мате-
риализма», Восток всегда пытался заглянуть «внутрь
своей души», был занят «поисками Бога» и т. д. О чем
же свидетельствуют те выводы, к которым, по словам
«истинных националистов», Восток пришел в результате
своего «вечного общения» с «Абсолютом», «Брахманом»,
«Вечной Реальностью»? Ситарам Гоел излагает эти вы-
воды следующим образом: «Человек и окружающая его
Вселенная целиком состоят из Духовной Субстанции, ко-
12

торая, играя в прятки сама с собой, надевает маску из
грубой материи». Эта «песня духа», по словам Гоела,
представляет «изумительную симфонию Сатчинанды»,
включающую в себя три момента — существование, соз-
нание и блаженство. «Всеобщее существование, в том
числе и человеческая жизнь, — поясняет Гоел, — являет-
ся по своей сущности истечением вечного сознания, а это
сознание представляет собой всегда кипящее блажен-
ство» [12, 36].
Мировоззрение идеологов «истинного национализма»
уходит своими корнями в ту философию, что заключена
в Ведах и Упанишадах. Но, опираясь на идеалистиче-
ские принципы, изложенные в Упанишадах, эти идеоло-
ги пытаются все философское наследие в Индии пред-
ставить как сугубо идеалистическое. Между тем факты
показывают, что такой подход к идеям прошлого, мяг-
ко говоря, не соответствует действительности. Наряду с
преобладанием идеализма и религии в Индии, как изве-
стно, существовали стихийно-материалистические фило-
софские направления, оказавшие сильное воздействие на
развитие общественной мысли этой страны. По словам
индийского философа-марксиста Д. Чаттопадхьяи, даже
в основе ведической литературы, которую можно рас-
сматривать как «необычайный взлет идеалистической
мысли», лежала «некая совокупность стихийно-материа-
листических взглядов» [8, 14]. «В Упанишадах, — отме-
чает Д. Чаттопадхьяя, — мы встречаем проблески очень
древних материалистических взглядов, решительно от-
вергнутых идеалистами этого периода» [7, 152].
Представители индусского коммуналистского движе-
ния, конечно, знают о существовании в истории индий-
ской философии материалистических идей и направле-
ний. Но развитие общественной мысли Индии они стре-
мятся изобразить как процесс естественного вытеснения
материалистической философии, не выдержавшей якобы
проверки временем и практикой. Так, в статье «Марк-
сизм против индуизма» Д. Б. Тенгади, перечисляя име-
на основоположников «бхаратского материализма», за-
являет: «Усиленный впоследствии „свабхавадой44 (т. е.
натурализмом) и лучше всего сформулированный в си-
стеме философии, известной под именем „локаятика",
материализм был со временем отвергнут». И это прои-
зошло, по его словам, не в результате непонимания
13

основных доктрин этого учения, а потому, что материа-
лизм не выдержал «практической проверки». «Материа-
лизм потерпел поражение,— утверждает Тенгади,— в
свободной борьбе философских систем» [25, 5].
Не приходится доказывать, что подобная трактовка ис-
тории индийской философской мысли имеет весьма мало
сходства с действительным историческим процессом и
преследует весьма определенную цель — принизить зна-
чение материалистической традиции в индийской фило-
софии. Прогрессивные исследователи на большом факти-
ческом материале показали, что вся многовековая исто-
рия философии в Индии — это история непрерывной
борьбы религиозно-идеалистического и материалистиче-
ского направлений. Традиции атеизма, рационализма и
материализма обнаруживаются с самого раннего перио-
да зарождения философии в Индии (в Ведах и Упани-
шадах) и прослеживаются на всех этапах ее развития,
воплощаясь не только в учениях, разрабатываемых фи-
лософами-материалистами, но и проявляясь в различных
философских школах, которые в буржуазной литературе
принято изображать как сугубо религиозные (ньяя.
вайшешика, санкхья и др.).
Объективный подход к оценке социального и духов-
ного развития Индии приводит к неопровержимому вы-
воду, что материализм — важнейшая составная часть ду-
ховных традиций Индии. В то же время следует учиты-
вать, что религиозно-идеалистические традиции продол-
жают оказывать серьезное влияние на развитие обще-
ственного сознания Индии и широко используются в по-
литических целях реакционными силами. Идеологи ин-
дусского коммунализма в своих философских воззрениях
используют как раз те религиозно-идеалистические и ми-
стические традиции, которые продолжают существовать,
нередко занимая весьма сильные позиции в духовной
жизни современной Индии.
Религиозно-философские основы теории
«единой индусской нации»
Опираясь на идеалистические тенденции в индийской
философской мысли, идеологи «истинного национализма»
апеллируют к наиболее реакционным учениям, стремясь
интерпретировать их таким образом, чтобы обосновать
14

свои узкообщинные социально-политические концепций.
По словам апологетов идеологии «истинного национа-
лизма», философией Индии является «философия одного
без второго». «На этой адвайте-веданте, недуалистиче-
ской метафизике, на этой прозрачно ясной и могучей
онтологии Бытия и Становления, Абсолютного и Отно-
сительного, Единого и Многого, — утверждает А. Эл-
ленджимиттам,— и должен быть воздвигнут Хинду Сва-
радж», т. е. государство индусов [11, 38].
Итак, основным идейным истоком мировоззрения
индусских коммуналистов объявляется веданта, точнее,
адвайта-веданта. Слово «адвайта» буквально означает
«единый». Философия адвайты представляет собой фи-
лософию абсолютного идеалистического монизма. Сог-
ласно адвайте-веданте абсолютная реальность, называе-
мая Брахман, или «Я», представляет собой не что иное,
как «чистое сознание». Мир явлений, данный нам в опы-
те, эта философская школа объявляет абсолютно не-
реальным, а представления о нем — результатом не-
знания, т. е. «авидьи», или «майи».
Онтологическую теорию индусских коммуналистов
С. Гоел излагает следующим образом: «Санатана дхар-
ма требует рассматривать наш мир существования нг
как проявление инертной материи, а как продукт
„Сатчипанды", т. е. Высшего Духа, или Абсолютного
божества. Согласно такому взгляду вселенная содержит
в себе множество измерений помимо воспринимаемой
нашими органами чувств и систематизируемой на-
шим умом материальной протяженности. Поэтому че-
ловек, представляющий собой как бы микрокосм, держит
в своем сознании ключ ко всем тайнам макрокосма.
Именно так раскрывается смысл известного постулата
индусских священных книг, который гласит: если кто-
нибудь знает микрокосм, то он знает также и макрокосм.
Вот почему выражение „познай себя" („атманам вид-
дхи") является не просто формулой мысленного приспо-
собления человека к реальности внешнего мира, как
уверяют нас современные психиатры. Напротив, оно яв-
ляется конкретной духовной „садханой", дающей воз-
можность открыть дверь и вступить в царство Священ-
ного Существования...» (12, 10].
Проповедуя взгляд на вселенную как на нечто такое,
что имеет своим источником «Высший Дух» и что по-
15

стоянно им поддерживается, индусские коммуналисты
выражают точку зрения всякого религиозно мыслящего
человека, для которого природа — это «тело личного и
живого Бога». Для последователя той или иной религии
в природе не существует места, свободного от присутст-
вия Бога, который есть не что иное, как «дух, находя-
щийся позади природы». Верующий убежден в том, что
людям дано видеть только материальную оболочку
Бога и они не в состоянии проникнуть в его духовную
сущность.
Но религиозно-философские рассуждения идеологов
индусского коммунализма имеют специфическое прелом-
ление, чтобы служить обоснованием проповедуемых ими
социально-политических концепций. В этом легко убе-
диться, если ознакомиться с аргументами, которые
выдвигает, в частности, президент организации партии
«Джан сангх» в штате Майсур проф. М. А. Венката Рао.
Он утверждает, например, что веданта — это философ-
ская оонова теории «индусской нации». Формально при-
держиваясь традиции Упанишад, Венката Рао строит
свои рассуждения, начиная с тезиса, будто вся вселен-
ная пронизана «бесконечным сознанием», или «Брахма-
ном», и что человеческая душа — это «искра всеобщего
огня», которая в своем внутреннем качестве делится на
«джняну» (знание), «ананду» (радость) и «карму» (спо-
собность к действию). Эта индивидуальная душа «по-
тенциально бесконечна», ибо является проявлением
«Бесконечного Брахмана или Космического Сознания».
Веданта, по словам Венката Рао, представляет «го-
товую форму мышления», «источник универсального
вдохновения». Опираясь на постулаты этой идеалисти-
ческой философской системы, согласно которой природа
бесконечного космоса «родственна душе человека», а
Брахман «находится во всем», идеологи индусского ком-
мунализма делают свои собственные выводы. Они
утверждают, в частности, что именно веданта является
теоретической основой проповедуемого ими «истинного
национализма», а последний, в свою очередь, является
«фрагментом социальной солидарности» среди людей
одной нации для распространения этой тождественности
на «все человечество». «Национальный патриотизм, —
заявляет Венката Рао, — это ступень в процессе мора-
лизации человека» [27, 6]. Так враждебная к меньшин-
16

ствам идеология общинного шовинизхма искусно облека-
ется в гуманистические одежды.
Развивая свою концепцию «истинного национализма»,
лидеры «Раштрия свайямсевак сангх» и «Джан сангх»
выдвигают еще один тезис. Они утверждают, что на-
ция— это еще и определенная ступень в универсализа-
ции общества. По мнению индусских коммуналистов, пе-
ред людьми стоит следующая задача: осознать тот факт,
что семья, религиозная секта, нация и человечество —
это различные «этапы на пути к универсализации». Сна-
чала объявив нацию «формой реализации Брахмана»,
обнаружением «Непроявляющегося Бытия» и т. д., они
затем пытаются направить религиозное рвение «погру-
женных в невежество индивидов» по другому направле-
нию, заставив его служить целям верхушки индусского
религиозно-общинного движения. Одновременно они
используют и национализм, прикрывая свои цели
высокопарными фразами о необходимости борьбы за ор-
ганизацию и укрепление «индусской нации» [26, 6;
14,11].
Таким образом, опираясь на «мыслительный мате-
риал», разработанный последователями религиозно-
философской системы веданта, индусские коммуналисты
подводят под свои сугубо шовинистические концепции об
«индусской нации» и «истинном национализме» своего
рода теоретическую базу. Если философия, заявляют
они, постигает социальное бытие как «проявление бога»,
то самым истинным и самым адекватным проявлением
божества является «индусская нация», а из всех много-
численных способов служения и поклонения богу наи-
более доступным и правильным является деятельность,
направленная на создание «сильной и организованной
индусской нации».
«Истинные националисты» о роли религии
в жизни общества
Рассматривая мировоззренческие основы идеологии
«истинного национализма», убеждаешься в том, что ее
идейный источник — те национальные духовные тради-
ции, которые связаны в основном с религиозными фор-
мами мировоззрения. Религиозный синкретизм — нераз-
рывное переплетение философии и религии — одна из
17

характерных особенностей мировоззрения индусских:
коммуналистов.
Официальные документы индусских религиозно-об-
щинных партий и организаций, статьи и речи лидеров
индусского коммунализма буквально наводнены фразами,
всячески возвеличивающими религию, всемерно преуве-
личивающими ее роль в жизни отдельного человека и
общества. Именно в религии усматривают «истинные на-
ционалисты» ту силу, которая «формирует человеческую
личность», в ней они видят ту скрепу, которая «спла-
чивает общество», даже такое, которое глубоко разделе-
но кастовыми или языковыми различиями, противопо-
ложными религиозными или политическими убеждения-
ми. По их словам, религия — это «единственный вели-
чайший фактор в эволюции культур и прогрессе циви-
лизации». К каким же доводам прибегают они для дока-
зательства этого тезиса?
Президент организации партии «Джан сангх» в шта-
те Андхра Прадеш А. Венкатасвами утверждает, напри-
мер, что в странах Запада человеческая личность искус-
ственно разрывается на различные составляющие ее ас-
пекты— социальный, религиозный и т. п. Это приводит
к исчезновению «основной движущей силы», к росту
конфликтов и противоречий в обществе. В Индии же, па
его мнению, индивидуум всегда рассматривался в каче-
стве «целостной личности». «Религию мы понимаем как
поиск высочайшей и вечной истины,— заявляет он.—
Познание этой истины дает возможность проникнуть
в тайну существования как отдельной человеческой
личности, так и всей Вселенной... Без религии прогресс
индивидуума, как и эволюция общества, полностью те-
ряет свой смысл... Чтобы общество двигалось по пути
прогресса, государство должно уступить высший приори-
тет религии». Опираясь на эти рассуждения, Венкатасва-
ми делает вывод, что «призыв к секуляризму» представ-
ляет собой «ошибочную идею, которая вовлекает нас во
все большие и большие трудности». Он требует, чтобы
государство не лишало религию «заслуженного ею места
в развитии общества», поскольку политические проблемы
сегодняшнего дня «преходящи», а истины религии «веч-
ны». «Человека и общество, — заявляет А. Венкатасва-
ми,— нельзя делить на части, из которых одна являет-
ся секуляристской, а другая — священной, одна —
18

религиозной, а другая — политической». Саму идею
такого деления он называет «противоестественной»
[28, 12].
Приведенные аргументы одного из «истинных нацио-
налистов» о религии как поиске «высочайшей и вечной
истины», как своеобразной предпосылке для достижения
«высшего знания» и т. д. не просто наивны. Они пред-
ставляют шаг назад не только по сравнению с той оцен-
кой религии, которую дала научная, материалистическая
мысль, но даже по сравнению с темп объективно-идеали-
стическими буржуазными концепциями, в которых четко
разграничиваются области политики и религии, а также
религии и науки.
Выделение религии в качестве того фактора, который
играет чрезвычайно важную роль в жизни индийского об-
щества, не является особенностью, характерной исклю-
чительно для индусских коммуналнстов. Многие ученые
и общественные деятели Индии, чье мировоззрение
отнюль не сковано узкими рамками религиозно-общин-
ного мышления, считают, что религия, «духовность»,
«духовный мотив» и т. п. доминируют в жизни и соз-
нании народа этой страны. Громадное место религии в
жизни человека и общества отводит, в частности, такой
крупнейший мыслитель и философ современной Индии,
как С. Радхакришнан. По его словам, религия, если она
правильно понимается, придает «ценность» и «достоин-
ство» индивидууму. «Преобладающей особенностью
индийского духа, наложившего отпечаток на всю куль-
туру Индии и определившего направление ее мысли,—
пишет он, — является склонность к спиритуализму. Спи-
ритуалистический опыт — основа богатой истории куль-
туры Индии. Вечное бытие бога — это всепроникающий
•фактор индийской жизни» [6, 14].
В подходе индусских коммуналнстов к проблеме ре-
лигии и ее роли в обществе следует отметить несколько
•особенностей. Прежде всего, для их подхода характерно
стремление выделить индуизм из всей совокупности ре-
лигиозных верований, с тем чтобы противопоставить его
последним, представив в качестве высшего достижения
человеческого духа. Индусские коммуналисты пропове-
дуют необходимость возрождения ортодоксального инду-
изма. Наконец, они стремятся представить индуизм в
качестве того духовного оружия, с помощью которого
19

возможно остановить наступление идей материализма и
научного коммунизма.
Между отношением к религии индусских коммунали-
стов и подходом к ней секуляристски мыслящих индий-
цев существует глубокое и принципиальное различие.
Затрагивая вопрос о религии, сторонники секуляризма
ведут речь не о какой-то определенной, конкретной фор-
ме религиозных верований; они говорят о религии вооб-
ще, о религиозности как неотъемлемом, с их точки зре-
ния, элементе внутреннего мира человека. «Когда инду-
сы говорят о неисчезающем божестве, ,,антар атма", а
буддисты о возможности подняться до величия Будды,
когда иудеи утверждают, что дух человека есть колы-
бель бога, христиане провозглашают, что „царство бо-
жие внутри нас", а приверженцы ислама заверяют, что
бог ближе к нам, чем кровеносный сосуд на нашей шее,
то все они, — замечает С. Радхакришнан, — выражают
различными словами тот факт, что божество — это не
внешний деспот, не султан, сидящий на небе, а духовный
принцип нашего „я", внутренний свет, „антар-джуоти".
Проблема, стоящая перед человеком, — это конфликт
между священным началом и несвященным, которые
заключены в нем самом. Преодолеть этот конфликт и
интегрировать личность — таково предназначение рели-
гии» [цпт. по: 24а, 13.V.1962, 7]. В такой трактовке, как
видим, утверждается равенство всех религий и содер-
жится призыв к уважению религиозных чувств предста-
вителей самых различных вероисповеданий.
Когда же вопрос о религии затрагивают идеологи
индусского коммунализма, то у них речь идет не о ре-
лигии вообще, а о вполне определенной системе рели-
гиозных верований. «Та древняя раса, которая с доисто-
рических времен живет на территории Индостана,—
заявляет, например, М. С. Голвалкар, — есть индусская
раса... Эта великая индусская раса исповедует свою
прославленную индусскую религию, являющуюся един-
ственной религией в мире, достойной этого высокого
звания» [20, 48]. «Индусский народ,— пишет Голвалкар
в другой книге, — располагает такой дхармой, которая...
не имеет себе равных. У многих народов есть свои соб-
ственные верования, но истинная дхарма — это та, что
регулирует и руководит всей жизнью человека, давая
ему счастье в нашем мире и оставляя возможность для
20

счастья в мире потустороннем... Только дхарма дает воз-
можность человеку взять лучшее из этой жизни и уста-
новить связь с властелином Вселенной, кто бы он ни был»
[21, 18—19].
Как видим, индусские коммуналисты не просто вы-
деляют индуизм из ряда иных религиозных верований,
но и стремятся провозгласить превосходство этого ве-
роисповедания над всеми другими. Учитывая тот факт,
что подобная характеристика индуизма в условиях Ин-
дии не может не вызвать критику и даже резкое осуж-
дение со стороны последователей других религий, идео-
логи РСС и «Джап сангх» прибегают к утверждению,
что используемое ими понятие «дхарма» не тождественно
слову «религия» и что дхарму следует отличать от обыч-
ного понимания религии, как определенной «формы пок-
лонения богу» [23, 3]. Нужно сказать, что для многих,
индийцев этот довод звучит весьма убедительно. В силу
ряда социально-политических причин в Индии, как из-
вестно, весьма живучи религиозные традиции и взгляды.
При этом в массах верующих индусов довольно широко
распространено убеждение, что индуизм это «не просто
религия», а «нечто большее» — целый комплекс пред-
ставлений, в который входят философские идеи и рели-
гиозные верования, социально-правовые нормы и прави-
ла личного поведения, деление на касты и т. д. Более
того, нередко утверждается, что индуизм — это особый
уклад и образ жизни индийского народа, охватывающий
все стороны жизни общества и существующий на протя-
жении тысячелетий.
Однако к каким бы софистическим ухищрениям ни
прибегали некоторые представители «истинного нацио-
нализма», стараясь замаскировать религиозно-шовини-
стическую направленность социально-политических кон-
цепций индусского шммунализма, им не удастся скрыть
тот факт, что под религией ими подразумевается именно
индуизм, который они объявляют «национальной рели-
гией индусов». Ведь не секрет, что даже в официальных
документах РСС и «Джан сангх» утверждается, что все
другие религиозные верования, существующие в Индии,
лишают индийский народ «национального духа». «Рели-
гия является нашей основой, нашим становым хребтом
и жизненной кровью, — неустанно твердят индусские
коммуналисты.—Она — ключ всей музыки нашей нацио-
21

нальной жизни.... Религия — это наш национальный ха-
рактер, наша цивилизация и культура, право и литера-
тура, патриотизм и национализм».
«Религия — это политический императив индусского
общества»,—провозглашает главный редактор основного
печатного органа РСС и «Джан сангх», «Оганайзера»,
Малкани, скрывающийся под псевдонимом -«Камал».
«В обществе, которое разделено кастами, языками и
пр.,— заявляет он,— религия представляет собой вели-
кую объединяющую силу... Она является одной из вели-
чайших гарантий против политической дезинтеграции.
Именно единство религии, а не демократия, секуляризм
или социализм делают единым Бхарат. Ослабить эту ос-
нову— значит ослабить всю структуру нации... Реальная
противоположность существует не между правыми и ле-
выми внутри индуизма, а между индуизмом как нацио-
нальной религией и другими верованиями, которые де-
национализируют народ» (23, 8].
Деятели из РСС и «Джан сангх» выступают не про-
сто в защиту индуистской религии; они настаивают на
сохранении и возрождении традиционного, ортодоксаль-
ного индуизма, объявляют себя сторонниками и защит-
никами «санатана дхармы». «...Только ортодоксальный
индуизм,— утверждает М. С. Голвалкар,—со всеми его
сбивающими с толку различиями, чуждый всякого прозе-
литизма, относящийся с уважением к самым примитив-
ным верованиям и формам поклонения богу, которые он
очищает и дополняет за счет внедрения принципов бес-
смертной философии „одного без второго" — только
этот индуизм пытается осуществить весьма сложный
эксперимент по созданию единства из разнородных
элементов народа, в том числе из враждующих рас. Он
стремится создать синтетическую гармонию в противоре-
чивом, раздираемом соперничеством мире, во-первых,
посредством создания общества, которое было бы разде-
лено на соответствующие группы, а во-вторых, путем
отношения ic равным уважением ко всем людям, которых
рассматривает в качестве духовных сущностей». Изло-
жив таким образом содержание, вкладываемое им в по-
нятие «ортодоксальный индуизм», Голвалкар ставит
вопрос: «Кто же, будучи рожденным в лоне индуизма,
захотел бы его покинуть?». «Мы можем ссориться между
собой и нападать друг на друга, стремясь урегулировать
22

наши подлинные или воображаемые разногласия, — от-
вечает он на свой вопрос,— но не следует даже и думать
о возможности объединения с другими верованиями или
общественными силами, даже если бы они обещали соз-
дать рай па земле» [15, 6].
В приведенных рассуждениях Голвалкара — этого*
высшего авторитета среди сторонников «истинного на-
ционализма»,— как в фокусе, отразились основные эле-
менты того подхода к индуизму, который свойствен идео-
логам индусского коммунализма. Как раз те аспекты
индуизма, которые на протяжении долгих лет рассмат-
ривались всеми прогрессивно мыслящими индийцами как
его негативные стороны, Голвалкар и его сторонники
объявляют главными достоинствами этой системы веро-
ваний. Кешаб Чандра Сен, Дайянанда Сарасвати, Д. Та-
гор, Рам Мохан Рай и другие ранние реформаторы
индуизма, как известно, заявляли, что эта система ре-
лигиозных взглядов и социально-этических норм хоро-
ша, несмотря на многие присущие ей отрицательные чер-
ты— такие, как замкнутость, враждебность прозелетиз-
му, внутренняя иерархичность (каст, возрастов, ашра-
мов и т. д.). Голвалкар же, напротив, утверждает, что
индуизм лучшая из всех религий именно из-за наличия
в нем всех этих черт. Подобная позиция требует своего*
объяснения.
Известно, что, выступая провозвестником буржуазно-
национального движения и стремясь выйти за рамки
средневековой идеологии, выдающийся бенгальский
просветитель Рам Мохан Ран еще в начале XIX в. сде-
лал попытку приспособить индуизм к требованиям ра-
ционализма и социальных реформ, стремился создать
своего рода «буржуазную разновидность религии». Он
впервые подверг сопоставлению и критике различные
вероучения, чем нарушил ореол святости, которым было
овеяно все, что касалось религии, и на защите чего*
ревностно стояло духовенство. «...Задача борьбы с рели-
гией,— отмечал В. И. Ленин, — есть историческая зада-
ча революционной буржуазии...» [1, 423]. Вот поче-
му идеологи революционной части индийской буржуа-
зии, вынужденные опираться на религиозно-философские*
традиции и апеллировать к религиозным чувствам тру-
дящихся масс, чтобы иметь возможность .вовлечь их в
освободительное движение, вместе с тем оказались пе-
23

ред необходимостью создать свою собственную разно-
видность религиозной идеологии, что они и сделали пос-
редством различного истолкования и изменения традици-
онных учений и догм. Критикуя традиционный индуизм,
Рам Мохан Рай стремился утвердить единство всех ве-
роучений на основе идеи о едином боге и сходных мо-
ральных норм. Стремясь создать национальное единство,
он выдвинул мысль о равенстве всех людей и выступил
лротив кастовой системы. На совершенно иных идейных
позициях стоит Голвалкар, выступающий не как провоз-
вестник новых социально-экономических порядков, а как
апологет и защитник тех жизненных устоев, которые уже
изжили себя и служат тормозом социального и нацио-
нального прогресса.
Потребности общественного развития в свое время
определили характер идей, выдвинутых и такими выдаю-
щимися буржуазными просветителями Индии конца
XIX—начала XX в., как Бонкимчондро Чоттопадхьяя и
Свами Вивекананда, выступившими в роли религиозных
реформаторов. Если Рам Мохан Рай в начале XIX в.
стремился к свободному рационалистическому истолко-
ванию догматики индуизма, то Бонкимчондро сделал еще
один шаг вперед, подняв руку на все здание ортодок-
сальной религии, отвергая и высмеивая проповеди воз-
рождения индуизма [3, 57—58]. На этих же позициях
стоял и Визекананда. Ограниченный национально-исто-
рическими условиями своей страны, он стремился найти
в религии ту силу, которая могла бы обеспечить нацио-
нальное единство, предотвратить угнетение и человече-
ские конфликты. Вместе с тем Вивекананда также давал
своеобразную интерпретацию традиционным положени-
ям индуизма, которая в конечном счете помогала обос-
нованию прогрессивных для его времени идей.
Приведенные примеры показывают, что в период за-
рождения в Индии буржуазных отношений критика ре-
лигиозных догм, отказ от идеи исключительности какой-
то одной религиозно-философской системы и поиски еди-
ного духовного начала для сближения представителей
разных религий были проявлением социального протеста
против феодального и всякого другого гнета, отраже-
нием назревших потребностей социально-экономического
развития. Реформация религии выступала и в форме
модернизации и в форме возрождения и очищения тра-
24

диций прошлого, но она всегда несла в себе идею улуч-
шения веры, отделения ее сущности от ее форм, которые
могут и должны меняться в зависимости от условий, мес-
та и времени. Идея возрождения истинной сущности ин-
дуизма служила радикально настроенным идеологам на-
ционально-освободительного движения доступной для
понимания широких крестьянских масс формой выраже-
ния протеста против колониального гнета.
Таким образом, сама по себе идея возрождения ин-
дуизма имела в определенных условиях антиимпериали-
стический ореол; в то же время она скорее привлекала
индусов к коммуналистам, нежели отталкивала от них.
Что же касается последних, то они неразрывно связыва-
ли идею возрождения веры с утверждением непогре-
шимости не только ее духовной сущности, но и всех ее
догм, с идеализацией консервативных социальных инсти-
тутов индуизма, стремлением возродить ортодоксальный
индуизм. Они старались дать такое толкование широко
распространенных понятий вроде «дхарма» и др., кото-
рое противостояло бы трактовке, даваемой им прогрес-
сивно настроенными буржуазными реформаторами.
Старательно уверяя всех, будто бы им абсолютно
чужды всякие попытки «навязывать свою веру» другим,
что они выступают за «веротерпимость», «религиозную
свободу» и пр., лидеры индусского коммунализма в дей-
ствительности стоят на позиции исключительности инду-
изма, нередко не останавливаясь перед тем, чтобы выра-
зить свое пренебрежительное и даже враждебное отно-
шение к другим, отличным от индуизма, религиозным ве-
рованиям. «Мы устали слушать фразы о том, что
Индия — это страна со множеством,.религий и что инду-
сы должны научиться терпимости к неиндусским веро-
ваниям»,— заявляет, например, Ситарам Гоел. Всю от-
ветственность за создание атмосферы религиозной нетер-
пимости и межобщинные столкновения, все чаще
вспыхивающие в Индии, индусские коммуналнсты воз-
лагают на христианских миссионеров и мусульманских
мулл. Они обвиняют государственных деятелей незави-
симой Индии (которых называют не иначе, как «слу-
жителями нашего секуляристского государства») в том,
что они отказываются «взглянуть в лицо тому основному
факту, что Индия принадлежит индусам и что последо-
ватели других верований должны постараться прила-
25

диться к индуизму, отказавшись от своей религиозной
лрактики, враждебной и оскорбительной для этой нацио-
нальной веры» 1[12, 36].
В трактовке индуизма, даваемой идеологами «истин-
ного национализма», весьма характерной особенностью
является стремление представить индуистскую религию
в качестве единственного духовного оружия, способного
якобы одержать победу в борьбе против материалисти-
ческих и коммунистических идей. Приписывая марксист-
ской идеологии стремление «установить свое господство
над всеми народами», заявляя, что ее цель — «подавить
и разрушить дхарму», Голвалкар призывает к неприми-
римой борьбе с материализмом. Эта борьба, по его мне-
нию, должна вестись не посредством «палиативных сог-
лашений», не при содействии «сектантских религиозных
догм», а только при помощи индуизма, возводимого им в
ранг «универсальной религии», мировой идеологии, приз-
ванной привести «свободный мир» к победе над «расту-
щей угрозой коммунизма» [24а, 20.X. 1960, 7].
Для мировоззрения «истинных националистов» ха-
рактерен религиозный мистицизм. Философские взгляды
индусских коммуналистов находятся в непримиримом
противоречии не только с материалистической идеоло-
гией, но и со всеми передовыми, прогрессивными иде-
ями современной эпохи. В концепциях, выдвигаемых
идеологами РСС и «Джан сангх», находит отражение
все самое отжившее в общественном сознании и со-
циальной практике, все то, что является препятствием на
лути исторического прогресса.
Антинациональная сущность учения
индусских коммуналистов о дхарме
Апеллируя к «вечным образцам» индусской культуры,
возвышающейся якобы над цивилизациями всех других
стран и народов, утверждая, как уже отмечалось выше,
что и вселенная, и человеческое существо — это сугубо
«духовные сущности», «истинные националисты» исходят
из религиозно-идеалистического учения о существовании
некой Мировой Души, «Атмы», лежащей в основе всех
связей и взаимоотношений, существующих в обществе.
«Всех людей, — утверждают они, — пронизывает одна
живая реальность, создающая общую внутреннюю связь
26

между ними. Наша философия называет ее „Атма".
Мы любим и помогаем друг другу не ради улучшения
внешних контактов, а потому что являемся частицами
этой единой Атмы».
Выдвинув тезис, что «общество — это воплощение
Бога», индусские коммуналисты делают вывод, будто бы
главная цель человеческого существования — «познание
Бога», что, по их мнению, возможно только на путях
«служения обществу». Следует иметь в виду, что под
этим понятием они подразумевают не общество, как та-
ковое, а лишь «хинду раштру», т. е. выдуманную ими
«индусскую нацию». Чтобы «восстановить былое величие>
этой «хинду раштры», «возродить» существовавшую яко-
бы в прошлом «славу, свободу и благосостояние» индус-
ской нации, они настаивают на необходимости возвра-
титься к «национальному видению мира», требуют ожи-
вить «культурные ценности древнего Бхарата», вдохнуть
жизнь в «динамические аспекты индусских традиций»
н т. д.
Задачу возрождения индийского общества индусские
коммуналисты считают необходимым решать не на пу-
тях социально-экономических преобразований и демокра-
тических реформ, а через пробуждение «национального
сознания», оживление «национального духа» и т. д., ко-
торый, по их мнению, «исчез» в результате установления
в стране сначала мусульманского, а затем британского
владычества, внедрившего в общественную жизнь стра-
ны политические институты Запада. При этом под
«национальным -сознанием» Голвалкар и его единомыш-
ленники подразумевают не что иное, как «индусское соз-
нание», которое они и намереваются «возродить» путем-
соответствующего «формирования» характера отдельных
индивидуумов, как это предписывается дхармой. «Давай-
те молиться всемогущему, — призывает Голвалкар, — то-
му, кто в своей мудрости всегда направлял нашу хинду
раштру по пути дхармы, пути, ведущему к сплочению
народов в одно-единое любящее целое». «Без дхармы,
образующей основу всей нашей деятельности, как об-
щественной, так и индивидуальной, — писал Д. Упад-
хайя, — невозможно сублимировать коренную природу
человека и установить равновесие между требованиями
общества и чаяниями индивида» [26, 3].
Проблема взаимоотношения личности и общества
27

рассматривается идеологами «истинного национализма»
в нескольких аспектах. Морально-этическая сторона
взаимоотношений между личностью и обществом оцени-
вается ими в свете своеобразного толкования «дхармы»,
т. е. высшего морального закона, диктующего людям
их поведение. Как считают эти идеологи, именно дхарма
определяет правильный характер взаимоотношений лич-
ности и общества. Все трудности, существующие в сов-
ременной Индии, все тяготы и бедствия, переживаемые
ныне индийским народом, «истинные националисты»
стараются объяснить главным образом тем, что в Индии
оказались забытыми «принципы дхармической жизни»,
что в стране утвердилась «адхарма раджья» (т. е. цар-
ство адхармы) и т. д.
Известно, что всякой идеалистической (в том числе
религиозной) философии присуща абсолютизация роли
духовных ценностей в жизни общества [см. 4, 22—40].
Особый интерес, проявляемый идеологами «истинного
национализма» к возрождению догм ортодоксального
индуизма, объясняется в немалой мере глубоким кризи-
сом, который претерпевают в странах «третьего мира»
не только буржуазные идеалы Запада, но и многие кон-
цепции буржуазного национализма, сложившиеся в пе-
риод борьбы за политическую независимость. Немало-
важную роль играет также стремление противопоставить
«моральные ценности» индуизма получившим широкое
распространение материалистическим идеям, в особенно-
сти идеалам социализма. Чтобы как-то нейтрализовать
влияние социализма, реакционные идеологи приписы-
вают ему грубый материализм, гедонизм, отказ от нрав-
ственных идеалов и т. п. Выступая 23 августа 1959 г. на
общественном митинге, Голвалкар, в частности, заявлял,
что «национальному существованию» индийского народа
угрожает три вида врагов: «нидхармисты», т. е. люди,
игнорирующие дхарму, которых ошибочно называют
секуляристами; «адхармисты», т. е. люди, выступающие
против религии вообще, атеисты; и «видхармисты» — «те,
кто приемлет и защищает дхарму, чуждую нашей стра-
не», т. е. мусульмане, христиане и прочие представители
религиозных меньшинств [17, 3].
Поскольку категория «хинду дхарма» лежит в основе
философско-этических и социологических воззрений
«истинных националистов», следует более подробно оста-
28

ловиться на том содержании, которое ими вкладывается
в эту категорию. Дело в том, что,- разрабатывая свои со-
циально-политические теории, идеологи современного
индусского коммунализма используют тот «мыслитель-
ный материал», те понятия и категории, которые, возник-
нув в далеком прошлом и пройдя через ряд исторических
эпох, стали составной частью индийской общественной
мысли и прочно укоренились в народном сознании.
Именно это обстоятельство нередко делает идеи, выдви-
гаемые индусскими коммуналистами, весьма близкими
индийским народным массам, облегчает их проникнове-
ние в умы широких кругов населения этой страны. Меж-
ду тем индусские коммуналисты вкладывают в старые,
освященные временем и традицией понятия и категории
свое особое содержание, которое нередко коренным об-
разом меняет их первоначальный смысл и значение.
Понятие «дхарма» возникло в общественной мысли
Индии в очень давние времена, но в различные истори-
ческие периоды оно трактовалось по-разному. «Древ-
ним общим термином для религии в Индии был арья
дхарма... — отмечает Дж. Неру. — Термин санатана
дхарма, означающий древнюю религию, можно отнести к
любой из староиндийских религий (включая буддизм и
джайнизм), но в наши дни это выражение более или
менее монополизировано некоторыми ортодоксальными
индусскими сектами, которые называют себя последова-
телями древней веры» [5, 75]. Как видим, традиционное
понимание категории «дхарма» заключалось в том, что ее
истолковывали как принцип, согласно которому человек
исполняет свой религиозный долг. Именно в такой трак-
товке понятие «дхарма» встречается в древнерелигиозных
индийских текстах. Согласно ортодоксальному индуиз-
му, существует четыре разновидности человеческой дея-
тельности: «кама», т. е. удовлетворение физических же-
ланий, «артха» — материально-общественная деятель-
ность человека, «дхарма», означающая выполнение им
сугубо религиозных функций, и, наконец, деятельность,
ведущая к конечной цели человеческого существования—
к «мокше», т. е. освобождению.
С возникновением неоиндуизма появилось стремление
расширить значение понятия «дхарма» с целью создать
более широкую основу для вовлечения индийцев в куль-
турно-просветительскую деятельность. Таким путем ин-

дийские просветители пытались помочь народным мас-
сам осознать себя индийцами, пробудить в них нацио-
нальное самосознание. Так, Бонкимчондро Чоттопадхьяя
(1833—1894), явившийся «идейным предтечей радикаль-
ного направления в индийском национальном движении»,,
отождествлял понятие «дхарма» с гуманистическими
идеалами, которые представлялись ему религиозными
заповедями и внутренним смыслом всякой религии [3, 46].
«Дхарма — это человечность, любовь к людям и делание
добра, освященные преданностью (бхакти) богу и прино-
сящие человеку умиротворение и личное счастье, — пи-
сал Б. Чоттопадхьяя. — Дхарма не в Ведах, а в делании
добра людям. Преданность богу, любовь к человеку и
мир в сердце — вот что такое дхарма» [3, 58].
Та же трактовка «дхармы», которую мы находим у
идеологов РСС и «Джан сангх», не имеет ничего об-
щего с истолкованием этого понятия, даваемым прогрес-
сивными индийскими общественными деятелями. Изоб-
ражая «дхарму» не в качестве принципа, лежащего в
основе сугубо индивидуального религиозного долга че-
ловека (что было характерно для индийской мысли
прошлого), а весьма расширительно — как гражданский,,
общественный, национальный долг человека, — индус-
ские коммуналисты совершают такую подмену понятий
с одной целью — оправдать свою религиозно-шовинисти-
ческую идеологию и политическую деятельность. Неда-
ром М. С. Голвалкар рассуждает о четырех различных
видах дхармы. Согласно его концепции, каждый «неин-
дус, проживающий в Индии», должен помнить о сущест-
вовании «раштры дхарма» (т. е. о своей ответственности
перед индусской нацией), «самаджи дхарма» (о своем
долге перед обществом), «кула дхарма» (об обязанно-
стях по отношению к предкам) и, наконец, «вьякти дхар-
ма» (т. е. о своей личной вере). При этом только в сфе-
ре своей «личной веры» неиндус может свободно избирать
ту форму поклонения богу, которая соответствует его
«индивидуальным и духовным запросам». Что же касает-
ся остального, то здесь, считает Голвалкар, неиндус дол-
жен всегда находиться «в русле единого национального
потока», в чем и состоит, по его словам, та «реальная
ассимиляция», которая неизбежно предстоит всем неин-
дусам, проживающим в Индии [14, 121 — 135].
Стремясь к популяризации идей Голвалкара, проф.
30

Веиката Рао в своем предисловии к книге Голвалкара
«Сокровищница мыслей», являющейся своего рода биб-
лией современного индусского коммунализма, пишет:
«В нашей стране мусульмане, христиане, евреи и другие
имеют полную свободу вероисповедания („упасана сва-
тантра") до той поры, пока у них не появляется стрем-
ления разрушить или подорвать веру и систему симво-
лов, которых придерживается живущее здесь националь-
ное сообщество... Национальная консолидация требует,
чтобы это национальное сообщество, включая и все
религиозные меньшинства, руководствовалось культур-
ными ценностями прошлого. Они должны высоко ценить
национальную дхарму — кодекс этических принципов и
образ жизни, которые являются наилучшими в мире»
[14, XXIX].
Поскольку понятия «нация», «народ», «сообщество»
и т. д. отождествляются индусскими коммуналистами с
понятием «индусской религиозной общины», очевидно,
что под категорией «дхарма» они подразумевают не что
иное, как индуизм, который истолковывается, правда, не
в качестве религии, а как «индусская культура», «индус-
ский образ жизни» и т. д. «Когда Голвалкар нападает на
иностранцев, на их культуру и социально-политические
институты, — справедливо замечает индийский исследо-
ватель В. Гупта в статье „Философия Голвалкара",—
он агитирует за исключительно „индусский национа-
лизм44, что влечет за собой определенные социальные,
культурные, политические, экономические и в первую
очередь национальные последствия» [22, 17].
Стремясь как-то обосновать свои рассуждения о дхар-
ме, которая якобы диктует нормы поведения каждому
отдельному человеку и всему обществу, «истинные на-
ционалисты» апеллируют к доводам религиозно-онтоло-
гического характера. Так, Д. Б. Тенгади считает, что
дхарма (символ которой, по его словам, есть флаг РСС
«бхагват дваджа»)—это вечный «закон бытия». «Чем
свет и тепло являются для огня,— утверждает он,— тем
дхарма является для Вселенной».
Другой идеолог «истинных националистов», А. Вен-
катасвами, заявляет, будто еще древние индийские «рн-
ши» открыли тот факт, что Вселенная, состоящая из
«совокупности одушевленных и неодушевленных тел»,
управляется «определенными принципами, или научны-
31

ми истинами, или законами возникновения, развития и
гибели», отсутствие которых ввергло бы Вселенную в.
«состояние хаоса». «Наши риши открыли, — пишет
А. Венкатасвами, — что санатана дхарма служит тем
руководящим принципом, который имманентен Вселен-
ной, хотя мы можем и не иметь представления об этом».
«Санатана дхарма не есть создание рук человека, она
существует наравне со Вселенной. Она столь же вне-
временна и внепространственна, как и физическая, или
умственная, или духовная сфера Вселенной, и ее сущест-
вование длится столь же долго, как и существование са-
мой Вселенной. В тот момент, когда перестанет сущест-
вовать санатана дхарма, разрушится и Вселенная» [29„
15].
Зачем же лидерам «Джан сангх» понадобилось ут-
верждать, что только знание санатаиы дхармы дает че-
ловеку «возможность понять мир явлений, называемый
Вселенной»? Почему они стремятся доказать, будто
открытые индийскими святыми «фундаментальные и веч-
ные принципы Вселенной» стоят в одном ряду с «так
называемыми истинами, ради которых современный че-
ловек поклоняется науке»?
Все это понадобилось идеологам «истинного нацио-
нализма» для укрепления веры в «санатану дхарму».
Ведь в сегодняшней Индии, вступившей на путь самостоя-
тельного исторического развития, все более крепнет
и шире распространяется убеждение в том, что «сана-
танист» — это человек, ум которого полон предрассудков
и суеверий, сторонник давно отживших свой век идеоло-
гических представлений и защитник устаревших со-
циальных порядков, ставших тормозом общественного
прогресса. Чтобы смыть с «санатанистов» это позорное
клеймо, Венкатасвами и взялся за неблагодарную зада-
чу доказать, будто «санатана дхарма» является не
«творением брахманов», не «отжившей свой век концеп-
цией», а истиной, которая «более универсальна, чем
любое известное ныне открытие физической науки», что
только «истинное знание санатаны дхармы» предостав-
ляет человеку возможность достичь «цели его жизни».
Неверно думать, заявляет он, будто санатана дхарма
является «исключительным продуктом индуизма», а са-
натанист воплощает собой «консервативно мыслящего
индуиста». «Санатана дхарма — это всеобщий космиче-
32

ский закон, тот принцип гармонии, развития и роста, без
которого перестала бы существовать Вселенная» [29, 15].
«Истинные националисты» о проблеме личности
и общества
Идеологи «истинного национализма» отводят дхарме
двоякую функцию в жизни людей. С одной стороны,
она, по их словам, «формирует ум и характер человека»,
внедряя в него способность к «самосознанию» и прочие
«великие качества», т. е. дает человеку возможность
«контролировать свои желания и создавать в себе спо-
собность постичь священную сущность, или Вечную
реальность». С другой стороны, дхарма обеспечивает
индивидуумам «гармоничное корпоративное существова-
ние», т. е. устанавливает такой общественный порядок,
при котором люди получают возможность «жить совме-
стно» [14, 35]. Присмотримся внимательнее к обоим
аспектам сангистской дхармы.
«Наше истинное -национальное возрождение, — неод-
нократно утверждает Голвалкар, — должно начаться с
формирования человека путем внедрения в пего умения
и способности преодолевать человеческие слабости и вы-
ступать в качестве сияющего символа индусского сооб-
щества, воплощающего в себе все наши традиционные
ценности — любовь, самоограничение, жертвенность, слу-
жение и характер. Мы должны неуклонно держать перед
своим умственным взором это миропонимание, эту
реальную сущность нашей прославленной нации, с тем
чтобы снова подняться до ее первоначальной роли ду-
ховного учителя всего мира» [14, 38—39].
Как же идеологи «истинного национализма» пред-
ставляют себе человеческую личность, соответствующее
формирование которой должно явиться «предпосылкой
национального возрождения»?
Обратившись к высказываниям Голвалкара, мы уви-
дим, что главное в его трактовке личности — акцент на
«духовность» как на основную черту в облике индиви-
дуума. Пытаясь придать своим социологическим концеп-
циям видимость объективности, Голвалкар наряду с си-
стематическими нападками на идеи научного социализ-
ма иногда допускает «критику» и в адрес капитализма.
При этом он приписывает социалистическому обществу
33

те пороки, которые присущи буржуазному строю. Он
считает, что обе социальные системы объединяет какое-
то «общее представление о цели человеческой жизни» и
что капитализм и коммунизм одинаково пренебрегают
«духовными аспектами» человеческой личности и т. д.
Голвалкар утверждает, что и «демократия» (как он
предпочитает называть капиталистическую систему. —
А. Б.) и «коммунизм» сводят жизнь человека во всех ее
практических проявлениях к чисто «физическому аспек-
ту», трактуя якобы человеческое существо как простую
совокупность «физических желаний». По словам Голвал-
кара, из подобного подхода и родилось марксистское
учение о решающей роли производства и распределения
материальных благ, предназначенных именно для удов-
летворения физических потребностей человека. Даже
такая социальная проблема, как равенство людей, гово-
рит он, рассматривается марксизмом в сугубо мате-
риальном плане, поскольку с точки зрения зависимости
людей от материальных благ они все действительно
равны.
Со своей стороны, идеологи «истинного национализ-
ма» делают упор на приоритет духовной сферы челове-
ческой жизни над материальной К Апеллируя к «вели-
ким культурным ценностям» прошлого, они заявляют,
что «люди, увязшие в современной западной цивилиза-
ции», не в состоянии понять истинного значения этих
ценностей и потому ошибочно изображают их в качестве
чего-то «мистического», «стоящего вне нашего мира» и
т. д. «Истинные националисты» утверждают, что такие
факторы достижения человеческого счастья, как «артха»
(приобретение материального благополучия) и «кама»
(удовлетворение физических желаний), представляют
лишь второстепенные аспекты человеческой жизни, а
главными целями человеческой деятельности являются
«дхарма» и «мокша». «Наши великие предки, — заявляет
Голвалкар, — воздвигли общество на базе этого четырех-
стороннего фундамента — ,,чатурвидха пурушартха", —
состоящего из „дхармы", „артхи", „камы" и „мокши"...
Нас всегда называли высокоморальным, спиритуали-
стически^ и философским народом, главной жизнен-
1 См., например, программный документ «Джан сангх», при-
нятый на 12-й ежегодной конференции этой партии в Виджаяваде
[Ю, 5].
34

ной целью которого было достижение непосредственного
контакта с богом, т. е. мокша» [14, 212].
Свой подход к проблеме соотношения материальных
п духовных факторов в человеческой жизни и поведении
«истинные националисты» используют в первую очередь
для нападок на идеи коммунизма, на теорию социаль-
ной революции, которая, по их мнению, «не в состоянии
проложить путь к идеальному общественному состоя-
нию». При этом их рассуждения строятся по следующей
схеме: если люди — это «материальные существа», т. е.
«просто животные» (а именно такое содержание пытают-
ся они вложить в материалистическую трактовку челове-
ческой личности), они неизбежно будут всегда жертвами
своих собственных страстей и желаний. Вот почему, по
логике Голвалкара и его единомышленников, человек
всегда должен испытывать чувство неудовлетворенности,
которое вечно будет толкать его на вражду и конфликты
с другими людьми.
Запугивая массы призраком «кровавой революции»,
«анархии и гибели мира» и т. п., Голвалкар выступает
против самой идеи социальной революции. Вместо рево-
люционного преобразования устаревшей социально-эко-
номической структуры общества он предлагает другой
путь: люди должны изменить мир, начав с изменения
самих себя. Действительная революция должна прийти
«изнутри», это должна быть «духовная революция». Под-
мена идеи революционного переустройства социальной
действительности идеей «морального совершенствования
человека» изобретена не идеологами «истинного нацио-
нализма». Учение о моральном самоусовершенствовании
(несмотря на все, возможно, субъективно искренние на-
мерения ее сторонников) не раз использовалось в исто-
рии для того, чтобы отвлечь народные массы от револю-
ционных действий по переустройству общества, от задач
ликвидации тех общественных отношений и той общест-
венной среды, которые в конечном счете играют решаю-
щую роль в деле формирования человеческой личности.
Отрицать необходимость социальной революции,
призванной перестроить материальные условия сущест-
вования человека, призывать к необходимости лишь
«духовной революции» и т. п., как это делают «истинные
националисты», — значит не только преграждать дорогу
социальному прогрессу, но и проявлять полное пренебре-
35

жение к самому человеку. Как показал опыт истории,
социальная революция, т. е. борьба за уничтожение
строя частной собственности на средства производства,
является не только необходимым средством для осво-
бождения человека от всех видов эксплуатации, но и
непременным условием для всестороннего развития самой
человеческой личности. Всякая проповедь «духовности»,
превращающая в абстракцию это первое условие для
обеспечения расцвета личности, всякое рассуждение о
высших целях, обходящее вопрос о средствах их дости-
жения, является умышленным обманом. Превознося на
словах «духовные аспекты» человеческой личности, идео-
логи «истинного национализма» на деле хотели бы уве-
ковечить те исторические условия, которые ведут к ее
всеобщей деградации.
Весьма характерна в этом отношении и их трактовка
проблемы сочетания интересов личности и общества. Де-
ло в том, что «истинные националисты» рассматривают
индивида не просто в качестве «духовной сущности»,
но и как «живую клеточку корпоративной социальной
организации». Согласно философии Голвалкара и его
последователей, для создания «идеального общественно-
го организма» необходимо, чтобы внутри общества ца-
рили не борьба и конфликты, а отношения гармонии и
сотрудничества, рождающиеся из сознания того, что все
индивидуумы «пронизаны одной и той же Высшей Реаль-
ностью». Подчеркивая, что только гармоничное единство
личности и общества создает условия, необходимые для
их взаимного процветания, что всестороннее развитие че-
ловеческой личности, являющееся жизненной целью каж-
дого индивида, не может быть достигнуто без общества
и что, следовательно, каждый человек должен стремить-
ся к созданию такого общества, которое облегчало бы
достижение его цели, «истинные националисты» к этим
тривиальным, но правильным мыслям добавляют свой
основной тезис, согласно которому интересы индивида
должны быть подчинены интересам общества, т. е. хин-
ду раштры, «индусской нации». Главной задачей, стоя-
щей перед индийским народом в условиях независимой
Индии, они объявляют «организацию и укрепление ин-
дусской нации», а индивида рассматривают целиком и
полностью как средство для достижения этой «великой
и вдохновляющей цели».
.36

Основной предпосылкой процесса национального
возрождения Индии «истинные националисты» объяв-
ляют работу по кропотливому «формированию характе-
ра индивидуума». При этом под «формированием харак-
тера» они подразумевают воспитание в человеке опре-
деленных «качеств», среди которых на первое место ста-
вят «физическую силу». По словам Голвалкара, еще в
шастрах говорилось, что «тело — это первичное орудие
для выполнения всех обязанностей человека в жизни».
На втором месте находится «формирование чистоты ха-
рактера», которую они считают «истинным жизненным
дыханием национальной славы и величия». Следующим
из «качеств» выступает «воспитание практической муд-
рости», ибо, как говорит Голвалкар, «не надо забывать,
что путь национальной реорганизации — это не дорожка,
усыпанная розами». И наконец, еще одним из важней-
ших «качеств», необходимых индусу, «истинные нацио-
налисты» называют «преданность идеалу, к которому мы
стремимся» [14, 358].
Перечисленные выше черты человеческой личности в
определенной степени носят общечеловеческий характер
и, вообще говоря, имеют вполне положительное значение.
Проблема заключается в том, с какой именно целью
«истинные националисты» предлагают воспитывать эти
качества в индусах? Все дело в том, что «великие каче-
ства», которыми должен обладать «индивид», рассмат-
риваются лидерами РСС и «Джан сангх» в сугубо кон-
кретном преломлении как качества, необходимые тому,
кто вступает на «путь организации индусского общества».
При этом выдвигается требование, чтобы «формирова-
ние характера» осуществлялось исключительно в «соот-
ветствии с предписаниями дхармы», в соответствии с ин-
тересами «идеального индусского общества» и т. п. Что
же касается последнего, то идеальное индусское обще-
ство в социально-политической философии «истинных на-
ционалистов» выступает в виде замкнутого целого, каж-
дой составной части которого отведено в общественной
иерархии строго определенное место, а индивид обла-
дает значением и реальностью только как часть этого
целого и лишь через то целое (религиозная община,
каста и т. д.), к которому он принадлежит.
Так, развивая свои мысли о взаимоотношениях, кото-
рые должны существовать между личностью и общест-
37

вом, Гол вал кар подчеркивает, в частности, что необхо-
димо различать «постоянное», что в его понимании
означает «индусское общество», «национальная жизнь»
и т. п., и «непостоянное», т. е. отдельных индивидуумов.
Согласно Голвалкару, «идеальным положением» являет-
ся то, при котором личность, т. е. «непостоянное», есть
просто средство для достижения блага общества, т. е.
«постоянного», это выгодно, якобы и самому индивиду»
поскольку дает ему 'возможность «добиться расцвета
скрытой в нем святости».
Выдвигая свое истолкование дхармы, «истинные на-
ционалисты» делают основной упор не па права, а па
обязанности человека. «Сегодня мы повсюду слышим
требования „прав", — говорит Голвалкар. — Все наши
политические партии стремятся пробуждать только
„эго" (т. е. сознание своего „я". — А. Б.) в людях, по-
стоянно напоминая им об их „правах". Нигде не видно
какого-либо подчеркивания обязанностей и духа бес-
корыстного служения». Осуждая такое отношение к воп-
росу о правах и обязанностях, Голвалкар призывает к
«усвоению нашего национального культурного видения»,
которое одно в состоянии «оживить в нашей националь-
ной жизни истинный дух сотрудничества и сознания дол-
га» (14, 396].
В чем же состоит смысл того индусского «культурного»
видения» мира, которое хотели бы возродить «истинные
националисты»?
По их словам, существуют «различные формы покло-
нения богу». Есть люди, которые ходят в храмы и пы-
таются сосредоточиться на идолах, принимаемых ими за
символы Всемогущего. Однако тех, которые «полны
активности», такая форма поклонения богу «удовлетво-
рить не может». Таким людям нужен «живой» бог, кото-
рый вовлекал бы их в «активную деятельность» и про-
буждал «все силы, скрывающиеся в человеческом суще-
стве». Подменяя, как мы отмечали выше, принцип
индивидуального религиозного долга более широким по-
нятием дхармы как национального долга, «истинные
националисты» делают дальнейший шаг, отождествляя
религиозное поклонение богу со служением обществу,,
под которым они подразумевают «хинду раштру», т. е.
индусскую нацию, отождествляемую ими с богом. «Наш
народ — вот наш бог, — заявляют они. — Индусский на-
38

род — это „Вират пуруша", т. е. всемогущий, который
проявляет себя». Так называемое «служение обществу»
индусские коммуналисты рассматривают как один из
способов «поклонения богу».
Ссылаясь на три основных пути «достижения состоя-
ния мокши», о которых говорится в «Бхагавадгите», т. е.
о «джняне» (пути знания), «бхакти» (пути преданности)
и «карме» (пути действий), «истинные националисты»
утверждают, что для «простого человека» наиболее
доступен третий путь, который они оОъявляют «путем
добрых поступков». При этом «добрыми поступками»
считаются не только те действия, что приносят пользу
людям — забота о бедных, борьба за экономическое ра-
венство, усилия по ликвидации неграмотности, врачева-
ние страждущих и т. д. «Все эти усилия, — говорит
Голвалкар, — благородны и заслуживают всяческого
уважения. Однако все подобные действия далеки от того
главного, что требуется сейчас». Главным же для до-
стижения общественного блага индусские коммуналисты
объявляют подчинение всех действий человека одной
задаче — установлению в Индии истинного национально-
го общества, т. е. хинду раштры. Борьба с секуляризмом
и всеми теми сторонами политической жизни страны,
которые, по мнению идеологов «истинного национализ-
ма», мешают утвердить в Индии «господство дхармы»,
т. е. установить «дхарма раджья», — главная задача
индусов. «Посвятить себя усилению сил дхармы... и по-
ложить плоды наших усилий к ногам Всевышнего —
такав тот основной путь, — заявляет Голвалкар, — ко-
торый открыт для простых людей, стремящихся к дости-
жению мокши» [17, 5—6].
Большое значение в рассуждениях «истинных нацио-
налистов» отводится характеристике тех объективных
условий, которые способствуют становлению «индусского
характера». Светское государство, по их убеждению, пре-
пятствует достижению этой цели. Имея в своих руках
политическую и военную силу, такое государство неспо-
собно, считают они, к «формированию» личности и, как
таковое, не может содействовать созданию «идеального
общества». В своей книге «Сокровищница мыслей» Гол-
валкар всячески старается высмеять ту точку зрения,
согласно которой политическая власть является «пана-
цеей от всех наших болезней». Он считает такой взгляд
39

«поверхностным», в котором якобы отражается не-
способность к «более глубокому пониманию вещей».
Подчеркивая ту мысль, что необходимо сохранять и при-
умножать в первую очередь религиозные традиции, Гол-
валкар заявляет, что сама по себе политическая власть
«никогда не решит этой проблемы», не сможет «распро-
странить нашу дхармическую идеологию». По мнению
«истинных националистов», государство только в том
случае может принять участие в процессе «формирова-
ния человеческой личности», если оно не базируется на
принципах секуляризма, а руководствуется «дхармой»>
т. е. религиозными догматами. Поскольку же в Консти-
туции Индии закреплен светский характер государства,
то в соответствии с их взглядами задачу формирования
«национального характера» и установления правильных
взаимоотношений между личностью и обществом должна
взять на себя такая организация, как «Раштрия свайям-
севак сангх».
Таким образом, процесс формирования характера
индусов, воспитания в нем упоминавшихся выше «вели-
ких качеств» и т. д., направлен не <на создание «всесто-
ронне развитой личности» и установление гармонии меж-
ду индивидом и обществом, а на то, чтобы привлечь
индусов к делу «служения обществу», т. е. подготовить
их к борьбе за создание «сильной и организованной
индусской нации». Превознося на словах «величие челове-
ческой личности», воспевая «достоинство, свободу и ини-
циативу индивида», «истинные националисты» на деле
стремятся к тому, чтобы каждого, кто исповедует ин-
дуизм, превратить в послушного члена полувоенной орга-
низации РСС, которая занимается не только пропаган-
дой идей религиозно-общинного шовинизма, но и актив-
но организует антимусульманские погромы, ставя под
угрозу национальное единство страны и демократические
завоевания индийского народа.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Ленин В. И., Об отношении рабочей партии к религии,— т. 17.
2. А н и к е е в Н. П., Вступительная статья,— Д. Чаттопад-
х ь я я, История индийской философии, М., 1966.
3. Комаров Э. Н., Зарождение критики буржуазного общества i*
40

Индии конца XIX в.,— «Идеологические течения современной
Индии», М., 1965.
4. Л и т м а н А. Д., Философская мысль независимой Индии, М.,
1967.
'5. Н е р у Д ж., Открытие Индии, М., 1955.
6. Радхакришнаи С, Индийская философия, т. I, M., 1956.
7. Чаттопадхьяя Д., История индийской философии, М., 1966.
8. Чаттопадхьяя Д., Локаята Даршана. История индийского
материализма, М., 1961.
9. А п a n d M. R., Is there a Contemporary Indian civilisation, —
«Socialist Congressman», 15.VIII.1961.
10. «Bharatiya Jana Sangh. Principles and Policy», — «Organiser»,
15.11.1965.
11. Ellen jimittam A., The Philosophy and Action of the RSS,
Bombay, 1951.
12. Goel S. R., The Fundamental Divergence Between the So-called
«Modern» Mind and the Hindu Mind,— «Organiser», 2.VI.1962.
13. Goel S. R., Marx versus Manu,— «Organiser», 20.X.1960.
14. G о I w a 1 k а г М. S., Bunch of Thoughts, Bangalore, 1966.
15. Golwalkar M. S., Minimum for Ourselves, Maximum for So-
ciety,— «Organiser», Deepawali issue, 1961.
16. Golwalkar M. S., National Problems,— «Organiser», Deepa-
wali issue, 1956.
17. Golwalkar M. S., Rashtra-Dharma Alone Secures People's
Welfare,— «Organiser», 4.1.1960.
18. Golwalkar M. S., The Very Physical Existence of the Hindu
Nation is Threatened,— «Organiser», 31.VII.1959.
19. Golwalkar M. S., We Can Resist Ten China's..., — «Organi-
ser», 28.111.1960.
20. G о 1 w a 1 k а г M. S., We or our Nationhood Defined, Nagpur,
1947.
21. Golwalkar M. S., Why Hindu Rashtra?, Bangalore, 1962.
22. G u p t a V e d., Golwalkar's Philosophy,— «Secular Democracy».
vol. I, № 5, 1968.
23. «Kamal», Right and Left: Nehru's Irrelevant Slogans, — «Organi-
ser», 26.V.1958.
23a. K<Link».
24. «Manifesto and Programme of the Bharatiya Jana Sangh», Delhi,
1958.
24a. «Organiser».
25. T h e n g a d i D. В., Marxism versus Hinduism,— «Organiser»,
28.IVJ1958.
26. Upadhyaya D., «Leftism» and «Rightims» are Misnomers
in the Indian Political Context,— «Organiser», 18.XIL1961.
27. V e n k a t a Rao M. A., Jana Sangh, Islam and Humayun Ka-
bir,—«Organiser», 1.VLII.1960.
28. Venkataswami A., The Religious and the Secular,— «Orga-
niser», 16.VL1958.
29. Venk at a s wa mi A., What Is Sanatana Dharma? — «Organi-
ser». 28.IV.1958.
41

КРИТИКА КОНЦЕПЦИЙ СИНТЕЗА РЕЛИГИИ,
ФИЛОСОФИИ И НАУКИ
В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ
СВАМИ АБХЕДАНАНДЫ И СВАМИ
ДЖНАНАНАНДЫ
А. Д. ЛИТ МАИ
Одну из специфических особенностей духовной жизни
Индии и в прошлом и в настоящее время наряду с ре-
лигиозностью как характерным элементом социальной
психологии широких масс народа составляет существо-
вание и активное функционирование института общест-
венно-религиозных деятелей, так называемых профессио-
нальных «святых», именуемых соответственно их титулам
свами, садху, саньяси и т. п. Подавляющее большинство
их — люди малограмотные; среди них и немало «псевдо-
саньясинов, эксплуатирующих, — по выражению С. Рад-
хакришнана,— доверчивость и эмоциональную возбуди-
мость мужчин и женщин» [5, 819]. Вместе с тем некото-
рые свами, получившие религиозное и светское образо-
вание, создали и возглавили религиозно-общественные
организации и выработали оригинальные религиозно-
философские учения, пользующиеся известной популяр-
ностью и влиянием в стране и даже нашедшие последо-
вателей и почитателей за рубежом.
Характерная черта этих учений состоит не только в
приверженности национальным духовным традициям, но
и в обращении к теоретическим вопросам, выдвигаемым
ходом исторического развития в современную эпоху.
Основоположники этих учений не ограничиваются дек-
ларированием и постулированием определенных идей,
они прибегают и к сложной, подчас довольно запутанной
системе аргументации. В результате такие религиозно-
философские учения перерастают рамки примитивных
религиозных проповедей и приобретают форму идейно-
теоретических доктрин. «Все идеалисты, — писали
К. Маркс и Ф. Энгельс, — как философские, так и рели-
42

гиозиые, как старые, так и новые, верят в наития, в от-
кровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от сте-
пени их образования зависит, принимает ли эта вера гру-
бую, религиозную форму или же просвещенную, философ-
скую...» [1, 536]. Именно такую форму придают своим
учениям некоторые образованные религиозные деятели
Индии, и это служит одной из немаловажных причин их
воздействия па сравнительно широкие круги буржуаз-
ной интеллигенции.
Эти учения основываются прежде всего на нацио-
нальных духовных традициях и в то же время пытаются
приспособить древние религиозно-идеалистические прин-
ципы к современным историческим условиям, в особен-
ности к научно-техническому прогрессу. Создатели этих
учении стараются учитывать достижения науки, «прими-
рительно» трактовать вопросы соотношения веры и ра-
зума, рационализма и мистицизма, науки и религии.
Свое наиболее яркое выражение эта тенденция получила
в концепциях синтеза религии, философии и науки, выд-
винутых некоторыми представителями религиозно-фи-
лософских течений в общественной мысли Индии новей-
шего времени. Религиозно-философские учения Индии
подтверждают ту характеристику, которую дал подоб-
ным религиозно-идеалистическим системам В. И. Ленин,
указав, что это есть «только утонченная, рафинирован-
ная форма фидеизма, который стоит во всеоружии,
располагает громадными организациями и продолжает
неуклонно воздействовать на массы» [2, 380].
В сложном процессе идеологической борьбы в совре-
менной Индии разоблачение подобных утонченных форм
фидеизма приобретает чрезвычайно важное значение для
выработки правильной линии в направлении сплочения
широких слоев верующих вокруг прогрессивных сил в
антиимпериалистической борьбе. Как известно, этой
проблеме было уделено существенное внимание на Меж-
дународном совещании коммунистических и рабочих
партий в Москве в 1969 г. В итоговом документе, приня-
том Совещанием, указывается, что в результате сильного
обострения социальных противоречий и идеологического
кризиса, переживаемого разными религиями, во многих
капиталистических странах открылись возможности для
союза /на антимонополистической и антиимпериалисти-
ческой основе революционного рабочего движения с ши-
43

рокими слоями верующих, отмечается актуальность диа-
лога сторонников научно-материалистического мировоз-
зрения с последователями различных религий по карди-
нальным жизненным вопросам. Совещание выразило
убеждение в том, что «именно на этом пути — пути ши-
роких контактов и совместных выступлений — масса ве-
рующих становится активной силой антиимпериалисти-
ческой борьбы и глубоких социальных преобразований»
[4, 310].
Настоящая статья посвящена критическому анализу
концепций синтеза религии, философии и науки, пред-
ставленных в мировоззрении двух индийских религиоз-
но-общественных деятелей — Свами Абхедананды и Сва-
ми Джнанананды. Отстоящие друг от друга по времени
их создания примерно на полстолетие, эти концепции
демонстрируют не только преемственность, но и един-
ство религиозно-идеалистического подхода к решению
вопроса о соотношении трех форм общественного созна-
ния— религии, философии и науки. Эта преемствен-
ность тем более показательна, что творцы этих концеп-
ций принадлежат к различным этапам исторического
развития Индии — Свами Абхедананда жил в период
борьбы индийского народа за свою национальную неза-
висимость, тогда как деятельность Свами Джнананан-
ды проходит преимущественно в условиях независимой
Индии.
Концепция Свами Абхедананды
Свами Абхедананда (1866—1939) был учеником и
последователем индусского реформатора, виднейшего
представителя неоиндуизма Рамакришны Парамахамсы
(1834—1886) и духовным братом другого его ученика —
выдающегося демократа и просветителя Свами Вивека-
нанды (1863—1902). По совету последнего Свами Абхе-
дананда в 1896 г. отправился сначала в Англию, а затем
в США, где свыше четверти века неустанно пропаганди-
ровал духовную культуру своего народа.
В обширном литературном наследии Свами Абхеда-
нанды, состоящем преимущественно из его лекций, рас-
сматривается широкий круг проблем религии и филосо-
фии Индии. Вместе с тем Свами Абхедананда обладал
глубокими познаниями в различных областях современ-
44

ного ему естествознания, и перед «им соответственно
вставала проблема соотношения древней мудрости его
народа с достижениями современной цивилизации, и
прежде всего с современной наукой.
Будучи, как и Свами Вивекананда, горячим привер-
женцем религии и философии веданты, рассматривая ее
как универсальную доктрину и вершину религиозно-фи-
лософской мысли, Свами Абхедаианда стремился дока-
зать, что она не только всецело согласуется с совре-
менной наукой, но и во многих отношениях превосходит
ее, равно как и различные школы европейской филосо-
фии. «Веданта, — утверждал он, — более логична и более
научна, чем материалистический монизм науки. Веданта
дает научную основу религии, поскольку она объясняет
религию посредством науки...» [10, 33]. Философия ве-
данты, по мнению Свами Абхедананды, «достигла выс-
шей точки философского мышления, которую человече-
ский разум вообще может достичь... Ведантистская фи-
лософия более возвышенна, чем кантианская система...
поскольку она осознала подлинность объективной реаль-
ности, чего не сделал Кант» [9, 13, 18].
Соотношение религии и философии Свами Абхеда-
ианда характеризовал, опираясь на свое специфическое
понимание их сущности. Первая, по его мнению, являет-
ся естественным результатом стремлений человеческого
разума познать и усвоить истины и объяснить тайны
явлений окружающего мира. В этом смысле ее функции
совпадают с функциями философии, которая тоже под-
чинена важнейшей цели — постижению истин. Различие
между ними состоит лишь в том, что философия дает
теоретическое обоснование пути и средств постижения
истин, тогда как религия — их практическое осуществле-
ние. Поэтому Абхедаианда неоднократно подчеркивал,
что философия и религия — два компонента единого про-
цесса. «На древе познания, — заявлял он, — филосо-
фия— это цвет, а религия — плод. Философия — теоре-
тическая сторона религии, а религия — это философия
на практике. Философия и религия всегда должны гар-
монировать друг с другом, поскольку обе они имеют
дело с высшим Бытием» (9, 20]. Из этого вытекает их
неразрывное единство, характеризуя которое, Абхедаиан-
да опирается на традиционную связь индийского идеа-
лизма с религией, на то обстоятельство, что в Индии,
45

по выражению Джавахарлала Неру, «философия яви-
лась важным элементом религии масс». «В Индии,—
писал Овами Абхедананда,— религия и философия еди-
ны». Воплощением этого единства, по его мнению, явля-
ется веданта. «Поэтому, — продолжал он, — когда мы го-
ворим о философии 1веданты, мы имеем в виду одновре-
менно и религию и философию. И хотя в Индии имеются
многие другие философские системы, веданта вклю-
чает коренные принципы их всех» [9, 63].
Характеризуя далее религию, в которой, по его мне-
нию, нуждается XX век и (воплощением которой служит
веданта, Свами Абхедананда снова подчеркивает, что
эта религия «будет гармонировать с окончательными вы-
водами всех великих философов всех стран...» [10, 22].
Разумеется, такая генерализация есть извращение
действительности, ибо религия «гармонирует с оконча-
тельными выводами» только идеалистов, но в корне про-
тиворечит «окончательным выводам» философов-мате-
риалистов. Последних Свами Абхедананда, будучи при-
верженцем идеализма веданты, естественно, исключает
из числа «великих философов всех стран». Подобно всем
идеалистам он всячески третирует материализм, считая
его односторонней и ограниченной теорией, неспособной
якобы привести к познанию истины. «Материалистиче-
ская теория, — писал он, — логическое заблуждение, по-
скольку она основана на смешении объекта и субъекта.
Она утверждает, что материя объективна, но в то же
время она пытается показать, что она также является
причиной субъекта, чего никогда не может быть» [11,
10]. Поэтому, включая коренные принципы «всех» фило-
софских школ Индии, веданта на деле исключает прин-
ципы материализма и даже прямо «противоречит» им
[11, 30].
Но Свами Абхедананда отмечал и односторонность и
ограниченность идеализма, который отвергает существо-
вание материи, или объекта. Особенно острой критике
он подверг наиболее обскурантистские формы идеализ-
ма, например систему «христианской науки». Эту тео-
рию, согласно которой «все есть разум, а материя не
существует», Свами Абхедананда считал крайне субъек-
тивистской и глубоко ошибочной [И, 101.
Философия, с которой религия находится в единстве,
согласно Абхедананде, — это система так называемого
46

монизма, в которой дух и материя — две стороны еди-
ной субстанции вселенной. Поэтому Свами Абхедананда
отмечает, что это такая религия, «которая будет гармо-
нировать с монистической философией и каждый шаг
которой будет основываться на твердой скале истины»
[10, 19].
Таким образом, обооновывая единство религии и фи-
лософии, Свами Абхедананда, в сущности, опирался на
древние религиозно-философские традиции Индии, на
объективно существующую взаимосвязь религии и идеа-
листической философии, воплощенную в индуизме, ве-
данте и других религиозных системах страны. Он сам
отмечал, что «с древнейших времен Индия создала на-
цию философов, и там можно видеть почти все фазы
философии и религии, от низших до высших, — фазы,
которые можно найти всюду, как в древнем, так и в сов-
ременном мире» [9, 7].
Комплекс теоретических рассуждений Свами Абхеда-
иапды о соотношении религии, философии и науки логи-
чески включает в себя проблему взаимосвязи последних
двух в качестве моста, соединяющего религию с наукой.
При этом он исходил из тех задач, которые, по его мне-
нию, стоят перед подлинной философией, каковой явля-
ется так называемая монистическая система. «Подлинная
философия, — утверждает Свами Абхедананда, — долж-
на создавать теорию, которая будет простейшей в при-
роде и в то же время объяснит вое жизненные пробле-
мы, необъяснимые наукой феноменально-познаваемого;
теорию, которая будет гармонировать с высшей формой
универсальной религии, не разрушая высших устремле-
ний человеческой души» [8, 38].
Разъясняя далее принципы «простейшей теории»,
Абхедананда определяет следующие три функции «под-
линной» философии. Во-первых, она должна координи-
ровать конечные результаты, достигнутые специальными
отраслями знании, чтобы создать основу для самых ши-
роких обобщений. При этом Свами Абхедананда исхо-
дил из того, что наука якобы ограничена в своих воз-
можностях известными пределами. «Наука с ее различ-
ными отраслями подводит нас к определенному пункту
и не может идти дальше; но где кончает наука, там
начинает подлинная философия» [8, 40]. Во-вторых,
«подлинная» философия должна исследовать область
47

познания и проследить его источник. И, в-третьих, она
должна вести наш разум в область Абсолюта, и лишь
тогда она решит проблему жизни и смерти, объяснит
происхождение вселенной, существование индивидуумов
и цель эволюции. Благодаря этому «подлинная» фило-
софия освобождает человечество от всех ограниченно-
стей невежества и эгоизма, — ограниченности, от кото-
рых оно якобы больше всего страдает. Тем самым «под-
линная» философия закладывает основы высших форм
монистической религии, воплощением которых является
веданта.
Так от анализа соотношения религии и философии,
а затем философии и науки Свами Абхедананда вплот-
ную подошел к проблеме связи религии и науки. В ре-
шении этой проблемы он уже не мог опираться на на-
циональные традиции, ибо она явилась продуктом
новейшего времени — периода невиданного научно-техни-
ческого прогресса, современником которого был сам
Абхедананда. Он хорошо понимал, что наука оказывает
глубокое воздействие не только на сознание человека,
но и на его психологию, на весь сложный комплекс его
деятельности. Отмечая, что «двадцатый век можно наз-
вать веком науки и разума», он писал: «Наука сегодня
руководит нашими мыслями и разумом, и наша нынешняя
тенденция состоит в том, чтобы привести нашу физи-
ческую и умственную деятельность в гармонию с зако-
нами, объясненными современной наукой. Наша общая
тенденция — приложить истины науки к делам нашей
повседневной жизни» (10, 1]. Из этого Абхедананда де-
лал вывод о том, что религия,, составляющая «духов-
ный фундамент» человеческой жизни, должна быть орга-
нически связана с наукой. Более того, он пытался под-
крепить этот вывод ссылкой на то большое значение, ка-
кое приобретает наука для просвещения народных масс.
«Глаза масс, — заявлял Абхедананда, — теперь открыты
для научных истин, и мир ныне требует абсолютной гар-
монии между религией и наукой» [10, 14—15]. При этом
Свами игнорировал тот факт, что тяготение масс к про-
свещению и науке служит свидетельством роста их клас-
сового самосознания, их стремления покончить с рели-
гиозным убожеством, которое, по словам Маркса, «есть
в одно и то же время выражение действительного убо-
жества».
48

Нельзя сказать, что в подходе к науке Абхедананда
придерживался сколько-нибудь последовательных пози-
ций. Он неоднократно подчеркивал, что человек должен
сообразовывать свою деятельность с принципами науки,
должен отбросить все, что не согласуется с научными
данными. Он отмечал, что благодаря науке человек про-
ник в сокровенные тайны природы и стал господствовать
над ее стихийными силами. Но в то же время, призна-
вая позитивное значение науки в жизни человека, Абхе-
дананда, однако, в ее «гармонии» с религией отдавал
предпочтение последней и ставил ее выше науки. Огра-
ничивая потенциальные возможности науки, он утверж-
дал, будто она не может познать и объяснить то, что
за пределами природы, будто она бессильна открыть
источник жизни и подлинную движущую силу бытия,
субстанцию мира. «Наука, — утверждал Абхедананда,—
не помогает нам; она подводит нас к определенному
пункту и там оставляет нас, не показывая, что находится
за пределами видимого мира, не говоря нам, что делать
и куда идти. Таково условие нашего относительного зна-
ния... Если мы хотим знать конечную Истину мира, мы
должны выйти за пределы природы и искать объяснения
в области Абсолюта» [11, 26].
Противопоставляя науку и веданту, Абхедананда
утверждал, будто в то время как первая отрицает воз-
можность познания источника жизни, вторая, напротив,
указывает пути и средства его познания. Вместе с тем
Абхедананда нередко приписывал науке принципы и
идеи, которые в действительности к науке никакого от-
ношения не имеют. Он признавал, что наука опровергла
библейские догмы о сотворении мира, разрушила миф о
том, будто бог вдохнул жизнь в глину, показала несо-
стоятельность теории божественного предопределения.
Вместе с тем Абхедананда считал, что научные открытия
подтверждают существование бога или божественной
силы. «Все открытия высших законов и тонких сил при-
роды,— писал он, — равно как и все изобретения науч-
ных инструментов нынешнего века, доказали тот факт,
что человеческий разум и сила воли не что иное, как вы-
ражение всезнающего разума и всемогущей силы воли
божественного Существа» [10, 9]
Непоследователен и противоречив Свами Абхеданан-
да и в истолковании соотношения принципов идеалисти-
49

ческой онтологии и научных основ проблемы происхожде-
ния и существования мира. Он решительно отвергал
идею сотворения мира, которая противоречит эволюцион-
ной теории. «В веданте,— заявлял он,— нет такого по-
нятия, как Творец вселенной, поскольку творец невоз-
можен, если мы примем доктрину эволюции. Когда мы
видим, что все разнообразные проявления вселенной
суть выражение результата эволюции одной вечной
Энергии... мы не нуждаемся в каком-либо существе, ко-
торое мы можем назвать Творцом вселенной» [12, 29—
30]. Но в то же время, как бы забывая о подобных пря-
мых, недвусмысленных заявлениях, Абхедананда припи-
сывал веданте идею творца. Излагая сущность филосо-
фии веданты, он писал: «Постепенно мы можем прийти
к осознанию того, что Он—Творец мира, Руководитель
всего или Первопричина вселенной» (6, 30].
Аналогично обстоит дело и с объяснением законов
природы, или законов развития мира. Свами Абхеданан-
да стоял на позициях детерминизма и считал, что все
управляется законами. Причем законы природы вечны
и непреходящи. Среди этих законов самым универсаль-
ным и всеобщим он объявлял закон причины и следст-
вия, который в веданте именуется законом кармы. «Цепь
кармы», или цепь причин и следствий, по мнению Абхе-
дананды, не имеет ни начала, ни конца. Такова же при-
рода и других законов — закона действия и противодей-
ствия, закона равновесия и др. «Закон равновесия, — го-
ворил Абхедананда,— столь же неотвратим, как и закон
причинности, и столь же неумолим, как и закон дейст-
вия и противодействия. Действительно, эти три закона...
действуют вместе» [7, 24].
Из этих положений, очевидно, следует, что Абхеда-
нанда признавал объективный характер законов приро-
ды, их несотворимость и иеуничтожимость, их независи-
мость от воли и сознания субъекта, будь то человек
или бог. Однако вопреки логике Абхедананда проводил
мысль о том, что законы природы объективно не суще-
ствуют, а являются лишь продуктом мышления субъек-
та и, следовательно, имеют субъективный характер. От-
мечая, что законы природы не предполагают законода-
теля, он писал: «В первую очередь мы должны понять,
что означает „закон". Силы природы действуют во все-
ленной определенным образом, и когда единообразие и
ЪО

регулярность этого образа действия рассматриваются и
интерпретируются человеческим умом, они именуются
„законами"; следовательно, этих законов не найти ни в
природе, ни вне ее, а лишь в уме человека» [6, 13].
И в интерпретации отдельных законов природы
Свами Абхедананда обнаруживал поразительную проти-
воречивость. Например, вопреки своим же утверждениям
о несотворимости и неуничтожимости, вечности закона
причинно-следственной связи, искусственно прерывая
«цепь причин и следствий», он провозглашал бога «ма-
териальной и действенной причиной всех явлений»[9, 15].
Он даже считал это одним из важнейших достоинств и
преимуществ веданты: «Ни в каком священном писании,
кроме вед, ни в какой религии, кроме религии веданты,
персональный бег не описан как Отец и Мать, действен-
ная и материальная причина вселенной» [6, 97].
Наконец, обоснование Свами Абхеданандой единст-
ва религии, философии и науки в гносеологическом
плане также не лишены элементов непоследовательности
и противоречивости. Он был решительным противником
агностицизма и подверг резкой критике кантовскую
«вещь в себе», отметив, что это «лишь предположение
Канта, измышление, которое не может быть подкреплено
какими-либо данными». Самый глубокий порок кантов-
екой теории «вещи ib себе» Абхедананда справедливо ви-
дел в том, что она противоречит опыту, практике. «Дей-
ствительно,— говорил он, — Капт верил в эту трансцен-
дентальную вещь в себе, которая не может быть прило-
жена к области опыта, и большой дефект системы Канта
лежит в этом неестественном отделении вещи в себе от
аспекта опыта» [12, 28—29]. В то же время некоторые
рассуждения Абхедапанды дают основания полагать,
что он и сам исключал возможность познания субстан-
ции мира. Вскрывая «односторонний подход» материали-
стов, которые, по его мнению, изучают «только объектив-
ный мир», и тех, кто ттризнает только «субъективный
мир», Абхедананда заявлял: «Но эта субстанция, назы-
ваем ли мы ее разумом или материей, субъектом или
объектом, есть единственное непознаваемое Бытие все-
ленной» [6, 23—25]. Более того, он прямо утверждал, что
«бог, или Бесконечное бытие, всегда непознан и непозна-
ваем». При этом Абхедананда опирался на традицион-
ную ведантистскую идею об ограниченности человече-
5L

ского разума, его неспособности познать бога. «Было бы
большим унижением бога,— заявлял он,— если бы он
мог быть познан нашим обычным разумом» [6, 27—29].
Таким образом, отвергая кантовскую «вещь в себе»,
Свами Абхедананда превращал субстанцию мира в ту
же самую непознаваемую «вещь в себе» и тем самым де-
лал серьезную уступку агностицизму. Но он шел дальше,
полагая, что «земные» человеческие знания вообще не
могут давать адекватного отражения объективного мира
именно из-за их «земного» характера. «Если зеркало,—
рассуждал Абхедананда, — покрыть пылью, оно не будет
отражать свет солнца; точно так же когда зеркало ра-
зума, или буддхи, покрыто пылью мирского, оно не отра-
жает света мудрости, который исходит из атмана — бо-
жественного солнца» [11, 85].
Тонко подметив несоответствие кантовской «вещи в
себе» человеческому опыту, практике, Абхедананда вме-
сте с тем игнорировал практику как основу и критерий
познания и тем самым закрывал путь к пониманию под-
линного процесса познания, который идет от живого со-
зерцания к абстрактному мышлению и от него к прак-
тике. А это, в свою очередь, не позволяло ему осознать
подлинную сущность науки, и прежде всего естественно-
научных знаний, неразрывно связанных с практикой.
Следует отметить, что попытки Свами Абхедананды
обосновать единство религии, философии и науки были
продиктованы не столько чисто теоретическими побуж-
дениями, сколько сугубо практическими целями про-
паганды философии и религии веданты на Западе. Стре-
мясь представить веданту в наиболее привлекательном
для современного человека виде, намереваясь доказать,
что она согласуется с научно-техническим прогрессом, он
и обратился к упомянутой общетеоретической проблеме.
Однако, как показал анализ, и в теоретическом и в
практическом плане попытки Свами Абхедананды неиз-
бежно оказались совершенно несостоятельными. Не слу-
чайно, по-видимому, идеалисты, каждый раз провозгла-
шая проблему единства религии, философии и науки
окончательно решенной, снова и снова приступают к ее
обоснованию, не считаясь с объективной несостоятель-
ностью самой этой задачи и банкротством попыток ее
решения. Свидетельством этого служит концепция Сва
ми Джнанананды, развиваемая в наши дни.
52

Концепция Свами Джнанананды
Свами Джнанананда олицетворяет новый тип рели-
гиозно-общественных деятелей, которые в условиях неза-
висимой Индии связали свою судьбу с деятельностью,
в своем существе далекой от религиозного служения и,
напротив, содействующей укреплению секуляристских и
даже материалистических тенденций вопреки их личным
убеждениям и намерениям. Будучи в молодости актив-
ным йогом и проведя немало времени отшельником в Ги-
малаях, он с конца 30-х годов посвягил себя науке. Он
обучался и проходил практику в крупнейших научных
центрах Западной Европы и США и опубликовал труды
по теории вакуума и ядерной физике, получившие приз-
нание научной общественности [см., например, 15]. В
настоящее время он возглавляет отдел ядерной физики
в университете Андхры, а также является ответственным
сотрудником Отдела атомной энергии Индийского совета
научных и примышленных исследований и членом ряда
научных обществ.
Мировоззрение Свами Джнанананды сложилось при-
мерно к началу 30-х годов, когда он выступил с циклом
лекций в Индии и за рубежом, которые затем были
опубликованы отдельными книгами. Кроме того, свои
взгляды Свами излагал в поэмах и афоризмах, ко-
торые также были изданы отдельными сборниками. Его-
занятия научными исследованиями, особенно в такой
области, как ядерная физика, в принципе не изменили
его прежних воззрений, и в своих последних выступле-
ниях по вопросам философии он лишь углубляет и раз-
вивает те идеи, которые сложились у него ранее и пред-
ставлены в виде системы так называемой философской
религии. Более того, в 1959 г. был издан сборник его
религиозно-философских поэм, написанных преимущест-
венно в двадцатых годах, что свидетельствует о том, что
и в настоящее время он разделяет представленные в них
идеи. Таким образом, Свами Джнанананда являет собой
не только оригинальный пример превращения религиоз-
ного деятеля в ученого, но и человека, воплотившего в
СЕоем сознании одновременно черты и того и другого,
совместившего религиозно-идеалистическое мировоззре-
ние с трезвым научно-логическим мышлением, основан-
ным на творческом экспериментировании и анализе
53

реальных фактов. Это обстоятельство делает его миро-
воззрение еще более привлекательным для всевозмож-
ных сторонников идеализма, и он находит довольно ши-
рокий круг почитателей как в Индии, так и за рубежом.
С. Радхакришнан еще в 1931 г. отмечал, что Свами
Джнанананда стоит «в ряду великих мыслителей Индии»
(13, ix]. В 1959 г. член парламента Индии Виджаярам
Раджу писал, что «усилия и опыт уважаемого доктора
Свами Джнанананды Махараджа и осуществление им
тапасьи в морозных районах Ганготри в Гималаях ста-
новятся известными вес возрастающему кругу его дру-
зей и последователей» [14, XIII]. Наконец, в 1964 г. два
почетных министра правительства штата Андхра Пра-
деш в самом возвышенном тоне характеризовали Свами
Джнаиананду как «уникальное сочетание йога и ученого»
и объявили его своим гуру, отметив то глубокое влия-
ние, которое он оказывает свойственным ему «духовным
опытом» и научными познаниями [16, 1 —16]. Вот почему
система «философской религии» Свами Джнанананды
представляет интерес как одно из своеобразных направ-
лений религиозно-философской мысли современной Ин-
дии, характеризуемых наиболее отчетливой модерниза-
цией традиционных религиозно-идеалистических принци-
пов в целях их приспособления к условиям стремитель-
ного научно-технического прогресса нашей эпохи.
В отличие от других представителей религиозно-фи-
лософской мысли, основное ядро мировоззрения которых
составляет религия, Свами Джнанананда уделяет пос-
ледней значительно меньше внимания и больше акцен-
тирует на философии, выступающей цементирующим
элементом его системы. Правда, характеризуя эту си-
стему, он отмечает, что она одновременно служит и фи-
лософией и религией и поэтому именуется «философской
религией». При этом Свами поясняет, что она есть тако-
вая не в классическом или академическом смысле, а в со-
вершенно ином понимании, но в то же время оговари-
вает, что из этого отнюдь не следует, что он является
«революционером», или что его система «революционна
по своему характеру». Раскрывая суть «философской ре-
лигии», Свами Джнанананда указывает: «Это филосо-
фия, поскольку она основывается на познании трансцен-
дентного, на мудрости, открывающейся мудрым, а именно
провидцам и мудрецам... Наш предмет является фило-
54

Софией, поскольку он имеет дело с этой мудростью, с
тем чтобы овладеть ею интеллектуально, т. е. обычным
пониманием и рассудком». Но в то же время, говорит
далее Свами, «это религия, поскольку она имеет дело
с этой мудростью и путями эмоционального овладения
ею» [13, 5—6].
Нетрудно заметить, что уже в общей характеристике
«философской религии» Свами Джнанананда выдвигает
мистический элемент «мудрость» в качестве общего и
единственного объекта обоих аспектов этой системы —
религиозного и философского. И действительно, суть
этой «мудрости» в той форме, как ее раскрывает Свами,
не оставляет никаких сомнений относительно ее сугубо
мистической природы. Он, например, считает, что эта
«мудрость» — не продукт фантазии или логического раз-
мышления, не результат творческой работы сознания
или игры воображения. Это некий мистический «свет
Бытия», неуловимая «суть существования» и т. п.
«И в качестве предмета,— заключает Свами,— разъяс-
няющего эту мудрость, пути и верные методы осознания
подлинной сущности, божественного Совершенства во
всем — интеллектуально, эмоционально, равно как и ин-
туитивно посредством сверхчувственных интуиции,— я
назвал его философской религией» [13, 6—7].
Но мистицизм в полной мере обнаруживается и при
детализированном определении Джнананандой объекта,
целей и конкретного содержания своей системы. При
этом нельзя сказать, что он придерживается логической
стройности и твердой последовательности, как это сле-
довало бы ожидать от него, как ученого физика, овла-
девшего методами научного исследования и научного
мышления. Так, наряду с приведенным выше определе-
нием «мудрости» в качестве объекта своей системы Сва-
ми Джнанананда решительно заявляет: «Наша цель —
Истина, и наш взгляд, я имею в виду взгляд философ-
ской религии, универсален. Истина, ничто другое, как
Истина, является предметом изучения в философской
религии» [13, 42].
Разумеется, можно установить определенную связь,
совпадение и даже идентичность «мудрости» и «Истины»
в их житейском понимании. Но если подходить к ним
как к философским категориям вполне определенной си-
стемы мировоззрения, то их сближение, а тем более
55

идентификация едва ли могут быть признаны правомер-
ными. Все дело в том, что и «мудрость» и «Истина»
приобретают такое мистическое толкование в системе
«философской религии», что сколько-нибудь строгое раз-
граничение между ними оказывается почти невоз-
можным.
Столь же мистический характер носит и определение
Джнананандой целей своей системы, которое, хотя и пе-
рекликается с понятиями «мудрость» и «Истина», тем
не менее имеет вполне самостоятельное значение и поэ-
тому лишь усугубляет мистическую и непоследователь-
ную природу интерпретации. Если с помощью различных
средств, говорит он, упоминая среди них лишь чувства
и сознание, можно добиться проявления различных ас-
пектов «верховного знания» и «если все различные про-
явления этих аспектов, будучи дополняющими друг дру-
га, образуют гармоническое единство, если гармониче-
ское единство проявленного является всесторонним
взглядом на Реальное... и если этот всесторонний взгляд
ведет к полноте, законченности и совершенству, то наша
цель, имеется в виду цель философской религии, достиг-
нута» [13, 44].
Вполне очевидно, что и в данном случае Свами
Джнанананда не выходит за пределы крайне мистиче-
ских, абстрактных сентенций, составляющих по своей
сути неотъемлемый элемент «философской религии».
Это, наконец, подтверждается определением, призван-
ным раскрыть коренной смысл, глубочайшую сущность
этой системы. В отличие от других это определение весь-
ма лаконично. Следуя ведантистским традициям и счи-
тая, что подлинной реальностью является не объектив-
ный материальный мир, а нечто, именуемое термином
«Божественное», Свами указывает: «Изучать это Боже-
ственное, осознавать его, жить им, постигать его и быть
им — все это составляет философскую религию» [13, 83].
Из всего этого видно, что, характеризуя свою систе-
му в ее философском аспекте, Свами Джнанананда все-
цело стоит на позициях мистицизма, коренящегося в ре-
лигиозно-философских традициях йоги и веданты.
Разумеется, мистицизм в еще большей мере проявляется
при характеристике «философской религии» в ее втором
аспекте — религиозном. Правда, как уже отмечалось,
этой стороне своей системы Свами уделяет меньше вни-
55

мания; тем не менее его замечания о сущности и роли
религии как составного компонента системы «философ-
ской религии» примечательны в том отношении, что они
дополняют и завершают общую характеристику идейно-
теоретических основ, на которых эта система покоится.
Прежде всего, будучи приверженцем индуизма, Сва-
ми Джнанананда выступает решительным сторонником
монотеистической религии, объявляя политеизм продук-
том невежества и отсталости. В связи с этим он подчер-
кивает, что «философская религия никогда не является
политеистичной. Она имеет лишь одно Божественное,
единственное Божественное — Абсолют, существующее
как подлинное Бытие зо всем, в природе и человеке»
[13, 34]. Свами отмечает, что упомянутый Абсолют не
ограничен каким-либо определенным храмом или спе-
циальной церковью, не связан с какой-либо кастой или
вероучением, не обусловлен расовой либо национальной
принадлежностью, наконец, он не привержен к той или
иной догме или доктрине. Иными словами, этот Абсолют
всеобщ и универсален в самом широком смысле этих слов
и, воплощая в себе все и вся, есть высшая божественная
реальность.
Такое религиозно-идеалистическое толкование сущно-
сти Абсолюта, служащее теоретическим обоснованием
монотеистического характера «философской религии»,
опять-таки перерастает в чистейший мистицизм, когда
Джнанананда переходит к пространному, развернутому
определению сущности религии. Поскольку это опреде-
ление отличается витиеватостью стиля и эклектичностью
мысли, целесообразно привести его целиком и дословно:
«Правильное понимание того,— пишет Свами,— что Ре-
альность есть подлинная сущность, заключенная в вас,
во мне и во всей видимой природе,— это религия. Про-
цесс познания Божественного Благочестия в человеке
и природе есть религия. Проявление Божественной Сущ-
ности и Реальности в чьем-либо „я" есть религия. Под-
линное осознание Божественной Единственности во всем
посредством ясного потока сознания, всех наших беско-
рыстных действий, через чистую и возвышенную любовь,
путем воспитания и тренировки психических наклонно-
стей— есть религия. Строить и создавать гармонический
мир посредством осознания и постижения Божественной
Единственности — это религия» [13, 142—143].
57

Это довольно пестрое по своим составным элементам
определение религии пронизано, однако, одной красной
нитью, и она выражается в мистическом толковании как
сущности бытия, или реальности, так и путей и средств
ее познания, или постижения. В этом толкование рели-
гии всецело примыкает по своему содержанию к общей
характеристике системы «философской религии» как
крайне абстрактной религиозно-мистической доктрины,
на почве которой Свами Джнанананда и строит свою
концепцию единства религии, философии и науки. При
этом сам он исподволь претендует на своеобразное оли-
цетворение этого единства, будучи одновременно и рели-
гиозным деятелем, и философом, и ученым.
Единство религии и философии в той их интерпрета-
ции, которая представлена в его системе, естественно,
вытекает уже из самого названия «философская рели-
гия». Но и, по существу, в этой системе действительно
имеет место не только единство, но и совпадение, иден-
тичность коренных основ религиозной мистики и мисти-
ческой философии. Поэтому хотя Свами Джнанананда
говорит о религии и философии вообще, возводит их
единство в норму, во всеобщий принцип, на деле это
относится только к системе «философской религии», тем
более что вся аргументация строится исключительно на
основе положений этой системы. Так, излагая отправные
принципы системы «философской религии», Свами
Джнанананда пишет: «Позвольте мне заявить, что с точ-
ки зрения указанных взглядов видимые противоречия
между так называемой философией и религией становят-
ся бессмысленными. И опять-таки, согласно этим взгля-
дам, крайние различия между философией и религией
сходятся» [13, 30].
Но если единство религии и философии естественно
вытекает из самого существа системы «философской
религии» и соответствует традициям непосредственной
связи индийского идеализма и религии, то их связь с
наукой и тем более их общее единство далеко не столь
очевидно в свете мистических основ системы Джнана-
нанды. Поэтому он прибегает к специальной интерпре-
тации как самой науки, так и ее соотношения с филосо-
фией, а затем и с религией.
Все существо толкования им науки сводится к тому,
чтобы доказать ее ограниченность, ее неспособность объ-
58

яснить «загадку жизни и смерти». Обращаясь к элект-
ронной теории строения вещества и клеточной теории
строения организма, он заявляет: «Как простая однород-
ная частица-элемент, именуемый электроном... может
быть и не быть причиной соответственно жизненных
функций живой клетки и .мертвой,— есть проблема, ос-
тающаяся не разрешенной для школы материализма,
пока она придерживается своих догм...» {13, 33]. Это
отчетливо свидетельствует о том, что, интерпретируя на-
уку, Свами ополчается прежде всего и главным образом
против ее материалистических основ. Он пытается дока-
зать, что коль скоро наука изучает предметы такими,
как они предстают перед нами соответственно чувствен-
ным восприятиям, она бессильна проникнуть в их под-
линную сущность; тем более недоступной для нас ста-
новится проблема жизни и смерти. Любопытно отметить,
что, категорически отвергая материалистическую теорию
происхождения жизни, Свами объявляет «абсурдной
догмой материалистической школы» идею о возможности
искусственного зоспроизведения жизненных клеток в ла-
бораторных условиях [13, 103].
Суть подобных рассуждений сводится к тому, чтобы
доказать, что наука сама по себе не является надежным
инструментом достижения целей познания, что она дол-
жна быть дополнена или, вернее, сама должна допол-
нять те принципы и средства познания, которые выдви-
гает система «философской религии». Отсюда логически
следует необходимость ее единства с философией и ре-
лигией. Но Свами Джнанананда подчеркивает, что со
своей стороны «философская религия» сама нуждается
в научных методах познания, стремясь тем самым при-
близить ее к духу современной эпохи и вместе с тем
продемонстрировать ее «органическую» связь с наукой.
Так, он утверждает, что «философская религия» воспри-
нимает «эмпиризм и реализм» науки. Более того, он
даже признает, что без использования данных науки
и ее методов оказывается несостоятельной вся гносеоло-
гия «философской религии». Неудивителен поэтому ка-
тегорический вывод, к которому приходит Свами Джна-
нананда: «Без некоего подлинного единства между нау-
кой, метафизикой, философией и религией истинное поз-
нание и мудрость невозможны» [13, 151].
Обосновывая связь науки и философии, Свами, од-
59

како, отвергает идею о воплощении этой связи в так на-
зываемой философии науки. Ее коренной порок, по его
мнению, состоит в том, что, основываясь на методе ана-
лиза, синтеза и обобщения, она занимается лишь разъ-
яснением деталей и не ведет дальше, за пределы этих
деталей, к созданию определенной формы «спекулятив-
ной системы». Между тем, по мнению Джнанананды,
философия, с которой наука должна состоять в един-
стве,— это спекулятивная философия, основывающаяся
на интуитивизме. Ее особенность состоит в том, что в
отличие от «философии науки», якобы занимающейся
деталями, она, напротив, дает наиболее всеохватываю-
щий взгляд на мироздание. Но и она не лишена недо-
статков. «Эмпиризм (соответствующий «философии
науки».—А. Л.),— утверждает Джнанананда,— это, так
сказать, описание разрозненных и несвязанных фактов
без важнейшего ключа к бытию-в-себе. С другой сторо-
ны, спекулятивная философия является и может быть
оплотом всеохватывающей системы, но она слаба в объ-
яснении деталей» [16, 12].
Исходя из этого, Джнанананда заявляет, что он на-
мерен «обогатить методы эмпиризма спекулятивными
и критическими философскими методами», с тем чтобы
проложить путь к определенной форме «непоколебимой
убежденности в Верховном Познании» [16, 13]. Разъяс-
няя суть этих методов, он указывает, что они сводятся
к интроспективным методам йоги, якобы не только не
утратившим своего значения в наши дни, но и составля-
ющим потребность современной науки. Она должна
взять на вооружение «интроспекцию, которая формиру-
ет методы изучения сверхпсихических или сверхсозна-
тельных состояний в академической жизни. Те из нас,—
добавляет Джнанананда,— кто искренне относится к
этому изучению, должны быть подготовлены к интро-
спективным методам и строгой дисциплине, которую они
влекут за собой» [16, 37].
Таким образом, суть идеи единства религии, фило-
софии и науки в системе «философской религии» сво-
дится, с одной стороны, к принижению роли науки и
борьбе против ее материалистических основ и, с другой
стороны, к привнесению мистики в науку, а в силу при-
знания мистических методов определяющими в процессе
познания и к подчинению науки мистике. Это свидетель-
£0

ствует о том, что, несмотря на модернизацию и приспо-
собление религиозно-идеалистических традиций йоги
и веданты к условиям научно-технического прогресса,
система «философской религии» в принципе остается в
общем русле религиозно-идеалистического направления
современной философии в Индии.
Заключение
Несостоятельные попытки обоснования единства ре-
лигии, философии и науки индийскими религиозно-об-
щественными деятелями служат отражением сложного
и противоречивого процесса социально-экономического
и культурного возрождения Индии, проявляющегося в
медленном, но неуклонном утверждении в жизни новых
идеологических принципов, порожденных научно-техни-
ческим прогрессом и ростом классового самосознания
передовых социальных сил страны, и в одновременном
сохранении огромного влияния крайне консервативных
религиозно-идеалистических традиций. Вместе с тем си-
стема «философской религии» Свами Джнанананды убе-
дительно иллюстрирует тот факт, что, несмотря на сох-
раняющиеся довольно прочные позиции идеализма в
идеологии непролетарских социальных слоев современ-
ной Индии, наука оказывает серьезное воздействие на
сознание широчайших масс населения страны; с этим
вынуждены считаться адепты религиозно-философской
мысли, приспособляя свое мистико-идеалистическое ми-
ровоззрение к новым веяниям эпохи. Некоторые их пред-
ставители, как, например, Свами Джнанананда, даже
посвящают себя научной деятельности, пытаясь сочетать
занятия наукой с приверженностью религиозно-мисти-
ческим воззрениям и подкрепляя это теоретическими
принципами «единства» науки и религии.
Религиозно-мистическая природа концепций Свами
Абхедананды и Свами Джнанананды, их противоречи-
вость и непоследовательность обусловлены наряду с дру-
гими факторами и несостоятельностью самой задачи,
которую они перед собой поставили. Ибо по самой своей
сути религия, в какой бы форме она ни выступала, про-
тивоположна и враждебна науке, и ни о каком единстве
между ними речи быть не может.
Что же касается единства науки и философии, то
61

только материалистическая философия на всем протяже-
нии своего развития демонстрирует действительную связь
с прогрессом естественнонаучных знаний. «В течение всей
новейшей истории Европы,— писал В. И. Ленин,— и осо-
бенно в конце XVIII века, во Франции, где разыгралась
решительная битва против всяческого средневекового
хлама, против крепостничества в учреждениях и в
идеях, материализм оказался единственной после-
довательной философией, верной всем учениям есте-
ственных наук, враждебной суевериям, ханжеству
и т. п.» [3, 43].
Принципиально новое решение проблемы взаимосвя-
зи философии и науки дала философия диалектического
и исторического материализма как наука о наиболее об-
щих законах развития природы, общества и человече-
ского мышления. Диалектический материализм обретает
в развитии естественнонаучных знаний одну из решаю-
щих основ для своего развития. Естествознание не толь-
ко дает разностороннее подтверждение безусловной
истинности диалектического материализма, но и обога-
щает и развивает его понятия, принципы и законы. Вме-
сте с тем диалектико-материалистическое мировоззрение
вооружает науку совершеннейшим инструментом науч-
ного исследования, методом и теорией, которые позво-
ляют глубоко раскрывать и познавать объективные за-
коны реальной действительности и свободно ориентиро-
ваться в сложных и противоречивых явлениях природы
и общественной жизни. Никогда еще в истории ни одна
философская система не оказывала такого благотвор-
ного влияния на развитие всех областей знания, какое
оказывает марксистско-ленинское мировоззрение.
Рассмотренные концепции «единства религии, филосо-
фии и науки», дающие извращенное, религиозно-мисти-
ческое толкование этой проблемы, с одной стороны, и
гигантские успехи советской науки, основывающейся на
философии диалектического и исторического материа-
лизма,— с другой, со всей непреложностью подтвержда-
ют безусловную правильность указания В. И. Ленина
о том, что «идя по пути марксовой теории, мы будем
приближаться к объективной истине все больше и боль-
ше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому дру-
гому пути, мы не можем придти ни к чему, кроме пута-
ницы и лжи» [2, 146]
62

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология,— т. 3.
2. Л е н и н В. И., Материализм и эмпириокритицизм,— т. 18.
3. Л е н и н В. И., Три источника и три составных части марксиз-
ма,—т. 23.
4. «Международное совещание коммунистических и рабочих партий.
Документы и материалы», М., 1969.
5. «The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan», New York, 1952.
6. Swami Abhedananda, Divine Heritage of Man, Calcutta,
1947.
7. Swami Abhedananda, Doctrine of Karma, Calcutta, 1947.
8. Swami Abhedananda, India and Her People, Calcutta,
1963.
9. Swami Abhedananda, Philosophy and Religion, Calcutta,
1951.
10. Swami Abhedananda, The Religion of the Twentieth Cen-
tury, Calcutta, 1955.
11. Swami Abhedananda, Self — Knowledge, Calcutta, 1958.
12. Swami Abhedananda, The Vedanta Philosophy, Calcutta,
1959.
13. Swami Jnanananda, Darsanika Maha Pravachana, West
Godavary, 1931.
14. Swami Jnanananda, Glimpses, Gargapuram, 1959.
15. Swami Jnanananda, High vacua. Principles, Production
and Measurement (Rondall Laboratorv of Phisics, University of
Michigan), New York, 1947.
16. Swami Jnanananda, The Synthesis and the Ultimate Ob-
jective of Empiricism, Rationalism and Transcendentalism, Waltair
1965.

САНГХА И ЕЕ РОЛЬ В СОВРЕМЕННОМ ТАИЛАНДЕ
В. И. КОРПЕВ
Сангха
94% населения Таиланда составляют буддисты [16,
60]. Это не означает, что все они исповедуют буддизм
в равной степени. Образованного человека буддизм при-
влекает своей этикой и философией, для малообразован-
ного человека важнее всего культовая сторона этой ре-
лигии... Одни, став монахами, стараются на практике
следовать срединным путем, другие входят в сангху по
социальным или семейным обстоятельствам; одни верят
истово, фанатично, другие — по традиции, третьи — по
убеждению, четвертые —з угоду общественному мнению
и т. д. Верующих можно разделить на две группы —
монахи и миряне, если не принимать в расчет специ-
фику их мировоззрения.
Монахи живут или сообща в монастырях, или в оди-
ночестве в лесных кельях или пещерах. Кроме того, мо-
нахи делятся на оседлых, постоянно проживающих в од-
ной местности, и странствующих, которые останавлива-
ются в монастырях только на время дождливого сезона.
Любая община монахов, числом не менее восьми чело-
век, которые могут проживать даже в некотором отда-
лении друг от друга, но подчиняются единому внутрен-
нему уставу, называется сангхой. Этим же словом обоз-
начают всю церковную иерархию, объединяющую осед-
лых и странствующих, а также лесных монахов, веду-
щих уединенный, аскетический образ жизни. В начале
своего существования сангха была просто сообщничест-
вом единомышленников независимо от их национально-
сти, происхождения и социального положения. С распро-
странением буддизма в других странах Азии понятие
«сангха» стало применяться к национальной церковной
организации, отражающей традиционные особенности
развития социальных отношений в каждой отдельной
стране.
64

Административная структура сангхи
С 1963 г. в административной структуре сангхи прои-
зошли некоторые изменения. Ее главным органом в на-
стоящее время является Совет махатхер, который воз-
главляется Верховным патриархом — сомдет пра санг-
харача. В отсутствие патриарха его обязанности испол-
няет махатхера, имеющий титул сомдет пра рачакхана.
Членами Совета являются все махатхеры с титулом сом-
дет пра рачакхана и четыре-восемь монахов с титулом
пра рачакхана, которых назначает патриарх. Общее чи-
сло членов Совета махатхер не установлено.
Параллельно с Советом махатхер действует прави-
тельственный административный орган— Департамент
по делам религии при Министерстве образования. Гене-
ральный директор департамента одновременно испол-
няет обязанности секретаря Совета, а департамент счи-
тается секретариатом Совета. Назначение и вывод чле-
нов Совета, имеющих титул пра рачакхана, происходит
с ведома и согласия министра образования [4, ст. 19].
Министр образования также определяет ежегодный бюд-
жет сангхи. Департамент по делам религии состоит из
секретариата и отделов: церковного секретариата, иму-
щества сангхи, церковного образования, церковной ад-
министрации, пропаганды. Департамент по делам рели-
гии возглавляет полковник Пин Мутукант. Во главе
секретариата и трех отделов — церковного секретариата,
имущества сангхи и церковного образования — стоят
военные чиновники, остальные отделы возглавляются
гражданскими чиновниками [17, Б310, Б311]. При помо-
щи этого учреждения правительство осуществляет над-
зор и контроль над всей деятельностью сангхи.
Административная структура сангхи тождественна
государственной административной структуре. При Со-
вете махатхер имеются четыре церковных департамента:
административный, образования, пропаганды, общест-
венных работ. Для эффективности административного
руководства сангхой вся страна разделена на 18 церков-
ных округов, или паков. За каждым паком следит ма-
хатхера в ранге тьау кхана пак. В каждом округе есть
провинциальные и районные организации сангхи. 18 ок-
ружных организаций группируются по географическому
принципу: Центральный, Северный, Восточный и Юж-
65

ный районы. Главой каждого географического района
является махатхера из центрального аппарата сангхи,
который пребывает в Бангкоке. Махатхера из централь-
ного аппарата следит также за всеми монастырями сек-
ты Дхамутхит1. Кроме того, церковная администрация
делится на администрацию города, района и тамбола.
Тамбол обычно состоит из 10—20 деревень и включает
как минимум пять монастырей. Более 50 тыс. деревень
страны сведены в 3300 тамболов [19, 10]. Самая мелкая
административная единица — монастырь. Ответствен-
ность за монастырь несет настоятель, назначаемый цер-
ковным комитетом района или провинции. В каждой
провинции (их 71) ив каждом районе (447) существуют
церковные комитеты: в провинции — кхана камакон
сангха чангват, в районе — кхана камакон сангха ампур.
За тамболом следит один монах в ранге тьау кхана
тамбол. Кхана камакон сангха чангват ведает делами
церковной администрации, образованием, следит за про-
пагандой буддизма, организует общественные работы по
строительству или ремонту монастырей в провинции.
1 В настоящее время в Таиланде имеется две секты: махани-
ка й и дхамутхитникай, объединяющие около 250 тыс. монахов. Чис-
ленное соотношение между этими сектами примерно 16 1. До се-
редины XIX в. в Таиланде не существовало разделения монахов на
секты. Эта реформа была осуществлена королем Монгкутом, кото-
рый хотел, чтобы монахи более строго следовали буддийскому уче-
нию, изложенному в палийском каноне «Типитака», и стремился
очистить буддизм от таких «посторонних налетов», как брахман-
ские обряды и церемонии, анимистические культы, махаянские ле-
генды, т. е. освободить буддизм от эзотерических практик и сде-
лать его чисто этическим, философским экзотерическим учением,
более пуританским и рациональным. Реформа короля Монгкута
имела большое значение для укрепления роли буддизма как госу-
дарственной религии. После его смерти сторонники вышеупомяну-
той реформы образовали группу «посвящающих себя дхамме», а в
1894 г. они создали отдельную организацию, которая стала на-
зываться дхамутхитникай. Несмотря на овою малочисленность, эта
секта пользуется большим политическим авторитетом в сангхе, так
как ей принадлежат наиболее крупные и влиятельные монастыри,
а некоторые ее члены связаны родственными узами с аристократи-
ческими семьями Таиланда и с королевским домом. О роли дхамут-
хитникан говорят следующие факты. В 1959 г. в ней было 15 391
монахов и саманер (послушников) и ей принадлежало 819 монас-
тырей из 21 380. Тем не менее эта секта имела пять представите-
лей из десяти в Совете сангхи, 22 представителя в церковной Ас-
самблее (45 членов), 57 представителей в церков-ном суде (136 чле-
нов). В настоящее время монахи этой секты выполняют админист-
ративные обязанности во всех церковных комитетах [19, 11, 14].
66

Правосудие сангхи, или кхана винаядхара, состоит
из Верховного суда — дика (10 человек) и апелляцион-
ного суда — уддхон (11 членов). Затем следуют суды
первой инстанции — чан тхон (в 1960 г. в них было за-
нято 115 человек) и, наконец, многочисленные районные
суды [19, 10—11].
Как говорилось выше, параллельно административ-
ной структуре сангхи существует правительственная си-
стема надзора за деятельностью буддийской церкви,
т. е. Департамент по делам религии, который так же,
как и сангха, имеет комитеты в округах, провинциях,
райолах, городах и чиновника в каждом тамболе2.
Король традиционно считается покровителем и за-
щитником всех религий и неофициально главой буддий-
ской церкви. После революции 1932 г. «индуистская кон-
цепция божественности короля была заменена буддий-
ским идеалом Великого человека, который правит таким
образом, что благополучие народа неуклонно увеличи-
вается» [14, 96]. Согласно учению тайского буддизма, ко-
роль является одним из высших перевоплощений, богат-
ство его личности заключено в прошлых аккумулирован-
ных достоинствах (26, 27.V.1966, 18]. Король и королева
фокусируют в себе понятия лояльности и национального
единства для тайского крестьянства, так как в их лице
религия объединяется с социальными и политическими
ценностями.
Уэлс пишет, что административная система сангхи —
«это пирамидальная система, с помощью которой можно
быстро распространять инструкции сверху до монахов,
находящихся в самых отдаленных монастырях, а инфор-
мация деревенских монастырей становится достоянием
высшего церковного органа в Бангкоке. При подобной
иерархической системе деятельность монастырей нахо-
дится под тщательным наблюдением и поддерживается
хорошая дисциплина среди четверти миллиона монахов
п саманер» [19, 7]. Известны случаи непосредственного
2 Когда правительство Бирмы пыталось создать подобную ад-
министративную систему в бирманской caitrxe, его мероприятие
встретило сильную оппозицию многих местных организаций сангхи.
Монахи заявляли, что «попытка правительства подражать Таилан-
ду является глупым шовинистическим требованием, что это будет
настоящим позорам», так как нельзя, .мол, брать пример с тайских
монахов, которые «аморальны в -своем поведении и .не следуют
учению Будды» [15, 222—223].
67

вмешательства правительственных органов даже в ус-
тав сангхи, хотя он основан на каноническом тексте
«Винаи»... После событий 1932 г., когда некоторые обра-
зованные монахи стали выступать за введение демокра-
тических свобод в стране, было принято лостановление
об исключении из сангхи любого монаха, который попы-
тается организовать какую-либо группу или оппозицию
среди членов сангхи. В настоящее время монах, полу-
чивший звание тхера, должен просить департамент по
68

делам религии дать ему специальное разрешение на
право толкования доктрин учения среди других монахов.
Таким способом правительство лишает многих популяр-
ных тхер права иметь своих учеников и создавать оппо-
зиционные группы в сангхе [19, 182]. Настоятели мона-
стырей обязаны ежегодно отправлять правительствен-
ному районному чиновнику список монахов, проживаю-
щих в монастыре. Все имущество, которое дарится мо-
настырю, должно передаваться в присутствии районного
чиновника [12, 79]. Настоятель монастыря обязан состав-
лять ежегодный отчет для районного церковного коми-
тета, в котором он дает подробную информацию о пове-
дении монахов, об их отношении к учебе, к молитвам,
своим обязанностям и т. д. В свою очередь, районный
комитет составляет сводный доклад для церковного ко-
митета провинции, провинциальные отчеты направля-
ются в департамент по делам религии, находящийся в
Бангкоке [19, 182, 186—188].
Имущество и бюджет сангхи
Церковное имущество сангхи делится на две катего-
рии: 1) центральное церковное имущество, которое при-
надлежит всей сангхе, и 2) монастырское церковное
имущество: строения, земля, монастырские предметы ук-
рашения, статуи, личные вещи монахов и т. д. Централь-
ным церковным имуществом ведает Департамент по де-
лам религии, который считается собственником этого
имущества по должности. Министерство образования с
одобрения Совета махатхер ежегодно утверждает бюд-
жет на содержание центрального церковного имущества
[4, 55]. В 1958 г. бюджет департамента по делам рели-
гии был равен 13 451 543 батам, т. е. примерно 3,5% бюд-
жета Министерства образования [19, 30].
Доходы сангхи складываются из подношений и по-
дарков населения, от доходов с церковного имущества,
главным образом с земли, правительственных дотаций
и ростовщичества. Стоимость подношений невозможно
учесть. Монахам, монастырю, Будде и сангхе делаются
подарки в виде разных пищевых продуктов, масла для
лампад, одежды, материи, предметов домашнего обихо-
да, денег, драгоценностей, книг, земли, строений, цветов,
строительных материалов, личных вещей, свечей и т. д.
69

Помимо этого, население ежедневно готовит пищу для
монахов и саманер, некоторые верующие добровольно
обрабатывают монастырские земли, пасут скот, украша-
ют резьбой и росписью стены монастырских строений,
жертвуют деньги на строительство монастырей, на со-
оружение статуи Будды и т. д. Согласно экономическо-
му исследованию отдела сельскохозяйственной экономи-
ки министерства сельского хозяйства, проведенному в
1953 г., тайская семья тратила в среднем 8% своего го-
дового бюджета на поддержку буддизма, причем в этом
исследовании не учтена стоимость рабочего времени,
добровольно потраченного крестьянами на уход за мо-
настырским хозяйством и землей (17, Е 302]. Наиболее
крупные вклады делают горожане. Доходы сангхи нахо-
дятся в прямой зависимости от материального уровня
жизни населения. В Центральном районе крестьянин
тратит на религию около 10% своего годового дохода,
на Юге —около 6, на Севере, Северо-Востоке и Юго-Вос-
токе — свыше 7% [17, Е 302].
Настоятели и монахи занимаются официальным ро-
стовщичеством, ссужая деньги под процент местным жи-
телям. Если деньги даются в долг без взимания процен-
та, то и в этом случае мирянин, возвращая долг, обяза-
тельно приносит несколько пачек чая, или сигарет, или
рис, или то и другое. Деньги ссужаются обычно из рас-
чета 15% годовых и выше. Американский ученый Кауф-
ман, проведший полевые исследования в деревне Бангк-
хуад, расположенной неподалеку от Бангкока, пишет,
что, как ему сообщил настоятель монастыря, если бы он
(настоятель) давал деньги в долг, исходя из обычных
15% годовых, то мог бы за год построить новую салу
стоимостью в несколько десятков тысяч батов [10, 107].
Другим источником доходов сангхи является мона-
стырская земля. Согласно акту 1963 г., церковные зем-
ли делятся на три категории: 1) монастырский двор
(по-тайски «тхиват»), т. е. место, где расположены мо-
настырские постройки; 2) монастырское хозяйство
(«тхитхоранисонг»), т. е. земля, принадлежащая мона-
стырю; 3) доходное хозяйство монастыря («тхиканла-
пана»). Это земля, рента или другие доходы, даруемые
на содержание -монастыря или сангхи в целом [4, 33].
Ст. 34 вышеупомянутого акта гласит, что «никто не мо-
жет возбуждать дела против монастыря на правах древ-
70

ности по отношению к имуществу, которое находится
или в монастыре, или в монастырском хозяйстве» [4].
Официально монастырская земля принадлежит государ-
ству, и для постройки какого-либо церковного строения
или монастыря требуется получить специальное разре-
шение светских властей. Однако во многих монастырях
имеются участки земли, на которые правительство не
имеет никаких прав; это так называемые земли висан-
гамасема, т. е. освященная земля.
Около 80% всех земель, контролируемых сангхой,
используются под строения и для религиозных целей;
это — земли тхиват. В 1958 г. менее 18% всех церковных
земель относилось к разряду тхитхоранисонг, т. е. при-
надлежало монастырскому хозяйству. Часть этих земель
сдается в аренду. Третья категория земель — тхиканла-
пана — это не собственные земли сангхи, а те земли, до-
ход с урожая которых идет в ее пользу. В 1958 г. эти
земли составляли немногим более 2%. Местные админи-
стративные органы и правительство внимательно следят
за тем, чтобы в руках буддийской церкви не скаплива-
лось много земли, и часто не разрешают верующим да-
рить свои земли сангхе, ссылаясь на множество регули-
рующих правил по этому вопросу. Поэтому размер
церковных земель увеличивается довольно медленно.
Статистика министерства образования за 1958 г. дает
следующие данные о монастырских землях [8, 267]:
Год
Общее количес-
тво земель
сангхи, (в
раях)'
Тхиват Тхитхоранисонг Тхиканлапана
1949 303 939 252 269 42 340 9 330
1952 415 238 333 549 71805 9 884
1958 431320 342 016 77 244 12 060
В среднем на каждый монастырь приходилось 20 ра-
ев земли, из них 4 рая, или около 1,7 акра, были земли
второй и третьей категорий, т. е. земли, с которых сангха
получает непосредственный доход. При этом следует
учитывать, что часть этих земель находится в городах,
где рента на землю очень высока.
Третьим источником доходов сангхи служат прави-
тельственные субсидирования. Помимо бюджета Депар-
таменту по делам религии правительство выделяет око-
3 2,5 рая равны 1 акру.
71

ло 1% общего годового бюджета на поддержку религий
в стране и на различные религиозные мероприятия.
Таиланд — единственная буддийская страна, где мо-
нахи официально получают заработную плату, хотя это
запрещено религией. Заработную плату получают мона-
хи высокого ранга, внесенные в списки церковной адми-
нистрации, а также группа монахов, читающих сутры
и мантры в королевских монастырях. Сумма ежемесяч-
ных денежных вознаграждений колеблется от 60 до
1 тыс. батов. В 1959 г. число монахов, получавших зара-
ботную плату, составляло 6570, а общая сумма их зара-
ботной платы была 4 102 560 батов, т. е. в среднем 624
бата на человека [19, 191]. Таиланд — также единствен-
ная страна, где монахи пользуются правом бесплатного
проезда на общественном транспорте.
Монастыри и численный состав сангхи
До 1941 г. монастыри делились на три категории:
1) королевские монастыри, построенные правительст-
вом; 2) частные монастыри с освященной землей
и 3) духовные жилища, где не была совершена церемо-
ния освящения [4, ст. 5]. По акту 1941 г. была отменена
категория королевских монастырей, которые были офи-
циально отнесены ко второй категории монастырей, хотя
в действительности они сохранили свой статут и приви-
легированное положение [4, ст. 38]. В настоящее время
в стране около 150 королевских монастырей, из них поч-
ти половина приходится на Бангкок. 16 монастырей счи-
таются монастырями первого ранга, и ежегодно во вре-
мя церемонии Катхина король посещает девять мона-
стырей первого ранга, а остальным семи посылает
подарки [19, 27].
Соотношение между монастырями и монахами, отно-
сящимися к двум основным сектам буддизма в Таилан-
де, следующее:
Год Никаи Монастыри Монахи Саманеры
1927 Маха 16317 126 651 81528
Дхамутхит 186 3 047 1817
1937 Маха 17 320 144 474 68 678
Дхамутхит 272 4 672 2122
1959 Маха 20 561 147 221 86 943
Дхамутхит 819 9 892 5 499
72

Если принять во внимание, что в некоторых крупных
монастырях Бангкока проживает до 600 монахов, то
становится понятным, почему монастыри секты Дхамут-
кит, которой принадлежат большинство королевских мо-
настырей, более многолюдны [19, 23—26].
Отсутствие в прошлом строгого регулирования строи-
тельства монастырей привело к их неравномерной кон-
центрации. В некоторых районах сосредоточено много
монастырей, например: в районе Бангкока их свыше 300;
в Чиенгмае, население которого немногим более 70 тыс.,
имеется 132 монастыря, причем в районе старого города
площадью в один квадратный километр находится
42 монастыря. Такая неравномерная концентрация при-
водит к тому, что местное население не может прокор-
мить монахов и последние вынуждены покидать некото-
рые монастыри и переселяться в другие районы. Так
появляются заброшенные монастыри. В 1949 г. было
605 заброшенных монастырей, в 1958 г.— 1350 [8, 266].
Число монастырей и численный состав сангхи за пе-
риод с 1927 по 1963 г. были следующими:
Год
1927
1934
1937
1946
1948
1950
1952
1954
1957
1959
I960
1961
1962
1963
Монастыри
16 503
16 000
17 592
18 068
19150
19 704
20 944
20 741
21371
21 380
22 639
22 920
23 322
—
Монахи
129 698
127 000
149 146
106 265
161 989
176 374
159 648
156 952
154 487
157113
159 701
152 787
151 560
—
Саман еры
83 345
83 000
70 800
48 436
68 271
75 263
73 311
83 529
91347
92 442
95 838
87 335
85 260
—
Общее число
213 043
210 000
219 946
144 701
230 260
251 637
232 959
240 481
245 834
249 555
255 539
240 122
236 820
234 204
Что скрывается за этими цифрами? В то время как
численный состав сангхи довольно стабилен, ее относи-
тельная численность к населению страны все время
уменьшается. Так, в 1927 г. один монах приходился на
50 человек населения, в 1950 г.— на 80, в 1960 г.— на
105 и в 1967 г. примерно на 130. Число членов сангхи
находится в прямой зависимости от экономических и со-
циальных условий. В 1946 г. экономическое положение
73

страны было чрезвычайно тяжелым, господствовала ин-
фляция, не хватало продовольствия, в начале 1947 г.
были даже введены карточки на рис. Отсюда резкое сок-
ращение численного состава сангхи. В 1951 г. экономи-
ческое положение Таиланда вновь ухудшилось, что сра-
зу же нашло свое отражение в численном составе санг-
хи. Начиная с 1960 г. численность сангхи неуклонно
уменьшается (о причинах этого будет сказано в конце
статьи).
Статистика показывает, что численный состав сангхи
относительно стабилен в Центральном районе и более
мобилен на Северо-Востоке и Севере страны, где наибо-
лее неблагоприятные условия для развития сельского
хозяйства и самый низкий доход на душу населения.
Рост числа монастырей связан в первую очередь с
традицией, согласно которой постройка нового монастыря
приносит больше религиозных заслуг, чем ремонт или
реставрация старого монастыря. Правительство борется
с этой традицией, которая ведет к появлению большого
числа заброшенных монастырей, но эти попытки пока
безуспешны. Быстрое развитие капитализма в стране
содействует сосредоточению богатств в руках отдельных
лиц, которые стремятся обеспечить себе заслуги в буду-
щей жизни и жертвуют большие суммы денег, добиваясь
в условиях широко распространенной коррупции приви-
легии построить новый монастырь.
Социальная роль сангхи.
Место сангхи в системе общественных отношений
Взаимодействие различных общественных систем
(родственных, экономических, административных, рели-
гиозных, моральных, традиционных и т. д.) образует
сложную структурную решетку общества. В районах с
неразвитой системой коммуникаций социальные группы,
например семья, община, деревня, зависят главным об-
разом от структурной информации, которая приводит
эти общественные единицы к определенному организо-
ванному состоянию. В районах с развитой системой свя-
зи, особенно в городах, на общественные отношения
большое влияние оказывает внешняя относительная ин-
формация, избыток и неясность которой иногда порож-
дают психологическую неустойчивость социальных групп,
74

усложняют их структуры, делая соответственно более
мобильными. Сангха также входит в общую структуру
общества как самостоятельная система, играющая опре-
деленную роль в сфере общественных отношений.
О значимости этой роли сангхи, особенно в деревне,
свидетельствуют высказывания американских ученых,
проводивших полевые исследования в сельскохозяйст-
венных районах Таиланда. Так, Г. Филлипс, подразделяя
социальную структуру деревни Бангчан на пять соци-
альных единиц—семья, родство, нация, монастырь,
школа,— считает, что буддийский монастырь и школа
«определяют лицо деревни и чувство принадлежности
к обществу. Люди говорят, что Бангчан для них родной
дом, потому что они совершают благие дела в монастыре
Бангчан». Он пишет далее, что «наиболее активной и
жизнеспособной социальной единицей в Бангчан помимо
семьи служит орден буддийских монахов, ассоциирован-
ный с монастырем. Это единственная организация в де-
ревне, которая имеет успех в мобилизации общественной
активности, хотя большая часть этой активности рели-
гиозна по своей природе: помощь крестьян при построй-
ке жилья для монахов или ремонте небольших сала
вблизи монастыря, «платой» за которую служит буддий-
ская «заслуга» (по-тайски «бун».— В. /С.), или если это
касается мирских дел, когда настоятель помогает соби-
рать средства на строительство местной школы, кре-
стьяне оказывают помощь, свято веря, что они совер-
шают доброе дело. Однако заметно, что организацион-
ная сила монашества в Бангчан является в основном
функцией агрессивной личности и объясняется главным
образом руководящей ролью настоятеля Бангчан, и при
более стеснительном, погруженном в созерцание настоя-
теле... положение могло бы быть совершенно иным»
[13, 15, 18, 19]. В. Бланчард указывает, что «религия не
только явная сила в тайской жизни, но также и зародыш
этой жизни. Буддийские ценности проникают в культуру,
и религия является историческим источником, из кото-
рого вытекают метафизика нации, ее искусство и лите-
ратура, ее этика и мораль и многие ее пословицы, пого-
ворки, фольклорные произведения и праздники» [7, 12].
Эта идея неоднократно высказывается и таиландскими
учеными и писателями. Именно мысль, что буддизм —
источник всей культурной жизни тайской нации, может
75

быть выраженная в преувеличенной форме, свидетельст-
вует о роли сангхи в повседневной жизни Таиланда.
Экономическая и социальная зависимость сангхи от
местного населения определяет особенности структуры
всей буддийской церкви. С одной стороны, обилие со-
циальных контактов членов сангхи с местным населе-
нием как бы растворяет ее в общественной среде, с дру-
гой стороны, традиционное уважение населения к чле-
нам сангхи, строгий внутренний устав и поведение
самих членов сангхи сохраняют ее изолированность,
самостоятельность и автономность структуры. Свобод-
ный доступ в систему сангхи и выход из нее определяют
ее относительно открытый общественный характер как
системы с большим количеством общественных связей со
средой, от которой она получает соответствующую ин-
формацию. Благодаря способности аккумулировать ин-
формацию из среды сангха как определенный регулятор
создает вокруг себя локальную зону организации, или
зону влияния. Так как сангха непосредственно зависит
от окружающей среды, то в силу самосохранения она
должна реагировать на внешнюю информацию и давать
своевременные ответы путем многоканального обмена со
средой. От интенсивности потока информации зависит
величина локальной зоны организации, или зоны влия-
ния, которая придает сангхе устойчивость в окружающей
среде. От этого же потока информации зависит и поле
духовных, нематериальных, связей системы и среды, ко-
торое, в свою очередь, определяет коэффициент устойчи-
вости, уравновешивания системы. Это поле духовных
связей, назовем его условно «вера», обладает объектив-
ным, относительно самостоятельным существованием и
выступает как особый вид общественных отношений. По-
явлению зоны влияния и поля «веры» должны предше-
ствовать какие-то элементы активности, которые стано-
вятся управляющими факторами образующихся систем.
В сангхе активными элементами являются ее члены,
которые выступают как проводники информации между
религиозно-общественной системой и окружающей сре-
дой.
Зона социального влияния сангхи
Г. Кауфман детально описывает схему общественных
связей сангхи со средой. Он пишет, что помимо осущест-
76

вления своих религиозных функций в деревне монастырь
служит в качестве общественного центра (где проводят-
ся все праздники), больницы, школы, кладовой, гостини-
цы, почты, сберкассы, приюта, морга, места для голо-
сования и т. д. [10, ИЗ—115].
Повседневный контакт местного населения с члена-
ми сангхи порождает двойственное отношение крестьян
к монахам. С одной стороны, крестьяне называют мона-
хов «хорошими людьми», вкладывая в это определение
самый широкий смысл, т. е. что монахи ведут праведную
жизнь, помогают людям советами, преподают, наставля-
ют крестьян и т. д. С другой стороны, образ жизни неко-
торых монахов далек от чистоты и основных заповедей
буддизма: они принимают участие в азартных играх,
занимаются различными торговыми сделками, спекуля-
цией, сводничеством, прелюбодеянием. Помимо безнрав-
ственного поведения монахи нередко проявляют глубо-
кое невежество по отношению к жизни. Подобный образ
жизни и деятельности монахов становится объектом
сплетен местного населения и получает отражение в
фольклорных произведениях: не случайно наиболее мно-
гочисленная группа тайских бытовых сказок посвящена
именно буддийским монахам. Если судить по фольклору,
то у нас есть основания говорить о буддийском монахе
как о наиболее популярном персонаже народной литера-
туры, устной и письменной, и из этого можно сделать
вывод, что буддийский монах был центральной фигурой
в общественной жизни сельского населения. К такому
же выводу, относящемуся к настоящему времени, приш-
ли и американские ученые, проводившие полевые иссле-
дования в различных районах страны. Например, Г. Ин-
герсол пишет, что наиболее важной религиозной фигу-
рой в тайском обществе является буддийский монах,
чей социальный статут имеет наиболее тщательно раз-
работанную и оформленную роль в тайской культуре
[9, 51]. «Буддийская религия занимает центральное ме-
сто в мыслях и концепциях тайского населения,— гово-
рит В. Бланчард,— и буддийские монахи (после коро-
левской четы) наиболее почетные и самые уважаемые
люди в обществе. Честь и уважение проявляются по
отношению ко всей группе (сангхе), а не только к ее
отдельным членам» (7, 116]. Г. Кауфман отмечает, что
«народ считает монахов людьми, которые живут в ином
77

мире. Мирянин независимо от его отношения к соседу
обязан оказывать знаки уважения последнему, если тот
принял посвящение и одел желтую тогу. Когда монахов
приглашают в дом, им отводят специальное место; и лю-
бой мирянин обязан всегда сидеть на более низком
уровне, чем монахи. Не может существовать никакой
интимности между монахом и мирянином. Монах должен
всегда держаться обособленно, и обращение к нему дол-
жно быть крайне почтительным, а мирянин должен дер-
жаться раболепно. Хотя мирянин обязан всегда привет-
ствовать монаха, монах никогда не отвечает на привет-
ствие» [10, 33—34].
Если учитывать традиции, общественное мнение, же-
лание родителей, то каждый мужчина должен хотя бы
короткое время пробыть в монастыре как послушник
или монах4. Но в настоящее время большинство мужчин
(одни по экономическим, другие по личным соображе-
ниям) никогда не вступало в сангху.
Религиозный долг каждого члена сангхи — изучать
священные тексты буддизма и следовать по пути, ука-
занному Буддой. Монах обязан выполнять все 227 пра-
вил «Винаи» в течение своего пребывания в сангхе. По же-
ланию он может в любой момент выйти из сангхи и вер-
нуться к мирской жизни. Поэтому обычно в Таиланде
молодежь входит в сангху лишь на четыре месяца во
время дождливого сезона с тем, чтобы изучить основы
дхаммы и получить некоторые религиозные и моральные
наставления, необходимые для приобретения более вы-
сокого социального статуса в обществе. Весь распорядок
жизни монастыря направлен к самоусовершенствованию
членов сангхи. Во время сбора ежедневной пищи монах
обязан учиться контролировать свои чувства и действия,
чтобы преодолеть жадность, ненависть и похоть. После
полудня и вечером монахи тренируются в практике со-
зерцания и размышления; делается это в полном оди-
ночестве.
В настоящее время тайским монахам разрешается
жить в комфортабельных условиях: иметь электрический
свет, электровентиляторы, установки для искусственного
климата, транзисторы, радио; они имеют право пользо-
4 Любая женщина старше 15 лет мажет войти в сангху, одна-
ко монахини не пользуются таким уважением, как монахи, и со
блюда ют только 8 правил из 227.
78

ваться во время проповедей микрофонами, громкогово-
рителями, магнитофонами. Однако они обязаны спать,
согласно правилам «Винаи», на твердой поверхности
(на доске), которая покрыта матрацем толщиной не бо-
лее трех сантиметров. Каждый монах и саманера обязан
иметь постоянное местожительство, т. е. должен быть
приписан к какому-либо монастырю и не покидать его
на время дождливого сезона.
Настоятель монастыря помимо религиозного долга
имеет ряд административных обязанностей: он должен
заботиться о ремонте монастырских зданий; не позво-
лять скрываться в монастыре подозрительным людям;
руководить членами сангхи и мирянами, которые живут
в его монастыре; поддерживать закон и порядок в своем
районе; разрешать споры между членами сангхи и ми-
рянами; следить за поведением лиц, живущих в мона-
стыре; заботиться о просвещении детей; составлять еже-
годные слиски членов сангхи и мирян, проживающих в
его монастыре, и сообщать данные о них районным цер-
ковным властям; выдавать справки монахам и самане-
рам своего монастыря, если они хотят путешествовать
по стране или переселиться в другой монастырь [4,
ст. 13].
В жизни тайского буддиста монах является челове-
ком, к которому верующий постоянно обращается за
моральной поддержкой и который постоянно напомина-
ет мирянину о необходимости вести праведную жизнь,
чтобы достичь счастья в этой и будущей жизнях.
Роль сангхи в сельских районах гораздо больше, чем
в городах, так как деревенские монастыри служат не
только религиозными, но и социальными центрами об-
щественной жизни, где люди собираются вместе и осоз-
нают свое единство. Религиозные обряды и церемонии,
проводимые в сельских монастырях, всегда сопровожда-
ются общественной деятельностью, особенно это касается
молодежи, которая имеет возможность устанавливать
контакты друг с другом на монастырских праздниках,
угощениях, фестивалях, ярмарках. Таким образом, зона
влияния сангхи создается благодаря повседневным кон-
тактам ее членов с местным населением, путем культо-
вых обрядов и церемоний, организации посещений к
«святым» местам, путем социальной деятельности чле-
нов сангхи и монастырей.
79

Поле духовных связей сангхи и среды
Гораздо менее уловимо для наблюдателя поле духов-
ных связей сангхи со средой, которое мы условно отож-
дествляем со словом «вера».
Основными философскими категориями буддизма яв-
ляются такие понятия, как «нирвана», «дхамма», «раз-
мышление», которые сложны для понимания и которые
не интересуют малообразованного верующего в его пов-
седневной жизни. Минимальные требования для любого
верующего — каждодневное повторение трехкратной
формулы «трех жемчужин» и соблюдение пяти запове-
дей5. Для большинства населения Будда есть бог, ко-
торому они поклоняются. Благодаря тесной связи санг-
хи с населением и многовековому опыту буддийская цер-
ковь в своей религиозной пропаганде делает основной
упор на доктрины каммы и перерождения, более доступ-
ные сознанию простого верующего. Внутренние поме-
щения монастырей разрисованы красочными картинами-
иллюстрациями из джатак и авадан, которые почти не
имеют отношения к основным концепциям буддизма и к
жизни сангхи, а касаются главным образом общих мо-
ральных ценностей и неизменного закона каммы, со-
гласно которому «человек пожинает то, что посеял».
Бланчард пишет, что «центральной доктриной для всех
тайских концепций сверхъестественных существ, сверхъ-
естественных сил и бытия служит принцип каммы, ве-
дущей силы или закона вселенной. Буддисты верят, что
каждое действие, слово или мысль имеют свои послед-
ствия, которые проявятся вскоре или позднее, в настоя-
щей или в какой-то из будущих жизней» [7, 94]. Поэтому
5 Формула «трех жемчужин» следующая:
«Я ищу убежища в Будде».
«Я ищу убежища в Дхамме».
«Я ищу убежища в Сангхе».
Она повторяется трижды. Эта формула распространена глав-
ным образом в странах буддизма хинаяны. В странах махаяны эта
формула бывает от трехчленной до пятичленнон.
Пять заповедей:
«Я должен воздерживаться от убийства живых существ».
«Я должен воздерживаться от воровства».
«Я должен воздерживаться от прелюбодеяния».
<'Я должен воздерживаться от лжи».
*Я должен воздерживаться о г употребления возбуждающих на-
пит ков».
80

сангха направляет все свои усилия на развитие
идеи «накопления заслуг», в основу которой положена
доктрина каммы. Все исследователи единодушно
подчеркивают развитие именно этой идеи в тайском
буддизме.
Настоятель одного провинциального монастыря объ-
яснил идею «накопления заслуг» следующим образом:
«Наша заслуга — результат того, что мы делаем, гово-
рим или чувствуем. Добро, которое мы можем сделать,
и вознаграждение, которое мы получаем, являются за-
слугой. Плохие поступки и наказания, которые они при-
носят нам, являются злом. Этот моральный процесс по-
лучения вознаграждения и наказания продолжается в
бесконечном кармическом цикле перерождений»
[9, 72—73].
С детства и до последнего дня своей жизни верующий
стремится накопить как можно больше «заслуг». Буд-
дизм учит, что верующий должен совершать добрые по-
ступки без принуждения и никогда не сожалеть о сде-
ланном, иначе его хороший поступок может обернуться
злом для него. Бун — духовная ценность как для миря-
нина, так и для члена сангхи. Высокий социальный ста-
тус короля и монаха заключается в первую очередь в
том, что они аккумулируют в себе наибольшее количе-
ство «заслуг». С точки зрения буддизма члену сангхи
гораздо проще накапливать «заслуги», чем мирянину,
так как простое соблюдение правил «Винаи» и монастыр-
ской дисциплины уже само по себе увеличивает «заслу-
ги» члена сангхи. Поэтому монах говорит и заботится
о буне гораздо меньше, чем мирянин. Кроме того, монах
накапливает «заслуги» и тем, что благодаря своему об-
щению с местным населением он дает возможность ми-
рянам совершать добрые дела по отношению к сангхе:
т. е. во время сбора пищи, на обрядах и церемониях, на
которых верующие могут сделать подношения и т. д.
Вступление в сангху даже на короткое время приносит
массу «заслуг» не только вновь обращенному члену
сангхи, но и его родителям, особенно матери. Идеолог
тайского национализма Луанг Витич Ватакан пишет:
«Тайцев всегда учили, что их долг родителям невероят-
но велик и его никогда нельзя вернуть полностью. Един-
ственный путь для сына заплатить большую часть его
долга своим родителям, согласно учению буддизма, —
81

это вступить в сангху, где он получит возможность мо-
литься за них» [18, 135].
Не надеясь достигнуть нирваны и не понимая ее
сущности (даже образованные буддисты не всегда спо-
собны объяснить, как они понимают нирвану. — В. К.),
средний верующий мечтает возродиться на более высо-
ком социально-экономическом уровне. Он верит, что era
судьба зависит от баланса бун и бап, накопленных им
в течение жизни. Если перевесит бун, он может возро-
диться в лучших условиях, чем живет сейчас, в против-
ном случае, в зависимости от его прегрешений, он мо-
жет возродиться или на более низком социально-эконо-
мическом уровне, или животным, или насекомым... или
в аду. Помимо непосредственного контакта с сангхой
имеются и другие способы совершить бун. Например:
купить клетку с птицей и выпустить птицу на волю,
освободить пойманную рыбу из сетей, положить деньги
или золотую пластину на религиозное сооружение и т. д..
т. е. необходимо продемонстрировать свою любовь и
милосердие ко всем живым существам и уважение к ре-
лигии. За это буддизм сулит верующим счастье если
не в этой жизни, то в какой-нибудь из будущих.
Частично концепцией бун и бап можно объяснить бо-
лее интенсивную религиозную деятельность женщин по
сравнению с мужчинами. Хотя формально женщина мо-
жет войти в сангху, она, как уже указывалось, должна
соблюдать только 8 заповедей из 227 и, следовательно,
не может накопить так много заслуг, как мужчина-
монах. Поэтому социально-религиозные отношения вы-
нуждают женщину более строго придерживаться норм
морального поведения и более истово демонстрировать
свою религиозную активность. Чаще всего женщина меч-
тает возродиться в следующем перевоплощении муж-
чиной.
Даже ограниченное количество вышеприведенного
иллюстративного материала позволяет предположить,
что концепция «заслуг» является основой поля духов-
ных связей буддийской общины со средой, что благодаря
этой концепции духовные связи сами по себе имеют
самостоятельную пространственно-временную структуру,
проникающую во все сферы общественных отношений,
будь то экономические, политические, идеологические,
религиозные, семейные, общинные или другие отноше-
82

ния. В силу своего объективного самостоятельного ха-
рактера это поле может существовать, постепенно транс-
формируясь под влиянием внешней информации, и без
своего регулирующего центра-сангхи до тех пор, пока
сохраняются традиции, т. е. своего рода информацион-
ный гомеостаз, в различных сферах общественных от-
ношений.
Роль сангхи с области идеологии.
Некоторые причины трансформации сангхи
В настоящее время многие социологи отмечают па-
дение роли и влияния сангхи в сельских районах, не го-
воря уже о городе, в результате развития коммуника-
ционных связей, товарно-денежных отношений, техниче-
ских достижений и резкого возрастания потока инфор-
мации через радио, телевидение, печать и т. д. Если в
прошлом монастырь был единственным социальным
центром, к которому сходились все нити общественных
отношений, то теперь наблюдается быстрый процесс
секуляризации сангхи: появились новые социальные ин-
ституты; система образования отделена от церкви; такие
процессы, как механизация труда, конкуренция, все уси-
ливающееся социальное расслоение и другие социальные
явления выходят за пределы компетенции членов сан-
гхи. Стремительное увеличение потока всесторонней
информации сразу же выявляет незначительную инфор-
мационную емкость местных буддийских общин, зави-
сящую от уровня знаний их членов. А так как устойчи-
вость любой социальной системы в окружающей среде
зависит в первую очередь от способности системы об-
мениваться информацией со средой, то все большее
уклонение сангхи от потока информации грозит ей по-
степенной изоляцией от среды и, следовательно, превра-
щением в закрытую систему, которая безразлична к ин-
формации и резко противоположна среде. С этой точки
зрения нам кажется сомнительным вывод американского
социолога Г. Кауфмана о том, что создание Департа-
мента по делам религии и монастырских комитетов при
буддийских общинах привело к падению престижа сан-
гхи на местах и уменьшению роли монахов в общест-
венной жизни {10, 212—213]. Разрушительные переворо-
ты, которые происходят в настоящее время в общест-
83

венной жизни и мировоззрении населения Таиланда, все
более ограничивая участие местных буддийских общин
в общественной жизни, неминуемо вели бы сангху к изо-
ляции от среды и, естественно, к ее гибели или вырож-
дению, если бы ее лидеры и правящие круги Таиланда
своевременно не укрепляли и не развивали структуру
буддийской церкви путем ее централизации и унифи-
кации.
В наш век во всем мире, и в частности в Таиланде,
происходит непрерывная дифференциация функций ча-
стичных социальных систем в определенных обществах,
т. е. ни одна частичная социальная система уже не спо-
собна охватить все сферы общественных отношений. Тот
же процесс происходит и с буддийской церковью в Таи-
ланде. Неспособная справиться с увеличивающимся по-
током информации, сангха превращается из многофунк-
циональной религиозной системы в более детерминиро-
ванную систему, которую правящие круги Таиланда
стремятся использовать на данном этапе как институт
идеологической пропаганды.
Формирование религиозной идеологии
За последние годы таиландское правительство, напу-
ганное размахом национально-освободительной борьбы
в сопредельных странах и на окраинах своей страны,
старается активизировать сотрудничество с сангхой. Это
кооперирование ведется по различным каналам полити-
ческих и общественных институтов и организаций.
В 1960 г. министерство образования отобрало не-
сколько сот монахов, которые сумели получить свиде-
тельства об окончании курсов учителей, п назначило
их преподавателями в государственные школы с окла-
дом 140 батов в месяц [19, 20]. Этим шагом было поло-
жено начало официального сотрудничества сангхи с
правительством в области образования.
Система общественного образования в Таиланде вы-
полняет важную функцию. Она служит в настоящее
время опорой существующего строя, источником нацио-
нализма и шовинизма, формирует понятия о националь-
ном единстве, долге и лояльности. В учебных програм-
мах основной акцент делается на историю тайской на-
ции, на подвиги и деяния ее национальных героев.
84

В детях воспитывают чувство долга по отношению к ко-
ролю, буддизму, конституции, правительству, семье,
школе, обществу. Учащиеся обязаны изучать и знать
буддийскую этику и мораль. Все уроки и инструкции
имеют ярко выраженную антикоммунистическую направ-
ленность. Школьные уроки ведутся по одному методу
и по одной программе на всей территории страны. В сель-
ских районах преобладает монастырский метод обучения,
т. е. уроки заучиваются наизусть независимо от того,
есть ли учебники или их нет. Все учащиеся должны но-
сить форму своей школы. В школах предусмотрен еже-
дневный церемониал: подъем флага и пение националь-
ного гимна.
До сего времени буддийской церкви в Таиланде от-
водится важная роль в формировании сознания и ха-
рактера школьников. Согласно плану образования, с
1950 г. буддийская религия и мораль стали обязатель-
ными дисциплинами во всех школах, а религиозная пе-
дагогика легла в основу гражданского обучения [6, 130].
С первого класса, т. е. с семи лет, школьники начинают
знакомиться с буддизмом и религиозной моралью и
изучают их в течение 12 лет, вплоть до последнего, вто-
рого, университетского подготовительного класса.
С самого раннего детства ребенок воспитывается в
атмосфере традиционно религиозных отношений, поэтому
он приходит в школу с определенным религиозным де-
терминантом. С первого класса школьники изучают буд-
дийскую мораль один час в неделю. Помимо уроков
дважды в неделю проводятся уроки религии, на которых
школьникам рассказывают о жизни и учении Будды. Не
реже одного раза в месяц в школу приходит монах из
ближайшего монастыря и читает часовую лекцию для
всех учащихся. Чаще всего он объясняет ученикам раз-
ницу между достойным поступком и греховным поведе-
нием, т. е. основы концепции «заслуг». Ученики просто
слушают лекцию-проповедь и не задают вопросов. Темы
религиозных занятий утверждены программой Мини-
стерства образования. Религиозные занятия строятся
таким образом, чтобы на каждом уроке школьникам
объясняли только одно или часть положения дхаммы.
При изложении материала учитываются физические
и умственные способности учащихся. Чтобы дети легче
воспринимали абстрактные буддийские догматы, учение
8S

буддизма иллюстрируется примерами из джатак, попу-
лярными сказками, примерами из местных событий, рас-
сказами о путешествиях и т. д. Нередко на уроках рели-
гии устраиваются викторины, игры на сообразитель-
ность, совершаются походы по религиозным местам. Мо-
нахи и преподаватели сочиняют небольшие стихи или
выбирают стихотворные отрывки из религиозной лите-
ратуры на тайском языке или пали. Ученики должны хо-
ром повторять строки из этих стихотворений или петь
буддийские псалмы. Урок, продолжительностью в 45 ми-
нут, разбивается на две части; примерно 20 минут учи-
тель объясняет то или иное положение буддизма, а ос-
тальное время посвящается вопросам и ответам. Таким
образом достигается активное участие школьников в
изучении этого предмета [28, 1964, № 1, 32—33].
Подобным образом построены и уроки морали. Ос-
новным пособием по этой дисциплине служит брошюра
«Характеристика добропорядочного человека», утверж-
денная Министерством образования в качестве инструк-
ции для учителей всех школ страны. Благодаря центра-
лизованной системе образования каждый таиландец
знаком с этой книгой. Текст брошюры представляет
простое перечисление правил поведения, изложенных в
форме запрещений: «не делай...». Например, не обращай-
ся к любому человеку неуважительно; не пытайся дей-
ствовать подобно старшему, т. е. знай свое место; не
шуми и не мешай людям работать; не делай резких
движений в обществе; не играй в грубые игры с близ-
кими друзьями; не занимайся своим благоустройством
прежде, чем обеспечишь комфорт для старших родст-
венников и т. д. Особенное внимание уделяется соблю-
дению традиционных взаимоотношений между старшим
и младшим, начальником и подчиненным, развитию мо-
ральной и эмоциональной самодисциплины; воспитыва-
ется страх перед потерей контроля над своими чувствами
и импульсами; подчеркивается исключительная важность
внешности и фигуры в социальных отношениях и в
быту [2].
С 1920 г. в школах устраиваются конфирмации уча-
щихся, изъявивших желание стать убежденными будди-
стами, или буддахамамака. Первоначально таиландские
студенты, которые собирались уезжать за границу, да-
вали клятву верности учению Будды; затем эта церемо-
86

ния стала носить чисто ритуальный характер как сред-
ство пропаганды учения. Учитель приводит группу уча-
щихся в монастырь, и школьники клянутся в присут-
ствии членов сангхи быть верными «трем жемчужинам»
и ежедневно соблюдать пять заповедей. С 1960 г. уча-
щиеся обязаны после подъема флага и перед тем как
войти в класс прочитать стихи на пали в честь Будды,
Дхаммы и Сангхи. Мы не будем останавливаться на
различных церемониях в праздничные дни, в лунные
дни, на религиозных обязанностях учащихся и других
религиозных обрядах, которым отведена роль катали-
заторов в процессе формирования религиозного миро-
воззрения.
Правительство уделяет большое внимание пропаган-
де норм буддийской морали и среди государственных
служащих. Каждый чиновник имеет право на один
120-дневный оплаченный отпуск для пребывания в буд-
дийском монастыре. Причем существует специальная ко-
миссия, которая следит за тем, чтобы государственный
служащий в обязательном порядке использовал эту воз-
можность побывать в буддийской общине.
На закрепление норм морали огромное влияние ока-
зала и иерархическая статусная система тайского об-
щества. Указание «сверху» традиционно подразумевает
подчинение «снизу». Согласие или угодливость подчинен-
ного — это не просто дело взаимоотношений, а выраже-
ние уважения титула, ранга и общественного положения
начальника, т. е. это перенесение привычек, приобретен-
ных во всех сферах тайской культуры. Эта культурная
особенность настолько важна для правящих классов,
что ей было придано формальное воплощение. Правила
гражданской службы требуют, чтобы все служащие про-
являли по отношению к вышестоящим лицам не только
уважение, но и покорность. Если же служащий не ус-
ваивает эту теорию покорности и уважения к вышестоя-
щему и пытается роптать или высказывать «крамоль-
ные» идеи, то вступает в силу административный закон
о государственных служащих, где сказано: «служащий,
который плохо ведет себя, имеет мало знаний, не спосо-
бен эффективно выполнять свои служебные обязанно-
сти, может быть задержан в служебном продвижении
или уволен с работы» [27, 1964, т. 16, № 6, 346]. Эта
каучуковая формулировка позволяет руководителям пра-
87

вительственных учреждений проводить при необходимо-
сти чистку своего аппарата, легко избавляясь от неже-
лательных лиц.
Роль буддизма как идеологического орудия
Весной 1964 г., выступая на большом митинге буд-
дийских монахов, генеральный директор Департамента
по делам религии полковник Пии Мутукант обратился
к членам сангхи с просьбой помочь правительству «ук-
репить духовно и морально» местное население северо-
восточных провинций страны. Он обещал, что правитель-
ственные чиновники на местах и специальные мобильные
соединения окажут монахам всемерную помощь в этом
деле [28, 1964, № 2, 20]. Первоначально предполагалось
создать группу из 70 монахов, затем ее численность бы-
ла увеличена до 180 человек. Весь 1964 год прошел в
обсуждении маршрутов, по которым должны были дви-
нуться члены сангхи. Весной 1965 г. число монахов,
изъявивших желание вести пропагандистскую и миссио-
нерскую работу в северо-восточных провинциях, достиг-
ло 330 человек [28, 1965, № 12, 34]. Перед тем как мо-
нахи вышли в дорогу, в одном из самых больших мона-
стырей Бангкока была организована торжественная
церемония, на которой присутствовал премьер-министр
Таном Киттикачон и многие другие официальные лица.
В своем напутственном обращении к монахам премьер-
министр сказал, что пропаганда учения Будды среди
населения пограничных районов явится бесценной по-
мощью правительству в деле укрепления лояльности
местного населения отдаленных районов северо-восточ-
ных провинций 1[24, 23.1.1965]. За 1965 г. более 800 чле-
нов сангхи приняли активное участие в идеологической
работе среди местного населения отдаленных районов.
Они прошли по семи маршрутам, которые пролегли по
49 провинциям страны [28, 1966, № 1, 55]. Правитель-
ство осталось довольным результатами миссионерской
деятельности членов сангхи. Поэтому ее руководство ре-
шило привлечь к этой работе настоятелей всех монасты-
рей страны, которым отныне вменено в обязанность вести
активную идеологическую пропаганду в пользу прави-
тельства и пресекать любые попытки «коммунистов» и
«других подрывных элементов» воздействовать на со-
.88

знание крестьян [28, 1966, № 1, 56—57]. Помимо этого
Департамент по делам религии планирует поселить чле-
нов сангхи в пограничных деревнях северо-восточных
провинций, чтобы они вели пропаганду буддийского уче-
ния среди местного населения и попытались прекратить
или хотя бы сократить контрабандную торговлю опиумом
[21, 1. IV. 1965].
При помощи сангхи правящие круги пытаются также
нейтрализовать недовольство прогрессивной интеллиген-
ции, главным образом учителей и студентов. По призна-
нию официальных лиц наиболее неудовлетворенной ча-
стью населения являются учителя, которые получают
крайне низкую заработную плату, ставящую их на уро-
вень самой низкооплачиваемой категории населения.
В начале 1965 г. всех учителей государственных на-
чальных школ перевели из ведения министерства обра-
зования в ведение министерства внутренних дел якобы
с целью укрепления местной администрации и повыше-
ния эффективности преподавания в школах, а в дейст-
вительности, чтобы пресечь выступления учителей про-
тив правительства [25, 20.V.1965].
Ежегодно с июля месяца начинается дождливый се-
зон, или «Великий буддийский пост», длящийся около
четырех месяцев, до конца октября. По традиции перед
началом этого сезона король как защитник и покрови-
тель всех религий обращается с воззванием к членам
сангхи и буддистам страны, в котором касается карди-
нальных задач, стоящих перед сангхой на данном этапе.
В конце июля 1965 г. все газеты Таиланда опубликовали
соответствующее воззвание короля к буддистам страны.
Круг вопросов, поставленных королем в этом обраще-
нии, позволяет определить те идеологические задачи, ко-
торые ставит правительство в настоящее время перед
сангхой. Первая задача — усиление пропаганды буд-
дизма не только в Таиланде, но и в других странах. Вто-
рая задача — борьба с «враждебными силами». Начав
с того, что буддисты обязаны защищать свое учение от
любой критики и нападок, король сказал, что главной
«враждебной силой», выступающей против буддизма,
являются учителя, которые «тайно пытаются злостно
исказить дхамму путем ее произвольного толкования.
Это приносит основной вред буддизму, хотя имеются и
другие источники зла» [28, 1965, № 6, 54]. Король от-
89

метил, что многие прихожане спят или дремлют во время
проповедей, что они интересуются лишь зрительной сто-
роной церемоний и не вникают в духовную сущность
учения. «Только правильное понимание дхаммы может
защитить буддистов от тайного совращения другими
доктринами и философиями, — сказал он. — Дхамма
должна быть в сердцах верующих, а не вне их» [28, 1965,
№ 6, 55]. Король предложил членам сангхи за время
дождливого сезона (когда они обязаны не покидать мо-
настыри) ближе познакомиться друг с другом и выявить
тех, кто недостаточно крепок в вере и пытается крити-
ковать учение Будды [28, 1965, № 5, 38].
В заключение король обратился к членам сангхи с
вопросом: может ли убийца стать архатом, т. е. святым?
Согласно учению буддизма, нет большего преступления,
чем убийство живого существа и тем более человека.
Однако в настоящее время правительство Таиланда
встало на путь прямой агрессии против народа Южного
Вьетнама и усиливает полицейские репрессивные меры
против местного населения северо-восточных провинций
страны. Поэтому перед сангхой поставлена задача идео-
логически обосновать законность участия таиландских
солдат в агрессивных действиях против других народов 6.
Полное отсутствие демократических свобод в стране
правящие классы пытаются подменить буддийской кон-
цепцией демократии, которая определяется лояльным,
доброжелательным отношением народа к своему прави-
6 Армейское руководство извлекает не только духовную, но и
материальную выгоду от сотрудничества с сангхой. Весной 1967 г.
армия закупила свыше полумиллиона кусков материи трех цветов,
белого, желтого и красного, и 30 бочек кокосового масла для лам-
пад. На белом материале отпечатали изображение повелителя всех
духов Тьау Вессувана (гигант с большой дубиной), на желтой —
изображение «колеса закона» (Дхамматьак). Согласно тайскому
буддизму, белая одежда защищает собственника от бед и несчас-
тий, желтая — приносит благословение, а красная и желтая одеж-
ды делают собственника желанным и приятным человеком в об-
ществе. Все три куска материи должны храниться в священном
углу дома, так как они, кроме всего, защищают дом от пожара.
В последний день буддийского нового года (13 апреля) монахи со-
вершили ритуальную церемонию над кусками материи и кокосовым
маслом, которые после этого поступили в продажу. Освященные
предметы раскупили мгновенно (военные и гражданские) по 10 ба-
тов (полдоллара) за каждый кусок материи, а лузырек масла за
один бат. В результате этой операции армия получила почти мил-
лион батов чистого дохода [22, 30.V.1967].
90

тельству. Ежедневно в печати и по радио утверждается
что хорошим, порядочным гражданином страны является
ют, кто честно работает и ведет правильный образ жиз-
ни. Если в начале 1963 г. покойный премьер-министр
Сарит Танарат говорил, что правительство не собирает-
ся превращать сангху в свою главную опору, а отводит
ей лишь вспомогательную роль, то в настоящее время
перед членами саигхи открывают дорогу в правительст-
венные учреждения и особенно в государственную си-
стему образования. Редакция газеты «Пимтаи» считает,
что ввиду важности роли буддизма в национальном раз-
витии необходимо несколько реформировать сангху, т. е.
более тщательно отбирать и проверять тех людей, кото-
рые пожелали стать ее членами, «ибо эти люди должны
соответствовать своей роли в этом ,,университете нацио-
нальной морали" и правильно пропагандировать учение
Будды массам, а не руководствоваться только своими
личными интересами» [28, 1965, № 1, 47]. Редакция
журнала «Мировое братство буддистов» считает, что
миссионерская работа членов сангхи среди местного на-
селения страны гораздо важнее, чем работа за границей,
так как устная пропаганда имеет ни с чем не сравни-
мую ценность в деле воспитания буддийской морали; что
было бы лучше, если бы сангха использовала средства,
которые она ежегодно тратит на постройку новых мона-
стырей и пагод, на миссионерскую деятельность в от-
даленных, труднодоступных районах страны [28, 1965,
№ 1, 55—57].
В конце июня 1965 г. в Бангкоке состоялась первая
конференция Департамента по делам религии по вопро-
су пропаганды буддийской морали в стране. На этой
конференции присутствовали представители от 38 орга-
низаций и институтов, занимающихся идеологической
пропагандой [28, 1965, № 5, 44]. На конференции об-
суждались все те же проблемы повышения эффективно-
сти пропаганды в стране. Основной упор при идеологи-
ческой обработке населения делается на антикомму-
низм.
В сентябре 1963 г. состоялось собрание руководящих
деятелей буддийской церкви, или махатхер. На этом со-
брании было решено объединить усилия правительствен-
ных чиновников на местах и церковных властей. Кроме
того, было принято решение информировать через цент-
91

ральные газеты настоятелей всех монастырей страны о
том, чтобы они строже отбирали кандидатуры в члены
сангхи. Эта мера, как заявил Совет сангхи, необходима
для защиты основ буддийского учения. Совет рекомен-
довал усилить агитацию среди юношей из знатных се-
мей, чтобы они вступали в сангху, «так как эти юноши
воспитаны в истинных правилах поведения и могут слу-
жить примером для остальных монахов и мирян» [20,
41]. Особенное внимание обращалось на борьбу с «ком-
мунистами», которые, мол, понимают, что «буддизм труд-
но разрушить извне, а гораздо легче подорвать веру в
дхамму через самих верующих, которые часто нарушают
заповеди религии». Совет рекомендовал избрать два пу-
ти борьбы с коммунистами: первый — повсюду пропа-
гандировать и хвалить хороших буддистов, а второй —
изгонять из сангхи тех, кто нарушает буддийскую мо-
раль и этику (20, 43]. Большое внимание было уделено
вопросу о поведении молодежи. Местные правительствен-
ные и церковные власти стараются объяснить любой амо-
ральный, социальный или политический проступок так-
же влиянием «коммунистов», которые, мол, подстрекают
молодежь к беспорядкам; внушают ей, что она должна
бороться за свои демократические права; учат молодежь
расточительству; отрицают авторитет властей и старших.
Министр внутренних дел ПрапатЧарусатьен заявил, что
если молодежь будет вести себя таким образом, то воз-
никнет большая опасность для буддизма и сангхи [20, 9].
Кампания антикоммунизма, ведущаяся с начала
60-х годов, нередко затрагивает и членов буддийской
общины. Антикоммунизм как одна из форм государст-
венной политики военно-гражданской бюрократии, стоя-
щей у власти, подтвержден законом 1952 г., который
позволяет полицейскому, начиная с младшего лейтенан-
та, и правительственному судебному чиновнику аресто-
вывать «коммунистов» или «сочувствующих им» в лю-
бое время и в любом месте без предъявления судебного
ордера, на основании одного подозрения. Любой, кто,
независимо от причин, не согласен с действиями пра-
вительственных органов или критикует правительство,
автоматически причисляется к коммунистам. Некоторые
деревенские монахи, имеющие транзисторы или посе-
щающие города, а также городские монахи позволяют
себе критиковать местные власти и правительство
92

и попадают в число подозреваемых в результате доно-
сов, которые чаще всего составляются настоятелями мо-
настырей или местными чиновниками. В 1962 г. пре-
мьер-министр Сарит Танарат приказал произвести «чи-
стку» монастырей на основании таких доносов (резуль-
таты «чистки» в прессе не освещались). В августе
1964 г., после разрыва дипломатических отношений с
Камбоджей, полиция арестовала 65 камбоджийцев, об-
винив их в шпионаже и подрывной деятельности, в том
числе 9 камбоджийских монахов. В качестве доказатель-
ства подрывной деятельности монахов шеф полиции ге-
нерал Прасет Ручиравонг назвал крупную сумму денег,
один журнал с выступлениями коммунистов, порногра-
фические открытки и письма от женщин — это все, что
было найдено среди вещей монахов. Во время следствия
для опроса вызывали монахов из 13 монастырей, однако
не удалось обнаружить никаких следов политической ор-
ганизации в буддийских общинах. В ноябре 1964 г. во-
енный суд обвинил в нарушении антикоммунистическо-
го закона одного из популярнейших монахов—настояте-
ля монастыря Махатхат в Бангкоке (рядом с королев-
ским дворцом) Пхра Пимолтхама (по рангу он был
вторым монахом после патриарха). Официально монаха
обвинили в том, что он саботировал правительственные
мероприятия и подготавливал восстание против властей,
а в действительности Пхра Пимолтхама арестовали за
критику злоупотреблений и коррупции в правительстве
Сарита Таиарата и за участие в движении за разору-
жение и мир во всем мире. Однако, если судить по со-
общениям таиландской прессы, никакой политической
организации в сангхе не было, и ни одно обвинение про-
тив Пхра Пимолтхама не было доказано. Тем не менее
власти продержали его в заключении почти два года
и лишь под давлением общественного мнения были вы-
нуждены освободить его в августе 1966 г.
За последние годы в стране усилилась идеологиче-
ская экспансия США. Десятки тысяч американских сол-
дат, технического персонала и туристов буквально на-
воднили Бангкок и другие города страны 7. Американцы
7 В 1967 г. в Таиланде, главным образом в Бангкоке, провели
свой пятидневный отпуск свыше 70 тыс. американских солдат из
Южного Вьетнама.
93

и отделы службы ЮСИС насаждают свое мировоззре-
ние, свои обычаи и нравы. Их действия вызывают воз-
мущение местной интеллигенции и студенчества, кото-
рые открыто выступают против вредного, разлагающего
влияния американских нравов. Некоторые правительст-
венные организации, например Департамент изящных
искусств, и ряд общественных организаций пытаются
ограничить и локализировать влияние «американского
образа жизни» на молодежь Таиланда. До последнего
времени эта борьба велась главным образом в области
культуры и литературы. В феврале 1966 г. газета «Банг-
кок пост» потребовала строгой цензуры порнографиче-
ской американской литературы, которая развращает
таиландскую молодежь. В эту борьбу оказалось втяну-
тым и буддийское духовенство, которое сочло себя
оскорбленным рядом критических замечаний американ-
ских ученых в адрес тайского буддизма.
В начале 1966 г. американский проф. Дж. Л. Суттон
опубликовал книгу о Таиланде, которая, как предпола-
галось, должна была стать учебником для студентов
университета Тхаммасат. В своей книге Дж. Суттон пи-
шет, что основным фактором, сдерживающим развитие
национальной экономики, является буддизм, который
погружает в летаргию государственную администрацию
и народ Таиланда [22, 4.III. 1966]. Это заявление вызвало
настоящую бурю на страницах таиландской прессы. Во
многих высших учебных заведениях были организованы
дискуссии, на которых была подвергнута резкой крити-
ке позиция автора книги. Газета «Киаттисак» опублико-
вала серию статей, осуждающих книгу Дж. Суттона.
Генеральный директор Департамента по делам религии
полковник Пин Мутукант сказал: «Это заявление сделал
иностранец, который не понимает учения Будды... Я на-
деюсь, что университетские власти объяснят студентам
университета Тхаммасат, что правильно и что ложно
в этой книге, прежде чем решатся рекомендовать ее в
качестве учебника» [22, 28.11.1966].
Не меньший общественный резонанс имел порногра-
фический роман писателя Г. Миллера «Кэнди». В этом
романе статуя Будды не могла остаться равнодушной
к чарам главной героини и впала вместе с ней в грех
прелюбодеяния. Редакция газеты «Бангкок пост» писала,
что если бы подобное произведение появилось в Таилан-
94

де, его автор угодил бы в тюрьму [22, 7.11.1966]. Многие
официальные лица и редакции газет отмечают, что такие
произведения, как «Кэнди», не только порочат буддизм,
но и наносят серьезный вред делу воспитания молодежи
и требуют на этом основании запретить ввоз и продажу
порнографических произведений, таких, как «Кэнди»,
«Фэнни Хилс», «Ласт Экзит ту Бруклин», «Сексуэ»,
«Май Лайф энд Лавз» и др. (28, 1966, № 2, 28]. В на-
чале января 1968 г. премьер-министр Таном Киттикачон
дал указание Департаменту полиции препятствовать по-
казу западных фильмов, в которых показываются дуэли,
убийства, драки. Таном Киттикачон считает, что такие
фильмы вредны, подрывают мораль людей, сбивают с
пути тайскую молодежь и ведут к росту преступности.
Бурные дискуссии, развернувшиеся вокруг идейного
содержания ввозимой западной литературы, показали,
какое важное место отводится художественной литера-
туре в деле воспитания молодежи. Многие таиландские
писатели являются выпускниками Чулалонгкорского
университета. У них могут быть разные взгляды на
жизнь, разные вкусы и наклонности, но основа миро-
воззрения сходная. Поэтому в произведениях писателей
противоположных направлений встречаются довольно
сходные методы достижения конечной цели, базирую-
щиеся на принципах буддийской морали.
В 1967 г. был опубликован рассказ писательницы
Док Май Сот «Хороший гражданин» на тему воспитания
молодого поколения в духе лояльности к нации, королю,
религии. Этот рассказ был включен в учебные програм-
мы школ. Герои произведений Док Май Сот олицетво-
ряются с тайскими идеалами современного человека.
Писательница рисует идеализированную жизнь интелли-
генции и аристократов, их идейные споры, происшест-
вия и интриги, она утверждает превосходство главного
героя, воспитанного в лучших традициях буддийской
морали.
Довольно значительным произведением, правда по
общественному влиянию, а не по художественным до-
стоинствам, является повесть известного писателя Кы-
крит Прамота «Красный бамбук» («Пай дэнг»). Дейст-
вие повести происходит в вымышленной тайской дерев-
не под названием «Красный бамбук». Герои книги — это
мудрый настоятель Кранг, крестьянин Квэн, пропове-
95

дующий марксистские идеи в этой маленькой, изолиро-
ванной деревне, и староста Тьем. Писатель искусственно
отбирал только те положения марксизма, которые не
применимы в условиях идеализированной, полупатриар-
хальной деревенской жизни «Красного бамбука», где
нет помещиков, нет ростовщичества, имеется много сво-
бодных земель, где крестьяне сообща работают в поле,
вместе убирают урожай и т. д. В подобных условиях
действия Квэна и его товарищей становятся алогичными
и «добрый, мудрый» настоятель Краиг постоянно ока-
зывается победителем в спорах и действиях против свое-
го идейного противника Квэна. Кыкрит Прамот старает-
ся убедить читателя, что коммунистическая идеология
не применима к таиландским условиям и что только
«добрые» власти могут помочь крестьянам разрешить
все социальные проблемы. Эта книга усиленно пропа-
гандируется правительственными кругами; за последнее
десятилетие вышло пять ее изданий [1]. Другое много-
томное произведение Кыкрита, «Проблемы повседневной
жизни» (1952 г.), состоит из диалогов, в которых автор
отвечает на вопросы вымышленных персонажей о томг
как вести себя в обществе, как контролировать свои
чувства и т. д.
Вышеупомянутые произведения Док Май Сот, Кы-
крит Прамота, а также Луанг Вичит Ватакана, которые
выражают идеологию правящих классов Таиланда, ре-
кламируются как лучшие произведения таиландской ли-
тературы, хотя, вероятно, по своим художественным
достоинствам эти произведения не оставят следа в лите-
ратуре тайского народа.
Деятельность буддийских организаций среди молодежи
Официальные лица сангхи и правительства считают,
что основные усилия идеологической пропаганды в на-
стоящее время должны быть направлены на то, чтобы
каждый гражданин страны вел себя как буддист с ран-
него детства. Если эта цель будет достигнута, то про-
блема молодежи будет решена и, следовательно, упро-
стятся социальные вопросы, стоящие перед правитель-
ством [28, 1965, № 5, 39]. Предпринимаются все новые
и новые шаги в этом направлении. Перерабатываются
школьные учебники о буддизме и его аспектах, таких
96

как принципы религии, биографии известных последо-
вателей буддизма, чтобы они были понятны каждому
школьнику. Все более настойчиво предлагается переве-
сти палийские проповеди на тайский язык. Обращается
внимание на внешнее оформление религиозных книг для
детей и на их иллюстрации. Ведутся поиски наиболее
эффективного метода преподавания буддийской этики и
морали в школах, причем рекомендуется привлекать
дополнительный иллюстративный материал и повышать
активность учеников на уроках религии. Предлагается
сделать дни религиозных праздников свободными днями
для школьников, чтобы они имели возможность прини-
мать участие в религиозных процессиях. Школы должны
отмечать все знаменательные даты буддизма и органи-
зовывать соревнования учащихся по изготовлению под-
свечников для торжественных церемоний в монастырях.
Ежедневно по радио и телевидению ведутся специальные
программы для школьников, объясняющие основные по-
ложения буддизма и дающие их интерпретацию. В ка-
честве эксперимента министерство образования создало
в десяти школах и двух монастырях Бангкока специаль-
ные культурные центры, в задачу которых входит орга-
низация посещений школьниками различных религиоз-
ных церемоний и проповедей. Департамент по делам
религии обратился с воззванием к различным частным
организациям с предложением привлекать буддийских
монахов для чтения различных лекций по буддийской
этике и морали среди учителей и учащихся во всех про-
винциях страны [28, 1965, № 5, 39]. В начале 1966 г. по
предложению буддийской организации молодежи Таи-
ланда в школах стали создаваться буддийские группы
молодежи, которые должны следить за тем, чтобы каж-
дый школьник ежедневно соблюдал пять буддийских
заповедей [22, 8.VI.1966]. За последнее время стала
внедряться практика проведения школьниками и студен-
тами своих летних каникул (два месяца) в монастырях.
С этой инициативой выступила буддийская организация
Чулалонгкорского университета, рекомендовавшая
12 студентов для посвящения в члены сангхи на время
летних каникул. Посвящение этих студентов состоялось
в монастыре Дат Тхонг в Бангкоке (28, 1965, № 4, 45].
Определенная роль в пропаганде буддизма среди мо-
лодежи принадлежит Ассоциации молодых буддистов.
97

Эта организация была создана в начале 1949 г., а за-
регистрирована в июне 1950 г. Ее задачи следующие:
пропаганда дхаммы среди молодежи, воспитание моло-
дежи в духе буддийской идеологии, участие в общест-
венных и благотворительных мероприятиях и т. д. [19,
260]. В 1960 г. штаб-квартира этой организации находи-
лась в монастыре Канматюрам в Бангкоке. За 1959 г.
ассоциация осуществила шесть телевизионных передач
о буддизме и 72 радиопередачи. Она также распрост-
раняет среди населения книги о буддизме, доход от
продажи которых поступает буддийским или благотво-
рительным организациям. Проводит ежегодные денеж-
ные конкурсы на лучший рассказ о буддизме или на та-
кие темы, как «Тайская монархия и буддизм», «Буддизм
и экономика», «Буддизм и молодежь». Итоги соревнова-
ния объявляют в мае, во время празднования Висакха
Пуя (день рождения, просветления и смерти Будды).
В марте—апреле 1959 г. Ассоциация молодых буддистов
организовала в восточных провинциях Таиланда пять
рабочих лагерей, члены которых во время своих кани-
кул помогали крестьянам в сельскохозяйственных рабо-
тах, строили дороги, мосты, дамбы для водохранилищ
и т. д. [19, 261]. Ассоциация молодых буддистов дейст-
вует в тесном контакте с американскими организациями
ЮСИС, с организациями ЮНЕСКО и получает от них
денежную поддержку. В настоящее время эта органи-
зация имеет 24 филиала, действующих в различных про-
винциях страны [17, Е 302].
Имеются молодежные буддийские организации и в
Буддийской ассоциации Таиланда. Так, молодежные буд-
дийские организации города Чиенгмая действуют в тес-
ном контакте с местными членами сангхи: они занима-
ются пропагандой буддизма, причем имеют свои отде-
ления почти во всех деревнях провинции, даже в самых
отдаленных. Подобных организаций в стране насчиты-
ваются сотни, хотя их учет не ведется.
Заключение
Таиландское правительство, по-прежнему удерживая
•членов сангхи от вмешательства в политические дела,
направляет энергию буддийских монахов главным об-
разом в сферу народного образования и социальной
98

деятельности, акцентируя их усилия в первую очередь
на идеологической пропаганде буддийской морали и фи-
лософии 8. Вся эта религиозная пропаганда направлена
на усвоение и закрепление основных положений буддиз-
ма в такой степени, чтобы они стали рефлекторнымиг
моторными нормами поведения большинства граждан
страны. Таким догматическим традиционным формиро-
ванием мировоззрения человека достигается унифика-
ция, упрощенность и выхолащивание чувства общности
в мышлении индивида, воспитанного на эгоцентристских
основах. Эта дифференцированная, индивидуальная
масса людей объединяется общим поклонением культу
личности: Будде, королю, сильной личности. Социально-
психологические исследования показывают, что буддий-
ская мораль и обучение методам самопринуждения и
самоограничения в системе народного образования Та-
иланда значительно ослабляют стремление молодежи к
материальным благам и карьере.
Правящие круги Таиланда и руководство сангхой
прилагают много усилий для достижения стабильности
и прогресса буддийской религии. Разрабатываются все
новые и новые программы деятельности сангхи (про-
граммы дхамматхут, дхаммачарик, дхаммапатана и др.),
направленные на более эффективное и широкое ее вме-
шательство во многие сферы общественной жизни. Впер-
вые в истории тайской сангхи церковные лидеры стали
поощрять изучение членами буддийской общины орга-
низации системы здравоохранения и санитарии, знаком-
ство с техническими достижениями в области сельского
хозяйства и промышленности, с программами социаль-
ного благоустройства и т. д., т. е. руководители сангхи
8 Например, в августе 1963 г. съезд буддистов Таиланда, на
котором были представлены свыше ста буддийских организаций
страны, осудил политику правительства Южного Вьетнама в отно-
шении буддистов и принял резолюцию в поддержку вьетнамских
буддистов. В мае 1966 г. Департамент по делам религии запретил
южновьетпамеким монахам, которые прибыли в Таиланд, вести по-
литические дискуссии с членами тайской сангхи [22, 25.V.1966].
19 июня 1966 г. комитет «Всемирного братства буддистов», который
находится в Бангкоке, принял поправку к своему уставу, запрещаю-
щую буддийским организациям прямо или косвенно заниматься по-
литикой. Это решение направлено в первую очередь против буддис-
тов Южного Вьетнама, которые просили тайскую сангху и буддий-
ские организации всех стран поддерживать их в борьбе с «генера-
лами и США» [22, 20.VI.1966].
99

и сотрудничающие с ними правительственные организа-
ции взяли курс на подготовку церковных кадров, спо-
собных активно вмешиваться в общественную жизнь со-
временного общества. Ведущая роль в подготовке этих
кадров принадлежит буддийским университетам: Маха
Макут и Маха Чулалонгкорн. В 1966 г. более ста мона-
хов, окончивших эти университеты, занимали руководя-
щее положение во многих церковных комитетах и ра-
ботали в контакте с правительственными чиновниками
на местах, помогая последним осуществлять государст-
венную программу социальных преобразований. Особен-
ную активность члены сангхи проявляют в отдаленных
районах, где правительство не справляется с расширяю-
щимся освободительным движением национальных мень-
шинств. В Бангкоке, Чиенгмае, Уболе, Нонгкае органи-
зованы специальные курсы для членов сангхи, на кото-
рых они знакомятся с организацией здравоохранения и
санитарии на местах, с техникой строительства водо-
хранилищ, колодцев, запруд, с современной методикой
преподавания в школах, с новейшей сельскохозяйствен-
ной техникой, с государственной программой коммуналь-
ного строительства на местах... и, конечно, с учением
буддизма и наиболее эффективными способами его про-
паганды в современных условиях [28, 1966, № 5, 23—25].
И в наше время буддийская церковь в Таиланде
представляет огромную идеологическую силу благодаря
тому, что через ее фильтры-монастыри ежегодно прохо-
дит около четвертой части молодежи в возрасте 20—
24 лет, а через систему образования и органы информа-
ции буддийская мораль насаждается в сознании всего
населения страны. Тем не менее нам кажется, что роль
сангхи в таиландском обществе будет неуклонно умень-
шаться, если в стране не изменится политическая об-
становка. Во-первых, несмотря на внешнюю структур-
ную целостность, сангха разобщена на множество ча-
стичных систем, которые довольно разнородны по форме
своей деятельности, зависящей от инициативы отдельных
лиц. Во-вторых, наиболее энергичные и знающие члены
сангхи обычно переманиваются на службу в государст-
венную администрацию и у руководства сангхой оста-
ются малообразованные консервативные люди. В-тре-
тьих, авторитет сангхи сохраняется до тех пор, пока от-
сталая деревня преобладает численно и доминирует
100

экономически в таиландском обществе. Однако за по-
следние годы возросли темпы развития капитализма в
стране, появляются новые социальные институты, быстро
развивается промышленность городов, ускоряется про-
цесс урбанизации, увеличивается уровень образования
населения. В результате этих социальных факторов и в
связи с застоем сельского хозяйства увеличивается по-
ток молодежи, направляющейся в города, которая ждег
активной деятельности, улучшения материального поло-
жения и повышения своего социального статуса. Одним
удается устроиться на постоянную работу, другие вер-
буются в армию, третьим приходится довольствоваться
случайной сезонной работой. Таким образом, в настоя-
щее время город перекачивает из деревни наиболее
сильные, энергичные, предприимчивые характеры, обре-
кая деревню, в том числе и буддийские общины, на за-
стой и консерватизм. Этот процесс стагнации местных
сангх усугубляется отсутствием демократических свобод
в стране. В случае введения демократических свобод, что
маловероятно на данном этапе, можно ожидать акти-
визации деятельности буддийской церкви, достаточно
структурно организованной, чтобы стать одним из ве-
дущих политических институтов в стране9. Тогда моло-
дежь найдет применение своим силам и в системе буд-
дийской церкви, что может привести к быстрому росту
численности тайской сангхи и к укреплению ее прести-
жа, но уже не в качестве религиозной организации, а
как политический институт, т. е. в любом случае «зона
влияния» сангхи будет постоянно уменьшаться.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. К ык р и т П р а м о т, Паи дэнг, Бангкок, 19G1.
2. «Сомбат кхон пху дн», Бангкок, 1959.
3. «Тамнан Ват Бенчамабоппдон», Бангкок, 1941.
4. «The Acts on the Administration of the Buddhist Order of Sangha
of the B.E.2505», Bangkok, 1963.
5 Barry J., Thai Students in the United States: A Study in Atti-
tude Change, New York, 1967.
6. Benz E., Buddhism or Communism, New York, 1965.
9 Такой прецедент в истории тайской сангхи был в начале 30-х
годов, когда монахи пытались вмешиваться в политические дела
страны.
101

7. Blanchard W., Thailand: Its People, Its Society, Its Culture,
New Haven, 1958.
8. «Educational Statistics. Academic Year 1958», Bangkok.
9. I n g e r s о 11 J., The Priest Role in Central Village of Thailand,—
«Anthropological Studies in Theravada Buddhism», New Haven,
1966.
10. Kaufman H. K., Bangkhuad. A Community Study in Thailand»
New York, 1960.
11. Ki n gs h i 1 1 K., Ku Daeng. The Red Tomb. A Village Study in
Northern Thailand, Chiangmai, 1960.
12. M о е г m a n M., Ban Ping's Temple: The Central of a «Loosely
Structured Society»,— «Anthropological Studies in Theravada
Buddhism», New Haven, 1966.
13. P h i 11 i p s H. P., Thai Peasant Personality, Berkeley and Los
Angeles, 1965.
14. Riggs F. W., Thailand. The Modernization of a Bureaucratic
Polity, Honolulu, USA, 1966.
15. Smith D. E., Religion and Politics in Burma, Princeton, 1965.
16. «Statistical Yearbook: Thailand. № 25», Bangkok, 1964.
17. «Thailand. Year Book 1964/1965», Bangkok.
18. V a d а к а г n V., Thailand's case, Bangkok, 1941.
19. Wells К. Е., Thai Buddhism. Its Rites and Activities, Bangkok,
1960.
20. «Сиамрат», Бангкок, т. 13, 22 сентября 1963.
21. «Тьау тан», Бангкок.
22. «Bangkok Post».
23. «Bangkok Times».
24. «Bangkok World».
25. «Far Eastern Economic Review».
26. «Time».
27. «United Asia», Bombay.
28. «The World Fellowship of Buddhist», News Bulletin, Bangkok.

ОБ УЧЕНИИ И ЛЕГЕНДАХ
МУСУЛЬМАНСКОЙ СЕКТЫ
АХМАДИЙЯ
К. А. АНТОНОВА
Сами ахмадийя отрицают, что они — мусульманская
секта. Конечно, они опираются на Коран, но ведь Коран,
по их представлениям, был послан богом всему челове-
честву, а не только мусульманам. Потому и основатель
секты ахмадийя Гулам Ахмад (1835—1908) считал себя
«обещанным богом пророком» — махди мусульман, мес-
сией христиан, новым воплощением Кришны индусов
и т. п. Когда в 1902 г. он узнал, что в США некто Алек-
сандр Доуи объявил себя мессией и со своими после-
дователями основал поселение близ Чикаго, названное
им Городом Сионом, Гулам Ахмад сделал ему вызов:
поскольку бог мог одновременно послать в мир лишь
одного мессию, то пусть оба претендента молят бога
в качестве знамения уничтожить ложного пророка. Если
этот вызов будет принят, знамение последует очень бы-
стро, если же Доуи откажется, он все равно погибнет,
только не сразу. Доуи решил не отвечать какому-то ма-
лограмотному маньяку из глухой панджабской деревни,
возомнившему себя пророком. Но когда последователи
Доуи обнаружили, что он запойный пьяница, и изгнали
его из Города Сиона, когда его разбил паралич и он
умер в 1907 г. в больнице, Гулам Ахмад воспринял это
как свою большую победу и как божественное подтверж-
дение своей пророческой миссии.
Мне случайно удалось побывать в небольшой общине
ахмадийя в Хайдарабаде (Индия). Община насчитывает
около 2 тыс. человек, в большинстве это мелкие ремес-
ленники и торговцы. Вначале в секту вступали почти
исключительно члены низших каст, но теперь там име-
ются и весьма богатые и влиятельные люди. Сын главы
общины ахмадийя в Хайдарабаде Салех Мухаммад
Алл един (так он транскрибирует свою фамилию) —
лреподаватель астрономии в Университете Османия в
103

Хайдарабаде и занимается проблемами галактик. Ахма-
дийя вообще ценят науку и стремятся к образованию,
что не мешает им свято верить в своего пророка и стро-
го соблюдать предписания ислама.
Другие мусульмане Хайдарабада теперь не очень на-
стаивают на строгом затворничестве женщин, но ахма-
дийя считают соблюдение этого обычая важным пред-
писанием их религии. Только я одна могла пройти к
жене Алледина, сопровождавший меня преподаватель
университета должен был уйти, хотя другие жены пре-
подавателей университета — индуски и мусульманки —
пили со мной чай в присутствии Алледина.
Хайдарабадские ахмадийя охотно отвечали на мои
вопросы и снабдили меня литературой о секте, очевид-
но потому, что стремление к прозелитизму им предпи-
сывается их догматами.
В политической жизни Хайдарабада ахмадийя как
община не участвует, но в Пакистане ахмадийя играют
видную роль в государстве. Волнения 1953 г., привед-
шие к падению правительства Назимуддина в Пакиста-
не, назывались антиахмадийскими, так как в пакистан-
ском правительстве в то время руководящую роль игра-
ли члены этой секты — крупные торговцы и помещики.
И сейчас ахмадийя играют влиятельную роль в поли-
тической жизни Пакистана.
Каждый член секты должен вносить в ее фонды
Vie своего ежемесячного дохода в качестве регулярного
взноса; кроме того, существуют еще другие сборы, ко-
торые в целом составляют от Vio до 7з дохода члена
секты. Часть этих денег используется для предоставле-
ния внутриобщинного кредита, что способствует росту
торговых и промышленных операций отдельных предста-
вителей секты.
Ахмадийя располагают значительными средствами
для пропаганды своего учения в других странах, и в на-
стоящее время за пределами Пакистана (где в Лахоре
находится их центр) и Индии у них имеется около
20 миссий в США, 2 миссии в ФРГ, миссии в Англии,
Франции, Швейцарии, Голландии, Испании, Дании,
Гайане, Тринидаде, Южной Африке, на островах Фид-
жи, 4 миссии в Гане, 5 — в Сьерра-Леоне, 3 — в Ниге-
рии, 3 — в Кении, 2 — в Танзании, 2 — в Уганде, по
одной — в Гамбии, в Республике Берег Слоновой Кости>
10t

на острове Маврикия, в Адене, на Цейлоне, в Бирме,
Афганистане, Сингапуре, 3 миссии в Малайзии и 10 —
в Индонезии. Сейчас небольшие группы ахмадийя жи-
вут в Иране и в Турции, а до конца 20-х годов группы
ахмадийя находились также и на территории советской
Средней Азии, по они, по заявлению главы всей секты
ахмадийя, не имели тогда связи с индийским центром.
После исмаилитов ахмадийя — самая обширная индо-
пакистанская мусульманская секта, у которой много по-
следователей за пределами этих стран.
Чем же было вызвано распространение учения ахма-
дийя и отчего Гулам Ахмад, проживший всю жизнь
в заброшенном местечке Кадиан (в Панджабе, Индия),
отстоящем на 12 миль от ближайшей железной дороги,
смог приобрести последователей далеко за пределами
своей страны? С этой точки зрения интересно внима-
тельно разобрать учение секты, имевшее, видимо, какие-
то привлекательные для некоторых слоев населения
моменты. Излагая это учение, я буду главным образом
опираться на доклад основателя секты Гулам Ахмада
«Учение ислама», представленный им на международ-
ную Конференцию религий, созванную в Лахоре в де-
кабре 1896 г. Этот доклад считается основополагающим,
он неоднократно публиковался издательствами ахма-
дийя на урду и на английском языке, причем последнее
английское издание 1966 г. имело колоссальный тираж
для такого рода литературы — 100 тыс. экземпляров.
Кроме этого доклада я использовала книгу третьего
главы секты ахмадийя, сына Гулама Ахмада — Баши-
руддина Махмуд Ахмада под названием «Ахмадийя, или
истинный ислам», представляющую также текст докла-
да на Конференции представителей религий, действую-
щих в пределах Британской империи, которая была со-
звана в Лондоне в 1924 г. Эта книга была тогда же
издана на английском языке в Вашингтоне. Я поль-
зовалась третьим изданием (1951 г.). Легенду о нахож-
дении гроба Христа в Кашмире я излагаю по небольшой
книге Гулам Ахмада «Мессия в Индии», изданной на
урду без указания места и года издания, и по книжке
Ьуфи Мутиур Рахмана Бенгали «Гробница Иисуса»,
изданной в Кадиане на английском языке в 1963 г.
Л. Р. Гордон-Полонская первой из советских индо-
логов обратила внимание на ахмадийя, подробно опи-
105

сав политическую роль ахмадийя в Пакистане [1, 204—
211], а также изложив историю возникновения этой сек-
ты и дав краткий анализ ее учения [2, 153—160, 270—
273]. Однако с одним ее замечанием относительно этой
секты трудно согласиться. Она пишет: «Ахмадийцы вы-
ступали против любой формы рационализма» [2, 160].
Между тем одной из притягательных для определенных
кругов мусульманской интеллигенции черт учения ахма-
дийя в самый рационалистический из всех веков —
XIX век было именно то, что всем положениям и пред-
писаниям ислама давалось ее создателями внешне ра-
ционалистическое (т. е. все же не рациональное) объяс-
нение. Конечно, обращаясь к неграмотным панджабским
крестьянам, Гулам Ахмад претендовал на то, что он
может творить чудеса. Так, он якобы правильно пред-
сказал рождение мальчика от старшей жены у давно
бесплодного панджабца, предрек отсутствие потомков
у своего противника, молитвой на расстоянии добился
излечения одного последователя секты, у которого на-
чались симптомы бешенства и т. п. Однако в своих ос-
новных трудах сам Гулам Ахмад даже не упоминает об
этом, хотя и не отрицает, что бог, согласно священным
книгам совершавший некогда чудеса, не может считать-
ся утратившим ныне эту способность. Просто теперь,
когда люди научились пользоваться тем, что бог создал
для них на земном шаре, чудеса, согласно Гулам Ахма-
ду, обычно происходят путем использования науки и
техники.
Основатель ахмадийя стремился сохранить значение
Корана, лишь модернизировав его истолкование. В своих
трудах (а Гулам Ахмад написал их около 80, все на
урду, за исключением нескольких на арабском, для того
чтобы показать знание языка Корана) он обильно цити-
рует Коран, но его переводы арабского текста являются
отнюдь не точной передачей смысла священной книги,
а, по существу, комментарием к ней (явление, обычное
для сектантов). Гулам Ахмад, например, истолковывал
райские кущи и адский огонь как чисто духовные радо-
сти и страдания. Так, приводя стих о «размышляющих
о сотворении небес и земли»: «Господи наш! Не создал
Ты этого попусту. Хвала Тебе! Защити же нас от нака-
зания огня» [3, сура 3, ст. 188 (191)], Гулам Ахмад пе-
реводит: «Познав Создателя, они поют ему гимны, го-
103

воря: Господи наш! Хвала тебе и не дай, чтобы кто-либо
отрицал твое существование или приписывал тебе недо-
стойные свойства. Спаси нас от огня адова, ибо отри-
цание тебя является адом, а истинное счастье и радость
заключаются только в тебе и в познании тебя. Тот, кто
не понял тебя, поистине в аду уже в этой жизни» [6,
156]. Путем такого «перевода» можно приписать Корану
очень многое, о чем не думал его автор.
По утверждениям Гулама Ахмада, Коран был тре-
тьим (после законов Моисея и Христа) и потому наи-
более полным божественным откровением. Моисей слиш-
ком подчеркивал аспект возмездия, а Христос—про-
щения, Коран же проповедует единственно верный сред-
ний путь, рекомендуя действовать всегда по обстоятель-
ствам. Иногда прощенный раскаивается, а иногда вос-
принимает прощение как безнаказанность и начинает
еще больше грешить, поэтому надо в каждом случае
исходить из обстоятельств дела. В подтверждение этой
мысли опять приведены стихи Корана, которые в пере-
воде Гулама Ахмада звучат так: «Мы направляем вас
по среднему пути и научили вас золотой середине во
всех вещах» [6, 88], а также: «Эта благословенная книга
не проповедует странных или новых доктрин, но явля-
ется напоминанием о том, что вложено в природу чело-
века и в законы природы» {6, 155]. В действительности
же в приведенных выше сурах Корана сказано совсем
другое: «Мы сделали вас общиной посредствующей,
чтобы вы были свидетелями относительно людей и чтобы
посланник был свидетелем относительно вас» [3, сура 2,
ст. 137 (143)] и «Это — напоминание благословенное, ко-
торое мы ниспослали» [3, сура 21, ст. 51] (речь идет не
о Коране, а о законе Моисея, которое есть «напомина-
ние для богобоязненных») [3, сура 21, ст. 49 (48)]. Если
перевод первого из приведенных стихов может опирать-
ся, видимо, на этимологическое сходство во всех языках
слов «посредник» и «середина», то для последнего «пе-
ревода» вообще-никаких, с точки зрения филолога, обос-
нований нет. Гулам Ахмад и последующие руководите-
ли ахмадийя широко пользовались таким методом про-
чтения Корана даже там, где в этом не было необходи-
мости. Например, приводя по-арабски всего три слова:
«правоверный и правоверная», Гулам Ахмад переводит:
«мужчины правды и женщины правды получат богатое
107

вознаграждение» [6, 68—69], между тем как в приве-
денном стихе нет ни этих трех слов, ни речи о возна-
граждении. Его полный перевод: «Не бывает ни для
верующего, ни для верующей, когда решил Аллах и Его
посланник дело, выбора в их деле» [3, сура 33, ст. 36].
Сын и второй преемник Гулам Ахмада, Башируддин
Махмуд Ахмад, тоже фантазирует на темы Корана:
«О сыны Адама, — переводит он суру 7, стих 31, — за-
помните две вещи, необходимые для праведной жизни:
поклоняйтесь Господу с внешней и внутренней чистотой
и ешьте всякого рода пищу, а не ограничивайтесь ка-
ким-либо определенного рода питанием, чтобы все ваши
возможности и инстинкты могли бы развиваться» [5,
145]. Место это, конечно, темное, но, во всяком случае,,
в этом стихе Корана ничего нет о развитии всех возмож-
ностей и инстинктов. Крачковский переводил это так:
«О сыны Адама!., ешьте и пейте, но не излишествуйте:
ведь Он не любит излишествующих!» {3, сура 7, ст. 29
(31)].
Хотя Гулам Ахмад и его последователи уверяли, что
они строго следуют предписаниям Корана, на самом де-
ле, как мы видели, учение ахмадийя по многим вопросам
не имеет ничего общего с тем, которое возникло в араб-
ском обществе VII—VIII вв. п. э. Поэтому Гулам Ахмад
вынужден был утверждать, что далеко не все можно
понять только на основе рационалистических рассужде-
ний или даже изучения Корана. По его словам, размыш-
ляя об устройстве вселенной, можно прийти к выводу,
что у столь совершенного творения должен существовать
Творец; однако уверенность в существовании бога мож-
но получить, лишь прислушиваясь к его собственным
словам, переданным пророками. Полное же познание
бога получают лишь немногие избранные через откро-
вение: так учение ахмадийя смыкалось с суфийским ми-
стицизмом. Все руководители ахмадийя (основатель
секты Гулам Ахмад до своей смерти в 1908 г., его со-
ратник Нуруддин до 1914 г., сын Гулатиа Ахмада Ба-
шируддин Махмуд Ахмад до 1965 г. и его сын Назир
Ахмад, нынешний глава секты) претендовали на полу-
ченное откровение (илхам) и на дар пророчества.
Видения и откровения — удел лишь немногих, кто
всю жизнь посвятил Аллаху, остальные же должны лишь
строго исполнять предписания Корана. После смерти
103

все люди получают, согласно учению ахмадийя, новое
духовное тело и новую, более тонкую душу, которая
в состоянии больше постигать, чем земная душа. Пра-
ведник получает совершенное духовное тело, а греш-
ник—уродливое, искалеченное и в этом состоянии
должен пребывать до дня Страшного суда, когда греш-
ники окажутся в аду, испытывая муки одновременно
телесные (своим духовным телом) и душевные (новой
душой), а праведники получают наслаждения в беско-
нечном совершенствовании и все большем постижении
истин. Таким образом, ахмадийя в отличие от других
мусульманских сект верят в своего рода чистилище, ко-
нечно подкрепляя это своим толкованием различных
стихов Корана. Гулам Ахмад утверждал даже в соот-
ветствии с гуманными идеями, что грешники не будут
страдать вечно, а, отбыв весьма длительный срок нака-
зания и раскаявшись, смогут примкнуть к рядам пра-
ведников.
Если на небе праведникам предстоит бесконечное
совершенствование и все большее развитие познания, то
и на земле следует, согласно учению ахмадийя, стре-
миться к постижению щедрот бога, разлитых в природе.
На этом основании ахмадийя не противопоставляют на-
уку религии, но считают, что наука выполняет предна-
чертания Аллаха, раскрывая людям то, что им даровал
бог, познавая и используя полезные свойства вещей
(например, лекарственные свойства трав). Общины ах-
мадийя поощряют образование, открывая школы, учреж-
дая стипендии для студентов и т. п. В этом сказалось
свойственное индийским мусульманам конца XIX в.
стремление преодолеть свою отсталость по сравнению
с индусами, игравшими в то время большую роль в эко-
номической и политической жизни колониальной Индии.
Сайид Ахмад-хан, руководитель другого течения му-
сульманской общественной мысли в Индии во второй
половине XIX в., открыл в Северной Индии мусульман-
ский университет, встретив при этом поддержку части
мусульманских помещиков. Ахмадийя черпали своих
сторонников среди более бедной части населения, они
ограничились в XIX в. школами.
У индийских мусульман в то время шла агитация за
отказ от ряда средневековых обычаев, признанных не-
достойными цивилизованного общества, особенно касаю-
109

щихся положения женщин (затворничество, закрывание
лица вне дома, многоженство и т. п.). Гулам Ахмад,
наоборот, поддерживал все эти мусульманские предпи-
сания, доказывая, что они совершенно разумны. «Коран
не проповедует никаких доктрин, которые не были бы
полностью рациональны» [6, 32], — утверждал он. Вот
как Гулам Ахмад обосновывал, например, запрет Корана
есть свинину: тело и душа неразрывно связаны. То, что
человек ест или пьет, отражается на его душевном состоя-
нии и даже на его характере, как, например, вино или
наркотики. «Все знают, что свинья крайне уродлива, жи-
вет в грязи, питается нечистым и к тому же самое наглое
из созданий. Если принимать в пищу свинину, это ока-
жет самое вредное влияние как на тело, так и на душу,
поскольку, как мы показали выше, пища оказывает
влияние на все внешнее и внутреннее состояние челове-
ка. Доисламские врачи греческой школы тоже считали,
что свинина вызывает наглость» [6, 43—44].
Подобным же квазирационалистическим образом
обосновывается и необходимость затворничества жен-
щин или закрытие ими лица при выходе из дому: «Есте-
ственные свойства человека, в которых коренятся поло-
вые желания и которых человек не может полностью
контролировать... вспыхивают как только появляется для
этого повод и ставят человека в опасное положение...
Поэтому... мы должны избегать всякой случайности,
которая может заставить нас споткнуться... Если выпу-
стить голодного пса туда, где много мяса, то тщетно
ожидать, что он воздержится» [6, 48—49]. А вот рассуж-
дение Башируддина Махмуда, второго преемника Гу-
лама Ахмада, о многоженстве: «В некоторых случаях
мужчине может быть необходимо жениться на более чем
одной жене на основании моральных, духовных или по-
литических соображений, или для рождения детей, или
по причине здоровья. Ислам поэтому разрешает иметь
нескольких жен, но не больше четырех, при условии,
что к ним будет абсолютно равное отношение, как по
вопросу их содержания, так и личного отношения их с
мужем.
Если муж не будет равно относиться к своим женам,
он будет достоин наказания, описанного Святым Проро-
ком... и в день Страшного Суда воскреснет только поло-
вина его тела... Его взаимоотношения с женой, которую
ПО

он любит в тысячу раз больше, чем другую, долж-
ны быть такими же, как и с этой последней. Судите
сами, является ли это распущенностью или же постоян-
ной жертвой ради своей страны, своего народа или своих
потомков, смотря по обстоятельствам? Как же болезнен-
но воспринимает мусульманин когда те, кто не знает за-
конов ислама, говорят ему, что Святой Пророк... женился
на более чем одной жене 1 к концу своей жизни просто
по распущенности! Каждый его брак был тяжелой жерт-
вой ради своей страны и своего народа» [5, 160—161].
Такими же соображениями руководители ахмадийя
обосновывают и все другие предписания Корана. Если
бы все люди их соблюдали, то не существовало бы яко-
бы ни социальных, ни международных конфликтов. Сог-
ласно учению ахмадийя, ислам требует от всех, чтобы
они жили не бездельничая, но трудами рук своих [5,
165], и, считая все вещи в мире общим владением чело-
вечества, установил налог закят в 2,5% на капи-
тал (а не на доход) с богатых в пользу бедных, их от-
сталых братьев [5, 188—189]. «Я лично не принадлежу
к числу восхищающихся профсоюзами, которые являют-
ся результатом социальной жизни на Западе, — писал
Башируддин Махмуд. — Если бы следовали социальным
законам ислама, то права трудящихся были бы защи-
щены без помощи профсоюзов» (5, 164]. Для этого надо,
согласно заветам ислама, «чтобы государство владело
7б частью всех рудников. Это вкупе с закятом обеспечит
права более бедных классов на национальное богатство»
[5, 194].
Запрет ислама взимать проценты имеет, согласно
учению ахмадийя, не только внутреннее, но и междуна-
родное значение. Если бы выполнялся запрет взимания
процентов, это предупредило бы возникновение трестов
с их чрезмерными доходами, а также закабаление стран
займами: «Если бы нельзя было давать займы... не
произошло бы развала Германии, распада Австрии и
не было бы тяжелой задолженности Британии» как пос-
ледствий первой мировой войны. «Единственно верный
способ предупреждения войны — отмена взимания про-
центов». «Идеал ислама — создание всемирного прави-
тельства», но пока этого нет, «мусульманское правитель-
1 У Мухаммеда было девять жен.
111

ство должно всегда быть готово к защите своей страны»
[5, 193, 194, 196].
Таким образом, учение ахмадийя включа-ет целую
программу поведения в области морально-семейной, со-
циальной и международной. Это способствовало повы-
шению авторитета этой секты среди мусульман, которая
не требовала от мусульман отказа от прежней веры,
реформы принципов или обычаев, новых воззрений или
привычек, как того добивались другие индийские ре-
форматорские течения в исламе (например, Сайд Ах-
мад). Вместо этого поднимался авторитет прежних воз-
зрений, обычаев и предписаний ислама, они получали
санкцию разума, признавались правильными и рацио-
нальными. Мусульманские обычаи не считались более
средневековыми пережитками, от которых необходимо
быстрее отрешиться, поскольку они недостойны совре-
менного цивилизованного общества. Наоборот, все эти
предписания ислама объявлялись при помощи внешне
убедительных доказательств единственно разумными
и — при следовании им — способными разрешить сек-
суальные, социальные и международные проблемы со-
временности. Народы, исповедующие ислам, не должны
были более считать себя отсталыми. Они могли, напро-
тив, гордиться своей наиболее совершенной религией
в отличие от несовершенных, односторонних вер — хри-
стианства и иудейства. Ислам, по учению ахмадийя, не
противоречил науке; наоборот, овладение высотами зна-
ния было для мусульман религиозным предписанием.
Все это поощряло чувство мусульманской гордости и
подходило тем, кого окрыляло чувство самоуважения в
процессе борьбы за свободу и независимость своей стра-
ны, кто стремился к переменам, выглядевшим, однако,
как давно завещанное богом, к «мусульманскому со-
циализму», хоть и с ударением на первом слове.
Л. Р. Гордон-Полонская подчеркивает только реакцион-
ные черты идеологии ахмадийя, то, что «они были на
страже самых реакционных обрядов и обычаев, таких,
как ношение чадры, многоженство, бесправное положе-
ние женщин в семье и обществе», считает «самым важ-
ным положением ахмадийского учения... фактическое
отрицание принципа священной войны против иноземно-
го господства и объявление безоговорочной лояльности
по отношению к английскому правительству», так что
112

«вплоть до образования Пакистана ахмадийцы продол-
жали придерживаться проанглийской позиции, а после
образования Пакистана были апологетами проанглий-
ской ориентации молодого государства» [2, 160, 157,
270—271]. Если только в этом заключается учение ахма-
дийя, то тогда непонятно влияние этой секты сейчас как
в Индии, так и в молодых независимых государствах
Африки. По-видимому, Л. Р. Гордон-Полонская слиш-
ком полагалась на литературу политических противни-
ков ахмадийя в Пакистане, не учитывая, что возможна
\\ другая интерпретация ахмадийского учения, более
согласующаяся с национально-освободительными уст-
ремлениями народов.
Сама Л. Р. Гордон-Полонская на основе анализа со-
циальных сторон учения ахмадийя пришла к выводу, что
это учение, «несмотря на его реакционные стороны,
сближающие его с позицией полуфеодальных элементов,
является одной из форм буржуазной идеологии и отве-
чает интересам отдельных групп крупной буржуазии
Пенджаба», что «у ахмадийцев немало последователей
среди интеллигенции и народных масс» [2, 272, 271]. Этот
неоднородный социальный состав секты подтверждает,
что нельзя давать лишь однозначную оценку ахмадийя,
что учение этой секты имеет не только свои реакционные
аспекты, что определенные слои видят в нем нечто, спо-
собствующее развитию национального самосознания,
более поддающееся, возможно, использованию в борь-
бе за полную независимость, политическую и экономи-
ческую, молодых национальных государств, чем офи-
циальная доктрина ислама.
Правда, добившиеся власти в Пакистане богатые и
влиятельные слои ахмадийя позабыли о своих обеща-
ниях установить социальное равноправие и обеспечить
бедным слоям населения достойную долю национального
богатства. Однако такое происходило не с одними
ахмадийя, о своих социальных обещаниях забывали -в
чаду власти и представители некоторых весьма прогрес-
сивных политических партий. Может ли поэтому пове-
дение ахмадийских членов правительства в Пакистане
служить бесспорным доказательством полной реакцион-
ности учения ахмадийя, с самого начала, без возможно-
сти другой его интерпретации определенными слоями его
сторонников?
113

Интересна еще одна сторона ахмадийского учения:
это стремление Гулама Ахмада особенно возвысить ин-
дийских мусульман. Этой цели служат, очевидно, и ле-
генды ахмадийя, е особенности занятная легенда о на-
хождении гроба Христа в Кашмире. Она исходит от са-
мого основателя ахмадийя Гулама Ахмада и отмечена
теми же чертами псевдорационализма, что и все его уче-
ние.
Эта легенда гласит следующее: Христос не умер на
кресте. Распятые погибали от тромбоза и гангрены из-за
длительного пребывания в неудобном положении. Гвоз-
ди, вбитые в руки и ноги, не затрагивали никаких важ-
ных артерий или вен и сами по себе смерти вызвать не
могли. Однако для того чтобы возникли и развились
тромбоз и гангрена, нужно время, и распятые обычно
погибали на третий или на пятый день. Не мог Христос,
молодой сильный человек 33 лет от роду, умереть на
кресте всего через шесть часов. К тому же, согласна
евангельскому рассказу, в самом конце казни Христу
пронзили бок копьем, и оттуда потекли кровь и вода;
кровь же, как известно, у мертвеца не течет. Следова-
тельно, Христос был тогда просто без сознания. Понтий
Пилат не хотел его казнить и пошел на эту меру лишь
под сильным давлением еврейского синедриона. Поэтому,
рассуждал Гулам Ахмад, с наступлением темноты Пилат
охотно разрешил последователям Иисуса снять его с
креста и забрать с собой. Его положили в пещеру, и в ее
прохладе Христос постепенно пришел в себя, и, когда
ученики Христа отвалили камень, закрывавший вход в
пещеру, он вышел и ушел из Иерусалима, где больше
оставаться не мог. По евангельским же свидетельствам,
апостолы видели его у Тивериадского озера и в Эмаусе,
т. е. к северу от Иерусалима, где он ел и пил с ними, как
обычный, живой человек (духи не едят). Куда же он
направился? Бог, говорил Гулам Ахмад, обещал послать
своего пророка 12 коленам израильским, а в Палестине
в то время находилось лишь 2 колена, остальные же бы-
ли рассеяны, причем значительная часть — на террито-
рии нынешнего Кашмира, Афганистана и Северной Ин-
дии. (Это доказывается на основе якобы сходства антро-
пологического типа жителей Кашмира и Афганистана с
древними евреями и на основе традиций.) Само слово
«мессия» выводится из семитского слова «путешествие».
114

Будда предсказал появление будущего пророка Майт-
рейи (тут выводится связь слов «Майтрейя» и «мессия»).
Наконец, утверждается, что пророк «Иус Асаф», соглас-
но традиции погребенный в Сринагаре, и был Иисусом
Христом [4; 7]. В книге Суфи Мутиур Рахман Бенгалн
приведена фотография современного одноэтажного зда-
ния с тремя четырехскатными крышами, одна над дру-
гой, которое поставлено в качестве мавзолея над этой
могилой [7].
Видимо, эта легенда имела прагматическое значение:
Гулам Ахмад хотел облегчить выполнение коранического
завета об обязательном паломничестве к святым местам
своим первым последователям — панджабским крестья-
нам, не имевшим возможности поехать в Мекку и Меди-
ну. Теперь святыми местами были объявлены деревня
Кадиан (местопребывание Гулама Ахмада) в Панджабе
и Сринагар в Кашмире. Однако Аллах, ведающий, что
будет происходить через тысячу веков, не предупредил»
видно, своего пророка Гулама Ахмада, что меньше чем
через 40 лет после его смерти произойдет раздел Индии
на два государства, причем граница между ними разде-
лит надвое Панджаб и Кашмир, и из Пакистана в Ин-
дию— в Кадиан и Сринагар — будет еще труднее по-
пасть, чем из Пакистана в Аравию. Кстати, и в самой
Индии телужские ахмадийя часто совершали паломни-
чества ранее в Кадиан и Сринагар, но за последние
20 лет только три-четыре человека из них смогли туда
попасть (ib том числе и глава хайдарабадских ахма-
дийя).
Ахмадийя чрезвычайно активно распространяют свою
литературу, особенно свои издания Корана. На англий-
ском языке есть их перевод Корана с комментариями в
1300 страниц (издание 1920 г.) и отдельно комментарии
в 4-х томах на 3000 страниц. В библиотеке любого
арабиста найдешь эти или другие издания ахмадийя.
не говоря уже о распространении произведений руко-
водителей этой секты на языках народов Индии, англий-
ском, французском, арабском и персидском. Многие
влиятельные деятели Пакистана и сейчас принадлежат
к этой секте, так же как и значительная часть индийских
поселенцев в Африке. Другими словами, секта ахмадийя
и ее учение заслуживают внимания советских востокове-
дов.
115

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Ганковский Ю. В., Гордон-Полонская Л. Р., История-
Пакистана, М, 1961.
2. Гордон-Полонская Л. Р., Мусульманские течения в об-
щественной мысли Индии и Пакистана, М., 1963 г.
3. «Коран», перевод и комментарий И. Ю. Крачковского, М., 1963.
4. X а з р а т Мирза Гулам Ахмад, Масих Хиндустан мен,
[б. г., б. м.] (на урду).
5. Hazrat Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad.
Ahmadiyyat or the True Islam, Washington, 1951.
6. Hazrat Mirza Ghulam Ahmad, The Teachings of Islam,
Rabwah, West Pakistan, 1966.
7. Sufi Mutiur Rahman Bengalee, The Tomb of Jesus,
Qadian (India), 1963.

О ТОЛКОВАНИЯХ ЗАПРЕЩЕНИЯ ССУДНОГО
ПРОЦЕНТА У МУСУЛЬМАН ПАКИСТАНА В СВЯЗИ:
С БУРЖУАЗНОЙ РЕФОРМАЦИЕЙ ИСЛАМА
С. Ф. ЛЕВИН
В процессе буржуазной реформации ислама в Па-
кистане важное место в идеологической борьбе занял'
вопрос о ссудном проценте (риба). Особое внимание*
этому вопросу уделяется в последние годы в связи с
концепциями особого исламского социального устройст-
ва общества, отличного от капитализма и от социализма.
Суть вопроса о риба вкратце сводится к следующему.
Как известно, пророк Мухаммед, считавший торговлю
почетной и богоугодной профессией (он и сам был куп-
цом), иначе относился к ростовщичеству. Дача денег в
рост, или риба, осуждается и запрещается Кораном:
«Аллах разрешил торговлю и запретил рост» (т. е. ро-
стовщичество.— С. Л.) [см. 3, сура 2 («Корова»), ст.
276 (275), см. также: сура 2, ст. 277 (278) и 278 (279);
сура 3, ст. 125 (130); сура 4, ст. 158 (160) и 159 (161)].
Конечно, издавна мусульманские купцы, менялы и
банкиры разных стран обходили этот запрет на практи-
ке, а богословы и юристы — в теории. Для этого было
разработано множество различных ухищрений, которые
сводились к двум основным вариантам: 1. Сделка офор-
млялась таким образом, что в ней не упоминалось о
фактически предусмотренном проценте и ссуда выгляде-
ла беспроцентной 1. 2. Греховный ссудный процент изоб-
ражался как торговая прибыль. Средневековые мусуль-
манские юристы даже ввели классификацию риба на за-
конную (риба ал-фадл) и незаконную (риба ан-насийя)
1 Один из наиболее распространенных до сих пор способен»
замаскировать предусмотренный ссудный процент заключался в
следующем. Допустим, некий А дает Б в долг 100 рупий из рас-
чета 50% годовых. В договоре, однако, вместо 100 рупий сразу же
вписывается 150 и получается, что Б взял у А ссуду на 150 рупий
и обязуется вернуть ее без процентов.
117

в зависимости от условий и формы предоставления ссуды
[25; 32, 471—473; приводится библиография вопроса],
однако такая классификация не признавалась многими
мусульманами.
Запрещение ссудного процента обходили и в Индии.
Банковскими и ростовщическими операциями здесь за-
нимались многие мусульманские купцы, в частности вы-
ходцы из профессиональных мусульманских торговых
каст Гуджарата и Панджаба. С XIX в. широкую извест-
ность в Индии приобрели выходцы из Афганистана, му-
сульманские розничные торговцы и ростовщики кабули.
Однако запрещение Кораном ссудного процента оказы-
вало сдерживающее и, надо сказать, весьма значитель-
ное влияние на предпринимательскую деятельность ин-
дийских мусульман в области кредита. Осуждение рпба
в Коране породило среди широких масс мусульман
Индии предубеждение против самой профессии ростов-
щика и банкира. Предубеждение это разделяли и иму-
щие слои мусульман, особенно в тех районах Северной
Индии, в которых мусульмане составляли большинство
населения и которые вошли затем в состав Пакистана.
О влиянии запрещения риба на предприниматель-
скую деятельность индийских мусульман в сфере креди-
та свидетельствуют следующие данные: в 1921 г. в
Индии на каждую тысячу индусов приходилось четверо
занятых в банковском деле, в то время как на тысячу
мусульман всего один [2, 72]. В конечном счете запреще-
ние риба явилось одной из причин традиционной слабо-
сти позиций индийских мусульман в области кредита,
где издавна господствовали выходцы из индусских про-
фессиональных торгово-ростовщических каст.
Однако по мере развития капитализма в странах
с мусульманским населением религиозный запрет на
ссудный процент становился все более ощутимой поме-
хой на пути приспособления ислама к новым условиям
буржуазного общества. В Индии, как и в других стра-
нах, это прежде всего почувствовала мусульманская
буржуазия. С развитием капитализма, как известно, неиз-
меримо выросло значение банков. Регулярный и органи-
зованный кредит стал необходимым условием капита-
листического предпринимательства, а сами банки — важ-
ной сферой приложения капитала. Между тем ортодок-
сальные мусульмане относили запрет на риба к дохо-
118

дам от основных видов банковских операций — процен-
там по вкладам в банки, процентам по банковским ссу-
дам, дивидендам на акции банков. Более того, букваль-
ный смысл и традиционное толкование термина «риба»
давали возможность применять его к любым доходам от
ценных бумаг, включая акции и облигации, и даже к
капиталистической прибыли вообще (прибыль в таком
случае рассматривалась как процент на капитал). При
этом труднее стало традиционными методами обходить
запрещение и собственно ссудного процента, и процента
на капитал в практике капиталистического предприни-
мательства. Поэтому вопрос о пересмотре запрещения
риба неизбежно должен был стать и действительно стал
одним из существенных моментов в буржуазной рефор-
мации ислама.
Как известно, одной из первых и наиболее важных
фетв крупнейшего реформатора ислама конца XIX в.
Мухаммеда Абдо, изданных им в качестве главного
муфтия Египта, была фетва 1899 г., разъяснявшая, что
шариат не запрещает мусульманам вкладывать деньги
в банки и получать проценты и что такая операция не
является ростовщичеством, запрещенным Кораном.
Автор интересного исследования о буржуазной реформа-
ции ислама в Египте М. В. Малюковский отмечает, что
эта фетва «была встречена с удовлетворением местной
буржуазией... Она узаконила деятельность египетских
финансистов, а впоследствии и организацию националь-
ных банков» [5, 120].
Для индийской мусульманской буржуазии устране-
ние ограничений, связанных с запрещением ссудного
процента, имело такое же значение, как и для египет-
ской. В Индии даже раньше, чем в Египте, возникли
и буржуазно-реформаторские движения среди мусуль-
ман, и значительные группы мусульманской буржуазии.
Что касается последних, то следует прежде всего отме-
тить мусульманские торговые общины Западной Индии
ходжа, меманов и бохра, из которых во второй половине
XIX в. вышел ряд крупных капиталистов. С 60-х годов
XIX в. верхушка этих общин, а также некоторые му-
сульманские дельцы Лахора и Калькутты начали зани-
маться различного рода финансовыми операциями, ста-
новились акционерами английских и индийских банков.
А некоторые крупные капиталисты-мусульмане входили
119

в правления банковских и иных финансовых компаний,
вся деятельность которых выглядела недопустимой с
точки зрения традиционного запрещения ссудного про-
цента.
Практика капиталистического предпринимательства
и общие идеологические соображения, связанные со ста-
новлением нового буржуазного мировоззрения, требова-
ли от индийских сторонников буржуазной реформации
ислама пересмотра этого традиционного запрета. За та-
кой пересмотр вопроса о риба на практике и в теории
выступала, в частности, крупная мусульманская бур-
жуазия Бомбея, представители которой с самого начала
принимали активное участие в движении за буржуазную
реформацию ислама в Индии. Характерна в этом
отношении фигура одного из первых фабрикантов среди
индийских мусульман, Ахмеда Хабпббхоя. Вместе со
своим отцом Ибрагимом Хабибом он 'возглавлял бур-
жуазно-реформаторское движение в исмаилитской общи-
не ходжа в середине XIX в. («партию двенадцати
братьев»), а затем отколовшихся от этой общины ход-
жа-суннитов. В то же время ib своей предприниматель-
ской деятельности А. Хабиббхой открыто игнорировал
традиционные ограничения, связанные с запретами риба.
С 1868 г. и до своей смерти в 1917 г. он постоянно вхо-
дил в правления двух-трех акционерных банков [подроб-
нее см. 4; 14, 310—311].
Несколько позже другой крупный бомбейский капи-
талист, ходжа Касим Али Джайразбхой, один из идеоло-
гов и руководителей буржуазной реформации среди ин-
дийских исмаилитов, попытался и теоретически обос-
новать ревизию догмата о запрещении ссудного про-
цента. В своих комментариях к Корану он доказывал,
что ислам запрещает не любые проценты на ссудный
капитал, а только ростовщические. «Не следует ду-
мать,— писал он, — что ислам запрещает то, что необ-
ходимо в повседневном бизнесе» [20, 330]. К. А. Джай-
разбхой оправдывал взимание «необходимого» процента
и с точки зрения буржуазной морали как вознагражде-
ние за ожидание, за риск и т. д.
Сам Джайразбхой, как и подавляющее большинство
представителей крупной буржуазии, считал банки в но-
бых условиях «необходимыми» и законными. Однако
далеко не все индийские теоретики реформации ислама,
120

не говоря уже об их противниках, разделяли такую точ-
ку зрения. Обойти прямые и недвусмысленные положе-
ния Корана, придать им. по существу, противоположный.
смысл, невзирая иа любые софизмы, было делом весьма
трудным. К тому же пророк Мухаммед, очевидно пред-
видя естественный и наиболее легкий путь для желаю-
щих обойти запрещение ссудного процента, специально
предостерегал против отождествления этого греховного
процента с торговой прибылью [3, сура 2, ст. 276 (275)].
Следует также учитывать, что изживанию традицион-
ных представлений индийских мусульман о ссудном про-
центе, как о грехе, мешало не только запрещение и
осуждение риба в Коране. Само развитие капитализма
в Индии, способствуя, с одной стороны, распростране-
нию буржуазного мировоззрения среди индийских му-
сульман, с другой стороны, привело к росту среди них и
антикапиталистических настроений. Такие настроения
разделяли, в частности, мусульманское крестьянство,
рабочие, значительная часть городских средних слоев,
связанная с докапиталистическими укладами, и даже
многие представители мусульманской феодальной ари-
стократии, особенно в Северной Индии, где ее земли по-
степенно переходили в руки индусских ростовщиков и
банкиров.
Антикапиталистические настроения нашли отражение
и в идеологии так называемого мусульманского возрож-
дения— очень пестрого по своему характеру движения
среди индийских мусульман, формально имеющего
целью возрождение раннего ислама и создание подлин-
ного исламского общества. Сторонники мусульманского
возрождения 'выступали категорически против ревизии
догмата о греховности ссудного процента. В безоговороч-
ном соблюдении его запрета они видели один из основ-
ных принципов подлинного исламского общества. Более
того, именно идеологи этого движения распространяли
запрещение риба не только на банки, но и на капитали-
стическую прибыль вообще. При этом они использовали
осуждение греховного ссудного процента в Коране для
критики капитализма 2.
Два фактора оказали существенное влияние на споры
2 Эту позицию разделяли такие религиозные н политические ор-
ганизации индийских мусульман этого направления, как «Джамиат-
уль улема», ахрары, «ахл-и хадис».
121

по вопросу о риба и обусловили их особенно затяжной
характер в Индии. Во-первых, большая неравномерность
развития капитализма в разных областях Индии и его
влияние на мусульман и на формирование мусульман-
ской буржуазии. Так, если в рамках профессиональных
торговых каст Западной Индии ходжа, меманов и бохра
еще во второй половине XIX в. сложились значительные
группы мусульманской буржуазии, в том числе и круп-
ной, то на территориях, вошедших в Пакистан, за исклю-
чением некоторых районов Западного Паиджаба (Лахор,
Лаялпур), местная мусульманская буржуазия даже к
1947 г. была слаба, связана преимущественно с низшими
формами капитала или практически отсутствовала (на-
пример, в Белуджистане). К тому же разные социальные
группы и религиозные общины мусульман нередко в
одном и том же районе по-разному и в неодинаковой
степени вовлекались в процессы формирования классов
современного капиталистического общества. Все это, в
свою очередь, отражалось на отношении разных общин
и групп мусульман к буржуазной реформации ислама,
ссудному проценту, банкам, капитализму.
Вторым важным фактором были религиозно-общин-
ные противоречия между индусами и мусульманами.
Традиционное засилье индусских ростовщиков и банки-
ров в области кредита в условиях нарастания этих про-
тиворечий способствовало сохранению у многих мусуль-
ман предубеждения против ссудного процента и банков
как понятий и институтов, чуждых исламу. Но вместе с
тем с конца XIX в. обострились конкуренция и противо-
речия между индусской и мусульманской буржуазией,
особенно в сфере кредита. И господство индусской бур-
жуазии в этой области обеспечивало ей огромные преи-
мущества. Материалы Банковской комиссии 1929—
1930 гг., например, свидетельствуют о том, что индусские
банкиры часто предоставляли мусульманским, купцам
и промышленникам займы на гораздо более тяжелых
условиях, нежели индусским3.
3 См., например, показания четырех мусульманских торговцев-
меманов перед Банковской комиссией пОх Центральным провинциям
Индии [12, 989]. Согласно отчету Банковской комиссии по Мадрас-
скон провинции, в г. Коканада банкпры-марварн за учет векселей
♦брали с мусульманских торговцев в 4 раза больше, чем с индус-
ских [23, 374—375, 380, 399].
Л22

Слабость позиций мусульман в сфере кредита со
временем становилась все более серьезным препятствием
для их предпринимательской деятельности. В то же
время индусская буржуазия все более активно препят-
ствовала попыткам мусульманских дельцов самосто-
ятельно заняться банковским бизнесом, видя в таких
попытках угрозу для своей монополии в области кредита.
В этих условиях растущая мусульманская буржуазия и
близкие к ней по мировоззрению или интересам пред-
ставители других социальных слоев индийских мусуль-
ман, участвовавшие в религиозно-общинном движении,
пришли к выводу о необходимости организации в Ин-
дии «мусульманских» банков.
В 1940—1947 гг., когда в Индии развернулось дви-
жение за Пакистан, буржуазные лидеры этого движения
одновременно организовали кампанию по созданию му-
сульманских предприятий. Особое внимание при этом
уделялось банкам. Именно тогда возникли первые круп-
ные мусульманские акционерные банки «Хабиб бэнк»
(банк Хабиба) в Бомбее, «Муслим коммершл бэнк» в
Калькутте, «Остролейша бэнк» в Лахоре, ставшие впос-
ледствии ведущими коммерческими банками Пакистана.
Эти банки усиленно рекламировались среди мусульман
не только их владельцами, по и руководством Мусуль-
манской лиги.
Организация мусульманской буржуазией своих пер-
вых крупных коммерческих банков в Индии с особой
остротой поставила перед индийскими мусульманами
вопрос о необходимости пересмотреть запрет на ссуд-
ный процент. К концу колониального периода в борьбе
мнений и интересов по вопросу о риба при всем разнооб-
разии их оттенков можно было выделить три основных
подхода.
1. Сторонники отмены запрета па ссудный процент
применительно к банкам и к капиталистическому пред-
принимательству \в целом. Для обоснования этой точки
зрения помимо доводов, выдвигавшихся еще К. А. Джай-
разбхоем, нередко ссылались на концепцию ислама, как
религии динамичной, меняющей свои внешние формы в
зависимости от уровня развития общества и конкретных
исторических условий. Это направление было представ-
лено наиболее последовательными сторонниками так на-
зываемого буржуазного модернизма в исламе, среди
123

которых можно назвать таких видных идеологов рефор-
мации ислама и лидеров мусульманского общинного дви-
жения в Индии, как судья Амир Али, знаменитый поэт
и философ М. Икбал, исмаилитский имам Ага Хан III,
«отец Пакистана» М А. Джинна, Сайд Ахмад Хан.
2. Противники ревизии догмата о запрещении риба.
В идеологическом плане они выступали либо с позиций
консерватизма, либо с позиций «возрождения ислама».
Следует, однако, отметить, что среди последних были
представители различных политических и общественных
течений — от мелкобуржуазных революционеров и ради-
калов типа Абул Калам Азада, Деобандской школы,
организации ахраров и т. д. до носителей реакционной
феодальной идеологии, вроде Мауланы Маудудп, осно-
вателя и руководителя полуфашистской партии «Джа-
маат-и-Ислами». Противниками отмены запрещения ри-
ба применительно к банкам были и большинство индий-
ских улемов, и в частности организация «Джамиат-н-
Улема-и-Хинд». В данном случае всех их объединяла
общая форма критики капитализма с религиозно-утопи-
ческих позиций.
3. Промежуточное положение занимали те, кто в
вопросе о ссудном проценте хотели каким-то образом
согласовать новые капиталистические категории и явле-
ния с противоречащими последним традиционными дог-
матами и категориями мусульманского права. Это на-
правление объединяло умеренных сторонников буржуаз-
ной реформации ислама с представителями тех кругов
мусульманской буржуазии, которые, не замахиваясь
открыто на один из признанных догматов ислама, стре-
мились в рамках его традиционного толкования оправ-
дать в тех или иных конкретных случаях практику капи-
талистического предпринимательства. Сторонники этого
направления, не отрицая в принципе греховности ссуд-
ного процента, в то же время признавали необходимость
банков, капиталистического кредита, но обставляли это
признание всевозможными оговорками. Естественно, что
теоретические построения сторонников этого направле-
ния отличались непоследовательностью.
Краткое изложение этих теорий дается в работах
У. К. Смита, известного исследователя ислама в Индии
и Пакистане. У. К. Смит писал, что некоторые мусуль-
манские теоретики в Индии, признавая необходимость
124

банков в современных условиях, видели выход в том,
чтобы не платить процентов по вкладам в банки (как мы
увидим дальше, впоследствии в Пакистане на этой осно-
ве возникла идея создания беспроцентных «исламских»
банков).
Другие оправдывали получение процентов по вкла-
дам, но только в целях последующей благотворительно-
сти. Были и явные утописты, которые предлагали де-
лить прибыли, полученные в виде банковских процентов,
с теми, кто пострадал от операций банков. Наконец, не-
которые допускали проценты в коммерческом, но не в
личном кредите [33, 91—92].
Среди мусульман Индии известное распространение
получила также теория, согласно которой предосуди-
тельными считались лишь проценты на ссуды единовер-
цам, взимание же ссудного процента во <всех остальных
случаях признавалось допустимым. По этому принципу,
в частности, строилась деятельность кастовых коопера-
тивных банков и кредитных обществ, возникших в 30-х го-
дах у исмаилитов-ходжа, а затем и в других мусульман-
ских торговых кастах. Членам своей общины такие
банки и общества обеспечивали льготные беспроцентные
ссуды. Но по отношению к внешнему миру, в том числе
и к остальным мусульманам, они действовали как обыч-
ные коммерческие предприятия.
Интересным примером того, как на практике обхо-
дили в подобных случаях традиционные предписания
относительно риба, может служить кастовый коопера-
тивный банк бохра в Пуне. Особенно большие сомнения
у бохра в связи с запрещением риба вызывали доходы
акционеров этого банка. Руководство общины нашло
следующий выход: каждый акционер должен был поку-
пать на причитающуюся ему в качестве дивидендов сум-
му новые акции кооперативного банка [17, 220]. Таким
образом и религиозный запрет соблюдался, поскольку
акционеры получали не деньги (это было бы грешно),
а новые акции, и капитал банка увеличивался.
Три основных направления в вопросе о ссудном про-
центе, наметившиеся у мусульман Индии еще в коло-
ниальный период, до сих пор существуют и легко просле-
живаются в Пакистане. Однако образование Пакистана
как особого государства индийских мусульман, а также
изменения в социальной структуре и психологии паки-
125

станского общества, происшедшие за годы независимо-
сти, внесли в эту проблему много нового.
Прежде всего, в результате образования пакистан-
ского государства вопрос о риба был перенесен в иную,
политическую плоскость. Предполагалось, что пакистан-
ское государство и общество будут строиться в соответ-
ствии с социальными принципами ислама. Об этом мно-
го говорилось в различных документах пришедшей к
власти в Пакистане партии Мусульманская лига и дру-
гих партий, в выступлениях многих политических и ре-
лигиозных деятелей, при обсуждении проектов консти-
туции в Учредительном собрании Пакистана и т. д.
Так, в преамбуле пакистанской конституции 1956 г. го-
ворится, что в Пакистане должны «полностью соблю-
даться принципы социальной справедливости, провозгла-
шенные исламом», и что «мусульмане Пакистана смогут
каждый в отдельности и все вместе строить свою жизнь
в соответствии с учением и требованиями ислама,
изложенными в Священном Коране и Сунне». А ст. 29
этой конституции прямо предусматривала «уничтожение
риба в возможно короткий срок». Но очень скоро выяс-
нилось, что эти исламские «принципы социальной спра-
ведливости», так же как*и выдвинутый некоторыми пар-
тиями лозунг исламского социализма, понимаются по-
разному, что различные толкования их служат формой
выражения противоречивых, а нередко и противополож-
ных классовых интересов [подробнее см. 1; 6]. При этом
отдельные догматы ислама, и в частности запрещение
ссудного процента, стали предметами уже не только
идеологических разногласий, но и политической борьбы.
Пришедший к власти в Пакистане блок земельных
магнатов Панджаба и крупной буржуазии в основном
гуджаратского и панджабского происхождения взял
курс на капиталистическое развитие страны, на всемер-
ное поощрение частного предпринимательства. Особен-
но последовательно такой курс проводился после установ-
ления осенью 1958 г. режима М. Айюб Хана, когда в ре-
зультате роста и усиления экономических позиций круп-
ной буржуазии произошло изменение в ее пользу соотно-
шения сил внутри правящего блока.
Ставка на капиталистическое развитие страны исклю-
чала какие-либо существенные ограничения капитали-
стического предпринимательства даже непосредственно
126

в сфере кредита, не говоря уже о весьма сомнительных
с точки зрения греховности ссудного процента доходах от
таких ценных бумаг, как акции и облигации. Пакистан-
ские правящие круги с самого начала проводили поли-
тику государственного стимулирования развития внут-
реннего денежного рынка, и в частности биржи, распро-
странения современных форм акционерных компаний,
роста частных коммерческих банков и других финансо-
вых предприятий. Такая политика, естественно, поддер-
живалась растущей пакистанской буржуазией, в особен-
ности крупной. Однако оставалось еще запрещение ри-
ба, от которого нельзя было просто отмахнуться. Нельзя
было не только в силу личных убеждений того или иного
бизнесмена, политика или религиозного деятеля, но и
потому, что традиционные представления о греховности
ссудного процента еще разделялись основной массой
пакистанских мусульман.
Характерным показателем отношения мусульманско-
го населения к ссудному проценту могут служить ко-
личество и структура депозитов пакистанских коммерче-
ских банков. До конца 50-х годов количество вкладов в
банки, особенно личных, росло медленно. К концу
1958 г., например, количество личных вкладов не дости-
гало и 500 тыс. (это в стране со стомиллионным населе-
нием!), причем более 90% их приходилось всего на че-
тыре крупнейших города — Карачи, Лахор, Дакку и Чит-
тагонг [16; 8]. Подавляющее большинство мусульман
не желало пользоваться услугами банков, предпочитая
по традиции хранить имеющиеся деньги в виде сокро-
вищ. «Рост депозитов — медленный процесс, и он тес-
но связан с обычаями и традициями населения, — писал
один из высших служащих Государственного банка
Пакистана 3. Хак.— На данной стадии нашего прогрес-
са банки должны играть просветительскую роль» [16].
Предубеждение мусульманского населения Пакистана
против коммерческих банков было, конечно, не единст-
венным, не весьма существенным фактором, тормозившим
формирование системы капиталистического кредита, мо-
билизацию сбережений населения для развития промыш-
ленности и экономическое развитие страны в целом.
Проблема риба имела и чисто политические аспекты.
Сохранение традиционных представлений о греховности
ссудного процента создавало объективно благоприятные
127

условия для критики социально-экономической полити-
ки правящих кругов Пакистана с «исламских» позиций.
Возможностями для такой критики не упускали случая
воспользоваться и левые и правые оппозиционные пар-
тии. Некоторые левые партии и политические деятели,
выступавшие с требованиями демократических преобра-
зований, обосновывали ссылками на запрещение риба
лозунг национализации банков и страховых компаний
(в частности, некоторые лидеры Национальной народной
партии и Народной лиги, партия «Маджлис-и-джамхур-
и-ислам» и др.4).
Реакционные клерикальные организации, такие, как
партии «Низам-и-ислам» или «Джамаат-и-ислами», стре-
мились нажить себе политический капитал и популяр-
ность, выступая с критикой капитализма и буржуазной
политики правительства справа. Такая критика базиро-
валась в основном на «трех китах» — трех исламских
принципах социальной справедливости: закяте, или нало-
ге на богатых в пользу неимущих, мусульманском праве
наследования и запрещении риба. По мнению мусуль-
манских теоретиков и, видимо, большинства улемовг
правильное и неукоснительное соблюдение этих принци-
пов открывает перед пакистанским обществом возмож-
ность избежать такие язвы и пороки капитализма, как
чрезмерная концентрация богатства в руках немногих
на одном полюсе и обнищание масс на другом, капита-
листическая эксплуатация, рост классовых противоре-
чий и классовой борьбы. Наиболее развернутое теорети-
ческое обоснование критики капитализма и секулярист-
ской, буржуазной социально-экономической политики
правящих кругов Пакистана с исламских позиций содер-
жится в работах и выступлениях Мауланы Маудуди,
отстаивающего реакционную идею превращения Паки-
стана в теократическое государство. Оно нашло отра-
жение и в тактических установках, и в программных до-
4 В июне 1964 г., выступая в прениях по законопроекту о бюд-
жете в Национальном собрании, депутат Ахтаруддин (организация
«Исламский демократический фронт») подверг резкой критике фи-
нансовую и налоговую политику правительства за то, что она слу-
жит интересам лишь имущих классов. При этом он подчеркивал,
что «финансовая политика правительства базируется на -риба, нлт
взимании процентов, что запрещено Кораном», и требовал на-
ционализации банков [15, 28.VI.1964].
328

кументах возглавляемой Маудуди полуфашистской кле-
рикальной партии «Джамаат-и-ислами», в частности в
ее последнем манифесте, который был опубликован
30 декабря 1969 г. [см. 15, 31.XII.1969].
В условиях Пакистана, где влияние религии на мас-
сы до сих пор еще очень велико, обвинение в отходе от
принципов ислама представляет большую опасность для
любого политического и государственного деятеля, лю-
бой партии и даже правительства. Это вынуждает пра-
вящие круги и пакистанскую буржуазию считаться с за-
прещением риба и из чисто политических соображений.
Так, известно, что бывший президент Пакистана
М. Айюб Хан и его ближайшее окружение принадлежа-
ли к числу последовательных сторонников буржуазного
модернизма в исламе и устранения религиозных и иных
ограничений, мешавших развитию капиталистического
предпринимательства в стране, в том числе и ограниче-
ний, связанных с запрещением ссудного процента. Об
этом свидетельствуют экономическая политика правящих
кругов Пакистана в 1958—1968 гг. и публичные высту-
пления М. Айюб Хана, а также ряда министров цен-
трального и провинциальных правительств5. Однако,
когда в 1962 г. в Пакистане был отменен военный ре-
жим, разрешена деятельность политических партий и
введена новая конституция, в эту конституцию было
включено положение о том, что риба (ростовщичество)
должно быть устранено [13, 15].
Таким образом, по разным причинам в Пакистане
даже буржуазия, кровно заинтересованная в развитии
капиталистического кредита, и сторонники исламского
модернизма в правящих кругах до сих пор не могут
открыто декларировать, что запрещение ссудного про-
цента, как таковое, не соответствует требованиям време-
ни и поэтому пет необходимости соблюдать его. У них
остается один выход — доказывать, что современные
частные кредитные предприятия и вообще практика ка-
питалистического предпринимательства не противоречат
запрещению риба.
5 См , например, речь М. Айюб Хана в Федерации торгово-про-
мышленных палат Пакистана 2 августа 1961 г. [34, 165] и привет-
ствия М. Айюб Хала, Гулям Фарука, губернатора Западного Паки-
стана Мусы и других Банку Хабиба по случаю его 25-летия [35,
1966, т. XII, № XI].
129

Уже в первые годы независимости, во время разра-
ботки в Учредительном собрании Пакистана проекта
«Основных принципов» пакистанской конституции, был
поднят вопрос о том, что концепция риба должна рас-
сматриваться как «концепция эластичная» [18, 145]. При
обсуждении этого 'вопроса видный юрист и политиче-
ский деятель Пакистана А. К. Брохи предлагал истол-
ковывать само понятие «риба» применительно к духу
времени и не распространять механически положение о
запрещении риба в конституции на фискальную систему
и банки [см. 11, 329—333]. Примером того, как «эластич-
но» трактуется вопрос о риба, может служить статья
видного теоретика исламского модернизма в Пакистане
А. И. Куреши в журнале «Исламик ревыо», опублико-
ванная в 1957 г.6.
А. И. Куреши задался целью доказать, что термин
«риба» следует относить не к любому ссудному процен-
ту, а только к ростовщическому. Передним, естественно,
возник все тот же неразрешимый вопрос: а как от-
делить законный ссудный процент от греховного, ростов-
щического? В качестве критерия А. И. Куреши предло-
жил взять величину ставки ссудного процента. Чрезмер-
но высокая ставка, по его мнению, и есть ростовщичест-
во. Но, как хорошо известно, ставка ссудного процента
в разных странах и в разные времена менялась и по
мере развития капитализма в целом имеет тенденцию к
снижению. Ссудный процент, считавшийся, допустим,
нормальным в ^капиталистических странах Европы 45—
50 лет назад (8—9% годовых), сегодня там выглядел бы
чрезмерно высоким и ростовщическим. А. И. Куреши
использует это обстоятельство в своей аргументации.
Ссылаясь на историю и на Коран, эклектически исполь-
зуя отдельные положения различных современных на-
правлений и школ в политэкономии от Маркса до Кейн-
са, он предлагает считать ссудный процент законным и
не подпадающим под запрещение риба в том случае,
если его величина в данных конкретных условиях не
6 А. И. Куреши является также автором специальной моно-
графии по этому вопросу [28], которая впервые была издана в Ла-
хоре в 1946 г. и вторично, в переработанном и расширенном виде,
в 1960 г. К сожалению, я имел возможность ознакомиться с кон-
цепцией риба А. И. Куреши только по его статье в «Исламик
ревью» [29].
130

препятствует капиталистическому предпринимательству,
в особенности >в сфере производства, и развитию нацио-
нальной экономики страны. Если это условие соблюдено,
то банкира нужно рассматривать как необходимого и
равноправного партнера промышленника или торговца
и оказывать такому банкиру всемерное содействие.
Примерно такими же являются основные аргументы
и выводы других пакистанских авторов, выступавших
в печати в защиту «нормального» ссудного процента,
за развитие системы капиталистического кредита, и пре-
жде всего частных коммерческих банков7.
Не ограничиваясь таким «эластичным» толкованием
запрещения риба в теории, государство, банки и буржу-
азная пресса в Пакистане в последнее десятилетие стали
активно заниматься популяризацией современных форм
капиталистического кредита, и в первую очередь бан-
ковских услуг, среди широких масс мусульман.
В этой связи достаточно будет привести лишь не-
сколько фактов. С конца 50-х годов пакистанские ком-
мерческие банки, подстегиваемые взаимной конкуренци-
ей из-за привлечения сбережений населения, начали уси-
ленно осваивать провинцию, создавать там филиальную
сеть, а также вести охоту за мелким вкладчиком. Мини-
мальный размер суммы, необходимой для открытия сче-
та в банке, непрерывно снижался. Крупнейшие пакистан-
ские банки («Нэшнл бэнк оф Пакистан», «Хабиб бэнк»,
«Юнайтед бэнк») перешли к специализированному об-
служиванию таких групп населения, как рабочие, уча-
щиеся, мелкие торговцы и промышленники, организова-
ли передвижные отделения на автомашинах и т. д.
С сентября 1968 г. ведущие коммерческие банки по пред-
ложению тогдашнего президента Пакистана М. Айюб
Хана впервые стали открывать свои отделения и в сель-
ской местности. Одновременно в прессе и по радио раз-
вернулась пропагандистская кампания, в ходе которой
усиленно рекламировались банковские услуги и сами
банки, причем особо подчеркивалась роль и заслуги по-
следних в развитии национальной экономики. В этой
кампании принимали активное участие и руководители
7 См., например, публикации одного из крупнейших капита-
листов Пакистана, промышленника и банкира Насир Ахмад Шей-
ха [30; 31].
131

пакистанского государства. В качестве примера здесь
можно сослаться на 25-летний юбилей Банка Хабиба,
который пышно отмечался в 1966 г.: в торжествах по
этому поводу участвовали министры пакистанского пра-
вительства, президент М. Айюб Хан, были организованы
специальные радиопередачи и опубликованы статьи о
Банке Хабиба во всех газетах; выпущена памятная по-
чтовая марка и т. д.
С 1963 г. в Пакистане ежегодно проводятся «Банков-
ские недели» с целью популяризации банков. Аналогич-
ным образом внедряются и пропагандируются другие
частные и государственные финансовые предприятия
(страховые и инвестиционные компании, почтово-сбере-
гательные кассы и т. п.), а также буржуазные катего-
рии и представления, не совместимые с традиционным
толкованием риба.
Наряду с этим некоторые мусульманские теоретики
из государственного Института исламских исследований
в Лахоре выдвинули идею создания в соответствии с
принципом запрещения риба беспроцентных мусульман-
ских банков. Суть ее состояла в том, что такие банки
должны формально отказаться от получения любых
прибылей, основанных на взимании ссудного процента
(небольшой процент должен браться только на покрытие
эксплуатационных расходов — на оплату персонала,
амортизацию, ренту за здания или земельные участки
и т. п.). В свою очередь, такие банки не должны платить
и процентов по вкладам. Но они могут получать прибы-
ли от инвестиций в чужие предприятия. В таком случае
прибыль будет рассматриваться не как греховный ссуд-
ный процент, а как доход от дозволенного по мусуль-
манскому праву участия в партнерстве по так называе-
мому принципу «мадараба», когда один из партнеров
участвует в совместном предприятии своим капиталом,
а другой — своим трудом и квалификацией [27, 6.IX.1963;
21, т. XVIII, № 8, 14; № 9, 201, о мадараба подробнее
см. 18, 219]. Что же касается привлечения сбережений
населения, связанного с неизбежными трудностями, по-
скольку исламские банки не могут платить процентов
по вкладам, то в качестве выхода предлагалось сделать
такие банки кооперативными: тогда, не выигрывая непо-
средственно от помещения своих сбережений в беспро-
центный банк, клиенты (они же акционеры) должны
132

выигрывать косвенно, так как будут получать от него
больше льготных кредитов. Считалось, что этот косвен-
ный, но важный выигрыш будет достаточным стимулом
для привлечения сбережений населения.
Вопрос о создании в Пакистане исламских беспро-
центных банков, основанных на принципе запрещения
риба, обсуждался в разных организациях и на разных
уровнях еще в 1962—1963 гг. В сентябре 1963 г. он рас-
сматривался на специальном семинаре в Карачи, в ра-
боте которого помимо теологов и юристов приняли уча-
стие также экономисты [27, 25.1; 6.IX.1963].
Однако первый (и пока единственный) исламский
беспроцентный банк был основан лишь в 1965 г. в Кара-
чи. Организатором его стал финансист С. А. Иршад,
прежде возглавлявший Промышленный кооперативный
банк Карачи. С самого начала предполагалось, что но-
вый банк, получивший название «Кооперативная инве-
стиционная и финансовая корпорация» («Кооперэйтив
инвестмент энд файнэнс корпорейшн»), будет действо-
вать главным образом в сельской местности, где из-за
наибольшего консерватизма населения особенно сильны
религиозные предубеждения против ссудного процента
и коммерческих банков.
Беспроцентный исламский банк С. А. Иршада полу-
чил поддержку улемов, клерикальных организаций и
правящих кругов. Вокруг нового банка был поднят
большой пропагандистский шум. Организация его изо-
бражалась как эксперимент огромной важности, при-
званный положить начало строительству в Пакистане
подлинно исламской экономики, принципиально отличаю-
щейся от базирующейся на риба экономики капитали-
стической. А поскольку это был первый банк такого род*а
не только в Пакистане, но и во всем мусульманском
мире, он рекламировался как образец для всех мусуль-
манских стран.
Интересно отметить, что в поддержку создания бес-
процентного исламского банка С. А. Иршада выступали
и некоторые влиятельные представители верхушки па-
кистанской буржуазии, среди которых были и владельцы
коммерческих банков (например, крупный промышлен-
ник и финансист Махмуд А. Харун из семьи Харунов,
контролировавшей тогда частный коммерческий банк
«Нэшнл коммершиэл бэнк») i[26, 16.XI.1963]. Наряду с
133

другими причинами это объяснялось, по-видимому, тем,
что крупная буржуазия рассчитывала хотя бы с по-
мощью исламских банков расчистить путь для после-
дующего внедрения нормальных капиталистических форм
кредита в деревне и расширить тем самым базу для
развития капитализма в сельском хозяйстве. Вероятно,
исламский банк Иршада представлялся пакистанским
промышленным и финансовым магнатам тем более по-
лезным, что контролируемые ими коммерческие банки
до 1968 г. предпочитали не брать на себя кредитные
операции в деревне, считая их слишком рискованными
или невыгодными, а потому почти не финансировали
сельское хозяйство [8; 24].
Несмотря на шумную рекламу и финансовую под-
держку государства и коммерческих банков, беспроцент-
ный исламский банк С. А. Иршада быстро обанкротил-
ся и уже в апреле 1969 г. был ликвидирован [27, 25.III.
1969; 15, 17.IV.1969].
Однако в Пакистане не считают, что эксперимент с
исламскими банками на этом закончился. Многие уле-
мы предлагают по образцу первого беспроцентного бан-
ка перестроить всю кредитно-банковскую систему стра-
ны. Предложение это поддержали восточнопакистанская
организация клерикальной партии «Джамаат-и-ислами»
[26, 17.VIII.1969] и Исламский консультативный совет
при правительстве Пакистана. Исламский консультатив-
ный совет даже разработал специальную анкету для то-
го, чтобы выяснить мнение мусульман Пакистана и дру-
гих стран о беспроцентных исламских банках [27,
18.XII.1968]. В апреле 1969 г. по инициативе председате-
ля этого Совета Аллама Алауддин Сиддики вопрос о
создании такого международного беспроцентного банка
для мусульманских стран обсуждался на Международ-
ной исламской конференции в Куала-Лумпуре [22v
25.IV.1969; 27, 28.IV.1969].
Но пока среди мусульманских теоретиков идут споры
о том, как перестроить экономику Пакистана на основе
принципа отказа от риба, в стране быстрыми темпами
развивается капитализм. Под влиянием этого происхо-
дят важные сдвиги и в социальной структуре, и в соци-
альной психологии пакистанского общества. В послед-
ние годы эти сдвиги стали заметно проявляться и в из-
менении отношения пакистанских мусульман к ссудному
134

проценту и коммерческим банкам. Об этом свидетель-
ствует стремительное увеличение вкладов в пакистан-
ских банках. Только с 31 марта 1962 г. по 30 июня
1965 г. число вкладов выросло с 770 тыс. до 2200 тыс.
[9; 10; 26, 10.XII.1968], а к концу 1967 г. оно достигло
6,9 млн. 121, т. XX, № 27—28, 11; 24, 94]. Особенно бы-
стро растут количество и общая сумма личных вкладов,
причем теперь уже в значительной мере и за счет мел-
ких сбережений. В 1968 г. более 55% всех средств, на-
ходившихся на счетах пакистанских коммерческих бан-
ков, составляли вклады, не превышавшие 25 тыс. рупий
каждый, а 36% —вклады, не превышающие 5 тыс. рупий
[21, т. XX, № 27—28, 11].
Если еще лет 10—12 назад услугами банков пользо-
валась лишь часть имущих классов Пакистана, причем
главным образом в крупных городах, то теперь все
большее число пакистанских мусульман из разных со-
циальных слоев, в том числе служащих, мелких торгов-
цев, ремесленников, рабочих, учащихся, и даже из вер-
хушки крестьян предпочитают помещать свои сбере-
жения в банки и получать за это проценты, невзирая
на религиозные запреты и традиции. Очевидно, что в
данном случае мы имеем частное, но весьма характерное
и важное проявление общего процесса быстрого вытесне-
ния мировоззрения традиционного мировоззрением бур-
жуазным.
Конечно, этот процесс еще очень далек от заверше-
ния. Поэтому вряд ли утихнет в ближайшем будущем и
идеологическая борьба вокруг вопроса о риба. Тем бо-
лее что обострению ее уже теперь способствует и будет
в дальнейшем способствовать рост пакистанских моно-
полий. Быстрое развитие капитализма в стране сопро-
вождается еще более быстрым ростом концентрации ка-
питала, производства и экономического могущества в
руках верхушки пакистанской буржуазии. На этой ос-
нове на рубеже 50-х и 60-х годов появились первые мо-
нополии, а в дальнейшем их позиции в экономике госу-
дарства значительно расширились и упрочились. В фор-
мировании пакистанских монополий важную роль играют
коммерческие банки.
Следует учитывать, что число крупных национальных
коммерческих банков в Пакистане всегда было невели-
ко. К тому же концентрация банковского капитала в
135

этой стране происходила быстрее, чем концентрация ка-
питала промышленного. В результате несколько крупней-
ших пакистанских банков уже во второй половине 50-х
годов захватили господство в сфере коммерческого кре-
дита, а в 1959 г. организовали банковский картель
[24, 94—95] — одно из первых отраслевых монополисти-
ческих объединений такого рода в Пакистане. Монопо-
лизация банковского дела ускорила образование моно-
полий в промышленности и торговле. Но рост монополий
привел к обострению противоречий внутри пакистанской
буржуазии. Особое недовольство многих мелких и сред-
них предпринимателей вызывала кредитная политика
коммерческих банков, проводившаяся прежде всего в
интересах контролирующих эти банки торгово-про-
мышленных и финансовых магнатов. В своей критике
монополий и связанных с ними банков мелкая и сред-
няя буржуазия использовала знакомые и удобные ислам-
ские аргументы, и в первую очередь, естественно, запре-
щение риба.
Но появление национальных монополий и финансовой
олигархии («20 семейств», которые теперь постоянно
мелькают на страницах пакистанской печати) вызвало
резкий резонанс пакистанской общественности и по дру-
гим, идеологическим и психологическим, причинам. Оно
означало крах иллюзий об особом, исламском пути раз-
вития Пакистана, основанном на свободе частного пред-
принимательства, на частной собственности на орудия и
средства производства и в то же время отличном от ка-
питализма. Поэтому большую популярность в последние
годы приобрел лозунг «ликвидировать картели и моно-
полии» как несовместимые с социальными принципами
ислама. Не осталась незамеченной в Пакистане и роль
банков в образовании монополий. Новый, антимонополи-
стический смысл в этой связи стал придаваться требо-
ванию исламского преобразования кредитно-банковской
системы. Об этом свидетельствуют, например, дискуссии
в Национальном собрании Пакистана в 1962—1969 гг.
по законопроектам, предлагавшим национализировать
банки и страховые компании, а также обоснование с по-
зиций ислама требований ввести антитрестовское законо-
дательство и ликвидировать «картели и монополии».
В разработке исламского обоснования этих лозунгов
и в их популяризации (обычно со ссылками на закяг
136

и запрещение риба) приняли участие мусульманские
идеологи и организации разных политических направле-
нии и религиозных школ, общим для которых было,
однако, негативное отношение к религиозному модер-
низму.
В марте 1969 г., в самый разгар массовых антипра-
вительственных выступлений в стране, ведущие паки-
станские улемы разных школ и направлений8 издали
фетву, в которой содержались следующие положения:
1. Ссудный процент должен быть запрещен, а бан-
ковская система должна быть перестроена по принципу
■мадараба.
2. Денежные средства, собранные в банках (включая
п Госбанк) в качестве ссудного процента, следует рас-
пределить среди населения, прежде всего среди бедных
крестьян, рабочих и нуждающихся.
3. Улемы осудили капиталистическую систему, как
источник всех социальных зол. Эта «аморальная систе-
ма» дала возможность небольшой группе крупных капи-
талистов установить контроль над всей экономикой стра-
ны. Используя этот контроль в своих корыстных интере-
сах, с помощью аморальных методов, интриг, греховного
риба и спекуляций они создали монополии и картели.
Тем самым монополисты лишили других свободы пред-
принимательской деятельности, нарушили принципы сво-
боды конкуренции и равенства возможностей для всех
(новая в исламе буржуазная интерпретация равенства
людей перед Аллахом.— С. Л.). Таким образом, фетва
охарактеризовала картели и монополии как явления,
противоречащие духу ислама и принципам исламской
справедливости, причем со ссылкой на запрещение риба.
4. В то же время фетва разъяснила, что исламская
социальная система не имеет ничего общего с социализ-
мом, что частная собственность священна и что богат-
ства, нажитые праведным путем, не подлежат конфи-
скации или национализации [15, 12.III.1969].
Антимонополистические лозунги с исламским обосно-
ванием, в частности со ссылкой на запрещение риба,
в настоящее время включены в программные документы
8 Среди подписавших фетву были шейх-уль-ислам Пакистана
Маулана Зафар Ахмед Тханви У смани и великий муфтий Пакис-
тана Маулаиа Мохаммед Шафи.
137

Оольшинства пакистанских партий — от левых мелко-
буржуазных радикалов (группа Бхашани в Националь-
ной народной партии) до крайних реакционеров вроде
упоминавшейся выше партии «Джамаат-и-ислами». При:
этом исламское обоснование этих лозунгов у тех и у
других одинаково. Но если левые радикалы выступают
с требованиями демократических преобразований под
флагом исламского социализма, то правые клерикаль-
ные организации (причем не только «Джамаат-и-исла-
ми», «Низа1М-и-ислам», но в последнее время и многие
улемы из «Джамиат-уль-улема-и-Пакистан») все боль-
ше и больше делают основной акцент на борьбе против
идей социализма, в том числе даже социализма ислам-
ского. При этом все более явным становится реакцион-
ное содержание идеологии и политики клерикальных ор-
ганизаций, выступающих с критикой капитализма, мо-
нополий, буржуазной реформации ислама справа.
Ожесточенная идеологическая и политическая борьба,,
развернувшаяся по вопросу о риба в Пакистане, сви-
детельствует о том, что ислам обладает здесь огромным
влиянием на массы. Ни одна пакистанская партия фак-
тически не может обойтись без обращения к исламу, без
исламской аргументации в обосновании своих про-
граммных установок. И вопрос о риба поэтому занял од-
но из центральных мест в дискуссиях о путях развития:
Пакистана.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Гордон-Полонская Л. Р., Мусульманские течения в об-
щественной мысли Индии и Пакистана, М., 1963.
2. Д. К а мо в, Мусульмане в Индии, М., 1931.
3. «Коран», пер. И. Крачковского, М., 1963.
4. Левин С. Ф., Реформаторское движение в индийской торговой
общине исмаилитов-ходжа в 1829—4966 гг.,— «Краткие сообще-
ния Института народов Азии АН СССР», вып. 51, М., 1962.
5. М а л ю к о в с к и и М. В., Начальный этап мусульманской рефор-
мации в Египте,— «Ученые записки Института востоковедения
АН СССР», т. XVII, М., 1959.
6. Стеланяиц М. Т., Философия и социология в Пакистане, М.,
1967.
7. A n d г u s J. R., M u h a m m a d A. F., The Economy of Pakistan,
Oxford University Press, 1958.
8. A n d г u s J. R., Muhammad A. F., Trade, Finance and De-
velopment in Pakistan, London, 1966.
138

9. «Banking Statistics of Pakistan, 1962—63», Karachi, 1964.
10. «Banking Statistics of Pakistan, 1964—65», Karachi, 1966.
11. Binder L., Religious and Politics in Pakistan, Berkeley, 1961.
12. «The Central Provinces Provincial Banking Enquiry Committee»,
vol. IV, Calcutta, 1930.
13 «The Constitution of the Republic of Pakistan», Karachi, 1968.
14. «The Cyclopaedia of India», vol. I, Calcutta, 1907.
15. «Dawn (daily)», Karachi.
16. «Dawn», 8.111.1965, Banking Week Supplement.
17. Gadgil D. K-, Poona. A Socio-Economic Survey, Pt II, Poona,
1952.
18. G 1 e d h i 1 1 A., Pakistan The Development of its Law and Con-
stitution, London, 1957.
19. Ha bib Rash id D., Commercial Banking in the Decade of
Reforms,—«Dawn», 27.X.1968.
20. J a i г a z b h о у Q a s i m A 1 i, Fear Allah and Take Your Own
Past, Bombay [s. a.].
21. «Karachi Commerce (weekly)», Karachi.
22. «The Leader (daily)», Karachi.
23. «The Madras Provincial Banking Enquiry Committee», vol. V,
Madras, 1930.
24. M e e n a i S. A., Money and Banking in Pakistan, Karachi, 1966.
25. M u h a m m a d Abu a 1 - S u u d, Islamic View of Ribaa,— «The
Islamic Review», Woking, England, vol. XLV, 1967, Л° 2.
26. «Pakistan Observer (daily)», Dacca.
27. «Pakistan Times (Daily)», Lahore.
28. Dr. Qureshi Anwar Iqbal, Islam and the Theory of
Interest, Lahore, 1946; 1960.
29. Dr. Oureshi Anwar Iqbal, Views Islam on Interest,—
«The fslamic Review», vol. XLV, 1957, № 7.
30. Shaikh Naseer Ahmad, Negative Rate of Interest and
the Modern Theory of Full Employment,— «The Islamic Review»,
vol. 49, 1961, № 7.
31. Shaikh Naseer Ahmad, Some Aspects of the Constitu-
tion and Economics of Islam, Lahore, 1968.
32. «Shorter Encyclopaedia of Islam», Leiden, 1953.
33. Smith W. C., Modern Islam in India, London, 1946.
34. «Speeches and Statements by Field Marshal Mohammad Ayub
Khan, President of Pakistan», vol. IV, Karachi, [s. a.].
35. «Trade and Industry (monthly)», Karachi.

ПРОБЛЕМА ССУДНОГО ПРОЦЕНТА
В ВЫСТУПЛЕНИЯХ МУСУЛЬМАНСКИХ
ИДЕОЛОГОВ СОВРЕМЕННОЙ ИНДОНЕЗИИ
А. И. ИОНОВА
Вопрос об изменении традиционного отношения к ис-
ламскому предписанию о риба встал в Индонезии значи-
тельно позже, чем в Египте, Турции, Индии и некоторых
других странах. По-видимому, в этом сказалось «пери-
ферийное» положение Индонезии в мусульманском мире,
но еще более — отставание в развитии национального
предпринимательства и соответственно в переходе к
буржуазной реформации ислама. Немаловажную роль
сыграл ряд других обстоятельств, связанных с особен-
ностями формирования национального капитала в этой
стране.
Как отмечал А. А. Губер, условия в колониальной Ин-
донезии были таковы, что даже «в империалистический
период не могла возникнуть не только крупная, но даже
сколько-нибудь влиятельная средняя индонезийская тор-
говая и промышленная буржуазия. На пути ее форми-
рования стояли не только иностранные монополии, но и
завоевавшая позиции китайская буржуазия» [1, 18]. По-
скольку ростовщичеством занимались преимущественно
лица китайского происхождения, местным предпринима-
телям представлялось весьма удобным использовать в
борьбе против инонациональных конкурентов предписа-
ние относительно риба в его традиционном понимании.
Ростовщичество рассматривалось как лихоимство, осу-
жденное Кораном, и запрещалось не только в форме
займов и ссуд под проценты, но и в форме договоров,
предусматривающих возможность извлечения лихвы.
Первые сведения о знаменитой фетве М. Абдо, по-
зволившей мусульманам вкладывать деньги в банк, полу-
чать проценты и не распространявшей на эти действия
предписания о риба, дошли до Индонезии лишь на исхо-
де первого десятилетия XX в. Эти сведения местные ре-
140

форматоры ислама могли, в частности, почерпнуть из
журнала >«Ал-Иман». Как известно, в номере от 1 июня
1907 г. там давалось подробное изложение мнения М. Аб-
до относительно риба [10, 59]. И хотя журнал издавался
б Малайе, он имел широкое хождение во многих райо-
нах Индонезии, особенно на Западной Суматре. Кроме
того, вести о фетве М. Абдо и о его взглядах на риба
приносили паломники, возвращавшиеся на родину из
Мекки, индонезийские студенты, обучавшиеся в других
мусульманских странах. Наконец, центром популяриза-
ции идей М. Абдо были сравнительно немногочислен-
ные, но весьма влиятельные среди местных мусульман
общины индийских и арабских торговцев.
Традиционные воззрения на запрет ростовщичества
исламом сохранялись в Индонезии формально до 30-х
годов XX в. Однако местные реформаторы ислама при-
давали предписанию относительно риба различную со-
циальную окраску. При этом отмечался двоякий подход
к применению этого мусульманского предписания. В од-
них случаях положение о риба не подвергалось инотол-
кованиям и использовалось для противодействия исклю-
чительно китайским ростовщикам. В других случаях оно
интерпретировалось как осуждение капитализма и капи-
талистической прибыли вообще. Смысл подобных заяв-
лений станет ясным, если учесть, что в те годы подни-
мающаяся индонезийская буржуазия обосновывала свои
антиколониальные и антиимпериалистические выступле-
ния с позиций борьбы против «греховного», по ее сло-
вам, иностранного монополистического капитала. В своем
семантическом значении такое обоснование давало воз-
можность «обелить» национальное предпринимательство,
намекая на его якобы «безгрешную», т. е. некапиталисти-
ческую, сущность. Вместе с тем призыв к ниспроверже-
нию «греховного» капитала открывал перспективы ис-
пользования в борьбе с монополиями Запада не только
религиозных, националистических чувств, но и антика-
питалистических настроений народных масс.
Агус Салим, видный идеолог мусульманских слоев
индонезийской буржуазии, начиная со второго десятиле-
тия XX в. не раз обращался к исламскому предписанию
относительно риба для обличения «греховного» иност-
ранного капитала, принесшего колониализм в страну
[см. 13, 91].
141

«Антикапитализм» выступлений многих мусульман-
ских буржуазных теоретиков колониальной Индонезии
кес на себе также явный отпечаток влияния идей мел-
кобуржуазного национализма. Причины такого явления
во многом объяснялись относительной слабостью на-
ционального капитала и сравнительно большой степенью
мелкобуржуазности страны [подробнее см. 1; 2; 3]. Имен-
но Чокроаминото, выдающемуся мусульманскому лиде-
ру мелкобуржуазного толка, принадлежала инициатива
антиимпериалистической и антикапиталистической трак-
товки риба. Он пытался даже найти «параллель» между
подобной трактовкой риба и марксистской теорией при-
бавочной стоимости [16, 17].
По мере того как в среде индонезийской буржуа-
зии разрасталась прослойка относительно крупных пред-
принимателей, тяготевших к современным формам биз-
неса, в стране все слышнее становились требования о
пересмотре традиционного толкования мусульманского
предписания относительно риба. Вначале такие голоса
раздавались со стороны проживавших в стране араб-
ских и индийских предпринимателей, которые в своем
развитии заметно обгоняли представителей индонезий-
ского капитала. Выразителем их мнения стал полута-
мил-полуяванец А. Хассан, видный бандунгский ком-
мерсант и богослов. А. Хассан не только отказался от
традиционного взгляда на риба, но и попытался также
бросить тень на противников модернистского толкова-
ния этого предписания в духе М. Абдо. Большинство
хадисов, осуждающих риба, заявил он, не от пророка
Мухаммеда. Они привнесены в ислам инаковерующи-
ми — евреями, христианами, парсами, чтобы «нанести
ущерб мусульманской экономике» [11, 929].
Эти высказывания А. Хассана не могли пройти бес-
следно для его индонезийских единоверцев, особенно для
мусульманских предпринимательских кругов Бандунга
и Западной Явы, где национальный торгово-ростовщи-
ческий капитал развивался более быстрыми темпами,
чем во многих других районах страны. Не случайно сло-
ва Хассана о риба находили здесь большой отклик.
И все же сила традиционных представлений была весь-
ма Еелика. Чтобы окончательно сломить ее, потребова-
лись новые усилия, предпринятые на этот раз индоне-
зийскими националистическими лидерами, выступавши-
142

ми под знаменем мархаэнизма, а не ислама. Следуя при-
меру индийского движения свадеши, в конце 20-х годов
приверженцы мархаэнистского учения развернули кам-
панию борьбы за «создание самостоятельной националь-
ной экономики», за «развитие национальной промыш-
ленности, торговли, ремесла», за учреждение «нацио-
нальных банков и кооперативов для борьбы с ростовщи-
чеством» [подробнее см. 4, 31—32].
Такая постановка 'вопроса требовала «узаконения»
кредитно-банковских операций. На это долгое время не
могли согласиться ни улемы-ортодоксы, ни большинст-
во местных реформаторов ислама, тяготевших к тради-
ционному толкованию мусульманского предписания от-
носительно риба. Полемика, разгоревшаяся на этой ос-
нове, в конечном итоге привела к расколу сил, участ-
вовавших в национально-освободительном движении.
В 1931 г. партия «Сарекат ислам» вышла из Консульта-
тивного совета политических организаций индонезийско-
го народа (ПППКИ). Среди причин, отмеченных лиде-
рами партии в качестве обоснования их действий, была
ссылка на недопустимость участия правоверных в кре-
дитно-банковской деятельности.
Между тем движение за возрождение национальной
экономики на современной основе, включающее коопе-
рирование, создание банковской системы и т. д., находи-
ло все большее число приверженцев в Индонезии. По-
степенно в него вовлеклись мусульманские объединения,
что создавало благоприятную почву для восприятия
модернистской интерпретации риба [см. 4, 80; 7, 101].
В конце 30-х годов некоторые индонезийские мусуль-
манские деятели начали открыто и весьма активно
выступать за «узаконение» ренты и ссудного процента.
Среди таких пропагандистов заметно выделялась фигу-
ра Касмана Сингодимеджо'. Указав на М. Абдо и
А. Хассана как на своих прямых предшественников, он
заявил, что с точки зрения фикха, т. е. мусульманской
юриспруденции, пересмотр традиционного взгляда на
риба вполне допустим. Ведь это предписание касается
земных дел, утверждал Касман Сингодимеджо. А пото-
1 Каоман Ои'нгодимеджо (род. в 1908 г.) ныне один из веду-
щих предпринимателей страны, владеющий миллионным состоя-
нием.
143

му решение вопроса о риба должно выноситься людьми,
причем обязательно «в соответствии со временем и ме-
стом» [11, 929]. В современных условиях, продолжат
этот мусульманский теоретик, деятельность торговцев-
мусульман не мыслится вне банков и кредитной системы.
Процитировав далее стихи 159, 160, 161 из суры 4, а
также стих 130 из суры 3 Корана, Касман Сингодиме-
джо истолковал их как указание на ограничение, но от-
нюдь не запрещение процентном ставки [11, 929—931].
После провозглашения независимой Республики Ин-
донезии (август 1945 г.) споры мусульманских богосло-
вов вокруг риба не утихли. От прежних времен сохрани-
лись, хотя и несколько видоизменились, те проблемы,
которые давали импульс инотолкованиям этого ислам-
ского предписания.
Задача борьбы за экономическую независимость, про-
тив засилья иностранных монополий в экономике стра-
ны стимулировала сохранение элементов антиимпериа-
лизма в толковании риба. По-прежнему остро стоял во-
прос о ростовщичестве. Высокие размеры ростовщиче-
ского процента, столь характерные для Индонезии, край-
не затрудняли попытки основной массы национальных
предпринимателей воспользоваться теми благоприятны-
ми возможностями, которые открылись перед ними в ито-
ге свержения колониального гнета. Но в том-то и за-
ключалось своеобразие вновь разгоревшейся полемики
вокруг риба, что старые споры приобрели новые, более
контрастные очертания. Ускорившиеся темпы развития
капиталистических отношений в индонезийском общест-
ве несколько в ином аспекте поставили проблему тол-
кования риба применительно к иностранному и нацио-
нальному капиталу. На смену прежним обличениям
«греховности» иностранного капитала и заявлениям от-
носительно «святой чистоты», свойственной якобы соб-
ственности правоверных, все более приходит использова-
ние предписания о риба для обоснования различных
теорий некоего «третьего» пути развития. По мере расши-
рения социальной трещины между национальной и мел-
кой буржуазией и усиления расхождений между хмусуль-
манскими теоретиками, представляющими ту или иную
группировку, всеболее явственными становились их раз-
ногласия относительно толкования риба. Наконец, среди
мусульманских буржуазных идеологов наметилась тен-
144

деиция не только к большей многоплановости в трак-
товке этого исламского предписания, но и к появлению
в его трактовке такого нового элемента, как постановка
вопроса о промышленной прибыли.
Несмотря на наличие известных разночтений в тол-
ковании риба отдельными мелкобуржуазными мусуль-
манскими теоретиками в годы независимости, в целом их
позиции отличались верностью их линии в колониальный
период. Развивая трактовку, выдвинутую относительно
риба Чокроаминото, эги теоретики вкладывали в ее со-
держание протест средних слоев против эксплуатации
ростовщиками, крупным иностранным и национальным
капиталом.
Зайнал Абидин Ахмад, например, утверждал, что ро-
стовщичество— прямое посягательство на «законное»
право «священной» частной собственности. По его мне-
нию, порицание и запрещение риба могли преградить
путь подобному посягательству, а также явиться одной
из форм контроля за «хорошими и плохими» способами
владения имуществом (5, 122, 123, 134]. Салех Суаиди
осуждал взимание ссудного процента и противопостав-
лял ростовщичеству «благодетельный» закят. Он уверял,
что выполнение мусульманского предписания относи-
тельно закята и риба способно предотвратить индонезий-
ское общество от основных зол, в том числе «от жад-
ности, честолюбия, эгоизма, бедности, голода, воровства,
аморальности», «от концентрации богатства в руках не-
скольких крупных капиталистов, которой сопутствует
разорение мелких и средних предпринимателей», от без-
работицы, «от классовой борьбы и вражды между иму-
щими и неимущими» [14]. К этой точке зрения весьма
приближалась позиция, занятая Абикуснс Чокросуйосо,
младшим братом Чокроаминото и продолжателем
его учения. В традиционном осуждении риба, в закяте,
в соблюдении мусульманского права наследования он
видел не только средство, препятствующее капиталисти-
ческому накоплению, но и путь к передаче «важнейших
опорных пунктов экономики в совместное владение на-
рода» (17, 49—52].
И Салех Суаиди, и Абикусно Чокросуйосо, по су-
ти дела, признавали «законной» лишь собственность,
принадлежавшую мусульманам. Соблюдение предписа-
ния относительно риба, как, впрочем, и остальных ис-
145

ламских предписаний, рассматривалось ими в виде ман-
дата на признание подобной «законности» [14; 17, 28].
В то же время в годы независимости среди мелко-
буржуазных мусульманских теоретиков появилось новое
направление в трактовке риба — все большее признание
необходимости и пользы банковского кредита. Оно от-
разилось в идее беспроцентного кредитования и в допу-
щении частью этих идеологов строго ограниченной низ-
кой ставки банковского процента. Сторонники первой
точки зрения не далеко ушли от традиционного толко-
вания риба, а провозвестники второй уже довольно яв-
ственно приближались к буржуазно-модернистской ин-
терпретации. При этом идея беспроцентного кредитова-
ния была заимствована у известного в стране буржуаз-
ного правоведа Хазаирина, выдвинувшего ее в начале
50-х годов с явно демагогическими целями. Он выступил
тогда в защиту некоего «третьего» пути развития, спо-
собного якобы предотвратить развитие в Индонезии «ка-
питализма европейского типа». Хазаирин уверял, что
создание на закятные фонды банков с беспроцентным
кредитованием бедняков сможет стать одним из рыча-
гов перевода страны на рельсы «индонезийского социа-
лизма» [7, 15].
Наиболее видным выразителем второй точки зрения
был Суле. В своем инотолковании риба он исходил из
признания того факта, что в современных условиях
нельзя игнорировать роль кредитной системы. Если на-
чинающий предприниматель или предприниматель, рас-
ширяющий дело, испытывают недостаток капитала, пи-
сал он, то они волей-неволей должны обратиться в банк.
Однако ислам, продолжал он, против того, чтобы ссуд-
ный процент становился новым источником накопления
капитала. Далее Суле выдвигал идею «народного», т. е.
государственного или кооперативного, банка с низкой
процентной ставкой, идущей исключительно на оплату
административных расходов. Он утверждал, что такое
использование банковского процента исключает приме-
нение к нему предписания, осуждающего риба, посколь-
ку здесь имеет место лишь «вспомоществование» банков-
ским служащим, а всякая помощь поощряется исламом
[12]. Подобно многим другим мелкобуржуазным теорети-
кам, Суле видел корень всех зол в «несправедливом»
распределении. Он утопически полагал, что достаточно
146

морального торжества идеи о том, что каждый рабо-
тающий имеет право на плоды своего труда, как будет
прегражден путь капитализму. В этой схеме восстанов-
ления «справедливости» трактовка предписания относи-
тельно риба выступала как пропаганда средства, якобы
способного «оздоровить» механизм общественного рас-
пределения.
Каковы были те существенные элементы, которые от-
личали буржуазное толкование риба от мелкобуржуаз-
ного в годы независимости?
Во-первых, с течением времени все очевиднее стано-
вилось стремление мусульманских буржуазных теорети-
ков использовать это исламское предписание для «оп-
равдания» не просто национального предпринимательст-
ва, но капиталистической системы в целом. Во-вторых,
сама буржуазная трактовка была более дифференциро-
ванной и многоплановой. В ней все явственнее стали
преломляться известные противоречия между деятель-
ностью торгового и промышленного капитала. Наконец,
в буржуазном толковании риба все явственнее сходили
на нет элементы антиимпериализма. Время наиболее
полного проявления всех этих тенденций во многом опре-
делялось теми задачами, которые стояли перед нацио-
нальным предпринимательством в ходе его политиче-
ского и экономического становления в годы независи-
мости.
Пока шла борьба за отражение колониальной интер-
венции, за признание суверенных прав Республики Индо-
незии, в концепциях мусульманских буржуазных идеоло-
гов не раз имели место попытки возродить и перенести
в новые условия противопоставление «западного» и мест-
ного капитала, родившееся еще на заре национально-
освободительного движения.
Наиболее значительные усилия в этом направлении
сделал Юсуф Вибисоно. Ссылаясь на мнение Чокроами-
ното, он утверждал, что между «западным капитализмом»
и мусульманским предпринимательством существуют
принципиальные отличия. Первый «греховен», ибо зиж-
дется на неограниченном стремлении к наживе. Второе
«чисто» от такого «греха», поскольку ислам разрешает
своим приверженцам обогащаться и накапливать состоя-
ния, но ставит при этом «ограничения». Запрет риба
провозглашался именно таким «ограничением». Этот за-
147

прет, заключал Юсуф Вибисоно, означает, что предпри-
ниматели должны проявлять гуманность и выплачивать
такую заработную плату, на которую рабочие имеют
право [17, 55—56]. Если оставить в стороне демагоги-
ческий подтекст этого пожелания-декларации, то обра-
щает на себя внимание, что толкование риба, ранее рас-
пространявшееся на ростовщический процент, торговую
прибыль, прибыль, извлекаемую иностранными монопо-
лиями, было распространено и на деятельность нацио-
нального промышленного капитала.
К «ограничительной» трактовке риба, данной Юсу-
фом Вибисоно, примыкала точка зрения другого вид-
ного индонезийского мусульманского богослова, Хусей-
на Мунафа, который возвещал, что взимание «лихвы»
есть «великий», «смертный» грех для правоверного
[9, 109, 307].
По мере укрепления политического и экономического
положения индонезийских предпринимателей в годы не-
зависимости в трудах мусульманских буржуазных тео-
ретиков сетования на «порочность» «западного капита-
лизма» звучали все приглушеннее. Учащались попытки
представить предписание относительно риба как одно из
средств «улучшения» капиталистической системы в це-
лом. Причем в рассуждениях, имеющих своей целью за-
щиту национального предпринимательства, стали замет-
ны нотки явного предпочтения интересов той или иной
группировки местной буржуазии.
Кахруддин Юнус, ведущий индонезийский мусульман-
ский экономист начала 50-х годов, уже не проявлял осо-
бой напористости в нападках на «западный капитализм»,
хотя и отмечал, что тот «возрос на угнетении», на экс-
плуатации «порабощенных стран» {8, 63]. Корень всех
зол современного ему развития Индонезии этот теоре-
тик видел в торговле, которая рассматривалась им как
непроизводительная сфера деятельности, как «незакон-
ный источник» прибыли, как «грабеж, совершаемый
под прикрытием ныне действующего законодательства»
[8, 212]. Кахруддин Юнус требовал установить «спра-
ведливость» в торговле, особенно во внешней. В этом
требовании отчетливо прослушивалось недовольство ин-
донезийского промышленника деятельностью торгового
капитала, национального и особенно иностранного. Про-
тив нее и была нацелена данная Кахруддином Юнусом
148

трактовка риба, согласно которой осуждалась «незакон-
ная» прибыль, но приветствовалась «законная» [8, 163].
По мнению этого теоретика, все .нынешние «пороки» ка-
питалистической системы исправимы на путях «закон-
ности» и «справедливости», в первую очередь — на пу-
тях неукоснительного выполнения исламских предписа-
ний, включая предписание относительно риба. Таким
образом, в концепции Кахруддина Юнуса содержалось
еще половинчатое, оговоренное рядом условий, но тем
не менее признание возможности и перспективы «узако-
нения» деятельности иностранного капитала. От такого
признания оставался один шаг до заимствования раз-
личных теорий защиты капиталистической системы, воз-
никших и распространившихся в западноевропейских
буржуазных государствах.
Этот шаг был сделан мусульманскими буржуазными
теоретиками в середине 50-х — начале 60-х годов. Осо-
бую популярность у них снискало кеинсианство. Однако
эти теоретики не были первыми распространителями
идей Кейнса в Индонезии. На исходе 40-х — в начале
50-х годов индонезийские правые социалисты приложи-
ли немало усилий для популяризации кейнсианства.
Одним из первых мусульманских идеологов, обра-
тившихся к этому учению, был Шафруддин Правира-
негара. Хотя и со многими оговорками, он все же пытал-
ся провести параллели между кейнсианством и собст-
венной экономической концепцией. Дальше этих парал-
лелей дело не пошло. Но в последующие годы некото-
рые другие мусульманские буржуазные идеологи стали
проявлять все более явное намерение «исламизировать»
кеинсианство, используя для этой цели собственную
трактовку риба. Пример тому — концепция, выдвинутая
Ибрахимом Тахером в его брошюре «Ислам, Маркс,.
Кейнс», опубликованной в 1967 г. Смысл и основное
содержание этой концепции сводится к изложению оче-
редного способа «улучшения» капиталистической систе-
мы, к такому толкованию риба, которое можно было бы
подогнать под основные положения кейнсианской док-
трины.
Изложение своего подхода к вопросу о риба Ибра-
хим Тахер начал с исторического экскурса. Он отметил,
что запрет ссудного процента представляется ему уна-
следованным от тех времен, когда в мусульманском
14$

мире восторжествовало слепое повиновение традицион-
ным средневековым представлениям и когда перестал
соблюдаться принцип иджтихада, т. е. самостоятельного
суждения по религиозным вопросам. Опираясь на прак-
тику шариата, Ибрахим Тахер выделил два вида риба:
риба ан-насийя, т. е. когда взявший в долг возвращает
его с определенным процентом — «ростом», и риба ал-
фадл, т. е. когда взявший в долг одну меру товара хоро-
шего качества возвращает несколько мер плохого ка-
чества. Ссылаясь на мнение «многих улемов», он при-
знал «греховность» риба ан-насийя, но счел дозволенной
риба ал-фадл [15, 44—45]. Таким образом, с самого на-
чала был поставлен вопрос об относительности осужде-
ния «роста», содержащегося в предписании о риба. Ис-
лам, продолжал Ибрахим Тахер, не закрывает дороги к
обогащению [15, 59]. Вместе с тем этот теоретик попы-
тался так представить дело, что мусульманское предпи-
сание о риба есть не что иное, как некое историческое
предвидение, подтвержденное якобы экономистами XX в.,
предвидение того, что «несправедливое распределение
доходов приводит к повторяющимся экономическим кри-
зисам, к пробуждению животного инстинкта, к падению
морали и что причина всему этому — рост». Далее Ибра-
хим Тахер признал, что жажда наживы, погоня за при-
былью имеют своим следствием «порабощение человека
капиталом». Выход из такого положения он увидел з
ограничении «роста», которое, однако, не должно пре-
пятствовать развитию предпринимательства. Предписа-
ние относительно риба было истолковано именно как
«ограничение» [15, 47].
Вместе с тем Ибрахим Тахер поспешил оговорить,
что ислам — это, прежде всего, религия, а не экономи-
ческая доктрина. Он заявил, что взгляды на экономику
неизбежно должны меняться под воздействием времени
и условий жизни. Кейнсианство было представлено Иб-
рахимом Тахером как экономическое учение, наилучшим
образом способствующее созданию благоприятной об-
становки для развития капитализма, как учение, един-
ственно способное принести оздоровление современному
капиталистическому обществу, поскольку именно это
учение якобы сможет «уберечь» капитализм от «оши-
бок» [15, 40, 49].
В заключение нашего обзора следует отметить, что
150

полемика индонезийских мусульманских теоретиков во-
круг риба никогда не была основным направлением в
развитии общественно-политической мысли страны.
Но это отнюдь не умаляет значения самой полемики.
Ведь в подходе различных идеологов к пониманию и
толкованию исламского предписания отразились пози-
ции различных групп национальной буржуазии, рас-
хождения между ними, их потенциальные и реальные
политические возможности. В колониальный период в
полной мере проявились антиимпериалистические и ан-
тикапиталистические устремления мелкобуржуазных тол-
кователей риба, а вместе с тем и позиции буржуазных
идеологов, пытавшихся применить это предписание в
борьбе против инаковерующих конкурентов и притесни-
телей, а также использовать с его помощью национали-
стические и стихийно антикапиталистические настроения"
масс.
В независимой Индонезии полемика вокруг риба —
одно из свидетельств наличия определенных расхо-
ждений между мусульманскими теоретиками, представ-
ляющими различные слои местного предпринимательст-
ва. Однако общая тенденция такова, что трактовка ис-
ламского предписания о ссудном проценте все настойчи-
вее выдвигается как один из основных элементов не-
коего «третьего» пути, отличного от капиталистического
и социалистического. Независимо от субъективных уст-
ремлений различных мусульманских идеологов подобная
интерпретация подчинена объективным интересам пред-
ставителей индонезийского капитала, крупного, среднего,
мелкого.
Не менее интересна сугубо богословская сторона во-
проса. Ведь традиционный подход к предписанию о риба
был камнем преткновения мусульманской реформации в
ряде стран Востока. Обзор индонезийской ситуации вно-
сит уточнения в то, как и кем было преодолено это пре-
пятствие. Тем самым обнажаются «земные» истоки и са-
мой реформации ислама, и ее идейного облачения.
Наконец, полемика вокруг риба представляет боль-
шой интерес и в том плане, что реформаторские тече-
ния в христианстве не отличались столь откровенно «за-
земленной» подоплекой.
151

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Губер А. А., Основные особенности национально-освободитель-
ного движения в Индонезии до второй мировой войны,— «На-
ционально-освободительное движение в Индонезии (1942—
1965)», М., 1970.
2. П а х о м о в а Л. Ф., Национальный капитал в экономике Индо-
незии, М., 1966.
3. Симония Н. А., Путь индонезийской революции,— «Азия и
Африка», 1967, № 6.
4. Ц ы г а и о в В. А., Национально-революционные партии Индоне-
зии, М, 1969.
5. Ahmad Z. A., Dasar-dasar ekonomi islam, Djakarta, 1952.
6. «Buku kenang-kenangan niu'tamar kc- XXII partai Nahdlatul
Ulama», Djakarta, 1960.
7. H a z a i r i n, Hukum baru di Indonesia, Djakarta, 1950.
8. Kahruddin Junus, Sistem ekonomi menurut islam,— «Is-
Iamisme», Djakarta, 1955.
9. Munaf Husein, Ensiklopedi Islam «Ichtisari», Djakarta,
1958.
10. R о f f W. F., The Origins of Malay Nationalism, New Haven —
London, 1967.
11. Singodimedjo Kasman, Rente dan islam,— «Pedoman
masjarakat», 1939, № 47, 1/XI.
.12. Soele, Penindjauan masalah Bank dari segi islam. Bank harus
berfungsi sosial, — «Harian abadi», 21.VII.1959.
13. S a 1 a m Soli chin, Hadji Agus Salim pahlawan nasional,
Djakarta, 1965.
14. S u a i d у M. S a 1 e h, Zakat penjehatkan masjarakat,— «Merde-
ka», 5.VL1953.
15. Taher Ibrahim, Islam, Marx dan Keynes, Djakarta, 1967.
16. T j о k ro a m i n о to H. O. S., Islam dan sosialisme, Djakarta,
1954.
17. Wibisono Jusuf, Islam dan sosialisme, Djakarta, [s. a.].

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ БОРЬБЫ МУСУЛЬМАНСКИХ
ПАРТИЙ И ОРГАНИЗАЦИЙ ЗА ИСЛАМИЗАЦИЮ
ИНДОНЕЗИЙСКОГО ГОСУДАРСТВА
Л. М. ЕФИМОВА
Проблема исламизации государства ставится не толь-
ко в Индонезии, но и во многих других странах, населе-
ние которых исповедует мусульманскую религию. Сам
термин «исламизация» трактуется неодинаково мусуль-
манскими идеологами, представляющими интересы раз-
личных социально-политических сил. Правые буржуаз-
ные исламисты, используя традиционные религиозные
воззрения, выдвигают идею создания теократического-
мусульманского государства. Умеренно-либеральные му-
сульманские группировки, не требуя установления ис-
ламской теократии, в то же время выступают за усиле-
ние роли религии в политической и общественной жизни
страны, стремятся таким образом укрепить свои позиции
во внутриполитической борьбе и расширить влияние на
массы.
Национально-освободительное движение Индонезии в
результате слабой классовой расчлененности индонезий-
ского общества на протяжении всей своей истории ха-
рактеризовалось большой пестротой господствовавших в
нем идейно-политических течений [1]. Борьба между
различными группировками индонезийского освободи-
тельного движения вступила в решающую фазу в по-
следние месяцы японской оккупации, когда решались
судьбы независимого индонезийского государства. Осо-
бенно обострились разногласия между националистиче-
скими группами, выступавшими за построение секуля-
ристского государства, и мусульманскими кругами, ста-
вившими своей целью создание в Индонезии общества
в соответствии с установлениями ислама. В тот период
концепция исламизации индонезийского государства
выдвигалась в виде общей идеи, еще не была более де-
153

тально разработана и противопоставлялась концепции
секуляристского государства. В то время интересы му-
сульманских кругов стала представлять общеиндонезий-
ская федерация Машуми, созданная под эгидой японцев
рядом мусульманских организаций и местных религиоз-
ных деятелей в 1943 г. [6, 150—151].
1 марта 1945 г. японские оккупационные власти объ-
явили о создании Исследовательской комиссии по подго-
товке независимости Индонезии. Этой комиссии поруча-
лось изучить все вопросы, касавшиеся политического и
административного устройства индонезийского государ-
ства, которому Япония обещала в будущем «даровать»
независимость. Состав Исследовательской комиссии был
объявлен 29 апреля. В нее было включено 62 предста-
вителя различных группировок индонезийского нацио-
нально-освободительного движения во главе с видным
националистическим деятелем Раджиманом [4, 17—19].
Представители мусульманских кругов составили в ко-
миссии только 11,3%, остальные ее члены, хотя и были
в большинстве своем мусульманами, не являлись сторон-
никами построения в Индонезии государства на принци-
пах ислама [4, 21]. Такой состав Исследовательской ко-
миссии во многом определил секуляристские основы не-
зависимой Индонезии.
Тем не менее на заключительном этапе японской ок-
купации в Индонезии развернулась острая борьба между
сторонниками и противниками мусульманского государ-
ства. Одним из наиболее рьяных защитников исламиза-
ции Индонезии был видный деятель и член руководства
Машуми Иса Аншари. Вместе с тем среди руководите-
лей мусульманской федерации были и такие лидеры, как,
например, заместитель председателя Машуми Вахид Ха-
шим, которые во главу угла ставили достижение нацио-
нального единства, сознавая его важность в борьбе за
независимость, а вопрос о роли и месте ислама в госу-
дарстве предлагали решить уже в рамках свободной
Индонезии [6, 189, 287].
На первой сессии Исследовательской комиссии по
подготовке независимости Индонезии, проходившей с
28 мая по 1 июня 1945 г., обсуждались вопросы о «фи-
лософской основе» будущего государства. Сторонники
исламизации выступили с требованием превращения
ислама в государственную религию, а также настаива-
154

ли, чтобы государственное законодательство в незави-
симой Индонезии строилось на основе мусульманского
права. Однако в последний день заседаний представи-
тель националистов Сукарно выступил с речью, кото-
рая получила название «Рождение панча сила» и содер-
жала изложение и обоснование пяти принципов — на-
ционализма, интернационализма, демократии, социаль-
ного благосостояния, религиозности,— составивших впо-
следствии философскую основу независимого индоне-
зийского государства. Полемизируя с исламистами, Су-
карно доказывал, что в рамках этих пяти принципов,
которые приемлемы для всех политических и религиоз-
ных группировок индонезийского общества, мусульман-
ские круги будут иметь все возможности для реализа-
ции своих устремлений.
Выдвигая свои требования, представители мусуль-
манских кругов пытались их оправдать ссылками на то,
что подавляющее большинство индонезийского народа
исповедует ислам. В ответ на это Сукарно заявил, что
один из пяти принципов — принцип демократии — пре-
доставляет мусульманским кругам возможность осу-
ществить свои идеалы в Индонезии посредством идеоло-
гической и политической борьбы в представительных ор-
ганах и в обществе в целом: «Все, что нас не будет
удовлетворять, мы сможем обсудить во время дискуссии
в представительном органе, который будет тем местом,
где можно будет выдвинуть требования Ислама... Если
мы действительно народ, преданный Исламу, то давайте
с полным напряжением сил трудиться над тем, чтобы
большинство мест в органе народного представительст-
ва было занято мусульманами. Если большинство индо-
незийского народа действительно составляют мусульма-
не, если Ислам действительно является религией, которая
горит в душе народа, то давайте мы, вожди народа, по-
можем народу сделать так, чтобы как можно больше
представителей мусульман оказалось в представительном
органе... Тем самым все законы, которые будут исходить
от этого органа народного представительства, будут и
мусульманскими законами» [3, 266].
В противоположность стремлению мусульманских
группировок сделать ислам государственной религией
Сукарно предложил более общий принцип «цивилизо-
ванной» религиозности, который он понимал как свободу
155

для каждого индонезийца исповедовать свою собствен-
ную религию, равноправие всех религий в независимой
Индонезии, но вместе с тем и как желательность того,
чтобы каждый гражданин Индонезии был религиозным.
В результате дискуссий Исследовательская комиссия
одобрила в качестве основы индонезийского государст-
ва принципы панча сила. Исламские круги потерпели
поражение в своем стремлении утвердить ислам как оп-
ределяющий фактор в политической и государственной
жизни независимой Индонезии.
В последний день заседаний Исследовательская ко-
миссия образовала подкомитет под председательством
Сукарно, который должен был анализировать и класси-
фицировать предложения для будущей конституции.
22 июня 1945 г. Сукарно созвал совместное заседание
членов этого подкомитета с теми членами Исследова-
тельской комиссии, которые в то время находились з
Джакарте. Всего на заседании присутствовало 38 чело-
век. На нем был образован новый подкомитет из 9 чело-
век, в состав которого, за исключением Мох. Ямина, во-
шли члены прежнего подкомитета: Сукарно, Хатта,
А. А. Марамис, Абикусно Чокросуйосо, А. Музаккир,
X. А. Салим, А. Субарджо, В. Хашим, Мох. Ямин. В их
числе только четыре человека — А. Музаккир, X. А. Са-
лим, Абикусно Чокросуйосо и В. Хашим — были предста-
вителями мусульманских группировок. В задачи этого
подкомитета входило выполнять функции исполкома
Исследовательской комиссии и выработать проект кон-
ституции [4, 26—27].
Главным результатом работы этого подкомитета яви-
лось принятие преамбулы будущей конституции Индо-
незии. Этот документ, в который позднее были внесены
некоторые изменения, получил название «Джакартской
хартии». Большая часть преамбулы была посвящена пе-
речислению преступлений, совершенных голландскими
колонизаторами по отношению к индонезийскому наро-
ду, и прославлению индонезийской государственности и
культуры до прихода европейцев. В ней была также от-
дана дань Японии как лидеру борьбы Азии против им-
периалистического Запада и излагались основные этапы
освободительной борьбы народа Индонезии. В главной
части преамбулы говорилось, что индонезийский народ
настоящим провозглашает свою независимость, и из-
156

лагались цели и принципы свободного индонезийского
государства. В качестве одного из принципов выдвига-
лась вера в бога «с обязательностью выполнения уста-
новлений ислама для всех его приверженцев» [4, 27].
Хотя в преамбуле принципы панча сила получали
конституционное оформление в качестве основы индо-
незийского государства, представителям мусульманских
группировок удалось добиться включения в преамбулу
проекта конституции положения о том, что каждый му-
сульманин в своей жизни обязан руководствоваться ус-
тановлениями ислама. Это положение явилось уступкой
националистических лидеров исламистам в ответ на их
согласие с принципами панча сила, с тем чтобы сохра-
нить национальное единство перед лицом японских ок-
купационных властей. Таким образом, принятие Джа-
картской хартии представляло собой компромисс между
националистическими и мусульманскими группировками
индонезийского национально-освободительного движения
в период подготовки независимости.
10 июля 1945 г. открылась вторая сессия Исследова-
тельской комиссии, на которой была сформулирована
конституция независимой Индонезии. Проблема о месте
в ней мусульманской религии вызвала наибольшие раз-
ногласия. Представители исламистов настаивали на том,
чтобы ведущая роль ислама в индонезийском государст-
ве была ясно и четко определена в конституции, но ос-
тальные члены Исследовательской комиссии категориче-
ски возражали против этого. Особенно острой была дис-
куссия по поводу компромиссного положения преамбу-
лы. Мусульманские группировки были недовольны неоп-
ределенностью и расплывчатостью содержащегося в нем
требования: было неясно, является ли выполнение му-
сульманских установлений лишь моральной обязан-
ностью или оно гарантируется государственным законо-
дательством, а также кто должен их выполнять — все
ли номинальные мусульмане или только наиболее рев-
ностные сторонники религии. Под давлением мусуль-
манских кругов в проект конституции был включен
пункт о том, что будущий президент Индонезии должен
быть обязательно мусульманином. Эта уступка, а также
личные просьбы и дипломатия Сукарно обусловили со-
гласие представителей исламистов оставить спорные по-
ложения преамбулы в прежнем виде. Однако неудовлет-
157

воренность мусульманских группировок проектом кон-
ституции с точки зрения закрепления в ней руководящей
роли ислама сохранилась. Вместе с тем уступки мусуль-
манским кругам вызвали недовольство широкой индо-
незийской общественности, в первую очередь представи-
телей молодежных организаций, которые начали играть
все более и более важную роль в борьбе за независи-
мость [4, 52].
В силу ряда причин провозглашение независимости
Индонезии произошло иначе, чем предполагали руково-
дители национально-освободительного движения. При
этом вместо Джакартской хартии, как это предусматри-
валось раньше (14, 124], Сукарно огласил 17 августа
1945 г. абсолютно другой текст Декларации независи-
мости, составленный накануне. Этот текст состоял всего
из нескольких строчек, и в нем совершенно не упомина-
лось об исламе [12, 67].
На другой день, 18 августа, состоялась сессия создан-
ного в последние дни оккупации Комитета по подготов-
ке независимости Индонезии под председательством
Сукарно. Его первым шагом было принятие индонезий-
ской конституции. Комитет одобрил проект конституции,
выработанный ранее, однако внес в него ряд изменений.
Была опущена значительная часть преамбулы, особенно
те места, где упоминалась Япония. Наиболее важным
явилось то, что по предложению Хатты была выбро-
шена спорная фраза, в которой говорилось о необходи-
мости для мусульман руководствоваться установлениями
ислама. Также по предложению Хатты был снят пункт
о том, что президент должен быть мусульманином. При
этом следует подчеркнуть, что позиции мусульманских
кругов в последние недели японской оккупации настоль-
ко ослабли, что ни один член комитета не выступил про-
тив этих изменений.
Таким образом, незначительные уступки, которые бы-
ли сделаны националистическими кругами в пользу му-
сульманских группировок в период разработки консти-
туции, были ликвидированы. Мусульманские группиров-
ки потерпели поражение.
Что касается Джакартской хартии, то текст ее был
изменен в соответствии с теми изменениями, которые
были внесены в преамбулу конституции, за исключением
знаменитой спорной фразы, которая и составляет суть
158

этого документа. В окончательной редакции Джакарт-
ская хартия звучит следующим образом:
«Поскольку в действительности свобода является
правом всех народов, то поэтому колониализм должен
быть сметен с лица земли, так как он не соответствует
гуманности и справедливости.
Борьба за независимость Индонезии достигла счаст-
ливого часа, благополучно привела индонезийский народ
к вратам Индонезийского государства, свободного, еди-
ного, суверенного, справедливого и процветающего.
По милости всемогущего Аллаха и руководствуясь
благородным стремлением к национальной свободе, ин-
донезийский народ настоящим провозглашает свою не-
зависимость.
Далее, для того чтобы создать правительство индоне-
зийского государства, охраняющее весь индонезийский
народ и всю индонезийскую территорию, и чтобы способ-
ствовать всеобщему благосостоянию, повышению уровня
жизни народа и установлению мирового порядка на
принципах свободы, вечного мира и социальной справед-
ливости, национальная независимость Индонезии полу-
чает свое оформление в Основном законе индонезийского
государства, устанавливающем создание Республики
Индонезии на основе народного суверенитета на принци-
пах: вера в бога с обязательным выполнением шариата
ислама для мусульман, справедливая и цивилизованная
гуманность, единство Индонезии и народовластие, на-
правляемое мудрым руководством представительных ор-
ганов, а также осуществление социальной справедливо-
сти для всего индонезийского народа.
Джакарта, 22 июня 1945 года» [12, 387].
Таким образом, Джакартская хартия явилась един-
ственным документом, в котором говорилось об обяза-
тельности шариата для мусульман. И хотя текст Джа-
картской хартии, за исключением вышеназванной спор-
ной фразы, целиком совпадает с текстом преамбулы
конституции 1945 г., в процессе образования Индонезий-
ской Республики сама хартия не получила никакого юри-
дического статуса и осталась лишь историческим доку-
ментом периода подготовки независимости.
Место религии в индонезийском государстве опреде-
лялось принципами панча сила и параграфом 29 консти-
туции 1945 г., а также параграфом 43 временной кон-
159

ституции 1950 г., главное содержание которых сводилось
к тому, что государство гарантирует каждому гражда-
нину свободу вероисповедания и выполнения религиоз-
ных обрядов [12, 313, 365].
Потерпев поражение в вопросах конституционного
оформления приоритета мусульманской религии в Ин-
донезии, исламские круги не прекратили борьбу. Сле-
дующей их целью стало создание в индонезийском пра-
вительстве министерства религии. Правда, в первые дни
существования республики проект создания министерст-
ва религии был отвергнут подавляющим большинством
голосов в результате протеста представителей христи-
ан [4, 109], которые с полным основанием подозревали,
что такое министерство станет оплотом исламских груп-
пировок. Однако уже на заседании КНИП — органа,
выполнявшего функции республиканского парламен-
та,— 26 ноября 1945 г. было одобрено предложение де-
легации исламских групп о создании министерства рели-
гии и 3 января 1946 г. было объявлено об образовании
такого министерства во главе с министром — одним и?
лидеров мусульманской партии Машуми [9, 6—7], обра-
зовавшейся на базе одноименной федерации.
Министерство религии делится на четыре отдела-бю-
ро: религиозной администрации, религиозного образова-
ния, религиозной пропаганды и религиозного правосудия.
Бюро религиозной администрации фактически подчиня-
ется мусульманское духовенство — служители культа,
руководители религиозных общин. Они являются глав-
ной опорой мусульманских партий в их деятельности по
активизации ислама, недопущению атеизма в какой бы
то ни было форме, а также в борьбе за массовую под-
держку их стремления к захвату политической власти в
Индонезии. Бюро религиозного образования руководит
преподаванием религии в государственных школах, при
помощи субсидий и иных средств всячески способствует
расширению сети частных религиозных школ, а также
осуществляет руководство государственными высшими и
специальными мусульманскими учебными заведениями.
Министерство религии при поддержке мусульманских
партий постоянно стремилось превратить ислам в обя-
зательный предмет для изучения на всех ступенях си-
стемы народного образования [7, 10, 26.111. 15.ХП.1964].
Исламские круги рассчитывают, что народ, общество,
160

проникнутые исламом, сами собой создадут систему уп-
равления, имеющую мусульманский характер [7, 15.1 К
1957].
Бюро религиозной пропаганды занимается не только
вопросами распространения ислама, но и широко исполь-
зуется политическими мусульманскими партиями для
пропаганды их идеологии и политики. В этой связи гене-
ральный прокурор Индонезии был вынужден издать
указ, запрещающий использовать религиозные церемо-
нии и обряды для пропаганды политических взглядов
[13, 29.VI.1953].
Особый интерес представляет деятельность бюро ре-
лигиозного правосудия. В Индонезии действует государ-
ственное гражданское законодательство, которое совпа-
дает с мусульманскими законами только в вопросах бра-
ка и развода. В соответствии с этим на всех ступенях ад-
министративно-территориальных единиц имеются госу-
дарственные гражданские суды. Браки и разводы для
мусульман совершаются местными конторами бюро ре-
лигиозной администрации министерства религии, осталь-
ное гражданское делопроизводство выполняют госу-
дарственные суды. Тем не менее под руководством бюро
религиозного правосудия действует высший мусульман-
ский суд на уровне провинции и мусульманские суды в
кабупатенах (областях). Обращение к мусульманским
судам является факультативным и выполнение их реше-
ний не гарантируется государством. Эти суды практиче-
ски могут давать лишь рекомендации и разъяснения по
вопросам мусульманского права тем, кто к ним обраща-
ется. Однако сам факт наличия мусульманских судов
имеет целью укрепить в какой-то степени позиции ша-
риата в индонезийском законодательстве.
Таким образом, через министерство религии осущест-
вляется контроль над всеми мусульманскими религиоз-
ными деятелями, исламскими школами, благотворитель-
ными и другими социальными организациями вне зави-
симости от их партийной принадлежности. Именно по-
этому между исламскими политическими партиями все-
гда шла острая борьба за руководящие посты в мини-
стерстве и в его управлениях на местах, поскольку это
позволяет использовать разветвленный аппарат мини-
стерства для пропаганды своих политических целей и
мобилизации широких масс верующих на их выполнение.
161

В то же время наличие министерства религии позволяет
правительству контролировать деятельность исламского
духовенства, мусульманских религиозных организаций и
мусульманскую систему просвещения путем рассылки
рекомендуемых образцов проповедей, школьных про-
грамм, а также используя систему правительственных
субсидий учебным заведениям и другим организациям
и т. п.
Мусульманские же партии и организации Индонезии
пытаются через министерство религии реализовать цен-
тральную идею Джакартской хартии, представляя сам
факт создания такого министерства как придачу рели-
гии официального статуса в государстве. Сторонники се-
куляристского государства, напротив, рассматривают
министерство религии как свидетельство отделения рели-
гии от государства, ограничения религиозной деятельно-
сти определенной областью, контролируемой государст-
вом при помощи этого министерства.
Процессы классового и политического размежевания,
охватившие индонезийское общество в первое десятиле-
тие независимого развития, отразились также и на
мусульманских кругах. От Машуми отошел ряд мусуль-
манских организаций, которые превратились в само-
стоятельные политические партии. Наиболее значитель-
ными из них были партии Индонезийский мусульман-
ский союз (ПСИИ), Нахдатул Улама, Движение за му-
сульманское воспитание (Перти). Между мусульмански-
ми партиями стала развертываться борьба не только за
важные посты в правительстве, но и по ключевым про-
блемам внутренней и внешней политики и экономическо-
го развития.
Политическое развитие Индонезии в первой полови-
не 50-х годов, характеризовавшееся усилением роли и
влияния прогрессивных сил страны, к которым принад-
лежали Национальная партия Индонезии (НПИ), Ком-
мунистическая партия Индонезии (КПИ) и некоторые
другие партии и организации, и обострением противо-
речий между ними и реакционными кругами, которые
составляли в первую очередь Машуми и Социалистиче-
ская партия Индонезии (СПИ), поставило остальные му-
сульманские партии в колеблющееся положение между
этими двумя лагерями. С одной стороны, классовые мел-
кобуржуазные интересы руководящих прослоек этих пар-
162

тий, а также интересы широких народных масс, состак-
лявших их опору, толкали эти партии на сотрудничест-
во с прогрессивным национально-демократическим дви-
жением. С другой стороны, приверженность исламу и
стремление к исламизации государственной жизни Индо-
незии обусловливали их тесные связи с реакционными
силами.
Эта двойственность мелкобуржуазных мусульман-
ских партий особенно наглядно проявилась в их отноше-
нии к реакционным мятежам, развернувшимся на Запад-
ной Яве и Северной Суматре в начале 50-х годов. В этот
период призывы к созданию в Индонезии мусульманско-
го теократического государства стали лозунгом крайне
правой реакции, выступавшей против законного прави-
тельства Индонезийской Республики (мятежи Даруль
Ислама и Дауда Бере). В отличие от поддержавшей эти
выступления Машуми, политические интересы части ру-
ководства которой совпадали с интересами мятеж-
ников, другие мусульманские партии — Нахдатул Ула-
ма, ПСИИ и Перти — поспешили отмежеваться от этих
мятежей и от выдвигаемых ими лозунгов исламской тео-
кратии [13, 4.III, 19.VIII, 20.IX, 16.XI.1953]. В то же
время Нахдатул Улама и другие мелкобуржуазные му-
сульманские партии продолжали выдвигать лозунги ис-
ламизации индонезийского общества в развернувшейся:
избирательной кампании и совместно с Машуми и дру-
гими мусульманскими правыми группировками выступи-
ли против пропаганды идеалов национального государст-
ва (15, 9—10].
В 1955 г. в Индонезии состоялись первые всеобщие
выборы в парламент, а также в Учредительное собрание
для выработки новой индонезийской конституции. Наи-
большее число голосов на выборах собрали четыре пар-
тии, оказавшиеся наиболее влиятельными,— Национала
ная партия Индонезии, МашухМи, Нахдатул Улама и
Коммунистическая партия Индонезии.
10 ноября 1956 г. в Бандунге Учредительное собра-
ние под председательством видного деятеля НПИ Вило-
по начало свою работу. На первом заседании выступил
президент Сукарно и призвал членов собрания создать
такую конституцию, которая сделала бы невозможным
раскол нации и гарантировала бы свободу вероиспове-
дания [16, 22, 24].
163

Однако Учредительное собрание вплоть до своего
роспуска 5 июля 1959 г. так и не смогло выработать но-
вую конституцию. В собрании разгорелась ожесточенная
борьба между национально-прогрессивными и правыми,
реакционными кругами. Правые силы стремились вклю-
чить в конституцию ряд положений, которые бы облег-
чили им захват власти в стране. Этим целям служил
также ряд требований по псламизации индонезийского
государства. Идеи исламизации привлекли на сторону
реакции мелкобуржуазные исламские партии. В резуль-
тате в Учредительном собрании в одном блоке с Машу-
ми выступали Нахдатул Улама, ПСИИ, Перти и неко-
торые другие мусульманские организации, составившие
значительную исламскую фракцию.
Мусульманская фракция в первую очередь повела
борьбу за пересмотр преамбулы конституции, где фор-
мулировались основные принципы государства. В то вре-
мя как представители националистических партий и ор-
ганизаций предложили сохранить в новой конституции
преамбулу конституции 1945 г., вошедшую с некоторыми
редакционными изменениями и в конституцию 1950 г.,
которая устанавливала в качестве основы индонезийско-
го государства националистические принципы панча си-
ла, мусульманские лидеры выдвинули новый проект пре-
амбулы, насквозь пронизанный исламом. В нем указыва-
лось, что свобода каждого народа в определении своей
судьбы является исламским принципом; что главным ду-
ховным источником, питавшим национально-освободи-
тельную борьбу индонезийского народа, был ислам.
В проекте подчеркивалось, что большую часть индоне-
зийского народа составляют мусульмане. Далее указы-
валось, что для защиты независимости Индонезии со-
здается суверенная республика на основе ислама [10,
214]. Таким образом, вместо националистических прин-
ципов панча сила в качестве основы государства утвер-
ждался ислам/
Одновременно представители мусульманских партий
л организаций в Учредительном собрании выдвинулч
требование создать в Индонезии президентскую респуб-
лику, где президентом и вице-президентом могли быть
исключительно мусульмане, почитающие Коран и сунну
[10, 182]. При вступлении в должность президент и ви-
це-президент должны приносить присягу в соответствии
164

с мусульманской религией. В присяге, в частности, го-
ворилось о верности конституции и законам мусульман-
ской религии, о верности исламу [10, 183]. Президент
должен назначать министров, генерального прокурора
и его заместителей. Эти предложения мусульманских
групп в Учредительном собрании были направлены на
закрепление за исламскими деятелями руководящих
позиции в государстве.
Исламская фракция настаивала на том, чтобы в ос-
нову индонезийского законодательства лег шариат ис-
лама [10, 180]. Они предлагали, чтобы судебные органы
включали в себя помимо \головного и гражданского су-
дов также и религиозный суд во главе со специалистом
в области религиозного права, исповедующим эту рели-
гию [10, 206]. Гражданское право, уголовное право, граж-
данско-процессуальное и уголовно-процессуальное пра-
во должны иметь своим источником мусульманское пра-
во [10, 209]. Все судопроизводство в Республике Индо-
незии должно осуществляться от имени бога и законов
[10, 208]. При этом президент не может использовать
свое право помилования по отношению к преступлени-
ям, которые определяются, как таковые, в мусульман-
ском праве; эти преступления должны разъясняться спе-
циальным законодательством [10, 108]. Эти предложения
лмели своей целью возвести мусульманские принципы и
\становления в ранг государственных законов Индоне-
зии и закрепить приоритет шариата в области юрис-
пруденции.
Кроме этих главных требований представители му-
сульманских партий и организаций вносили также бо-
лее мелкие поправки и дополнения, в частности по во-
просу об основных правах человека. Например, к слову
«человек» они предлагали добавить слова «как величай-
шее божье создание» [10, 175], право собственности
предлагали определить как «дар божий» [10, 179]. При
обсуждении пункта о свободе вероисповедания, духов-
ных убеждений и мнений исламские деятели настаива-
ли на такой его формулировке, которая исключала бы
возможность толкования этого пункта в смысле допуще-
ния атеистических взглядов [10, 176].
Эти требования по исламизации государства сочета-
лись с рядом других конституционных изменений, кото-
рые были направлены на укрепление позиций правых
165

партий и лидеров. Поэтому представители националь-
но-прогрессивных сил в Учредительном собрании и по
всей стране решительно выступили против этих пред-
ложений. В результате в Индонезии, еще до конца не
покончившей с реакционными мятежами, вновь созда-
лась чрезвычайно напряженная обстановка. В этой си-
туации президент Сукарно призвал отказаться от бур-
жуазного либерализма и перейти к новому политиче-
скому режиму «направляемой демократии». Он предло-
жил принять в качестве новой конституции конституцию
1945 г., которая ближе всего соответствовала выдвину-
той им идее «направляемой демократии». Реакционные
силы во главе с Машуми и СПИ категорически отверг-
ли призыв Сукарно о переходе к «направляемой демо-
кратии». Прогрессивные круги, наоборот, положитель-
но отнеслись к этой идее, поскольку они расценивали
ее как средство к изоляции правых кругов. Мелкобур-
жуазные мусульманские партии заняли колеблющиеся
позиции, не решаясь отказаться от планов исламизации
страны, но по политическим вопросам склоняясь на сто-
рону национально-прогрессивных сил.
19 февраля 1959 г. индонезийское правительство при-
няло постановление об осуществлении «направляемой де-
мократии» и о возвращении к конституции 1945 г.
С целью привлечения на сторону прогрессивных сил тех
мусульманских деятелей, которые не имели тесных свя-
зей с реакционными кругами, в постановлении говори-
лось о признании Джакартской хартии как историче-
ского документа, вдохновлявшего создание конституции
1945 г. На следующий день это постановление было
одобрено президентом, а затем вместе с правительствен-
ным разъяснением направлено Совету народных пред-
ставителей.
Неопределенная формулировка пункта о признании
Джакартской хартии вызвала беспокойство мелкобур-
жуазных мусульманских партий, представители которых
направили правительству запросы по этому вопросу.
25 марта премьер-министр Джуанда в письменных отве-
тах, в частности, разъяснил новый статус Джакартской
хартии. В правительственных ответах отмечалось «влия-
ние» этого документа на конституцию 1945 г. и не толь-
ко на преамбулу, но и на параграф 29, «который з
дальнейшем становится основой для существования за-
166

конов в религиозной области. Таким образом, слова «ве-
ра в бога» в преамбуле конституции 1945 г. могут тол-
коваться как «вера в бога и обязательность для му-
сульман жить в соответствии с шариатом», так что на
этой основе может быть создано законодательство для
верующих мусульман, соответствующее шариату исла-
ма». При этом основой индонезийского государства по-
прежнему оставались националистические принципы
панча сила [10, 128—129].
Если судить по тексту правительственных ответов, то
можно предположить, что мусульманским организаци-
ям делалась уступка, поскольку признание Джакартской
хартии якобы могло явиться основой для законодатель-
ства в области религии. Однако в сочетании с парагра-
фом 29 конституции 1945 г., гласившим, что «государст-
во гарантирует свободу для каждого жителя исповедо-
вать свою религию и выполнять религиозные обряды в
соответствии со своей религией и убеждениями», а так-
же с тем фактом, что и по религиозным вопросам исла-
ма имелись многочисленные разногласия между сторон-
никами ортодоксального и реформаторского направле-
ний, законодательство по религиозным вопросам могло
иметь только факультативный характер. В результате
кроме официального признания Джакартской хартии в
качестве «исторического документа» никакой юридиче-
ской силы она не приобретала.
Все вышеназванные документы были направлены
Учредительному собранию. 22 апреля 1959 г. на пленар-
ном заседании Учредительного собрания вновь высту-
пил президент Сукарно, предлагая утвердить конститу-
цию 1945 г. в качестве конституции Индонезии и офор-
мить это утверждение в документе под названием «Бан-
дунгская хартия» [17]. После выступления Сукарно сно-
ва разгорелись ожесточенные дебаты, в том числе и по
вопросу о месте ислама з государстве.
В правительственном разъяснении Учредительному
собранию, с которым был вынужден выступить премь-
ер-министр Джуанда, отвечая на аргументы представи-
телей мусульманских партий и организаций, он подчерк-
нул, что демократический процесс создания представи-
тельных государственных органов и принятия в них
законодательства даст возможность мусульманам бо-
роться за обеспечение за собой большинства мест в
167

этих органах и принятие ими законов, соответствующих
шариату ислама [10, 245]. Правительство представила
собранию проект Бандунгской хартии, в которой, в част-
ности, говорилось: «И признавая Джакартскую хартию
от 22 июня 1945 года как исторический документ, воо-
душевлявший создание Преамбулы конституции 1945 го-
да, ставшей частью Конституции Независимости...»
[10,252].
Однако мусульманские партии и организации настаи-
вали на своем. Они внесли поправку в конституцию
1945 г., предлагая прежнюю преамбулу заменить Джа-
картской хартией и в параграфе 29 к словам «вера в
бога» добавить «и обязательность выполнять шариат
ислама для мусульман». Это предложение было выдви-
нуто от имени фракций четырех ведущих мусульман-
ских партий Индонезии — Нахдатул Улама, Машумн,
ПСИИ и Перти, а также более мелких исламских пар-
тин и организаций [11].
29 мая 1959 г. состоялось голосование в Учредитель-
ном собрании по проекту мусульманской фракции. Ее
предложение было отвергнуто 265 голосами против 201
[11, 6]. Затем на голосование было поставлено утвержде-
ние конституции 1945 г., однако после трехкратной пода-
чи голосов за нее так и не было собрано необходимого
квалифицированного большинства в две трети. Положе-
ние в стране накалилось до предела. В этой обстановке
верховный главнокомандующий 3 июня издал постанов-
ление о запрещении в стране всякой политической дея-
тельности, а 5 июля президентским декретом была вве-
дена в действие конституция 1945 г. и распущено Уч-
редительное собрание. Джакартская хартия объявлялась
документом «неразрывно связанным» с конституцией
1945 г. [12, 286—287].
Тем не менее реакционные силы не хотели мириться
с поражением. Машуми и СПИ объединились в Демо-
кратическую лигу, которая повела открытую борьбу про-
тив «направляемой демократии» и Сукарно. Перед мел-
кобуржуазными мусульманскими партиями стоял выбор:
либо продолжать борьбу за исламизацию страны и
присоединиться к реакционным партиям, либо согла-
ситься с националистическими принципами панча сила и
«направляемой демократией». В руководящих кругах
этих партий возникли острые разногласия между пра-
168

выми и умеренными группировками [5, 9, 20.1 V. 1960].
Однако, после того как президент Сукарно при поддерж-
ке армии распустил Машуми и СПИ за их контррево-
люционную деятельность, в мелкобуржуазных мусуль-
манских партиях победу одержали умеренные группи-
ровки. Так, руководство партии Нахдатул Улама опубли-
ковало документ, в котором партия объявляла о своей
поддержке основ и целей Республики Индонезии в со-
ответствии с конституцией 1945 г., об одобрении этой
конституции и содержащихся в ней принципов панча
сила. Руководство партии подчеркнуло, что оно основы-
вает свои действия на Политическом Манифесте1 и
внесет соответствующие изменения в программу [5,
1.IX.1960].
Возвращение к конституции 1945 г. явилось важным
этапом в становлении режима «направляемой демокра-
тии». В результате ряда мероприятий президент Сукар-
но стал единственным носителем законодательной и по-
литической власти. В соответствии с декретами президен-
та политические партии были поставлены под строгий
контроль правительства и военных властей [2, 26—27].
В период действия режима «направляемой демокра-
тии» роль партий была практически сведена к нулю. Под
лозунгом НАСАКОМа — единства националистических,
религиозных и коммунистических сил — все политичес-
кие партии и организации, включая и мусульманские,
были объединены в Национальный фронт, задача кото-
рого состояла в мобилизации масс на выполнение и
поддержку политики Сукарно. Но в рамках этого види-
мого единства не прекращалась и даже обострялась
ожесточенная классовая и идеологическая борьба, на-
правленная против левых сил индонезийского общества,
и в первую очередь против Коммунистической партии.
Мусульманские партии и организации играли важную
роль в складывавшемся антикоммунистическом лагере,
где главную силу составляли военные группировки.
В результате после событий 30 сентября 1965 г. члены
мусульманских партий и организаций были наиболее ак-
тивными участниками массовой расправы с коммуниста-
ми и сторонниками других левых партий и организаций.
1 Речь Сукарно 17 августа 1959 г., объявленная затем «основ-
ным направлением государственной политики» [подробнее ом. 2,
J6-17J.
169

Роль руководителя мусульманских и других анти-
коммунистических организаций попыталась взять на се-
бя Нахдатул Улама, которая после событий 30 сентяб-
ря оказалась самой крупной и влиятельной политической
партией в Индонезии. Уже 2 октября 1965 г. по инициа-
тиве Нахдатул Улама и под председательством одного
из ее лидеров, Субхана, был создан Координационный
комитет единства действий по борьбе за уничтожение
контрреволюционного движения 30 сентября (Гестапу),
в который вошли все религиозные партии, главным об-
разом мусульманские, а также мусульманская организа-
ция Мухаммадья. Этот комитет затем стал называться
Фронт панча сила.
Опираясь на Фронт панча сила, руководство Нахда-
тул Улама стало претендовать на более активное уча-
стие партии в управлении страной. Партия настаивала
па скорейшем проведении всеобщих выборов, рассчиты-
вая одержать на них победу. Однако стоящие у власти
военные группировки не имели намерения делить власть
с партиями. Им удалось провести через высший орган
страны — Народный консультативный конгресс решение
об отсрочке выборов [8, 1619].
Кроме того, стали распространяться слухи о возмож-
ном роспуске всех политических партий, что чрезвы-
чайно обеспокоило партийных лидеров и вынудило их
подчиниться власти военных кругов.
Тем не менее мусульманские партии и организации
во главе с Нахдатул Улама в ожидании предстоящих
всеобщих выборов стремились создать благоприятные ус-
ловия для того, чтобы одержать на них победу. В этих
целях они предпринимали попытки заполнить «идей-
ный вакуум», создавшийся в Индонезии после отказа
от провозглашенной Сукарно государственной идеологии
«индонезийского социализма», посредством активизации
влияния мусульманской идеологии. Но поскольку после
событий 30 сентября 1965 г. главным лозунгом стал ло-
зунг возвращения к чистоте конституции 1945 г. и после-
довательного осуществления содержащихся в ней прин-
ципов панча сила после тех отклонений, которые были
допущены Сукарно в период «направляемой демокра-
тии», мусульманским партиям и организациям ничего
не оставалось делать, как стремиться осуществить свои
цели в рамках, определяемых панча сила.
170

Руководители мусульманских партий делают главный
упор на первом принципе — «вера в бога», объявляя его
основополагающим. «Наш опыт в этой революции по-
казывает, что, когда появляется пренебрежение к ду-
ховным и религиозным ценностям как к основным прин-
ципам осуществления революции, мы сразу же начинаем
переживать спад, снижение, ведущее к упадку. Люди
становятся слишком смелыми, нарушают и даже топчут
духовные ценности, потому что все измеряется мате-
риальными соображениями. И наши принципы панча си-
ла засохли и завяли на этой бесплодной и мертвой
почве. Все принципы — национализм, интернационализм,
демократия и социализм — осуществлялись исключитель-
но материалистическим способом, а если принцип ве-
ры в бога отбросить совсем, то все они станут атеисти-
ческими»,— утверждал видный лидер партии Нахдатул
Улама министр религии С. Зухри [7, 11.1.1966]. Мусуль-
манские деятели стремятся выдать приверженность
исламу за национальную особенность индонезийского
народа и оправдать этим свои попытки исламизации
страны. «Индонезийская нация — это нация, имеющая
свои особенности как в политике, экономике, культуре,
так и в вопросах веры во всевышнего. И образ мышле-
ния, и убеждения индонезийского народа, а также наша
вера в бога освещаются сиянием Корана. Поэтому не
удивительно, что если Республика Индонезия является
религиозной страной, то и ее народ и государственность
тоже должны быть религиозными»,— подчеркивал
С. Зухри [7, 11.1.1966].
Руководители Нахдатул Улама выступили с тезисом,
что ислам должен стать «неотъемлемым элементом
строительства характера и нации в Индонезии». Они
выдвигают требование исламизации идеологической и
духовной жизни страны, просвещения и образования.
С. Зухри в речи, посвященной XX годовщине создания
министерства религии, заявил: «Духовное и идейное на-
следие индонезийского народа знает только одну рево-
люционную доктрину — нация и государство, не являю-
щиеся религиозными, неизбежно погибнут, исчезнут с
с земли. Другими словами, антирелигиозность или ате-
изм служат путем к гибели и источником всяческих
несчастий. Наш национализм — это не атеистический на-
ционализм, наша демократия — не атеистическая демо-
171

кратия. И наш социализм — это не атеистический социа-
лизм» [7, 4.1.1966]. В соответствии с этим тезисом лидеры
Нахдатул Улама призывают правительство обратить са-
мое серьезно^ знимание па вопросы мусульманского вос-
питания и пропаганды ислама, приравнять их к жиз-
ненно важным проектам по обеспечению населения про-
довольствием и одеждой [7, 12.11, 9.V.1966].
В июне 1966 г. в Джакарте состоялась первая после
событий 30 сентября 1965 г. сессия Временного народ-
ного консультативного конгресса (ВНКК). На ней было
принято решение, определявшее источники правопоряд-
ка и порядок законодательства в Республике Индонезии.
В этом решении, в частности, подчеркивалось: «Преамбу-
ла конституции 1945 года как подробная Декларация
Независимости, содержащая высокие идеи Проклама-
ции независимости 17 августа 1945 года и принципы
панча сила в качестве основы государства, находится я
неразрывной связи с провозглашением независимости
17 августа 1945 г. и поэтому не может быть изменена
кем бы то ни было, в том числе и избранным в резуль-
тате всеобщих выборов Народным консультативным кон-
грессом... поскольку изменение содержания преамбулы
означает ликвидацию государства» [8, 1522]. Этим зара-
нее отвергалась всякая возможность превращения Индо-
незии в мусульманское государство как в то время, так
и в будущем, независимо от исхода выборов. Таким об-
разом был нанесен удар по надеждам мусульманских
партий и организаций на исламизацию страны. В этом
же постановлении указывалось, что Джакартская хар-
тия составляет неразрывное целое с конституцией 1945 г.,
но не говорилось, что тем самым она является источни-
ком права [8, 1521].
Вместе с тем чтобы успокоить мусульманских деяте-
лей, им был сделан ряд мелких уступок. Было принято
специальное постановление о религии, образовании и
культуре [8, 1542--1551]. В нем говорилось, что религия,,
образование и культура — необходимые элементы строи-
тельства характера и нации. В соответствии с этим пре-
подавание религии вводилось как обязательный предмет
во всей системе образования, начиная со школ и кон-
чая университетами. При этом, однако, указывалось, что
«основой образования является государственная фило-
софия панча сила», а в разъяснении к постановлению
172

подчеркивалось, что всем признаваемым правительством
религиям предоставляются одинаковые возможности и
каждый учащийся может свободно выбирать, какую ре-
лигию он будет изучать в соответствии с его убеждения-
ми и желанием. Мусульманским партиями организациям
удалось лишь настоять на включении в приложе-
ние к этому постановлению пунктов об увеличении кво-
ты на паломничество и издании специального законода-
тельства об увеличении ассигнований на государствен-
ные мусульманские высшие учебные заведения и о том,
чтобы государство уделяло больше внимания мусульман-
ским религиозным школам. Кроме того, в резолюции
ВНКК «О восстановлении единства нации» указывалось
на необходимость интенсификации религиозного образо-
вания во всех школах и воспитательных учреждениях.
[8, 1561].
На сессиях ВНКК в 1967 и 1968 гг. хотя и были пред-
приняты отдельные попытки вновь поднять вопросы,
связанные с исламизацией индонезийского общества, од-
нако конкретных результатов они не имели.
Таким образом, борьба мусульманских партий и ор-
ганизаций за превращение ислама в государственную
религию и за построение в Индонезии мусульманского
общества не увенчалась успехом. Интересно отметить
эволюцию тех форм, в которые облекались требования
но исламизации. Если в первые годы независимости ис-
ламские группировки выдвигали лозунг создания в Ин-
донезии мусульманского государства и выступали про-
тив принципов панча сила как «государственной фило-
софии», то в настоящее время исламские партии и ор-
ганизации выступают за последовательное и неуклонное
осуществление принципов панча сила в государственной
и общественной жизни страны. Теперь именно эти прин-
ципы создают конституционную основу устремлениям
мусульманских партий и организаций по исламизации
индонезийского общества.
После событий 30 сентября 1965 г. в Индонезии раз-
вернулась борьба за власть между военными группиров-
ками, захватившими командные посты в государственных
и правительственных органах, и мусульманскими пар-
тиями и организациями во главе с Нахдатул Улама. По-
сле разгрома левых сил и раскола в Национальной пар-
тии Индонезии Нахдатул Улама оказалась крупнейшей
173

и наиболее влиятельной партией страны. Эта партия и
примыкающие к ней массовые организации играли ве-
дущую роль в антикоммунистической кампании середи-
ны 60-х годов и стали претендовать на более активное
участие в определении государственной политики, од-
нако военные группировки продолжают удерживать
власть.
В 1966 г. образовалась новая Мусульманская партия
Индонезии, которую индонезийская общественность вос-
приняла как преемницу Машуми. Между новой партией
и Нахдатул Улама развернулась борьба за влияние на
широкие массы мусульман, особенно в деревнях. Эта
борьба приобрела особо важное значение в связи с под-
готовкой к выборам в высшие органы власти, намечен-
ным на 1971 г. Выборы должны показать, насколько
сильны позиции и влияние мусульманских партий и ор-
ганизаций в Индонезии.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Губер А. А., К вопросу об особенностях формирования клас-
сов и партий в колониальной Индонезии,— «Ученые записки Ака-
демии общественных наук», М., 1958, вып. 33.
2. Другое А. Ю., Резников А. Б., Индонезия б период «на-
правляемой демократии», М., 1969.
3. С у к а р н о, Индонезия обвиняет, М., 1956.
4. A n d е г s о п В., Some Aspects of Indonesian Politics under the
Japanese Occupation, New York, 1961.
5. «Antara», 1960.
6. В e n d a H., The Crescent and the Rising Sun, The Hague, 1958.
7. «Duta Masjarakat», 1957, 1964, 1966.
8. «Himpunan Ketetapan MPRS», oleh Muhono, 1966.
9. «Kementerian Agama 10 tahun», Djakarta, 1956.
10. «Kembali kepada DUD 1945», Kementerian Penerangan RI, tjeta-
kan II.
11. «Keterangan Pemerintah pada tgl 6 Djuli 1959»,—Departemen
Penerangan, 1959.
12. «Manusia dan masjarakat baru Indonesia» (civics), Departemen
P. P. dan K-, I960.
13. «Merdeka», 1953.
14. P a s а г i b u P. M., Encydopaedia Politica, Djakarta, 1960.
15. S a j о e t i M о h. I b n о e, Demokrasi Pantja Si la dan perdj
uangan ideologi didalamnja, Jogja — Djakarta, 1953.
16. Sukarno, Susunlan Konstitusi jang benar2 Konstitusi Respub-
lica Kementerian Penerangan, 1959.
17. Sukarno, Res Publica, sekali lagi Res Publica, Kementerian
Penerangan, 1959.

О НЕКОТОРЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ИНСТИТУТАХ
И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ШИИТСКОГО ДУХОВЕНСТВА
В СОВРЕМЕННОМ ИРАНЕ
Е. А. ДОРОШЕНКО
Шиизм, или ислам шиитского толка, — второе из двух
основных направлений ислама — является государствен-
ной религией Ирана, которую исповедует абсолютное
большинство мусульман этой страны.
Шиитские богословские круги Ирана считают евро-
пейские термины «религиозные институты», «иерархия»
неприемлемыми к организационным формам, сущест-
вующим у мусульман, полагая, очевидно, что обряд вве-
дения в сан духовных лиц путем «рукоположения», как
это происходит на Западе, носит до известной степени
идолопоклоннический характер.
В самом деле, нелегко разобраться в организационной
структуре шиитского духовенства, не всегда понятна
иерархия духовных лиц и принципы их субординации,
ибо почти ничто не напоминает у них религиозных инсти-
тутов, существующих у христиан.
Теоретически высшим религиозным институтом Ира-
на следует, по нашему мнению, назвать институт имама-
та, сложившийся во времена раннего шиизма (VII—
IX вв.). Согласно первоначальной догматике шиизма
устанавливалось, что только прямые потомки пророка
Мухаммеда, его дочери Фатимы и его зятя Али — перво-
го шиитского имама, душеприказчика и исполнителя во-
ли пророка — могли быть имамами.
В шиитских преданиях (ахбарах) говорилось, что
именно потомки святой семьи пророка (ахль ал-бейт) яв-
ляются хранителями «знания» и могут познавать сокро-
венный смысл Корана, что только им передается право
толкования Корана (насс) и только через них как бы
осуществляется связь человечества с богом. В источнике
X в. «Да'а'им ал-ислам», автором которого был Казн
Нуман, сторонник исмаилизма, признанный, однако, и
175

шиитскими авторитетами своим богословом, говорится:
«После Али пророк оставил людям Коран и своих близ-
ких родственников, имамов. Только потомки Али и Фа-
тимы могут быть имамами. Имам не может быть избран
мусульманской общиной. Имамы напоминают людям о
предписаниях религии и ведут людей к богу» {см. 2а, 125].
Руководствуясь религиозной традицией, шииты в
отличие от суннитов всегда выступали против выборно-
сти верховного духовного главы и утверждали, что по-
лучение верховного сана имама основывается не на
свободном избрании, а в первую очередь на наследном
принципе. Со временем институт имамата и шиитская
догма претерпели значительные изменения. Институт
имамата в настоящее время фактически не существует,
и на его основе разработана особая система догматов.
Как известно, исторический двенадцатый шиитский имам
был убит в 871 г. Однако верующие шииты считают,
что он не был убит, а был «сокрыт», «взят живым на
небо», где и пребывает по сей день «живой и сокрытый»,
и где он и пребудет до дня страшного суда. Эта фикция
«сокрытого имама» и является по догме высшим авто-
ритетом для шиитов-имамитов. Его волю, пока он не
возвратится на землю, выполняют его доверенные люди.
До 871 г. существовал открытый имамат, после чего в
течение ста лет правили «наибы» (наместники скрытого
имама), которых сменила «эпоха скрытого имама»
(сатр), длящаяся, согласно шиитским представлениям,
и в настоящее время. Именно догмат о скрытом имаме
лежит в основе шиитского вероучения. Шииты признают
скрытого, двенадцатого имама непогрешимым духовным
главой своей общины. Культ двенадцати имамов являет-
ся господствующим течением шиизма в Иране, и его
последователи (адепты) получили наименование
«шиитов-имамитав».
Иранский богослов Сейид Мохаммед Хусейн Табата-
баи считает, что вера в явление двенадцатого имама,
который придет к людям, чтобы вершить праведный суд,
это «внутренний хранитель мусульман». Он пишет:
«Имам-вали (букв, «покровитель», «носитель ва-
лайат».— Е. Д.) назначен богом вести валайат в серд-
цах верующих. Валайат имама достигается не стара-
нием, а только личным достоинством, природным даром
или по велению бога» [11, 173].
176

В Иране и сейчас некоторых духовных лиц называют
имамами. Но в этом случае «имам» означает человека
духовного звания, руководящего молением в мечети, или
предстоятеля на молитве. Сюда относится и имам
джум'а, пятничный, или соборный имам, являющийся
образованным и авторитетным шиитским теологом,
который читает проповеди в соборной мечети по пят-
ницам, в дни религиозных праздников и в особо важ-
ных случаях.
В настоящее время основным религиозным институ-
том в Иране является институт улемов, который имеет
полуофициальный статус, вытекающий из установок и
традиций шиитского ислама [22, 27]. Институт объеди-
няет мусульманских ученых в самом широком смысле
слова. Именно они, улемы \ толкователи Корана, знато-
ки канонического права и ахбаров, хранители шиитских
традиций, составляют ядро сословия духовенства в
Иране.
Советский академик В. В. Бартольд называл улемов
религиозными авторитетами, которые после смерти про-
рока были толкователями его учения [2, 310]. И. Гольд-
циэр считал мусульманских улемов исследователями му-
сульманской законности, которые, применяя ее на прак-
тике, «строго следят за ее соблюдением» [3, 25].
Звание алим, однако, не передается по наследству от
отца к сыну, как бы ни был высок престиж первого в
народе. Улемы приобретают свое звание ценою очень
длительной и изнурительной учебы в старинных медресе,
в святых шиитских местах, Неджефе и Кербеле (Ирак),
в Мешхеде и Куме (Иран).
В начале XX в., после буржуазной революции в Ира-
не 1906—1911 гг., иранский меджлис (парламент) уза-
конил позицию улемов и тем самым официально приз-
нал существование духовенства в Иране. Избирательный
закон предусматривал участие улемов в выборах и даже
избрание их депутатами меджлиса. В ст. 2 Дополнения
к Основному закону говорилось, что, поскольку только
1 Улемы (араб. ми. ч. ул>л-плм-улемы, от'алим)—это те лю-
ди, которые обладают «знаниями традиций и канонического права».
Термин «улемы» (улул-илм) встречается в Коране два раза для
обозначения людей. Термин «алнмун» встречается в Коране четы-
ре раза — два раза по отношению к Аллаху и два раза по отно-
шению к человеку.
17/

улемы могут определить, соответствуют ли принимаемые
законы основам ислама, необходимо создать коллегию
из пяти столпов ислама, которые должны представить
меджлису наиболее достойных улемов для избрания в
депутаты [5]. Несмотря на то что коллегия из пяти уле-
мов при меджлисе так и не была образована, меджлис
и его члены, а также правительство и шах нередко кон-
сультируются с духовенством по религиозным вопросам,
вопросам внутренней жизни страны, иногда затрагивая
злободневные проблемы.
Шиитские улемы в лице своей верхушки, муджта-
хидов, получили значительно большие права, чем сун-
нитские. Слово «муджтахид» является производным от
«иджтихад» (личное мнение, касающееся предписаний
закона). Муджтахид — это человек, который имеет пра-
во выражать собственное мнение по ряду спорных вопро-
сов [24, 476]. Шииты считают, что «ворота иджтихада
открыты». Это означает, что в любую эпоху существуют
такие муджтахиды, которые достойны на основании сур
Корана и ахбаров высказывать свое мнение и давать
свое заключение по «асл» (корень) и «фар» (ветвь)
мусульманского права и выносить фетву (юридическое
заключение).
Известный английский востоковед Э. Ламбтон назы-
вает муджтахида «непререкаемым авторитетом, достой-
ным осуществлять творческую разработку новых форм»
(30, 125—126]. Американский востоковед Н. Кедди счи-
тает, что муджтахид — это высшая ступень религиозного
явания среди шиитов-богосло'вов, которое дает и опре-
деленные права, что признается их последователями и
коллегами [29, XI].
По своему положению муджтахиды всегда являются
улемамп, однако не все улемы становились и могли стать
муджтахидами, так как помимо совершенных знаний
в области богословия и традиционных наук, традиций
пророка и его прямых потомков они должны были обла-
дать некими особыми качествами, присущими только им
[28, 218]. Можно, пожалуй, сказать, что термин «мудж-
тахид» означает не степень и не звание, а, скорее, каче-
ство, заключающееся не только в знании так называемых
«72 наук» (по традиции), «объективности в соблюдении
законов», но и в «святости, безупречном поведении дан-
ного лица, умении быстро реагировать и отвечать на
178

труднейшие вопросы во время дискуссий и т. п.». Эти
качества мог присваивать только народ [38, 131].
В идеале муджтахид должен выглядеть так: «Чтобы
заслужить уважение народа... муджтахиды придают
своей жизни большую святость и строгость в поведении.
Они избегают мирских удовольствий и волнений» [31,
180—181]. Однако на практике лишь немногие муджта-
хиды оказываются достойными осуществить иджтихад.
Наиболее авторитетные шиитские муджтахиды кон-
центрируются в святых местах шиизма — в Неджефе,
Кербеле, Куме и Мешхеде.
Те из улемов, которые хотят достичь степень мудж-
тахида, для приобретения популярности у народа начи-
нают устно и письменно распространять свои взгляды,
толковать шариат, критиковать взгляды других мудж-
тахидов, выступать с проповедями в мечетях, участво-
вать в дискуссиях по вопросам мусульманского богосло-
вия и т. п. Чтобы охватить как можно больше верующих,
взгляды и учение этих духовных лиц разъясняются их
сторонниками и последователями (мутавалли), мулла-
ми, пишнамазами в городских и сельских мечетях, на
базарах в больших городах; и таким образом будущие
муджтахиды постепенно завоевывают популярность.
Одни муджтахиды добились этого звания собственны-
ми усилиями, упорным учением и трудом, овладением в
совершенстве мусульманской догматикой и законами
ислама, «безупречностью» поведения в глазах верующих.
Не менее значительными и известными являются и дру-
гие муджтахиды, знания и ученость которых несколько
уступают первым, однако их предки были великими шиит-
скими улемами и муджтахидами, происходившими из
дома пророка («ахль-ал-бейт»), и признание и уважение
народа перенесено на их потомков, которых народ зовет
сейидами (араб.-перс, «сейид» — «господин, хозяин, пред-
водитель») [22, 174]2.
Хотя муджтахиды согласно исламу все равны и под-
чиняются только богу и «скрытому имаму», на деле сре-
ди муджтахидов Ирана существует градация, или нечто
подобное иерархии. Так, когда популярность каких-либо
2 Согласно шиитской традиции, сейиды, происходящие из семьи
«ахль-ал-*бейт», не должны заниматься каким-либо видом деятель-
ности (например, торговлей), кроме богословия.
179

муджтахидов достигает высшего предела и они стано-
вятся наиболее авторитетными и почитаемыми не толь-
ко среди своих сторонников, по и среди других муджта-
хидов, их начинают называть «аятолла» (букв, «божест-
венное знамение», «божественное чудо»). Этот титул так
и остается за ними. Правда, обычно последователи дру-
гого муджтахида оспаривают титул, присвоенный не их.
избраннику [24, 137].
В последние годы правом на иджтихад обладал ая-
толла Боруджерди (умер в 1961 г.) [22, 132]. Он был од-
ним из немногих аятолла, который был удостоен наи-
высшего звания аятолла ал-узма и мердже ат-таглид3
среди шиитских муджтахидов, что было признано влия-
тельными шиитскими авторитетами и верующими шии-
тами не только Ирана, но и Ирака, Сирии и других му-
сульманских стран, где существует шиитская община.
Аятолла Боруджерди считался великим знатоком му-
сульманского (и в частности, шиитского) богословия,
великим интерпретатором (толкователем) Корана и
шиитских преданий, великим набожным человеком, об-
ладавшим качествами узма [32, 7—8; 22, 132]. Резиден-
цией аятолла Боруджерди был священный город Кум.
На его лекции стекались студенты богословских медресе
(традиционных теологических училищ) из иранских горо-
дов— Мешхеда, Исфагана, Йезда, а также из центров
шиизма в Ираке — Неджефа и Кербелы [32, 8].
Несмотря на резкие, имевшие часто антиправительст-
венный характер выступления Боруджерди, связанные с
вопросами о выборах в меджлис, женском равноправии
и аграрной реформе, ограничении влияния духовенства
в области просвещения и т. п., шахское правительство
было вынуждено считаться с авторитетом лидера иран-
ского духовенства, как оно вынуждено считаться с инсти-
тутом улемов и муджтахидов, которые в конечном счете
служат идеологической опорой монархического режима
в Иране.
Члены правительства, депутаты меджлиса и сената
неоднократно выезжали в Кум, где консультировались с
аятолла Боруджерди по многим злободневным вопро-
3 Аятолла ал-узма — великий аятолла, имеющий право изда-
вать фетву. Мердже ат-таглид — духовное лицо, авторитет которо-
го ло всем вопросам мусульманского богословия, шариата и фик-
ха признается его многочиелейными последователями безоговорочно.
180

сам: о законопроекте земельной реформы, вакуфных
землях, отношениях Ирана с Ираком, положении шиит-
ских лидеров, проживавших в Ираке. Между Боруджер-
ди и бывшим премьер-министром Ирана д-ром М. Экба-
лем происходили переговоры по вопросам печати и про-
свещения, а также о положении шиитов в Ираке.
Боруджерди категорически возражал против помещения
в иранской прессе «аморальных статей и рассказов, про-
тиворечащих положениям ислама», и заявил, что следу-
ет обратить серьезное внимание на воспитание учащейся
молодежи в соответствии с религией ислама шиитского
толка. По мнению Боруджерди, это особенно важно по-
тому, что оканчивающая институты молодежь постепен-
но включается в государственные дела. Боруджерди в
своей резиденции принимал иранского посла в Ираке,
давал ему определенные указания по вопросу о шиитах,
проживавших в Ираке, и выражал свое одобрение анти-
коммунистической деятельности иракского правитель-
ства [17]. Председатель сената лично докладывал аятол-
ла Боруджерди о разрыве длпломатическпх отношений
между Ираном и ОАР [13, 6.VII 1.1960]. В кругах иран-
ского духовенства считали, что Боруджерди может дать
указание о «борьбе с врагами ислама».
Аятолла Боруджерди через своих личных представи-
телей поддерживал тесные контакты с религиозными
лидерами мусульманских стран. Он имел своих предста-
вителей и в западных странах, где обучались иранские
студенты.
Боруджерди неоднократно выступал в особо почи-
таемые мусульманами дни с проповедями, в которых ка-
сался и важных политических вопросов. Так, в день ре-
лигиозного траура по имаму Хусейну («ашура»), 4 мая
1959 г., он выразил «особое беспокойство по поводу по-
ложения в Ираке». Одновременно он провозгласил здра-
вицу в честь шаха, заявив: «Я денно и нощно молюсь
за особу шахпн-шаха, к которому питаю искренние чув-
ства» [13, 2.VIII.1960].
Формально муджтахиды и улемы не получают госу-
дарственного жалованья и живут за счет даров, жерт-
вуемых богатыми людьми мечетям и медресе на благо-
творительные цели, во имя бога, для спасения души,
а также за счет закята, традиционного налога с верую-
щих. Общий контроль за всеми средствами, идущими
181

в фонд духовенства, осуществляют главный аятолла и
муджтахиды, его помощники при мечетях и медресе.
При вскрытии кассы аятоллы Боруджерди после его
смерти в ней было обнаружено 4 млн. риалов наличными
деньгами и ценностями. Часть этой суммы должна -была,
согласно завещанию Боруджерди, быть отдана на вы-
плату стипендий студентам духовных училищ Неджефа
и на погашение задолженности по строительству мечети
Азам [9, 5.IV. 1961]. Характерно, что ежемесячно на имя
аятоллы Боруджерди в качестве «доли имама» иранские
помещики и купцы вносили около 5 млн. риалов, а ин-
дийские и пакистанские — 200—400 тыс. рупий, которые
аятолла Боруджерди расходовал на финансирование
духовных училищ Кума, Неджефа и Кербелы [10,
1.IV. 1961]. Ежемесячно Боруджерди посылал 6 тыс.
иракских динаров (1 иракский динар=2,80 долл.) вНед-
жеф, Кербелу и Самарру на обучение, содержание и про-
питание 500 нуждавшихся шиитских богословов, которые
вели занятия в медресе, а также на обучение и пропи-
тание студентов-теологов [32, 15—21]. На полученные им
средства Боруджерди построил несколько мечетей, мед-
ресе и больницы в Неджефе и Куме.
Монопольное владение вакфами и распределение ог-
ромных доходов с вакфов, а также налогов, получаемых
с верующих, 'Способствовали укреплению социального,
политического и имущественного положения улемов
и муджтахидов.
Часть иранских богословских авторитетов постепенно
превращается в крупных земельных собственников. Тес-
ное сближение между иранскими духовными лицами
и феодалами происходит также путем браков. Высокое
религиозное положение являлось прекрасной основой для
заключения брака с теми, кто стоит на самых высоких
ступенях социальной лестницы [35, 20]. Не случайно поэ-
тому многие видные аятолла и муджтахиды и в настоя-
щее время связаны крепкими семейными узами с извест-
ными иранскими аристократами, феодалами, представи-
телями крупной буржуазии, становятся с их помощью
депутатами, а иногда и председателями меджлиса, ока-
зывая определенное политическое воздействие на ход де-
батов и принятие законопроектов.
Религиозные авторитеты в лице шейх оль-ислама,
кази и их помощников, из которых многие являются
182

высокообразованными улемами, также представляют ин-
ститут улемов и муджтахидов. Но в отличие от послед-
них они составляют сословие чиновников от религии и
служат официальными представителями ислама, получая
денежное содержание от государства. На наш взгляд,
их следует рассматривать как особую группу в рамках
указанного выше института.
Шейх оль-ислам (букв, «шейх» — руководитель веры)г
или носитель высшего юридического и религиозного ав-
торитета [2, 317; 25г VI, 285], имел в Иране столь же
высокое положение, как и некоторые аятолла и муджта-
хиды. Шейх оль-ислам и его помощники осуществляли
религиозную юридическую власть. В Иране шейх оль-
ислам считается высшим арбитром шариатского суда
и высшим авторитетом не только в решении религиоз-
ных, но и спорных гражданских дел, имея специальное
богословско-юридпческое образование, разбираясь в тон-
ких юридических казусах, основываясь на религиозном
правоведении (фикх) и божественном законе (шариат)
так же, как и на Коране и ахбарах. В отличие от мудж-
тахидов, звания которых не зависят от личного желания
или согласия шаха, шейх оль-ислам назначается непос-
редственно самим шахом, но с одобрения большинства
авторитетных муджтахидов; и его должность оплачива-
ется государством 4.
Обычно в каждом крупном городе Ирана был шейх
оль-ислам, возглавлявший коллегию шариатского суда,
составленную из муджтахидов и мулл [6, 157—158]:
В подчинении шейх оль-ислама находились казн —
судьи, которые также утверждались правительством,
вели судебные дела в шариатском суде на основании-.
Корана и шариата и получали за это плату от государ-
ства [2, 113]. В некоторых небольших городах и местеч-
ках, где не было шейх оль-ислама, кази сами вершили
суд и имели право наказывать.
В шариатских судах они имели в своем распоряжении
судебных исполнителей.
В середине 20-х годов меджлис утвердил иранский
уголовный кодекс, принял «законы об актах граждан-
4 Звание шейх оль-«ислам было известно уже в X—XI вв. и да-
валось ведущим шиитским богословам. В дальнейшем значение-
шейх оль-мсла-ма то падало, то снова возвышалось.
183;

ского состояния» и т. д. Шариатские суды не были лик-
видированы, что объяснялось известной уступкой духо-
венству со стороны иранской буржуазии, но у них были
изъяты пенитенциарные функции, т. е. с того времени они
были лишены права наказывать. Функции шариатских
судов в основном сводятся к разбору некоторых дел по
вопросам брака, разводов, наследства, назначения вре-
менных опекунов и т. п. В последние десятилетня ослаб-
ла и роль шейх оль-ислама и казн, многие из которых
превратились в государственных чиновников граждан-
ских ведомств и судов министерства юстиции.
Деятельность шиитского института улемов и мудж-
тахидов Ирана до известной степени самостоятельна
и не зависима (в основном в области религии), хотя
и не свободна от правительственного контроля, а авто-
ритет и влияние шиитских духовных лиц на мусульман
все еще сильны, особенно среди мелких торговцев, ре-
месленников и сельских жителей. Одна из иранских га-
зет, несколько преувеличивая роль муджтахидов, писа-
ла: «Сила иранского государства кроется в силе рели-
гии... Достаточно одного указания муджтахида, как о
нем через неделю будет известно во всех населенных
пунктах и все будут считать своей обязанностью выпол-
нять это указание...» (9, 7.111.1960].
В современных условиях шиитский институт улемов
и муджтахидов не представляет собой единой монолит-
ной группировки, в которой имелись бы только незначи-
тельные расхождения по тем или иным второстепенным,
спорным вопросам ислама. Институт улемов объединяет
духовных лиц от ультраортодоксов (в шиитском направ-
лении) до умеренных и реформистов, что определяется,
прежде всего, отношением к актуальным проблемам.
Ультраортодоксы, или традиционалисты, требуют воз-
врата к исламу в его «первозданной чистоте и простоте».
Эта группа особенно настаивает на теократической идее
о нераздели:мости религиозной и политической ответст-
венности духовенства за судьбы государства. Автор кни-
ги «Две религии» Сейид Хадп Хосровшахи выражает
взгляды традиционалистов следующим образом: «Бог,
пророк и великие проповедники, видевшие осуществле-
ние принципов ислама в организации процветающего об-
щества, никогда не отделяли религию от политики»
[18, 82]. На этом основании Хосровшахи считает, что
184

вмешательство религиозных лидеров в злободневные по-
литические вопросы необходимо, и приводит в пример
деятельность «великих муджтахидов» XIX в. Сейид Дже-
маль ад-Дина, Мирзы Ширазн и др., боровшихся против
колониального закабаления иранского народа, а также
современных муджтахидов, таких, как аятолла Кашани,
аятолла Хонсарн, аятолла Ардебили, активно участво-
вавших в антиимпериалистической борьбе иранского на-
рода за национализацию иранской нефтяной промыш-
ленности в начале 50-х годов XX в. [18, 84].
Резко критикуя проникновение иностранного импери-
ализма в Иран, традиционалисты одновременно отрица-
ют положительное влияние мирового технического прог-
ресса на Иран. Они утверждают, что достигнуть совре-
менного научного прогресса можно, не изучая междуна-
родного научного опыта, а лишь строго следуя Корану
и законам шариата.
Представители этой группировки муджтахидов во вре-
мя дискуссий между религиозными лидерами, состояв-
шихся как внутри Ирана, так и вне его пределов, упорно
доказывали, что шариат — божественный закон, а пото-
му пересмотру не подлежит. К традиционалистам прим-
кнул по этому вопросу один из популярных шиитских
идеологов, по образованию физик, Сейид Хосейн Наср,
который иа международном семинаре в Нью-Дели в
1964 г. утверждал, что шариат означает «конкретное воп-
лощение воли божьей, образ жизни и путь, который
указал нам бог, как жить в этом .мире... шариат носит
печать универсальности, показывая, каким должно быть
человеческое общество... И если мы часто слышим фра-
зу: „Надо быть реалистами и идти в ногу со временем",
это показывает, насколько далеки те, кто так говорит,
от философских концепций ислама» [23, 54—56]. Он же,
как и другие традиционалисты, считает, что течение мо-
дернизма в исламе идет с Запада и стремление изменить
ряд положений шариата есть не более «как подчинение
Западу». Как и традиционалисты, Сейид Хосейн Наср—
сторонник многоженства. «Почему полигамия плоха?»—
спрашивает он. И отвечает: «Только потому, что хри-
стиане пытаются преподнести моногамию как справед-
ливый и гуманный институт» [23, 62, 63].
Ультраортодоксы-шииты в лице многих известных
муджтахидов, в том числе аятоллы Бехбехани, извест-
185

ного тегеранского проповедника Фалсафи и др., публич-
но высказались против предоставления иранским жен-
щинам равных прав с мужчинами. В очень резком
выступлении Фалсафи — проповеди в мечети против
равноправия женщин — прозвучала мысль о том, что
«подобные разговоры о свободе женщин представляют
для мусульман опасность, поскольку это — лозунги н
пропаганда коммунистов» {20, 20.1.1959]. Аятолла Бех-
бехани и некоторые авторитетные шиитские лидеры об-
ратились к правительству с настойчивой просьбой анну-
лировать закон 1962 г. о равноправии женщин как про-
тиворечащий Корану, нормам шариата и конституции.
Особенно резким нападка.м видных шиитских лидеров
этой группировки подверглась аграрная реформа, про-
водимая в Иране с 1963 г., подготовка к которой нача-
лась еще в 1961 —1962 гг. Летом 1963 г. муджтахиды
аятолла Хомейни, аятолла Шариатмедари и аятолла
Зенджани начали антиправительственные проповеди,
объявив, что отчуждение земель и предполагаемый раз-
дел их между крестьянами находятся в вопиющем про-
тиворечии с нормами ислама, и вызвали сильные волне-
ния 5—8 июня 1963 г. в Тегеране и других городах.
Недовольство шиитских религиозных авторитетов
объяснялось проводимым правительством Ирана с на-
чала 60-х годов новым экономическим и политическим
курсом, подрывающим экономическое положение духо-
венства и его политическое .влияние в стране.
Другая группировка иранских улемов и муджтахидов
по всем указанным выше вопросам заняла более умерен-
ную позицию. 5 июня 1963 г. муджтахиды аятолла Ме-
лани, аятолла Табатабаи Кумн и некоторые другие при-
зывали население воздержаться от действий, «могущих
вызвать беспорядки и революцию». Именно о них после
июньских событий 1963 г. шах сказал, что «часть духо-
венства, т. е. те, кто был истинно верующим, держались
в стороне от таких интриг» (7, 44]. Группировка умерен-
ных муджтахидов, хотя и полагает, что современное му-
сульманское государство должно быть построено на
основе законов ислама, одновременно видит необходи-
мость в принятии многих ненсламскпх положений, чтобы
не утерять своего авторитета среди верующих и продол-
жать оказывать определенное влияние на общественную
жизнь государства.
186

Среди улемов и муджтахидов имеются и так назы-
ваемые реформисты, которые уже сегодня выступают с
проектами пересмотра некоторых устаревших, на их
взгляд, исламских догм и положений и реформации ши-
итского ислама, сообразуясь «с велением времени» [21,
50—51]. Так, один из шиитских лидеров объясняет, что
«мусульмане ежедневно сталкиваются с новыми вопро-
сами, не зная, в чем состоит их долг... с течением вре-
мени возникают новые вопросы, и настоящий муджта-
хид тот, кто понял новую суть, видит перемены и .при-
ходит к выводу, что и предписания должны изменяться»
[12, 216].
Однако все указанные выше группировки улемов вы-
ражают полное единство взглядов, объединяясь для
борьбы против атеизма и «угрозы» усиливающегося вли-
яния социалистического и коммунистического мировоз-
зрения на разные слои иранского общества. Усилия уле-
мов направлены также на то, чтобы вернуть молодежь
Ирана «в русло ислама», особенно студентов и город-
скую молодежь — ремесленников, учащихся профтех-
школ, которые под влиянием национально-освободитель-
ных движений в странах Азии и Африки, мирового тех-
нического прогресса, а также внутренних социально-эко-
номических изменений все более отдаляются от религии.
Религиозные лидеры пытаются также создать барьер
для вмешательства государства в дела, составляющие,
на их взгляд, «сферу духовных интересов», выступают
против правительственного контроля над религиозными
центрами, который день ото дня усиливается [4, 164]. В то
же время значительная часть шиитского духовенства
враждебно относится к проникновению империалистиче-
ских держав в Иран.
Как полагают шиитские богословские круги Ирана,
только общими усилиями мусульманских духовных лиц
всех стран, население которых исповедует ислам, можно
решить проблему «защиты ислама». В последние годы
в Иране вышли книги и ряд сборников, авторы кото-
рых— шиитские улемы и муджтахиды — обращают осо-
бое внимание на то, что между суннитским исламом и
шиизмом нет расхождений, делающих эти два основных
направления ислама враждебными друг другу.
Предоставим слово известному шиитскому идеологу
Сейиду Хосейну Насру, автору многих статей и книг по
187

исламу. В своей последней монографии «Идеалы и ре-
альное положение Ислама» [34] он останавливается на
трех особенностях ислама (суннитского и шиитского):
1) на отношении к вопросу о политической власти нас-
ледников пророка, 2) на отношении к посредничеству
между богом и человеком (сунниты в отличие от шиитов
отвергают роль имама — посредника между богом и че-
ловеком) и 3) на отношении к иджтихаду (шииты гово-
рят, что «ворота иджтнхада открыты», в то время как
у суннитов этот вопрос с X в. до середины XX в. не
обсуждался). Автор книги далее пишет: «В противовес
этим различиям имеется много общих точек зрения, что
только доказывает, что обе ветви от одного и того же
дерева. Суннитов и шиитов объединяют Коран и пророк,
основатель ислама. Сходство между суннизмом и шииз-
мом основывается на признании таких доктрин, как тау-
хид (признание единобожия), нубувва (признание Му-
хаммеда пророком-посланником) и маад (вера в загроб-
ную жизнь)... Особенно большое сходство наблюдается
в ежедневной религиозной практике шиитов и суннитов,
опирающейся на шариат» [34, 175]. Шиитский теолог
Сейид Мохаммед Хасан Табатабаи в своих беседах о
шиизме, изданных в Куме, критикует тех суннитских ав-
торов, которые называют шиитов «еретиками» и врага-
ми «эттехаде эслами» (исламского союза), и доказы-
вает, что шииты такие же правоверные мусульмане, как
и сунниты, и им не чужда идея мусульманского един-
ства [11, 140]. Шиитские богословы Сейид Мохаммед
Бихишти, Али Гафури и др. также ратуют за сближение
мусульманских народов, за общение и контакты друг
с другом [8, 75].
Для пропаганды взглядов шиитских богословов и их
обращений к верующим с целью воздействия на мусуль-
манские массы существует специальный многочисленный
штат мулл. Так, если число шиитских муджтахидов со-
ставляет приблизительно 100, то мулл в Иране насчиты-
вается около 10 тыс., а мечетей 20 тыс. [27, 1965, 516].
Муллы — это отправители культа шиитского ислама,
проповедники шиитской веры.
Современные муллы получают начальное шестиклас-
сное образование на основе учебной программы мини-
стерства просвещения (раньше они обучались в мекте-
бах — низших духовных училищах, которые сохранились
188

в ряде отдаленныл районов Ирана). После шестилетне-
го обучения некоторые иранские подростки поступают в
старинные богословские медресе, которые уже целиком
находятся в ведомстве религиозной администрации, со-
стоящей из муджтахидов, имамов (настоятелей мечетей,
при которых находятся медресе).
В медресе срок обучения для талибов (студентов мед-
ресе) точно не определяется. Некоторые обучаются в
них по 15—18 лет, живут в общежитиях при медресе
и обеспечиваются стипендией (за счет доходов с вак-
фов). Они изучают арабскую и персидскую литературу,
хадисы, Коран, шариат, фикх, основы этики, а также
мусульманскую философию. Студенты-теологи очень по-
верхностно знакомятся и с современными естественными
науками, с одной из отраслей медицины [15, 385].
Студенческая элита теологических училищ, в которую
бходят или очень состоятельные люди, или проявившие
особые способности в области богословия, обычно про-
должает свое образование в святых местах шиизма —
высших шиитских теологических школах Неджефа или
Кума [33, 169]. Но образование большинства мулл кон-
чается на медресе.
Лица, получившие среднее образование в негосудар-
ственных старинных теологических училищах (медресе)
у известных муджтахидов в священных шиитских цент-
рах— Неджефе, Кербеле, Куме или Мешхеде, становят-
ся муллами и выступают с проповедями в известных
мечетях крупных городов и провинций Ирана. Муллами
высшего ранга обычно являются сами муджтахиды. Мул-
лы городских квартальных мечетей или сельских мече-
тей называются «пишнамазами» и не имеют столь фунда-
ментального богословского образования, как муллы-
муджтахиды.
Обычно муллы являются последователями и сторон-
никами одного из наиболее популярных муджтахидов
или его известных последователей, которые также пре-
тендуют на звание муджтахида. В мечетях городов и сел
такие муллы проповедуют и пропагандируют политиче-
ские и этические взгляды своих учителей и наставников,
распространяя их в форме поучений, наставлений, по-
сланий и обращений. Муджтахиды высокого ранга на-
значают некоторых мулл городов, сельских мест и про-
винций своими заместителями по сбору пожертвований
189

и религиозных -налогов с верующих. Поскольку мулла
не имеет определенного денежного содержания и живет
за счет милостыни населения, муджтахиды выделяют
мулле небольшое денежное вознаграждение. Как и мул-
лы высшего ранга, /мулла более низкого ранга должен
уметь читать по-арабски, знать некоторые основные пре-
дания о пророке Али — первом шиитском имаме и дру-
гих шиитских имамах, отрывки из иранского эпоса, поэ-
му Фирдоуси «Шах-намэ», поэтические отрывки на пер-
сидском и арабском языках для использования их в
споих проповедях.
Некоторые муллы славятся искусным чтением пропо-
ведей в период траурных дней по шиитскому имаму
Хусейну. Они имеют специальное звание «роузейехани».
Иногда проповеди муллы напоминают социально-поли-
тические выступления, хотя и облаченные в религиоз-
ную форму [37, 9]. В качестве примера можно привести
отрывок из одной проповеди муллы: «Не посылайте
женщин в школы. Если вы хотите, чтобы они учились,,
возьмите им учителей на дом. Не разрешайте вашим
женщинам ходить в кино» [37, 9].
Проповеди духовенства — важный фактор в формиро-
вании иранского общественного мнения. К 'муджтахидам
и муллам обращаются верующие не только по личным
вопросам, но и когда хотят выяснить, соответствуют ли
мероприятия правительства законам ислама.
Следует иметь в виду, что муллы связаны с широ-
кими социальными прослойками иранского общества,
так как они сами рекрутируются из всех общественных
слоев, «ачиная от самых низших и кончая привилегиро-
ванной верхушкой. Даже очень далекие сельские мест-
ности имеют своего муллу. Каждую пятницу мулла чи-
тает жителям Коран. За это он получает от прихожан
деньги, пищу и подарки.
Тесное общение с населением (особенно в сельских ме-
стностях), с ремесленниками и купцами базаров городов,
хорошая осведомленность об их жизни дают муллам
возможность оказывать на народ политическое влияние.
Именно поэтому рядовые .муллы сыграли не последнюю
роль в столкновении между правительственными силами
и противниками проведения аграрной реформы и предо-
ставления нрав женщинам, организованном крупными
помещиками и реакционной верхушкой духовенства в
190

Тегеране, Тавризе, Куме, Мешхеде и Иезде 5—8 июня
1963 г. Муллы смогли восстановить против правитель-
ственных реформ не только мусульман-фанатиков, но и
мелкобуржуазные и полупролетарские элементы, по-
скольку в проповедях, которые они читали в мечетях, в
пропаганде среди людей базара содержались резкие вы-
пады против экономической и идеологической экспансии
империалистических держав в Иране и диктаторского
режима монархии. К числу недовольных политикой шаха
и усилением шахского режима примкнули н многие на-
ционалистически настроенные муллы — сторонники быв-
шего премьер-министра Мосаддыка, которые принимали
активное участие в антиимпериалистической борьбе
иранского народа в начале 50-х годов за аннулирование
англо-иранской нефтяной компании. Именно они распро-
страняли прокламации одного из инициаторов антипра-
вительственного движения, видного религиозного лиде-
ра аятолла Хомейни, который был арестован, а впослед-
ствии выслан из страны. Эти события показывают, что
отношения между правительственной властью и духо-
венством Ирана достаточно сложны.
Чтобы противостоять традиционной элите муджтахи-
дов и иметь сторонников проведения правительственного
политического курса 'в лице лояльного шиитского духо-
венства, еще в середине 30-х годов при правлении Реза-
шаха Пехлеви старинное богословское медресе Сепахса-
лар в Тегеране было реорганизовано в теологический
факультет при Тегеранском университете, где было соз-
дано специальное отделение по подготовке проповедни-
ков и пропагандистов шиитского ислама [14, 117—118,
174]. Теологический факультет готовил учителей богосло-
вия для общеобразовательных школ, проповедников
среднего и высшего ранга для .мечетей крупных городов
и провинций, знатоков юридических норм по шариату
для Министерства юстиции и даже специальных адми-
нистративных чиновников, осуществлявших частичный
контроль за вакфами мечетей и медресе5.
5 В .начале 30-х годов при Министерстве просвещения Ирана
был образован Депа-рта-меит по делам вакфного имущества. Со-
гласно постановлению правительства, шиитское духовенство обя-
зывалось часть доходов, поступавших от вакфов, передавать Де-
партаменту, который должен был расходовать их на нужды обра-
зования.
191

В 1969 г. декан факультета Мохаммед Мохаммеди в
одном из интервью, данном журналу «Талаш», сообщил,
что в условиях проведения социально-экономических ре-
форм в стране (так называемой белой революции) цель
факультета заключается в том, чтобы готовить вполне
современные кадры, отвечающие всем требованиям раз-
вития иранского общества [16, 13]. Эти кадры могут
быть использованы в различных учреждениях и ведом-
ствах Министерства просвещения и Министерства юсти-
ции, в качестве чиновников в Министерстве иностранных
дел, преподавателей философии и догматики ислама,,
ваэзамп и пишнамазами (16, 12]. Уже 2 тыс. выпускни-
ков теологического факультета, имеющих степень лицен-
циата и доктора, работают в различных учреждениях,
получая заработную плату от государства.
Характерно, что верующие мусульмане не признают
подлинными представителями шиитских религиозных
авторитетов тех, кто получает заработную плату от го-
сударства. Эта мысль проскальзывает в указанном выше
интервью декана богословского факультета; он говорит,,
что народ не одобряет и даже презирает тех представи-
телей сословия богословов, которые зарабатывают себе
на жизнь, как обычные граждане, а не живут за счет
даров и налогов с верующих согласно старинным пред-
писаниям и традициям [16, 12] Мусульмане Ирана, вер-
ные исламской традиции, полагают, что шиитские уле-
мы, муджтахиды и муллы, получившие образование в
старинных медресе и живущие за счет даров и налогов
с верующих, более независимы по отношению к цент-
ральной власти.
Монархический режим не может существовать без
опоры на ислам и его традиции, «без опоры на шиитское
духовенство. В заявлениях иранского правительства не-
однократно подчеркивается верность исламу и шиизму.
От имени ислама строятся и реставрируются мечети
и святые места во многих городах страны и за ее пре-
делами, в дар шиитскому духовенству из средств шах-
ской казны преподносятся ценные подарки т. п. В то же
время иранское правительство заинтересовано в том,
чтобы самые видные шиитские лидеры были лояльны по
отношению к центральной власти.
После смерти великого аятоллы Боруджерди в
1961 г. официально не был назван его преемник. Во гла-
192

ве религиозного шиитского центра Кума стоят пять из-
вестных муджтахидов, шиитским религиозным центром
за пределами Ирана в Неджефе, Кербеле и Казеймене
руководил аятолла Хаким, который до самой кончины
(в июне 1970 г.) пользовался большим влиянием среди
мусульман-шиитов Ирана, Сирии, Ливана, Индии и Па-
кистана [4, 163—165]. Кандидат на этот высокий пост
аятолла Хомейни после своего участия в антиправитель-
ственных выступлениях 3 июня 1963 г. был арестован
и выслан из Ирана. Для иранского правительства была
наиболее благоприятна кандидатура аятоллы Хакима
как руководителя шиитской общины, с которьгм прави-
тельство и шах Ирана неоднократно консультировались
по вопросам религии. Однако он не был поддержан дру-
гими видными шиитскими улемами и муджтахидами
Ирана под тем предлогом, что резиденцией великого
аятоллы должен быть г. Кум в Иране. Несмотря на то
что аятолле Хакиму и некоторым другим шиитским
муджтахидам, проживавшим в Неджефе и Кербеле
(Ирак), было передано официальное предложение иран-
ского правительства переехать в Иран, аятолла Хаким
остался в Неджефе, но фактически стал главою шиит-
ского мусульманского мира, имея наибольшее число пос-
ледователей и сторонников. Увеличившийся авторитет
аятоллы Хакима у иранского духовенства объяснялся
тем, что он открыто выступал против баасистского ре-
жима в Ираке, приняв сторону Ирана в разгоревшемся
в 1969 г. ирано-иракском конфликте из-за пограничных:
вед реки Шатэльараб [26, 202]. Согласно шиитскому ис-
ламу, покойный аятолла Хаким не имел права опреде-
лить своего преемника, поскольку избрание (или", вернее,
назначение) последнего — результат изучения согласо-
ванного мнения наиболее авторитетных муджтахидов,
подтвержденное общественным мнением.
Сразу же после смерти аятоллы Хакима начался про-
цесс определения кандидатуры будущего главы шиитов.
В день панихиды по усопшему верующие сделали свой
выбор между муджтахидами, читающими траурно-тор-
жественные молитвы в мечетях по случаю смерти аятол-
лы Хакима, придя на богослужение к наиболее популяр-
ным и известным. Правительство и шах также не могли
оставаться в стороне и игнорировать процесс избрания
духовного главы. Шах послал телеграммы двум основ-
193

ным претендентам на звание великого аятоллы — аятол-
ле Шариатмедари из Кума и аятолле Хонсари из Тегера-
на, прося их организовать траурные молебны по усоп-
шему.
Так как и шах и правительство не хотели прослыть
пристрастными, поддерживая только своего претендента,
официальные власти одновременно предложили две кан-
дидатуры, делая ставку как на умеренную, так и на кон-
сервативную группировку духовенства [36, 21—22].
Аятолла Шариатмедари выступает за проведение
аграрной реформы и распределение части вакфных зе-
мель среди крестьян, за более льготные условия арен-
ды; он разрешил своему сыну получить светское образо-
вание и стать инженером, в то время как аятолла Хонса-
ри проявляет враждебную сдержанность к проводимым
социально-экономическим преобразованиям в стране.
Помимо этих двух претендентов имеются и другие,
признанные шиитским миром. К ним относятся аятолла
Гольпаегани из Кума, аятолла Мараши из Кума, аятол-
ла Малани из Мешхеда, аятолла Шахруди из Неджефа.
Весной 1971 г. должно быть названо имя великого ая-
толлы шиитской общины. Отсутствие единой главы ши-
итской общины по руководству религиозными делами
затрудняет взаимоотношения центральной власти с ши-
итскими религиозными институтами.
Как справедливо пишет советский ученый М. С. Ива-
нов, «проблема религии и шиитского духовенства в сов-
ременном Иране весьма сложна» [4, 165]. С одной сторо-
ны, правительство нуждается в духовенстве, которое
должно быть орудием его влияния на народные массы.
Как писал В. И. Ленин, «когда общество устроено так,
что ничтожное меньшинство пользуется богатством и
властью, а масса постоянно терпит „лишения" и несет
,,тяжелые обязанности", то вполне естественно сочув-
ствие эксплуататоров к религии, учащей „безропотно"
переносить земной ад ради небесного, будто бы, рая»
II, 265]. С другой стороны, правительство хочет усилить
свое влияние на религиозные учреждения и духовных
лиц, чтобы тем самым подорвать все еще сильный авто-
ритет влиятельных муджтахидов [4, 165].

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. В. И. Ленин, Политическая агитация и «классовая точка зре-
ния», т. 6.
2. Бартольд В. В., Теократические идеи и светская власть,—
Собр. соч., т. VI.
2а. Б е р т е л ь с А. Е., Насири Хосров и исмаилизм, М., 1959.
3. Гольдциэр И., Ислам, СПб.. 1911.
4. И в а и о в М. С, Иран сегодня, М., 1969.
5. «Конституции государств Ближнего и Среднего Востока», М.,
1956.
6. Мец А., Мусульманский ренессанс, М., 1966.
7. Мохаммед Р е з а - ш а х Пехлеви, Белая революция,
Париж, 1967.
8. Г а ф v p и А., Эслам ва э'ламийейе джаханиейе хогуге башар,
Техран, 1963.
9. «Джахан».
10. «Донья».
11. «Мактабе ташайо», Кум, 1960, ч. I.
12. М о т а х х а р и М о р т а з а, Гофтгрхайе эслами, Техран, 1964.
13. «Кепхан».
14. «Рахнемайе данешгахе Техран», 1965—1966.
15. С а д и г И., Тарихс фарханге Иран, Техран, 1963.
16. «Галаш», 1969, № 15.
17. «Техране мосаввар», 26.VII 1.1960.
18. X о с р о в ш а х и С. X., До мазхаб, Кум, 1963.
19. «Эттелаат».
20. «Эттехаде мелли».
21. Be In ma nn E. W., Steps Toward Understanding Islam,—
«American Friends of the Middle East», Kohinur ser., № 4, Was-
hington, 1966.
22. Binder L., Iran: Political Development in a Changing Society
Los-Angeles, 1962.
23. ^Changing in Muslim Personal Law», New-Delhi, 1964.
24. С о 11 a m R. W., Nationalism in Iran, Washington, 1964.
25. «Encyclopedic de l'lslam», 1934, vol. II, vol. VI.
26. «Echo of Iran», 1970, № 727.
27. «Iran Almanac», Tehran, 1965, 1968.
28. «Islam —the Straight Path», New York, 1958.
29. Keddy N. R., Religion and Rebellion in Iran (1891—1892),
New York, [б. г.].
30. Lamb ton A. K. S., Quis custodiet custodes?, — «Studia Islami-
ca», Paris, 1965, vol. VI.
31. Malcolm J., Histoire de la Perse depuis le temps plus anciens
jusqu'a l'epoque actuelle, Paris, 1821, vol. IV.
32. «The Muslim world», Hartford, Jan., 1946, vol. 46, № 1.
33. Naraghi E., Les classes moyennes en Iran, — «Cahiers inter-
nationaux de sociologie», Paris, 1957, vol. 23, nouv. ser.
34. N a s г S. H., Ideals and Realities of Islam, New York, 1967.
35. T a v a 11 a 1 i D. J., Le parlement iranien, Lausanne, 1954.
36. «Times», 24.VI.1970.
37. «La vie religieuse en Perse», — «Article et documents», Paris,
1956, № 438.
38. «Voyages de M. de Chevalier Chardin en Iran», Amsterdam, 1735.

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ МОДЕРНИЗАЦИИ
ИСЛАМА В СОВРЕМЕННОМ АФГАНИСТАНЕ
М. ГУЛЬДЖАНОВ
В развитии общественной мысли современного Афга-
нистана важное место занимают ислам и проблемы его
модернизации.
Как известно, Афганистан относится к тем странам
Востока, где религия продолжает оказывать серьезное
влияние на общественную и «внутриполитическую жизнь
страны. Ислам — государственная религия Афганистана.
Статья 2 конституции, утвержденной 1 октября 1964 г.,
гласит, что «религией Афганистана является священная
религия ислам. Государство выполняет религиозные обя-
занности в соответствии с предписаниями ислама хани-
фитского толка» [2, 3]. В соответствии с этой статьей
конституции издаваемые в стране законы не должны
противоречить догматам ислама и предписаниям ша-
риата.
Духовенство в Афганистане занимает прочные пози-
ции. Его деятельность централизуется вокруг мечетей,
которых очень много как в городах, так и особенно в
сельской местности. Однако уточнить число мечетей и
служителей культа из-за отсутствия статистики почти
невозможно. Приходится ограничиваться данными по от-
дельным городам и районам. Так, «Путеводитель по
Кабулу» (издан в 1966 г.) отмечает, что только в Кабуле
свыше 300 мечетей, из которых самая большая Идгах,
95 пятничных мечетей, 25 больших мечетей, 30 средних
и 50 маленьких [5, III]. По другим данным, в Кабуле
и его окрестностях 115 только пятничных мечетей [3.
20.XI.1968]. Один из мусульманских идеологов, Мухам-
мед Ибрагим Аббас, писал в 1964 г. на страницах жур-
нала «Пайам-е хак»: «На каждой улице и в каждом
квартале функционирует по одной мечети, где имеется
по одному имаму, муэдзину и служителю. Если попы-
таться составить общую статистику этих мечетей, то их
19G

число превысит тысячу, а численность тех, кто служит
на религиозном поприще, составит несколько тысяч»
{И, III.IV.1964, 2].
Афганское государство уделяет большое внимание
проблеме подготовки новых богословских кадров и воп-
росам модернизации ислама с тем, чтобы дать объясне-
ние новым явлениям, происходящим в общественной
жизни страны, в соответствии с религиозными представ-
лениями масс и основными принципами ислама. Помимо
богословского факультета Кабульского университета и
Арабской академии в стране действуют многочисленные
медресе, выполняющие роль средних и высших богослов-
ских учебных заведений: «Наджм ул-медресе» в Джела-
лабаде, «Медресе-и джаме» и «Фахр ул-мадарис» в Ге-
рате, «Медресе-и Асадиа» в Мазари-Шерифе и некоторые
другие [4, 1330. 94; 1336, 55]. «Основная цель классиче-
ской учебы и воспитания заключается в религиозной
учебе,— подчеркивается в официальном издании Афга-
нистана „Просвещение Афганистана за 50 лет".— Такая
религиозная учеба и религиозное воспитание ведут на-
чало со времени распространения в стране ислама и ока-
зывают глубокое влияние на афганскую культуру. В на-
стоящее время религиозное обучение также пользуется
ло всей стране большой популярностью» [9, 21.
В 1952 г. при Департаменте печати (ныне — Мини-
стерство информации и культуры) был создан Отдел по
вопросам идеологического воспитания, укомплектован-
ный в основном из выпускников богословского факульте-
та Кабульского университета, а также других богослов-
ских учебных заведений. Этот отдел, совместно с Сове-
том улемов, который был создан в 1930 г., функциони-
рует при министерстве юстиции, ведет устную религиоз-
ную пропаганду по радио, еженедельно издает пятнич-
ную хутбу (проповедь), печатает материалы в газетах
«Анис» и «Ислах», в специальном еженедельном жур-
нале «Пайам-е хак» («Послание истины»), выпускаемом
с 1952 г., а также в новых частных газетах религиозно-
го характера «Гаиц» («Утро») и «Хайбар». Как указы-
вается в программе Отдела по вопросам идеологическо-
го воспитания, для религиозной пропаганды избирается
новое направление с тем, чтобы она соответствовала
уровню развития общества и происходящим в стране
переменам Г4. 1330, 492; 1331, 342—343].
197

Глубокие сдвиги, происшедшие в Афганистане за
последние два десятилетия, нашли свое отражение в ха-
рактере религиозной пропаганды, в отношении духовен-
ства к важнейшим вопросам общественной и политической
жизни страны. Это проявляется в модернизации ислама,
в стремлении приспособить его к экономическому раз-
витию, к росту политической активности все более ши-
роких слоев населения, к изменениям в общественном
сознании.
В настоящей статье не представляется возможным
дать критику всего комплекса взглядов идеологов мо-
дернизации ислама. Здесь на основании доступных ав-
тору источников — газет «Анис» и «Ислах», журнала
«Пайам-е хак», ежегодника «Афганистан каланай», «Аф-
ганской энциклопедии» и некоторых других материа-
лов — рассматриваются отдельные аспекты нового на-
правления религиозной пропаганды.
Прежде всего, в последнее время обращает на себя
внимание стремление официальной религиозной пропа-
ганды популяризировать идею о том, что современное
развитие Афганистана представляет особый «исламский
путь» [10], отличный и от капиталистического пути За-
пада, и от социалистического развития. Попытки дать
религиозное обоснование возможности «среднего пути»
развития характерны сегодня для мусульманского духо-
венства ряда стран, в том числе арабских стран и Паки-
стана. В связи с этим рассмотрение точки зрения афган-
ских богословов представляет несомненный интерес.
Аргументация афганского духовенства безусловно учи-
тывает тот факт, что в глазах прогрессивно мыслящих
афганцев система капитализма Запада уже во многом
дискредитировала себя. Между тем социализм с каждым
днем привлекает к себе все больше симпатий народа.
Наиболее показательна для определения отношения
афганских богословов к «среднему пути» развития статья
руководителя Отдела по вопросам идеологического вос-
питания Мухаммад Шах Иршада «Финансовая система
ислама». Автор признает, что бедность влечет опасные
последствия для общества и что еще пророком Мухам-
медом было сказано: «очень возможно, что нужда станет
причиной неверия». Он обращает внимание читателя на
то, что для решения вопроса бедности и богатства су-
ществуют две теории. Первая теория — социалистиче-
198

екая, основанная, по его словам, на ликвидации крупной
частной собственности, а вторая — теория распростране-
ния капитализма. «Но с полной уверенностью можно
сказать,— пытается он убедить своих читателей,— что
обе теории бессильны в анализе и понимании человека
и его потребностей и показывают индивидуумы и все их
трудности только с точки зрения материальной, а их
классовые различия и все возникающие отсюда разно-
гласия в процессе жизни связывают только с материаль-
ной стороной. Между тем нужно добавить,— пишет ав-
тор,— что кроме материальной стороны существует дру-
гая, которая называется духовной и которая становится
зачастую причиной растерянности людей и общества»
['1, 1337, 349].
Далее автор пишет, что существуют люди и различ-
ные группы, которые можно классифицировать по про-
фессии, по степени образования и воспитания или по
естественным способностям. Только ликвидация собст-
венности, уменьшение или перераспределение ее не мо-
гут противостоять всем этим противоположностям и раз-
личиям. Единственным правильным решением вышеука-
занных вопросов, учитывающим как материальную, так
и духовную сторону жизни, является, по мнению автора,
система ислама. На основании этой системы «те, кото-
рые обладают богатством, должны израсходовать его на
пользу своих близких, на -сирот, беспомощных, просящих»
[4, 1337, 362].
Таким образом, аргументация афганского богослова
имеет много общего с аргументацией идеологов других
стран об исламском пути развития: стремление доказать,
что между социализмом и капитализмом нет принци-
пиального различия в главном — в переоценке матери-
альных факторов и недооценке духовных, обвинение обе-
их систем в грубом материализме.
Автор не может игнорировать требований обществен-
ности и вынужден признать также, что даже правильное
теоретическое объяснение жизненно важных вопросов не
может привести к ликвидации стоящих перед страной
трудностей. С ними нельзя покончить одними только
статьями, обращениями и фетвами. «Голодные желудки
бедных слоев не насытятся под воздействием правиль-
ной логики, а имущие не станут голодать. Единственно
верным средством благополучия является разработка
199

точной, практической установки и ее применение». Од-
нако эта практика, по его мнению, должна быть и мо-
жет быть разработана на основе ислама. «Ислам,—
заявляет автор,— может решить вышеуказанные вопро-
сы, и нет надобности в импорте духовного капитала из-
за границы», поскольку принципы ислама гарантируют
«обеспечение социальной справедливости среди мусуль-
манских наций» [4, 1337, 335].
Что же представляют собой, по мнению автора, «уста-
новления ислама», служащие для «обеспечения социаль-
ной справедливости»? Мухаммад Иршад пишет: «Более
чем в 70 стихах Корана указано на то, чтобы расходо-
вать средства на благое дело, отказываться от скупости;
четко определены принципы, гарантирующие необходи-
мый уровень жизни бедных и препятствующие центра-
лизации капитала в руках незначительных групп насе-
ления» [4, 1337, 354]. Из этих принципов, считает автор,
вытекает идея о том, что каждый мусульманин должен
рассматривать свою собственность и личные материаль-
ные средства как собственность и средства всего обще-
ства и не имеет права тратить их только для обеспече-
ния своих непосредственных нужд [4, 1337, 355].
Таким образом, учение ислама преподносится как
самое справедливое. В то же время автор статьи не мо-
жет не признать, что и это учение не смогло помешать
возникновению у мусульманских народов имуществен-
ного и социального неравенства, не смогло препятство-
вать концентрации капитала в руках незначительных
групп людей. Беда, по мнению Мухаммада Иршада, зак-
лючается в том, что принципы ислама не претворяются
в жизнь, а государство не ведет борьбы против тех, кто
их нарушает, не принимает действенных мер против кон-
центрации капитала з отдельных руках. Прошли те вре-
мена, признает автор, когда на верующих действовали
только на основе предписаний Корана и хадисов. Теперь
требуются активные государственные меры для того,
чтобы проводить эти предписания в жизнь.
Автор постоянно противоречит сам себе. В начале
статьи он утверждает, что «религия ислама отвечает на
все вопросы жизни», а ниже он фактически предлагает
пересмотреть существующие социально-экономические
порядки вне зависимости от конкретных установлений
ислама. Так, он предлагает принять действенные меры
200

для определения эталона жизненного уровня общества в
соответствии с потребностями населения, установления
имущественных ограничений, создания преград на пути
незаконного накопления капитала, перераспределения
богатств с тем, чтобы обеспечить бедные слои населения
и т. п. [4, 1337, 359—360].
Особое значение приобретает сегодня трактовка аф-
ганскими богословами закята — налога на имущество бо-
гатых в пользу бедных — как средства обеспечения иму-
щественного равновесия. Один из деятелей богословского
факультета Кабульского университета, Бахлул Фахан
Газневн, пишет следующее: «Бог предоставил человеку
свободу для того, чтобы он законным образом добывал
имущество, но бог обязал человека отдавать определен-
ную долю имущества, под названием „закят", нуждаю-
щимся мусульманам. В случае соблюдения закята у му-
сульманина рождается духовное спокойствие, чистота
убеждений, очищается его душа и восстанавливается со-
циальное равновесие. Если бы все мусульмане постигли
смысл закята и все люди осуществляли бы добровольное
пожертвование, то, без сомнения, была бы ликвидиро-
вана бедность, нищета и несправедливость и установи-
лось бы благоденствие и социальное равенство»
[11, X—XI, 1964, 8].
Как известно, подобная утопическая точка зрения
сознательно распространяется в настоящее время му-
сульманскими идеологами и в некоторых других странах
Востока (в Пакистане, Индонезии, арабских странах).
Независимо от субъективных устремлений тех, кто ее
пропагандирует, она отвлекает массы от борьбы за дей-
ственные меры и глубокие социальные преобразования,
способные препятствовать концентрации денежных и зе-
мельных богатств в руках общественной элиты.
Один из афганских богословов, Абдус Саттар Серат,
предлагает ввести принудительное взимание закята.
В статье «Необходимость принудительного взимания за-
кята» он подчеркивает, что до сих пор практические ре-
зультаты закята были ничтожны, так как его не взимали в
принудительном порядке. Он пытается все свести к мо-
ральным факторам: «Большинство богатых людей не по-
нимает значения закята, потому что в этом отноше-
нии не ведется разъяснений... Некоторые думают, что
когда они платят подоходные и поземельные налоги,
201

этим они выполняют свою священную обязанность вы-
платы закята. Но закят и налоги — разные вещи». Далее
Абдус Саттар Серат подчеркивает, что закят является
платой, установленной богом и, следовательно, обяза-
тельной в государстве. А если государственную плату
не вносят вовремя, «ее следует забирать насильно»-
Автор пытается даже определить ставки закята: «2—5%
стоимости наличных и подлежащих продаже товаров»
[3, 17.V.1968].
Некоторые мусульманские идеологи предлагают соз-
дать специальные организации для упорядочения взи-
мания закята и утверждают, что это позволит начать
действенную борьбу против бедности [11, IX—Х.1965, 1].
Таким образом, мусульманские богословы не отри-
цают наблюдающихся в современном Афганистане ро-
ста поляризации в распределении земельных и денеж-
ных богатств и углубления социальных противоречий.
Выдвигая мусульманские теории «социального и эконо-
мического равновесия», они стремятся обосновать воз-
можность такого пути устранения этого социального не-
равенства, который позволил бы избежать классовых
конфликтов и коренного перераспределения орудий
и средств производства.
Не менее показательны позиции мусульманского ду-
ховенства по вопросам соотношения религии и науки
и попытки его представителей найти в исламе обосно-
вание возможности совместить традиционные религиоз-
ные воззрения с развитием науки и техники. К решению
этого вопроса мусульманские идеологи подходят по-раз-
ному. Одни из них стремятся доказать, что развитие
науки непосредственно вытекает из ислама. Другие, на-
против, исходят из того, что наука и религия не проти-
воречат друг другу, так как касаются совершенно раз-
личных сторон жизни: ислам имеет дело с духовным
прогрессом, наука же — с материальным.
Первой точки зрения придерживаются мусульманские
богословы, печатающие статьи в «Пайам-е хак». Так, в
статье «Отношение ислама к естественным наукам» го-
ворится: «Сторонники теории противопоставления веры
в бога науке (особенно естественной) пытаются дока-
зать, что между исламом и развитием естественных на-
ук имеются непримиримые противоречия. Это суждение
распространено не только среди неверных, оно охвати-
202

ло также и часть мусульман. Эта группа мусуль-
ман полагает, что религия — одно, а научная мысль —
совершенно другое. Они хотят отделить религию от нау-
ки и усматривают между ними непреодолимую пропасть.
Таким людям нужно сказать, что эти их мысли и предпо-
ложения глубоко ошибочны и весьма далеки от действи-
тельности... Ислам всегда обращал внимание людей не
только на изучение религиозных наук, но и на развитие
всех наук, как религиозных, так и естественных» [11,1—
II, 1966—1967, 9]. Сторонники этого направления модер-
низации ислама утверждают, что религия всегда побуж-
дала людей к познанию вселенной, в том числе и к по-
знанию космоса, поэтому освоение космоса не противо-
речит якобы исламу. Они пытаются найти в стихах Ко-
рана о сотворении богом людей, животных и природы
указания на необходимость развития естественных наук
для познания всего того, что было сотворено богом. Так,
автор одной из статей пишет, что в исламе четко опреде-
лены различия между религией, служащей для познания
духовной жизни общества, и наукой, служащей делу
изучения физических свойств природы: «состав и свой-
ства воды можно познать посредством химии, рост и
развитие растений и деревьев — при помощи растение-
водства, состав гор — при помощи геологии, различия
между отдельными видами животных и людьми различ-
ных рас—посредством зоологии и антропологии» [11,
I—II, 1966—1967, 9].
Небезынтересно отметить, что на позиции неразрыв-
ной связи ислама и науки стоят отдельные официаль-
ные идеологи, например люди, связанные с министерст-
вом юстиции Афганистана. В статье одного из них, Аш-
рати, говорится, что развитие науки непосредственно вы-
текает из предписаний ислама. «Размышления о мире,
изучение вселенной считается вопросом благочестия.
Пророк по этому поводу говорил, что один час размыш-
лений лучше, чем год молитвы» [3, 4.1 V. 1966].
В то же время в Афганистане все более широкое
распространение получает точка зрения сторонников
другого направления модернизации ислама, стремящих-
ся отделить религию от науки. Так, Баис, автор статьи
«Религия и покорение звезд», заявлял, что «вопросы сол-
нечной системы, свойства вселенной и покорения звезд
никакого отношения к религии не имеют». «Религиозные
203

деятели...— писал он,— должны стараться отличать ре-
лигиозные дела от нерелигиозных и таким путем спасать
себя и весь народ от водоворота сомнений, что будет на
пользу духу ислама» [11, X—XI, 1964, 32—33]. Отстаи-
вая свою точку зрения, Баис в другой своей статье, «По-
беда науки и поражение невежества», вышедшей после
прилунения станции «Луна-9», отмечал: «У религии свои
особые цели, и она никакого отношения к вопросам нау-
ки не имеет... Если не разобраться в этом деле и не по-
казать истинную сущность ислама, это причинит боль-
шой ущерб, поскольку породит непонимание и смуще-
ние мусульман и может поколебать их религиозную
убежденность» [12].
Для характеристики степени влияния ислама на об-
щественную жизнь современного Афганистана небезын-
тересно также отметить те новые черты, которыми харак-
теризуется пропаганда мусульманских богословов в
пользу соблюдения верующими таких предписаний исла-
ма, как молитва, пост (руза), паломничество (хадж).
Мусульмакское духовенство стало прибегать в этих во-
просах к совершенно новой аргументации, резко отли-
чной от традиционной. Важность молитвы и рузы объ-
ясняется не только с точки зрения следования указани-
ям бога и пророка, но и с точки зрения их пользы для
физического и общественного развития человека. Польза
же хаджа объясняется тем, что он содействует мирному
общению людей, позволяет различным народам лучше
узнавать друг друга.
Так, Табех Мухаммад Шафи в статье «Рамазан» пи-
шет, что, поскольку врачи считают полезным для здо-
ровья людей воздерживаться иногда от пищи на некото-
рое время, «воздержание от пищи и питья в течение
одного месяца рамазана в дневное время во имя выпол-
нения указания Аллаха чрезвычайно полезно для здо-
ровья человека» [И, XII—I. 1964—1965, 16]. Такая ар-
гументация понадобилась для того, чтобы приостановить
наблюдавшийся в Афганистане, особенно в городах, от-
каз от соблюдения поста.
Пренебрежение религиозными обязанностями вызы-
вает тревогу религиозных служителей. В статье «Руза,
или проверка веры и мужества» ее азтор заявляет, что
«встречается много людей, которые, несмотря на силу,
здоровое тело и ум, уклоняются от воздержания (поста).
201

Если спрашиваешь их об этом, то они совершенно без-
основательно ссылаются на свою слабость, мешающую
им якобы соблюдать пост, как будто руза громадная
гора, а они муравьи. Если бы эти группы людей огляды-
вались вокруг, то увидели бы, что многие их братья-со-
отечественники и соплеменники, живущие за пределами
города... проявляют доблесть и истинную приверженность
исламу и подобающим образом с непреклонностью и му-
жеством встречают благословенный месяц рамазан» [11,
XII—I, 1965—1966, 34]. В энциклопедии, изданной в пя-
тидесятые годы, указывается, что соблюдение рузы не
только является свидетельством набожности и средством
приближения к единому богу в современный просвещен-
ный век, но и полезно для здоровья человека, что при-
знано другими народами мира [6, т. 3, 128].
Государство проводит ряд мероприятий для поддерж-
ки усилий духовенства по популяризации рузы. Деятель-
ность правительства в этом направлении особенно уси-
ливается в дни рамазана. Отдел пропаганды Министер-
ства информации и культуры в провинциях организует
в этом месяце каждый год конференции на тему: «Рама-
зан с точки зрения религии ислама и его влияние на фи-
зическое и духовное состояние человека». К работе та-
ких конференций привлекаются и врачи [3, 26.XI.1958].
Все труднее становится также следить за соблюдени-
ем мусульманами молитвы. Согласно предписанию исла-
ма, человек должен поклоняться богу в «признательность
за его милости». В настоящее время популяризации это-
го предписания уже недостаточно, поэтому мусульман-
ское духовенство стремится доказать пользу молитвы
(намаза) для здоровья человека. Например, в афган-
ской энциклопедии сказано: «Намаз полезен, поскольку
связан с ритуальным омовением и способствует соблю-
дению чистоты. Совершение намаза содержит также фи-
зические упражнения, что также полезно для здоровья...»
[6, т. 13, 128|. Эта же точка зрения находит отражение и
в специальных статьях, посвященных религиозным пред-
писаниям. В одной из них говорится, что «пророк кроме
других назначений молитвы имел в виду ее роль в физи-
ческом воспитании и очищении тела» [11, X—XI, 1964, 7].
Весьма показательна также современная форма по-
пуляризации паломничества (хаджа). Помимо его рели-
гиозного обоснования, серьезное внимание уделяется ро-
205

ли хаджа в укреплении здоровья человека в результате
перемены климата, а также как пути к сближению раз-
личных народов. Так, в той же афганской энциклопедии
указывается, что «в жизни общества уже доказана поль-
за этого религиозного предписания для здоровья людей,
для их поведения в обществе, и даже его значение в во-
просах политики» [6, т. 3, 128]. Эта же мысль проводит-
ся в ряде статей. Например, в одной из них говорится о
том, что хадж «не только один из пяти устоев мусуль-
манской веры, но язляется также показателем набожно-
сти, благочестия и служения во имя счастья и благопо-
лучия человечества. Это служение заключается в том, что
представители различных стран независимо от цвета их
кожи и одежды близко знакомятся друг с другом и про-
пагандируют тем самым идею сближения народов» [11,
III—IV. 1964, 39]. Пропаганда хаджа учитывает дейст-
вительное стремление народов Афганистана к мирному
сосуществованию и сотрудничеству с другими народами
для того, чтобы доказать, что единство на основе ислама
является якобы высшей формой единства.
Таковы некоторые особенности модернизации исла-
ма в современном Афганистане. Эта статья ни в коей
мере не претендует на освещение сложного процесса мо-
дернизации ислама в целом. Мы постарались лишь по-
казать, каким образом мусульманские богословы стре-
мятся приспособить отдельные вопросы ислама к тем
глубоким изменениям, которые происходят в социально-
экономической и общественной жизни страны.
ИСПОЛЬЗОВАИНАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Ахрамович Р. Т., Афганистан после второй мировой войны, М.,
1961.
2. «Конституция Афганистана», Кабул, 1964.
3. «Анис», 1966—1968 (на дари).
4. «Афганистан каланай», 1325—1346 (на дари).
5. Гергехт Мухаммад Нлсир, Рахнама-е Кабул, Кабул, 1966 (на
дари).
6. «Даират аль-маариф», т. 3—13, Кабул, 1955 (на дари).
7. «Дини ларховунай», Кабул, 1963 (на пушту).
8. Иршад Шах Мухаммад, Рамазания, Кабул, [б. г.]. (на дари).
9. «Маариф-е Афганистан дар 50 <сал», Кабул, 1968 (на дари).
10. «Пайам-е видждан», №48—61, 1968—1969 (на дари).
11. «Пайам-е хак», 1964—1967 (на дари л пушту).
12. «Пайам-е эмруз», 6.Х.1966 (на дари).

ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИИ
О НЕКОТОРЫХ ТЕНДЕНЦИЯХ В СОВРЕМЕННОМ
ЗАПАДНОМ ИСЛАМОВЕДЕНИИ
М. А. Б АТУ НС КИИ
Современное западное исламоведение ] —понятие на-
столько сложное и обширное, что возможность дать ему
какую-либо однозначную оценку кажется на первый
взгляд заранее исключенной.
Перед нами множество школ — от секуляристских до
откровенно клерикальных; бесчисленное множество мне-
ний почти по всем существенным вопросам ислама; не-
скончаемые дискуссии, то ведущиеся в изысканнейшей
форме, то вдруг принимающие предельно острый харак-
тер; бурный поток публикаций, принадлежащих авто-
рам из всех уголков земного шара, авторам порой са-
мым неожиданным, но тем не менее считающим своим
долгом urbi et orbi оповестить о собственном отношении
к предмету, в течение тринадцати с половиной веков все
еще остающемуся злобой дня, — к мусульманской ре-
лигии. И все же в этом калейдоскопе четко сформули-
рованных теорий и фантастических домыслов, категориче-
ских утверждений и робких намеков, старомодных пред-
ставлений и ультрамодерновых конструкций, в этой
мозаике откровенных симпатий и недвусмысленных анти-
патий, строгой научности и необузданного субъективиз-
ма можно выделить определенные общие черты, общие
1 Под таковым мы имеем в 'виду академическую литературу об
исламе 50—60-'Х годов. Здесь и далее речь идет исключительно о
буржуазном -исламоведении, так как пока нет сколько-нибудь серь-
езных оснований говорить о наличии в Западной Европе и США
самостоятельной и последовательно марксистской школы исламове-
дов.
207

точки зрения на ряд кардинальной значимости проблем,
единые исходные установки.
В настоящей статье нет, конечно, возможности более
или менее обстоятельно разобрать все те проблемы, ко-
торые стоят ныне в центре внимания западных исламове-
дов. Задача подобного масштаба и сложности требует
целого комплекса специальных и разноплановых иссле-
дований. Не дадим мы здесь и дифференцированного
анализа каждой из крупных исламоведческих школ. Мы
прежде всего попытаемся — по необходимости в весьма
сжатой форме — осветить некоторые методологические
принципы современной западной исламистики и пока-
зать их влияние на трактовку ряда кардинальных проб-
лем прошлого и настоящего мусульманского Востока.
I
Если в течение долгих десятилетий западная ислами-
стика являла собой откровенно эмпирическую дисципли-
ну, то примерно с конца 40-х — начала 50-х годов для
нее становится все более и более характерным осозна-
ние недостаточности традиционных востоковедческих ме-
тодов исследования, и отсюда — сильнейшая тяга к кон-
цептуализации, к философскому и особенно социологи-
ческому обоснованию своих микро- и макротеорий.
Пожалуй, ни у кого из профессиональных исламове-
дов, начиная от маститых «шейхов» западной ориента-
листики вроде (ныне покойных) Л. Массиньона, И. Шах-
та и Й. Крамерса [53] и кончая совсем молодым еще
поколением исследователей из множества стран, нет
сомнений в том, что, поскольку религия есть один из
существенных компонентов культуры, без нее невозмож-
но понять «социальное поведение» и потому следует ин-
тенсивно изучать социальные аспекты различных веро-
ваний, принять социологическую теорию и эмпирическую
технику для познания «религиозной ситуации» не только
в западных, но и в восточных обществах 2. Это не зна-
чит, правда, что произошла поголовная «социологиза-
ция» исламоведов. Наоборот, непрестанно встречаются
жалобы на «консерватизм мышления» [63], на игнориро-
2 Тем более что, как предупреждал еще Макс Вебер (а рань-
ше его — основатель буржуазного религиоведения Макс Мюллер),
глубоко изучить христианство можно лишь тогда, когда будет про-
изведен основательный научный анализ других мировых религий.
208

вание классическим востоковедением современной те-
матики и современного социологического аппарата
исследований (анкеты, интервью и т. п.). Тем не менее
в общем и целом можно констатировать наличие зна-
чительного интереса как к классической, так и к совре-
менной социологической теории, и к поднимаемым ею
общим проблемам, и к некоторым ее конкретным выво-
дам о собственно исламе3.
Свидетельство этому — не только стремление соеди-
нить традиционные методы исследования с новейшими
социологическими понятиями, не только оживление за-
бытых еще, пожалуй, со времен Альфреда Кремера
попыток «исторического синтеза» на основе данных са-
мых разнообразных наук — археологии, нумизматики,
экономики, социальной психологии—и соединения их
посредством единой теоретической линии4, но и появ-
ление во все большем и большем количестве таких ра-
бот, в которых исламоведческая тематика разрабаты-
вается всецело на основе комплекса современных со-
циальных наук и авторы которых обладают немалой
эрудицией в области общей теории и в то же время об-
ширным запасом сугубо востоковедческих знаний (К. Нэ-
венхойзе, Л. Биндер и др.).
Интересно здесь же отметить, что в подавляющем
большинстве такого рода исследователи занимаются
преимущественно современной тематикой и именно из
их среды все решительней слышатся голоса протеста
против традиционного сужения термина «исламистика»
(«Islamic Studies», «Islamwissenschaft») чисто истори-
ческими (в первую очередь оперирующими средневеко-
вым материалом) штудиями и призывы включать в это
понятие комплексные социологические исследования,
охватывающие различные аспекты повседневной жизни
мусульманских стран (см., например, 66, 279—283].
3 В частности, к вебероэским замечаниям о противоположности
ислама ib «чисто экономическом плане» кальвинизму [94, 296—363];
его сравнительному анализу мусульманской и протестантской кон-
цепций предопределения [95, 444—445]; попытке определения спе-
цифики мусульманского нрава и т. д. Разумеется, особую роль име-
ло учение Макса Вебера о «харизматическом лидере» и вообще о
функциях индивидуума (в рамках религиозного руководителя.
4 Яркий пример этого — «История мусульманской Испании»
Леви-Провансаля и труды ряда других французских исламоведов,
в частности Клода Казна и Жана Саваже.
20>

Не вдаваясь в подробный анализ этой, бесспорно,,
очень интересной и важной проблемы, отметим лишь,
что, с нашей точки зрения, вышеотмеченные претензии
вполне справедливы, и потому, например, сделанное в
«чисто социологическом духе» исследование о причинах
упадка суфийских орденов в современном Египте [33]
(а тем более цикл историко-социологических трудов
Монтгомери Уотта) имеет ничуть не меньше оснований
считаться «исламоведческим», чем, скажем, типично тра-
диционалистская и по форме и по содержанию работа
по истории какой-нибудь средневековой мусульманской
мистической доктрины. И разумеется, неизменно сле-
дует учитывать те или иные высказывания об исламе
виднейших философов, социологов, «общих религиове-
дов» и т. д., поскольку, как свидетельствует история ис-
ламистики, их влияние на ее становление и развитие по-
рой бывало куда более плодотворным, нежели самых
блестящих представителей ориенталистской элиты.
В целом этот процесс имеет место и сегодня, но уже
в куда меньших масштабах, ибо существенно измени-
лась среда самих исламоведов. Если напомнить, что тем
же Монтгомери Уоттом создан ряд работ по общим
проблемам религиоведения; что Г. Гибб сформулировал
несколько важных закономерностей процесса взаимодей-
ствия различных культур; что Нэвенхойзе одновременно
выступает и как автор широкозахватывающих работ по
социологической теории (см. 62]; что Клод Коэн не толь-
ко видный исламовед, но и крупный специалист по за-
падной истории, что позволило ему выдвинуть немало
существенных соображений о специфике европейского
и исламского путей развития; что Робер Брюнсвик по-
казал себя основательным знатоком истории философско-
социологической мысли и т. д. и т. п., то станет еще более
очевидным курс западной профессиональной исламисти-
ки на «теоретизацию». Но это стремление вовсе не вы-
ливается в механический перенос в сферу изучения му-
сульманского Востока тех или иных философских, со-
циологических и т. п. доктрин; наоборот, мы видим
весьма критическое, как правило, отношение ко всевоз-
можным абстрактно-историческим и глобально-социоло-
гическим тезисам, стремление каждый раз проверять их
на мусульманском материале. И поэтому-то Уотт, на-
пример, берет из концепции Карла Маннгейма лишь те
210

положения, которые кажутся ему наиболее подходящи-
ми для исследования специфики исламской идеологии на
различных стадиях социального развития. Но зато игно-
рирует многие другие идеи немецкого социолога, опи-
рается на ваховский тезис об интегрирующей роли ре-
лигии [82, 36], но уделяет должное внимание и ее дез-
интегрирующим функциям; Густав фон Грунебаум заим-
ствует множество терминов, формулировок, моделей у
целого ряда представителей социокультурной школы, у
антропологов, философов и др., но имеет свою ориги-
нальную точку зрения и на сам ислам, и на всю вообще
мусульманскую цивилизацию.
Да и вообще в современной западной исламистике
нет монополии какого-либо одного методологического
направления, и именно это объявляется секретом ее
эффективности и важнейшим условием дальнейшего про-
гресса. Утверждается, что только многообразие концеп-
ций может способствовать всестороннему и максималь-
но глубокому исследованию ислама, показать соответ-
ствие тех или иных теоретических схем истине и постоян-
но совершенствовать процесс накопления и обобщения
знаний в этой области, что поэтому следует проявлять
наивозможную терпимость к теоретическому плюрализ-
му в специальных изысканиях, поскольку, все время «про-
игрывая» — дабы определить их эффективность — много-
численные и, главное, разнообразные варианты, произво-
дя непрерывную переоценку ценностей, комбинируя и
сепарируя, можно прийти к созданию общей, единой и
логически непротиворечивой теории ислама.
И все же упования на новые методы и новую технику
анализа исторических данных, обращение за помощью
к процедурам и теоретическим конструкциям других дис-
циплин и т. д. не изгнали из западной буржуазной исла-
мистики индетерминистские и субъективистские тенден-
ции6, о чем порой совершенно недвусмысленно заявляют
некоторые видные представители этой науки [см., напри-
мер, 64, 107; 84, 1; 85, 97, 173; 89, 4].
В то же время пессимистические признания о бес-
плодности усилий до конца понять «чужую», в данном
5 Ибо вообще само по себе дополнительное количество дан-
ных или ряд более строго обоснованных выводов ие изменяет ха-
рактера исторического исследования и мышления исследователя
[8, 215].
211

случае мусульманскую, культуру (прежде всего потому,
что люди, как утверждал еще Т. Веблен, воспитаны в
разных системах предпосылок) сосуществуют с убеж-
денностью в беспредельные возможности концептуально-
го аппарата и инструментария исторического анализа,
квалифицированного социологического исследования,
корректной философской теории. И как следствие инте-
ракции этих полярных установок вырастает убеждение
подавляющего большинства западных исследователей
(особенно тех, кто относится к социологическому на-
правлению) в принципиальной возможности достаточно
глубокого «проникновения» в сущность исламской циви-
лизации (и вообще любой иной, поскольку Западу в
отличие от Востока всегда были свойственны дух ни пе-
ред кем не останавливающейся пытливости, страстного
интереса к окружающему миру, убеждение в том, что
«власть над вещами начинается с их познания» и т. д.
[см. 41; 86, 232]), перевода ее символики на точный язык
современной науки и создания общей для западного и*
мусульманского миров понятийной схемы 6.
6 При этом следует непременно учитывать то кардннатьмой
значимости обстоятельство, что в целом академическая исламнсти-
ка подходит к оценке сущности, генезиса и эволюции мусульман-
ской религии с позиции светского мировоззрения (такие авторы,
как А. Арберри, объявивший Коран сверхъестественным творением
[13, 32],— редкое исключение). Здесь-то и следует искать один из
основных источников разногласий западного нсламоведения с му-
сульманской апологетикой, «охранительные» тенденции которой4
всего отчетливей, кажется, проявились в нашумевшей статье
А. Л. Тибави «Англоязычные ориенталисты» [72]. Он обрушивается
на тех англо-американских авторов, которые видят в Коране тод
творчества Мухаммеда.
Тибави решительно против того, чтобы кем-либо и когда-либо-
«извне» давались -мусульманам советы, отпускались в их адрес кри-
тические замечания, придумывались рецепты, конструировались
«программы спасения», и прежде всего потому, что вообще никог-
да ни один из «чужаков» (stranger) не в состоянии понять нно-
религнозные системы (и следовательно, «другие» социальные струк-
туры, культурные ценности, этические нормы). Это знание, утвер-
ждает Тибави, не достигается 'никакими «аналитическими .и крити-
ческими методами», никакими книгами и т. п. (72, 42]. Всего более
Тибави озабочен тем, что «неопытная в теологическом отношении»
мусульманская молодежь, обучающаяся в западных университетах,
может легко воспринять «еретические» взгляды своих наставников,
хотя последние должны помнить о лежащей на них моральной от-
ветственности за то. что они колеблют «веру своих студентов з их
религию» [72, 75]. Дабы секуляризаторские критики ислама посто-
212

Препятствие к этому видится преимущественно в
несовершенстве средств и методов познания, в опасно-
сти механического применения аппарата европейской
науки к описанию инокультурных сред. Недаром поэто-
му такой ведущий исламовед, как Гамильтон Гибб,
предупреждает о необходимости учитывать особенности
мусульманской психологии, придающие привычным для
европейца понятиям совсем иной смысл [31, 16]7. Другие
авторы также активно выступают против односторонне-
го, всецело исходящего из западных стандартов подхо-
да, игнорирующего специфику многовековой эволюции
политической жизни, социальной и индивидуальной пси-
хологии, теории и практики административного управ-
ления восточных стран и т. д. [см., например, 66]8.
И все же именно отказ от западоцентризма оказался
для буржуазной исламистики наиболее трудной про-
блемой.
VI
Нередко все многообразие общественного развития
при переходе от традиционного к современному общест-
ву западные социологи — а вслед за ними и западные
востоковеды — пытаются обнять одним понятием «мо-
дернизация», отождествляя последнее с процессом раз-
вития, утверждения и распространения капитализма.
Отсюда вполне логичным предстает разделение мировых
обществ на «пионеров» (куда, разумеется, включаются
только западные страны) и «последователей» [см., на-
пример, 17, 3—4]. В число последних безоговорочно
включают и страны распространения ислама, которым
только Запад указал путь «выхода из тупика», издавна
еще став — и будет таковым на протяжении всего обо-
янно именно это имели в виду, Тнбави напоминает им о некогда стя-
жавшем печальную известность инциденте, когда немусульманским
делегатам Лахорского коллоквиума по лсла«му (январь 1953 г.) офи-
циально предложили «и «в коей форме <не высказываться «против
ислама, его истории, его культуры и его права». И хотя Тибави
тем самым только лишний раз подтверждает старое, но и поныне
нисколько не потерявшее своей актуальности замечание, что «в
пределах ислама критика ислама невозможна», он совершенно^
открыто оправдывает и эту и ей подобные меры.
7 Подробнее см. ниже, стр. 230.
8 В этой связи осознается недостаточность чисто структура-
листских 'методов исторического исследования, и поэтому раздают-
ся призывы к соединению синхронного п идиахронного подходов
120, 293].
213

зримого будущего — «принципиальным ориентиром» для
их эволюции в культурной и в политической сферах [см.
38, 140]. Тем самым «модернизация», как правило, иден-
тифицируется с процессом «вестернизации» и вся исто-
рия мусульманского Востока предстает как движение к
«западным моделям» (или, напротив, «отклонение» от
них).
Эта установка привела к трансформации одних, дол-
гое время считавшихся в исламистике чуть ли не аксио-
мами, положений и к полному отказу от других, также
не вызывавших доселе сколько-нибудь серьезных возра-
жений.
Ориенталисты периода «классического капитализма»
еще не имели возможности увидеть, во что конкретно
выльется столь восхваляемый ими в то время мусуль-
манский модернизм, и были полны наивной веры в то,
что последовательное воплощение в жизнь его програм-
мы даст общество «западного типа», где уже достаточ-
но далеко зашел процесс секуляризации, где установи-
лась многопартийная буржуазно-демократическая си-
стема, декларирующая «охрану прав и суверенность лич-
ности», обеспечивающая «прогресс во всех сферах со-
циального бытия» и т. д. и т. п. Эта перспектива казалась
настолько осуществимой, что в чаянии ее и у мусуль-
манского Востока, и у христианского Запада находили
общий культурный базис — эллинизм, и нередко стира-
ли какие-либо качественные отличия между их веро-
ваниями, слишком уж буквально поняв слова Макса
Мюллера: «каждая религия... содержит в себе нечто, что
должно стать священным и для нас, ибо во всех рели-
гиях таится страстное тяготение к истинному... богу»
[60, XXII] и аналогичное утверждение Эмиля Дюркгей-
ма: «в конце концов нет ложных религий. Все они
истинны на свой лад, каждая по-своему соответствуя
данным условиям человеческого существования» [27,11].
Как известно, в Европе ислам долгое время безого-
ворочно относили к единой с христианством и иудаиз-
мом группе верований, именуя ее по-разному — «среди-
земноморская», «библейско-монотеистическая» и т. д.,—
но приписывая каждой из входящих в нее религий об-
щие черты и противопоставляя их в целом «восточным»
типам религиозных идеологий («иррациональным», «ми-
стико-интуитивным», «пассивно-созерцательным», «об-
214

разно-мифологическим» и т. д.). Не случайно поэтому
Лестер Уорд, например, включал ислам в группу «опти-
мистических западных верований», а Герман Кейзерлинг
поет самый, пожалуй, восторженный в западной литера-
туре гимн этой «мужественной», «активистской» рели-
гии, в которой-де кипит «наша, западная, энергия», иг
значит, «созданные ею материальный и духовный миры,
всецело входят в нашу, западную цивилизацию» [2, 123—
124].
Теперь же и знаменитый тезис Карла Беккера о том,
что христианское и исламское общества имели единую
общую основу, и примыкающие к нему только что при-
веденные декларации Уорда, Кейзерлинга и других все
решительней ставятся под сомнение [70, 61], а такой
крупнейший американский востоковед, как Густав фон
Грунебаум, идет еще дальше, доказывая, что ислам во-
обще представляет собой противоположность «западно-
му миру» [37, 23—179]9.
Тенденция тем или иным путем отмежевать ислам от
Запада начинает все явственней проходить в западной
буржуазной науке, подчеркивающей близость мусуль-
манства именно к типично восточным религиозным си-
стемам, общность их способов «религиозного регулиро-
вания». Вспоминая давнее «пророчество» Алексиса
Токвиля о той опасности, которую несет человеческой
свободе «коллективистский Восток», где индивидуализм
никогда не выступал в качестве примарного принципа,
а также гегелевский тезис: недостаток «восточных, в
особенности магометанских», способов представления и
систем состоит в том, что они «не доходят до определе-
ния субстанции как субъекта и как духа», в них абсо-
лютное выступает как «безусловно всеобщий род, притом
присущий видам и отдельным существам, но так, что
у этих последних не остается уже никакой действитель-
ной реальности» [5, 361], указывают, что исламу в гро-
мадной мере присущ «коммуналистский характер» 10,
9 Тойнби же расценивает ислам как контратаку Ближнего Вос-
тока против западного — эллинского — культурного, политического и
религиозного вторжения (по существу развивая высказанную еще
в 1932 г. Даусоном мысль о том, что «.Мухаммед—это ответ Восто-
ка на походы Александра» [26, 107]).
10 Так, Монтгомери Уотт обращает внимание на то обстоятель-
ство, что с точки зрения суннитской теологии «все мусульмане, ко-
215

выдвижение на первый план коллективистского принци-
па, «нивелирующего и подавляющего личность». Не от-
рицая значительного воздействия на исламскую цивили-
зацию эллинизма (и именно ему приписывая, как пра-
вило, все наиболее ценные ее достижения), подчеркивают
в то же время еще большее влияние на мусульманский
мир восточных теократических, авторитарных и абсо-
лютистских доктрин (96, 66], монотеизм ислама объяв-
ляют «низшим» в сравнении с христианским и т. д.
и т. п. п.
Если специалисты по сравнительному праву дока-
зывают близость ислама к индуизму 12, то такой веду-
торые остаются мусульманами, в конце концов попадут в рай» и
даже, если они и будут наказаны за овал грехи либо на земле, ли-
бо <на небе, все равно это .наказание не вечно. Тем самым ислам-
ская община становится «спасающей сектой», членство в которой
обязательно приведет в рай. Столь же убедительным доказатель-
ством «коммуналистского» характера ислама служит господство
иджмы (83, 6—12], прлдание молитве и хаджу преимущественно
коллективного характера, упор на коллективную и формализован-
ную 'благотворительность н т. д.
11 Заслуживает 'внимания и точка зрения Карла Ясперса, кото-
рый, как известно, был также крупным знатоком восточной фило-
софии и теологии. В своей знаменитой апологии Запада он особо
подчеркивает «антич'но-бп блей скую оонаву» западной цивилизации
[52, 185] и убежден, что «религией будущего» способна стать лишь
«библейско-западная религия», но интерпретирован-ная философски;
обогащенная наиболее ценными компонентами индийских и китай-
ских .идеологий и потому могущая превратиться в «гуманизм .всех
землян» [50, 334]. И поскольку Азия—«наше неизбежное дополне-
ние», Ясперс призывает к «чудесной человеческой способности» —
«всепониманню» [49, 156] при «встрече западных и восточных веро-
ваний». Но в расшифровке Ясперса термин «библейская религия»
довольно многозначен — это «иудейская, католическая, протестант-
ская, лютеранская, кальвинистская, англиканская, исламская рели-
гии»,— словом, una religion in rituum varielate, независимо от «исто-
рических одежд конфесспонализма» [51, 525]. Любопытно, однако,
что в других местах Ясперс уже не относит ислам к 'понятию «биб-
лейская религия», отчетливо сознавая резкое отличие этого веро-
вания от «западного духа» с его идеей политической свободы,
культом индивидуализма, «нигде не делающей остановок рацио-
нальностью», полярностью церкви и государства» ;н т. д. Но зато
Ясперс осуждает свойственную традиционным «библейским рели-
гиям и исламу (здесь и выше подчеркнуто нами. — М. Б.)» претен-
зии «а исключительность, «усиливающуюся до крайних пределов'Не-
терпимость», черты, в корне чуждые «западному мышлению», кото-
рое принципиально не признает каких-либо абсолютов [48, 955].
12 Прежде всего, на том основании, *что индуизм также «обя-
зывает своих последователей помимо принятия на веру определен-
21G

щий представитель социологии Востока, как Ш. Эйзен-
штадт, выдвигает еще более смелую параллель: в «пред-
модернизационный период» исламские общества более
всего могут быть сравнимы с китайскими — и здесь и
там идентичность культурных и политических институ-
тов жестко ограничивала возможность нововведений, не-
обходимых для развития жизнеспособных современных
административных и юридических институций [30, 261,
263, 272].
Значит ли все это, что вновь возрождается и поднов-
ляется архаичный миф о «неподвижном в течение веков
исламском мире»? Наоборот. Академическое востокове-
дение уже давно решительно восстало и восстает и
поныне против попыток представить мусульманскую ци-
вилизацию как некое гомогенное целое, претерпевшее
лишь весьма незначительные, в сущности, изменения от
времен Мухаммеда «до мусульманского социализма»,
против тенденции игнорировать наличие множества спе-
цифических локальных культур и ограничиваться лишь
сугубо абстрактной общей картиной ислама [см., напри-
мер, 34, 224, 228].
Как показал тот же Эйзенштадт, «азиатские импе-
риальные общества», в отличие от латиноамериканских
п особенно африканских, начинали модернизацию (или
были вовлечены в нее), имея уже столь необходимое
для этого условие, как сравнительно сложная, диффе-
ренцированная институциональная структура, опреде-
ленные, более или менее четко оформленные социальные
организации и довольно высокий уровень стратифика-
ции [30, 271—294], что облегчало кристаллизацию жиз-
нестойкого нового организационного ядра и исключало
необходимость разрушения предшествующего социаль-
ного порядка. Более того, прямо признается, что, подоб-
но всем остальным историческим религиям, ислам внес
свой вклад в прогресс, способствуя развитию и консо-
лидации «исторических» (т. е. предшествующих капита-
лизму.— М. Б.) обществ [28]. Но одновременно подчер-
кивается, что характерное для ислама (и, как мы пом-
иых догм к определенному пониманию мира. Это понимание пред-
полагает особую общественную структуру... и особый образ жиз-
ни; таким образом, религиозные предписания в широкой степени-
играют ту же роль, которая :в других типах обществ -принадлежит
праву» [см. 7].
21Г

ним, для Китая) политико-религиозное единство [25,
132—163] давало возможность участвовать в политиче-
ской жизни в основном лишь придворным кликам и бю-
рократии и приводило к экстремистским сектантским
движениям, одни из которых стремились уничтожить
существующий режим, заменив его «религиозно чистым»
и «правоверным», а другие были политически пассивны
(тогда как реформистские течения, основанные на уни-
версалистских и трансцендентных ценностях, могли
функционировать лишь при условии, что они не будут
политически ориентированы и не станут основывать но-
вые политические институты в рамках исламской тради-
ции [59,46]).
Вот почему превалирование в исламской — равно как
и в китайской — цивилизации идеи нерушимой традиции
имело следствием то, что развитие (а сам факт его никто
не отрицает) могло идти лишь в ее пределах, и это рез-
ко тормозило его темпы, придавало трудный характер
социальному прогрессу 13.
В той или иной форме западные исламоведы руковод-
ствуются сформулированным еще Максом Вебером прин-
ципом прямой пропорциональной зависимости между сте-
пенью дифференцированности общества (прежде всего,
уровнем его секуляризации) и темпами, глубиной и мас-
штабами социального прогресса [см. 29, 271—294], убеж-
дением, что только разделение «священной» и светской
власти позволяет обеспечить дух свободного исследо-
вания и терпимости, что лишь секуляризация закона и
политики способствует развитию цивилизации, расшире-
нию сферы индивидуального выбора и возможностей, си-
стематическим и ничем не лимитируемым новациям.
13 «...Общество развивалось, возникали новые идеи и инстшту-
гы,— .пишет о Китае .советский исследователь,— однако все новое,
кок правило, тщательно камуфлировалось в традиционные одеж-
ды, «чем ^нередко выхолащивалась сама суть нового и, таким обра-
зом, традиция торжествовала» [3, 513, 514]. Но в сущности, точно
так же обстояло дело и в мусульманских странах. Там возобладала
идея нерушимой традиции, авторитет которой именно в исламе
(в первую очередь в суннитском) всего ревностней поддерживался
формалистическим подходом, позволяющим свести к минимуму
«своеволие персонального разума» (и, следовательно, новаторских
устремлений), обеспечивающим сохранение на вечные времена, не-
зависимо от любых превратностей, нерушимой генетической связи с
«идеальной моделью» — ранпемусульмаископ общиной.
218

Ill
Упор буржуазных исламоведов на том, что в мусуль-
манском мире не было, как на Западе, традиции автоном-
ности религиозной, политической, культурной и социаль-
ной сфер, влечет за собой и попытки более четкого и
глубокого определения понятия «ислам». В нем видят
теперь не просто религию, но «интегральный путь жиз-
ни», совершенно исключительный феномен, представляю-
щий собой одновременно: 1) самореализацию арабской
нации, 2) великую монотеистическую религию, 3) госу-
дарство, 4) цивилизацию [35, 3], номократию, обнимаю-
щую, подобно иудаизму и многим другим восточным же
идейным системам, не только религиозные, но и юриди-
ческие нормы, всеобъемлющее, тоталитарное мировоз-
зрение, не знающее дифференциации религии и полити-
ки, морали и права, чуждое различию между «божьим»
и «кесаревым» 14.
По-видимому, такая трактовка связана со следую-
щим принципиальной значимости обстоятельством. Если
для классического востоковедения, в значительной мере
основывавшегося на механистическом методе анализа,
было характерно стремление свести «целое» («ислам»,
«исламский мир») к сумме его частей и объяснить дей-
ствия «целого» из действий его частей, то современная
исламистика (хотя далеко не всегда сознавая это в тео-
ретическом плане) именно «целое» берет в качестве от-
правной точки исследования, а в качестве исходных —
законы, управляющие его поведением. Мы можем, та-
ким образом, констатировать постепенное приближение
к оценке ислама как спонтанно активной системы, т. е.
как организации, обладающей тенденцией сохранять и
поддерживать себя через изменение, имеющей относи-
тельно автономное содержание и движущейся по внут-
ренне детерминированным законам. Этот подход, преж-
14 Интересна в этой связи точка зрения Г. Гнбба. Он определя-
ет ислам как своеобразный треугольник, где каждый из углов
представляет со ответственно «доктрину», «культуру» .и «историю»,
п «пусть даже треугольник примет иные контуры, .начнет то увели-
чиваться, то уменьшаться <в размерах, пусть изменится и соотноше-
ние углов — все равно именно в эти-то -грани -всегда будет заклю-
чена мусульманская община. Ибо отказ от одного из «углов» неиз-
бежно означает отрицание всей «системы, полный разрыв с общи-
ной, разрыв всего «треугольника» [31].
219

де всего, означает, что ислам — не просто совокупность
определенных единиц, когда каждая управляется зако-
нами действующей на нее причинной связи, а совокуп-
ность отношений между своими фундаментальными со-
ставными элементами.
Трудами фон Грунебаума и особенно Монтгомери
Уотта было показано, что уже с самого начала основные
компоненты ислама были построены так, чтобы обеспе-
чить наиболее быстрое и эффективное достижение глав-
ной цели — превращение человека в «раба божьего»
(жесткий комплекс запретов и позитивных требований;
твердый формальный обрядовый механизм; доведение
до логического конца монотеистических принципов, древ-
невосточных теократических тенденций [см. также 55];
акцентирование требований конформизма и покорности;
выпячивание идеи обособленности, исключительности и
мессианской роли мусульман).
Это не значит, конечно, что совершенно отрицаются
«позитивные достижения» ислама. Напротив, тот же
Уотт особо указывает на его способность к интеграции
многочисленных гомогенных, социальных, этнических
и т. п. групп и локальных культур, а фон Груиебаум
признает, что вначале мусульманство «утончило челове-
ческие эмоции», расширило интеллектуальный мир, дав
новые средства овладения им, создало «эффективную
политическую организацию» и т. д. Но фон Грунебаум
далее интересно показывает, как постепенно начинали
все более и более активно проявляться заложенные в
раннем исламе такие негативные тенденции, которые в
конце концов обрекли и само мусульманство и общест-
ва, в которых оно господствовало, на «окостенение и
разложение».
Здесь нет возможности дать подробный анализ весь-
ма сложной и широкозахватывающей концепции фон
Грунебаума и потому ограничимся лишь предельно
кратким описанием ряда ее основных моментов.
Фон Грунебаум характеризует исламскую цивилиза-
цию как имеющую единый язык «закрытую систему»
мыслей и бихевиориальных норм, определяющую все
деяния и импульсы человека в его отношении к богу,
к универсуму и к самому себе [36, 1]. Он, далее, говорит
о вещах, всем давно известных, но тем не менее именно
в свете тех новых веяний в западной востоковедческой
220

литературе, о которых упоминалось в первом разделе
нашей статьи, приобретающих ныне первостепенное зна-
чение.
Фон Грунебаум напоминает, что историческая кон-
цепция ислама пессимистична: лучшие времена позади
и никогда уже не повторятся; последующие, после Му-
хаммеда и его сподвижников, поколения «становятся
все хуже и хуже», и мир идет, таким образом, к пред-
назначенному ему Аллахом неизбежному концу. Ни
одному из поколений нельзя изменить унаследованные
пути, ибо изменение приведет лишь к еще более тяжким
последствиям. Отсюда вполне закономерно следует, что
в религиозных вопросах (а религия на мусульманском
Востоке охватывает буквально все сферы жизни) нов-
шество принципиально отвергается, новатор должен
быть наказан. Реформатор должен поэтому или приве-
сти соответствующие теоретические (или, точнее, теоло-
гические) свидетельства в пользу предлагаемой им мо-
дификации, или же проповедовать возвращение к «золо-
тому веку» ислама. Образец не может быть откинут или
модифицирован, его следует лишь очистить от нараще-
ний и извращений, аккумулированных с течением вре-
мени. Это отсутствие исторической перспективы, утверж-
дает фон Грунебаум, было характерно для всей интел-
лектуальной жизни, и лишь в IX и X вв. в исламском
мире преобладало — хотя и ненадолго — полное юноше-
ского задора убеждение в том, что уже «сравнялись с
древними» и даже превзошли их.
Стремясь объяснить социальную и культурную орга-
низацию в понятиях культурных ценностей, фон Груне-
баум прослеживает тормозящее влияние ислама на раз-
витие капиталистических отношений. Он подчеркивает
и то, что в отличие от Запада, где с самого начала ре-
лигия была лишь «сектором» общественной жизни 15 и
развивались принципиально отличные от Востока типы
политического общения и, следовательно, обществ 16,
ислам с его приматом теократического идеала считал
государство лишь служителем и охранителем установ-
ленной религии. Фон Грунебаум приводит далее множе-
15 См. также ряд глубоких соображении у Нэвенхойзе [62].
16 В -советской литературе эту проблему интересно освещает
М. А. Виткин [4, 131 — 132].
221

ство доказательств враждебности ислама к «иностран-
ным наукам», что и послужило вскоре причиной того,
что в мусульманский мир прекратился импорт культур-
ных начал [см. также 45] и постепенно он сам же поста-
вил себя в состояние интеллектуальной изоляции.
Одним рисуемая фон Грунебаумом картина пред-
ставляется «чересчур мрачной» [14, 142], другие видят
в его прогнозах «великое пророчество», подтверждаемое
всем ходом современной истории [44, 284], третьим ка-
жется, что он пытается отыскать «религиозные импульсы
в каждой акции» исповедников ислама. Но зачастую
те, кто критикует (как правило, безосновательно) фон
Грунебаума за преувеличение роли религии, впадают в
другую крайность. Так, В. Ф. Минорский, которому гру-
небаумовский подход кажется чуть ли не модификацией
клерикальной методологии, считает ислам не «рычагом»,
а скорее «зеркалом», в которое каждый класс, каждое
поколение «смотрелись, чтобы открыть себя» [81, 44].
Нам, однако, эта позиция В. Ф. Минорского представ-
ляется механически перенесенной из историографии кон-
ца XIX — начала XX в., когда нередко преуменьшалась
роль ислама в социальном процессе и мусульманская
религия объявлялась совместимой со всеми социальными
структурами, со всеми «требованиями прогресса», ней-
тральной по отношению к общественной эволюции и т. д.
Да и сама по себе (развивавшаяся некогда «радикаль-
ными позитивистами» вроде Ж. М. Гюйо) трактовка
религии как некоего подобия зеркального отражения
реальности — вульгарно-социологична и ни в коей мере
не может удовлетворить современную науку [см. под-
робнее 9], учитывающую многообразие и сложность свя-
зей религии с общественной жизнью и сильнейшее влия-
ние на все сферы последней идейных (и тем более таких
«интегральных», как ислам, например) систем.
Вот почему современные западные исследователи
обычно весьма осторожны в решении вопроса о роли
ислама в судьбах стран его распространения. Так,
Б. Шпулер считает, что религия «не только зеркало, но
и нормативная сила» [81, 45], Р. Белла только предпо-
лагает «очевидность» (но не более) того, что ислам —
пример такой ситуации, когда «религиозные сдвиги...
ведут к новым политическим образованиям» [15, 187J.
Р. Брюнсвику ислам представляется выполнявшим в со-
222

циокультурном процессе роль то причины, то следствия
[24, 52—54] и т. д. И все же в целом можно констати-
ровать присущее большей части западных исследовате-
лей убеждение в том, что именно исламская доктрина
определяла и структуру тех обществ, в которых она до-
минировала, и основные черты мировоззрения своих
последователей.
Вот одно из объяснений этому, предлагаемое К. Ка-
эном (на основе с каждым годом обретающего все боль-
шую популярность в западном обществоведении компа-
ративистского метода).
Если христианство было лишь автономной силой и
вообще Западу изначально был так или иначе присущ
дуализм церкви и государства, то Мухаммед, напротив,
создавал свое учение в такой социальной среде, которая
•была лишена единой политической организации. Отсю-
да — теократический идеал, превращение светского пра-
ва в интегральную часть духовного. Откровение стало
объединяющим фактором и для религиозной и для свет-
ской жизни, община — и государством и церковью одно-
временно, и ни то, пи другое не функционировали в ка-
честве независимых друг от друга систем. Это един-
ство, подчеркивает Казн (его вывод подтверждается
трудами и старых и современных ориенталистов, в ча-
стности грунебаумовскими исследованиями о взаимо-
действии «большой» и «малой» традиций17), являлось
идеалом, никогда не достигавшимся; и все же (а об
этом-то и забывало нередко предшествующее исламове-
дение!) «ориентация была категорической» и долго еще
не исчезала из сознания мусульман [25, 132—158]. Сле-
дует при этом учитывать, что, несмотря на отдельные
конфессионалистские тенденции, у западных исламове-
дов по отношению к христианству отнюдь не преобла-
дает апологетический тон. Констатируют именно диффе-
ренцированность западного общества, позволившую ему
уже в эпоху средневековья встать на путь секуляриза-
17 Т. е. идеальной, а -следовательно, абстрактной, формы исла-
ма, которая -сложилась в сознании мусульманских богословов, пра-
воведов и политических мыслителей, с одной стороны, и автохтон-
а1ым.и локальными системами 'ценностей, -нередко в корне противо-
положными мусульманским, — с другой [39]. Отсюда чрезвычайно
интересный вопрос о разных «степенях принадлежности» к му-
сульманской цивилизации [24, 48].
223

ции, создания представительных органов (68, 107—108]^
автономии различных сфер социальной жизни и тем са-
мым — в борьбе с клерикальным фанатизмом и рояли-
стским произволом — постепенно превращаться в «от-
крытую систему», в систему многовариантную, содер-
жащую в себе различные возможности, тогда как му-
сульманский мир, не знавший дихотомии светского и
религиозного начал, оставался, по меткому выражению
Массиньона, «une theocralie laique d'egalite» 18. В этом
и видят, прежде всего, причину «закостенения», «анки-
лоза» исламского Востока в эпоху средневековья.
Ряд других факторов пытается определить Ж. А. Бу-
ске: отрицательную роль мусульманского догматическо-
го обучения; присущее всем интеллектуальным продук-
там исламского мира отсутствие «систематичности»,
«целенаправленности», «ясности»; неумение (и нежела-
ние) создавать стабильные принципы власти; специфику
доктрины предопределения, вследствие чего «верующий
мусульманин прилагает меньше, чем верующий хри-
стианин, усилий для того, чтобы победить судьбу» [21,
186]19 и т.* д.
18 Следует также учитывать, что, поскольку в исламе нг су-
ществовало сепаратной церкви, замедлялось формирование авто-
номной «религиозной сферы и религиозное лидерство чаще всего ока-
зывалось в сильной зависимости от правителей. Это нередко делало»
мусульманскую теократию чисто формальным понятием, лишь идеа-
лом, л не более. Но присущее и средневековому мусульманскому
Востоку развитие секулярпстских тенденций было процессом весь-
ма ограниченньим in односторонним вследствие господства религи-
озных ценностей и символики в культурной ориентации всех соци-
альных слоез и особенно из-за всемерно сохраняемого интеграль-
ного характера ислама (кстати говоря, именно отсутствие в исла-
ме клерикальной иерархии — абсолютный монотеизм не допускает
никаких посредников между богом и человеком — тормозило про-
цесс секуляризации мусульманских обществ).
19 Помимо ставших уже традиционными ib западной ориента-
листике причин «склероза» творческого духа ислама Буске, стре-
мясь не отстать от моды, называет еще одну, сугубо пикантного
свойства. Речь идет о сексуальной этике этой религии. В своей спе-
циально тосвящен1Ной дан-ному .вопросу книге [22] он вслед за Ре-
наном, некогда изрекшим: «ислам — это религия самцов», прихо-
дит iK выводу, что мусульманство «проповедует идеал, по сути дела
благоприятствующий удовлетворению желаний «мужчин». Впрочем,
Буске делает из щеего этого более серьезное за1ключение: если прав-
Фрейд .в -своей теории сублимации, то он должен был бы прийти к
выводу, что (.мусульмане, которым нечего было подавлять, не мог-
ли и сублимировать, это же, напротив, объясняет и научную актив-
ность католических священнослужителей» [21, 187].
224

Особое внимание уделяют теперь исламоведы и пред-
ставители других общественных наук сравнительному
анализу мусульманской и западной правовых систем.
Фиксируются, в частности, следующие моменты. Если
христианство создало лишь (не являющееся «правом
откровения» и потому существенно эволюционировавшее
в течение веков) каноническое право (по сравнению с
мусульманским правом весьма фрагментарное, высту-
пающее главным образом как публичное право особого
общества, образуемого церковью) и обычно не претен-
довало на большее (ибо в принципе «Ecclesia vivit sub
lege romana»—«церковь живет под римским законом»)20,
то шариат, напротив, детальнейшим образом регулируя
и регламентируя все действия человека, провозглашался
вечным и неизменным, не отражением изменяющихся
социальных условий, не творением человеческого разума,
а плодом божественных установлений 21. И хотя еще со
времен И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье признается
и учитывается, что все требования идеального фикха
никогда полностью не соблюдались, могли сравнитель-
но легко обходиться и предельно субъективистски тол-
коваться, что на практике никогда не удавалось уста-
новить единство сообщества верующих и гражданского
общества (о чем свидетельствует, например, дуализм
судебной организации), все же во главу угла ставится
общий результат: сама столь торжественно декларируе-
мая нерасчлененность и неподвижность этой системы,
упорно не желавшей быть «отражением действительно-
сти» [23], крайне отрицательно сказывалась на обще-
ственной жизни22. В мусульманское право не вошел, и
20 Каноническое право всегда было лишь дополнением к той
или иной светской правовой системе; ,и в христианских теократиях
(в том числе и в нынешнем Ватикане) существовало гражданское
iipaeo, независимое от канонического.
21 Недаром но сей день с таким сочувствием цитируется те-
зис Г. Бергштассера [см. 32, 71], что шариат — это квинтэссенция
«подлинно (Мусульманского духа», наиболее ясное -выражение му-
сульманской идеологии, «главное звено ислама».
22 Необходимо учитывать .и -следующее. Секуляризация влас-
ти теснейшим образом связана с секуляризацией права, ih в свою
очередь оба эти процесса — с уровнем обобщенности системы пра-
ва. Шариат же — это такая правовая система, которая, санкциони-
руясь религией, рассматривает подчинение как религиозную обя-
занность. Такого рода системы .имеют тенденцию быть «легалист-
скими» в смысле акцентирования детальных предписаний и запре-
225

никак не мог войти, основной принцип, делающий зако-
нодательство могучим фактором развития [см. 12, 233]:
защита людей, поступающих неконформистски, покро-
вительство новаторам во всех областях жизни, глаша-
таям новых идеологий, гарантирование им возможности
самовыражения и создания новых ценностей. Этими (и
многими другими) факторами, утверждают западные
авторы, закрывался путь исламских обществ к индуст-
риальному капитализму, т. е. к обществу, где царит дух
рационализма и инициативности, воплотившийся во все-
сторонней гигантской материальной и духовной транс-
формации, где идет непрерывное самостоятельное про-
изводство научных и технических ценностей, активна
функционирует творческая интеллигенция и т. д.
Путь прогресса, единодушно утверждают буржуаз-
ные исламоведы, был открыт мусульманскому Востоку
только «самообучающейся системой»—Европой, положив-
шей конец «многовековому оцепенению» ислама, взор-
вавшей его архаичную государственность и окостенев-
шую социальную структуру и ставшей для него всесто-
ронним образцом. Словом, налицо полный разрыв с
утверждениями мусульманских апологетов, что их рели-
гия испокон веков сама по себе, без каких-либо допин-
гов ориентирована на достижение «экономического и со-
щвний, «каждому из которых дана специфическая божественная
санкция. Законные решения и формирования правил, относящихся
к новым -ситуациям, должны в этом случае основываться, насколь-
ко 'возможно, на авторитетном священном тексте. Подобный рели-
гиозный закон «имеет тенденцию .не только задерживать генерали-
зацию правового принципа, но и благоприятствовать тому, что не-
когда Макс Вебер назвал независимым от формальной рациональ-
ности. Стандарт «правовой правильности» соответствует осущест-
влению религиозных предписаний, а не процедурной правильности
и последовательности в отношении общего принципа.
Ислам, как и другие так называемые традиционные системы,
склонен рассматривать «справедливость» как прямое выполнение
предписаний религиозного « -морального способов поведения, не
институционализируя 'независимую систему социетальных норм, ин-
тегрированных в своих рамках, функция которых связана с соци-
альным контролем. В правовой сфере вся проблема «модерниза-
ции» исламских обществ как раз и сводилась к созданию такой не-
зависимой системы, IB которой были 'бы осуществлены «кодифика-
ция» норм по принципам, не являющимся прямо «религиозными»
или «моральными», и формализация процедурных правил, опреде-
ляющих ситуации, в которых суждения выносятся на социетальной
основе.
226

циального прогресса» [42, 213—233; 43; 18] и ни в коей
мере не противоречит адаптации методов «современной
и прогрессивной экономики». В западной буржуазной
науке возобладает другая крайность — стремление пред-
ставить исламский Восток как некую полуинертную
массу, лишь извне, с Запада, получающую «либо раз-
рушительные дуновения, либо созидательные порывы»
[65]. Основную же причину трансформации мусульман-
ского общества в застойную социокультурную систему,
в «тупиковую», не имевшую возможности прорваться
собственными силами в будущее цивилизацию видят,
прежде всего, в специфике господствующей в ней иде-
ологии, уже много столетий назад утратившей способ-
ность приспосабливаться к ходу истории и нуждавшейся
лишь «в полной неподвижности для того, чтобы суще-
ствовать», ибо она уже не могла ни созидать ничего
качественно нового, ни гибко реагировать «на изменяю-
щиеся обстоятельства» (63, 256].
IV
Естественно, большое внимание западная исламисти-
ка уделяет современной ситуации в мусульманском ми-
ре, трактуя ее с самых различных позиций, строя все-
возможные прогнозы, давая множество рекомендаций,
замечаний, советов на тему о том, как Восток должен
поскорее модернизироваться посредством последова-
тельной «реформации» и «либерализации», взяв за ос-
нову «близкие к западным идеалы» и поставив у руко-
водства «западников» [86, 251]. И все же в посвященной
этой проблеме литературе мы встречаем наряду с беза-
пелляционным навешиванием всевозможных ярлыков, то
откровенно грубыми, то искусно замаскированными спе-
куляциями на «коммунистической угрозе», пророчества-
ми о «печальных последствиях советского проникнове-
ния», с одной стороны, и оправданием и восхвалением
западных империалистических держав — с другой [см.,
например, 47, 35—36] и верный анализ ряда аспектов
современного ислама.
В доказательство сошлемся на уже неоднократно
упоминавшуюся нами статью Г. Гибба «Ислам в совре-
менной истории». Гибб, как помним, определяет ислам
как треугольник, где каждый угол соответственно оли-
227

цетворяет «доктрину», «культуру», «историю». В прош-
лом каждое существенное политическое или интеллек-
туальное изменение вызывало в мусульманском мире
две противоположные тенденции. Представители одной—
«негативной» — настаивали на том, что углы и погра-
ничные линии неизменны, что доктрина, культурные
детерминанты, исторические компоненты установлены на-
вечно, и потому противились всякой модификации. Пред-
ставители другой — «позитивной» — стремились инкор-
порировать новые представления и новый опыт, но это
им удавалось лишь в том случае, если все новые эле-
менты можно было приспособить к структуре «без не-
терпимых противоречий с ней и без насилия» [31, 11 —
12]. И все же в предшествующие времена шел хотя и
медленный, но упорный процесс модернизации и пере-
осмысления сущности исламской культуры и истории,
а также до известной степени исламской доктрины по-
средством «скрытого и неофициального давления, про-
исходившего в пределах самой общины». Теперь же,
подчеркивает Гибб, идет беспрецедентная по размаху,
упорству и глубине атака современного мира на все
углы «исламского треугольника», атака, требующая
должного ответа мусульман.
Гибб уверен (и приводит на сей счет достаточно до-
казательств), что технический и культурный прогресс,
расширяющиеся контакты с Западом, развитие средств
массовой коммуникации, постепенный процесс демокра-
тизации исламских обществ и т. д. — все это неизбежно
ведет к их секуляризации, т. е. к «отрицанию основных
постулатов религиозной мысли». Но в мусульманском
мире «секуляризация» — нечто совсем отличное от за-
падного толкования, означающего в первую очередь
рационалистическое и детерминистское мировоззрение, а
также релятивистский взгляд на все системы морали.
Мысль о том, что все физические явления управляются
«безличным законом необходимости», совершенно чуж-
да, по мнению Гибба, исламскому миру (да и вообще
Востоку), поскольку для мусульман (речь идет преиму-
щественно о персах и арабах) характерно «атомар-
ное» 24 и всецело «символическое»- мышление. И даже
тогда, утверждает он, когда мусульмане (исключая
24 Ту же, в сущности, точку зрения проводит и Б. Льюис [56,
140—141].
228

очень узкий слой интеллектуальной элиты) что-либо
заимствуют с Запада, это заимствованное станет эффек-
тивным лишь тогда, когда оно будет преподано опять-
таки в форме символа. Одним из таких символов Гибб
считает национализм, хотя в мусульманской среде нет
единодушия в вопросе о том, какое же все-таки содер-
жание следует вкладывать в этот термин, и, вообще,
национализм действует как активная сила только под
стимулом эмоций, будучи рационализирован лишь в со-
знании кучки людей [31, 19].
Гибб, таким образом, стремится определить резуль-
таты идущего в мусульманских странах столкновения
двух — традиционно исламской и привнесенной с Запада
буржуазной — нормативно-ценностных систем, уловить
сущность совершающейся там массовой радикальной
ломки веками державшихся духовных факторов и посте-
пенного внедрения качественно новых культурных сим-
волов. Это очень важная проблема, но далеко не все в
ее трактовке Гиббом представляется верным25.
Ратуя за то, чтобы мусульмане остались мусульма-
нами и не потеряли своей самобытности в неизбежном,
однако, процессе вестернизации, Гибб в то же время
резко выступает против «законченных секуляризаторов»
[31, 21], вставших на путь тотального «революционного
отрицания традиций» и подобно французским якобин-
цам «делающих лишь разум единственным объектом
поклонения».
25 По-видимому, вообще в любой «идеологии развития» сим-
вол служит бетоном, скрепляющим отдельные элементы в систе-
му. «Именно посредством символики создаются примитивы, делаю-
щие доступной для понимания недостаточно подготовленными, в
основном неграмотными, массами какую-либо общественную пробле-
му, ее сущность и путь ее разрешения» [10, 41—42].
Такова общая черта всех «идеологий запоздалой индустриали-
зации», самостоятельный анализ которых «оправдан лишь как часть
исследования специфического социального универсума» (10, 36], ха-
рактерного для развивающихся обществ во всех уголках земного
шара, и потому вряд ли прав Гибб, видя в «пристрастии к симво-
лике» исключительное достояние мусульманского Востока. В «мо-
дернизм рующ'ихся обществах» (как это, ib частности, показал
Ю. Круф на примере Индонезии [54, 122—123]), автомарность урба-
нистической культуры обусловливает поиски индивидами таких
«символов сплоченности», которые представлялись бы обеспечива-
ющими принадлежность <к коллективу и сохранность его.
229

Дело в том, что абстрактный символ, утверждает
Гибб, должен найти свое конкретное воплощение в лич-
ности лидера, на котором фокусируются эмоции масс.
Но подлинным лидером может стать лишь тот, кто
апеллирует к глубоким, подсознательным источникам
«народного чувства». Применительно к мусульманско-
му Востоку это означает: к коллективному самоопреде-
лению общины и к исламскому наследию.
Мустафа Кемаль, уверен Гибб, потому и стал вели-
чайшим из лидеров современного исламского мира, что
в глазах турок представал как высшее воплощение тра-
диционного идеала «турецкой храбрости», с одной сто-
роны, и как образец мусульманского героя, «гази».
заставившего иноверцев отбросить прочь свое высоко-
мерие, разрушившего их замыслы и т. д. и т. п. — с
другой. Но в целом Гибб пессимистически смотрит на
вождей современного ему мусульманского мира [31, 23],
которые не смогли ни создать новый эффективный набор
символов, ни умело влить «молодое вино в старые меха».
Добавим далее, что Гибб считает «иллюзией», заим-
ствованной из западной экклезиастической истории, меч-
ту о «всеобщем», более или менее организационно оформ-
ленном исламе, ибо «официальный ислам всегда был са-
мым слабым местом в исламской религиозной истории» и
будет таковым всегда [31, 24]. На той же точке зрения
стоят, и притом уже очень давно, почти все остальные
западные исследователи. При этом они обращают вни-
мание на следующие небезынтересные аспекты.
Подчеркивают, во-первых, что сам «секуляризатор-
ский национализм», хотя и приходит в противоречие со
многими традиционно-религиозными установками и ин-
ститутами, есть тем не менее «новый иррациональный
элемент» [67, 142], одна из форм «светской религии»,
и что, во-вторых, ни одно, даже самое ультрамодерни-
стское, течение в мусульманском мире не может изба-
виться от влияния традиционной шкалы ценностей, от
компонентов «старого ислама», все еще играющих зна-
чительную роль и в светской культуре 26. Да и в самих
25 Особое значение придается и тому, что чисто националисти-
ческая идеология и связанная с ней символика оказались не в со-
стоянии сами, без помощи традиционного ислама выступить в каче-
стве эффективных социальных регуляторов [44].
230

этих модернизаторах находят (вслед за Гольдциэром)
все ту же черту, что и у их интеллектуальных предков—
мутазилитов, а именно полнейшее отсутствие толерант-
ности, «философской независимости, потому что они
прикованы к определенной религии» [6, 95], к определен-
ному мировоззрению, которое, хотя они и стремятся его
«очистить и улучшить», неуклонно довлеет над ними,
лишает возможности активно приобщаться к инокуль-
турным ценностям и ломать одряхлевшие структуры.
Обращают, наконец, внимание и на то, что вообще
сами по себе попытки модернистов вычленить «ислам-
ское» в исламе, отделить истинное содержание его от
всевозможных «догматизированных элементов», от всего
того, что внес субъективизм истолкователей Корана и
хадисов, т. е. «искажений», «извращений», «вульгариза-
ции» и т. п., имплицитно подразумевают признание двух
фундаментального значения моментов: ислам как тео-
ретическая модель имеет дефекты, а арабский (или па-
кистанский, индонезийский и т. п.) эксперимент как
практическое его воплощение оказался неудачным. Ви-
дя в модернизме лишь попытку сохранить ислам как
мировоззрение и возродить его как политическую силу,
западные исследователи доказывают, что, хотя мусуль-
манство в значительной степени сглаживает этнические
различия, тем не менее в XX в., «веке национализма»,
полицентризм культурно-религиозный легче всего может
трансформироваться в полицентризм политический, по-
этому мусульманский мир бурными темпами дифферен-
цируется и атомизируется, дробясь на «множество Исла-
мов», которые уже нельзя привести к одному знамена-
телю, сплотить на основе общей и, главное, долговеч-
ной программы 27.
27 Несколько -иные соображения у А. Тойнби. Он убежден, что
исламская цивилизация наряду с «восточнохрнстианской», «индий-
ской» и «дальневосточной» переживает стадию «breakdown»^ («раз-
вала») и находится 'Накануне гибели, или ассимиляции, и лишь,
одна «западнохристианская» цивилизация сохранила в себе «бо-
жественную искру творческой мощи» [77, 1—4], что поэтому после
Ибн-Халдуна ислам не рождал более великих людей, способных
создавать «вечные ценности», что в «сегодняшнем исламском об-
ществе уже нет творческих сил», что оно пытается лишь безус-
пешно .имитировать западные системы, что панисламизм слишком
слаб и все попытки возродить халифат — тщетны, что ©се равно
231

То, что в ходе модернизации ислам из предписываю-
щей ценностной системы, содержащей специфические
нормы социальной, политической и экономической жиз-
ни, постепенно превращается в такой идейный фактор,
который может лишь обосновывать основные этические
нормы, не претендуя уже на тотальное регулирование
поведения индивидов [16], что в глазах мусульман — по
крайней мере, их образованной части — он уже не пред-
стает как «социальный образ жизни, к которому долж-
ны быть приспособлены западная наука и техника»
[67а], давно и безоговорочно фиксируется западными
исследователями. Но при этом, однако, обращается вни-
мание и на то обстоятельство, что мусульманские мо-
дернисты не могут «выйти из круга», в течение веков
создавшегося такой- тотальной системой, как ислам, и
стремятся адаптировать его к современности лишь пу-
тем «подновления» тех компонентов его традиционной
экипировки, которые уже открыто признаются архаиче-
скими [см., например, 69, 112, 119], пытаясь «сохранить
исламский фасад» во что бы то ни стало, связав воеди-
но «исламские стандарты и западные образцы в после-
довательную нормативную систему» [69, 128]. Но запад-
ные исламоведы в массе своей твердо убеждены теперь
в том, что путь соединения отживших свой век представ-
лений, идей, институтов, систем ценностей с достижения-
ми современной цивилизации, путь облечения нового
содержания в старую форму, «привязывания» идущих
в мусульманский мир качественно новых духовных тече-
ний к привычным канонам, к замшелым традициям,
стремление подогнать все и вся под «исламский фа-
сон»— такой путь уже не только ничем не оправдан,
главой всех «высших религий» будет христианство, что атака Запа-
да на ислам ставит целью "инкорпорировать 'человечество ib одно ве-
ликое целое. Тем не менее Тойнби не упускает из виду л совсем
другой возможности: «мировой пролетариат» может восстать про-
тив «могущественных западных угнетателей», в этой борьбе ему
понадобится лидер, и тогда-то вновь, как во времена Мухаммеда,
оживится воинственный дух» ислама. «Absit Omen!» — в испуге
восклицает Тойнби, хотя эти-то его опасения не встречают широкой
поддержки на Западе, где многие убеждены и в окончательном
исчезновении интегрирующих способностей ислама как политической
силы [см., например, 58], и в практической неосуществимости пан-
арабистских идеалов, ибо арабы всегда были и будут, бесспорно, и
впредь склонны к многосторонней вассальной зависимости и к фрак-
ционализму (20, 293].
232

не только кажется зачастую просто-напросто смешным,
чо и — самое главное — вреден для самих же ислам-
ских обществ, поскольку обрекает их на вечную соци-
альную и политическую неустойчивость, на неизбежное
и многостороннее интеллектуальное отставание.
Недаром комплиментов удостаиваются лишь те му-
сульманские страны, внутренняя или — чаще всего —
внешняя политика которых более или менее удовлетво-
ряет империалистический Запад; эти государства объяв-
ляются примером «наиболее успешной модернизации»,
«умелой вестернизации», «плодотворного приближения
к позитивным западным образцам» и т. д. и т. п. [см.,
например, 68].
Вот почему особый интерес проявляется к роли мо-
лодежи в мусульманских странах, к ее взаимоотноше-
ниям с традиционным и модернистским исламом, секу-
ляризаторскими националистическими движениями и к
функции молодых лидеров как «инициаторов, стимуля-
торов и проводников социальных трансформаций». Из
многочисленных работ, посвященных этой теме, нам
представляется наиболее интересной статья проф. Джор-
джтаунского университета Хишама Шараби «Политиче-
ские и интеллектуальные установки молодого арабского
поколения» [70а, 50—58]. Шараби подчеркивает, что
ислам, дававший старому поколению необходимую уве-
ренность, делавший этот мир близким и понятным и все
еще остающийся для неграмотных масс единственной
возможной моделью, в глазах молодежи уже не имеет
никакого реального значения. Для нее ислам теперь ско-
рее «часть национального наследия, чем всеобъемлющий
взгляд на мир и на человека»28. Молодые арабские
интеллектуалы пытаются заново отстроить духовный
мир, но, поскольку для них, по мнению Шараби, остает-
ся характерным потребительское отношение к науке, к
подлинной философии, они оставляют решение фунда-
ментальных проблем «христианским и европейским уче-
ным» (труды которых дали арабам знание о них же са-
мих, о их настоящем и прошлом).
Такое «самопознание посредством чужих глаз» оста-
28 Последней попыткой мололого поколения внести свой вклад
в «подлинное движение исламского возрождения» .было «Мусуль-
манское братство». Его разгром в 1954 г. означал «начало тоталь-
ного секуля-р-из'ма в современной арабской .политике» [70а, 50].
233

ется поверхностным, ограниченным и несовершенным.
Духовной жизни современного арабского мира недо-
стает, утверждает Шараби, истинного сознания своей
индивидуальности, способности к глубокой самокритике
и т. д.
Но далее Шараби касается ряда очень интересных
проблем. Исходя из своего — в целом правильного —
тезиса об упадке влияния ислама (притом не только
традиционного, но даже и модернизированного) в среде
арабской интеллигенции, он отмечает, что для нее оста-
ются чуждыми наиболее ценные элементы мусульман-
ской цивилизации — и не только «великие мутазилиты»,
эти «подлинные эллины ислама», не только Ибн-Рушд,
Ибн-Халдун, но даже пророк Мухаммед, символ и цент-
ральный источник арабского наследия. Зато царит культ
Газали, человека, ставившего барьеры на пути разума;
и потому, «не свергнув с трона аль-Газали, арабский
ум не сможет полностью освободить самого себя», стрях-
нуть оковы «манихейской этики» (70а, 53].
Шараби констатирует, что «отсеченный от своего на-
следия» арабский интеллектуал вынужден импортиро-
вать идеологию с Запада, но западная культура, кото-
рая «выдвигает как нормативные принципы мысли и
действия, разум и метод скорее, чем философские те-
леологизмы, не может быть ассимилирована без иска-
жений». Что же относит Шараби к числу последних?
В сущности, он ничего не имеет против того, что араб-
ский интеллигент, «психологически дуалистичный», «би-
лингвистический и бикультурный», «встретивший без-
оружным фронтальную атаку современного мира», вы-
нужден поворачиваться лицом к Западу. Беда лишь в
том, утверждает Шараби, что, избавившись от полити-
ческого контроля Запада и пытаясь построить «the brave
new Arab world», арабские лидеры, стремящиеся добить-
ся полной экономической и социальной трансформации
своих стран, «пали жертвой самой пагубной европей-
ской мечты — продукта мучительного конфликта послед-
них 150 лет и неизлечимой ностальгии западного челове-
ка, от Платона до Маркса, — мечты о создании на руи-
нах неприемлемого и отвергаемого настоящего справед-
ливого и счастливого общества будущего».
Отсюда — идеал тотальной власти, культ всемогуще-
го государства, с которым связываются все надежды на
234

быстрейшее достижение грядущего «рая», полное под-
чинение моральных принципов целевым идеологическим
установкам, замена «вдохновенного руководства цинич-
ными репрессиями, энергичной поддержки — угрюмым
послушанием». И все это в конце концов ведет к «поли-
тическому бесплодию», к тому, что на карту ставятся
«не только принципы политической свободы, но и все
революционное движение в целом» [70а, 55].
Шараби всячески пытается убедить читателя в том,
что «сентиментальный идеализм, который мотивирует
мысль и действие в современном арабском мире, не смо-
жет долго избегать органически присущих ему проти-
воречий», ибо, как учит-де опыт Европы, «все революции,
которые предъявляют требования на абсолютное благо
и создают для этого абсолютистское государство», тер-
пят неудачу, кончают самой гнусной тиранией (и для
нее нет «лучшей пищи, чем обещание будущей свободы,
сделанное в оправдание нынешних репрессий»).
Он видит «порок» новых революционных режимов в
арабских странах в неспособности создать такую струк-
туру управления, при которой «была бы обеспечена
свободная и непрерывная коммуникация между руково-
дителем и руководимыми и сохранены всевозможные
политические организации и оппозиция», вследствие чего
«новое лидерство держится лишь на тотальной, почти
мистической поддержке полупробудившихся масс» по-
средством «мистического делегирования власти народом»
или, в крайнем случае, идет «сублимация энергии через
единственную национальную организацию, лишенную
какой-либо реальной власти» [70а, 56].
Всю эту систему Шараби считает иррациональной,
зиждущейся на традиционных ценностях, на примитив-
ных идейных концепциях, системой, пока еще способной
на какое-то время удерживать власть, но все равно не-
избежно обреченной на гибель в наш «рационалистиче-
ский и демократический век», как и вообще любой иной
тип «харизматического руководства». Постоянно надви-
гается опасность исчезновения того невидимого звена,
«которое соединяет лидера и массы и служит, по суще-
ству, единственным базисом стабильности и порядка.
И как только массы потеряют свой энтузиазм, как
только «мистическое единство разрушится и начнут фор-
мироваться группы», харизматические лидеры падут
235

(ибо недостаточно даже лучшей коммуникации между
управляющими и управляемыми, в конце концов она
всегда останется односторонней, всегда будет исключать
демократию, как таковую, и никогда не станет полно-
стью оправданной [70а, 57]). Единственный выход Шара-
би видит в адаптации западных политических принципов
[70а, 58].
'л- * *
В западной буржуазной исламистике все еще царит,
как видим, тенденция рассматривать западную культуру
как систему соотношения для классификации и оценки
«чужой» — в данном случае мусульманской — культуры.
Между тем, намечающийся подход к последней как к
функциональному единству, обладающему собственной
казуальностью, единству, элементы которого находятся
во взаимосвязи и взаимодействии, обусловливает ряд
качественно новых представлений по сравнению со столь
популярными и в классической и в современной бур-
жуазной исламистике однолинейными эволюционными
схемами, каждая из которых предполагает дифференциа-
цию форм культуры (и, следовательно, конкретных ре-
лигий) по шкале «высшие — низшие» и ставит во главу
угла диффузию (или, употребляя известный термин
Тойнби, «радиацию») культурных ценностей, религиоз-
ных идей и т. д.
Речь идет прежде всего о том, чтобы рассматривать
каждый элемент мусульманской культуры в соотношении
с целостным способом жизни общества, в лоне которого
он функционировал (или функционирует и поныне), о
необходимости анализировать элементы этой культуры
в подлинно синхронной системе, в которой значение от-
дельных элементов всецело определяется их местом в
реальной структуре. Органически связанные с этим
принципом отказ от предпосылок к иерархизации (яв-
ных или латентных, в данном случае безразлично) и
признание тех или иных культур (следовательно, и рели-
гий) не «высшими» или «низшими», а взаимно адекват-
ными в одной и той же плоскости, явно предполагают,
что в основе всех совершавшихся в мусульманском мире
событий лежала прежде всего внутренняя активность
236

этой системы, а не столь излюбленная «диффузиониста-
ми» бихевиористская «реакция на стимулы».
Вышеописанная установка в корне расходится, та-
ким образом, с доминирующим в западной буржуазной
исламистике тезисом (хотя далеко не всегда явно вы-
раженным), что определенные действия или идеи имеют
в разных культурных средах одно и то же значение, что
моральные и интеллектуальные категории одной культу-
ры могут непосредственно переноситься в другую и что
вообще мир должен следовать только одной модели,
лишь одному типу культурного развития.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. К. Маркс и Ф. Э и г е л ь с, О религии, М., 1955.
2. Б а ту некий М. А., Западноевропейская исламцетика и ко-
лониализм,— «Современные идеологические проблемы в странах
Азии и Африки», М., (1970.
3. Васильев Л. Г., Социальная структура и динамика древнеки-
тайского юбщества,— «Проблемы истории докапиталистических
обществ», М, 11968.
4. В и т к и и М. А., Некоторые особенности развития докапитали-
стических формаций, — «Философские проблемы исторической
науки», М., 1969.
5. Гегель Г. В., Энциклопедия философских наук,— Феноменоло-
гия духа,— Сочинения, т. Ill, M., <1956.
6. Гольдциэр И., Лекции об исламе, СПб., 1912.
7. Д а в и д Р е и е, Основные правовые системы современности,
М., 1967.
8. Л е в а д а Ю. А., Историческое сознание .и научный метод,— «Фи-
лософские проблемы исторической науки», М., 1969.
9. Левада Ю. А., Социальная .природа религии, М, 1965.
10. Лукин В. П., «Идеология развития» и массовое сознание в
странах «третьего мира»,— «Вопросы философии», 1969, № 6.
11. П о л о и с к а я Л. Р., Л и т м а и А. Д., Религия и обществен-
ная мысль народов Индостана,— «Современные идеологические
проблемы в странах Азии и Африки», М., 1970.
12. Щ е п а и ь с к и и Я., Элементарные понятия социологии, М., 1969.
13. А г b е г г у A. «I., The Holy Koran, Leiden, 1953.
14. Bach man R., Rec: Die Welt des Islams und die Gegenwart,
Stuttgart, 1961,—«The Muslim World», 1967, vol. LVII, № 2.
15. Bel lah R., Religion and Progress in Modern Asia,— «Religion
and Progress in Modern Asia», New York, 1965.
16. Be 11 ah R., Religious Aspect of Modernization in Turkey and
Japan,— «Political Development and Social Change», New York,
1966.
17. В e n d i x R., Toward a Definition of Modernization.— «VI. World
Congress of Sociology», Evian, September 1966.
18. Bertie r F., L'ldeologie politique des Freres musulmans,—
«Orient», № 8, 4-e trim. .1958.
237

19. В i.n d er L., The Proofs of Islam: Religion and Politics in Iran,—
«Arabic and Islamic Studies in Honour of Ы. A. R. Gibb», Leiden,.
1965.
20. Bischai W. В., A Period of Interregnum in the History of Arab
Sovereignty,— «The Muslim World», October 1967, vol. LVII, № 4.
21. Bousquet G.-H., Dans quelle measure l'enseignement dogmati-
que a-t-il pu entraver revolution des institutions economiques et
sociales de l'lslam,— «Classicisme et declin culturel dans Thistoire-
d l'lslam», Paris, 1957.
22. Bousquet G.-H., L'ethique sexuelle de l'lslam, Paris, 1966.
23. Bousquet G.-H., Precis de droit musulman, Paris, 1950.
24. В г u n sch w i g R., iPerspectives,— «Unitv and Variety in Mus-
lim Civilization», Chicago, 1957.
25. Cahen CI., The Body Polilik,— «Unity and Variety in Muslim»
Civilization», Chicago, 1957.
26. Dawson Ch., The Making of Europe, London, 1932.
27. Durkheim E, Les formes elementaire de la vie religieuse, Pa-
ris, 11925.
28. E i s e n s t a d t $. N., The Political Systems of Empires, New
York, 1963.
29. E i s e n s t a d t S. N., Religious Organizations and Political Pro-
cess in Centralized Empires,— «Journal of the Asian Studies»,
1962, vol. 21.
30. E i s e n s t a d t S. N., Transformation of Social, Political and
Cultural Order in Modernization,— «Comparative Perspectives
on Social Change», Boston, 1968.
31. Gibb H. A. R., Islam in Modern History,— «The Arab Middle
East and Muslim Africa», New York, 1961.
32. Gibb H. A. R., Mohammedanism, Oxford (USA), 1955.
33. G i 1 s e n a n M. D., Some Factors in the Decline of the Sufi Or-
ders in Modern Egypt,— «The Muslim World», 1967, vol. LVII,
№ 1.
34. Goitein S. D., A Plea for the Periodizalion of Islamic Histo-
rv,— «Journal of the American Oriental Society», 1968, vol. 88r
jYo 2.
35. G о i te i n S. D., Studies in Islamic History and Institutions, Lei-
den, 1966.
36. G г u n e b a u m G. E. von, Islam. Essays in the Nature and
Growth of a Cultural Tradition, Chicago, 1955.
37. Grunebaum G. E. von, Islam.— Golo Mann, A. Nitschke
(Hsg.). Propylaen — Weltgeschichte, B. V: Islam, Frankfurt/Wien,
1963.
38. G г u n e b a u m G. ,E. von, Nationalism and Cultural Trends in
the Near East, — «Studia Islamica», 1955, vol. XIV.
39. G г u n e b a u m G. E. von, The Problem: Unity in Diversity,—
«Unity and Variety in Muslim Civilization», Chicago, 1957.
40. G г u n e b a u m G. E. von, Specialization,— «Arabic and Islamic
Studies in Honour of iH. A. R. Gibb», Leiden, 1965.
41. Haas W., The Destiny of the Mind, London, 1955.
42. Hamidullah M., Islamic Solution of the Basic Economic Pro-
blems, the Position of Labour, — «Islamic Culture», London, 1936,
vol. X.
43. H a m i d u 1J a h M., Le Monde Musulman devant l'economie mo-
238

derne, — «Cahiers de 1'I.S.E.A.», suppl. № 120 (ser. V, № 3), De-
cember 1961.
44. Hanna S. A., Islam, Socialism and National Trials,—«The Mus-
lim World», 1968, vol. LVIII, № 4.
45. H i 11 i Ph. K., Islam and the West, London, 1962.
46. Hodgson M. I., Modernity and the Islamic Heritage,—«Isla-
mic Studies», I, Karachi, 1962.
47. H о u r a n i G., A Decade of Revolution: Social and Political
Changes, 1949—1954,— «The Arab Middle East and Muslim Afri-
ca», New York, 1961.
48. Jaspers K., Die grossen Philosophen, Munchen, 1957.
49. Jaspers K-, Die nichtchristlichen Religionen und das Abend-
land,— K. Jaspers, Philosophic und die Welt, Reden und Auf-
satze, Munchen, 1958.
50. J a s p e r s K-, Philosophie und die Welt,— K. Jaspers, Reden
und Aufsatze, Munchen, 1951.
51. Jaspers K-, Der philosophische Glaube angesichts der Offen-
barung, Munchen, 1962.
•52. Jaspers K-, Rechenschaft und Ausblick,— K. Jaspers, Re-
den und Aufsatze, Munchen, 1951.
53. Kramevs J. H., La sociologie de l'lslam, — «Acta Orientalia»,
1951, vol. XXI, p. 4.
54. К г о e f J. N. van der, Indonesia in the Modern World, Baundung,
1954.
55. Lambton A. K. S., Justice in the Medieval Persian Theory of
Kingship,— «Studia Islamica», '1966, vol. XVII.
56. Lewis В., The Arabs in History, London, 1958.
Ы. Lewis В., The Middle East and the West, Bloomington, 1964.
58. L e w i s W. H., Islam and Nationalism in Africa,— «The Arab
Middle East and Muslim Africa», New York, 1961.
59. M a h d i M., Modernism and Islam, — «Modern Trends in World
Religions», La Salle, JII. Open Court, 1959.
60. M u 11 e г M., Essays, vol. I, (iBeitrage zur vergleichenden Religi-
onswissenschaft), Leipzig, 1869.
j61. Muller M., Die vergleichende Religionswissenschaft, Stras-
sburg, 1847.
52. N i e u w e n h u j u z e С. А. О. van, Cross-Cultural Studies, The
Hague, 1960.
63. N i e u w e n h u j u z e С. А. О. van, The Qur'an as a Factor in
the Islamic Way of Life,—«Der Islam», 1963, B. 38, Hft. 3.
-64. P о 1 к W. R., Generations, Classes and Politics,— «The Arab Mid-
dle East and Muslim Africa», New York, 1961.
65. Rahman F., Islam, London, 1966.
66. R a m a z a n i Д. К-, Islamic Studies: A Concept and Approach,—
«The Muslim World», 1968, vol. LVIII, № 4.
67. Ritter H., Hat die religiose Orthodoxie einen Einfluss auf die
Dekadenz des Islams ausgeubt? — G. E. von Grunebaum. W. Hart-
ner(hsg), Klassizismus und Kulturverfall, Frankfurt a/M., 1960.
67a. Rosenthal E. J. J., Politics in Islam, — «The Muslim World»,-
1967, vol. LVII, № 1.
62 Rustow D. A., The Development of Parties in Turkey,—«Poli-
tical Parties and Political Development», Princeton, 1966.
232

69. Schacht J., Problems of Modern Islamic Legislation, — «Studia>
Islamica», XII, I960.
70. S с h i m m e 1 A., Die islamische Kultur,— A. Schaefer (HSgh
Die Kultuien der asiatischen Grossreiche und Russlands, Stut-
tgart, 1963.
70a. S h a r a b i H., Political and Intellectual Attitudes of Young
Arab Generation,— «The Arab Middle East and Muslim Africa»,
New York, 11961.
71. S m i t h W. C, Some Similarities and Differences between Christi-
anity and Islam. An Essay in Comparative Religion,— The World
of Islam. Studies in Honour of Philip K. Hitti, London, I960.
72. T i b a w i A. L., English-Speaking Orientalists,— «The Islamic
Quarterly», London, 1964, vol. VIII, № 1—2; 3—4.
/3. T о у n b e e A., An Historian's Approach to Religion, London —
New York — Toronto, 1956.
/"6. T о у n b e e A., Islam, the West and the Future,— A. Toynbee,
Civilization on Trial, New York, 1948.
77. Toynbee A., A Study of History, London, 1939.
78. Toynbee A., A Study of History, Abridg, of v. I—VI, London —
New York — Toronto, 1949.
79. T г о e 1 t s с h E., Gesammelte Schriften, Tubingen, 1912—25,
Bd. III.
81. «Unity and Variety in Muslim Civilization», Chicago, 1957.
82. Wach J., Sociology of Religion, London, Chicago, 1949.
83. Watt W. M., Conditions of Membership of the Islamic Commu-
nity,— «Studia Islamica», XXI, (1964).
84. Wa tt W. M., Economic and Social Aspects of the Origin of Is-
lam,— «The Islamic Quarterly», London, 1954, vol. 1.
85. W a 11 W. M., Ideal Factors in the Origin of Islam,— «The Islamic
Quarterly», 1955, vol. II, № 3.
86. W a tt W. M., Islam and the Integration of Society, London, 1961.
87. W a tt W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953.
88 W a 11 W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956.
89. Watt W. M., Muslim Intellectual. A Study of al-Ghazali, Edin-
burgh, 1963.
90. W a 11 W. M., Rec: R. Paret, Mohammed und der Koran,— «Der
Islam», 1966, B. 35.
91. Watt W. M., Thought on Islamic Unity,—«The Islamic Quar-
terly», London, 1966, vol. 3.
92. Watt W. M., Thought on Muslim — Christian Dialogue,—«The
Muslim World», 1967, vol. LVII, № 1.
93. Weber A., Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leipzig, 1935.
94. Weber M., Wirtschaft und Gesellschaft, Tubingen, 1922.
95. Weber M., Wirtschaft und Gesellschaft, Koln — Berlin, 1964.
96. Widen gr en G., Muhammad, the Apostle of God. Uppsula —
Wiesbaden, 1955.

СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ОАР О РОЛИ
УНИВЕРСИТЕТА «АЛЬ-АЗХАР» В ПЕРИОД
БУРЖУАЗНОЙ РЕФОРМАЦИИ ИСЛАМА В ЕГИПТЕ
в конце XIX — начале XX в.
(обзор работ 1950—1960-х годов)
Р. М. ШАРИПОВА
В условиях острой идеологической борьбы, развер-
нувшейся в ОАР на современном этапе, особая роль
принадлежит исламу, который сохраняет сильное влия-
ние на общественно-политическую жизнь страны. Му-
сульманское духовенство не стоит в стороне от обще-
ственно-политических событий. Его различные группи-
ровки по-разному оценивают развитие внутренней и
внешней политики правительства. Одни из них относят-
ся враждебно к современному курсу арабского социа-
лизма, проводимому правительством, и к идеям «ислам-
ского социализма», другие поддерживают социально-
экономические и культурные преобразования, интерпре-
тируя их в соответствии с Кораном и учением ислама.
В этой связи большой интерес представляют позиции
университета «аль-Азхар», основанного в X в. и остаю-
щегося по сей день крупнейшим идеологическим цент-
ром не только Египта, но и всего мусульманского мира.
Понять и объяснить его роль в идеологической ситуации
ОАР сегодня невозможно без анализа особенностей его
позиций в общественной жизни колониального Египта.
Не случайно современная арабская историография уде-
ляет университету «аль-Азхар» серьезное внимание.
В настоящей статье ставится цель познакомить чи-
тателя с работами арабских ученых, посвященными дея-
тельности университета «аль-Азхар» в конце XIX — на-
чале XX в., с оценкой современными идеологами раз-
личных направлений реформ первых мусульманских
просветителей и с отношением к этим реформам руко-
водства «аль-Азхара». Освещение в современной исто-
риографии отношения «аль-Азхара» к буржуазному про-
241

светительству XIX в. представляет несомненный интерес,,
поскольку именно тогда были сделаны первые попытки
ограничить влияние мусульманских богословов на си-
стему образования и развитие общественной мысли в
Египте в целом. По словам крупнейшего египетского
просветителя конца XIX в. шейха Мухаммеда Абдо, воз-
рождение ислама должно было начаться в Египте с
«аль-Азхара»: «Реформировать его — значит реформи-
ровать весь мусульманский мир», — писал он [1, 74].
В то время университет «аль-Азхар» выступал как хра-
нитель мусульманского богословия и возглавлял мусуль-
манское религиозное образование, противопоставляя его
светскому, которое было представлено Каирским уни-
верситетом, созданным еще в начале XIX в.
В советской научной литературе исследований, спе-
циально посвященных деятельности «аль-Азхара» и
Каирского университета в XIX в., нет, но в немногочис-
ленных работах, освещающих период зарождения бур-
жуазной идеологии в Египте, позициям университета
«аль-Азхар» отводится важное место. К ним относится
диссертация М. В. Малюковского «Начальный этап му-
сульманской реформации ислама в Египте в конце
XIX—XX в.», статья Ф. Ф. Нестерова «Общественная
мысль Египта в период с конца XIX в. по тридцатые-
годы XX в.» и некоторые другие.
Обращали внимание на деятельность «аль-Азхара» в
тот период и дореволюционные востоковеды. Так, в
статье Крымского и Миллера «Всемусульманский уни-
верситет при мечети „аль-Азхар" в Каире, его прошлое,
его современная наука, печать и журнальная деятель-
ность» дана история мечети «аль-Азхар» и приводятся
переводы отрывков из арабских источников, посвящен-
ных школьному делу у арабов и характеристике египет-
ской печати, в том числе и органов «аль-Азхара». Имеют-
ся некоторые сведения об «аль-Азхаре» также в статье
Крачковского «Шейх Тантави, профессор СПб универ-
ситета», в которой автор отмечает, что «аль-Азхар» в
конце XIX в. «был единственным культурным центром
Египта, доказавшим свою способность к восприятию но-
вых идей. Именно отсюда вышло немалое количество дея-
телей эпохи основателя хедивской династии Мухаммеда
Али, особенно в области переводческой и редакторской
работы, отсюда выходили иногда даже лидеры новой
242

.арабской литературы, как один из столпов возрождения
Рифа'а ат-Тахтави». Однако все эти данные полного
представления о месте «аль-Азхара» в развитии общест-
венной мысли Египта в конце XIX в. не дают.
В буржуазной исламоведческой литературе деятель-
ности университета «аль-Азхар» посвящена работа ре-
ктора американского университета в Бейруте Доджа
Баяра «„Аль-Азхар". Тысячелетие мусульманского уче-
ния», вышедшая в Вашингтоне в 1961 г. Она является
историческим обзором, начинающимся с Фатимидского
периода, т. е. с момента строительства мечети и начала
обучения при ней, до настоящего времени. Автор под-
робно останавливается на реформах в «аль-Азхаре» в
конце XIX в. и придает им большое значение. Но он
изображает реформацию ислама как надклассовый про-
цесс, оторванный от социально-экономических и полити-
ческих условий жизни в стране. Обилие использованных
им арабских источников и европейской литературы при-
дает тем не менее книге несомненную познавательную
ценность при условии критического подхода к идейным
позициям автора.
На то обстоятельство, что университет «аль-Азхар»
всегда играл важную роль в развитии общественной
мысли в Египте, и на то, что он противостоял секуля-
ристской тенденции в развитии общества, указывается в
работах многих современных арабских ученых.
Интересно недавно вышедшее исследование ученого
Махмуда Шафшака о роли «аль-Азхара» и Каирского
университета в комплектовании кадров интеллигенции в
ОАР. По мнению Шафшака, эти две крупные школы
египетской мысли — «аль-Азхар» (традиционная) и
Каирский университет (либеральная) —развивали два
типа духовной элиты, которые едва понимали друг дру-
га. Выпускники «аль-Азхара» считали, что центральное
место в египетской жизни должен занимать ислам. Вы-
пускники же Каирского университета придерживались
той точки зрения, что социально-политическая жизнь в
стране должна основываться на национальных тради-
циях и буржуазных принципах Запада. Различие между
этими двумя элитами означает в конечном итоге, счи-
тает Шафшак, разницу «между фундаментальным исла-
мом и современным секуляризмом», а конфликт между
яими — это «симптоматичные социальные напряжения.
243

которые происходят при создании современного госу-
дарства в крайне традиционном обществе» [цит. по 11,
стр. 89]. Причины различной роли «аль-Азхара» и Каир-
ского университета в развитии общественной мысли
Шафшак видит, с одной стороны, «в асинхронном ха-
рактере современных социальных преобразований в
Египте» и, с другой —«в том, что традиционные инсти-
туты остаются замкнутыми в одной социальной структу-
ре, которая развивается и ориентируется в светском
направлении» [цит. по 11, стр. 88]. В конфликте между
«аль-Азхаром» и Каирским университетом — особенно в
период между двумя мировыми войнами — Махмуд
Шафшак видит отражение борьбы между традиционным
панисламизмом и арабским национализмом. По его сло-
вам, идеологи этих двух направлений общественной мыс-
ли готовились в «аль-Азхаре» и Каирском университете,
которые были своего рода резервуарами, откуда комп-
лектовались идеологические кадры, и индикаторами про-
исходивших социальных и культурных изменений.
Шафшак пишет, что в современных условиях ОАР
«аль-Азхар» не изолирован от общественной жизни стра-
ны. Принятие закона от 5 июля 1961 г., содержащего в
себе некоторую секуляризацию религиозных институтов,
означало радикальную реорганизацию «аль-Азхара».
Фундаментальная раздвоенность египетского образова-
ния была побеждена. Деятельность университета рас-
ширилась, чтобы пополнить профессиональные кадры,
необходимые для развития страны. Шафшак справедли-
во замечает, что «аль-Азхар» стал играть важную роль
в отношениях между Каиром и мусульманскими стра-
нами Азии и Африки, большое число студентов которых
принято в «Городок миссионеров». Много профессоров
«аль-Азхара» послано за рубеж. Он отмечает также тес-
ную связь между новыми формами организации «аль-
Азхара», задачами развития ОАР и новой ориентацией
мусульманского духовенства. Однако своего отношения
к современному развитию автор не определяет.
В других работах современных арабских ученых уде-
ляется серьезное внимание истории «аль-Азхара» и его
деятельности в период буржуазной реформации ислама
в XIX в. Это книги: Абд аль-Мут'аль ас-Саиди «Тарих
аль-ислах филь-Азхар» («История реформ в „аль-Азха-
ре"»), Мухаммед Абд аль-Мун'им Хафаджи «Аль-Азхар»
244

фи альф ам» («„Аль-Азхар" за тысячу лет»), Мухаммед
Бахай «Аль-Фикр аль-ислами аль-хадис» («Современная
мусульманская мысль»), шейх аз-Завахири «Ас-Сиаса ва
аль-Азхар» («Политика и „аль-Азхар"»), Мухаммед
Абдаллах Анан «Тарих аль-Джами аль-Азхар» («Исто-
рия мечети и университета „аль-Азхар"»). Авторы их —
преимущественно мусульманские богословы, в той или
иной степени связанные с университетом. Однако пози-
ции их по вопросам отношения «аль-Азхара» к современ-
ным прогрессивным мероприятиям правительства раз-
личны. Одни из них стремятся примирить ислам с по-
литическим курсом правительства и найти в исламе
обоснование последнего. Другие стоят на значительно
более консервативных позициях. Подробное рассмотре-
ние того, как в этих работах освещаются деятельность
.Мухаммеда Абдо и реформы в «аль-Азхаре», позволит
нам составить более полное представление об основных
направлениях современной арабской историографии.
Большой интерес для нас представляет книга Абд
аль-Мут'аля ас-Саиди («История реформ в „аль-Азха-
ре"»), выпущенная в Каире в 1951 г. [7]. Ее автор, один
из шейхов «аль-Азхара», выступает сторонником при-
способления ислама к нуждам современного развития
ОАР. Родился он в 1894 г., образование получил в мече-
ти «аль-Ахмади», где и был оставлен по окончании
курса преподавателем, а затем стал преподавателем
арабского языка в «аль-Азхаре». Саиди критиковал ста-
рые методы преподавания,, и его учеба и работа проте-
кали в постоянных научных спорах с учителями и кол-
легами. Его перу принадлежит ряд работ. Среди них:
«Критика современной системы преподавания в „аль-
Азхаре"», «Почему я мусульманин?», «Новая граммати-
ка», «Важные проблемы в исламе», «Мусульманская по-
литика в век праведных халифов» и многие другие.
Работа Саиди «История реформ в „аль-Азхаре"»
охватывает период со времени господства мамлюков до
революции 1952 г. и подробно освещает вопрос о рефор-
мах Мухаммеда Абдо в «аль-Азхаре». Саиди придает
большое значение этим реформам, но рассматривает их
только с точки зрения полезности для реформации исла-
ма. Саиди подробно пишет о том, как на протяжении
десяти лет Абдо вел ожесточенную борьбу против кон-
серватизма и средневековых традиций в «аль-Азхаре» и
245

вне его, продолжая дело своего учителя Джамаль ад-
Дина Афгани, и приводит слова самого Абдо, как нель-
зя лучше характеризующие просветительские позиции
последнего: «Я посеял >в нем („аль-Азхаре") семена,
которые должны были служить пищей для души и разу-
ма и поддерживать новую жизнь в „аль-Азхаре", се-
мена, которые должны прорасти и дать плоды...» [7, 64].
Работа Саиди знакомит нас с позициями, которые зани-
мал «аль-Азхар» в идеологической жизни настоящего и
прошлого Египта.
Освещение деятельности Мухаммеда Абдо в «аль-
Азхаре» содержится также в книге Мухаммеда Абд аль-
Мун'има Хафаджи «„Аль-Азхар" за тысячу лет» [9], из-
данной в 1954 г. в Каире. Она состоит из трех частей,
в которых освещается научная деятельность универси-
тета, его роль в общественной и политической жизни
страны в разные периоды. Хафаджи подчеркивает
исключительную роль реформ М. Абдо в «аль-Азхаре»,
но рассматривает их, так же как и Саиди, в чисто бо-
гословском плане. Они интересуют его только как ре-
формы, способствующие расцвету ислама и мусульман-
ских народов. Тем не менее книга благодаря собранным
в ней материалам может служить пособием для
освещения всей деятельности университета, а изучение
позиций самого автора книги проливает свет на состоя-
ние умов современных реформаторов ислама в ОАР. Из
работы Хафаджи мы узнаем, что Мухаммед Абдо не
был первым, кто начал в «аль-Азхаре» движение за ре-
формы. Это движение восходит к более раннему перио-
ду. Одним из его проявлений было введение (в 1872 г.)
принципа избрания ректоров университета исходя из их
способностей, ума, знаний и политической ориентации,
а не только из уважения к их возрасту, как это дела-
лось раньше. Автор дает сравнительный анализ реформ
в университете до Мухаммеда Абдо, чтобы подчеркнуть
грандиозность той задачи, которую преследовал послед-
ний. Хафаджи отмечает, что при ректоре Махди рефор-
мы в университете проводились лишь для того, чтобы
его выпускники могли работать как в шариатских, так
и в светских судах. Мухаммед Абдо смотрел на препо-
давание в «аль-Азхаре» значительно шире. Он, по сло-
вам автора, стремился реформировать «аль-Азхар» ради
блага всей нации, так как считал, что благо нации мо-
246

жет быть достигнуто только в результате «реформы умов
и сердец», только при настоящей науке и настоящей ве-
ре. «Аль-Азхар», по мнению Абдо, был самым благо-
приятным местом для научного и религиозного возрож-
дения, и реформы здесь пробудили бы весь мусульман-
ский мир и повысили бы роль Египта на всем Востоке.
Книга доктора Мухаммеда Бахая «Современная му-
сульманская мысль» [3] издана в Каире в 1960 г.
Автор — один из улемов «аль-Азхара», доктор филосо-
фии и психологии, получивший образование в двух уни-
верситетах, в Берлине и Гамбурге. В настоящее время
он является Генеральным директором по делам мусуль-
манской культуры в «аль-Азхаре». Мухаммед Бахай —
один из идеологов «мусульманского социализма», под-
держивает мероприятия, проводимые правительством, и
считает, что путь к возрождению современных мусуль-
манских обществ лежит через ликвидацию проникнове-
ния иностранной экономики в эти общества. «Социали-
стический строй в национальной экономике — это окон-
чательный и обязательный строй в каждой мусульман-
ской стране как подготовка к осуществлению мирного
мусульманского управления» [3, 3], — отмечает он. Для
раскрытия его понимания лозунга «мусульманского со-
циализма», весьма отличного, естественно, от научного
социализма, небезынтересна оценка Бахаем роли «аль-
Азхара» в период буржуазного просветительства.
Отдельные разделы его работы специально посвяще-
ны Джамаль ад-Дину Афгани, Мухаммеду Абдо, Раши-
ду Рида и другим мусульманским идеологам конца
XIX — начала XX в. Автор пытается проанализировать
такие философские системы, как номинализм, эмпиризм,
позитивизм, и говорит даже о научном социализме.
Особое внимание Мухаммед Бахай уделяет просве-
тительской деятельности М. Абдо. Автор пишет о том,
что среди многих вопросов, интересовавших Мухаммеда
Абдо, значительное место занимали вопросы обществен-
ного воспитания. Бахай справедливо подчеркивает, что,
по мнению Абдо, причиной загнивания общества была
отсталость мусульманской культуры. В возрождении этой
культуры он видел возрождение нации и средство защи-
ты от империализма. Реформы М. Абдо в «аль-Азхаре»,
сердце нации, преследовали цель — освобождение му-
сульман от культурной отсталости. «Сгнило сердце —
247

сгнила нация. Здорово сердце — здорова и нация»,—
пишет Бахай.
Как и большинство его единомышленников, Бахай
стремится противопоставить «мусульманский Восток»
«христианскому Западу». Он положительно оценивает
реформы М. Абдо в «аль-Азхаре» и видит основное наз-
начение университета в пропаганде и популяризации
ислама. По мнению Бахая, миссию «аль-Азхара» как
мусульманского центра не может выполнить никакой
другой институт. «Ислам в будущем будет иметь сильное
или слабое влияние в зависимости от того, будет „аль-
Азхар" сильным или слабым» [3, 467—468], — подчерки-
вает он. Реформы Абдо в «аль-Азхаре» преследовали
цель раскрыть истинную сущность ислама. Однако аз-
харисты, отмечает автор, не восприняли идеи М. Абдо, и
он не достиг в полной мере всего того, чего хотел. Ба-
хай обращает внимание на то, что и сегодня в ОАР еще
не претворены в жизнь мечты М. Абдо.
Бахай считает, что «аль-Азхар» должен подготавли-
вать таких богословов, которые объясняли бы истинную
сущность ислама людям и раскрывали бы содержание
мусульманской культуры. Однако «аль-Азхар», по мне-
нию автора, стал сегодня институтом, выпускающим
лишь преподавателей арабского языка для начальных
школ. Автор с тревогой пишет о том, что могут быть осу-
ществлены даже предложения ученых Запада о замене
арабских букв латинскими, противоречащие националь-
ной традиции. «Аль-Азхар» занимает сегодня формаль-
ные позиции и не подготавливает людей, понимающих
дух и сущность ислама. Поэтому его идеологи изоли-
руют себя от задач, стоящих перед мусульманским об-
ществам в современном Египте. Азхарист, понимающий
ислам, в прошлом был связующим звеном между исла-
мом и жизнью, отмечает Бахай. Между тем, по словам
автора, в конце 60-х годов XX в. деятели «аль-Азхара»
не стремятся в своем большинстве к духовной мобили-
зации народа и к защите ислама от нападок христиан-
ского империалистического Запада и от наступления
материалистических идеи. Одна из причин слабости
«аль-Азхара», пишет Бахай, заключается в том, что в
свое время реформистские идеи шейха Абдо были во-
сприняты и развивались египетскими просветителями,
находящимися вне «аль-Азхара», между тем как внутри
248

«аль-Азхара» идеи Абдо встретили сильную оппозицию.
По мнению М. Бахая, эта оппозиция всему передовому
не перестает проявляться в позиции «аль-Азхара» и в
настоящее время, что видно из издаваемых руководст-
вом «аль-Азхара» официальных фетв. Эти фетвы разре-
шают многоженство, запрещают перевод Корана и т. п.
и свидетельствуют не только об оппозиции реформатор-
ским идеям Абдо, но и о консерватизме в современной
трактовке ислама. Тем не менее, пишет М. Бахай, не-
смотря на консерватизм руководства «аль-Азхара» в
прошлом и настоящем, он «хранит наследие ислама, за-
ботится об исследовании арабской цивилизации, об изу-
чении и распространении ислама, несет ислам к людям,
показывает его сущность и влияние на прогресс челове-
чества, стремится увеличить число мусульманских уче-
ных, которые несут знамя ислама, укрепляют связь меж-
ду религией и жизнью; укрепляет культурную и научную
связь с арабскими и иностранными университетами и
научными обществами» [8]. Стремясь примирить ислам
с мероприятиями правительства ОАР, Бахай пытается
обосновать «творческую роль ислама в современном
развитии общества и исключительность ислама».
Таким образом, работы М. Бахая отличаются внут-
ренней противоречивостью в оценке истории и места
«аль-Азхара» в период буржуазного просветительства
и его деятельности на современном этапе. Работы Бахая
отражают противоречивость мировоззрения и идеологии
как его самого, так и его единомышленников, тех му-
сульманских богословов, которые хотя и поддерживают
в настоящее время идею «арабского социализма», но не
могут еще освободиться от консерватизма, свойственно-
го мусульманским богословам.
Для понимания всей сложности эволюции мировоз-
зрения мусульманских идеологов, связанных с «аль-
Азхар», интересна работа другого деятеля «аль-Азхар»,
относящаяся к более раннему периоду, — «Политика и
„аль-Азхар"» шейха Завахири, изданная в Каире в
1945 г. его сыном доктором Фахр ад-дином аль-Ахмади
Засахири. Шейх Завахири, ученик и последователь
М. Абдо, был ректором университета с 1929 по 1935 г.
По его инициативе в программу университета было
включено преподавание иностранных языков (восточ-
ных и западных), политэкономия, психология и другие
249

светские дисциплины. Он первый указал на необходи-
мость посылать азхаристов за рубеж. Завахири начал
издавать журнал «Hyp аль-ислам» («Свет ислама»).
Возглавлял делегацию Египта на мусульманской конфе-
ренции в Мекке в J926 г. После окончания конференции
министр иностранных дел Египта сказал: «Я не знал,
что „аль-Азхар" выпускает политических послов».
В работе «Политика и „аль-Азхар"» показаны взаимо-
отношения между ректорами университета, Мараги и
Завахири, и правительством, итоги конференции в Каире
в 1926 г., посвященной вопросу о халифате, итоги му-
сульманской конференции в Мекке в 1926 г. и кратко
изложены причины неудач Абдо в университете «аль-
Азхар». Завахири выступил в поддержку М. Абдо еще
при жизни последнего, в мрачный период вражды между
шейхом Мухаммедом Абдо и его сторонниками, с одной
стороны, хедивом и крупными улемами «аль-Азхара» —
с другой. В 1904 г. вышла первая книга Завахири «Нау-
ка и улемы» [5]. В ней автор с негодованием говорит об
обстановке в «аль-Азхаре», критикует ректора, консер-
вативных шейхов, одобряет реформы М. Абдо и призы-
вает к борьбе с консервативными порядками. Естествен-
но, что в свое время книга вызвала большой шум и была
крайне враждебно встречена хедивом, ректором «аль-
Азхара» и улемами.
Серьезное внимание деятельности Мухаммеда Абдо
в «аль-Азхаре» уделено в книге Мухаммеда Абдаллаха
Анана «История мечети и университета „аль-Азхар"»,
изданной в Каире в 1958 г. [2]. Ее автор часто выступает
на страницах египетской официозной печати со статья-
ми, посвященными современной трактовке отдельных
догматов ислама. В его работе подробно освещена исто-
рия создания университета, его деятельность в эпоху
правления Фатимидов, во время турецкого владычества
и французской оккупации. Реформы Мухаммеда Абдо
освещены в связи с общей характеристикой группы мыс-
лителей, журналистов и литераторов. получивших
образование в «аль-Азхаре», но уже связанных с новы-
ми общественными деятелями. Эти люди, среди которых
первое место, по словам автора, принадлежит Абдо, сыг-
рали важную роль в развитии общественной мысли, в
пробуждении национальных чувств, в развитии литера-
турного движения. М. Абдо, как подчеркивает автор, был
250

руководителем и вдохновителем реформистского движе-
ния в «аль-Азхаре». Это движение, по мнению Анана,
принесло свои плоды. В программу университета был
введен ряд новых предметов: этика, арифметика, алгеб-
ра, просодия, история ислама, основы геометрии.
Книга Анана отличается обилием использованных араб-
ских источников. Среди них работа Макризи «Книга
проповедей и выражений», «Книга сообщений и выраже-
ний» ибн Халликана, «Редкие цветы» Ийаса, «История
лбн Халдуна», «Путешествие ибн Батуты» и др.
Мы видим, таким образом, что современная арабская
историография по вопросу о роли «аль-Азхара» в раз-
витии общественной мысли в прошлом и настоящем
включает преимущественно работы представителей му-
сульманской богословской интеллигенции. Именно они
заняты в настоящее время анализом источников и ос-
мыслением роли и идеологической позиции «аль-Азхара».
При этом они сосредоточивают свое внимание в основ-
ном на трех главных вопросах, по которым п-риводят
богатый материал источников, впервые вводимый ими в
научный оборот. Это — характеристика реформ Мухам-
меда Абдо, отношение различных групп духовенства к
этим реформам и влияние реформ в «аль-Азхаре» на
идеологическую ситуацию в стране, характеристика при-
чин консерватизма «аль-Азхара» и отказа его лидеров
от нововведений Абдо.
Современные арабские исследователи уделяют серь-
езное внимание тщетности попыток Мухаммеда Абдо
реформировать «аль-Азхар». Однако, как правило, они
останавливаются только на частных причинах этих неу-
дач. Так, по мнению шейха Завахири, действительными
причинами неудач были две: первая — консерватизм
ректора «аль-Азхара» того времени и нежелание круп-
ных улемов реформировать «аль-Азхар», вторая — поли-
тическая вражда между хедивом Аббасом II и Мухам-
медом Абдо [6]. Исследователи не учитывают социаль-
ную слабость движения Мухаммеда Абдо, оторванность
реформаторов того времени от народа, утопичность их
представлений о возможности добиться справедливости
и прогресса при помощи религиозного возрождения.
В основном общим для современной арабской исто-
риографии являются: 1) поддержка идей модернизации
ислама; 2) осуждение консерватизма и традиционализ-
251

ма руководства «аль-Азхара»; 3) анализ роли универ-
ситета в конце XIX в. с позиций сегодняшнего дня. Ра-
боты арабских ученых о деятельности «аль-Азхара» в
конце XIX—начале XX в., хотя и содержат интересный
фактический материал и в целом положительно оцени-
вают реформы Абдо, направленные на ограничение влия-
ния ортодоксальных мусульманских богословов и мо-
дернизацию традиционной мусульманской системы обра-
зования в конце XIX в., написаны не с секуляристских,
а с мусульманских позиций и не дают общей оценки
роли просветительства в развитии общественной мысли
Египта. Даже те арабские исследователи, которые под-
держивают сегодня арабский социализм в ОАР, как
правило, не идут дальше попыток приспособления исла-
ма к нуждам современного развития. Именно под таким
углом зрения оценивают они и деятельность Абдо.
Многие из них выступают с позиции модернизации исла-
ма и стремятся облекать, подобно буржуазным просве-
тителям конца XIX — начала XX в., антиимпериалисти-
ческие национальные идеи в религиозные формы, оста-
ваясь, по существу, на позициях исключительности исла-
ма и его особой роли в развитии общества.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. «Труды университета дружбы им. Патрнса Лумумбы», т. 32, М.„
1968.
2. Анан Мухаммед Абдаллах, Тарих аль-Джамн аль-
Азхар (на араб, яз.), Каир,>1958.
3. Б а х а й Мухаммед, Аль-фикр аль-исламп аль-хаднс (на
араб, яз.), Каир, 1960.
4. «Гумхурия», 3 февраля 1967 г., приложение о религии.
5. 3 а в а х и р и, Илм ва улама (на араб, яз.), Каир, 1904.
6. 3 а в а х и р и, ас-Сиаса ва аль-Азхар (на араб, яз.), Каир, 1945.
7. а с - С а и д и А б д а л ь - М у т'а л ь, Тарих аль-ислах филь-
Азхар (на араб, яз.), Каир, 1951, стр. 44—65.
8. «Таквим аль-джамиат аль-Азхар» (Справочник об университете
«аль-Азхар»), Каир, 1964.
9. X а ф а д ж и Абд Аль-Мун'им, аль-Азхар фи альф ам
(Аль-Азхар за тысячу лет), Каир, 1954.
10. Dodge Bayard, Al-Azhar. A Millenium of Muslim Learning, Wa-
shington, 1961.
11. Jean Jacques Waardenburg, Les universities dans le monde arabe
actuel, Paris, 1966.

СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ОАР
О ДЖАМАЛЬ АД-ДИНЕ АФГАНИ
И. М. ХАКИМОВ
Джамаль ад-Дин Афгани был одним из тех общест-
венно-политических деятелей и реформаторов Востока
последней четверти XIX в., которые поняли необходи-
мость пересмотра общественно-философской системы,
ислама в свете развития науки, образования, культуры,,
а главное, изменившихся социальных и политических
условий и задач антиколониальной борьбы.
Как известно, 70—90-е годы XIX в. были периодом
зарождения в колониальных и зависимых странах Восто-
ка, в том числе и в Египте, идеологии национально-осво-
бодительного движения. Выразителем зарождающегося
национального самосознания колониальных и зависимых:
народов выступала интеллигенция. Большинство ее пред-
ставителей принадлежали к знатному роду, были среди
них и выходцы из традиционных, образованных, преиму-
щественно богословских, слоев, но все чаще слышался
голос новой интеллигенции — представителей купечест-
ва; стали появляться и образованные выходцы из кре-
стьянской и ремесленной среды. Выступали они с прос-
ветительских позиций. Первые просветители Востока
испытали сильное влияние буржуазно-демократических,
идей и общественных взглядов Запада. В то же время
многие из них облекали освободительные, по существу,
буржуазно-демократические идеи в традиционную рели-
гиозную форму. К их числу принадлежал и Джамаль
ад-Дин Афгани, имя которого пользуется сегодня боль-
шой популярностью во многих странах Востока.
Джамаль ад-Дин Афгани родился в 1839 г. в Афга-
нистане в семье Мухаммеда Сафдара, занимавшего при
эмире ДостМухаммед-хапе высокие посты. Афгани полу-
чил религиозное и светское образование у себя на роди-
не. В возрасте 17 лет он приехал в Индию, где изучал
английский язык, философию, математику у европейских
253

преподавателей. Девятнадцати лет Джамаль ад-Дин
был назначен в Афганистане первым визирем. Однако
в результате междоусобной войны в этой стране в конце
1868 г. Джамаль ад-Дин вынужден был эмигрировать в
Индию. С этого времени начинается период его странст-
вий. Он побывал в Индии, Египте, Иране, Турции, Ира-
ке, Франции, России, Германии, Англии. В 1897 г. в
Стамбуле Джамаль ад-Дин скончался. В 1944 г. его
прах был перенесен на родину в Афганистан.
Многочисленные исследователи жизни и деятельности
Джамаль ад-Дина в арабских странах, Иране, Афгани-
стане, Пакистане и Турции называют его нередко «рево-
люционером», «философом Востока», «человеком-урага-
ном», «мучеником» за веру, политическим деятелем и
борцом за освобождение народов Востока от ига коло-
ниализма и феодального деспотизма и, наконец, рефор-
матором ислама.
Одни из а-второв пытаются раскрыть политическую
значимость религиозно-реформаторской деятельности
Афгани, другие — прогрессивный характер его общест-
венных идеалов. Общей же чертой, отличающей совре-
менную арабскую историографию, является стремление
подчеркнуть значение идей Афгани для современного
развития арабских народов, неразрывную связь его идей
о мусульманской солидарности с антиколониальной
борьбой.
В июле 1969 г. научно-литературная общественность
ОАР отметила столетие со дня первого приезда Афгани
в Каир. Этой дате была посвящена научная конференция
Каирского и аль-Азхарского университетов. В работе
этой конференции приняли участие известные египетские
историки, журналисты, богословы и исследователи дея-
тельности Афгани. Посол Афганистана в Каире устроил
большой вечер, посвященный памяти Афгани и столетию
со дня его приезда в Египет.
Только в течение одного года, с июля 1968 по июнь
1969 г., в ОАР было опубликовано большое количество
работ о жизни и деятельности Джамаль ад-Дина Афга-
ни. К ним относятся, в частности, произведения Абдур-
рахмана ар-Рафии [12], проф. Каирского университета
Мухаммеда Эмары [18], Абдуллы аль-Бустани [16], Мах-
муд Абу Рийха [14], Абдель Кадыр аль-Магриби [7],
доктора Ибрагима Мадкура [10], Сайид Абдель Маджи-
254

да [9], известного египетского журналиста Ахмад Баха
ад-Дина [3]. На страницах журнала «Ат-Талиа» («Аван-
гард») и газет «Аль-Ахрам», «Аль-Гумхурия» и «Аль-
Ахбар» неоднократно публиковались статьи различных
авторов о Джамаль ад-Дине. Появились новые статьи,
мемуары, исследования историков, философов, рели-
гиозных деятелей и литераторов, которые касаются пе-
риода пребывания Афгани в Египте (1869—1879).
В работах арабских ученых наиболее подробно осве-
щается период пребывания Афгани в Египте и годы его
европейской эмиграции.
В период пребывания Афгани в Египте страна пере-
живала глубокий внутренний и внешний кризис. Это был
период «мирного» проникновения англо-французского
капитала в экономику Египта, подчинения экономики
страны иностранным, прежде всего английским, колони-
заторам.
Проникновение промышленного капитала и хищниче-
ская эксплуатация феллахов — основного населения
страны привели к недовольству широких слоев населе-
ния Египта. Известно, что 70-е годы прошлого века вош-
ли в историю Египта как период пробуждения нацио-
нального сознания, период борьбы за реформы, в кото-
рой активное участие приняли представители буржуа-
зии, учащаяся молодежь, интеллигенция и другие
слои.
В Каире Джамаль ад-Дин Афгани объединил вокруг
себя группу прогрессивно настроенных молодых людей,
из числа которых позже выросла целая плеяда писате-
лей, деятелей науки, общественно-политических руково-
дителей, борцов за освобождение от колониального раб-
ства. Среди них были большой друг и ученик Афгани
известный религиозный и общественный деятель, рефор-
матор Мухаммед Абдо; пламенный оратор, пропагандист
и литератор Адиб Исхак; Ахмед Ораби, руководитель
восстания 1882 г.; политический деятель Саад Заглюл,
Абд ар-Рахман аль-Кавакиби, Ибрагим аль-Лякани.
В своем доме он организовал бесплатные лекции. Афга-
ни читал философию, суфизм, логику и другие предметы.
Именно в 70-е годы деятельность Афгани приобрела
большую известность в Египте. Как и других египетских
общественных деятелей, его современников, Афгани
волновал вопрос, какими путями можно вести борьбу
против иностранного господства на Востоке и против
255

предательских эмиров и султанов. В одной беседе со
своим учеником Мухаммедом Абдо Афгани высказал мне-
ние о том, что просвещение — единственный путь к ре-
формам в стране и изгнанию иностранцев.
Он выступал за реформу ислама и объединение му-
сульманских народов в борьбе против колонизаторов.
Он призывал мусульман усзоить европейскую науку и
технику, чтобы бить европейских колонизаторов их соб-
ственным оружием. Его учение, хотя и очень противоре-
чивое по своей сущности, было горячо воспринято в
Египте и оказало большое влияние на формирование
взглядов египетской интеллигенции конца XIX в.
Афгани считал, что проведение реформ в стране нуж-
но начинать с реформы сознания самого народа путем
переделки умов и сердец; реформа должна затронуть
глубины народа и исходить из самого народа.
Особый интерес для исследования идеологии и дея-
тельности Афгани представляют работы Абдуррахмана
ар-Рафии, крупного современного ученого-историка, труд
которого «Восстание 1919 года в Египте» переведен на
русский язык. Одна из его последних книг посвящена
роли Джамаль ад-Дина Афгани в развитии националь-
но-освободительного движения и национально-освободи-
тельных идей в Египте и его связям с деятелями других
мусульманских стран [12].
Особое место в изучении жизни и деятельности Джа-
маль ад-Дина занимает книга известного профессора
Каирского университета Мухаммеда Эмары, перу кото-
рого принадлежит очень много трудов, посвященных
истории единства арабов и таким арабским националь-
ным деятелям, как аль-Кавакиби, Мухаммед Абдо и
Рашид Рида, истории панисламизма и пантюркизма
и т. п.
Его книга о Джамаль ад-Дине заслуживает особого
внимания, потому что в ней собраны все труды самого
Афгани, его статьи и высказывания по различным вопро-
сам Востока и Запада. Эмара впервые проанализировал
все эти работы и дал оценку Афгани как прогрессивному
политическому деятелю, философу и реформатору исла-
ма. Прогрессивный журнал «Ат-Талиа» («Авангард»)
поместил положительную рецензию на книгу Эмары о
Джамаль ад-Дине [15, № 4].
25G

Эмара в своей книге особо подчеркивает антиколо-
ниальный характер отдельных статей «Аль-Урва аль-
Вуска» по вопросам солидарности народов Востока в
борьбе против иноземного господства. Характерно, что
при этом автор приводит высказывания В. И. Ленина
по вопросам панисламизма, опирается на эти высказы-
вания и смело критикует реакционную сущность пан-
исламизма.
Махмуд Абу Рийх, профессор истории университета
«аль-Азхар», автор многочисленных книг и брошюр, пос-
вященных Мухаммеду Абдо, Джамаль ад-Дину, Абд ар-
Рахману аль-Кавакиби, Рашиду Рида и другим рефор-
маторам, в своей книге «Джамаль ад-Дин* Афгани, его
жизнь, принципы и миссии» (издана в 1967 г.) также
особое внимание уделяет панисламистской деятельности
Афгани, излагает его трактовку халифата и оценивает ее
как реформаторскую и революционную.
Идеи Джамаль ад-Дина Афгани о солидарности на-
родов Востока в антиколониальной борьбе, о «возрожде-
нии социальной справедливости ислама», о народном
образовании и о формах государственного правления,
нашедшие свое отражение на страницах газеты «Аль-
Урва аль-Вуска» почти сто лет тому назад, продол-
жают и в наши дни оказывать определенное влияние
на формирование идеологии современных национально-
освободительных движений на Востоке. Последнее при-
обретает особую актуальность в настоящее время, когда
буржуазные фальсификаторы истории освободительного
движения народов Востока стремятся оправдать полити-
ку империализма и израильских экстремистов в этом
районе земного шара.
Ахмад Баха ад-Дин большое внимание уделял роли
Джамаль ад-Дина в развитии египетской публицистики,
сыгравшей огромную роль в становлении буржуазной
мысли Египта. Он приводит многочисленные факты в
подтверждение того, что первые шаги Афгани были на-
правлены на создание политической прессы, поднявшей
голос протеста против деспотизма и иностранного наси-
лия. В своей книге «Дни, которым принадлежит исто-
рия» Баха ад-Дин пишет, что до приезда Афгани в Егип-
те не издавалась ни одна политическая газета, Афгани
стал родоначальником современной политической прессы
[3, 22].
257

В начале 1877 г. по инициативе Джамаль ад-Дина
появилась первая еженедельная политическая газета
«Мыср» («Египет»), редактором которой был ученик
Афгани Адиб Исхак, сириец по происхождению. В 1878 г.
другой последователь Джамаль ад-Дина, Салим Нак-
каш, издавал в Александрии еженедельную газету
«ат-Тигара» («Торговля»). Салем Анхури при поддержке
Джамаль ад-Дина издавал газету «Мират аш-Шарк»
(«Зеркало Востока»). Друг и соратник Афгани, Якуб
Сануа, еврей по национальности, издавал сатирический
журнал «Абу назара» [12, 32]. Арабские историки под-
черкивают, что на страницах этих газет и журналов с
большой откровенностью писали об экономическом и по-
литическом положении Египта. Джамаль ад-Дин актив-
но принимал участие в этих изданиях, написав ряд ста-
тей под псевдонимом «Музхир ибн Ваддах» [12, 40].
Современные арабские историки особо отмечают тот
факт, что статьи Джамаль ад-Дина пробуждали в еги-
петской интеллигенции любовь к своей родине, гордость
за прошлое Египта. Джамаль ад-Дин призывал моло-
дежь развивать науки, культуру, к борьбе против фео-
дального деспотизма, средневековой системы преподава-
ния и колониализма.
Много места в работах об Афгани отводится периоду
1877—1878 гг., когда Джамаль ад-Дин целиком отдал
весь свой ум и талант для создания политической партии
б Египте. Именно с этой целью, отмечает Сайид Абдель-
Маджид и другие арабские историки, он вступил в ма-
сонскую ложу [9, 3]. Его примеру последовали его сорат-
ники: известный религиозный реформатор Мухаммед
Абдо, политический деятель Самий аль-Баруди, пламен-
ный оратор Адиб Исхак, Абдуллах Надим, Ахмед Ора-
би и многие видные и знатные люди Египта, разделяв-
шие его идеи.
Узнав, что масонская ложа не занимается политикой,
Джамаль ад-Дин и его сторонники вышли из нее и соз-
дали сначала национальную ложу, а затем свою поли-
тическую партию «Хизб уль-ватан». Последняя, по сви-
детельству арабских историков, опубликовала воззвание
о создании парламента и национального правительства,
которое было бы ответственным перед палатой депу-
татов. Как отмечает Абдуррахман ар-Рафии, это воззва-
ние было подписано 60 членами парламента, 60 учеными
258

и религиозными деятелями во главе с шейх уль-исла-
мом, патриархом коптов и раввином египетских евреев,
а также 42 аристократами и 93 офицерами [12, 40].
Джамаль ад-Дин Афгани, питавший вначале чувства
симпатии и доверия к принцу Тауфику, который был в
молодости членом партии «Хизб уль-ватан», во главе
делегации этой партии посетил Тауфика, когда тот стал
новым хедивом в июне 1879 г. Афгани заявил хедиву,
что партия «Хизб уль-ватан» добивается широких по-
литических реформ, введения избирательного права,
предоставления народу возможности участвовать в
управлении страной через парламент. Однако хедив
Тауфик ответил членам делегации, что египетский народ
«ленив» и «невежествен» и избирательная система ему
не нужна [12, 45]. Мрачная политическая обстановка в
стране вызвала у Афгани чувства враждебности против
нового хедива и его западных «друзей».
Ахмад Шафик уделяет особое внимание тому факту,
что в мае 1879 г. Афгани по приглашению своего друга
и соратника, главного редактора газеты «Мыср» посе-
тил Александрию и там выступил с речью перед крестья-
нами. Речь была направлена против хедивской клики
придворных сановников, высших офицеров, крупных
помещиков, которые в основном были не египтянами, а
турками, албанцами и черкесами. Автор приводит, в
частности, следующие слова Афгани: «О бедный феллах,
ты разрываешь сердце земли, чтобы вырастить хлеб
насущный, чтобы содержать семью, почему же ты не ра-
зорвешь сердце своего тирана? Почему не разорвешь
сердца тех, кто ест плоды твоих трудов?» [17, 170].
Именно в эти годы, как сообщает Ахмад Баха
ад-Дин, сторонники Джамаль ад-Дина, ватанисты (чле-
ны партии «Хизб уль-ватан».—И.Х.), в Каире впервые
выдвинули лозунг «Египет для египтян!» [3, 79].
Хедив Тауфик увидел в деятельности Афгани опас-
ность для своей власти. Джамаль-ад-Дину было предъ-
явлено обвинение в посягательстве на законную власть,
а 26 августа 1879 г. он был арестован в Каире, отправлен
в Суэц, а оттуда выслан в Индию под охраной английских
властей.
Ахмад Баха ад-Дин, анализируя роль политической
партии и прессы Египта и событий 1882 г., пишет, что
«именно в этот период Джамаль ад-Дин активно пропа-
259

гандировал свои идеи создания обновленной системы го-
сударственного правления, просвещения, изгнания всех
иностранцев из Египта и других восточных государств».
По словам Ахмад Баха ад-Дина, Афгани считал, что
«виновниками упадка мусульманского мира являются
именно колонизаторы и их приспешники» [3, 16].
Особое внимание египетские историки уделяют роли
Джамаль ад-Дина Афгани в опровержении западных
буржуазных теорий об имеющейся якобы исконной от-
сталости мусульманских народов и известной полемике
Афгани с французским философом Ренаном в Париже
ло этим вопросам.
В этой полемике Джамаль ад-Дин доказывал, что
среди мусульманских народов, как и среди других на-
родов мира, много людей, способных к восприятию нау-
ки и прогресса, что основной причиной отставания му-
сульман является не ислам, а деспотизм, т. е. гнет мест-
ных феодалов, реакционных улемов и европейских
колонизаторов.
После нескольких встреч и бесед Ренан, по словам
Махмуда Абу Рийха, сказал об Афгани следующее:
«Я познакомился с шейхом Джамаль ад-Дином два ме-
сяца назад. Не так уж много людей, которые оказали на
меня влияние. Шейх Джамаль ад-Дин является лучшим
примером тех идей, которые мы провозглашаем в каче-
стве идеалов. Меня поразили быстрота мышления шей-
ха, его ум и удивительные способности, свободомыслие,
благородство его характера и откровенность. Мне пока-
залось, что я беседую с одним из древних светил, что я
нахожусь лицом к лицу с ибн-Синой, или ибн-Рушдом,
или с одним из тех великих людей, которые боролись
за освобождение человечества...» [14, 127].
Важное место уделяют современные арабские исто-
рики роли издаваемой Афгани и Абдо в Париже га-
зеты «Аль-Урва аль-Вуска» в воспитании национального
самосознания и политической активности арабов.
Серьезное внимание в связи с этим отводится арабской
исторической литературой вопросу о существовании тай-
ной организации «Общество аль-Урв'а аль-Вуска». Во
многих источниках приводится текст клятвы членов об-
щества.
Современник и биограф Джамаль ад-Дина Афгани
Абдель Кадыр аль-Магриби в своей книге «Воспомина-
260

ния и беседы о Джамаль ад-Дине аль Афгани» писал,
•что членами тайной организации «Аль-Урва аль-Вуска»
были Абдель Кадыр аль-Джазаири, шейх Ахмед Аббас
(ливанец, директор одного из султанских училищ в Бей-
руте.— И. X.) и другие. Известный деятель мусульман-
ского мира, ученик Мухаммеда Абдо и Афгани, Рашид
Рида, в своей книге «История имама шейха Мухаммеда
Абдо» приводит данные о том, что в числе членов орга-
низации «Аль-Урва аль-Вуска» был также известный бо-
гослов из Сирии шейх Хусейн аль-Джасур, который в
беседе с Рашидом Рида говорил, что если бы «Аль-Урва
аль-Вуска» смогла еще немного просуществовать, она
сделала бы великий «переворот» в мусульманском мире
[13, 304].
На страницах газеты «Аль-Урва аль-Вуска» Джа-
маль ад-Дин призывал народ к борьбе за освобожде-
ние: «Нация, которая устояла в борьбе за свои права,
поступила лучше, чем та, которая живет в унижении до
наступления часа избавления» [18, 517]. В редакционной
статье «Аль-Урва аль-Вуска» писала: «Пусть люди не
думают, хотя в нашей газете мы часто употребляем тер-
мин „ислам", что борьба, которую мы ведем против
империализма, касается освобождения только мусуль-
манских стран; мы имеем в виду все страны, которые
расположены по соседству с мусульманскими странами
и связаны одной исторической судьбой».
Появление в центре Европы, в Париже, газеты, полити-
ческая платформа которой была направлена против ко-
лониализма и захватнической политики на Востоке, име-
ло большое значение. Собиратель всех номеров газеты
Абдулла аль-Бустани, несколько раз переиздававший их
в виде сборника, в предисловии к этому сборнику писал,
что «Аль-Урва аль-Вуска» была первой политической
газетой на арабском языке, которая сыграла роль вос-
питателя народов Ближнего и Среднего Востока в
деле их пробуждения. Каждая ее статья, каждое ее сло-
во— это отражение судьбы египетского, суданского,
индийского, иранского и других народов Востока в кон-
це XIX столетия. Известный арабский историк Ахмад
Амин в своей книге «Выдающиеся реформаторы в новое
время» подчеркивал, что политические вопросы, подня-
тые в свое время на страницах газеты «Аль-Урва аль-
Вуска», такие, как «Египетский вопрос», «Суданский
261

вопрос», «Восточная лига» и другие, не потеряли своего
значения не только после первой, но и после второй миро-
вой войны [1, 272—274]. Все прогрессивные арабские
историки ОАР, касающиеся в своих работах деятельно-
сти Афгани, отмечают важную роль, которую сыграла
газета «Аль-Урва аль-Вуска» в формировании нацио-
нального самосознания арабов, в пробуждении у них
сознания необходимости объединенной борьбы за осво-
бождение от колониального рабства, от тирании местных
правителей.
Покойный президент ОАР Гамаль Абдель Насер з
предисловии к сборнику статей «Аль-Урва аль-Вуска»,
второе издание которого вышло в 1957 г. в Каире, писал,
что эта газета сыграла важную роль в воспитании еги-
петской интеллигенции в конце прошлого и начале на-
шего века [16, 3].
Многочисленная литература о Джамаль ад-Дине
Афгани, опубликованная в арабских странах, и прежде
всего в ОАР, за последнее десятилетие, вводит в науч-
ный оборот ряд новых источников, в том числе выступ-
лений и речей самого Афгани. В оценке деятельности
Афгани для авторов большинства этих работ характерно
стремление подчеркнуть национально-освободительный
антиколониальный характер политических идей Афгани
и его идеи модернизации ислама. Некоторые авторы
признают даже реформаторский характер его религиоз-
ных взглядов. В то же время глубокая противоречивость
мировоззрения Джамаль ад-Дина Афгани и ее причины
в большинстве работ, за исключением, может быть, книг
Кадыри Каладжи, Сабит аль Мальдаджи и Мухаммеда
Эмары, не отмечаются и не анализируются.
Интерес, проявляемый сегодня в ОАР к мировоззре-
нию и деятельности Джамаль ад-Дина Афгани, свиде-
тельствует о том, что эти проблемы заслуживают серьез-
ного изучения, так как они позволяют пролить дополни-
тельный свет на формирование национального сознания
и общественно-политических взглядов арабских народов.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Ахмад Амин, Зуама аль-Ислах фи-л-аср аль-хадис (Выдаю-
щиеся реформаторы в новое время), Каир, 1948.
2. «Аль-Ахрам», 1969, Каир.
262

3. Ахмад Баха ад-Дин, Айям лаха тарих (Дни, которым
принадлежит история), Каир, 1969.
4. Джурджи Зейдан, Машахир аш-Шарк фи-л-аср 19 (Ве-
ликие деятели Востока XIX века), Каир, 1953.
5. Кадри К а л а д ж и, Джамаль ад-Дин аль-Афгани хаким
аш-Шарк. (Джамаль ад-Дин аль-Афгани философ Востока),
Бейрут, 1956.
6. Махмуд Касым, Джамаль ад-Дин аль-Афгани хаятуху
ва фалсафатуху (Джамаль ад-Дин аль-Афгани, его жизнь и фи-
лософия), Каир, 1957.
7. Абдель Кадыр аль-Магриби, Джамаль ад-Дин аль-
Афганн, Зикрайат ва ахдис (Воспоминания и беседы о Джамаль
ад-Дине аль-Афгани), Каир, 1969.
-8. Сабит Мадалджи, Ар-раджул аль-эсар (Джамаль ад-
Дин— человек-ураган), Бейрут, 1954.
9. Сайид Абдель Маджид, Джамаль ад-Дин аль-Афгани
нагиба аш-Шарк (Джамаль ад-Дин аль-Афгани выдающийся
деятель Востока), Каир, 1967.
10. И б р а г и м М а д к у р, Нубува Джамаль ад-Дин аль-Афгани,
аль-ислам ва аль-фалсафа аль-Хадиса (Пророчество Джамаль
ад-Дина аль-Афгани, Ислам и современная философия), Каир,
1969.
И. Абд ар-Рахман ар-Рафии, Аср Исмаиль (Эпоха Ис-
маила), Каир, [б. г.].
12. А б д а р - Р а х м а и а р - Р а ф и и, Джамаль ад-Дин аль-Аф-
гани баис нахда аш-Шарк (Джамаль ад-Дин аль-Афгани — ро-
доначальник возрождения Востока), Каир, 1968.
13. Рашид Рида, Тарих аш-шайх, аль-устаз аль-имам Мухам-
мад Абдо (История имама шейха Мухаммада Абдо), Булак,
1933.
14. Махмуд Абу Рийх, Джамаль ад-Дин аль-Афгани хай-
атуху ва мабадиуху иа рисалатуху (Джамаль ад-Дин аль-Афга-
ни, его жизнь, принципы и миссии), Каир, 1967.
15. «Ат-Талиа» («Авангард»), Каир, 1969.
16. «Аль-Урва аль-Вуска», Каир, 1957.
17. Ахмад Ш а ф и к, Аль-хайат мыср ас-сиясия (События еги-
петской (политики), Каир, [б. г.].
18. Мухаммад Эмара, Аль-амал аль-камила ли Джамаль
ад-Дин аль-Афгани (О достойных делах Джамаль ад-Дина аль-
Афгани), Каир, 1968.

С О Д Е Р Ж А Н И Е
Предисловие 3
РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОРЬБА В СТРАНАХ ВОСТОКА
А. Г. Вельский. К вопросу о религиозно-философских основах
концепции «истинного национализма» индусских ком-
муналистов 9
A. Д. Литман. Критика концепций синтеза религии, философии
и науки в религиозно-философских воззрениях Свамн
Абхедананды и Свамн Джнаиананды 42
B. И. Корнев. Сангха и ее роль в современном Таиланде . . 64
К. А. Антонова. Об учении и легендах мусульманской секты
ахмадийя 103
C. Ф. Левин. О толкованиях запрещения ссудного процента у
мусульман Пакистана в связи с буржуазной реформа-
цией ислама 117
А. И. Ионова. Проблема ссудного процента в выступлениях
мусульманских идеологов современной Индонезии . 140
Л. М. Ефимова. Основные этапы борьбы мусульманских пар-
тий и организаций за нсламизаиию индонезийского
государства 153
Е. А. Дорошенко. О некоторых религиозных институтах и дея-
тельности шиитского духовенства в современном
Иране 175
М. Гульджанов. Некоторые аспекты модернизации ислама в
современном Афганистане 196
ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИИ
М. А. Батунский. О некоторых тенденциях в современном за-
падном исламоведеиин 207
Р. М. Шарипова. Современная историография ОАР о роли
университета «аль-Азхар» в период буржуазной ре-
формации ислама в Египте в конце XIX — начале
XX в 241
И. М. Хакимов. Современная историография ОАР о Джамаль
ад-Дине Афгани 253
РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ
НАРОДОВ ВОСТОКА
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редлктор // С Лесных
Технический редактор Л. Т. Михлина
Корректор Л. II Романова
Cudno в набор 2/11 i97l г
Подписано к печати 27/V 1971 г V5S87. Формат 54 X 108'Л:. Бумага № 1
Печ. л 8,25 Уел п. л 13,86. Уч.-нзд л. 14.6-4 Тираж 4700 экз.
Изд. Хч 2727. Зак. Лг? ИЗ. Цена 92 коп
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука>
Москва. Центр, Армянский пер., 2
3-я типография издательства «Наука»
Москва К-45, Б. Кисельный пер., 4