СЕРИЯ
«ПРАВОСЛАВНАЯ МЫСЛЬ»


СЕРИЯ «ПРАВОСЛАВНАЯ МЫСЛЬ»
Православные богословы об исламе. 2006.
Архимандрит Владимир (Гетте). Папство как причина разделения Церквей. 2007.
Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. Издание значительно дополненное. 2007, 2012, 2015.
Профессор, протоиерей Смирнов А.В. Курс истории религий. 2008, 2-е изд. 2009, 3-е изд. 2012.
Профессор Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. 2008.
Профессор, протоиерей Галахов И.И. Религиоведение. 2008.
Профессор, протоиерей Царевский А.С. Уроки по закону Божию. 2009.
Профессор, протоиерей Стеллецкий Н.С. Нравственное православное богословие. Т. 1. 2009, Т. 2. 2011.
Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. 2015.
Профессор Троицкий С.В. Христианская философия брака. 2015.
Правда Православия / Под ред. проф. С.В. Троицкого. 2015.
Протоиерей Ивановский К.В. Учебный курс Закона Божия. 2015.


Профессор С.В. Троицкий
Единство Церкви
Москва
Издательство М.Б. Смолина (ФИВ) 2016


УДК 27-1 ББК 86.372 Т 70
Т 70 Профессор С.В. Троицкий. Единство Церкви. — М.: Издательство М.Б. Смолина (ФИВ), 2016. - 728 с.
ISBN 978-5-91862-032-8
Сборник работ крупнейшего русского канониста XX века, профессора Сергея Викторовича Троицкого (1878-1972) посвящен осмыслению взаимоотношений православных поместных церквей, актуальным проблемам сравнительного богословия и канонического права.
«Церковь едина и потому, — писал профессор С.В. Троицкий, — что Она соборна, кафолична, то есть всеобъемлющая, обнимающая весь мир... И святость Церкви не связана с каким либо местом (Ио. 4, 21)... А если постановления всякой поместной Церкви вдохновляются Св. Духом, то как же она может быть подчинена какой либо перманентной высшей инстанции?» посему «фактическое первенство Константинопольского патриарха в Православной Церкви, никак нельзя считать ни канонически твердым, ни тем более неизменным».
Книга будет интересна и важна как для ученых богословов, гуманитариев и обществоведов, так и для практически любого человека.
© Издательство М.Б. Смолина (ФИВ), 2016 © Бикашов Д.Е., оформление, 2016


Русская Церковь и восточные Православные Церкви1
Недавно в Париже вышла книга князя Григория Трубецкого «Русская политика на Востоке. Болгарская схизма» (Париж, 1907) (La politique Russe en Orient. Le schisme Bulgare), посвященная одному из самых крупных и самых прискорбных событий в истории Православия за прошлый век — болгарской схизме. Автор излагает это событие в связи с общим ходом русской политики на Востоке. По его взгляду, значение этого события для русской политики на Востоке было громадно. Благодаря ему совершенно изменился весь характер этой политики.
До болгарской схизмы восточный вопрос рассматривался как вопрос органически русский, затрагивающий в одно и то же время и религиозные интересы, и самые принципы нашей национальной культуры. Вот основные идеи этого политико-религиозного романтизма.
Мы связаны с Востоком и нравственно, и благодаря крещению в православную веру от Константинопольской Церкви. В течение веков русский народ усвоил дух православной религии, и она отождествилась с его национальным идеалом и сделалась источником его духовных стремлений. Русский народ предназначен даровать мир всему миру, возжечь угасающую на Западе веру, объединить в одну Вселенскую Церковь отдельные христианские исповедания. Вследствие неблагоприятных исторических условий русский народ уклонился от своего нормального развития. Бюрократическая система вообще помешала свободному развитию его духовных стремлений, а в частности ослабила и церковную жизнь, не исказив, впрочем, источников веры. Русская Церковь может  11 Троицкий С.В. Русская Церковь и восточные Церкви // Церковный вестник. 1908. №5. С. 129—133.
5


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
возвратить себе свободу только опираясь на другие Православные Церкви. Начало Православия может проявиться только благодаря идеальному единению местных церквей в духе веры и любви. Рано или поздно Православные Церкви, единство которых пока является фактом идеального порядка, объединятся в одну Церковь, а до тех пор русскому правительству следует, не теряя из виду главной цели, всячески защищать интересы Православия на Востоке. Таков был основной принцип русской политики на Востоке до 1856 года.
Но вот болгарская схизма усложнила задачу. Однородность православного мира исчезла. Начало национальности вызвало междоусобную борьбу в самом лоне Церкви. Тут-то и сказались вредные последствия отсутствия реального единства между Православными Церквами. Православная Церковь существовала только в идее, а в действительности существовало несколько православных национальных церквей, в которых дух национализма заглушил идею Церкви вселенской. И когда возгорелась борьба — греко-болгарская распря, ни одна из церквей не могла возвысить голоса, который мог бы считаться свободным от внешних влияний и человеческих расчетов. Даже лучшие представители Русской Церкви ограничились политикой благоразумия и невмешательства. Чувствуя себя не свободной от «условий исторического развития», замечает кн. Трубецкой, Русская Церковь не решилась напомнить своей старшей сестре заветы Христа, и греческий клир, руководясь духом чрезмерного национализма, отделил свое дело от дела Православия. На чью сторону должна была стать Россия в борьбе греческого клира с болгарской и арабской паствой? На сторону пастырей? Но тогда паства просто оставила бы своих пастырей. И не важнее ли для Православия была судьба этой паствы? И вот русская дипломатия начинает отступать от политической программы религиозного романтизма и заботиться более о стаде, чем о пастырях. Сюда присоединилось влияние славянофильства. Славянофилы проповедовали, что русский народ есть самый христианский народ, так же как Православие есть самая чистая форма христианства. Отсюда нужно было сделать только шаг, чтобы вполне отождествить идеал Православия с идеалом национализ¬
6


Русская Церковь и восточные Православные Церкви
ма, и этот шаг был сделан приверженцами выродившегося в национализм славянофильства.
Если война 1876 года была триумфом чистых славянофильских идей в области внешней политики, то последующие события вызвали сильную реакцию и в общественном мнении, и в направлении нашей политики на Востоке. Настало полное торжество национализма. «Россия для русских» — таков был девиз того времени. Явилось сомнение, действительно ли восточный вопрос есть вопрос органически русский? Не достаточно ли для России самой себя? Восточные Церкви, вследствие их междоусобной расовой розни, казалось, предназначены были к близкому разрушению. С другой стороны, не смущаемая никакими распрями Русская Церковь представляла, по-видимому, все гарантии непоколебимой устойчивости. Ей не было нужды выходить из своей изолированности, так как она обладала полнотой вселенского предания. Обладая этим сокровищем, русский народ имеет все данные для своего органического развития и не имеет нужды искать чего- либо у других. И вот восточный вопрос перестал рассматриваться как вопрос органически русский. «Если славяне нуждаются в нас, то мы в них совершенно не нуждаемся, и оказываемое им покровительство вытекает только из гуманности, которою обладают и другие державы, так же как и мы. Что же касается восточных церквей, то они имели бы некоторый интерес в наших глазах, если бы они сами не способствовали своему упадку».
Таким образом, болгарская схизма была главной причиной замены в нашей восточной политике системы религиозного романтизма системой национализма. Однако в настоящее время национализм также приходит к концу.
Таковы взгляды Трубецкого на историю нашей политики на Востоке, взгляды, подтвержденные подлинными историческими документами, главным образом дипломатического характера. Несомненно, два фазиса в ходе русской политики на Востоке в книге отмечены верно, но нас интересуют не столько научные достоинства книги, сколько невольно возникающий при чтении ее жизненно-практический вопрос: насколько полезна была эта смена политики религиозного романтизма политикой националь¬
7


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ной. Интересы государственные мы оставим в стороне, хотя не без основания говорят, что пренебрежение ближним Востоком привело нас к Мукдену, Цусиме и недавним смутам.
Мы обратим внимание лишь на интересы церковные. Уже чисто теоретически можно предположить, что узкий национализм может принести делу Церкви Христовой, где нет не только ни эллина, ни иудея, но и варвара и скифа — только вред. И действительно, политика отчуждения от восточных церквей принесла самые печальные плоды. И если это не всеми сознается, то только потому, что положение восточных церквей весьма мало известно нашему церковному обществу. А это положение прямо ужасно.
Болгарская схизма превратилась в кровавую бойню, в которой православные греки, болгары и отчасти сербы безжалостно истребляют друг друга, уничтожая целые деревни, выжигая целые города, так что мусульманам приходится играть столь не свойственную им роль примирителей христианских народностей. К болгарской схизме присоединилась столь же гибельная схизма антиохийская. В последнее время едва не возникла схизма румынская. На Кипре уже который год идет распря из-за выбора архиепископа, а вмешательство греков пока не приводит к хорошим результатам и даже грозит новой схизмой православному Востоку. А враг между тем не дремлет. Католические, лютеранские, англиканские миссионеры наводняют православный Восток, завладевают посредством своих школ молодым поколением и овладевают раздробленным православным миром. А тем временем все ясней и ясней вырисовывается грозный призрак панисламизма...
Таковы внешние результаты политики национальной исключительности. Каковы же результаты внутренние? Ведь для этих-то внутренних результатов оставлялась забота о других церквах. Что же, оставив заботу о своих сестрах, успела ли Русская Церковь хорошо устроить свои внутренние дела?
Но ведь все мы знаем, каково современное положение Русской Церкви, и отвечать на этот вопрос кажется излишним.
«Замутилась Русская Церковь», — сказал как-то один из недавно умерших видных церковных деятелей. И иначе быть не могло. Православная Церковь — это не механический конгломерат, ко¬
8


Русская Церковь и восточные Православные Церкви
торый можно дробить как угодно, а живой организм, из которого нельзя не только выделить ни одной части, но и нельзя помешать живому взаимообщению этих частей между собою без вреда для целого. Жизнь Церкви заключается в любви, но не в любви отдельных лиц и национальных церквей к себе самим, а в любви их к Богу и друг к другу, в любви, конечно, деятельной, и раз этой взаимной деятельной любви почти нет, и внутренняя жизнь национальных церквей непременно замирает. Вспомним, в каком живом взаимообращении находились христианские Церкви в первые века христианства и как высока была тогда христианская жизнь! А ведь тогда внешние препятствия к этому взаимообщению были в несколько раз больше, чем теперь, но любовь побеждала все.
Итак, пора положить конец политике самодовольного отчуждения, принятой Русской Церковью по отношению к восточным церквам за последние десятилетия. В возникновении этой системы сама Церковь, собственно говоря, не повинна. В своих сношениях с заграничными Церквами Русская Церковь по рукам и по ногам связана нашей дипломатией, плохо понимающей даже государственные интересы, не говоря уже об интересах церковных. И раз изменилось отношение государства к восточному вопросу, volens-nolens должно было измениться отношение и Церкви. В книге Трубецкого рассказывается интересный случай, когда Св. Синод решил сказать прямое и правдивое слово Константинопольскому патриарху, но не мог осуществить своего намерения вследствие протеста русского посла в Константинополе, предпочитавшего политику взаимных любезностей, уверток, недомолвок и невмешательства. К счастью, теперь даже в том случае, если Русской Церкви в ее сношениях с Церквами Востока не удастся освободиться от опеки дипломатии и восстановить каноническую практику непосредственного общения с ними, это препятствие особого значения не имеет. По признанию Трубецкого, национализм, как руководящая идея в политике, приходит к концу. Вместе с тем и Русской Церкви пора вспомнить о том долге по отношению к восточным церквам, который налагает на нее ее высокое положение. В Православной Церкви, судя по правилам Вселенских Соборов, не столько значения придавалось исто¬
9


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рическим традициям, сколько фактическим политическим условиям (I Всел. 6; II Всел. 32; IV Всел. 12, 17, 28), а потому во всех междуцерковных делах самый веский голос должен принадлежать Церкви православного, независимого, могущественного государства Российского, а не какой-либо из находящихся под игом иноверных и увлеченных национализмом церквей Востока, не имеющих возможности разобраться в своих распрях, в распре греко-болгарской, греко-румынской, антиохийской, кипрской и пр. И Русская Церковь должна подать этот голос. Это ее право, и прежде всего — священный долг.
10


Католический план завоевания России1
Католики далеко не удовлетворены своими завоеваниями в Западной Руси. Эти завоевания только раздразнили их аппетит. Теперь дело идет уже о покорении под ноги наместника Петра ни более ни менее как всей России.
Известный Ропп назначил даже определенный срок в двадцать лет, в который эта заветная мечта католичества может осуществиться, как писал об этом ультрамонтанский парижский орган «La Croix» 4 января прошлого года. Минувшим летом на конгрессе в кирилло-мефодиевском Велеграде объединились выдающиеся деятели католической пропаганды среди славянства, а теперь опубликован и план завоевания России. Опубликован он в брошюре краковского священника иезуита Урбана на польском языке под заглавием: «Да будут вси едино». Урбан считается знатоком России. Он состоит одним из редакторов Пражского католического журнала «Slavorum Litterae Theologicae», издающегося на латинском языке и служащего целям ознакомления католических богословов со славянской и, в частности, русской богословской литературой. Этот же иезуит был одним из главных организаторов велеградского съезда, где он прочел доклад на латинском языке: «О том, что могут и должны делать католические богословы по отношению к Русской Церкви»1  2. Доклад этот был разослан автором всем более видным последователям Вл. С. Соловьева в России. Очевидно, он был предназначен не столько для католиков, сколько для православных. Все разности между католичеством и Православием здесь тщательно сглаживаются, прозелитизм осуждается, по адресу православных богословов посылается немало ком¬
1 Троицкий С. В. Католический план завоевания России // Церковные ведомости. 1908. №6. С. 295-299; №8. С. 395-399.
2 De iis quae theologi catholici praestare possint ac debeant erga ecclesiam rus- sicam. Pragae: Bohemorum, 1907.
11


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
плиментов, и вообще captatio benevolentiae выступает здесь слишком ясно.
Совершенно другой характер носит вышеупомянутая польская брошюра того же автора, предназначенная, очевидно, для домашнего употребления. Эта брошюра есть прекрасно разработанный план покорения России под ноги папы, план, в котором отмечена всякая слабая сторона нашей церковной жизни и использована наилучшим образом в целях пропаганды. Знать план нападения противника — это значит наполовину разрушить его. Поэтому нам кажется не лишним вкратце изложить содержание брошюры краковского иезуита.
По мнению Урбана, час общего наступления католичества на Православие пока не пришел. Хотя указ о веротерпимости и сделал возможным присоединение к католичеству лиц, внутренне уже принадлежавших к нему, однако открытая деятельность миссионеров пока так же не дозволена, как и прежде. Право пропаганды принадлежит исключительно Русской Церкви. Католик не имеет права открыто склонять к обращению в католичество даже нехристиан, не говоря уже о православных. Эта монополия государственной Церкви препятствует католическим священникам проповедовать Евангелие якутам и самоедам. Тем не менее отмена всех этих ограничений, уверенно заявляет Урбан, есть только вопрос времени. Без сомнения, самую блестящую страницу в истории католичества за последнее столетие представляет ее социальная деятельность. Социальная программа Церкви, выраженная в энциклике Rerum Novarum, является наиболее действительным средством против возникшей из капитализма социал-демократии. Если бы у католичества в России были развязаны руки, тогда оно взяло бы на себя роль третейского судьи и нравственного руководителя в запутанном социальном вопросе, тогда как подчиненная государству Православная Церковь не может сказать свободного, независимого слова. Она и не считает себя призванной к разрешению социального вопроса. Ее представители даже превозносятся тем, что она в противоположность католичеству не вмешивается в земные отношения, а заботится только о спасении душ. Даже в случае освобождения от государственной опеки у нее не хватило
12


Католический план завоевания России
бы для этого нужного авторитета, так как с ее мнениями обычно не считаются. Здоровые социальные основы католичества тем легче могут найти доступ в русское общество, что в русских, даже самых радикальных течениях, в противоположность западным всегда заключается мистическое зерно элементарной религиозности и нет принципиального отрицания религии и христианства. Не нужно также забывать, что католичество, как и социализм, есть явление интернациональное.
Итак, русский социализм в связи со слабым влиянием Православной Церкви на общество — вот первый козырь в руках католиков. Странно только, почему католичество, обещая уладить социальные нестроения в России, не смогло сделать этого у себя дома. Или по пословице: «чужую беду руками разведу, а к своей и ума не приложу»?
Вторая pars minimae resistentiae — это пробудившееся и довольно сильно заявляющее о себе в последнее время сознание славянского единства. Самое сильное препятствие к сближению славянских племен, без сомнения, заключается в религиозной розни двух частей славянства. Эта рознь делает даже членов одного племени, говорящих на одном языке, например, сербов и хорватов, непримиримыми врагами. Итак, нужно убедить славян, что единение их возможно только тогда, когда все они будут католиками.
Но ведь с равным правом можно вывести отсюда, что для славянского единения все славяне должны сделаться православными. И это гораздо легче осуществимо, так как, во-первых, к католичеству принадлежит меньшая часть славянства. По последним статистическим данным, православных славян насчитывается 103 740 000, а славян-католиков — всего 34 298 000. Во-вторых, все славяне приняли христианство сначала в форме Православия и память о кирилло-мефодиевских заветах, и теперь еще совершенно не исчезла среди славян-католиков, по временам проявляясь во враждебных Риму движениях. Насколько на самом деле бессильно католичество примирить славянские племена, это видно из примера Галиции, где вражда между русскими и поляками сильнее, чем где-нибудь, хотя те и другие — католики.
Урбан прельщает перспективой примирения между собою не
13


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
только славян, но и примирения Востока с Западом. Кирилло- мефодиевская идея, говорит он, идея сплава Востока с Западом при посредстве славян, красною нитью проходит чрез все века.
В XVII веке ее защищал в сердце России, в Москве, кроатский священник Крыжаныч и ей служили, хотя и не вполне сознательно, творцы Брестской унии и все ее приверженцы.
Урбан воспроизводит далее схему воссоединения Востока с Западом, созданную Вл. С. Соловьевым. Тогда как другие русские мечтали о подавлении гнилого Запада самостоятельной русской культурой и Православием, Соловьев указал святой Руси другой, достойный ее идеал: создание высшей религиозной связи Запада с Востоком. По его пониманию, церковная схизма состоит не в иерархическом только недоразумении, а прежде всего в нарушении внутреннего равновесия между составляющими целостность христианского духа основными идеями.
Восток сохранил основную идею догматического предания и созерцательного аскетизма, наоборот, латинский Запад сохранил идею общественного авторитета Церкви и его практического приложения. Христианство потому и слабо, что каждая из его исторических ветвей усвоила себе одну сторону христианского миросозерцания, пренебрегая другой. Полную гармонию основных идей христианства можно восстановить только через соединение церквей. Христианская теократия, по мысли Соловьева, состоит во взаимодействии трех общественных сил: священства, государственной власти и личного пророческого служения. В настоящее время эти три фактора разрознены в трех главных исповеданиях, и потому христианство бессильно перед миром.
Первым шагом к его усилению должно быть соединение восточной Церкви с западной, священства в лице папы с христианским монархом в лице Русского императора.
Урбан не вполне согласен с такой схемой. Если великий русский философ, пишет он, приписал восточной Церкви роль охранительницы догматического предания, то только для приобретения симпатий своих единоверцев. Ведь Соловьев в то же время не допускал, что католическая Церковь исказила догматы, и был самым ревностным защитником догматического развития.
14


Католический план завоевания России
Не согласен Урбан и с тем мнением Соловьева, что восточная Церковь развила созерцательную жизнь и взяла на себя роль евангельской Марии, уступив роль Марфы западной Церкви. Урбан думает, что и созерцательная жизнь стояла выше на Западе, чем на Востоке. Запад обладает всею полнотою основных идей христианства и не может извлечь из унии с Востоком никакой пользы. Конечно, в случае соединения христианских исповеданий исчезнет камень преткновения для нехристиан. Кроме того, восточное Православие выиграет необычайно много, примкнув к независимому центру христианства и приняв участие в общей религиознохристианской, и через нее и культурной жизни.
Но если католики не согласны даже с основными идеями Соловьева, то тогда к чему же поминать его имя, к чему выписывать длинные цитаты из его сочинений, делать по поводу их сочувственные замечания и рассылать такие брошюры его православным последователям? Очевидно, миросозерцание Соловьева — это только временный мост для перехода Православия в католичество, мост, который будет тотчас же разрушен, как только по нему перейдут в ограду римской Церкви слишком доверчивые овцы Церкви восточной. На наших глазах недавно подверглись такой судьбе прежние мосты в католический мир: восточный униатский обряд в Америке и славянская литургия у западных славян.
Перехода к тактике войны с русским Православием, Урбан находит, что вековую тактику католичества здесь нужно бросить. Начиная со святого Владимира папы пытались склонять на свою сторону русских государей и высший клир (митрополит Исидор и др.), надеясь, что народ последует за ними. Времена, когда правители могли предписывать религию своим подданным, прошли и в России. Если бы даже был заключен конкордат между папой, с одной стороны, и императором и Синодом — с другой, по образцу Брестской унии, то религиозное единство еще не было бы восстановлено. Даже введение исправленных богослужебных книг вызвало раскол, к которому примкнули миллионы. Итак, нужно сначала подготовить к обращению в католичество народ, а потом уже предпринимать дальнейшие шаги. Каким же путем можно склонить на сторону католичества русское общественное мнение?
15


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
На велеградском съезде было указано на великое значение иринической (примирительной) литературы. «Slavorum Litterae Theologicae» в Праге будут распространять идею соединения среди русских богословов. Быстро развивается простонародная литература в защиту католичества на русском языке. Появившиеся в Кракове в форме летучих листков «Католические ответы» и различные популярные брошюры являются многообещающим началом. Настоятельно нужен еженедельный журнал на русском языке, знакомящий русскую публику с богословской литературой обеих церквей и выясняющий сущность и учение католичества3. Большую услугу в этом деле может оказать широко распространенное знание русского языка между поляками России.
В своей пропаганде католичество может опереться на два течения русской богословской мысли. Одно из них, к которому принадлежит значительная часть русской интеллигенции, имеет во главе Булгакова и Мережковского. Их называют новохристиана- ми. Они исходят из идей Владимира Соловьева, не разделяя, однако, отношения его к католичеству. Они ожидают какого-то нового откровения Божества в человечестве, откуда и происходит их название. Помимо известной склонности к мистицизму, зерно их учения заключается в протесте против бесплодности официальной Церкви и в благородном желании, чтобы все явления общественной жизни были проникнуты духом Евангелия. Задача критической литературы состоит в том, чтобы воочию показать этим стремящимся к истине людям, не чуждым однако традиционных предрассудков, какими неисчерпаемыми культурными и социальными силами обладает католичество.
Другое сильное течение проявляется в рядах православного духовенства; идеал этого движения — освобождение Церкви от рабства государству. Это движение, особенно сильное в низшем клире, побудило высшую иерархию готовиться к собору, имеющему в
3 	Такой журнал уже и появился в Москве под названием «Церковнообщественная мысль». Издается он католическим священником, кандидатом Московской Духовной академии Н.А. Толстым под видом православного журнала (см.: Церковные ведомости. №4. С. 178—179).
16


Католический план завоевания России
виду церковные реформы. Но состоится ли этот собор? Слышатся голоса, что дело ограничится одним обещанием, данным для того, чтобы усыпить беспокойную часть клира. С некоторого времени реакция беспощадно подавляет все оригинальные мнения в богословской прессе, так же как при Победоносцеве. Между тем в духовных семинариях повсюду усиливаются беспорядки. Ректоров, преподавателей избивают браунингами, бомбами, кинжалами. О лености, распущенности и пьянстве нечего и говорить — это старый порок. Официальная Церковь не знает других средств против этого зла, кроме мертвой буквы циркуляров, шпионства, вызова полиции и войск и иногда массовых увольнений4. Католическая пресса и должна указать лучшим представителям клира выход из этого хаоса, должна подать спасающую братскую руку утопающим. Здесь католическая пресса может достигнуть многого без всякой злорадствующей и раздражающей полемики.
Что сказать по поводу этих планов краковского иезуита? Отвечать на них нужно не словом, а делом — примирением интеллигенции с Церковью, скорейшим преобразованием духовно-учебных заведений и вообще устранением недостатков церковного строя. Скажем лишь, что не братская эта рука, которая хочет воспользоваться затруднительным положением ближнего для своих целей и обещает спасение ценою рабства. Даже если бы действительно эта рука спасала, многие отвернулись бы от нее, так как свобода дороже жизни, и не похоже ли в данном случае разлагающееся под влиянием модернизма католичество на евангельского фарисея, предлагая вынуть сучок из глаза брата и не чуя в своем глазе бревна?
Особенные надежды возлагает Урбан так же, как и другие католики5, на возможное, по его мнению, отделение Православной Русской Церкви от государства, которого желает почти вся интеллигенция и значительная часть духовенства. В XX веке идея отде¬
4 Как хорошо знакомы католики с положением наших духовных семинарий, можно видеть из обширной статьи Е.СоиёаГя «Le revolution dans les seminaires Russes» в двух последних книжках «Echos d’Orient».
5 См. например: I.Calvet. Положение вопроса о соединении церквей // Revue du Clerge Francais. 1903. 1 июля.


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ления Церкви от государства является господствующей, и Россия не останется вне сферы ее действия. Сначала Церковь и государство были объединены и почти слиты. Затем, заметив свое различие, они вступили в борьбу, за которой последовало примирение в виде конкордатов, и теперь, не имея ничего общего, они предпочитают разойтись. Отделение не есть только эпизод борьбы французского якобинства с религиозной идеей, а социальный факт, факт универсальный, и все народы, не исключая и русского, последуют примеру Франции. Для католичества это будет выгодно не только потому, что Русская Церковь потеряет поддержку государства, но и потому, что, отделившись от государства, она мало-помалу утратит свои национальные черты и дух обособленности и почувствует себя менее различной от католической Церкви, почувствует и потребность сближения с нею. Если государства объединяются для общей политической цели, то почему не объединиться церквам для своей цели, отличной от цели государства, для распространения христианской цивилизации, для господства царства Христова в мире? Читая эти строки, подумаешь, что католичество сочувствует отделению Церкви от государства. На самом деле католичество осуждает его самым решительным образом. «Отделить Церковь от государства — мысль абсолютно ложная, — писал нынешний папа в своей энциклике от 17 февраля 1906 года. — Она есть тяжкое оскорбление Бога, так как Творец человека есть в то же время Основатель человеческих обществ ит.д.» (ср. энциклику Льва XIII Immortale Dei 1 ноября 1885 года).
Но если так, то почему же добивается католичество отделения Церкви от государства в Англии, Швейцарии, России? Да просто потому, что это ему выгодно. Не напоминает ли здесь католичество того несчастного язычника, который говорил: добро — это когда украду я, а зло — когда украдут у меня, или, в данном случае, добро, когда отделяется от государства некатолическая церковь, зло — когда отделяется церковь католическая.
На помощь литературе, продолжает Урбан, должно прийти новое слово. Здесь возникает вопрос об употреблении русского языка в Церкви. Известно, какие опасения возбудило в польских кругах разрешение на это со стороны Рима. Конечно, бьшо бы наивно
18


Католический план завоевания России
думать, что русское правительство, домогаясь этого разрешения, имело в виду благо католической церкви.
Наоборот, при этом имелось в виду подорвать польское влияние на русские области, посеять вражду между католиками и постепенно русифицировать мало- и белорусов. Поэтому Церковь могла бы здесь наложить свое veto. Но, с другой стороны, за русскими, по чувству справедливости, нужно признать право слушать в Церкви слово Божие на родном языке и не изучать для этого польского. Теперь существуют в больших городах русские католики, не имеющие возможности молиться на родном языке, и со временем число их увеличится. Почему русский язык не может пользоваться теми же правами гостеприимства в храмах, как немецкий, французский и итальянский языки? В столичных храмах слышатся всевозможные языки, кроме местного! Если католическая церковь хочет быть Церковью всех народов, она не должна затруднять доступ к себе ни для какого народа.
Довольно трудно примирить эти рассуждения Урбана о справедливости, оказанной русскому языку, с одновременным запрещением хорватской литургии и восточного обряда в Америке. Дело нужно представлять гораздо проще. Русский язык допущен только как могучее орудие пропаганды, которое будет тотчас же брошено, как только в нем минует надобность. Желая загнать в свою ограду новое громадное русское стадо, католические пастыри пренебрегли неудовольствием меньшего и уже загнанного стада польского. Иначе почему же только теперь, после нескольких столетий насильственного навязывания русским католикам польского языка, Рим вспомнил о правах языка русского?
Та же тенденция сказывается и в рассуждениях Урбана о восточном обряде. Он находит, что в Южной России простонародье, особенно сочувствующее штундистам, равнодушно относится к обряду, и потому здесь можно прямо ввести обряд римский. Наоборот, в Северной и Восточной России, где создался раскол из-за начертания имени Иисус, население до такой степени привязано к своему обряду, что о латинизации его нечего и думать. Здесь следует оставить восточный обряд, а потом (дополним от себя невысказанную мысль Урбана), когда католичество будет чувствовать
19


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
себя здесь прочно, отнять его, как отнят он у русских в Америке6. Просто и хорошо! Зато, прибавляет Урбан, великорусы совершенно равнодушны к догматическим и схоластическим вопросам, и прав был епископ Рооп, когда, по сообщению «La Croix» (4 января 1907 года), сказал: «Если католические миссионеры вполне поймут дух русского народа и примут славянский обряд, если они, далее, пойдут к этому народу с полнотой Евангельской жизни, то не пройдет и двадцати лет, как Россия будет католической».
Заметим кстати, что планы Урбана и Роопа уже осуществляются. Так, в Петербурге по нашим сведениям есть уже два священника (Хондру и Зерчанинов), которые совершают богослужение на славянском языке, ни в чем почти не отличающееся от богослужения православного, и только поминают при этом папу, а не Святейший Синод. То же самое делает перешедший в католичество священник Веригин среди заграничных русских. Урбан рекомендует предоставить личному усмотрению новообращенных священников и мирян выбор обряда, запрещая лишь осуждение обряда римского. Он дает даже чисто иезуитский совет закрыть на время глаза на те «злоупотребления», которые в течение веков вкрались в православный обряд. Мало того, он советует сначала даже затушевывать и догматические различия между обеими Церквами, и поднимать вопрос о догматическом единении только тогда, когда будет достигнуто «единение сердец».
Особенное внимание нужно, по мнению Урбана, обратить на
6 	Впрочем, здесь католики слишком поторопились, чем и объясняются такие постановления: «Увидав, что римские папы нетерпимо относятся к греко-католическому вероисповеданию, а наоборот, стараются его уничтожить и заменить римско-католицизмом, мы, русские, грекокатолического вероисповедания, происходящие из Галиции и Венгрии и живущие в Бруклине, Нью-Йорке, собравшись на вече 16-го 1908 года, помолившись Богу, по зрелом размышлении постановили прервать связь с Римом и епископом Ортынским и вернуться к прадед- ной православной вере». Подобные постановления сделаны в Олифанте, Лансдорфе и других местностях. В Православие обратились в Америке уже масса мирян и несколько священников.
20


Католический план завоевания России
этические вопросы, так как, хотя Православие оказывает слабое нравственное влияние на своих членов, однако оно делает тяжкие упреки нравственному учению католичества, обвиняя его в проведении принципа «цель оправдывает средства», в формализме, юридизме и т.п. Лучшее средство к оправданию этих воззрений составляют проповеди на нравственные темы при возможно большем числе православных слушателей, чтобы православные могли познакомиться с возвышенностью и чистотой нравственного учения католичества.
Указанная выше потребность в организации должна вместе с тем послужить средством к приобретению народных симпатий и доверия. По большей части дело идет об организации социальной. В Православии храм рассматривается только как дом молитвы, и католикам пришлось под влиянием внешнего принуждения усвоить это воззрение. Верующие не связываются между собою никакою более тесною связью. Тем не менее русский крестьянин есть существо прежде всего социальное. В вопросах деревенской жизни он примыкает к «миру», в ремесленных предприятиях составляет «артель». То же и в вопросах религиозных.
На обращения индивидуальные рассчитывать нельзя. Русского аристократа еще можно обратить, так как он, живя при дворе или за границею, свободен от влияния своей среды. Но мужик и в другую веру может перейти только «артелью», всею деревней. Это прекрасно понял Лев XIII, но он слишком понадеялся на силу централизации Русской Церкви и сделал ложный вывод, что Русскую Церковь можно подчинить, подчинив лишь ее пастырей, так что паства даже и не заметит никакой перемены. К этой цели он и направлял все свои усилия.
Сектантство привлекает к себе главным образом тем, что оно есть более прочный и тесный союз, привлекает живым чувством братской любви, деятельным участием всех членов во всех общественных делах. Недостаточно указать новообращенному вместо более близкого православного храма другой, более далекий католический храм. Истинно религиозный русский человек любит сходиться с другими подобно ему настроенными людьми, рассуждать с ними о религиозных вопросах, читать душеполезные кни¬
21


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ги. Всем этим он очень интересуется, и его мысль постоянно работает в этом направлении. Далее он требует от своих единоверцев помощи в несчастий, доброго совета, нравственной поддержки. Так как в России приходская жизнь развита слабо и приходских учреждений почти не существует, то католичество должно создать приходские организации и возложить на них великие задачи миссионерства. Такие союзы доставят католической Церкви более новых членов, чем официальные проповедники в храмах. Но не менее важно, чем приобретение большого числа приверженцев, усиление влияния католического на мировоззрения схизматиков и приобретение симпатий к католичеству среди русского общества.
На социальные особенности русского народа еще больше рассчитывает другой хорошо изучивший Россию пропагандист — Иосиф Вильбуа, книга которого «Будущность русской Церкви» (Joseph Wilbois. L’avenir de l’eglise russe. Paris: Bloud, 1907) посвящена выяснению этих особенностей, и отчасти Тондини (см.: C.Tondini de Quarenghi. La Russie et l’union des eglises. Paris: Lethielleux). Насколько верны эти расчеты? Нам думается, что они ложны по существу. Сколько усилий ни тратили католические миссионеры, чтобы проникнуть в дух русского народа, осталось верным слово поэта:
Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.
Дело в том, что, не придавая большой цены свободе политической, русский народ выше всего ставит свободу религиозную и подчиняется авторитету только тогда, когда он объединяется со свободой в высшем начале любви. Но в католичестве авторитет церковной власти уже давно поглотил последние следы свободы, и какие бы организации ни удалось создать Риму в России, для них пробьет последний час в тот момент, когда участники этих организаций поймут, что они являются лишь слепым орудием в руках иерархии.
22


Католический план завоевания России
Несмотря на все это, нужно признать, что трудно создать лучший план завоевания России, трудно так верно усчитать все наши недочеты и указать такой удачный способ использования их, как это сделал Урбан. Конечно, далеко не все стороны плана Урбана оригинальны. Уже давно ассомпционисты создали и осуществляют план покорения России посредством медленного и тайного проникновения в народ католических священников, прикрывающихся греческим обрядом. Они надеются, что, как скоро будет создана в России греко-католическая Церковь, нетрудно будет обратить к ней и всю Россию. Но, как свидетельствует Тонди- ни (Op. cit. С. 21—22), их усилия парализуются подозрительностью русских, страшно боящихся латинизации.
С другой стороны, католический деятель в Англии аббат Мораль, живший в России в 1903—1905 годах, составил план соединения церквей путем сближения их богословских сил на почве изучения общей для обеих церквей христианской древности. План этот он подробно изложил в письме генералу Кирееву и уже приступил к его осуществлению, но смерть помешала его деятельности7. Наконец, Вильбуа составил план покорения России при посредстве социальной деятельности католичества.
Урбан объединил и дополнил труды своих предшественников и создал наилучший план пропаганды. Понятно поэтому то внимание, которое уделило этому плану католическая иерархия. Этот план — не мечты лишь досужего пропагандиста, а программа действий, почти официально принятая католичеством в борьбе его с Православием. В настоящее время почти все предположенное Урбаном уже осуществляется с буквальной точностью, и нужно как можно скорее заделать все указанные Урбаном бреши, через которые католичество надеется проникнуть в ограду Православия. В этом случае знакомство с брошюрой Урбана оказывает хорошую услугу.
Однако «страшен сон, да милостив Бог». Он хранит Свою Церковь. Когда после указа о веротерпимости Православная Церковь
7 	См.: I.Calvet. L’abbe Gustave Morel. Paris, 1907, особенно главу «L’abbe Morel et la Russie» (P. 231—301).
23


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
неожиданно потеряла защиту закона, когда в то же время политические смуты легли на нее всею своею тяжестью, католичество надеялось, воспользовавшись затруднительным положением Западной России, захватить ее в свои цепкие руки. Но в это самое время внутри передового отряда католичества — польских католиков началось мариавитское движение, силы католичества были раздроблены, и результаты натиска на Православие получились далеко не те, какие ожидались. И теперь, только что начало католичество осуществлять другой более грандиозный план захвата всей России, в тылу его полчищ страшно усилилось другое несравненно более важное и опасное движение — модернизм, движение, охватывающее всю систему католичества целиком, подрывающее ее у самых корней, — одним словом, движение не менее значительное, чем протестантство.
Напрасно папа издает одну энциклику за другой, напрасно он принимает все более и более широкие меры, иногда напоминающие времена расцвета инквизиции; это движение растет и растет, и за него совершенно неожиданно высказываются лучшие представители католического богословия и даже высоко стоящие в католической иерархии лица. Плохо думать о внешних завоеваниях, когда дома все рушится, и несомненно, Урбан не найдет достаточно сил для осуществления своих планов, если, конечно, ему не поможет наша косность.
Говоря все это, мы вовсе не намерены подрывать великой идеи воссоединения церквей. В католической Церкви существует трогательный обычай. Ревностные католики составляют многочисленные молитвенные ассоциации, одни из которых молятся за соединение с Англиканской Церковью, другие — с Церковью Русской8. Но ведь и наша Церковь ежедневно молится о соединении церквей.
Мы вполне сочувствуем католическому автору, который пишет: «Идея единения входит в самое определение нашей веры. Поэтому пробуждение христианского чувства всегда и необходимо вызывает пробуждение стремления к соединению церквей.
8 	Неполный список таких ассоциаций дан в «Revue Catholique des eglises» (1905. С. 177-181).
24


Католический план завоевания России
Христианские Церкви, которые не стремятся всеми силами осуществить это соединение, ipso facto доказывают, что в них ослабло христианское чувство»9.
Но мы иначе понимаем это единение, понимаем как свободное единение в вере и любви, а не как единство в подчинении Риму. Мы решительно утверждаем далее, что кто, подобно Урбану, Толстому и другим католическим пропагандистам, приступает к святому делу соединения церквей с нечистыми средствами, тот только вредит ему, только кладет новые камни на разъединяющую обе церкви стену, созданную людскими пороками, и прежде всего властолюбием Рима.
91.Calvet. Ой en est la question de l’union des eglises // Revue du Clerge Fran- cais. 1907. 1 июля. C. 6.
25


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью1
Возможность и план воссоединения церквей. — Постепенное сближение англиканства с Православием. — Междуцерковная постановка вопроса о воссоединении в 1903 году. — Дальнейшая подготовка воссоединения в России, Константинополе, Иерусалиме и Англии. — Общество «единения англиканской и восточной православной церквей», его программа и воззвание. — Панангликанский конгресс и ламбетская конференция 1908 года о воссоединении. — Отделение общества «Единение» в Америке. — Статья Пуллана в «Guardian» и ее значение. — Разделения в англиканстве и Православии и вопрос о соборе всей Православной Церкви.
Вопрос о воссоединении церквей не пользуется большим кредитом в нашем обществе, и не потому, чтобы не признавали его важности, — эта важность обычно признается как нечто самоочевидное, — а потому, что сомневаются в осуществимости планов воссоединения вообще.
В самом деле, сколько было толков о воссоединении, сколько исписано бумаги, сколько собиралось конгрессов, конвенций, соборов, сколько образовано обществ, комиссий... А где результаты всего этого? Христианский мир по-прежнему продолжает дробиться на новые исповедания, новые Церкви, новые секты, новые схизмы. А если так, если распадение христианства есть факт постоянный в его истории, то сам собою напрашивается вопрос: не есть ли он и факт необходимый, коренящийся в самой сущно-  11 	Троицкий С.В. Проблема воссоединения с англиканской Церковью // Странник. 1909. Март. С. 336—359.
26


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
сти христианства и, быть может, осуществляющий какие-нибудь провиденциальные цели. Так многие говорят и еще больше думают. И, однако, они неправы. Действительно, христианство в его истинной форме — в Православии — не знает никакого внешнего объединяющего христианские Церкви начала, помимо свободного единения их же самих на соборах2. В противоположность всем земным обществам и организовавшемуся по образцу их католичеству оно знает, что на земле находятся только стены Вселенской Церкви (иерархия и таинства), а объединяющим их сводом служит небо, оно знает, что точка объединения всех церквей находится выше каждой из них, что Глава Церкви есть Тот, Кто сидит одесную Отца на небесах.
Но из того, что христианство не признает никакого внешнего объединяющего начала, еще не следует, что оно не признает и единства. Нет, единение всех христиан между собою должно быть необходимым выражением единения их со Христом в приобщении Его плоти и крови, в вере и любви, и если нет единения христиан между собою, то это доказывает, что у них нет истинного единения и со Христом. Вот почему Святая, Соборная и Апостольская Церковь есть Церковь и единая, и следовательно, все разделения в христианстве нисколько не обусловливаются ее сущностью, а прямо противоречат ей и происходят исключительно от недостатка веры и любви в христианах. А если так, то бороться с этими разделениями и можно, и должно, и единственный путь к устранению их — это чистота веры во Христа и сила любви к Нему.
И история показывает, что дело воссоединения вовсе не так безнадежно, как это иногда представляют. Единство воинствующей Церкви никогда не было чем-то закончившимся и застывшим, существующим благодаря стройности и законченности внешней организации, оно постоянно создавалось благодатью Бо- жиею, проникавшей сквозь каналы веры и любви христианской и побеждавшей разъединяющую силу зла. Не дробление есть посто¬
2 	«Единство в Православной Церкви, — говорится в окружном послании восточных патриархов, написанном в ответ Пию IX, — хранится не внешнею силою, не внешнею властью, а союзом христианской любви».
27


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
янное свойство христианства, а именно воссоединение того, что раздроблено силами зла.
И сколько таких воссоединений знает история. Вспомним хотя бы времена Вселенских Соборов, воссоединение Запада с Востоком после Фотия, недавние воссоединения униатов и айсоров. Даже в протестантстве, лишенном связующего начала предания и предоставленном произволу личного «крайнего разумения», с половины прошлого века объединяющая сила христианства решительно берет верх, и объединения крупнейших протестантских сект происходят ежегодно. Итак, и история не дает никакого основания сомневаться в возможности воссоединения христианских церквей. Не должна смущать и та медленность, с какою подвигается дело воссоединения. Все великое происходит медленно. Если разделения в Церкви часто подготовлялись веками, то почему же опускать руки, когда на дело воссоединения потрачено несколько десятилетий. Нужно заботиться только о том, чтобы трата эта не была бесплодной, чтобы воссоединение церквей подготовлялось по определенному и целесообразному плану. А с этой точки зрения пока можно говорить о воссоединении только с восточными неправославными Церквами и с Церквами, отделившимися от Рима. Часто ставят в вину православным, что они говорят о соединении только с нарушителями существовавшего на Западе церковного единства, со старокатоликами, с англиканами, с мариавитами, тогда как стремления великой западной Церкви к воссоединению с Востоком остаются безответными. Не правильнее ли добиваться единения сначала с этою Церковью, а потом уже через нее с другими Церквами Запада? Нет и нет. Совершенно бесплодно и даже прямо вредно для дела соединения подымать вопрос о соединении с католической церковью, пока она остается церковью римской, то есть пока она продолжает подменять истинное понятие единства Церкви понятием единства государственного, правового. Говорить о соединении с римскою Церковью — это значит для целей единения жертвовать самою сущностью этого единения, это значит брать камни для расширения здания из его фундамента. Пока можно стремиться к единению только с теми частями западной Церкви, которые во имя истинного
28


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
начала церковного единства, не всегда, впрочем, правильно понимаемого, во имя истинной веры во Христа отказались от римского понимания церковного единства и отделились от Рима, сохранив в то же время каналы, соединяющие христиан со Христом — иерархию и таинства, то есть со старокатоликами, англиканами, ма- риавитами и, быть может, в будущем — с модернистами. И замечательно, что тогда как римская Церковь — вопреки своим пламенным стремлениям к соединению с Востоком и несмотря на громадные средства, затрачиваемые на эту цель, все далее и далее отходит от Православия, Церкви, отделившиеся от нее, подходят к нему все ближе и ближе. В частности, история сношений Англиканской Церкви с православной глубоко поучительна в этом отношении. Эта история представляет ряд последовательных моментов приближения англиканства к Православию. Проследим эти моменты с возможною краткостью.
Начались сношения англикан с православными3 еще при Петре Великом робкой и, конечно, неудачной попыткой англиканских иаковитов найти опору в малоизвестных церквах Востока, сохранив неизменным свое учение. Более серьезный характер получили эти сношения во второй половине прошлого века, когда оксфордское движение, с одной стороны, и сближение русских с англиканами в Америке — с другой, побудили поднять вопрос в более широких размерах. Но и в этот период дело шло только об установлении iutercommunion’a, то есть общения англикан с православными в таинствах или даже только в обрядах. Последнее и было отчасти достигнуто.
Послание нашего Синода к американской конвенции 1870 года поставило дело на иную почву, заявив, что «православная Церковь прежде взаимообщения в таинствах считает необходимым согласие в вере».
С этой совершенно новой постановкой вопроса англика-
3 	За XVIII и XIX века обзор сношения англикан с православными дан в Православной Б. энциклопедии (Т. I. С. 744-755) и у проф. Вл. Керенского «Американская Епископальная Церковь» (С. 405-437), почему мы излагаем подробнее историю этих сношений лишь в XX веке.
29


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
не освоились не вдруг, и некоторое время близость между обеими Церквами выражалась лишь в дружественных отношениях их представителей и во взаимном научном ознакомлении. В 1888 году митрополит Платон в послании к кентерберийскому архиепископу Бенсону снова поднял вопрос о догматическом соединении. В том же году вопрос о соединении был впервые официально поставлен ламбетской конференцией, рекомендовавшей англика- нам в целях его подготовки воздерживаться от прозелитизма среди православных. То же постановила и следующая конференция 1897 года. Но только с начала нынешнего века англикане становятся на точку зрения православных и начинают говорить о полном единении в догматах.
Первой попыткой к установлению такого единения были статьи богослова американской церкви Холля, появившиеся в Liviny Church в 1901 году. Большой шаг вперед был сделан в 1903 году, когда вопрос о соединении был поставлен уже всею Православною Церковью. Новый вселенский патриарх Иоаким обратился ко всем автокефальным церквам с посланием относительно установления более оживленных сношений между ними и совместного разрешения вопроса «о полном единении с Православием отделившихся от Рима западных христиан, особенно старо- католиков».
25 февраля 1903 года отправлено было ответное послание нашего Синода патриарху. Выражая сожаление, что «в настоящее время, когда святые Церкви поместные разделены между собою границами государств, общее собрание епископов едва ли осуществимо, Синод указывает как на единственное средство к установлению живой связи между ними на письменные и другие сношения, особенно по вопросам, имеющим междуцерковный характер. Обращаясь затем к вопросу о соединении с западными христианами, послание указывает, что как ни желательно воссоединение с католичеством, в настоящее время приходится думать не столько о любвеобильном привлечении его к единению с нами, сколько о защите от католической пропаганды, особенно среди членов высшего аристократического общества, привыкших жить за границей и уже много поколений находящихся в постоянном обще-
30


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
нии с Западом. Невозможным считает послание и соединение с протестантами. «Иным несколько образом относятся к Православию англикане, — говорит послание. — За редкими исключениями, они не стремятся совращать православных христиан и при всяком поводе и случае стараются заявить свое особенное уважение святой апостольской восточной Церкви, признавая ее, а не Рим, истинною хранительницею отеческих преданий, и в единении с нею, и в согласии ища и для себя оправдания. Любовь и расположение не могут не вызывать любви и с нашей стороны и не питать в нас благой надежды на возможность церковного единения с ними в будущем. Но и здесь еще многое предстоит сделать и выяснить, прежде чем будет возможно думать о каком-нибудь определенном шаге в том или другом направлении.
И прежде всего необходимо, чтобы желание единения с восточной православной Церковью сделалось искренним желанием не только некоторой фракции в англиканстве (High Church), но и всего англиканского общества...
С нашей стороны в отношении к англиканам должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная внимательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к естественным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое исповедание истины нашей Вселенской Церкви, как единой хранительницы Христова наследия и единого спасительного ковчега божественной благодати».
Таким образом, Русская Церковь считает англиканство наиболее близким к Православию исповеданием, и естественно, послание это восторженно было встречено англиканскими высокоцер- ковниками.
Получив ответ русской и других автокефальных церквей, вселенский патриарх издал новое послание, в котором предложил, чтобы наряду с обменом посланиями и грамотами хотя раз в три года составлять соборы нарочито посланных от каждой Церкви представителей — иерархов и богословов — и постановления этих соборов через патриарха константинопольского сообщать всем прочим церквам для сведения и руководства. На этом пока и остановилось дело воссоединения с англиканством в его междуцер¬
31


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ковной постановке, но отдельные православные Церкви и частные лица продолжали трудиться для дела воссоединения.
В том же 1903 году в Россию прибыли для переговоров о воссоединении сначала священник англиканской миссии в Иерусалиме Даулинг, а затем в сопровождении известных знатоков Православной Церкви диакона Фея и богослова Бирбека один из самых видных представителей американско-епископальной церкви епископ Графтон. Графтон представил митрополиту Антонию письмо и официальную записку, в которых ставил вопрос о соединении уже на практическую почву, и доказывал, что между учением той и другой Церкви нет различия по существу. «А если мы, — спрашивает Графтон, — содержим ту же самую веру, то почему же мы не можем прийти в соглашение?» Еще ранее в Св. Синод поступил доклад американского епископа Тихона о желании некоторых американцев принять Православие.
«Если бы к православной Церкви в Америке сразу присоединился целый приход с его пастырем, то можно ли этим бывшим англиканам оставить для богослужебного употребления их “Common Prayer Book”?» — спрашивал преосвященный. Тогда для обсуждения воссоединения в Петербурге и была образована особая комиссия. Пока труды комиссии выразились лишь в составленных ею «Замечаниях на книгу общих молитв». Комиссия нашла возможным предоставить новообращенным англиканам совершать богослужение по «Книге общих молитв» после некоторого ее исправления, а иерархических лиц предложила, впредь до окончательного решения вопроса церковию, присоединять через условную хиротонию. Поэтому когда преосвященный Тихон 5 ноября 1905 года рукоположил низложенного англиканского священника Ирвина, он объяснял недовольным англиканам, что настоящий случай не предполагает отрицательного ответа на вопрос об англиканских посвящениях.
Продолжалась подготовка воссоединения и на православном Востоке и в англиканских странах. Снова поднять вопрос о воссоединении заставила греков сама жизнь. Миряне греки, и в Азии, и в Америке не делали различия между своими и англиканскими священниками и часто обращались к последним за удовлет¬
32


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
ворением своих духовных нужд, так что православной иерархии пришлось удовлетворять почти всенародное стремление к сближению с англиканством. Боясь обострения отношений из-за этого, англиканские епископы обратились в 1902 году к трем православным патриархам с вопросом, как поступать в таких случаях. Послание англиканских епископов было прочитано в константинопольском синоде и передано на обсуждение вновь учрежденной комиссии из профессоров халкинской богословской школы.
Комиссия пришла к решению, согласному с прежней практикой, и допустила общение англикан с православными в обрядах, но не таинствах. Вместе с тем один из членов комиссии в официальном журнале патриархии за 1902 и 1903 годы поместил ряд статей, доказывая возможность догматического единения с англиканством. В том же 1903 году новый кентерберийский архиепископ Давидсон послал патриарху официальное извещение о возведении его на архиепископский престол. Это извещение было прочитано и в синоде. Вслед за тем в синоде же возбуждается об учреждении в Лондоне греческой епархии. Для более близкого взаимного ознакомления греки стали посылать своих студентов в Оксфорд, а англикане — в халкинскую богословскую школу, некоторые же клирики решились даже совершать богослужение вместе с англиканами.
Те же причины вызвали в последнее время сближение англикан с православными и в Иерусалиме. Здесь несколько тысяч православных сирийцев упорно требовали от англиканского епископа Бляйфа, чтобы он принял их в состав Англиканской Церкви. Бляйф, решительно отказав сирийцам, вошел в сношения с патриархом Дамианом сначала по этому вопросу, а потом и по вопросу о признании действительными англиканских крещений, а затем и рукоположений. Патриарх в двух посланиях — 10 марта и 4 сентября 1907 года — выяснил, что эти вопросы могут быть решены только в связи с рассмотрением целой системы англиканского вероучения и только всею православною Церковью в ее совокупности, а не одной иерусалимской. Англиканский журнал «Guardian» согласился с мнением патриарха.
Немало сделано для подготовки воссоединения за последние
33


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
пять лет и в самой Англии. В год особенного оживления сношений с англиканами, то есть 1903-й, греческий архимандрит Тек- нопул основал в Лондоне журнал «Соединение церквей», издающийся на греческом и английском языках, цель и программа которого видна уже из его названия. Журнал успел сгруппировать около себя всех друзей единения, и 27 сентября (10 окт.) 1906 г. в Лондоне же было основано общество «Единение англиканской и восточной православной церквей» (Anglican und Eastern Orthodox Churches Union), в руках которого и сосредоточены в настоящее время нити этого дела. В обществе впервые объединились и ан- гликане, и православные. В него вошли несколько англиканских и православных епископов (Кирилл — митрополит Кипра, Василий — митрополит Смирнский, Агафангел — епископ рижский, англиканский епископ Гибралтара), несколько архимандритов, священников и профессоров.
Свою деятельность общество начало с издания «Воззвания к членам православной восточной и Англиканской Церкви». «Братья во Христе! — гласит воззвание. — Мы как члены общества единения с радостью сообщаем вам об его основании для содействия делу воссоединения церквей. Мы глубоко верим, что не может быть двух мнений о важности этого святого дела. Мы твердо убеждены, что как упадок христианской веры был бы невыразимым бедствием для всего мира, так и деление ее на несколько обособленных, борющихся друг с другом церквей было гибелью в прошедшем и еще вреднее в настоящем. Мы думаем, что там, где есть распря и несогласие, не может обитать Святый Дух, что те, кто увеличивает разногласия со своими братьями во Христе, опечаливают Святаго Духа, отрицают самую сущность христианства, состоящую в братской любви, и отвергают милость Божию. Поэтому мы решили всеми силами стремиться к восстановлению мира и догматического единства между святой восточной и англиканской Церковью. Наше общество не остановится на половине пути, а деятельно, настойчиво будет стремиться к своей цели. Мы употребим для этого все находящиеся в нашей власти средства, чтобы оправдать существование нашего общества. Мы предполагаем действовать следующими способами:
34


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
1) Часто читать лекции относительно воссоединения.
2) Переводить и издавать догматические и другие труды.
3) Поддерживать православных и англиканских студентов богословия.
4) Посещать центры православной и Англиканской Церкви и поддерживать взаимное общение.
5) Собирать международные богословские конференции.
6) Распространять дело унии посредством отделений на Востоке и Западе.
Кроме того, мы будем обращаться с горячими воззваниями к вождям восточной православной и англиканской церквей, почтительно напоминая им об их ответственности за гибельное современное разделение христианства и об их обязанности искренно и серьезно содействовать восстановлению единения. Прямо и открыто напомним мы им слова Писания: “когда люди спали, пришел враг и посеял между пшеницею плевелы” (Мф. 13,25); их равнодушие является главной причиной возрастания зла. Нам наскучило бездействие и обмен любезностями, не сопровождаемыми усилиями в целях воссоединения.
Мы уверены, что наш призыв будет принят ими как голос ангела мира, так как он идет не от партии, а от представителей обеих святых церквей, действующих в братском единомыслии и евангельском согласии в одном и том же обществе. И должно заметить, что эта совместная братская работа впервые имеет место после многих веков. Мы надеемся, что наши братья во Христе, как восточной православной, так и Англиканской Церкви, оценят важность нашего движения и помогут ему, проявляя свою ревность и свой энтузиазм к делу воссоединения на практике, то есть поддерживая наше общество денежно и нравственно и делаясь его членами.
Пока мы не примиримся и не соединимся, пока мы не искореним из сердец наших взаимную ненависть и вражду, пока мы не перестанем с презрением звать друг друга еретиками, схизматиками, отлученными и проклятыми, наши молитвы и жертвы не могут быть благоприятными Богу.
Просим и молим членов православной восточной и Англиканской Церкви присоединиться к нашему обществу и помочь его
35


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
святому делу, которое состоит в выполнении воли и молитвы Господа нашего: “да вси едино будут”.
Прежде всего нам самим нужно проникнуться святым энтузиазмом, ибо только этот святой энтузиазм может превозмочь все трудности, которые встретятся на пути к воссоединению. Этот святой энтузиазм сделал из рыбаков славных Апостолов Христа и дал им силы превозмочь страшные препятствия и распространить христианство во всем мире. Благодаря этому святому энтузиазму святые отцы возмогли успешно бороться с ересями в течение десяти веков и совершенно победить их. Без всякого сомнения, только этот самый святой энтузиазм, эта самая апостольская и пророческая ревность могут сделать нас способными, при помощи Божией, устранить все препятствия на пути к воссоединению, сблизить обе Церкви между собою и соединить их, как они были соединены в продолжение тысячелетия.
С полным убеждением мы объявляем, что говорить: “воссоединение церквей невозможно” значит поносить ясное учение, волю и молитву нашего Господа. Это значит прямо противоречить духу и букве миссии христианства, которая состоит в единстве во всем и в соединении всех в одно стадо, руководимое Одним Пастырем. Это значит идти наперекор самой природе Церкви, не признающей никакого разделения и приписывающей всякое разделение диаволу. Это значит не знать истории христианства, показывающей, что много веков Церкви Божии находились в единстве. Это значит наносить оскорбление молитвам, прошениям и бескровным жертвам, ежедневно приносимым более чем 400 миллионами христиан о мире и соединении церквей. Это значит нечестиво отрицать Промысл Божий, постоянно пекущийся о воссоединении христианских народов. Наконец, это значит впадать в неразумное, антихристианское, нравственно-преступное отчаяние.
Враги христианства крепнут и множатся, и только соединенные Церкви могут противостать им. День ото дня умножаются враги православного и чистого учения Церкви Божией, и только догматически объединенные Церкви могут защищать свое наследие — чистое учение святых Вселенских Соборов. Воспрянем же, братья возлюбленные, и будем трудиться от всей души и от всего
36


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
сердца над воссоединением наших церквей. Воспрянем и не будем страшиться трудностей нашего дела. С нами будет трудиться Христос и руководить нами будет Святый Дух. Будем трудиться не с вялостью и колебанием, а с возможным энтузиазмом, с ревностью, с самоотречением. Ибо цель, к которой мы стремимся, так велика, так возвышенна, так свята, так благородна, так славна и достохвальна, так угодна Богу. Ибо те, кто трудится для воссоединения Церкви, трудятся для истинного блага своих собственных церквей, для крепости христианства, для исполнения воли Христа, для примирения христианского мира и для славы Божией. За это они нарекутся сынами Божиими, как говорит Писание “блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиями”.
Следуют тридцать три подписи».
Залогом серьезности попытки к воссоединению церквей, выражением которой служит это послание, является упоминание о догматическом единении Церкви (ёккХт|(шх1 8оура тисах; Tjvcopevai, SoypaTiKT) ev6rn<;, doctrinal unity), особенно подчеркнутое в греческом тексте. Главной причиной неуспеха всех предшествовавших попыток воссоединения было коренное различие во взглядах на сущность этого воссоединения между православными и англика- нами. Тогда как англикане стремились к единению практическому в смысле взаимообщения и недостаточно заботились о соглашении разностей в вере, православные не допускали единения без согласия в догматах. С православной точки зрения, где нет догматического единства, так не может быть и церковного общения, хотя бы выражаемого в совместной молитве и причащении. Единение не на догматической почве послужило бы лишь поводом к развитию главнейшего религиозного недуга нашего времени — религиозного индифферентизма. Из приведенного выше послания мы видим, что общество единения стоит именно на этой православной точке зрения.
Особенно широкую деятельность проявило общество в прошлом году, когда в Лондоне собрался первый панангликанский конгресс, состоявший из представителей Англиканской Церкви всего мира, а затем и ламбетская конференция. На панангликанском конгрессе (16—22 июня н.ст.) известный Бирбек произ¬
37


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нес (18 июня) замечательную речь. Бирбек стал на совершенно православную точку зрения. «Взаимообщение явится, — говорил он, — не предваряющею ступенью к единению в вере, а, напротив того, следствием совершенного объединения в вере, в вопросах, которые почитаются существенными не тою или другою, а обеими Церквами». Он признал вполне правильным мнение митрополита Филарета, что единение в вере должно обнимать все те Церкви, с коими Английская и Русская Церкви состоят в общении, и что дело единения должно быть предметом обсуждения будущего собора и не может быть решено частными лицами. Особенное значение придал Бирбек готовности Русской Церкви признать англиканские рукоположения. В заключение он предложил православным изменить свой неправильный взгляд на 39 членов как на изложение веры Англиканской Церкви, тогда как на самом деле это есть лишь 39 статей духовного уложения, нечто вроде нашего Духовного Регламента.
В начале июля общество единения устроило в капитуле лондонского собора св. Павла под председательством епископа Гибралтарского собрание из англикан и православных. Собрание решило представить ламбетской конференции петицию о том, чтобы на национальный Русский собор была послана особая делегация от Англиканской Церкви. Возрождение собора на твердом каноническом основании, по убеждению собрания, имеет глубочайшую важность для Русской Церкви и самой по себе, и со стороны отношений ее к другим церквам. Петиция была пущена в обращение и покрылась подписями почти пятидесяти англиканских епископов и священников и более четырехсот мирян.
Конференция, являющаяся выражением голоса всей Англиканской Церкви, отнеслась к петиции с полным сочувствием. Она не только решили послать от своего имени с епископами приветственное послание русскому собору, но и учредила особую комиссию для собирания сведений о всем, что касается отношений к православной Церкви, и дозволила англиканам причащаться в православной Церкви, а православным в англиканской. Вопрос о соединении с Римом конференция совершенно не поднимала и даже решительно высказалась против браков с римско-
38


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
католиками, тогда как по отношению к Православной Церкви она обнаружила величайшую предупредительность. Понимая, что нельзя одновременно думать о соединении и с Православной Церковью, и с еретическими Церквами Востока, они отказались от мысли о сближении с ними без предварительного сношения с Православною Церковью.
Последний успех общества — это основание отдела общества 13 октября прошлого года в Нью-Йорке. В общество входят православные епископы Рафаил и Иннокентий англиканский Паркер. Факт этот имеет особенное значение потому, что американская ветвь Англиканской Церкви стоит несколько ближе к Православию, чем великобританская. Она не связана в своих определениях ни зависимостью от государства, ни преобладающим влиянием мирян. Кафолическое течение в ней настолько сильнее протестантского, что протестантский лагерь вынужден был выделиться из нее и образовать свою «реформированную епископальную Церковь» (Reformad Episcopal Church). Тогда как великобританская Церковь пока еще не решилась отказаться от 39 членов, в американской они потеряли уже официальное значение. Подверглась изменениям в православном духе и «Книга общих молитв», в которую внесено, например, призывание Св. Духа при освящении евхаристии. Наконец, на последней генеральной епископской конвенции был поднят вопрос об опущении filioque в символе, внесении чина елеосвящения в «Книгу общих молитв» и о том, чтобы не называть более Англиканской Церкви Церковью протестантской в целях подготовления воссоединения с Православием. Некоторые епископы уже и осуществили эти мероприятия в своих епархиях. Эта же конвенция в самых дружелюбных выражениях ответила на братский привет нового русского архиепископа в Америке Платона.
Последний факт из деятельности общества — эта программная статья члена общества, оксфордского профессора Пуллана 3 сего февраля в «The Guardian» — «Проблемы воссоединения с Востоком». Пуллан дает трезвую, деловую постановку вопроса о воссоединении. Приведем эту статью с небольшими сокращениями.
«Мы верим, — пишет Pullan, — что как есть один Христос, так
39


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
одною должна быть и Церковь; и когда мы работаем в пользу истинного единства Церкви и для устранения тех грехов и того невежества, которые производят разъединение, мы работаем в пользу того, что начато и будет завершено Христом. Поэтому деятели воссоединения руководятся высшими началами, чем международная любезность и дружба. Действительно, Апостол Павел напоминает нам, что и любезность имеет некоторое значение. Когда христиане перестают забрасывать друг друга грязью, то этим уже кое-что сделано; но пускать пыль в глаза, быть может, столь же опасно, как и бросать грязью. А такая опасность, опасность нашего бросания пыли, пыли приятной и благовонной, существует в наших сношениях с Востоком. Я разумею, что все эти любезности и комплименты, визиты и празднества, служа прекрасным предисловием к делу, в дальнейшем течении могут принести скорее вред, чем пользу, так как они могут отсрочить нашу работу над деловой проблемой. Мы должны смотреть друг другу прямо в глаза и должны понимать друг друга. Взаимное понимание должно предшествовать окончательным переговорам и общению в богослужении. Entente cordiale, если оно не соединено с взаимным пониманием, — это только мыльный пузырь4.
Укажу пример того пути, которым это понимание достигается. В 1888 году Русская Церковь праздновала в Киеве годовщину своего основания. Архиепископ Бенсон сделал то, что, я надеюсь, сделает и наш нынешний архиепископ, когда соберется великий русский собор. Он послал теплое и почтительное приветствие, оканчивающееся торжественной молитвой “О единении всех в вере евангельской, изложенной и изъясненной Вселенскими Соборами неразделенной Церкви Христовой”. Митрополит Платон прислал весьма сочувственный ответ. Он истолковал конец послания Бенсона так, как истолковал бы всякий православный, то есть как исповедание согласия в учении между англиканской и восточной Церквами. “Так как вы в вашем послании, — писал он, — вы¬
4 Против этой мысли Пуллана направлена недавняя статья Николы Ве- лимировича в «The Guardian» (3 марта, с. 340—341), но согласиться с доводами этой статьи, по нашему мнению, нельзя.
40


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
ражаете желание быть объединенными с нами ’ev ток; бефоц той ’EmvyeAiov, то прошу объяснить и известить меня: на каких условиях вы находите возможным объединить наши Церкви?” Это честный вопрос. Это вопрос, на который вся Англиканская Церковь должна приготовить честный ответ.
Вопрос об обрядах и церемониях не имеет большой важности. В восточной православной Церкви обрядность развита. Но нужно считаться с единством только в учении, а не в обрядах.
Однажды я разговаривал относительно священных одежд со своим приятелем греком. Внезапно он прервал меня и сказал: “Патриархи Иерусалимский и Константинопольский желают знать только одно, возможно ли догматическое единство”. Точно так же недавно я говорил с г. Ладыженским, русским, благородно преданным делу воссоединения. Отношение его было то же самое. Я говорил, что в случае воссоединения мы сохраним западное богослужение в том виде, в каком оно было до схизмы. Он согласился с этим и сказал, что важно лишь учение. Восточные хотят прежде всего знать не то, каков покрой наших богослужебных одежд, а то, православна ли наша вера. Мы не должны пытаться прикрыть различия посредством ритуала. Тот же принцип приложим и к нашим рукоположениям. От лица, вполне заслуживающего доверия, я слышал, что митрополит Антоний сказал недавно одному американскому епископу5: “Если вы скажете, что вы верите в ваши рукоположения, то и мы будем верить им”. Это совершенно восточный взгляд. Некоторые аагликане желают, чтобы восточные заявили, что наши рукоположения действительны. Эти англикане обращают внимание на исторический факт и желают узнать, признают ли восточные этот факт. Но восточные спрашивают: “что подразумевается под этим фактом?”. Если они хорошо осведомлены, то они знают, что мы имеем апостольское преемство, по крайней мере, по внешности. Но восточные не назовут наших рукоположений действительными, пока не будут уверены, признаем ли мы их как таинство, сообщающее известные, определенные силы. Их оценка зависит от оценки нашей. И совершенно
5 Вероятно, Графтону в 1903 году. — С. Т.
41


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
бесполезно и весьма нецелесообразно избегать здесь определенного ответа.
Это приводит меня к другому пункту. Какой бы мы ответ ни дали, он должен идти от всех церквей, находящихся в единстве с кентерберийской кафедрой. Восточные прекрасно знакомы с идеей союзных (federated) церквей сестер. Русская Церковь есть самая важная участница в восточном союзе; но она не станет решать ни одного догматического вопроса, опираясь только на свой авторитет, и спросит совета у греческой Церкви и у других церквей Востока. Точно так же и мы. Так как Церковь Англии находится в общении с Церковью Ирландии и Церковью Соединенных Штатов, не упоминая некоторых других, Восток будет судить нас вместе. Один известный епископ недавно писал мне, что, по его мнению, ответ, посланный папе архиепископом Тэмплем и архиепископом Маклаганом относительно осуждения папою наших рукоположений, был достаточным оправданием. Ответ этот превосходен, но все же недостаточен. Это есть мнение, веское мнение двух архиепископов, представителей двух провинций из многочисленной группы национальных и колониальных церквей. Но разве Церковь Соединенных Штатов, Церковь Южной Африки не имеют ничего сказать относительно действительности наших рукоположений? А если имеют, то почему не говорят?
Я уверен, что какие-нибудь полстраницы, написанной с согласия всех епископов англиканского исповедания, — это все, что нам нужно для признания восточными наших рукоположений. Церковь Англии также не составляет всей англиканской федерации, как вся эта федерация не составляет иногда забываемого института святой, кафолической Церкви.
Поэтому мы должны стараться создать стремление к соединению и вне пределов Англии. Как бы мы ни смотрели на разности между нами и Востоком, как на серьезные или как на незначительные, мы должны настаивать, чтобы и все наши Церкви откровенно высказались по поводу их. Возьмем, например, Filioque в символе веры. Ни один из нас не скажет, что оно было прибавлено надлежащею властью. И тем не менее, вопрос остается. Истинно ли это учение? Готовы ли мы признать, что здесь разумеет¬
42


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
ся вечное сияние (shining), вечное посольство (coming) Духа через Сына, а не то, что восточные понимают под вечным исхождени- ем (procession) от Сына? Этот вопрос нужно рассмотреть. Почему нам не рассмотреть его вскоре?
Или возьмем учение об Евхаристии. Место не позволяет мне говорить об истории слов, употреблявшихся на Востоке для обозначения производимого Св. Духом изменения при освящении этого таинства. Я укажу только на практическую точку зрения. Она состоит в том, что мы должны изучить доктрину Иоанна Дамаски- на и рассмотреть на основании ее, насколько мы стоим на одной почве с восточными. У древних отцов существовало два великих течения мысли относительно действительного присутствия Христа в Евхаристии. Одно из них строго настаивало на параллельности между Евхаристиею и воплощением, другое подчеркивало изменение (change) низших элементов в высшие, изменение хлеба в Тело Христово. Мы вынуждены спросить, примиримы ли два эти течения? Прав ли был логически Иоанн Дамаскин, комбинируя их? Если мы сможем ответить, что он был прав, соединение с восточными относительно таинства евхаристии будет возможно. Затем мы должны прямо спросить, каково наше отношение к седьмому Вселенскому Собору? Что мы должны сказать относительно непоследовательности тех англикан, которые на суде целуют Новый Завет и в наше время склонны считать восточных идолопоклонниками, если они целуют изображение нашего Господа или Евангелие в храме? Недостаточно сказать, что когда-то в продолжение некоторого времени Церковь Англии в весьма неясных выражениях относительно седьмого Вселенского Собора отвергала его и что вопрос остается нерешенным. Когда-то весь Запад был в нерешительности по отношению к этому собору. Мы должны решить, считаем ли мы сами правильным или неправильным воздавать “относительную честь” (“rebative honour”) изображениям (“to representations”) нашего Господа и Его Матери и Его святых.
Слово “святые” напоминает нам, что воссоединение с Востоком связано с доктриной относительно общения святых (Communion of Saints). Готовы ли мы отвергнуть или сохранить язык, официально санкционированный английскою Церковью
43


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
при Генрихе VIII после нашего отделения от Рима. Относительно призывания святых тогда был установлен вполне ясно один принцип. Он состоит в том, что законно просить святых об их молитвах и незаконно просить их о дарах, даровать которые может только Один Бог. Впоследствии стали настаивать, что различие между прошениями о молитвах и прошениями о дарах было лишь временным компромиссом. Но нелегко примирить выражение “временный компромисс” с утверждением другого ученого автора, противника призывания святых. Он утверждал, что зерно этого различения замечается еще у Фомы Аквината в XIII веке, что оно обосновано в период реформации, было у Латимера и удержано у епископа Вильяма Форбса и архиепископа Ушера, писавших около 1620 года. Я не желаю начинать спора, а хочу лишь обратить внимание на этот факт, что необходимо для соединения с Востоком. Я уверен, что язык, употреблявшийся в формулах, составленных при Генрихе VIII, может послужить практическим базисом для рассуждений и, если будет угодно Богу, для воссоединения. С другой стороны, язык нашего 32 члена относительно “римского учения” о почитании икон и призывании святых недостаточен. Бесполезно говорить восточным, что римское учение ложно. Восточным нужно знать, какое именно учение мы считаем истинным. Мы должны взять своим девизом последние слова одного епископа, много пострадавшего за свои убеждения, — Томаса Кэна: “Я умираю во Святой, Кафолической и Апостольской вере, исповедуемой всею Церковью, до разделения Запада и Востока. В частности я умираю в исповедании (communion) Церкви Англии, поскольку оно отличается от всех папских и пуританских новшеств и остается верною крестному учению”.
Если Церкви готовы, я не говорю немедленно исповедовать то же самое, а только серьезно исследовать, не должны ли эти слова повторяться всеми христианами, соединение с Востоком будет делом ближайшего будущего. И я верю, что Восток пойдет навстречу Западу. Если слова Кэна не выражают нашей веры, англиканство окажется верою, впадшею в заблуждение».
В своей статье Пуллан дает трезвую, деловую постановку проблеме соединения и почти везде становится на точку зрения пра¬
44


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
вославных богословов. Прежде всего центр тяжести вопроса он видит не во внешнем сближении англикан с православными и не в устранении различия в обрядах, а в установлении единства веры, единства догматического. Но ведь на этом-то все время и настаивали православные, начиная с первых сношений с англиканами при Петре Великом (Послания восточных патриархов 1718 и 1723 годов), кончая недавними посланиями англиканскому епископу Бляйфу Иерусалимского патриарха Дамиана (см.: Церковные ведомости. 1908, с. 188—192; 1907, с. 1555—1557). Наточке зрения православных богословов стоит Пуллан и при обсуждении частных догматических вопросов. Так, вопрос об англиканских рукоположениях по его мнению решается в зависимости от согласия самих англикан признать рукоположение таинством. Совершенно на той же точке зрения стоит и русский православный богослов проф. В.Соколов в своей диссертации «Иерархия англиканской епископальной Церкви» (с. 268—360) и греческий профессор халкинской богословской школы Андруцос в своих статьях под заглавием «Законность англиканских рукоположений с православной точки зрения» (Церковная истина. 1902. №47,48, 50, 52; 1903. №1,2,4, 6, 10, 13).
В вопросе о filioque Пуллан сближается с тезисами, выработанными православной русской комиссией по старокатолическому вопросу, хотя и упускает, по-видимому, из виду «povap/ia» в Троице.
Хороший путь к сближению с православным учением об евхаристии намечает Пуллан, взяв за исходную точку учение Иоанна Дамаскина. Его вопрос о совместимости здесь двух течений богословской мысли несомненно решается положительно, так как параллельность между евхаристией и воплощением возможна только тогда, и только тогда Евхаристия будет повторением Голгоф- ской жертвы, когда хлеб и вино будут действительно телом и кро- вию Христовою.
Наконец, на более близкую ступень к Православию становится Пуллан и в вопросах об иконопочитании и призывании святых, обвиняя англикан в непоследовательности и противопоставляя более близкий к католичеству язык вероисповедных актов в
45


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
царствование Генриха VIII позднейшим актам протестантского характера. Хорошим дополнением к словам Пуллана здесь может служить речь Бирбека на прошлогоднем панангликанском конгрессе. Бирбек тоже восставал против обычной у нас слишком высокой оценки значения этих последних актов, доказывая в частности, что знаменитые «39 членов веры вовсе не являются “членами” веры англикан, знающих только 12 членов Никейского символа, а лишь “тридцатью девятью статьями духовного уложения”, соответствующими по своему значению в английской Церкви “Духовному Регламенту” в Церкви Русской» (см.: Церковные ведомости. 1908, с. 1250). В Американской ветви Англиканской Церкви, как мы видели, 39 членов уже не служат официальным выражением веры, да и в самой Англии вопрос об отказе от них уже не раз ставился.
Обратим теперь внимание на один вопрос, имеющий для нас особенную важность, а именно на вопрос, какою властью может быть произведено соединение церквей.
«Какой бы мы ответ ни дали, — пишет Пуллан, — он должен идти от всех церквей, находящихся в единении с кентерберийской кафедрой.
Восточные прекрасно знакомы с идеей союзных церквей сестер. Русская Церковь есть самая важная участница в восточном союзе, но она не станет решать ни одного догматического вопроса, опираясь только на свой авторитет, и спросит совет у греческой Церкви и у других церквей Востока. Точно так же и мы. Так как Церковь Англии находится в общении с Церковью Ирландии и Церковью Соединенных Штатов, Церковью Иерусалима и других, то и Восток будет судить нас вместе». Этот взгляд Пуллана всецело разделяется и православными. «Вопросы, касающиеся единения, — писал недавно Иерусалимский патриарх Дамиан, — могут быть разрешены только в том случае, когда предложение их содеяно от всей Англиканской Церкви всей Церкви православновосточной». Конечно англиканские Церкви имеют теперь объединяющее все их учреждение, — это ламбетские конференции, постановления которых выражают голос всей Англиканской Церкви, но этим дело не решается. В англиканской Церкви вместе с
46


Проблема воссоединения с Англиканской Церковью
делением, так сказать, вертикальным на местные Церкви, существует деление горизонтальное — деление всех местных церквей на партии высокой, низкой и широкой Церкви. И пока эти деления существуют, конференция не может принять православного учения, так как в таком случае она явится выразительницей воззрений только одной партии. Это самое серьезное препятствие в деле объединения, серьезное, но не безусловное, так как в последнее время высокоцерковная партия приобретает все большее и большее влияние на церковные дела, тогда как другие низводятся на положение простых и неярко выраженных направлений богословской мысли, национального и евангелического, и если поставленное ныне на очередь в Англии отделение Церкви от государства осуществится, то процесс исчезновения протестантских партий пойдет очень быстро, как и было в Америке.
Наоборот, в Православной Церкви горизонтального деления, можно сказать, не существует, но зато вертикальные могут послужить значительным препятствием делу объединения. Православная Церковь разделена на пятнадцать совершенно независимых друг от друга церквей, причем сношения между всеми ими довольно редки, а между некоторыми прерваны совершенно.
Каким же образом вся Православная Церковь может выразить свое мнение об англиканстве?
Упомянутое послание нашего Синода предлагает сделать это посредством обмена посланиями, но такой путь вряд ли удобен, так как мнение одной Церкви не будет обязательно для другой, и Церкви могут так же разойтись друг с другом, как в прошлом году разошлись в кипрском, и в этом году — в иерусалимском вопросе. Гораздо целесообразнее и согласнее с духом Православия предложение вселенского патриарха Иоакима решать подобные вопросы на общем соборе представителей всех православных церквей, собирающемся через каждые три года. И хотя мы, в своей политике самовольного отчуждения, стоившей нам когда-то раскола, не отозвались па приглашение патриарха, я убежден, что рано или поздно события заставят нас это сделать.
Какой громадный вред принесло Русской, да и всей Православной Церкви отклонение предложенного патриархом Григо¬
47


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рием VI вселенского собора. Нерешенный национальный вопрос до сих пор служит тем камнем соблазна, разбиваясь о который, православная Церковь дробится на враждебные друг другу, подрывающие свои и без того слабые силы, схизматические Церкви. Вскоре после отклонения мысли Григория VI возникла схизма греко-болгарская, затем антиохийская, кипрская и, наконец, теперь грозит иерусалимская.
Одна греко-болгарская схизма уже успела принести прямо неисчерпаемый вред и для всего Православия, и для Русской Церкви и даже государства. Она заставила лучших сынов православной Церкви, не нашедших критерия истины в Православии, обратить свои взоры к Риму. «В виду различия во взглядах между царьградским патриархом и нашим синодом по отношению к болгарскому расколу, как узнать мне, на чьей стороне находится сама Церковь?» — писал в 1885 году В.С. Соловьев Н.А. Данилевскому и ответа не получил, да и получить не мог. Как выяснено в книге князя Г.Трубецкого «La politique Russe en Orient» (Paris, 1907), эта же схизма оттолкнула Россию от Ближнего Востока к Дальнему и таким образом повела к Мукдену, Цусиме, к недавним смутам, к аннексии Боснии и Герцеговины. На днях около величайших святынь всего христианства шла резня православных греков с православными же арабами; обладание святыми местами, за которое пролито столько русской крови и истрачено русских денег, подвергается опасности, и новая схизма, несравненно более опасная всех прежних, грозит всему православному миру. Правда, по последним известиям между иерусалимским патриархом и свято- гробцами наступило примирение, но этим греко-арабский вопрос в Палестине еще не решается.
И только голос всей объединенной на соборе православной Церкви может успокоить разбушевавшееся море народных страстей, только он может дать ответ всем вопрошающим об истине Православия.
Дай Бог, чтобы он раздался поскорее!
48


Апостольское
преемство1
I
Великая идея богоучрежденного апостольского преемства находится у нас как-то в тени. Ее глубокий смысл не понимается, она не служит руководящим началом при суждении о вопросах церковной жизни, мало того, самая истинность ее опровергается с исторической точки зрения даже на страницах академических богословских журналов1  2. Причина этого лежит в общем направлении западной научной мысли, отражающемся и у нас. Основная идея новой науки — идея развития — стремится к безраздельному господству во всех сферах мысли, не исключая и богословской, и вот объявляется, что «при исследовании происхождения христианской иерархии может помочь лишь историческая перспектива, ибо законы истории проявили свою силу и в настоящем случае». С исторической же точки зрения иерархия есть лишь результат исторического развития, возникший в силу того же начала, которым регулируется разделение труда в других областях человеческой жизни.
Но одной идеи развития далеко недостаточно для объяснения всего существующего, и слишком высокая оценка ее объясняется лишь обычным увлечением всяким новым началом. Идея развития уже логически должна восполняться идеей творения. Развиваться может только что-нибудь, только уже данное. Развитие предполагает создание того, что развивается. Мало того, если развитие и начинается с акта внешнего ему, как бы с перерыва, то и в своем продолжении оно непременно предполагает дальнейшие перерывы через вмешательство творческого фактора всякий раз,
1 Троицкий С.В. Апостольское преемство//Странник. 1909. Июль-август. С. 36-48; Сентябрь. С. 385-403.
2 См., например, статью проф. А.П. Лебедева в «Богословском вестнике»: 1907. № 3. С. 460-474.
49


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
как развитие данного прежде уже будет исчерпано или это развитие получит недолжное направление. Логика, таким образом, допускает только прерывное развитие и всего существующего, развитие как начавшееся с сверхъестественного акта творения, так и в продолжении своем прерываемое новыми сверхъестественными актами — днями творения, многочастными и многообразными откровениями. И Слово Божие ясно и настойчиво указывает нам, что христианство должно быть рассматриваемо не с точки зрения развития, а именно с точки зрения творения, что христианство есть поворот в неформальном направлении этого развития, поворот, вовсе не вытекавший из его хода, а произведенный высшею, премирною силою, и христианская Церковь, воплощая новый Завет Бога с людьми и выражая волю Божию по отношению ко всем людям, не развивается, а совершенна и закончена и как новое творение Божие, и как завершение, как конец процесса развития, без которого это развитие не имеет ни смысла, ни цели. Но если так, то прежде чем говорить о проявлении силы исторических законов на происхождении иерархии, нужно сначала решить вопрос, не стоит ли начало иерархии выше этих законов и не принадлежит ли иерархическое преемство к числу существенных совершенств христианства и Церкви, как нового творения, и не является ли оно необходимым условием удовлетворения насущных нужд ее членов. Если неразрывность связи идеи преемства иерархии с самой идеей христианства и Церкви будет доказана, то тем самым будет доказана и ее истинность, так как в противном случае пришлось бы отказаться и от всего христианства. «Историческая перспектива», которую мы также не упустим из виду, в таком случае должна лишь служить фактическим подтверждением того, что доказано теоретически. Такой метод доказательства строго научен. Всякий исследователь всегда приступает к рассмотрению фактов с известного рода гипотезами, и от него требуется лишь, чтобы факты исследовались со строгою объективностью и чтобы их значение могло или поддержать, или ниспровергнуть, или видоизменить первоначальную гипотезу. Вообще, этот метод соответствует тому пути, коим мы в большинстве случаев приходим к тем или другим убеждениям. Мы не начинаем снова, а бе¬
50


Апостольское преемство
рем традиционное верование, традиционное положение и подвергаем его критике. Таков нормальный ход человеческого прогресса. Если традиционное верование не выносит света фактов, оно должно быть заменено и даже ниспровергнуто, но все же мы отдаем, и отдаем справедливо, некоторое предпочтение принятому положению уже тем самым, что исходим из него.
Наконец, этот метод, пригодный при всякого рода исследованиях, особенно уместен при исследованиях богословского характера. Достаточно лишь изложить в простом и ясном виде истину христианства и показать взаимную связь составляющих ее частей, чтобы она без всяких доказательств, без исторических исследований покорила нашу по природе христианскую душу.
Таким образом, задача наша распадается на три части. Во- первых, мы должны выяснить неразрывность связи идеи бого- учрежденного апостольского преемства с основными догматами христианства и с самым понятием Церкви (догматическая сторона), во-вторых, мы должны выяснить, каким существенным церковным нуждам это преемство удовлетворяет (церковнопрактическая сторона), и в-третьих, наконец, должны показать, как эта идея проявлялась в церковной истории (историческая).
По церковному догматическому учению Иисус Христос, основывая Церковь Свою, основал также иерархию в лице Своих Апостолов. В качестве основателей Церкви под главенством Христа Апостолы имели временную обязанность, непостоянную по самой своей природе, обязанность быть самовидцами, первыми свидетелями и благовестниками Слова жизни (Ин. 1, 1—3). Но вместе с этой должностью у них была и другая — пастырство и совершение таинства. Эта должность, учрежденная в их лице, должна была стать постоянной и передаваться от ее первых носителей. В каждой Церкви, в каждом поколении должно было быть благодатное служение, идущее от Иисуса Христа, и уполномоченная власть для его передачи, происходящая свыше путем апостольского преемства. Вполне естественно, что люди, несшие иерархическое служение и имевшие власть передавать его другим, обычно избирались теми, служить которым они были призваны, так что иерархия иногда имела внешний вид представительства, но власть их
51


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
служения, самое их посвящение должно было совершаться свыше. Ни один иерархический акт не мог быть действительным, то есть имеющим на себе печать божественного происхождения, если он не совершался как акт, порученный путем передачи первоначального пастырского авторитета, данного Самим Христом Своим Апостолам.
В этом и состоит понятие богоучрежденного преемства иерархии. Это понятие стоит в неразрывной связи с самою сущностью христианства и Церкви и с основными христианскими догматами. Основным отличием христианства от всяких религиозных и философских систем является то, что христианство есть не учение лишь, а прежде всего факт, факт появления новой жизни, а потом уже — учение об этом факте. Этот факт не возник сам собою как результат известных исторических условий, а создан, дарован свыше Богом. Отсюда богодарованность, благодатность есть основное свойство всего христианства.
Новая благодатная жизнь дана не отдельным людям, а Церкви, организованному обществу, состоящему из организующих и организуемых. Начало благодатности, составляющее характерную особенность всего христианства, проявляется и в устройстве Церкви. В ней дары жизни не берутся самими членами Церкви, а раздаются организаторами Церкви организуемым, или, употребляя обычные термины, раздаются иерархией мирянам. И самое право раздавать дары благодати также не взято самими иерархическими лицами, также дано им от Бога, или, другими словами, иерархия установлена в Церкви самим Богом, и установлена не в смысле только общей идеи церковной власти, а с определенными правами. Но так как люди могут состоять членами земной Церкви лишь временно3, то богодарованность новой жизни естествен¬
3 	«Так как человек подвержен смерти и не может быть постоянною главою Церкви, то Господь наш Иисус Христос Сам, как Глава, держа кормило правления Церкви, управляет ею посредством святых отцев. Для сего Дух Святый частным церквам, законно основанным и законно состоящим из членов, поставил епископов, как правителей, пастырей, глав и начальников... дабы общества верующих под сим управлением
52


Апостольское преемство
но переходит в передачу благодатного дара свыше и учения о нем от одних членов Церкви другим, то есть в предание, и богоучреж- денность иерархии в частности переходит в иерархическое преемство, как часть этого предания. Иерархическое преемство есть таким образом часть великого христианского начала — церковного предания, как проявления благодатной сущности христианства в условиях земной жизни. Таковы те немногие, но крепкие звенья и цепи, которые связывают иерархическое преемство с самой сущностью всего христианства, и разорвать эту цепь можно только тогда, когда какое-либо из этих звеньев будет отброшено, то есть когда или понятие о христианстве будет извращено и христианство будет браться не как новая богосозданная жизнь, а лишь как новое и более совершенное всех прочих мировоззрение, или понятие о Церкви как богоучрежденном организованном обществе будет отвергнуто.
Связано понятие апостольского преемства и с основными догматами христианства, с учением о воплощении, о таинствах и даже с учением о первом творении человека. Во всех этих случаях материал берется снизу. Человечество Христа происходит от перстно- го Адама. Материал таинства есть обыкновенная вода, хлеб земли, обыкновенное вино и елей. «Господь Бог создал человека из праха земного» (Быт. 2, 7). Но этот материал, материал земной, в каждом случае (хотя в каждом случае и в различном смысле) освящается Св. Духом свыше. Человечество принимает Сын Божий. «Хлеб земли, воспринимая призывание Божие, уже не есть более обыкновенный хлеб, но Евхаристия соединяет два начала — земное и небесное» (Ириней Лионский, IV, 18,5). Бог вдунул в лице его дыхание жизни. Во всех этих случаях мы имеем материал, доставляемый снизу, и освящение его свыше. Точно так же и посвящаемые суть, подобно левитам, приношение народа (каким бы способом это приношение ни совершилось), но они получают, подобно Аарону и его сыновьям, посвящение свыше4.
восходили в силу Его» (Послание патриархов восточно-кафолической Церкви, член 10).
4 	Левиты посвящались чрез возложение на них рук народа (Числ. 8, 10),
53


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Апостольское преемство выражается в трояком священстве, состоящем из одного епископа в каждой епархии, с пресвитерами и диаконами, причем одни епископы имели власть посвящения или сообщения священнослужительской благодати священства и авторитета другим, пресвитеры составляли вспомогательное учреждение, участвующее в общем священстве, а диаконы занимали подчиненное и дополняющее положение. Таким образом, носителями апостольского преемства и выразителями церковной непрерывности5 являются собственно одни епископы, и замечательно, что принцип передачи служения одними епископами свято соблюдался даже там, где весь строй церковный был извращен. Например, в кельтской Церкви Валлиса и Ирландии, вследствие особенности народной жизни и исторических условий возник такой ненормальный порядок, что епархиями управляли родовитые аббаты-пресвитеры, коим епископы, обычно несколько в епар¬
но священники еще до этого руковозложения были посвящены самим Моисеем и притом без всякого участия народа. Таким образом, если левиты есть представители самоосвящения народа, священство мирян, Аарон, являющийся «приношением левитов пред Господом» (Числ. 2), Аарон, которому вместе с его сыновьями Бог «отдал левитов, чтобы они отправляли службы за сынов израилевых» (19), Аарон и его сыновья- священники являются служителями завета, учрежденного самим Богом, права которых охраняются даже против левитов, в деле Корея (Числ. 16). См.: Charles Gore. The Church and the Ministry. 6-е изд. London, 1907. C. 57-75.
5 	«Епископ, как преемник апостольский, возложением рук и призыванием Св. Духа получив преемственно данную ему от Бога власть решить и вязать, есть живый образ Бога на земле и, по священнодействующей силе Духа Святаго, обильный источник всех таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Мы полагаем, что епископ столько же необходим для Церкви, сколько дыхание для человека и солнце для мира... Посему св. Иоанн Дамаскин в четвертом письме своем к африканцам говорит, что Церковь Вселенская вообще вверена была епископам» (Послание патриархов восточно-кафолической Церкви. Ibid).
54


Апостольское преемство
хии, были подчинены. Но эти же аббаты сами получали посвящение от подчиненных им епископов. Начало епископского преемства стоит таким образом в истории более непоколебимо, чем даже начало епископского управления. Наряду с епископами в Церкви существовали и другие священнослужители, имевшие известные, вполне определенные порученные им обязанности, но не обязанность передавать свою должность6. Если бы они попытались передать, их акт рассматривался бы как недействительный. Ибо церковный принцип таков: ни одно служение недействительно, если его человек берет на себя сам или если его поручают ему только снизу. Только тот священнический акт действителен, который совершается в силу благодатного рукоположения свыше чрез апостольское преемство. Это, как мы сказали, часть великого принципа церковного предания. Держитесь предания, повторяют Апостолы. Все, из чего состоит христианство, есть переданная истина, предание, которое может нуждаться в очищении, но никогда не допускает новшества, ибо «nihil innovanduin, nisi quod tratidum» есть основное начало христианства. Другими словами, истина, открытая Христом, адекватна всем временам. Всякого рода приложения и приспособления ее к новым потребностям каждого века полезны. Нужно очищать и освобождать ее время от времени от наростов, но не более. Что прерывает предание — то есть ересь, т.е. вторжение нового и чуждого элемента в залог веры, коренящееся в личном самоутверждении. Такое понимание ереси предполагается истинной идеей откровения, данного раз навсегда. То, что ересь в сфере истины, нарушение апостольского преемства есть в сфере церковной жизни. Здесь также есть врученный залог, передаваемая церковная жизне-практическая истина, и ее непрерывность нарушается, если кто «сам берет на себя такую честь», и принимает обязанность, ему не порученную. Церковное учение о преемстве есть, таким образом, одно целое со всей евангельскою идеей откровения, как сообщения божественной благодати, кото¬
6 	«Священник власть и благодать священства приемлет только для себя, епископ же передает оную и другим» («Послание патриархов восточнокафолической Церкви». Ibid).
55


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рая может быть воспринята, но не может быть порождена и сверх того воспринята чрез каналы видимого и органического общества Церкви.
Легко видеть, что существование апостольского преемства служит различным важным целям.
Оно образует звено исторической непрерывности в обществе, предназначенном быть вселенским и постоянным. Существует единство по крови, языку и обычаям, существует единство управления над людьми, занимающими одну и ту же территорию, но такого рода узы единства недостаточны для вселенского духовного общества, каковым должна быть Церковь. Обнимая все народы и языки, допуская и освящая величайшее разнообразие местных нравов и обычаев, не занимая одной территории, но простираясь по всей земле7, каким образом могла бы Церковь сохранить или проявить свое тождество и непрерывность в качестве видимого общества без такого органа и выразителя преемства, как преемственно передаваемое священство? Без сомнения, возможно доказывать и даже отчасти справедливо, что реальное единство Церкви заключается во Св. Духе, Который живет в ней и в истине, которой она держится и учит, но эта истина поручена обществу, которое св. Ириней называет «богатой сокровищницей»8, и Св. Дух обитает в теле Церкви: как может внешняя организация, заключающая в себе и увековечивающая внутреннюю жизнь, сохранять или выражать свое единство без такой связи, какой является апостольское преемство в лице иерархии? Ведь если бы стали доказы¬
7 Мы знаем, как обычно гордились этим ранние христианские писатели. Например, в «Послании к Диогнету» мы читаем (гл. 5): «Христиане (эта “новая раса”, которая только что явилась в мир, гл. I) не отличаются от остального человечества ни страной, ни языком, ни обычаями. Они не имеют ни собственных городов, ни особого языка, ни замечательных обычаев. Но, обитая в греческих или варварских городах, как определил жребий каждого, они везде проявляют чудесный и по всеобщему признанию необыкновенный характер своего управления» (ср.: Ириней, I, 10, 2).
8 Ириней, III, 4, 1.
56


Апостольское преемство
вать, что единственным необходимым условием для сохранения неизменной сущности Церкви является преемство в учении, то такое положение было бы внутренне противоречиво, поскольку то, что таким способом продолжалось бы, было бы не Церковью, а верованием или совокупностью догматов.
Иерархическое преемство имеет целью внушить христианам, что их новая жизнь есть «сообщаемый дар», дар благодати, и с этой точки зрения оно сближается с таинствами. Христианин апостольских дней был научен Апостолом Павлом смотреть надень крещения, как на момент своего облечения в жизнь Христову (Гал. 3,27; Рим. 6, 3; 1 Кор. 12,13; Тит. 3, 5), Он принимал дар Духа чрез возложение рук апостольских (Деян. 8, 17—20; 19, 9; ср.: Евр. 6, 2), Он приобщался тела и крови Христовой, приобщаясь хлеба и вина (Деян. 8, 17—20; 19, 9; ср.: Евр. 6, 2). Через таинства его духу внушалась мысль о зависимости от благодати, данной совне. Эта данная совне благодать могла быть воспринята и усвоена только через внутреннюю способность веры. Таково христианское начало синергизма. Когда Христос на земле исцелял людские болезни, сила, исходившая от Него, могла проявиться только на тех, кто веровал в исцеление, и таким образом исцеляла людей их вера, хотя орудием этого исцеления была сила тела Христова, исходившая совне. И постоянное искупительное действие Христа на души людей следует тому же закону. Он спасает в силу внутренней веры, но посредством благодати, даруемой свыше. Этот внешний дар благодати не является особенностью апостольскою века, хотя такого обилия чудес теперь и нет. Нет ни малейшей возможности отрицать, что христиане всегда веровали в таинства, как условные каналы божественной благодати9. Воплощение в видимой форме боже¬
9 	В подтверждение вышесказанного можно сослаться на тот способ, коим отцы конца второго века защищали сакраментальный принцип как одно целое с воплощением, против гностического унижения его как материального, см. например, сильную речь Тертуллиана (De resurrectione camis, 5), выясняющую, как на всякой ступени духовной жизни внутренний дар посредствуется материальным началом. «Когда душа привлекается к Богу, тело делает ее способной объединиться с
57


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ственного дара есть поистине дело Божественного снисхождения к людям, так как благодаря этому он делается легким, доступным и понятным для простых людей10. Таким способом чрезвычайно
Ним. Тело омывается, чтобы была чиста душа, тело помазуется, чтобы душа была освящена, тело знаменуется крестом, чтобы душа была защищена; тело осеняется возложением рук, чтобы душа была просвещена Духом; тело насыщается хлебом и кровию Христовою, чтобы душа была насыщена пищею Божией» (ср. de Bapt. 2). Тот же самый принцип защищает и Ириней. По Иринею, хлеб и вино освящаются, чтобы сделаться Телом и Кровию Христовою и чтобы таким образом и тело человека участвовало в вечной жизни (IV, 18, 5): «Чаша смешения и хлеб, воспринявший слово Божие, и Евхаристия становятся Телом (и Кровию) Христа, и субстанция нашего тела возрастает и получает связь с ними. Как же тогда могут они говорить, что наше тело не восприимчиво к дару Бога, Который есть вечная жизнь — наше тело, питаемое Телом и Кровию Господа и являющееся Его членом?» (V, 2. 3). Современник Иринея в Александрии Климент (хотя истинный взгляд его на Евхаристию и трудно установить) несомненно верит, что таинства сообщают нам жизнь Христову (ср. Paed. 1, 6). Но можно идти еще ближе к началу христианства. Простое повествование, которое дает около середины второго века Иустин Мученик о значении христианских таинств (Apol. I, 61,65—67), вселяет убеждение, что Ириней и Тертуллиан не отстаивают какого-либо нового учения. Мы восходим к началу второго века и у Игнатия видим ту же самую ревность в защите таинства на первой стадии борьбы с гностицизмом. «Еретики, — пишет он (ad Smyrn. 7), — удерживаются от Евхаристии и молитвы, так как они не признают, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя Иисуса Христа, пострадавшего за наши грехи, которого Отец воздвиг по благости Своей. Поэтому те, кто говорит против дара Божия, мертвы вследствие своего рассуждения». Очень выразителен святоотеческий язык относительно и крещения, которое называется орудием возрождения и соединенного с ним очищения (Ерма, Вид. III, 3; Под. IX, 16, и Варнава, Поел. 11).
10 	Интересно сопоставить христианство в этом отношении с неоплатонизмом. Общение с Богом, единение с Богом рассматривается там как достигаемое только путем интеллектуального самоотвлечения от чув-
58


Апостольское преемство
легко и сильно внушается людям, что Христос пришел не для того только, чтобы показать им, что они такое, но и сделать их тем, чем они не могли быть без Него. «Если кто не крестится водою и духом, не может войти в царствие Божие». «Если не едите плоти его и не пьете крови Его, не имеете жизни в себе». Нельзя считать, например, крещение только возвещением того, что есть, а не творческим актом, как делают некоторые протестанты, так как это противоречит всему библейскому и церковному языку. Церковь есть «новое творение» и таинства суть «practica».
Аристотель представляет человека «самодовлеющим», хотя и не как индивидуума, а как члена организованного общества, шоХц’а греческой цивилизации. Если он должен иногда входить в соприкосновения с божеством, то это относится скорее к периферии его жизни и есть лишь отдаленная точка его высших стремлений.
Наоборот, христианство представляет человека основным образом и с самого начала зависимым от Бога. Оно объявляет, что первый шаг истинного прогресса человека заключается в признании своей абсолютной, своей полной зависимости, что сущность и тайна всякого греха заключается в притязании человека быть независимым, быть самодовлеющим. Таким образом, когда Христос пришел, чтобы возвратить людей к истинной природе и к Богу, Он сделал все для того, чтобы показать, что их возвращение может быть совершено только чрез сообщение совне такого дара, которого они не имели и не могли иметь сами. В этом сущность миссии христианства, отличающая его моральную систему с самых ее корней. Но во второй части положения Аристотеля христианство признает божественную правду, которую человек никогда не должен упускать из вида: человек должен реализировать свое истинное существо в обществе, граде Божием. Только в божественном
ственных вещей и экстатического восхищения, доступных только для немногих действительно избранных натур. В Церкви оно поставлено в зависимость от простого акта, доступного для самых необразованных. «Приимите, ядите сие есть тело Мое. Ядый Мою плоть во Мне пребывает и Аз в Нем».
59


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
домостроительстве Церкви он может питаться своей долей хлеба жизни.
Если важно вселять в души людей, вселять постоянно и непрерывно, как часть кафолической веры, системы, убеждения в их зависимости от получаемых совне благодатных даров, то должно согласиться, что нет способа сделать это убеждение более действительным, как посредством учреждения в Церкви иерархии, являющейся представительницей Бога, Подателя всяческих, распределяющего членам божественного семейства их долю пищи во благовремение; и весьма существенно, чтобы эта иерархия воспринимала свою власть через поручение, делающее ее представительницей Бога, Подателя всяческих, а не получателей — людей.
Наконец, апостольское преемство отвечает как нельзя более нравственным потребностям самих служителей Церкви Христовой. «Как будут проповедовать, — говорит Апостол Павел, — если не будут посланы» (Рим. 10, 15). Он сам был послан через непосредственное, видимое, такое же, какими были облечены и другие Апостолы, поручение от Христа.
Когда он убеждает Тимофея «исполнять свое служение» (2Тим. 5,4), он делает это, указывая на поручение, полученное совне с его действенным сопутствующим даром (2 Тим. 1, 6).
В мире нет большей надменности, как считать себя способными передавать дар благодати Божией без поручения. Это поручение или назначение для того, чтобы быть действенным, должно происходить от одной власти, представляющей Христа. Для христианского священства нужны люди с послушною волей и чистыми убеждениями, то есть люди с чувством призвания, но в то же время они должны быть людьми смирения, неуверенности в своих собственных побуждениях и силах, подобные древним пророкам. То, что поистине нужно таким людям — это есть открытое и внешнее посольство, поручение для того, чтобы поддержать внутреннее чувство призвания при всех огненных искушениях неудачи и разочарования, слабости и утомления и даже заменить его, когда внутренний голос Божий по-видимому не слышен, вселяя в человека простое убеждение, что фактически пастырство поручено ему Богом.
60


Апостольское преемство
Итак, две части нашей задачи выполнены. Мы показали, что учение об богоучрежденном апостольском преемстве иерархии стоит в связи с основными догматами христианства, с учением о творении, о воплощении и о таинствах, о Вселенской Церкви и даже с этою сущностью христианства, отличающею его от всех других религий. Мы показали и то, что в качестве учреждения, выражающего зависимость христианской жизни от благодати Божией, и в качестве средства выполнения своего служения теми, кому оно поручено, оно отвечает нравственным потребностям как пасомых, так и самих пастырей. Теперь остается выполнить третью часть нашей задачи — показать, как учение об апостольском преемстве фактически применялось в истории Церкви.
II
Прежде чем перейти к истории апостольского преемства, нужно рассмотреть некоторые возражения против него, в особенности потому, что это рассмотрение сделает для нас идею апостольского преемства более ясною. Таких более веских возражений можно указать пять:
1) Учение об апостольском преемстве есть привлечение в христианство идеи жречества.
2) Оно предполагает невероятную вещь — что худые и недуховные люди могут сообщать духовные дары другим.
3) Оно несовместимо с истинным идеалом свободы.
4) Слишком мало шансов, чтобы оно осуществилось на самом деле.
5) Оно слишком исключительно и этим подрывает свое значение, так как существуют Церкви, где апостольского преемства нет.
1. Что идея апостольского преемства связана с идеей жречества, этого мы и не отрицаем. Но нужно различать между жречеством законным и незаконным. Исторически жречество было связано и с лучшими, и с худшими сторонами человеческой души. Оно служило предметом величайших злоупотреблений. Но разве не служили предметом злоупотребления свобода или государственная власть и самая религия, как и все великие и облагораживающие истины?
61


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Что бы стало с нами, если бы мы отказывались от всякой идеи и учреждения, как скоро они подвергались когда-либо извращению или служили дурным целям? Жизнь сделалась бы тогда прямо невозможной! Нужно защищать истины, прикрытые заблуждениями и злоупотреблениями, и представлять их в их истинном виде, особенно те, самое постоянство в злоупотреблении которыми свидетельствуют об их громадном значении.
С идеей священства часто связывается отвращающая от него идея замены, викариата. Истинному духу христианства противоречило бы существование внутри Церкви класса людей, стоящих в более тесном отношении к Богу, чем остальные. «Если падет монах, — говорит блаженный Иероним, — то за него будет молиться священник, но кто будет молиться за падшего священника». Здесь предполагается, что священник стоит в более тесном отношении к Богу, чем мирянин, и такой взгляд, без сомнения, чужд духу христианства.
Здесь нет какого-либо сословия или класса между Богом и человеком. Всякий находится в личном общении с Божественной Главой. Различие между клиром и мирянами не есть различие по роду, но лишь по обязанностям. Полнейшая свобода доступа к Богу в молитве, теснейшее личное отношение к Нему принадлежит всем. Поскольку существует градация действенности молитвы, она есть следствие не официального положения, а возрастающей святости и силы веры.
Когда жречество является совершителем богослужения вместо народа, то это есть уже извращение его идеи. Это извращение и существует в католичестве с его немыми мессами. Священник рассматривается здесь как такое лицо, которое в силу своего посвящения обладает прерогативой приносить жертвы, могущие привлечь дар Божий. Таким образом, духовная польза может быть обеспечена для живых и умерших платой им за чтение мессы, а большие духовные выгоды — большим числом месс. Это извращенное понимание легко возникает повсюду вследствие религиозной лености мирян, вместе с стремлением к власти лиц духовных.
Но это понимание нехристианское. Священство не есть замена, так же, как не есть обладание исключительным знанием или
62


Апостольское преемство
исключительным духовным отношением к Богу. В чем же заключается тогда его смысл? Он заключается в том, что Церковь есть одно тело, и свободное приближение к Богу в сыновстве и священстве Христа принадлежит людям как членам «одного тела», но это одно тело имеет различные органы, чрез которые выражаются его жизненные функции, поскольку в нем положено различие Создавшим его. Например, принятие благодати евхаристии, приближение к Богу в евхаристической жертве суть функции всего тела. «Мы благословляем чашу благословения, мы преломляем хлеб», говорит ап. Павел, имея в виду всю общину (1 Кор. 10, 16). Таков же и литургический язык11.
Но священство есть орган, и орган необходимый этих функций. Оно есть приносящая жертву рука, оно есть ходатайствующий и освящающий голос, и все тело Церкви так же не может выполнять эти обязанности, как наше тело не может что-либо брать или говорить без посредства рук или языка. Таким образом, священство есть орудие и вместе с тем символ единства Церкви, и никто не может быть членом Церкви, не признавая его служения.
Некоторую аналогию этому представляет из себя ветхозаветное священство. Народ израильский был «царством священников и святым народом» (Исх. 19,6). Но это общенародное священство выражалось в свыше посвященном Аароновом священстве.
Это последнее не было заменой первого вследствие недосто-  *" Замечательно, что Гуго С. Виктор (Summ. Sent, tract 17, с. 9) отрицает за еретиками право совершать евхаристии на том основании, что в евхаристии священник говорит за всю Церковь: Nullus enim in ipsa consecratio- ne dicit offero, sed ofFerimus. Идея представительного характера священства при совершении евхаристии находит прекрасное выражение в приписываемых св. Амвросию молитвах, служащих на Западе «Preparatio ad Missam». «Profero etiam, — молится священник, — tribulationes plebium, pericula populorum, captivorum gemitus, miserias orphanorum, necessitates peregrinorum, inyopiam debilium...» Он является устами нужды людей всех положений. Как единственный законный выразитель потребностей людских при совершении евхаристии, он есть в некотором смысле посредник (medius), но не посредник-заместитель, а посредник-представитель.
63


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
инства народа, как думают некоторые, а лишь его представителем. Та же самая глава, которая признает общее, признает и специальное священство (Исх. 19, 22—24), и отношение между ними есть отношение связи и сосуществования, а не отношение последовательности. Идея священства, как поддерживающего святость и посвящение всего народа, ясно выражается в книге Левит (16— 26), у пророка Иезекииля (гл. 43 сл.) и есть выражение основной идеи «царства священников», то есть особого народа, посвященного Иегове (ср.: Втор. 7, 6; 14, 2; 26, 18).
Христианская Церковь есть в бесконечно высшем смысле «царское священие» (1 Пет. 2, 2), «святой народ»12, и специальное священство не только не исключает, но и прямо предполагает и общее священство всех христиан, официальным и формальным выражением которого оно служит. Так именно и смотрели на дело отцы и учители Церкви с самого начала христианства. Вот что пишет, например, один из самых ранних церковных писателей — Иустин Мученик: Точно так же, как Иисус, называемый у пророка священником (Зах. 3, 1), носил грязную одежду и был назван головнею, вынутою из огня, так как он получил отпущение грехов, а его противник дьявол был посрамлен, так и мы, поверившие во имя Иисуса как один человек в Бога, Создателя всяческих, совлеклись через имя Его первородного Сына нечистых одежд наших грехов и, будучи положены в огонь словом Его призыва, сделались истинным первосвященническим народом Божиим, как свидетельствует Сам Бог, говоря, что «на всяком месте между язычниками приносятся приятные Ему и чистые жертвы», а Бог не принимает ни от кого жертв, кроме как чрез своих священников (Dapl. C.Tryph. 116, 117).
12 	Аналогию между ветхозаветным и новозаветным священством нельзя однако проводить слишком далеко. В христианстве каждый имеет индивидуальный союз с Богом — свободу приближения к нему, тогда как в Ветхом Завете каждый был священником лишь как член избранного народа — но сравнение с ветхозаветным священством важно, постольку поскольку оно доказывает, что общее священство не исключает специального.
64


Апостольское преемство
Таким образом, у св. Иустина мы видим живое сознание принадлежащего Церкви, как целому13, священства, но выражающегося в великом богослужебном акте — в евхаристии, акте, принадлежащем не какому-либо индивидууму, а целому обществу, и совершаемом предстоятелем братьев14.
Никто так не подчеркивал значение апостольского преемства, как Ириней Лионский. В нем он видел сущность Церкви.
Ее признак, ее «характер» есть согласие с преемством епископов15. И тем не менее он не колеблясь утверждает, что в некотором смысле «всякий праведный человек принадлежит к сословию священников» и что «все ученики Господа суть священники и левиты, то есть что они имеют свободу древнего священства, без его обязанностей16. Точно так же и все позднейшие писатели до самых Средних веков, признавая специальное священство, в то же время говорят и об общем священства всех христиан17.
13 По-видимому идея священства христианской Церкви в ее целом была связана с мыслью о приближении к Богу ради других, не находящейся, по крайней мере прямо, в Ветхом Завете. Христиане суть первосвященники за мир. Они суть «душа мира», мир есть их темница, но они «его сохраняют» (Послание к Диогнету 6). Они могут успешно ходатайствовать за мир и за весь род человеческий. Аристид пишет в своей «Апологии»: «Я не сомневаюсь, что мир существует благодаря заступничеству христиан», ср.: Тертуллиан, Апол. гл. 30. Эту обязанность Церкви ап. Павел внушает Тимофею (1 Тим. 2, 1-4; 4, 10).
14 Проасреретш тф тароеатсоп т<Ьу абе^фсоу &рто<; ка1 шотг|рюу (Апол. 1, 65). Он возносит молитвы и евхаристию, а народ говорит «аминь». Этот предстоятель есть, вероятно, епископ. Так думает, например, Гарнак (the Expositor, May, 1887, с. 3-36).
15IV, 33, 8: «character corporis Christi secundum successiones episcoporum».
16IV, 8, 5 и V, 34, 3. В обоих местах он объясняет защиту Христом апостолов, нарушивших субботу (Мф. 12, 1-5), тем, что они обладали в силу их праведности свободою Давида и священников, которые нарушают субботу и не подвергаются порицанию.
17 	См., например, Ориген на Иоанн. 1, 3, на Лев. 1, 5; 2, 4; 9, 6; 15, 3; на Числ. 2, 1; на Иисуса Нав. 17, 2 и др.; Лев Великий Serm. Ill, 1; IV, I; Ав¬
65


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Так как официальная иерархия не ставила никаких препятствий его признанию, то отсюда следует, что признававшие его иерархи не считали его (как то и было на самом деле) связанным с иерархическою властью. Приведем одну выдержку, в которой права общего всем священства в силу крещения и миропомазания подчеркиваются чрезвычайно сильно:
«С того дня и часа, как ты вышел из источника, ты сделался постоянным источником для самого себя, ежедневным отпущением. Как скоро ты поднялся из священного источника, ты был облечен в белую одежду и помазан таинственным помазанием; над тобой сделано было призывание и тройственная сила снизошла на тебя, наполняя новый сосуд, которым был ты, этим новым учением. С этих пор ты сделался судьею и посредником по отношению к себе самому; оно дало тебе знания, сделавшие тебя способным учить добру и злу, различать между грехом и заслугой, и так как ты не мог, будучи в темнице тела, быть свободным от греха, оно дало тебе лекарство после крещения в тебе самом, оно предоставило отпущение твоему собственному суждению, так что ты не должен, в случае нужды18, искать священника, но ты сам, как искусный и проницательный хозяин, можешь сам исправлять свои ошибки и омывать покаянием свои грехи, и таким образом закоснелость может исчезнуть, отчаяние — пройти, безучастность — окончиться. Этот источник никогда не исчезает, вода его внутри, омовение — в твоем собственном суждении, освящение — в искусстве, отпущение — в росе слез»19.
Эта цитата звучит почти как отрицание священства, но на самом деле она принадлежит члену Церкви VI века, в которой пра¬
густин De Civ. Деи. XVII, 5, 5; Quaest. Ev. II, 40, 3; Иероним, Adv. Lucif. 4; св. Исидор Севильский: De Eccl. Off. II, 25 и др.
18 То есть, вероятно, если грех требует исцеления.
19 Св. Лаврентия поучения о покаянии (Bibl. Max. IX, с. 466). В этом и следующем поучении он убеждает активно бороться со грехом и доказывает безумие отчаяния: «Homo, noli diffidere: res in promptu est, vita in manu est, virtus in voluntate est, victoria in arbitrio est: si voluisti, vicisti» (c. 166-167).
66


Апостольское преемство
ва священства никем не заподозревались и автор этих слов говорит здесь о евангельской свободе, принадлежащей человеку, исключительно как члену Церкви, крещеному, миропомазанному и причащающему, и следовательно, зависимому от служения клира.
Таким образом, нельзя отвергать идеи священства или потому, что оно устанавливает жреческую касту между душей и Богом, или потому, что оно потворствует духовной лени людей, предлагая им замену того, что они должны бы делать сами.
Итак, жречество в христианстве имеет такой истинный смысл.
1) 	Христианство есть жизнь организованного общества, в котором иерархический класс посвященных служителей сделан орудием единства. Религиозная жизнь в отношении человека к Богу имеет две стороны. Прежде всего она есть приближение человека к Богу. В этом отношении каждый христианин в своей личной жизни имеет полную свободу доступа к Богу. Но эту свободу он имеет потому, что принадлежит к одному телу, и это одно тело имеет свой центральный акт приближения к Богу в евхаристии. Здесь оно приближается установленным и санкционированным порядком. Евхаристию приносят все, но все приносят чрез одного, облеченного высшим поручением «приносить дары». Во- вторых, религия есть дар Бога человеку, дар Самого Себя. Человек получает во Христе истинную жизнь Божию. И здесь также каждый христианин получает дар за свою личную жизнь; его вся жизнь может сделаться жизнью благодати, жизнью едения плоти Христа и пития Его крови. Но индивидуальная жизнь может получить это общение с Богом только путем участия в одном обществе и в зависимости от общественных таинств крещения, миропомазания, причащения, покаяния, определенными орудиями которых являются посвященные служители Церкви. Основной принцип христианства есть принцип социальной зависимости. Во всех областях жизни мы зависим друг от друга. Существуют жрецы науки, истолковывающие людям таинства природы и пользующиеся громадным авторитетом. Существуют жрецы искусства, обслуживающие и истолковывающие людям красоту, являющуюся одним из способов откровения Бога людям в материальных формах. Существуют жрецы власти, проявляемой не произвольно, но ор¬
67


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ганизованно в лице государственных чиновников. Существуют природные жрецы духовного влияния, свойственного людям духовной мощи. Это-то естественное священство Господь и поддерживает видимым авторитетным посольством «пасти Его стадо». Христианское священство есть в одно и то же время при нормальных условиях осуществление воли Божией укрепить руки духовных людей, естественных руководителей душ, даруя им поддержку, вытекающую из сознания непреложного, и авторитетного поручения, и есть вместе с тем осуществление воли Божией, чтобы даже при оскудении пророков люди имели хлеб жизни, подаваемый алчущим душам, хотя бы даже чрез простое возвещение откровенной истины.
2) 	Но, возражают, недуховные люди не могут сообщать духовные дары. Доктрина священства была бы еще приемлема, если бы священники были люди духовной силы или даже просто хорошими людьми. Но как понять, что люди худой и совершенно недуховной жизни, каковы многие клирики, могут служить орудиями Бога для сообщения духовных даров другим? Духовные дары могут идти только от духовных людей.
Церковная история свидетельствует, как сильно влиял на людей этот аргумент, но если судить объективно, то он совершенно несостоятелен. Он имел бы еще более силы, если бы можно было по разумным основаниям отвергать тот факт, что в истории христианства духовная должность и духовное настроение в общем имели тенденцию к соединению и что в целом духовенство было духовной силой в обществе. А если так, то на этот аргумент можно сделать три возражения. Во-первых, мы ответим словами папы Стефана и блаж. Августина, что «недостоинство духовных лиц не мешает благодати таинств», так как Св. Дух, а не они суть раз- даятели благодати; «они ни дают ее сущности, ни прибавляют к ней силы», так как сообщаемая в таинствах благодать представляет личное действие Св. Духа. Поэтому св. Амвросий20 опровергает ту мысль, что священник имеет власть над приносимыми им
20 	De Sancto Spir. prol. 18: «Nostra enim servitia, sed tua sunt sacramenta. Neque enim humanae opus est divina conferre».
68


Апостольское преемство
божественными дарами. Во-вторых, ответим мы, Сам Основатель Церкви ясно признавал, что нравственное недостоинство нельзя смешивать с духовным авторитетом. Книжникам и фарисеям, сидевшим на седалище Моисея, то есть бывшим его преемниками, должно было повиноваться, но ни в коем случае не подражать (Мф. 23, 2—3), и все «двенадцать» имели одинаковый авторитет и власть апостольства, хотя «один из них был дьявол» (Ин. 5, 70). В-третьих, мы ответим, что возможность существования служителей, недостойных их служения, включена в самой идее видимого общества, в котором смешаны доброе и злое. Что худые люди могут нести обязанности специального священства — это не менее понятно, как и то, что худые люди могут участвовать в священстве, принадлежащем всем христианам, так как оба вида священства, как сказано, различаются не по своему роду, а в своем приложении и степени. Тем не менее Апостолы обращались к недостойным христианам не как к людям, которым недостает духовных преимуществ и духовных сил христианской жизни, а как к людям, «не ходящим достойно того звания, в которое они призваны». Признать худого священника управителем божественных таинств нисколько не затруднительнее, чем худого чиновника — управителем божественной справедливости, «служителем Божиим во благое» (Рим. 13, 3—6). «Между служителями церковными и служителями государственными, — пишет один отец Церкви21, — делают большое различие. Если погрешат последние, весь мир находит различие между их личностью и их должностью и позор падает только на погрешившего. Но если окажется виновным духовное лицо, то они смешивают его личность и должность и позор некоторых переносят на всех, даже на самое посвящение».
3) 	Рассмотрим теперь третье возражение: апостольское преемство связано с идеей авторитета, с божественным правом королей и с прошлым общественным строем и несовместимо с истинным идеалом свободы.
Удивительно часто и со стороны самых противоположных ла¬
21 	Исидор Пелусиот. Epist. II, 52; в русском переводе (изд. 1859) см.: Т. I, С. 76; 21; 302-303; Ч. 2 (изд. 1860). С. 343; Ч. 3. С. 474.
69


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
герей мы встречаемся с отожествлением христианства с его средневековою фазою. В этот период мы встречаемся с имеющим громадный интерес процессом. Неукрощенные, недисциплинированные расы, послужившие материалом для образования новых народов, были подчинены церковному игу (большею частью по воле королей или вождей) как внешнему закону, который должен был их дисциплинировать. Эти века более всего нуждались в авторитете, дисциплине, правиле. Церковь сделалась законом, подготовляющим людей ко Христу. Она действовала тогда между детьми духом, способными только к вере в форме великой готовности принимать откровения сверхъестественного мира и уважать своих служителей — вид веры, нуждающийся только в догматической ясности и в достаточно твердом голосе авторитета! Это легковерие в сущности было не ближе к идеалу христианской веры, чем нынешний скептицизм, и на этой почве христианская Церковь на Западе получила одностороннее развитие в виде великой империалистической и иерархической системы. Такое положение вещей не могло быть постоянным. По неизбежному закону способности людей развиваются при упражнении, образуют свои особые области, и жизнь становится более сложной. Возникает другое, естественное «священство» — жрецы искусства, науки, медицины, политики, торговли, государственной жизни, которые и становятся успешными соперниками в своей сфере для духовной иерархии. Церковь, по-видимому, терпит ущерб, хотя и не в своих областях, то есть не в таких, где бы она могла предписывать условия пионерам специалистам. Таким образом, сфера религиозного авторитета ограничивается. Еще более: самый авторитет начинает изменять свой характер: он перестает быть абсолютным как в политике, так и в религии, и эта перемена влияет на Церковь не только как на догматический авторитет, но и как на управление. Она влияет на ее иерархическую систему. Один империализм уже недостаточен, по крайней мере для более сильных и интеллигентных народов, и в Церкви еще более, чем в государстве. Приходится считаться с демократическим стремлением, представительной системой, так же как с принципом свободного исследования
Но даже в политике эта перемена вовсе не означает, что прин¬
70


Апостольское преемство
цип авторитета отвергнут. «Всего более жаждет современный мир авторитета», — сказал Иосиф Мадзини, который, конечно, не был сторонником деспотизма22. Дело идет лишь об изменении условий авторитета, о характере, который он должен принять. Это относится и к Церкви, здесь также авторитет должен перестать быть абсолютизмом, а вера — принятием предлагаемого. Авторитет не становится менее действительным в силу ограничения и вера менее ревностной в силу своей разумности. Наоборот, не возвышается ли начало авторитета, когда он, приспособляясь к природе человека, требует от него только разумного повиновения? Но нам возразят: на самом деле вы отказываетесь от принципа авторитета и желаете прикрыть свой отказ, сохранив одно название вещи без ее сущности. Авторитета Церкви или иерархии не существует, как скоро он не может диктовать свои условия, как скоро он подвергается критицизму. На это отвечает история. Христианство явилось не на Западе и не в Средние века. Оно распространяется в греческом мире, в развитом интеллектуально и в свободном общества. Если нам нужно узнать первоначальный характер христианского авторитета и христианской веры, мы должны изучить греческую церковную жизнь, начиная от ап. Павла до пятого века или, во всяком случае, раннюю церковную жизнь, прежде чем западное христианство приняло особенный опечаток романизма.
Мы имеем в виду здесь не догматическую сторону христианства, а его общественную жизнь и управление Церковью. Когда мы оглядываемся назад, на жизнь первых христиан, какая представляется нам прекрасная картина свободы, представительных учреждений, соответствия прав и обязанностей. Священство действительно заимствует свой авторитет свыше и действует во имя Божие, в качестве Его представителя, но люди, имеющие быть пастырями, выбираются народом и в этом смысле являются его представителями. Так, первых дьяконов посвятили Апостолы, но
22 	В «Мыслях о демократии в Европе», ср.: «Об обязанностях человека»: «Свобода не есть отрицание всякого авторитета; она есть отрицание того только авторитета, который не умеет достигать коллективной цели народа».
71


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
избрала их Церковь. «Итак, братия, выберите из среды себя семь человек, изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости; их поставим на эту службу». Так сказали Апостолы первым христианам. «И угодно было это предложение всему собранию, и избрали» семь мужей, и «поставили их пред апостолами и сии помолившись возложили на них руки» (Деян. 6, 3, 5—6).
Так в послеапостольский век Климент говорит (Кор. 40 и 44) о пресвитерах-епископах как о посвященных свыше, но с согласия всей Церкви, и дает право думать, что при известных обстоятельствах они были и судимы Церковью. Другие документы первого века таким же образом говорят об избрании епископов общиною23. Этот способ народного избрания или, вернее, контроля над избранием, существовал не только в глубокой тени послеапо- стольского века, но, несмотря на все противные влияния24, остался церковным идеалом во все века. Император Александр Север «любил хвалить заботливость, с какою Церковь объявляла имена всех предназначенных к священству, так что всякий, знавший про них что худое, мог возразить»25. Он хотел взять за образец этот способ при назначении правителей провинций. Мы знаем далее, что кандидаты на епископство должны были быть прекрасно знакомы всей местной Церкви на низших степенях священства. Нужно тщательно соблюдать как божественное предание и апостольское правило, говорил Киприан, тот существующий у нас и почти
23 «Учение 12 апостолов». X, 1: xeipoTovr)aaxe o6v ссшток; сгоюкбиогк; ка! Зюкоуоис. Ср. очень древние: Egyptian Church Ordinance 16. «Если здесь меньшинство людей и в каком-нибудь месте число менее двенадцати, могущих голосовать за епископа» и «Каноны Ипполита» II (Texte u. Untersuch. Т. 6. С. 39).
24 В первый период — харизматические дарования. См.: Климент Александрийский. Какой богач спасется, 42: «Св. Иоанн хотел идти туда, чтобы назначить епископов... посвятить там в клир некоторых из отмеченных Духом».
25 Ael. Lampr. Alex. X IV. 7: dicebatque grave esse, cum id Christiani et Iudaci facerent in pru edicandis sacerdotibus, qui ordinandi sunt, nonjieri in provin- ciarum rectoribus, quibus et fortunae hominum committerentur et capita.
72


Апостольское преемство
во всех провинциях обычай, чтобы перед совершением хиротонии соседние епископы той же самой провинции съехались в ту Церковь, для которой нужно посвятить правителя, и епископ должен быть выбран в присутствии народа, который имеет полное знание о жизни всякого человека и о поведении его вследствие обращения его между ним26. Согласие народа требовалось как при избрании пресвитеров, так и при избрании дьяконов. Так, папе Юлию показалось чудовищным, что «Григорий, чуждый народу, не крещенный здесь и вообще не известный Церкви и помимо пресвитеров, епископов и народа был навязан александрийской Церкви, тогда как посвящение епископа должно происходить не таким беззаконным и противоканоническим образом, но он должен быть посвящен в самой Церкви (которой он имеет править), и должен браться из наличного состава клира, а не так, как теперь, вопреки идущим от Апостолов канонам»27. Далее испанец Присцил- лиан выражает мнение современных ему (ок. 380 года) испанских епископов, что «как посвящение епископа зависит от епископа, так выбор его зависит от народа»28. Сам «основатель папства» Лев Великий пишет: «Кто должен управлять всеми, должен быть и выбираем всеми». «До посвящения должно происходить голосование граждан, одобрение народа, суждение знатных лиц, выбор клира — это правило апостольского авторитета должно быть соблюдаемо во всех пунктах; оно предписывает, чтобы имеющий управлять Церковью клирик был одобряем не только верными, но и свидетельством внешних». «Мы не разрешаем никакому митрополиту посвящать священника (епископа) по своему собственному суждению без согласия народа и клира: правитель Церкви должен быть избран всею церковию»: только там, где единодушие невозможно, митрополит должен вмешаться в выборы и решить избрание в пользу того, за которого стоит большинство. «Нет смыс¬
26 Письмо 67, 5.
27 Афанасий Великий. Апология против ариан 30.
28 Присциллиан. Tract. II, с. 40 по изд. Scheps’a Corpus, Script. Eccl. Lat.: «Sicut dedicationem sacerdotis in sacerdote, sic electionem consistere petitions (in) plebe».
73


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ла допускать быть епископами тех лиц (пишет он по другому случаю африканскому клиру), которые ни выбраны клиром, ни требуются народом, ни посвящены провинциальными епископами с согласия митрополита»29. Подобного рода цитаты можно в изобилии привести и из позднейших памятников. Латинский обряд посвящения приспособлен к этой представительной системе30. Таков без сомнения был идеал епископского избрания в древней Церкви31. Епископ должен был быть в действительности persona той Церкви, которою он правил.
Все это было возможно благодаря крайне небольшому размеру епархий. Каждый город в большей части Римской империи имел своего епископа, а в окрестностях его власть восполнял хореепи- скоп, сначала на Востоке, а потом и на Западе. Епископ Рима занимал в середине третьего века экстраординарное положение, так как ему были подчинены сорок шесть пресвитеров, семь дьяконов и семь субдиаконов; кроме низших клириков32. Обычно число это было гораздо меньше. Таким образом, епископ, согласно древнему идеалу, вовсе не был великим прелатом; он был пастырем стада, подобно приходскому священнику нынешнего города, находившемуся в близких отношениях со всей своей паствой. Он не был по теории также и неограниченным даже в пределах своей «парикии» или диоцеза. Прежде всего он подчиняется законам, посредством которых он управлял. Св. Златоуст, упоминая об обычае держать над головою посвящаемого епископа Евангелие, говорит, что «это делается для того, чтобы внушить ему, что, хотя он глава всех, он действует по этим законам (Евангелию), управляя всем и управляемый законом, приказывая всем и сам получая приказания: это есть символ того, что он, под авторитетом»33. Сначала его авторитет не имел видимой санкции. Св. Киприан не раз говорит, что «епископ ответствен только перед Богом». Впослед¬
29Лев Великий. Письма X, 4-6; XIII, 3; XIV, 5; CLXVII, 7.
30 См.: Rackham. Essays on Church Reform (Murray, 1898. C. 72 сл.).
31 См.: Bingham. Antique. II, 10, 3—7.
32 Евсевий. Церковная история, VI, 43.
33 Bingham. Antique. II, 11,8.
74


Апостольское преемство
ствии он должен был быть признан на поместных и Вселенских Соборах. Затем в самой своей епархии он делил свое правление с другими. Без сомнения, его власть не была подчинена каким-либо формальным ограничениям, но вокруг него существовал совет пресвитеров, «сенат Церкви»34, и св. Киприан говорит нам, что он с самого своего посвящения положил себе за правило «ничего не делать по своему личному суждению, но все с совета своего клира и согласия мирян». Устройство епархиального совета в его целом было основой великой представительной системы, завершением которой были Вселенские Соборы35.
Таким образом, идеалом церковного управления в древнее время вовсе не был абсолютизм. Если уже в Римской империи элементы свободы оставались во всех классах общества до самых низших, то начало свободы выделялось на первый план в сверхъестественном обществе Церкви. Само по себе оно не было империалистическим, хотя его представители и имели божественный авторитет и апостольское преемство. Но когда Церковь была признана государством и сделалась в некотором смысле государственным учреждением, она стала уподобляться государству как в своих идеях и методах, так и в своем иерархическом устройстве. На Западе империалистический характер Рима преобразовал христианские учреждения и дал им новое направление, новый характер. В пятом веке Сократ замечает, что римский епископат, подобно александрийскому, с некоторого времени уже вышел из свойственных священству границ до степени деспотизма36. Таким образом, епископство перешло в новый фазис. Авторитет королей и пап подавил демократические элементы в христианской политике. Если эти элементы и остались, то скорей по имени и форме, чем в действительности. Тем не менее имена и формы продолжали свидетельствовать о неумирающем принципе.
34 Bingham. Antique. II, 19, 7.
35 Письмо XIV, 4, ср. Bingham. Antique II, 19, 7, 8.
36 Пера xfjq lepocruvriq ёл1 Suvaaieiav f|6r| лаАш Tipoe/Ukmcrric (Ист. Церкви, VII, 11). Он говорит о подавлении Целестином новациан в Риме. Ср.: VII, 7.
75


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Таким образом, средневековый или современный князь Церкви есть не единственный и не оригинальный тип епископа. Он во многом отличается от епископа древнего периода не в основном духовном принципе, но во внешней видимости, нет необходимости оплакивать эту перемену.
Век варварства и век феодализма имели свои потребности, и Церковь приспособлялась к ним. Но тут нужно сделать одну оговорку, основывающуюся на фактах церковной истории: нельзя говорить так, что как будто христианство не имело истории, прежде чем подверглось влиянию империализма или феодализма. Кафолический принцип не тождествен с романизмом или с византизмом. Его корни залегают глубже в человеческой природе, чем они. Если этот империализм, окрасивший богословие и церковную организацию, становится фактом прошлого, то в церковных принципах нет ничего такого, что запрещало бы нам сказать: и пусть он исчезнет.
«Власти — действительно существующие власти нового века — учреждены Богом». Тем не менее мы должны отделить существенную и постоянную веру, существенную и постоянную организацию от преходящей фазы цивилизации, в которую она была вложена, мы должны выяснить церковные принципы по существу. Мы не должны бояться демократического характера Церкви, поскольку он есть возвращение к древнему духу Церкви или его приложение.
Однако здесь нужно постоянно иметь в виду существенный принцип всякой светской и духовной политики: «политические права должны находиться в соответствии с политическими обязанностями». Таков постоянный церковный принцип. Какие бы права ни имел христианский мирянин, он должен иметь их как христианский мирянин, то есть как подчиняющийся божественному авторитету Евангелия и Церкви, общей матери и клира, и мирян. Ибо только подчиняясь дисциплине, мы можем участвовать в ее приложении, и урок, привлекаемый Иоанном Златоустом из церемонии египетской хиротонии, столь же приложим и к мирянам.
4) Известный историк Маколей утверждает, и это утверждение не ново, что, хотя Церковь и учит об апостольском преемстве, признать, что это преемство фактически существует, мешает тео¬
76


Апостольское преемство
рия вероятностей. «Законный ли преемник Апостолов известный священник — это зависит от стечения громадного количества обстоятельств. При короле Этельберте нерадивый священник, крестя отряды датчан, только что сделавших выбор между купелью и виселицей, мог по оплошности не исполнить обряда над некоторыми. Или, в седьмом веке, какой-нибудь обманщик, никогда не имевший епископского посвящения, мог, забравшись вглубь Шотландии, посвящать других и в священники, и даже в епископы. Или какой-нибудь двенадцатилетний мальчик, посвященный тогда, когда он был слишком пьян для того, чтобы понимать, что происходит вокруг, мог дать епископство десятилетнему мальчику»37.
Это доказательство не доказывает ничего, кроме силы стиля Маколея.
В самом деле, ведь отсутствие крещения или неправильность в крещении имеют значение для нашего вопроса только тогда, когда такое лицо сделается епископом. Но незаконность хиротонии одного епископа, произошла ли она от отсутствия или неправильности его крещенья или неправильности самого совершения хиротонии, вовсе не ведет за собою того следствия, какое предполагает возражение, так как преемство идет по переплетающимся линиям и каждый епископ обычно посвящается тремя епископами. Действительно, можно доказать математически, что если даже мы сделаем абсурдное предположение, что в каждый исторический момент один из двадцати посвящающих сам имеет незаконную хиротонию, то 8000 шансов против одного, что все три посвящающих имеют такую же незаконную хиротонию, а шансы против того, что посвященный таким образом и, следовательно, не епископ при посвящении других встретится с двумя такими же незаконными епископами, равняются отношению 512 000 000 000 против одного.
Еще лучшим ответом на это возражение может служить выражение веры в то, что если Тот, Кому «все предано Отцом», благоволил учредить в Своей Церкви апостольское преемство, Он мог это сделать, так как Его власть не ограничена материальными условиями.
37 	«Essay on Gladstone on Church and State».
77


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
5) Но, возражают нам, как бы ни разумна была идея иерархического преемства, как бы ни сообразна была она с новыми общественными условиями и с новым миросозерцанием, фактически она сделалась столь неразумной, столь стереотипной, столь фатально связанной с ложью и испорченностью прошлого, что великие христианские народы или великие общества христиан порвали с этой организацией. Неужели все те, которые не имеют апостольского преемства или преемство которых вы объявляете недействительным, должны быть признаны находящимися «вне Церкви, вне ограды завета?» Этот вопрос всегда делается в тоне страстной защиты и негодующего упрека.
Однако допустим, что беспристрастное исследование привело нас к убеждению, что апостольское преемство действительно учреждено Христом и что оно существует в законной форме лишь в епископальных церквах. В таком случае наш долг верить в него и его держаться. А если мы знакомы с печальными сторонами церковной истории, то мы не должны удивляться тому извращению, которому оно подверглось, и это извращение вызвало и возмущение против него, вследствие чего в некоторых случаях вина в этом падает не на возмутившихся, а на извративших институт апостольского преемства. А поэтому мы должны удержаться от осуждения отдельных лиц и народов, но в то же время твердо держаться принципов. О людях нужно судить, смотря по обстоятельствам; и так как любовь Божия не ограничена Его заветом, то Он может действовать и через «недействительные» посвящения, то есть не имеющие на себе удостоверения завета. Но хотя Бог и может это делать, мы не имеем права потребовать этого от Него. Если Он и не связан Своими таинствами, то мы, по мере нашего ведения, несомненно связаны.
Хотя неведение многих и извинительно, но мы не заслуживаем никакого извинения, если мы не будем верить в них из боязни оскорбить чувства других людей. Такое поведение было бы проявлением ложной любви и самой настоящей измены своей вере38.
38 	По книге епископа Бирмингамского Чарльса Гора: «The Church and the Ministry», изд. 6, 1907. C. 75—101.
78


Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую1
В Константинопольской патриархии обсуждается в настоящее время вопрос о соединении с Церковью Армянской. Вообще отношения между обеими Церквами в последние годы носили дружественный характер, и иерархи обеих церквей поддерживали общение друг с другом, но в конце прошлого года сближение на почве политической в деле общей защиты прав христианских церквей от притеснений младотурок, закончившееся соглашением 45 христианских депутатов, породило мысль и о более тесном сближении на почве религиозной, иначе говоря, о соединении Армянской Церкви с Церковью Православной. Были известия, будто Армянский патриарх в Константинополе обратился даже с формальным предложением такого рода к православному вселенскому патриарху.
В праздник Рождества Христова армяне прислали депутацию для принесения поздравления патриарху. 6 января, в праздник Богоявления, в Армянскую патриаршую Церковь по распоряжению патриарха Иоакима была также отправлена депутация, в которую вошли митрополит Колонийский и диакон Иоаким Апостолидис. Депутация была встречена с чрезвычайными почестями и присутствовала при богослужении.
Как армянская, так и православная греческая печать обсуждает вопрос о соединении и не находит для него существенных и непреодолимых препятствий. Из статей об Армянской Церкви, появившихся в последнее время, нужно отметить статью митрополита Колонийского Поликарпа «Армянская Церковь с православной точки зрения». Статья эта начата печатанием в №50 за про¬
1 Троицкий С.В. Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую // Церковные ведомости. 1911. №7. С. 298—305.
79


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
шлый год органа Константинопольской патриархии «Церковная истина» и продолжает печататься и сейчас. Труд митрополита Поликарпа делится на две части — в первой он дает схематическую историю Армянской Церкви от ее основания до 1179 года, подробно останавливаясь на причинах, вызвавших ее отделение, а во второй рассматривает отношение символов Армянской Церкви к определениям IV Вселенского Собора.
Вопрос о воссоединении с Армянскою Церковью близко касается и Русской Церкви, не только как части Вселенской Церкви, но и как Церкви государства Русского, в пределах которого находится и центр, и значительная часть Армянской Церкви: из трех миллионов армяно-григориан 1 200 000 живут в России. Присутствие депутации православных священнослужителей при погребении католикоса недавно возбудило даже целую полемику по вопросу об отношении православной Церкви к Церкви Армянской. Но как в статьях греческой печати последнего времени, так и в этой полемике не дано сколько-нибудь удовлетворительного решения вопроса. И там, и здесь вопрос рассматривался ad hoc, с предвзятой точки зрения, сообразно характеру которой подыскивались и ссылки и доказательства, и потому неудивительно, что результаты получились прямо противоположные. С точки зрения одних армяно-грегориане — злейшие еретики, с точки зрения других — они те же православные, находящиеся вне общения с православной Церковью только по недоразумению. Между тем в русской богословской литературе существует капитальный труд, рассматривающий вопрос с исчерпывающею глубиной, с полным беспристрастием и с осторожностью, кажущейся иногда даже чрезмерной. Мы разумеем исследование покойного профессора Петербургской Ьуховной академии И.Е. Троицкого «Изложение веры Церкви Армянские, начертанное Нерсесом, кафо- ликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила» (Историко-догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении Армянской Церкви с православною. СПб., 1875).
Дополнением или, скорее, иллюстрацией к этому труду может служить новейшее исследование об Армянской Церкви бывшего
80


Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую
армянского патриарха в Константинополе Малахии Орманиана: «Армянская Церковь, ее история, ее учение, ее управление, ее дисциплина, ее богослужение, ее современное состояние» (Malachia Ormanian. L’eglise Armenienne, son histoire, sa doctrine, son regime, sa discipline, sa liturgie, sa litterature, son present. Paris, 1910. X, 192). Малахия Орманиан, бывший в продолжение двенадцати лет патриархом в Константинополе и теперь являющийся одним из виднейших кандидатов на пост католикоса, является в то же время одним из видных современных армянских ученых. Хотя книга предназначена для широкой публики и ее чисто научное значение не велико, но она важна как авторитетное выражение воззрений современной либеральной партии Армянской Церкви и наглядное подтверждение верности и в настоящее время тех выводов, к которым пришел И.Е. Троицкий тридцать пять лет тому назад.
Исследование проф. Троицкого как нельзя лучше выясняет нам, почему относительно Армянской Церкви в Церкви Православной существуют различные до противоположности взгляды. Такое колебание свойственно не только православному богословию, но и католическому. Тогда как по общепринятому взгляду католических ученых Армянская Церковь заражена ересью моно- физитства, отдельные католические авторы доказывают, что армяне не только не еретики2, но даже и не раскольники3.
Объясняется это прежде всего тем, что Вселенские Соборы не высказали определенного суждения об Армянской Церкви. До формального отвержения Халкидонского собора Армянскою Церковью в 491 году Православная Церковь, конечно, смотрела на Армянскую, как на свою сестру, или, лучше сказать, как на свою родную дочь, после этого — если и господствовал другой взгляд на нее, как на чуждую и еретическую, то все же официально, от лица всей Церкви, он выражен не был. Впервые Православная Церковь высказалась относительно «особливых преданий Армянской Церкви», и высказалась отрицательно, в правилах
2 V. L’histoire, dogmes, trad, et lit. de l’eglise Armen, orient. Paris, 1855, partie deuxieme.
3 Cappelletti. L’Armeme, Firenze. 1841, T. III. P. 102.
81


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Трулльского собора 692 года. Здесь указано четыре этих особливых предания: а) употребление одного вина без воды для совершения таинства Евхаристии (прав. 32), б) обычай удостаивать производства в церковные и священные степени только лиц духовного происхождения и звания (прав. 33), в) разрешение на сыр и яйца по субботам в Великом посту (прав. 56) и г) внесение в алтарь вареного мяса и дележ его между священниками (прав. 99). Кроме того, осуждается и прибавление к трисвятой песне слова «расп- ныйся за ны», впрочем без упоминания, что этот обычай принят в Армянской Церкви (прав. 81). Но, осуждая все эти особливые предания Армянской Церкви, собор не ставит их в связь с ее догматикой, не рассматривает ее как Церковь еретическую, и оставляет вопрос о ее характере, так сказать, в тени.
Но если отсутствие авторитетного и обязательного церковного суждения об Армянской Церкви дает православным право на свободу суждения о ней, то характер самой Армянской Церкви является причиной неустойчивости этого свободного суждения. Дело в том, что Армянская Церковь, оторвавшись от своей матери Церкви Вселенской еще в тот период, когда и последняя не завершила формулировки своих догматов, осталась как бы недоноском, не имеющим полноты вероисповедного самосознания. Оторванная по причинам, главным образом, политического характера от общецерковной жизни, она пыталась определиться самостоятельно, но процесс этого самоопределения не мог идти нормально, а был результатом двух негармонирующих друг с другом факторов — с одной стороны, общецерковного предания, сохранившегося от периода единения Армянской Церкви с Церковью Православной, а с другой — того монофизитского влияния, которое вызвало отделение. В результате учение Армянской Церкви получило характер противоречивой двойственности. Символические памятники — символы и исповедания Армянской Церкви отмечены скрытым или неразвитым монофизитством. Прямую и неоспоримую связь с историей и догматикой монофизитства имеет и прибавка «распныйся за ны» к трисвятой песне. Весьма вероятной представляется связь с догматикой монофизитства и двух других обрядовых разностей Армянской Церкви, — именно употребле¬
82


Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую
ние опресноков и вина без воды для таинства Евхаристии; и, наконец, довольно вероятною представляется связь с монофизитством совместного празднования Рождества Христова и Крещения и совершения крестного знамения одним пальцем. Но в то же время Армянская Церковь, как бы следуя заветам периода своего единения со Вселенскою Церковью, и после формального отделения приняла от нее многое совершенно не гармонирующее с монофизитством. В ее символических памятниках вместе с монофизит- скими положениями встречаются положения, выставленные православными против монофизитства, хотя и не играют в них главной роли, а в чине хиротонии и в богослужении армян есть немало совершенно православных особенностей. В чине хиротонии армянских епископов на вопрос патриарха: «Приемлешь ли ты свя- тый Никейский собор и прочие все последующие и православно- составленные соборы, которые изложением кафолической веры всех еретиков осудили?» — хиротонисуемый отвечает: «Приемлю и учение их лобызаю». Таким образом, все армянские епископы признают не только Халкидонский собор, осудивший монофизит- ство и послуживший поводом к отделению армян, но и все последующие Вселенские Соборы.
Вместе с тем хиротонисуемый исповедует совершенно православное учение о лице Иисуса Христа.
Православное учение исповедуется и во многих песнопениях Армянской Церкви, которые «и Православная Церковь не отказалась бы принять в свои богослужебные книги». В числе святых Армянская Церковь чтит многих святых Церкви Православной, живших и скончавшихся после Халкидонского собора, например, Германа, патриарха Константинопольского (t 714), Бориса и Глеба (Давида и Романа), убиенных в 1032 году, и многих других. Эта двойственнность породила две партии внутри самой Армянской Церкви. Одна партия, которую можно назвать консервативнонациональной, опираясь на народ, подчеркивала монофизитские элементы в армянстве и резко отзывалась о православных и о Хал- кидонском соборе, как несторианском, и была противницей соединения с ними. Другая партия, либеральная, к которой принадлежали многие просвещенные богословы Армянской Церк¬
83


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ви, считая разделение великим бедствием, происшедших без достаточных причин, стремилась загладить историческую ошибку и установить добрый союз дочери с ее матерью. Вся история Армянской Церкви и складывается из борьбы этих двух партий, причем если брала верх вторая партия, поднимался вопрос о воссоединении и иногда решался благоприятно, а если первая, то уже налаженное дело сближения разрушалось.
Однако из этих двух партий истинно представительницей самой Армянской Церкви следует считать первую партию, поскольку она точнее формулировала ее учение и строже выдерживала принятое ею относительно Православной Церкви положение, и поскольку, наконец, она составляла подавляющее большинство. Поэтому и большинство соборов, поднимавших вопрос о соединении, решало его отрицательно. Так, соборы Ширахавенский (862 года) и Румоклайский (1179 года) считали соединение возможным только на таких условиях, которые не могли быть приняты и действительно не были приняты православными. Соборы Каринский (629 года) и Девинский (647 года) хотя и заключили унию с Православною Церковью, но далеко не свободно, почему Армянская Церковь и держится определений не этих соборов, а соборов Девинского, Монискертского и Вагаршападского, принявших монофизитское учение и осудивших единение с Православною Церковью.
Поэтому как Православная Церковь и православная богословская наука в подавляющем большинстве своих представителей всегда смотрели на Армянскую Церковь как на еретическую и, в частности, зараженную монофизитством, так и Армянская Церковь и армянская богословская наука, утверждаясь на монофизит- ской основе, смотрели на Православную Церковь как на еретическую, и именно как на зараженную несторианством. Отсюда видно, что соединение Армянской Церкви с Церковью Православной вовсе не так легко, как это представляется тем, кто обращает внимание лишь на одну сторону дела — на следы православного учения в армянской богослужебной литературе и заявления сторонников сближения с Православием, но с другой стороны, и далеко не безнадежно.
84


Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую
Церковно-богослужебная и церковно-богословская письменность Армянской Церкви представляет в высшей степени странный и своеобразный конгломерат имен и учений монофизитских и православных, исключающих себя взаимно, и рано или поздно Армянская Церковь, независимо от вопроса о воссоединении, должна будет подвергнуть пересмотру свою богослужебную и символическую письменность и устранить из нее или следы Православия, или следы монофизитства, чтобы остановиться на чем- либо одном и тем придать определенный характер своей физиономии. Смотря по результатам этого пересмотра разрешится, и разрешится сам собой, и вопрос о воссоединении ее с Церковью Православной, — если будут устранены из ее символов, исповеданий и богослужебных книг остатки Православия, то тем самым вопрос будет решен отрицательно; если же будут устранены следы монофизитства — то положительно, и Православная Церковь примет ее в свой братский союз и общение с собою с сохранением не только ее самостоятельности и полной свободы во внутренних делах, но и всех особенностей ее устройства, управления и богослужения. В Православной Церкви нет папства, и иерархическая зависимость одной автокефальной церкви от другой не только не требуется, а, напротив, отвергается ее канонами и всеми преданиями ее истории. В своих междуцерковных отношениях она преследует только одну цель — сохранение веры в союзе мира, и потому все Церкви, согласившиеся с нею в единении веры, ео ipso имеют право на союз мира.
Итак, вопрос о соединении Армянской Церкви с Православной — дело ее, так сказать, внутренней политики. В какую сторону склонится Армянская Церковь — в сторону устранения следов монофизитства или Православия, и сообразно с этим положительно или отрицательно будет решен вопрос о соединении — это, конечно, тайна Божия, но некоторые соображения дозволяют нам надеяться на лучшее. Во-первых, хотя к монофизитской партии принадлежит и большинство армян, но это большинство сильно лишь инертностью и самодовольным невежеством народной массы, и с распространением просвещения значение и влияние этой партии должно упасть. Затем, если политические причины вызва¬
85


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ли отделение Армянской Церкви, то они не могут и помочь ее воссоединению. А в последнее время политические события приняли именно такой характер, который заставляет, по крайней мере турецких армян, искать сближения с православными, показателями чего служат последние события в Константинопольском патриархате. Обе стороны должны лишь оберегать себя от соблазна из-за политических выгод заключить унию, не уничтожив предварительно догматического различия между обеими Церквами, или, пользуясь техническими терминами, заключить не «ёусоац боуратисг)», а лишь «еушоц okovopiKt)», от чего, быть может, не откажутся армяне.
Как показала история, такого рода унии, устрояемые по мотивам житейской расчетливости, никогда не бывали прочными, ставили обе воссоединявшиеся Церкви в фальшивое положение и друг перед другом, и каждую перед самой собой, и в конце концов только мешали истинному и прочному «догматическому единению».
К сожалению, этого пока не сознают даже представители либерального направления в Армянской Церкви.
В своем вышеупомянутом труде патриарх Орманиан признает, что обвинения Армянской Церкви в разногласии и противоречии ее учения, ее учителей и ее книг «до некоторой степени справедливы» (с. 90), но это, по его мнению, служит лишь в ее пользу. По его взгляду, Армянская Церковь является представительницей истинно-либерального богословского направления. В отношении к догматам она руководится принципом экономии, в силу которого она признала весьма мало догматов. Тогда как католическая Церковь насчитывает 20 Вселенских Соборов, а Православная 7, Армянская Церковь еще радикальнее в этом отношении, признавая законными только три первых собора, одинаково признаваемые и греками, и латинянами. Отношение Армянской Церкви к церквам греческой и латинской можно выразить в пропорции 3:7:20.
«Малое число догматов в Армянской Церкви не должно приписывать случаю. Это есть лишь следствие единственно мудрого принципа в деле доктринальной экономии. Авторитет Вселенских
86


Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую
Соборов покоится на единодушии различных церквей. Это единодушие практически осуществилось на трех соборах, созванных в 325—431 годах. Во время этого периода все великие Церкви были единодушны в понимании догматов. Хотя и бывали многочисленные несогласные мнения, но они всегда были только индивидуальными и никогда не выражали общего мнения какой-нибудь Церкви. Вместе с тем нужно заметить, что во время этого первого периода между ними не было никакой распри из-за господства или влияния. Однако положение совершенно изменилось после третьего собора, когда антагонизм патриарших кафедр стал основой догматических вопросов. Патриархаты по очереди созывали Вселенские Соборы один против другого. Так именно было, когда возник вопрос о природе Христа. Мнение, основывающееся на предании всей Александрийской Церкви, было подавлено союзными патриархатами Римскими и Византийским при поддержке императора Маркиана. Целые полстолетия издавались самые противоречивые декларации об авторитете Халкидонского собора. Итак, не без основания Армянская Церковь считает себя обязанной смотреть на Ефесский собор 431 года как на последний, утверждающийся на единодушии Церквей, в убеждении, что это единодушие составляет основу истинного предания Вселенской Церкви.
Другая причина непризнания Халкидонского собора — это самый объект догматического определения. Объектом этим должно быть утверждение (affirmation), а не толкование (explication) данной истины. Три первые собора сообразовались с этим правилом, исповедовав Божество Иисуса Христа, Божество Св. Духа и единство Божества и человечества во Христе... Халкидонский собор, порвав с этим правилом, пошел по пути толкований и стал пытаться определить (determiner) способ воплощения или единство Божества и человечества во Христе. Но толкование — дело не Вселенских Соборов, а школы и учителей» (с. 80—81)... Конечно, и в Армянской Церкви бывали национальные соборы, и у нее не было недостатка в догматических определениях, но они никогда не имели претензий придавать им силу догматов или осуждать, как еретиков и схизматиков, несогласных с ними. Право составлять дог¬
87


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
матические определения Армянская Церковь признает только за действительно Вселенскими Соборами (с. 82).
Такой взгляд на догматы, по мнению Орманиана, порождает в Армянской Церкви, несмотря на ее национальный характер, дух терпимости и универсальности. Формула: «In necessariis unitas, in dubii’s libertas, in omnibus charitas» всех строже соблюдается именно ею, так как в ней всякий, сохраняя веру лишь в основные принципы христианства, свободен иметь разные мнения относительно вещей второстепенных. Считая необходимыми только определения трех первых Вселенских Соборов и признавая лишь догматы троичности, воплощения и искупления, она дозволяет признавать или отвергать все остальное в силу решения частных соборов или авторитета учителей, так как все это имеет второстепенное значение и относится не к догматам, а к доктрине. Отдельные Церкви, следующие различным системам, не должны исключаться из вселенского единства, но с другой стороны, и за ними нельзя признать права налагать свои доктрины на других. Этот богословский и церковный либерализм Армянской Церкви, по мнению Орманиана, согласуется с духом настоящего времени и является единственным средством примирения с тенденциями нашей эпохи вечного наследия Христова, но вместе с тем он часто обращался против Армянской Церкви, облегчая прозелитизм между ее членами, и не только в Средние века, но и в наши дни со стороны католических и протестантских миссионеров. Эта легкость обращения армянина объясняется тем, что он воспитан в уважении к верованиям другого. Он никогда не слышал в детстве, что человечество, живущее вне его Церкви, должно в силу этого лишиться вечного спасения, ему никогда не угрожали вечными мучениями за разрыв со своею национальною Церковью. Он знал, что для спасения достаточно лишь того, чтобы его поведение согласовалось с евангельскою моралью. Это широкое понимание христианской идеи не раз побуждало его склоняться безразлично к какому- нибудь христианскому исповеданию, как только ему казалось, что его материальные интересы примиримы с интересами его спасения. Пользуясь этим, иностранные миссионеры пытались поколебать здание армянского единства. Армянская Церковь отдава¬
88


Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую
ла себе отчет в опасных последствиях, которые могли произойти из принципа ее веротерпимости, но все же хотела оставаться верной своим священным правилам богословского и церковного либерализма; она соблюла их и будут блюсти непоколебимо и далее, и если она когда-нибудь даст христианству возможность воссоединения, то это будет для нее лучшей славой (с. 85—87).
Так слабо и с такими крупными уступками оправдывает авторитетный представитель либеральной партии отделение Армянской Церкви от Церкви Вселенской. Никакого различия между тремя первыми и четырьмя последними Вселенскими Соборами ему установить не удается, так как и антагонизм патриархов проявлялся и там, и здесь одинаково, и единодушие Церквей проявлялось в период 325—431 ничуть не более, в период 431—787. Известно, например, что было время, когда к арианству склонялось большинство восточных епископов. Различие между «утверждениями» и «объяснениями» совершенно произвольно. Но, что всего важнее, все эти искусственные объяснения придуманы ad hoc, для оправдания отсутствия представителей Армянской Церкви на четырех последних Вселенских Соборах, и придуманы уже post factum, тогда как на самом деле это отсутствие и непризнание соборов объясняется совершенно другими причинами — причинами политического характера, да и сама Армянская Церковь объясняла его иначе. Плохо также вяжутся с традициями и Вселенской, и Армянской Церкви превозношение догматической экономии, церковного и догматического либерализма протестантской формулы «In necessariis...» и согласие с духом времени Армянской Церкви, взятое напрокат у новейшего католического модернизма. Для догматического учения Церкви совершенно не важно — либерально оно или не либерально, а важно лишь одно — истинно оно или не истинно. Впрочем Орманиан делает такие уступки, при которых вся его предшествующая аргументация представляется излишней. Он не признает за постановлениями всех соборов Армянской Церкви обязательного характера и вовсе не считает принадлежность к Армянской Церкви необходимым для спасения. Переход отсюда к признанию постановлений четырех Вселенских Соборов — соборов, во всяком случае, более авторитетных, чем собо¬
89


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ры армянские, очевидно, очень легок. Правда, Орманиан в качестве члена Армянской Церкви отстаивает монофизитское учение, но это монофизитство, по его заявлению, не имеет ничего общего с Евтихием, которого Армянская Церковь сама же анафемат- ствует наравне с Арием, Мекедонием и Несторием. В символе, читаемом при хиротонии, есть выражение «одна соединенная природа» («une nature unie», «Miavorial mi bnouithiun»), тожественная, по мнению Орманиана, с формулой Кирилла Александрийского «одна природа воплощенного Слова». «Из всех видов соединений (unions), которые могут служить для сравнения сверхъестественного соединения во Христе, соединение души и тела всего лучше удовлетворяет нашему уму, ибо нельзя отрицать единство человеческой природы, несмотря на различие души и тела. Итак, монофизитство Армянской Церкви есть монофизитство Ефесского собора, весьма различное от монофизитства Евтихия» (с. 83). Конечно, это учение о лице Иисуса Христа православным признать нельзя, но все же оно несколько ближе к Православию, чем чистое монофизитство, а если принять во внимание, что такое понимание мнимо ефесской формулы покоится на определениях одной Армянской Церкви и, следовательно, необязательных, по мнению самого же Орманиана, то соглашение представляется вполне возможным. «Никаких других различий между Армянскою Церковью и Церковью Грекоправославной, кроме отвержения (rejet) Халкидонского собора и непризнания (non reconnaissance) следующих Вселенских Соборов, по мнению Орманиана, нет» (с. 64). «Армянская Церковь, — заявляет он, — точно держится древних формул и не допускает прибавки filioque, чистилища, транссуб- станциации, индульгенций и учения о папстве. Все эти новшества возобладали в латинском мире только вследствие злонамеренного (abusive) толкования обычаев первоначальной Церкви».
90


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях у современного католического полемиста1
Не станем испытывать, где место мучений, а как избежать его.
(Златоуст на поел, к Рим., бес. 31,4).
Magna est veritas et praevalebit, невольно воскликнешь при чтении глав, посвященных чистилищу и индульгенциям в книге новейшего католического полемиста г. Забужного «В защиту веры». Думая защитить католичество, автор невольно свидетельствуете об истинности учения православного. В самом деле, если бы эти пункты католической догматики были истинны, то что сделал бы католический полемист? Он изложил бы это учение со всею резкостью и определенностью, противопоставил бы ему столь же ясно изложенное учение Православия и затем доказал бы превосходство первого над вторым.
Ничего подобного не видим мы у г. Забужного. Излагая католическое учение, он боится высказать его резко и определенно, он подчеркивает в нем лишь те стороны, которые сближают его с учением Православия, оставляя в тени остальные, он почти не пыта-  11 	Троицкий С.В. Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях у современного католического полемиста // Прибавления к Церковным ведомостям. 1915. №51. С. 2503-2509; №52. С. 2529-2536.
91


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ется найти опоры для него в св. Писании и Предании, а стремится найти доказательства в его пользу в близости его или даже в совпадении его с учением Церкви Православной. Отрицание чистилища, пишет он, ведет «к отречению и от учения и практики самой восточной Церкви» — и далее подробно развивает эту мысль.
Индульгенции г. Забужный называет православным термином «отпусты» и говорит, что эти отпусты существуют не у одних только католиков и что «понятие о них мы встречаем и в православных богослужебных книгах».
И вот у читателя книги г. Забужного невольно возникает вопрос: ведь если католический полемист сам стесняется изложить во всей определенности католическое учение, как бы опасаясь сделать ясной его внутреннюю ложность, если главное доказательство в его пользу он видит в близости его к учению православному, то какая же нужда принимать это учение, какая нужда заменять православную чистую истину ее католическим суррогатом.
Обратимся теперь, к частностям.
Г. Забужный жалуется, что «люди, ищущие везде причины раздора, привязываются к католикам и из-за учения о чистилище». А между тем и Православная Церковь, признавая молитвы за умерших, тем самым признает-де, что существует какое-то среднее состояние между адом и раем. «Какая бы была польза, — спрашивает г. Забужный, — какая в ней надобность в молитве за умерших, если после смерти тела души было бы непременно или переносимы в Царство Небесное, или ввергаемы в вечный ад? Ведь душам, блаженствующим в раю с Христом и святыми, не нужны наши молитвы?»
Во-первых, Церкви земной не открыта загробная участь чад Церкви. «Может иногда случиться, — соглашается сам г. Забужный, — что Церковь молится об упокоении тех, которые уже допущены к лицезрению Христа: но она молится за них тогда потому, что она не имеет еще уверенности в их спасении». Прекрасно. Но ведь если так, то Церковь может молиться и за осужденных судом Божиим, потому что Церковь не имеет уверенности и в их гибели. Не забудем и того, что различие между прошедшим, и настоящим существует только для нас, а не для Того, у Кого «все живы суть»
92


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
и следовательно, когда бы мы ни молились за умершего, молитва наша может повлиять на изменение его участи на частном суде.
Но и сама по себе мысль, что душам, блаженствующим в раю и ввергнутым в ад, наша молитва не нужна совершенно, неправильна и имеет чисто протестантский характер. Наша молитва нужна и в том, и в другом случае и для нас самих, и для тех, за кого мы молимся. Наша молитва нужна и праведным потому, что, во- первых, и праведные спасаются, как члены Церкви, в общении с другими членами, выражением чего служит молитва2, а во-вторых, что и праведные не имеют всесовершенной святости, свойственной лишь Тому, Кто и в ангелах своих усматривает недостатки, и в-третьих, потому, что в дому Отца небесного «обители многи суть» (Ин. 14, 2; ср.: Апок. 6, 11; 7, 9; 4, 4; Мф. 5, 22) и степени богообщения различны, причем степени эти до Страшного суда не определены окончательно (Мф. 12, 32; Апок. 6, 10). Еще более нужны молитвы за праведников нам самим, потому что они укрепляют связь нашу с лучшими членами Церкви и этим способствуют и нашему спасению.
Точно так же нужны молитвы и за находящихся во аде грешников, разумеется, если они при жизни не совсем отпали от единства церковного и сами хотят своего спасения и наших молитв за них (1 Ин. 5,16; Мф. 22, 31,32). Ведь и во аде есть бесконечно различные степени мучений, и степени эти до Страшного суда не определены окончательно и потому милосердие Божие может смягчить и облегчить мучения осужденных. О таковом смягчении и облегчении и говорит молитва св. Василия Великого, на которую ссылается г. Забужный «о иже во аде держимых, о мире, ослаблении и свободе их». «Св. Василий, — пишет г. Забужный, — очевидно под именем ада не понимает геенны, то есть места вечных муче¬
2 	Не зная загробной участи скончавшихся, Православная Церковь всех скончавшихся в вере склонна считать святыми и все же о всех молится. В каноническом памятнике XII века «Вопросы Кирика» говорится: «Не грехов бо деля поем над мертвыми, но яко над святыми: должны бо есмы всякого крестьянина свята мнети, а Бог судит всем». См.: Павлова. Памятники древнерусского канонического права. Изд. 2-е. 1903. С. 36.
93


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ний, а что-то иное». Конечно св. Василий не понимает под именем ада ту геенну, в которую будет при Страшном суде ввержен и самый ад (Апок. 20, 13, 14), но несомненно и то, что когда св. Василий говорит об аде, он разумеет именно ад, то есть место мучений грешных душ до Страшного суда, а никак не чистилище, как хочется г. Забужному.
Нужны молитвы за осужденных на частном суде грешников и для нас самих, поскольку в них выражается наша любовь к нашим заблудшим братьям.
О необходимости молитв и принесения бескровной жертвы как за блаженствующих праведников, так и за осужденных на частном суде грешников вполне ясно учат отцы Церкви. Слово Божие учит, что мы должны молиться и «о всех святых» (Еф. 6,18, 19; ср.: Кол. 4, 3; 2 Кор. 1, 10, 11), не ограничивая лишь нашу молитву святыми живущими.
Вот что говорит св. Иоанн Златоуст, обращаясь к родителям умершего:
«Кому же, скажешь ты, оставить одежды, домы, рабов, поля? Ему же, и при том с большею безопасностию, нежели при жизни его; для сего нет никаких препятствий. Ибо если варвары со- жигают вместе с умершими их имущества, то тем паче ты должен отослать вместе с умершим принадлежащее ему имущество, дабы умершего облекло в большую славу, если он отошел отселе грешным, разрешило его от грехов, если праведным, увеличило его награду и воздаяние... Не напрасно бывают приношения за умерших, не напрасно молитвы, не напрасно милостыня. Все это установил Дух Святый, чтобы мы приносили друг другу взаимную пользу. Ибо видишь, тот получает пользу чрез тебя, а ты получаешь пользу ради него. Ты истратил имущество, решившись сделать (другому) доброе дело, и ты для него сделался виновником спасения, а он для тебя виновником милостыни. Не сомневайся, что это принесет благий плод. Не напрасно диакон возглашает: “о иже о Христе усопших” и “о иже памяти их совершающих”. Не диакон изрекает эти слова, но Дух Святый: разумею дарование Его... Для чего, думаешь ты, бывают приношения за мучеников и они призываются в этот час? Хотя они — мученики, хотя это — (приношение) за му-
94


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
чеников, но великая честь быть вспомянутым в присутствии Господа, во время совершения такой смерти, страшной жертвы, неизреченных таинств. Как пред лицом сидящего царя всякий может испрашивать, что хочет, когда же он встанет, тогда, что бы ни говорили, будут говорить напрасно: также и здесь, пока предлежит таинство, то для всех величайшая честь удостоиться поминовения. Вместе с этим тайнодействием благовременно вспоминаются и согрешившие. Подобно тому, как в то время, когда празднуются победы царей, прославляются и те, которые в то время находятся вузах... точно так же и те. Это — время победного торжества... Зная это, будем помнить, какие утешения мы можем доставить умершим, дабы и им, и нам сподобиться обетованных благ»3.
Даже в том случае, когда молитва относится к таким лицам, нравственное состояние и участь которых совершенно безнадежны, нельзя сказать, чтобы молитва за них, если она не совершается не вопреки суду церковному, была делом ненужным. Во всяком случае Бог примет эту жертву любви с пользой для молящихся, подобно тому, как людьми ценятся самоотверженные попытки спасти утопающего, хотя бы и оказалось невозможным спасти жизнь его.
Итак, желая защитить чистилище, католический полемист, вероятно неожиданно для себя, оказался противником учения святоотеческого и сообщником учения протестантского.
Но этого мало. Слово Божие учит нас не тому только, что и степени блаженства, и степени мучений бесконечно разнообразны, а тому, что до Страшного суда между страданиями и блаженством нет такой границы, которую не могло бы снять милосердие Божие. Этого совершенно не допускает г. Забужный. «Божественное откровение учит нас, — пишет он, — что из геенны нет выхода, нет спасения». Но нельзя смешивать ад в смысле состояния грешных душ по смерти до Страшного суда с геенной в собственном смысле, то есть с состоянием души и тела грешников после страшного суда, которым должно замениться это первое состояние (Апок. 20,13,14; ср. 1 Кор. 15, 54,65; Ис. 25, 8; Ос. 13, 14). Из такой геен¬
3 	Беседа 31 на Ев. Матфея.
95


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ны выхода действительно нет. Нет выхода и из ада, но нет выхода только силами самих находящихся во аде.
Этому и только этому учит притча о богатом и Лазаре, на которую ссылается г. Забужный. Здесь говорится только то, что пропасть между адом и лоном Авраамовым не переходят хотящие это сделать, то есть что личная воля за гробом не может ни спасти, ни погубить скончавшихся. Но то же слово Божие говорит нам, что Господь Иисус «имать ныне ключи смерти и ада» (Апок. 1, 18), и следовательно может и ныне отворять двери ада и освобождать оттуда узников, как освободил их при Своем сошествии во ад (1 Пет. 3, 18, 19), если только их грехи таковы, что они могут быть прошены «в будущем веке» (Мф. 22, 31, 32) и если они преклоняются пред именем Иисуса (Флп. 2, 10, 11).
Св. отцы выясняют нам возможность загробного изменения участи скончавшихся, хотя и не принесших плодов, достойных покаяния и находящихся во аде, но умерших с семенами спасительной веры в Господа Иисуса, не благодаря их подвигам, невозможным за гробом, а благодаря участию их в жизни церковной. «Человек, приобретший и малую закваску добродетели, — пишет св. Афанасий Великий, — хотя не успел охлеботворить оной, однако же имел такое намерение, но не мог исполнить оного или по беспечности, или по нерадению, или по недостатку мужества и потому, что отлагал сие день за день, не останется в забвении у праведного Судии, когда будет он нечаянно застигнут и пожат; напротив того, Бог по смерти такового возбудит ближних его, направит мысли их, привлечет сердца, преклонит души, и, подвигнутые сим, поспешат они подать ему помощь и пособие. И поелику Владыка коснулся сердец их, восполнят они недостатки отшедшего»4.
«Разве не замечали вы, — говорит святой Ефрем Сирин, — что когда зреет живое вино в винограднике, бродит и мертвое в глиняном сосуде? И если, возлюбленные мои, когда одна луковица растет в поле, другая дает ростки в доме, то не тем ли паче должны чувствовать умершие, когда творят о них память? Сыны Мат- тафиины, содержа только образ истины, жертвами, как написа¬
4 	Толк, на Ев. св. Луки, гл. 13, ст. 21; Творения. М., 1854. Т. IV. С. 505.
96


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
но, изгладили грехи осквернившихся языческими приношениями и падших в сражении (2 Мак. 12, 40—46). Не тем ли паче священники Сына Божия святыми жертвами и молитвами уст своих могут очищать грехи умерших»5. Особенно подробно доказывает возможность посмертного изменения по молитвам Церкви участи находящихся во аде до Страшного суда св. Иоанн Дамаскин, отнеся слова: «воздаст комуждо по делом его» (Рим. 2, 6) и «еже аще сеет человек, тожде и пожнет» (Гал. 6, 7) не ко времени загробному, а ко времени второго пришествия Христова («Слово о почивших в вере»).
Г. Забужный ссылается на осуждение V Вселенским Собором заблуждения Оригена, что мучимые в геенне в свое время спасутся. Но прежде всего V Вселенский Собор за это учение Оригена не осуждал, а осудил за другие его неправильные мнения6. Действительно, Ориген осужден был Константинопольским собором 543 года и в эдикте Юстиниана того же года, но не за учение о возможности освобождения из ада до Страшного суда, а за учение об апокатастасисе, то есть о всеобщем спасении и людей, и демонов после Страшного суда в конце времен, о чем г. Забужный мог бы прочитать у католического ученого епископа Гефеле7. Это учение Оригена имеет сходство не с православным учением об облегчении страданий умерших по молитвам живущих, а, как правильно указывает «Православное исповедание» (ответ на вопрос 66), именно с католическим учением о чистилище, так как учение об апокатастасисе основывается на совершенно той же мысли, что и учение о чистилище, а именно, что страдания сами по себе имеют очистительное значение. Ориген лишь последовательнее като¬
5 Творения. М. 1852, Ч. VII. С. 212-213.
6 См. Трулльского соб. пр. 1. Некоторые католические ученые оспаривают и самый факт осуждения Оригена V Вселенским Собором. См.: Не- fele, Conciliengesch. И. 790, 850, 898 сл.
7 Conciliengesch. 11, 789. 9-й тезис эдикта Юстиниана гласит: «Кто говорит или думает, что наказания демонов и безбожников людей суть только временные и когда-либо окончатся и настанет апокатастасис, — анафема».
97


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ликов, приписывая очистительную силу посмертным мучением не только до Страшного суда, но и после него.
Итак из факта существования молитвы за умерших нельзя делать вывода к существованию чистилища, ибо, во-первых, эти молитвы могут способствовать нравственному усовершенствованию самих молящихся и, во-вторых, они могут возвышать блаженство праведных и облегчать страдания грешных и, даже, по милосердию Божию, способствовать их освобождению из ада до последнего Суда.
Если от учения о действенности молитв за умерших никак нельзя сделать вывода к существованию чистилища, то, в свою очередь, от учения о чистилище нельзя сделать вывода к необходимости молитв за умерших. Учение о чистилище возникало и развивалось в связи со своеобразным учением католичества об оправдании и индульгенциях. Это признают и новейшие католические богословы. «Католическое учение о чистилище, — пишет, например, Ассбергер, — коренится во всем католическом учении об оправдании и, в частности, в учении, что вместе с тяжелыми грехами и вечными наказаниями не всегда отпускаются и все временные наказания, а также на учении о существенном различии между грехами простительными и тяжелыми»8. В самом деле, если бы католическая Церковь совершенно отвергла действенность молитв за умерших, то в сущности учение о чистилище от этого нисколько не пострадало бы. К мысли о необходимости чистилища католики пришли на основании учения о том, что для удовлетворения правде Божией недостаточно одного вменения нам заслуг Иисуса Христа, а нужны и наши собственные страдания и в особенности за простительные грехи, и если эти страдания мы не претерпели еще здесь на земле, то должны претерпеть их за гробом в чистилище. Эти наказания, эти мучения и есть обычный, обязательный для всех путь к очищению. Молитвы же церковные, по выражению г. Забужного, «только сокращают время этих томлений или приносят душам какое-нибудь облегчение». Следовательно, если бы даже не было молитв церковных за умерших, то поми¬
8 	Buchberger. Kirchenlexikon, В. I. S. 1435, Fegfener.
98


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
лованные грешники лишь несколько долее побыли бы в чистилище. Итак, если г. Забужный, толкуя о чистилище, выставляет на первый план молитвы за умерших, не связанные с этим учением, и оставляет в тени католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека, то это лишь полемический прием. Очевидно и сам г. Забужный понимает, что, изложи он это учение как следует, православный человек отвернулся бы от него.
Учение об удовлетворении состоит в том, что в крещении дается нам оставление грехов первородного и личных, совершенных до крещения, а в покаянии отпускаются вина греховные и вечные наказания за грехи, но не наказания временные за произвольные грехи после крещения. За каждый такой произвольный грех человек должен принести личное удовлетворение правосудию Божию, личную уплату, выкуп, понести временные наказания в виде епи- тимии. Если это временное наказание человек не успеет выполнить на земле, то он должен выполнить их за гробом, для чего и существует чистилище.
Уже самое исходное положение этого учения, то есть что человек должен принести удовлетворение правосудию Божию за личные грехи, противоречит тому основному христианскому догмату, что Христос принес полное и совершенное удовлетворение правосудию Божию однажды — навсегда за все грехи и за весь род человеческий.
Совершенно непонятно, почему крестная жертва, освобождая человека от греховной вины и вечных наказаний, не освобождает его и от наказаний, возложенных здесь, на земле, или в чистилище.
Если заслуги Христа безмерны, то к чему же еще удовлетворение со стороны человека? А если это удовлетворение нужно, то, значит, удовлетворение, принесенное Сыном Божиим, неполно. Или, быть может, правосудие Божие само нарушает заповедь: да не отомстиши дважды за едино?
Самая мысль о необходимости удовлетворения Богу в виде временных страданий человека противоречит учению о Боге как вечной, всесовершенной любви. Временные страдания в сей жизни имеют не карательное, а педагогически-исправительное значение.
99


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
«Аз, их же аще люблю, обличаю и наказую» (Апок. 3, 19). Заставляя испытывать силу зла, Господь возбуждает этим к добру волю человека, заставляет ее изменять свое направление, и это-то изменение всей настроенности человека, покаяние, petavoia, а вовсе не страдания сами по себе имеют спасительное значение для нас.
Но если земные страдания имеют исправительное значение, то важно не количество их, а действие, ими произведенное на нашу волю, а потому нельзя думать, что нужна известная сумма страданий и известная продолжительность их, вследствие чего приходится часть их отлагать на загробную жизнь. Духовный переворот может быть и мгновенным, и тогда нет нужды в дальнейших страданиях. Христос обещал рай благоразумному разбойнику, у которого, конечно, было немало всяких грехов, не через продолжительный период загробных страданий, а «днесь». Нельзя примирить учение о страданиях чистилища, как средстве удовлетворения правде Божией, и с учением, что в загробном состоянии нет места каким-либо личным подвигам. В очах Божиих имеет ценность лишь то, что мы делаем по своей воле, лишь те страдания, которые мы приемлем на себя ради высших духовных целей. Загробные же страдания от нашей воли зависеть не могут, а потому и никакой ценности пред Богом иметь не могут. Если уже вечные мучения грешников ни в малейшей степени не могут служить удовлетворением правде Божией, то тем более не могут служить таким удовлетворением мучения временные.
Безнадежна и ссылка г. Забужного на учение о мытарствах. Жития святых — памятник не такой авторитетности, чтобы на нем можно было основать новый догмат.
И притом, как признает и сам Забужный, мытарства «это только образное изложение учения о частном суде, постигающем каждую душу после смерти». Но ведь частный суд — одно, а чистилище — совсем другое. Вместе с тем мысли о том, что посмертные мучения сами по себе имеют спасительную силу, совершенно нет в Четьих-Минеях, где таковое значение приписывается лишь молитвам Церкви и милостыне.
«Отрицая такое состояние души (то есть чистилище), — заканчивает г. Забужный, — мы были бы вынуждены допустить одно из
100


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
трех: или то, что все молитвы Церкви за усопших не имеют никакого значении для них..., или то, что в наших молитвах нуждаются души, достигшие вечного блаженства, но это лишено смысла; или, наконец, то, что по нашим молитвам души освобождаются из геенны, но это нечестиво и осуждено на вселенском соборе».
Все это было бы справедливо, можно ответить на это, если бы не было разных степеней и блаженства и мучений, если бы состояние умерших до страшного суда было одинаково с состоянием после него и если бы земная и небесная Церковь не были частями единой Церкви.
Закончим главу о чистилище приговором, вынесенным этому новоизмышленному учению двумя авторитетными памятниками православного учительства.
В «Православном исповедании» мы читаем: «Нигде в Писании не упоминается о чистилищном огне, то есть, чтобы было временное какое наказание, очищающее души по смерти. При том очевидно, что по смерти душа на может принять ни одного таинства церковного. Если бы она могла что-нибудь сделать в удовлетворение за грехи свои, то могла бы иметь участие и в таинстве покаяния, и Церковь правильно поступает, что приносит за умерших бескровную Жертву и воссылает Богу молитвы за отпущение грехов их. Сами же они не терпят никакого наказания, посредством которого бы очищались» (Отв. на вопр. 66).
«Души людей, — говорится в “Послании восточных патриархов”, — впадших в смертные грехи и при смерти не отчаявшихся... нисходят во ад и терпят за учиненные ими грехи наказания, не лишаясь впрочем надежды на облегчение их. Облегчение же получают они по бесконечной благости, чрез молитвы священников и благотворения, совершаемые за умерших, а особенно силою бескровной Жертвы» (Член 18).
Защите индульгенций г. Забужный дает форму диалога между православным крестьянином Григорием и католиком Яном. Конечно, Ян разбивает своего противника на всех пунктах и учение об индульгенциях торжествует по всей линии. Метод, посредством которого достигается такой блестящий результат, — тот же самый, что и в вопросе о чистилище. И здесь г. Забужный как бы стесня¬
101


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ется изложить католическое учение во всей его ясности и определенности, а усиленно пытается вдвинуть католическое учение об индульгенциях в рамки православного учения об епитимиях. «Отпусты, — говорит он, — это послабление или снисхождение, оказываемое Церковью кающимся грешникам, в сокращении им церковной епитимии, не только вследствие личных заслуг кающихся, но и по заслугам святых». И вот, исходя из такого определения, г. Забужный и доказывает, что сокращение церковных епитимий есть и в православной Церкви и что, следовательно, православные писатели могут нападать на индульгенции только потому, что они «исковеркали» его до неузнаваемости. Увы, не православные исковеркали это учение, а сам г. Забужный, очевидно, втайне сознавая, что защитить учение об индульгенциях в его подлинном содержании и смысле невозможно, скрыл от православных подлинное католическое учение.
Берем новейший католический богословский словарь, одобренный католической духовной цензурой, и находим здесь совсем иное определение индульгенции. «Индульгенция, — читаем мы здесь, — это доставляемое церковными властями из церковной сокровищницы отпущение временных наказаний за грех, которые должно претерпеть или в этой, или будущей жизни после прощения вины за грех»9. Таким образом, существенным элементом в понятие индульгенции входит учение о необходимости претерпеть на земле и в чистилище временные наказания за грех для удовлетворения правде Божией и учение о церковной сокровищнице, то есть сокровищнице сверхдолжных заслуг святых, которыми заменяются эти наказания. Но мы уже видели, что православная Церковь не признает ни чистилища, ни значения временных наказаний, как средство удовлетворить правде Божией. Не признает она и существования сокровищницы сверхдолжных заслуг святых. А отсюда следует, что никакого сходства по существу между сокращениями епитимии и индульгенциями быть не может.
Прежде всего епитимии — это не временные наказания за грех. По католическому учению определенное количество временных
9 	Buchberger. Kirchenlexikon. 1,19.
102


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
наказаний налагается на нас Богом, и потому нести их мы обязаны во всяком случае, так что если не успеем вынести их из этой жизни, то должны дотерпеть их в чистилище. По православному же учению епитимии — это не наказания, а средство к исправлению раскаявшихся грешников, средство для укрепления воли в добре. Епитимия — это своего рода повязка, наложенная на вывихнутый или больной член, нужная лишь до тех пор, пока член этот не поправится окончательно. Таким образом, мысль о наказании совершенно чужда этому установлению церковному.
Но если епитимия — не наказание, то и сокращение ее ничего общего не имеет с индульгенцией. Тогда как индульгенция есть замена наказания грешника заслугой постороннего лица, святого — сокращение епитимии всегда и всецело обусловливается нравственным состоянием только того лица, на которого она наложена. «Приявшие от Бога власть вязати и решити, — гласит 102-е правило Трулльского собора, — должны рассматривать качество греха и готовность согрешившаго ко обращению и тако употребля- ти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратити спасения недугующего. Посему духовное врачебное искусство являющему подобает, во-первых, рассматривать расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется и душевную рану чрез приложение предписанных врачевств заживляет: в таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшаго пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую воз- вратити и уязвленную змием уврачевати». Этим учением о сокращении епитимий всякая мысль о необходимости временных наказаний за грех для удовлетворения правде Божией и о возможности замены их подвигами других людей прямо исключается.
Внутреннее различие между сокращением епитимий и индульгенциями ясно проявляется и во внешних признаках. Тогда как епитимии всегда входят в таинство покаяния, индульгенции обычно даются вне этого таинства. Тогда как сокращение епитимии, обусловливаясь исправлением грешника, всегда дается толь¬
103


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ко одному лицу в отдельности, индульгенции часто даются без разбора и без всякого внимания к нравственному состоянию зараз многим лицам. Наконец, тогда как по истечении срока епити- мии, определенного при ее назначении или сокращении, подвергшийся ей никогда не обязывается вновь нести ее, разумеется, если епитимия не будет наложена вновь, индульгенции часто даются на определенный срок.
Сближение индульгенций с епитимиями г. Забужный пытается подтвердить рядом исторических ссылок.
«Из послания св. Павла к коринфянам, — пишет он, — мы знаем, что он наложил на одного грешника тяжкую епитимию, а потом, по просьбе коринфян, снял с него часть этого наказания. А ведь это было не что иное как отпуст».
Нет, не было индульгенцией, ответим мы, ибо коринфскому грешнику епитимия сокращена не потому, что Апостол нашел возможным вменить ему чьи-то заслуги, а единственно потому, что нравственное состояние самого грешника изменилось, что отлучение от общения с верными произвело в нем скорбь, раскаяние и исправление (2 Кор. 2,6—8), так что нужда в епитимии уже исчезла.
«Павел утвердил и любовь, — толкует это место св. Григорий Богослов, — когда увидел исправление, и причину представил, да не многою скорбию пожерт будет таковый, обремененный чрезмерностью наказаний»10.
Далее г. Забужный ссылается на «мирные грамоты» мучеников падшим, с просьбой снять с них часть наказания. «Епископы, — пишет г. Забужный, — из-за заслуг мучеников сокращали кающимся отступникам время епитимии, то есть давали им отпусты по заслугам мучеников».
Здесь г. Забужный хочет оправдать древним злоупотреблением более новое. Действительно, в древней Церкви находились мученики, которые настолько возгордились своими подвигами, что думали, будто их заслуги покрывают грехи падших. Но отцы и соборы решительно осудили таковое заблуждение. «Для мученика, — пишет Тертуллиан, выражая общецерковное учение, — до¬
10 	Творения. Ч. 3. М„ 1844. С. 269.
104


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
статочно, если своими заслугами он загладит свои собственные грехи. Кто, кроме Сына Божия, своею смертию может избавить от смерти другого? Это признак гордости и неблагодарности расточать другим то, что приобретено для себя дорогою ценою. Если ты и сам грешник, то каким образом елей твоего светильника может быть полезным и тебе, и мне»". Действительно, притча о десяти девах, которую, очевидно, имеет в виду здесь церковный писатель, является лучшим опровержением и учения о сверхдолжных заслугах, и учения об индульгенциях. Те же самые мысли развивал и св. Киприан в своем трактате «о падших»*  12. В соборных и отеческих правилах, касающихся сокращения епитимий падшим (I Всел. пр. 12; анкирск. прав. 5, 16; Григор. Нисск. прав. 4, 5 и др.), нигде не допускается мысли, чтобы причиной сокращения срока епитимий могли быть заслуги другого, а везде единственной причиной этого сокращения является изменение нравственного состояния самого падшего — его страх, слезы, терпение, благотворения, доказывающие искренность и решительность его обращения к Богу.
Г. Забужный пытается установить генетическую связь между епитимиями и индульгенциями. «Когда вера христианская ослабла и христиане не хотели уже принимать на себя таких тяжких епитимий, то Церковь отменила публичное покаяние, чтобы не удалять людей от исповеди, но оставить им возможность примирения с Богом», — пишет он. Но совершенно непонятно, каким образом отмена публичного покаяния могла повести к замене епитимий индульгенциями.
Публичное покаяние вышло из употребления еще в V веке, а епитимии остались в Православной Церкви и до настоящего времени. Если верующие «не хотели принимать на себя тяжких епитимий», то, казалось бы, что отсюда могло бы произойти лишь одно следствие, что Церковь заменила тяжкие епитимии более легкими, дабы, по слову Иоанна Златоуста, «зашивая прореху, не сделать большей дыры, и поднимая падшего, не ввергнуть
" De pudicitie, с. XXII.
12 	Христианское чтение. 1847. Ч. 2. С. 194—195 и отдельно.
105


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
его в пропасть»13. Так действительно и было, и если г. Забужный, утверждая, что замена епитимий индульгенциями произошла в связи с отменой публичного покаяния, не говорит, когда именно это произошло, то думается, делает это не без намерения, ибо исторически такой связи не было.
Даже в современной практике православной Церкви старается отыскать католический полемист следы индульгенций. Он ссылается на православный Требник, где предписывается духовнику дать кающемуся за тяжкие грехи канон — запрещение Св. Таин на долгие годы, и в то же время разрешается сокращать сроки запрещения, если кающийся «производит» принять на себя некоторые подвиги — поклоны, милостыню, пост и т.п. и где о 12-м правиле Никейского собора говорится, что оно «оставляет епископам власть или умножити или умалити запрещение». Но ведь ни там, ни здесь нет малейшего намека на то, что срок епитимии можно сокращать в зависимости от чьих-либо посторонних заслуг, и там и здесь это сокращение ставится в зависимость единственно от нравственного состояния самого кающегося, от его произволения и, следовательно, никакого намека, на индульгенции здесь нет. Г. Забужный должен бы обратить внимание уже на то, что во втором приведенном им месте епископам разрешается не только умалити, но и умножити запрещения, чем всякая мысль об индульгенциях, безусловно исключается.
Помимо епитимий г. Забужный в защиту индульгенций ссылается еще на молитвы христиан друг о друге. «За то, что чего не хватит до полного удовлетворения справедливости, Церковь приносит Господу Богу страдания Спасителя, заслуги Божией Матери и тех святых, которые вытерпели более, чем заслужили за свои собственные прегрешения... Если бы один за другого не мог заслужить, тогда бы мы и не молились друг о друге. Но Бог ведь открыл иное. Из Св. Писания известно, что добрые дела одного могут принести пользу, а дурные — вред многим другим. Содомлян Бог обещал простить, если бы в городе нашлось по крайней мере десять праведников. За грехи царя Давида Бог наказал заразой весь народ
13 	О священстве. Слово 2-е; ср.; на 2 Кор. Беседа 4.
106


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
израильский, и потом, за его же заслуги, помиловал осажденный врагами город. Подобно тому как в древнее время весь народ израильский, так теперь все христиане в очах Божиих — одно большое семейство. А ведь в семье бывает, что заслугами одного пользуются все остальные. Верховный распорядитель на земле всех духовных благ Церкви, папа, может распределить их так, чтобы заслуги и покаяния (sic!) святых послужили на пользу, прежде всех, тем или иным людям. Это он и делает, давая отпусты».
Прежде всего обращает внимание недопустимое смешение заслуг Искупителя и добрых дел святых.
Заслуги Искупителя суть дела искупления, дара незаслуженной людьми милости Божией (Еф. II, 4—5, 8—9), тогда как добрые дела святых суть плоды благодатного освящения, дарованного нам ради заслуг Спасителя (Ин. XV, 4—5). Следовательно, значение тех и других — совершенно различное, и объединять их в одну сокровищницу нельзя. Если заслуги Иисуса Христа достаточны для спасения всего человечества, то добавлять к ним какие-либо другие заслуги излишне.
Затем, неужели г. Забужный не видит, что на молитве друг за друга никак нельзя обосновать индульгенций, так как молитвы и индульгенции суть понятия друг друга взаимно исключающие. Молитва есть обращение к милосердию Божию, есть просьба, чтобы Господь сделал то, чего мы не заслужили. Молитва всегда сопровождается сознанием вины, недостатка и просьбой о том, чтобы Господь поступил с нами не так, как того требует справедливость, чтобы Он «не по беззакониям нашим сотворил нам». Наоборот, индульгенции, вменяя нам заслуги других, устраняют это сознание недостатка и виновности, а вместе с ним и молитвенное настроение как у имеющих сверхдолжные заслуги, так и у получающих их, так и у самого «распорядителя духовных благ Церкви». О чем молиться тем, у кого есть не только все должное, но и сверхдолжное? Им незачем молиться не только о себе, но и о других, и достаточно лишь сделать как бы заявление о переводе своих сверхдолжных заслуг на другое имя. Незачем молиться и тому, кто получает индульгенцию, ибо его вина или недостаток уже возмещен заслугой другого. И сам папа вовсе не молится о том, чтобы Бог
107


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
по Своему милосердию вменил грешникам заслуги праведных, а в силу полноты своей власти переводит заслуги одних на других. Только относительно чистилища католические богословы делают исключение, говоря, что папа может давать находящимся там индульгенции только молитвенно (per modum suffragii), хотя, по мнению большинства богословов, это заступничество папы действенно всегда и непременно. Ничего подобного не видим мы в тех библейских примерах, на которые ссылается г. Забужный. Авраам просил не о том, чтобы Господь вменил содомским грешникам сверхдолжные заслуги праведных, а о том, чтобы он по милосердию Своему помиловал город, если он весь не развратился еще до конца. Точно так же при Давиде Господь помиловал, как пишет сам Забужный, осажденный врагами город, то есть сделал то, на что население города, хотя среди его находился и Давид, не имело права.
Самая мысль о существовании у святых каких-то сверхдолжных заслуг глубоко противна христианскому мировоззрению. «Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас» (1 Ин. 1, 8); «егда сотворите вся повеленныя всем, глаголите, яко раби неключими есмы, яко, еще должни бехом сотворити, сотворихом» (Лк. 17, 10) — всем христианам без исключения говорит Слово Божие. И нельзя думать, что оно учит лишь смирению, а не констатирует действительного положения вещей. В правилах Карфагенского собора мы читаем: «Определено относительно изречения святого Иоанна Апостола: аще речем яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас: кто должным возмнит разу- мети сие тако, яко речет: смиренномудрия ради не подобает гла- голати, яко греха не имамы, а не ради того, яко истинно тако есть, тот да будет анафема»14.
«Определено и сие, аще кто речет, яко святые в молитве Господней: остави нам долги наша (Мф. 6, 12), не о себе глаголют, поелику им уже не нужно сие прошение, но о других грешных, находящихся в народе их... таковый да будет анафема»15.
14 Прав. 128.
15 Прав. 129.
108


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
«Определено и сие: аще кто полагает, яко самые слова молитвы Господней, в коих говорим: остави нам долги наша, святыми произносятся по смирению, да будет анафема»16. Но если святые сами не только не имеют чего-либо сверхдолжного, но всегда имеют долги пред Богом, то ясно, что никакой сокровищницы сверхдолжных заслуг святых быть не может, а следовательно не должно быть и индульгенций. В Церкви есть только одна сокровищница — сокровищница благодати, стяжанной кровию Господа нашего Иисуса Христа: «несть бо иного имене под небесем даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Деян. 4, 12).
Всякая мысль об избавлении нас от наказаний за грехи путем вменения нам сверхдолжных заслуг других совершенно чужда и Священному Писанию и св. отцам. «Брат не избавит, — читаем мы в Псалтыри, — избавит ли человек? Не даст Богу измены за ся и цену избавления души своея» (Пс. 48, 8).
«Если кто станет обещать тебе, — пишет деве св. Амвросий Медиоланский, — прошение от человеков: то ты не обольщайся таковым обещанием. Ибо так как ты собственно против Господа согрешила, то и от него Самого надлежит тебе ожидать совершенного уврачевания»17. «Человек, — поучает св. Василий Великий, — и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого!.. Брат не может искупить брата своего и каждый человек сам себя... потому что и сам повинен греху»18.
Конечно, святые могут вспомоществовать нам в спасении, но вовсе не путем какого-то перевода на нас не существующих у них сверхдолжных заслуг, а единственно своим сильным предстатель- ством пред милосердием Божиим (Быт. 20,7; Иов. 42,8; Еф. 6,18), подобно предстательству Авраама (Быт. 18,22—25), на которое напрасно ссылается г. Забужный. Об этом же предстательстве говорит и молитва к Богоматери из месячной Минеи под 13 ноября, на которую также ссылается г. Забужный.
16 Прав. 130.
17 О падении девы, посвятившей себя Богу.
18 Беседа на Пс. 48. Твор. М„ 1845. Ч. I. С. 358-359.
109


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
Точно так же и житие Василия Нового, упоминающее о «мешке с сокровищами», собранными трудами св. Василия и данном душе, преходящей воздушные мытарства, под сокровищами разумеет сокровища милости Божией, собранные молитвенными трудами святого. Не говорим уже о том, что нельзя ссылаться на памятник недостаточной авторитетности и притом излагающий истины веры не прямо, а в образах, допускающих различные истолкования.
После того как основные аргументы г. Забужного в пользу индульгенций — сближение их с сокращением срока епитимий, ссылка на существование молитв друг за друга — опровергнуты, выяснить ложь остальных его доводов недолго.
Г. Забужный упрекает прежде всего православных богословов в искажении учения об индульгенциях.
На самом же деле можно говорить не об искажении этого учения православными, а о неустойчивости этого покоящегося на ложном основании учения у самых католиков. Мы уже видели, что и сам г. Забужный в апологетических видах не решается изложить это учение в его подлинном виде. Г. Забужный особенно настаивает на той мысли, что индульгенции — это отпущение не грехов, а лишь временных наказаний за них. «Кто оскорблял Бога, — пишет он, — тот так же у нас, как и у вас, должен изгладить этот грех через исповедь». Это отчасти справедливо, так как в настоящее время индульгенции касаются только наказаний. Но справедливо и то, что прежде в католической Церкви давались полные отпущения именно от грехов (plena remissio peccatorum). Что здесь не разумеется лишь наказание за грех, видно из того, что многие индульгенции прямо говорят, что они дают отпущение не только наказания, но и вины (Indulgentia a poena et a culpa). Одною из таких индульгенций была индульгенция, данная Целестином V в 1294 году. Мартин V отменил такие индульгенции, но потом они появились снова, и знаменитые тезисы Лютера (5, 20 и 34) были направлены не против индульгенций вообще, которые Лютер тогда еще не отрицал, а именно против индульгенций «а culpa», действительно, делавших ненужным таинство покаяния.
Факт существования индульгенций «и от вины» признается
ПО


Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
даже добросовестными католическими богословами, например, Беллярмином и Суарецем.
Возмущается г. Забужный и православными книжечками об индульгенциях, где говорится, что папы выдумали отпусты, то есть индульгенции, чтобы разбогатеть от этого, что индульгенции продают за деньги, отчего богатеют ксендзы и архиереи.
«Ну уж это наглая ложь!» — восклицает г. Забужный и далее выясняет, что прежде папы действительно давали индульгенции жертвователям на отнятие Гроба Господня у турок, на постройку храма св. Петра в Риме.
«Теперь же уже и этого не случается.
Теперешние отпусты даются только взамен за различные молитвы, посещения больных и иные добрые дела. Значит, теперь- то уже совсем незачем хулить наши отпусты», — заключает г. Забужный.
Нетрудно заметить, что г. Забужный отвечает не на вопрос. Вопрос идет о том, давались ли в католической Церкви индульгенции за деньги, а г. Забужный уклоняется от этого щекотливого вопроса и говорит, что деньги, полученные от индульгенций, шли на добрые дела. Допустим на минуту, что так действительно всегда и было, но все же приходится признать тот факт, что индульгенции давались за деньги. Мало того, г. Забужному приходится признать и то, что такой порядок был неправильным.
Ведь если такой порядок был хорош, то к чему же отменять его в настоящее время, к чему указывать, что теперешние отпусты за деньги не даются. И действительно, никакими софизмами нельзя оправдать тот порядок, когда загробная участь верующих зависела от содержимого их кошелька.
Но православные богословы правы не только в том, что индульгенции продавались за деньги, но правы и в том, что они служили средством обогащения католической иерархии, начиная с пап, кончая епископами и монахами, бравшими индульгенции на откуп. Факт этот столь общеизвестен и примеров таких злоупотреблений столь много, что как-то не хочется об этом и говорить и нужно только удивляться смелости г. Забужного, решающегося голословно отрицать это. Даже в упомянутом католическом сло¬
111


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
варе Бухбергера, где индульгенции всячески оправдывается даже путем пожертвования исторической истиной, заявляется: «связанные с индульгенциями денежные пожертвования послужили поводом к большим злоупотреблениям. Прежде всего они вызвали, особенно в конце Средних веков, безмерное увеличение индульгенций. На индульгенцию стали смотреть как на неисчерпаемый источник доходов...
Церковь приняла спасительные меры против этих злоупотреблений на Тридентском соборе»19.
Да и теперь, если индульгенции не в ходу у католиков, то только потому, что они боятся вызвать этим соблазн, а не потому, чтобы они отрицали такой порядок принципиально.
«Против обычая, — читаем мы в том же словаре, — связывать индульгенции с денежными жертвами, ничего нельзя возразить по существу».
Итак, в чем же «наглая ложь» православных противокатоличе- ских книжек?
Главой об индульгенциях собственно и заканчивается догматическая часть книги г. Забужного, и далее, начиная с главы «О почитании Сердца Иисусова», идет защита обрядовых разностей католичества от Православия.
Так как, с одной стороны, автор в общем считает допустимой и православную практику, а с другой — постоянно упрекает православных богословов в «оцеживании комара», узости понимания веры, в возведении обрядов на степень догматов, то нам кажется, что самым лучшим ответом на эту часть книги будет оставить ее без ответа, сколь ни соблазнительно иногда обличить вопиющую неправду католического полемиста. Оставив без ответа речи г. Забужного относительно обрядов, мы наглядным образом покажем, что никогда православная Церковь не придавала обрядам догматической важности самим по себе и если обличала иногда обрядовые отступления латинян, то только по связи их с отступлениями догматическими.
19 	Buchberger. Kirchenlexicon, I, 21.
112


Методология русских католиков1
Военные события мало отражаются на политике католичества. По прежнему смелая мечта о покорении великой Российской державы под ноги римского первосвященника захватывает католических деятелей. Католическая литература на русском языке разрастается. Пред нами два русских католических журнала — ряд номеров «Слова истины» за этот год и 2-й выпуск «Католического обозрения». Последнее «непериодическое издание» помечено еще 1914 годом, но по цензурным условиям в продажу поступило лишь недавно. Заголовки на русском и французском языке показывают, что журнал рассчитан на ту среду, где французский язык — второй родной.
Просматривая эти журналы, служащие выражением взглядов современных католических пропагандистов, приходишь к мысли, что новейшая постановка католической пропаганды среди русского населения покоится на трех устоях: Вл. Соловьев, национализм и скрывание различия между католичеством и Православием.
Прежде всего католики желают использовать популярность покойного русского философа. То и дело мелькает на страницах журналов имя Вл. С. Соловьева и всюду цитуются его мысли в защиту католичества. Даже в объявлении «Слово Истины» называется «органом идеи Владимира Соловьева о соединении церквей». Конечно, естественно возникает недоумение, почему же Вл. С. Соловьев, имея такие взгляды, жил и умер не «русским католиком», а православным человеком. Нет, отвечают католические журналы, Соловьев перешел в католическую Церковь, как бы показав тем пример своим почитателям. «Католическое обозрение» на первом месте ставит статью «Не умер ли католиком Вл. С. Соловьев?» и,
1 	Троицкий С.В. Методология русских католиков // Церковные ведомости. 1916. №44. С. 1071-1075; №45. С. 1092-1095.
113


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
конечно, ответ дается утвердительный. В статье делается выдержка из труда Соловьева «Россия и Вселенская Церковь», показывающая, что покойный философ признавал папу «верховным судьей в деле религии», затем приводится письмо трех лиц2, будто бы присутствовавших 18 февраля 1896 года в московской домашней часовне о. Толстого при присоединении Вл. С. Соловьева к католической Церкви и, наконец, доказывается, что факт исповеди и причащения Соловьева перед смертью у православного священника нисколько не противоречит факту его присоединения к католической Церкви, так как, по католической покаянной дисциплине, в случае крайности дозволяется обращаться и к православным священникам.
Та же тема дважды обсуждается и в «Слове истины». В №40 редактор-издатель журнала В.Балашев утвердительно решает вопрос: «Был ли Вл. С. Соловьев католиком?», и в следующем номере, в «Заметке» ему вторит какой-то «Вселенник». Оба автора полемизируют с сестрой покойного философа, М.С. Безобразовой, доказывавшей в «Русской мысли» (1915, ноябрь), что Соловьев в сущности не был ни православным, ни католиком, а как истинный христианин стоял выше отдельных вероисповеданий, и во всяком случае от православной Церкви не отделялся, и доказывают ни более ни менее, что Соловьев был «католиком восточного обряда».
Странно видеть теперь столь безнадежные попытки завербовать Вл. С. Соловьева в число католиков, когда уже пять лет тому назад Э.Л. Радловым изданы были письма Соловьева, категорически опровергающие эту легенду. Вот для примера первые попав¬
2 	Священник Николай Алексеевич Толстой, княжна Елена Васильевна Долгорукова и Димитрий Сергеевич Новский. Все они католики. Будто бы присутствовала при этом событии и «простая русская девушка» (православная?), но «восстановить ее фамилию в настоящее время оказалось, к сожалению», невозможным». Действительно, «к сожалению», так как вследствие этого трудно решить, с чем мы имеем дело — с действительным фактом или с случаем применения принципа «цель оправдывает средства».
114


Методология русских католиков
шиеся на глаза выдержки. «Могу Вас обнадежить, — писал 8 апреля 1886 года Вл. С. Соловьев о. архимандриту (впоследствии митрополиту Петроградскому) Антонию, — что в латинство никогда не перейду» (выделено самим Вл. С. Соловьевым)3. «На попытки обращения4, — писал Вл. Соловьев 24 ноября того же года тому же арх. Антонию, — направленные против меня лично, я ответил прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповеды- вался и причастился в православной Церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, если можно так выразиться, более православным, нежели как из нее уехал»5. В том же году в письме в «Церковный вестник»6 он подробно выяснял свой взгляд на переход в католичество. «Имея свои особые мнения относительно спорных церковных вопросов, — писал он, — я остаюсь и уповаю всегда остаться членом Восточной Православной Церкви не только формально, но и действительно, ничем не нарушая своего исповедания и исполняя соединенные с ним религиозные обязанности; желая полного и плодотворного соединения обеих церквей — прежде всего в духе и истине, я никогда и никого не убеждал переходить из Восточной Церкви в Западную, а напротив, имел случай отговаривать иных от такого намерения; ибо как внешнюю унию, так равно и всякое частное “обращение”, считаю не только не нужным, но и весьма вредным для вселенского дела»... Наша восточная Церковь должна быть признана православной»7.
«Я никогда не менял вероисповедания», — писал Соловьев 25 февраля 1890 года в своем открытом письме в «Новое время»8.
Но, быть может, желающие сделать из Вл. С. Соловьева католика скажут, что все эти письма написаны до 1896 года, когда, будто бы, совершался переход его в католичество, что, быть может он
3 См.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III, СПб., 1911. С. 187.
4 Со стороны католиков в Загребе.
5 Письма. С. 189.
6 Церковный вестник. 1886. №49; Письма. С. 193.
7 Письма. С. 193.
8 Новое время. №5026; Письма. С. 178.
115


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нарушал неоднократно дававшееся им обещание остаться членом Православной Церкви и изменил своим убеждениям, несовместимым, по его же словам, с таким переходом.
Но у нас есть письмо в «Новое время», датированное 14 мая 1897 года, то есть более поздним временем, чем его мнимый переход, и из письма этого видно, что и тогда взгляд Вл. С. Соловьева на унию нисколько не изменялся. «Никакой внешней официальной унии (в смысле А.А. Киреева), — пишет он здесь, — я не предлагал, во-первых, потому, что считаю ее невозможной, во-вторых, потому, что нахожу ее нежелательной, и, в-третьих, потому, что никаких полномочий для переговоров о ней никогда не имел от предержащих властей той или другой стороны»9.
Мог ли так писать Вл. С. Соловьев, если бы он действительно перешел в унию?
Напрасно также господа русские католики забывают о рассказе исповедавшего и причастившего перед смертью Соловьева о. С.А. Беляева, напечатанном в «Московских ведомостях»10. Конечно православный священник не мог в своем рассказе нарушить тайну исповеди, но и из одной беседы его с Вл. С. Соловьевым перед исповедью ясно видно, что ни в унию, ни в католичество Вл. Соловьев и не думал переходить, и что за три года перед тем (то есть в 1897 году) исповедовался у православного духовника, а в последующее время он не приобщился, так как духовник запретил ему это за его неправомыслие по какому-то догматическому вопросу. Но и от этого неправомыслия Вл. С. Соловьев отказался, сказав о. Беляеву, что его духовник был прав, а он «поспорил единственно по горячности и гордости», а теперь сознает свое заблуждение и чистосердечно кается в нем.
Итак, напрасно хотят католические пропагандисты укрыться под авторитет Владимира Соловьева и увлечь его примером близких ему по духу людей. И сам Соловьев в католичество или в унию никогда не переходил, и вообще переход в унию не одобрял и для других, так что католические журналы всуе поминают имя русско¬
9 Новое время. №7618; Письма. С. 183.
10 1910 г. 3 ноября. №253; ср.: Письма. С. 215—217.
116


Методология русских католиков
го философа. Несомненно, что если бы Соловьев дожил до нашего времени, то он признал бы дело, защищаемое «Словом истины», выражаясь языком покойного философа «и нежелательным, и весьма вредным».
Помимо Соловьева «Слово истины» привлекает в защиту своего дела и одного из духовных родоначальников Соловьева — Н.Я. Чаадаева. Тот же Балашев в статье «Н.Я. Чаадаев о соединении церквей и о призвании России»", пользуясь книгой Гершен- зона11  12, извлекает из трудов русского писателя благоприятные католичеству мысли. Нужно сказать, однако, что влияние трудов Чаадаева на современное русское общество слишком незначительно, и, помимо того, благоприятного для унии в них найдется немного. Н.Я. Чаадаев признавал, что именно Православная Церковь «владеет христианской истиной в ее чистейшей форме», и стремления его сводились лишь к тому, чтобы эта истина не оставалась под спудом, а воздействовала и на общественную жизнь, для чего уния с Римом вовсе не представляется необходимым условием.
Ставя на высокий пьедестал русских мыслителей, благоприятно относившихся к католичеству, русские католики яростно нападают на тех мыслителей, которые относились к католичеству иначе, в особенности на А.С. Хомякова. В статье «Католического обозрения» «Голос русского о русском учителе Церкви» (то есть Хомякове) самой придирчивой критике подвергаются богословские воззрения Хомякова на основании доклада о Хомякове графа Перовского — Петрово-Соловово13. Хотелось бы видеть разбор этой статьи со стороны почитателей А.С. Хомякова, например, Ю.Колемина или проф. Завитневича.
Есть у русских католиков и другая приманка, помимо имен крупных русских мыслителей. Приманка эта — игра на чувстве патриотизма и национального сознания. Поэтому русские католики решительно отмежевываются от пропагандистов польских. Та¬
11 Октябрь. 1916. С. 536—540.
12 Н.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1903.
13 Доклад читан в Петроградском религиозно-философском обществе 30 ноября 1913 года (Христианское Обозрение. 1914,1. С. 108—147).


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ким духом, например, проникнута статья «В защиту наших просветителей» в «Слове истины»14. Совершенно неожиданно униатский журнал высказывается здесь против Брест-Литовской унии и против унии XVIII века угро-русской Церкви с Римом вследствие их ненационального характера.
«Многие из первых униатских епископов, — читаем мы здесь, — шли на полную ассимиляцию с поляками и польским государством и не имели ничего против того, чтобы западно-руссы превратились в “поляков восточного обряда”. И таких епископов было большинство, причем даже св. Иосафат Кунцевич ничем не отличался от своих собратий (!)... А что осталось от печальной памяти унии 1596 года, стоившей столько крови и слез русскому народу в Польше, или от унии в XVIII веке угро-русской Церкви с Римом? Дело дошло уже до того, что не далее, как в конце истекшего года пряшевский униатский епископ Стефан Новак изгнал из своей епархии кириллицу... Западнорусские епископы, принявшие унию не ради Рима, а ради Польши, достаточно-таки скомпрометировали эту идею среди русского народа. Русский, чтобы стать католиком, должен забыть свою национальность и потерять 3/4 сокровищницы родного обряда».
Стоя на этой национальной точке зрения, автор статьи сурово порицает засилье латинской стихии в католической церкви, и временами прямо не верится, что читаешь католический журнал. Он указывает, что латиняне не имели основания мстить грекам за их ереси, так как наиболее злокачественные еретики — Лютер, Ме- ланхтон, Кальвин, Джон-Нокс, Менон — явились на Западе, и притом греческие ереси исчезли, а латинские и посейчас охватывают половину Европы.
Мало того, автор решается высказаться против «ультрамонтан- ских кругов», поддерживающих это засилье латинской стихии, и даже порицает самые «священные римские конгрегации», «мешающие наступлению единения плодами своего бюрократического творчества». Подробно перечисляет он особенно резкие случаи нарушения прав униатов конгрегациями во имя латинизации
141915 г., июнь; 1916 г., май.
118


Методология русских католиков
Церкви. «Почти вся современная римская система (которую надо всегда отделять от св. Отца)15, — пишет он, — построена на отсутствии равноправия восточных обрядов с западным, римским. Как и в старину, когда в Константинополе посадили латинского патриарха и предписывали армянам латинские формы для таинств (при Евгении IV), так и теперь титулы патриархов Царьграда, Антиохии и т.д. предоставлены римским прелатом; в Иерусалиме кафолическую кафедру занимает патриарх латинского обряда (с 1846); русские епископы в Венгрии подчинены латинскому архиепископу, русские галичане и ливанские марониты подчинены брачным законам римской Церкви (декрет “Ne temere”), в Галиции до сих пор запрещен русский трехраменный крест, итало-греческие епископы до сих пор лишены всякой юрисдикции и терпятся только для посвящения русских иереев; у армян в XVIII веке заведен орден мехитаристов по западному уставу св. Венедикта, бывший армяно-униатский царьградский патриарх Терзиан ввел в своей епархии латинский календарь, эту же меру приняли угро-русские епископы и собираются принять русинские епископы в Америке; в Американской Руси принято обязательное безбрачие духовенства, отнято право миропомазания у священников и до 1914 года русско-американский епископ Сотир Ортынский подчинялся епископу латинскому; глаголица в Хорватии и Далмации до последнего времени (до вступления на престол папы Бенедикта XV) подвергалась гонению и всяческим ограничениям; в Сербии, Болгарии, Черногории, Румынии, Греции, Боснии латинские миссионеры ревностно обращают восточных христиан в латинский обряд и т.д. и т.д».
Духом русского национализма проникнута и статья «Галицкие впечатления»16. Здесь выносится суровый приговор Басили- анскому ордену в Галиции именно за его антирусское направление. «Среди Василианского ордена, — читаем мы здесь, — свила себе прочное гнездо антирусская украинская идея, и он пополня¬
15 Это-то и сомнительно! — С. Т.
16 Слово истины. 1915. №30—34, июнь-октябрь; 1916. №45-46, сентябрь-октябрь.
119


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ется исключительно ее исповедниками... Один монах из Жолквы со слезами жаловался одному знаковому мне русскому священнику, что протоигумен Филяс вызвал его к себе, упрекал в “русофильстве” (это русского-то человека!), просил его запомнить раз навсегда, что де “католик неповинен любить России”... Таких курьезных фактов можно бы привести немало.
Польские иезуиты сумели внушить василианам свою антипатию к России и к Русской Церкви, и иногда они переходят всякие границы в статьях “Миссионера”, направленных против “шиз- мы” (хизмы) и “кацапов”. Разумеется, что эти далекие от духа мира и христианской любви приемы могут только повредить миссии о.о. василиан и возбудить к ним ненависть в России, но они не хотят понять этого. Эта ненависть к “цареславной шизме” и “кацапам” толкнула о.о. василиан и на путь усиленной латинизации. Они, разумеется “ультракатоличества” ради бреются и носят рясы, очень похожие на иезуитские, и стараются на службе подражать латинским священникам. Так они, в отличие от светского клира, совершают уже не читанные, а тихие обедни — шепотом, читая эктении, складывают руки — персты к перстам (а не крестообразно — на груди), благословляют не имянословно, а так, как латиняне, — ладонью. Кроме того, они ввели в круг богослужений супликации, майские богослужения, розарий, а один из василиан даже завел перед Рождеством “рораты”17.
Церкви василиан сильно напоминают костелы: в Жолкве не было даже иконостаса и царских врат; при богослужениях звон колокольчиков употребляется чаще, чем в других униатских церквах.
Эти отрицательные черты василианскаго ордена сводят почти на нет их энергию и ревность в миссионерской деятельности: их вкусы слишком расходятся с народными вкусами, их политические симпатии далеко не везде встречают сочувствие. Не везде читают с охотой их многочисленные издания, напечатанные фонетикой, над которой русские галичане смеются»...
Возмущается «Слово Церкви» и тем, что василиане принима¬
17 	Предрождественские богослужения, на которых поется: «Rorate caeli desuper».
120


Методология русских католиков
ют поляков в число членов ордена, не хотят употреблять в богослужении слова «православный», что они хотели продать на слом могилу русского печатника Ивана Федорова во Львове. Возмущается журнал и «антирусским духом» василиан. Зато основанный митрополитом Андреем Шептицким новый орден «студи- тов» журнал превозносит до небес за его будто бы чисто русское направление, за сохранение им греческого обряда во всей его чистоте, и надеется, что этот орден осуществит надежду папы Климента VIII, сказавшего западнорусским епископам: «Per vos, mel Rutheni, orientoem conyertendum spero!»
Особую симпатию чувствует журнал к «исторически крепко сложившейся церковной организации на Руси» — белокриниц- ким раскольникам. «Из событий последних лет, — заявляет журнал (1916, август. С. 500), — мы видим, что всякий момент соприкосновения представителей католической Церкви со старообрядцами дает Церкви (римско-католической) новых последователей и служит причиной оживленных сношений между католическим миром и несчастными, заблудшими овцами, объявившими в порыве понятного отчаяния всю современность царством антихриста». Особенно доволен журнал тем, что белокриницкие раскольники держатся ученая о Непорочном зачатии Богоматери (Ibid. С. 494).
Таким образом неоспоримо, что национализм занимает видное место в методологии русских католиков. Но многие соображения заставляют отнестись к этой новой «ориентации» католической пропаганды в России с большою осторожностью. Прежде всего невольно является сильное подозрение в искренности такого патриотического настроения. Что такое национализм русских католиков — действительное их настроение или лишь прием пропаганды? Сдается, что последнее. Ведь, как мы видели из приведенных выдержек, антирусское направление василиан порицается только потому, что оно мешает успеху пропаганды, а русофильская вывеска у студитов одобряется только потому, что таким путем можно надеяться на «orientem convertendum» — на обращение Востока в католичество. Уже то обстоятельство, что студиты созданы таким «русофилом», как Шептицкий, показывает, какая
121


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
цена этому русофильству. И помимо того русские католики как- то слишком резко афишируют свой национализм, как будто желая показать всем и каждому, что не одна Православная Русская Церковь имеет привилегию национализма и что они, русские католики, тоже истинно-русские люди.
Допустим даже, что патриотизм русских католиков вполне искренен. Но тут является другое опасение — насколько прочен такой патриотизм и имеет ли он под собою твердую почву. Ведь, говоря вообще, католичество по существу своему антинационально и все национальные государства Запада образовались в борьбе с католичеством и продолжают бороться с ним, отстаивая свое существование. Неоспорим и тот исторический факт, что католичество всюду и везде губило славянские национальные государства и ни одного славянского католического государства не существует. «Слово истины» ополчается против латинизации русского богослужения и восточного церковного строя и обвиняет во всем этом «римские конгрегации». Но виноваты тут не конгрегации, а весь дух католичества, не допускающий национализации Церкви. «Слово истины» говорит, что папа тут ни при чем. Что это — политика страуса, прячущего голову в песок или просто желание обмануть доверчивых, наивных людей. Разве все постановления конгрегаций не одобрялись папами? Разве мало имеем мы папских актов, направленных против национализации Церкви? Ведь мысли, высказываемые в «Слове истины», высказывались и ранее, например, Аврелио Пальмиери, Максом Саксонским, на Велеградских конгрессах, и папы сейчас же нашли нужным осудить их. Если направление «Слова истины» пока терпится католическими властями, то только потому, что национализм русских католиков нужен пока для успехов пропаганды, но рано или поздно раздастся грозный окрик из Рима — и тон журнала изменится.
В заключение несколько слов о третьем приеме католических пропагандистов в России, который можно бы назвать «миметизмом». Миметизм — это одно из явлений естественного отбора: многие животные принимают формы и окраску, настолько сходные с окружающими их неодушевленными предметами, что с виду сливаются с ними и этим путем достигают своих целей незаметно
122


Методология русских католиков
от противников. Нечто подобное замечаем мы и у русских католиков. Они тщательно скрывают различие между католичеством и Православием. Читая статьи «Слова истины», получаешь впечатление, что католики отличаются от православных только тем, что первые признают необходимость внешнего единства Церкви на земле, а вторые почему-то такой нужной вещи не хотят признать. Журнал предпочитает не опровергать православное учение, а доказывать, что католическое учение содержится и в православной Церкви и только школьные богословы отвергают его по какому- то недоразумению18. Слова «католик», «католический» журнал охотно заменяет словами «кафолик», «кафолический». То и дело мелькает выражение «Святая Русь». На первой странице нумеров «Слова истины» всегда печатается православный осьмиконечный крест. А в передовой новогодней статье журнал смело повторяет слова Вл. С. Соловьева: «первоначальный предлог разделения не стоит выеденного яйца».
Подобным же «миметизмом» в сущности являются и речи о неприкосновенности восточного обряда и старанье выдать орган пропаганды за «орган идеи Владимира Соловьева». Но и этот прием пропаганды не нов. Широко применялся он при заключении прежних уний — флорентийской и брест-литовской. Еще шире применялся он католическими миссионерами в языческом мире, не стеснявшимися доказывать, что, в сущности, между буддизмом и христианством нет различия и что нужно лишь признать папскую власть. Однако всегда и везде этот миметизм был только временным приемом пропаганды, и лишь только дело миссии упрочивалось и предохранительная окраска оказывалась излишней, миссионеры подвергали инквизиции конвертитов по малейшему подозрению в уклонении от чистоты католического учения, и папы в своих буллах начинали насчитывать десятки ересей в православной Церкви и требовать от униатов проклятия их. Боимся, что и миметизм русских католиков — явление того же порядка.
18 	См., например, статью «Слава св. Руси» (Слово истины. 1916. №44, август).
123


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины1
(Каноническая норма)
Изменение границ большинства европейских государств, произведенное последней войной, повело к изменению границ и Православных автокефальных церквей, а пока — и к значительному уменьшению самой их численности. Отчасти вследствие этого, а также вследствие обостренного национализма, возведенного в принцип международной политики, и вследствие захвата власти в России антирелигиозными элементами целый ряд законно-рукоположенных православных епархиальных епископов, без всякой вины с их стороны, лишен фактически возможности управлять своими епархиями и вынужден проживать вне их пределов. И вот возникает вопрос о церковно-правовом положении таковых епископов, об их литургических и административных правах, об отношении их к церковной власти как к той, в пределах юрисдикции которой им приходится жить в изгнании, так и к той, которой они были подчинены до изгнания, и, наконец, об отношении их к покинутым епархиям. Сколь ни исключительно положение таких епископов, однако оно имело прецеденты в древней церковной истории, которые дали повод авторитетным органам церковного учительства выяснить эти вопросы в каноническом кодексе Православной Церкви.
Прежде всего, каноны указывают на существование теснейших и неразрывных уз, связывающих епископа с его епархией. Эти узы Отцы Церкви прямо уподобляют по их неразрывности
' Троицкий С.В. О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины // Церковные ведомости. 1922. №14—15. С. 6-8; №16-17. С. 6-8; №18- 19. С. 8-9. 1926. №17-18. С. 12-17.
124


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
брачным узам, почему не имеющую епископа епархию и называют вдовствующей2. Уже начиная с IV века, мы встречаем толкование слов Апостола «единые жены муж» в применении к епископу в том смысле, что под женой епископа следует разуметь его епархию, менять которую он не может ни в каком случае. На Западе о таком толковании упоминает, например, бл. Иероним3, на Востоке о нем говорят епископ Икумений4 и бл. Феофилакт Болгарский5. Это искусственное толкование слов Апостола показывает, однако, как смотрела древняя Церковь на отношение епископа к епархии. С другой стороны, незаконное занятие епископом чужой кафедры в древних церковных памятниках называется часто прелюбодеянием. Так, собор 336 года обвинил низложенного епископа Константинопольского Анфима в том, что он «прелю- бодейно» посягнул на архиерейскую кафедру этого города вопреки всем церковным постановлениям и канонам6, а Евагрий говорит об Анфиме, что он захватил епископскую кафедру, явно осмелившись на прелюбодеяние с Церковью, уже имеющею своего жениха7. Никита Пафлагонянин сообщает о соборе 869 года, что отцы собора низложили патриарха Фотия и отлучили, «как прелюбодея» за занятие Константинопольской кафедры при жизни Игнатия8.
Каноны, начиная с канонов апостольских, не допускают перемещения епископа по какому бы то ни было поводу. Правда, 14-е Апостольское правило дозволяет епископу «преходити в иную епархию», но только в том случае, «когда будет некоторая вина благословная, сие творить его понуждающая, яко могущего большую пользу обитающим тамо принести словом благочестия. И сие
2IV Вселенского Собора прав. 25.
3 Ер. 69 ad Ocean. Migne lat. 22.654.
“Толков, на 1 Тим. 3, 2. Mignegr. 119, 161.
5 Толков, на 1 Тим 3, 2. Migne gr. 125. 41. Феофилакт не разделяет такого толкования.
6 Coletj, Concil. Coll. V. 978.
7 Церковная История. И, 8.
8 Vita Ignatii. Coleti X. 736; ср.: Феофан. Хроногр. I, 345, 627 ed Bonn.
125


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
не по своему произволу, но по суду многих епископов и по сильнейшему убеждению».
Часто на это правило ссылаются как на основание допускаемого в некоторых церквах перемещения епископов высшею церковною властью. Но очень сомнительно, что это правило имеет в виду окончательное перемещение епископа, а не временную лишь его миссию. В смысле перемещения толкует его лишь Вальсамон9, обычно пытающийся примирить каноны с современной ему церковной практикой. Наоборот, Иоанн Зонара, стремящийся лишь к уразумению подлинного смысла правил, понимает его в смысле только временного отшествия епископа в другую епархию для поучения и собеседований на пользу народа10  11. Аристин же, хотя и понимает это правило в смысле перемещения, но, ссылаясь на 16-е и 21-е правила Антиохийского собора, 15-е Никейского и 1 -е и 2-е Сарди- кийского соборов, говорит неоднократно11, что перемещение епископов совершенно недопустимо и что потому 14-е Апостольское правило потеряло силу. И действительно, 21-е Антиохийское пра-
9 Второе толков, на 14 Ап. пр. Аф. синт. 11. 19. Неудачно ссылается Вальсамон на примеры св. Григория Богослова и патриарха Прокла. Св. Григорий не мог занять кафедры в Сасиме потому, что, как стадо известно после его рукоположения, туда уже был рукоположен Анфимом другой епископ, и следовательно, св. Григорий принадлежал к числу «праведных» епископов, имеющих право, как увидим далее, занять другую кафедру. Но несмотря на это и на избрание его высшим авторитетом Вселенского Собора, — на соборе нашлись епископы, увидевшие здесь нарушение 15-го правила I Никейского собора.
К числу «праздных» епископов принадлежал и Прокл. В 426 году он был рукоположен в Кизик Константинопольским патриархом Сисинием, но граждане увидели в этом нарушение прав епархии, избрали епископом Далмация, а Прокла принять отказались. Не было возможности Проклу водвориться в Кизике и по смерти Далмация (см.: Сократ. Церковная История. VII, 28. Migne, 67. 801).
10 Аф. синт. II. 18.
11 В толк. На 14-е Ап. пр. Аф. синт. II, 8; Кормчая (изд. 1816 г.), л. 3 и в толков, на 16-е Антиох, пр. Аф. синт. III, 157; Кормчая, л. 48 об.
126


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
вило, которое, как и некоторые другие правила этого собора, является авторитетным толкованием правил Апостольских, абсолютно запрещает перемещение епископа по какому бы то ни было поводу. «Епископ от единого предела да не преходит в другой, ни по самовольному вторжению, ни по насилию от народа, ни по принуждению от епископов12, но да пребывает в Церкви, которую приял от Бога в жребий себе в начале, и да не преходит из нее, по изреченному уже о сем прежде определению». А первое (и второе) правило Сардикийского собора, запрещая под страхом полного отлучения от Церкви перемещение епископов, с беспощадною откровенностью выясняет и постоянно замалчиваемую истинную причину таких перемещений. «Никогда не можно было обрести ни единого епископа, — говорит правило, — который бы из великого града во град меньший переведен быти тщался. Отселе явствует, что таковые пламенною страстию многостяжания возжигаются и гордости более работают, да получат большую, по-видимому, власть». Столь же беспощадно осуждает второе правило собора «ухищрения и козни» тех епископов, которые ссылаются в оправдание себя на желание будто бы народа, а на деле — подкупленного ими скопища. Таких епископов правило подвергает необычайно строгому наказанию. «Да никто из таковых, — гласит правило, — ниже при кончине своей, не будет удостаиваем общения (короток;) даже наравне с мирянами». «Странно бо се и страшно есть, — замечает Аристин, — еже ни во исходе жития не сподобитися причащения, его же не об- рящеши во всех правилех написана о инех ни о каких же гресех такова запрещения»13. А Зонара выводит отсюда, что правило даже не причисляет таковых епископов к христианам14.
48-е Карфагенское правило15 столь же решительно высказывается против перемещений епископов, сопоставляя их с повто¬
1216-е правило Атиохинекого собора говорит, что перейти в епархию, лишенную епископа, с соизволения совершенного собора епископов может только епископ, не имеющий епархии.
13 Кормчая, л. 76; ср.: Аф. синт. 111, 234.
14 Аф. синт. 111,229.
15 По счислению Кормчей; в Книге Правил — 59; в Пидалионе — 57.
127


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рением крещения или рукоположения. Пятое же правило IV Вселенского Собора торжественно предписывает, чтобы все эти «положенные святыми отцами правила пребывали во всей силе».
Не допуская окончательно перехода епископа из одной епархии в другую, правила в то же время в высшей степени неблагоприятно относятся даже к временному оставлению епископом своей епархии.
Прежде всего правила обязывают епископа, рукоположенного в известную епархию, служить именно в ней. «Аще кто, быв рукоположен во епископа, — гласит 36-е Апостольское правило, — не приемлет служения и попечения о народе, ему порученном, да будет отлучен доколе не приимет онаго» То же повторяет и 17-е правило Антиохийского собора.
Вместе с тем правила стремятся к тому, чтобы епископ постоянно жил в своей епархии и покидал ее лишь на непродолжительное время и притом по достаточным к тому основаниям; причем правила имеют в виду как защиту интересов собственной епархии епископа, так и защиту прав и интересов епископа той епархии, куда явится посторонний епископ. По 11 -му правилу Сардикий- ского собора отсутствие не имеющего «никакой важной нужды или дела трудного» епископа может продолжаться столько же, сколько, по правилу16, может продолжаться нехождение мирянина в Церковь без его отлучения, то есть менее трех недель. Но и в случае какого важного дела епископ может отсутствовать из своей епархии не более шести месяцев, если только он не задержан в другом месте царским указом, исполнением поручения своего патриарха или болезнью. В противном случае он должен быть лишен епископской чести и сана и на его место должен быть назначен другой епископ (Двукр. соб. пр. 16).
Как на причину таких ограничений правила указывают на «огорчение вверенного епископу народа» (Сардик. 11) в случае его долгого отсутствия и на возможность возникновения в его епархии «многих смятений и неустройства» (I Всел. 15; Двукр. 16).
16 	Впервые это правило было издано испанским Эльпирским собором 307 года (прав. 21), на который и ссылается Сардикийский собор, а затем было возобновлено Трулльским собором (прав. 80).
128


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
Но еще более заботятся каноны об охране прав епископа той епархии, куда явится посторонний епископ. Каждому епархиальному епископу принадлежит полнота власти в пределах его епархии, и принадлежит не в силу полномочия со стороны какой-либо другой власти, а «Божиею милостию» (Антиох. 21), как преемнику Апостолов, а потому и suo jure. Из этой полноты, суверенности и самостоятельности власти епископа вытекает ее исключительность, и потому всякое непосредственное вмешательство другого епископа в дела епархии, хотя бы являющегося его начальником — митрополитом или патриархом, есть нарушение основного начала православного церховного строя17. В толковании на 14-е Апостольское правило Вальсамон рассказывает характерный случай, что некий митрополит поучал в разных подчиненных ему епископиях без ведения их епископов, и когда был обвинен в этом, оправдывался, говоря, что в его образе действий нельзя видеть какой-либо неправильности, так как эти епископы находятся под его властью, и что 14-е Апостольское правило за это не предусматривает наказания, тем более, что учительство и администрация не есть исключительно епископское служение. Однако великий собор признал его рассуждения неправильными18. Поэтому правила, считая, что полное запрещение одному епископу прибыть в пределы епархии другого было бы делом «не человеколюбивым и жестоким» (Сардик. 11), требуют, чтобы епископ переходил пределы другой епархии только с разрешения или письменного приглашения местных епископов и митрополита (Антиох. 13), причем он должен иметь представительную грамоту (Ап. 33). Этим же разрешением должно быть обусловлено всякое его действие, как епископа, как литургического характера, так и учительного и административного. В частности, он не должен «совершать богослужения с вящшею важностью», не должен «часто проповедывать, тщася постыдити и уничижити лице местного епископа» (Сард. 11); епископ же, дерзающий всенарод¬
17 В этом одно из отличий епископской власти от власти настоятеля прихода, являющегося лишь делегатом епископа.
18 Аф. синт. II, 19; ср.: 54-е Апост. прав, и толкования Вальсамова. Аф. синт. II, 46.
129


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
но учить в не принадлежащем ему граде, лишается своей епископской кафедры и ставится в ряд подчиненных священнослужителей (Трулльск. 20). Все самовольные его действия, «все содеянное им» должно считаться совершенно недействительным (I Всел. 15; Антиох. 13). В частности, все совершенные им без согласия местного епископа хиротонии признаются недействительными (Апост. 35; I Всел. 15; Анкирск. 13; Антиох. 13 и 22), сам же он немедленно возвращается в епархию, в которой был рукоположен (I Всел. 15), и извергается из сана (Апост. 35, Антиох. 13). Даже в епархию, лишенную епископа, епископ не может явиться без разрешения или поручения митрополита (Антиох. 16).
Безусловно запрещая имеющим свои епархии епископам оставлять их навсегда с целью получения другой епархии и ограничивая право их даже временно покидать свои епархии, каноны совершенно иначе относятся к тем епископам, которые не могут занять своих кафедр или лишились их «не по своей вине» (об 5vctxf|v ёсштоб amav)19.
То же самое 36-е Апостольское правило, которое налагает отлучение на епископа, не пожелавшего принять служение и попечение о «народе, ему порученном», предусматривает и другой случай: «Аще же не пойдет туда, то есть в свою епархию, продолжает правило, и не будет принят не по своей воле, но по злобе народа: он да пребывает епископ, клир же града того да будет отлучен за то, что такового непокоривого народа не учили».
36-е Апостольское правило устанавливает лишь то общее руководящее начало, что епископ, живущий вне своей епархии не по своей воле, сохраняет за собой епископское достоинство. Позднейшие правила определяют положение такого епископа более подробно. 18-е Анкирское правило указывает, что, с одной стороны, такой епископ, под опасением отлучения и лишения сана, не должен делать попыток к вытеснению других епископов из их епархий, а с другой, что он может, если захочет, возвратиться в ту епархию, где он был прежде пресвитером, и там «с пресвитерами сидети», причем под этим правом, по объяснению Вальса-
1918 Антиох.
130


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
мона20, не разумеется приравнение его по чести к пресвитерам, а лишь указывается, что он может сидеть с пресвитерами вследствие отсутствия другого высшего места.
Но если таковой епископ только может, а не должен вернуться в пределы своей епархии, то тем самым ему дается право на постоянное проживание и в пределах других епархий. И правила приглашают местных епископов быть особенно внимательными и заботливыми в отношении таких несчастных изгнанников. «Аще который епископ, — гласит 17-е правило Сардикийского собора, — претерпев насилие, неправедно извержен будет или за свои познания21 или за исповедание Кафолическия Церкви или за то, что, защищая истину и избегая опасности, будучи невинно присужден к наказанию22, придет во иный град, то заблагорассужде- но, да не возбраняется ему пребывати тамо, доколе не возвратится, или возможет обрести избавление от нанесенные ему обиды. Ибо жестоко и весьма тяжко было бы не приимати нам претерпевшего неправедное изгнание: напротив того, с особенным благорасположением и дружелюбием должно приимати таковых». Но такой епископ должен быть не только гостем местного епископа, а и сохраняет за собой часть епископских прав и в чужой епархии. «Аще кто поставленный во епископа, — гласит 18-е правило Антиохийского собора, — не пойдет в тот предел, в который он поставлен, не по своей вине, но или по непринятию его народом или подругой причине, от него независящей, таковый да участвует и в чести, и в служении епископском, токмо нимало не вмешивался вдела Церкви, где пребывает». Другими словами, лишившийся не по своей вине кафедры епископ сохраняет и в чужой епархии власть священнодействия (potestas ordinationis), а власти управления (potestas jurisdictions) не имеет лишь постольку, поскольку она несовместима с полнотой и исключительностью юрисдикции местного епи¬
20 Аф. синт. III, 59.
21 То есть, как объясняют Вальсамон и Зонара —за точное знание и защиту догматов веры. Аф. синт. III, 273, 274.
22 Исправляем невразумительный синодальный перевод, следуя толкованию Зонары. См.: Аф. синт. III, 271.
131


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
скопа. Подробнее выясняет это 37-е правило Трулльского собора. Так как тогда много византийских епархий было захвачено неверными и многие епископы не могли занять своих кафедр, то собор, 1) «соблюдая священству честь и уважение», 2) «не допуская, чтобы епископские права были умалены вследствие современных затруднений» и 3) «желая, чтобы порабощение от язычников отнюдь не действовало ко вреду церковных прав», постановил, чтобы такие епископы пользовались всеми епископскими правами: «и рукоположения в разные степени клира, по правилам23, да совершают, и преимуществом председания, сообразно своему пределу24, да пользуются, и всякое происходящее от них начальственное действие25 да будет признаваемо твердым и законным». Говоря короче, словами Вальсамона, их просто нужно рассматривать, как будто они отправились в свои епархии и заняли свои кафедры, и таким образом такие епископы, сохраняя в чужой епархии литургические права, сохраняют в ней и права управления по отношению к покинутой, но незамещенной епархии, а вместе с тем — и то место среди прочих епископов, которое занимала его кафедра среди прочих епископских кафедр. И это правило постоянно и широко применялось в Константинопольской Церкви на практике, в особенности, когда мусульманское нашествие уничтожило три патриархата. Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархи обычно жили в Константинополе и оттуда управляли своими патриархатами и метохами. «Обрати внимание на настоящее (37-е Трулльское) правило, — советует Вальсамон, — так как есть люди, которые говорят, что патриархи Антиохийский, Иерусалимский и другие, которые не успели прибыть в свои Церкви и анять кафедры, не могут ни участвовать в синодальных рассуждениях о церковных делах, ни рукополагать, ни совершать какое- либо другое архиерейское действие, так как это правило закрывает
23 То есть в свои епархии, а с разрешения местных епископов — и в чужие.
24 То есть, по объяснению Зонары, сообразно месту, занимаемому его кафедрой в ряду прочих.
25 Дербенту, то есть, «власть управления».
132


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
им уста. Поэтому, — продолжает он, — Иконийский митрополит и другие восточные митрополиты, не имеющие Церквей, так как они захвачены варварами, справедливо рукополагают епископов и совершают все епископские действия, хотя они и не успели попасть в назначенные для них Церкви и утвердиться в своих кафедрах». Далее Вальсамон приводит гуманную новеллу императора Алексия Комнена, разрешающую вопрос об источниках содержания таких епископов. А именно, император постановляет, чтобы епископы, назначенные в епархии, захваченные варварами, и не имеющие возможности содержаться от своих епархий, получали содержание по той должности, которую они занимали непосредственно перед избранием в епископы, например, по должности эконома, игумена26, и т.д. «Заметь, — говорит он в толковании на 17-е Сардикийское правило, — что из царствующего града не изгоняются восточные епископы, не имеющие своих кафедр, так как их Церкви находятся во власти язычников, точно так же и (епископы), преследуемые от несправедливых сборщиков податей за то, что они говорят в защиту обижаемых»27.
Наконец, такой епископ имеет право занять и другую епархию, но, конечно, не самочинно, а по приглашению местной церковной власти, например, в древней Церкви — по приглашению собора епископов митрополии во главе с митрополитом («совершенного» собора). Это следует из 16-го правила Антиохийского собора, которое запрещает не имеющему своей епархии епископу занимать кафедру другой епархии только «без соизволения совершенного собора». Поэтому Зонара совершенно правильно замечает в толковании на это правило: «А если совершенный собор в согласии постановит дать праздную епархию не имеющему епархии епископу, в таком случае это возможно»28. Такой же положительный смысл правилу придает и Аристин: «Празднаго убо епископа, не имущего епископии, в праздную Церковь, не имущую епископа, поставляти от совершенного собора, ту сущу и митрополиту
26 Аф. синт. II, 389.
27 Аф. синт. 111,275.
28 Аф. синт. III, 151.
133


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
тоя области, се правило повелевает»29. В том же смысле понимает правило и Вальсамон. «Обрати внимание, что настоящее правило, — говорит он, — предоставляет праздному епископу право священнодействовать в праздной Церкви и занимать самую кафедру с разрешения собора, так как я несколько раз слышал, что для этого нужно и императорский указ»30. Во втором толковании он выясняет понятия «праздная Церковь» и «праздный епископ». «Много раз, — пишет он, — предлагался в Синоде вопрос: какой епископ является праздным и какая Церковь является праздной? И относительно Церкви не было никакого сомнения, так как праздною Церковью все признавали Церковь, лишенную епископа. А относительно праздного епископа возникало много недоумений, и всеми принято, что праздный епископ есть тот, который не может отправиться в ту Церковь, в которую он определен, так как она занята безбожными язычниками или еретиками, а быть может, и осквернена, и епископы не имеют возможности утвердиться в ней, каковыми в настоящее время являются Иерусалимская, Антиохийская, Тарская и другие, так как Иерусалим осквернен безбожными агарянами, Антиохийским престолом владеет латинский патриарх, а Тарсом — армяне. Но остальные Церкви Иерусалимского и Антиохийского Патриархата и некоторые восточные Церкви Константинопольского Патриархата не считаются праздными, так как султан, латиняне и другие агаряне дозволяют епископам управлять Церквами в качестве епископов и иметь попечение о живущих там христианах. Поэтому епископы этих церквей, если их пригласят, должны отправиться в свои Церкви. А где некоторым не праздным, но удрученным бедностью епископам дают вдовствующие Церкви — это делается по снисхождению, правило же, в котором говорится: “праздному епископу пусть будет дана праздная Церковь”, — здесь не имеет места. Вследствие этого те в Синоде31, которые разрешают занимать кафедру в Церкви тем, кому они даны по снисхождению, делают нечто неразрешае¬
29 Кормчая, л. 48; Аф. синт. III, 157.
30 Аф. синт. III, 156.
31 Разумеется ouvoSoq ev5t|po\)aa— постоянный Синод при патриархе.
134


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
мое канонами и непростительное, так как кафедру нужно давать праздным, а не тем, которые уже имеют епископскую кафедру. Таковой именно епископ, получая праздную Церковь, именуется уже не епископом той Церкви, в которую он ранее был определен, а епископом данной ему, как праздной. Так, великий Григорий Богослов назывался не Назианзенским, а Константинопольским и недавно рукоположенный в Амасию и перемещенный в Кера- сунт назывался уже не Амасийским, а Керасунтским»32. Таким образом, не всякий лишенный без своей вины кафедры или праздный епископ имеет право занять другую кафедру, а только тот, кто действительно лишен возможности водвориться в своей епархии. А такой епископ может стать полноправным епископом праздной епархии, занимать в ней кафедру и носить титул уже не прежней, к которой он был первоначально рукоположена, а новой епархии, причем он, конечно, теряет епископские права в отношении к прежней епархии.
Предусматривают, наконец, каноны и такой исключительный случай, как переселение епископа в пределы другой Церкви не единолично, а вместе со своей паствой.
Такой случай имел место незадолго до Трулльского собора, когда архиепископ автокефальной Кипрской Церкви Иоанн «купно с своим народом, по причине варварского нашествия и дабы освободиться от языческого рабства и верно покорствовати скипетру христианнейшие державы», переселился в Геллеспонтскую область33, входившую тогда в состав Константинопольского патриархата как одна из его митрополий, главный город которой был Кизик. Ценя патриотизм архиепископа и «желая, чтобы порабощение от язычников отнюдь не действовало ко вреду церковных прав», Трулль- ский собор устроил так, что Кипрская Церковь была как бы временно перенесена на новую территорию. А именно кафедрой Кипрского архиепископа был сделан вновь основанный близ Ки- зика город Юстинианополь, и этой кафедре были переданы пра¬
32 Аф. синт. Ill, 156-157.
33 Избрание Геллеспонта для переселения, быть может, объясняется тем, что в этой области было два митрополита (Кормчая, гл. 44, л. 34).
135


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ва Константинополя34; другими словами, Геллеспонтская область вместе со своим митрополитом и всеми епископами была изъята из-под власти Константинопольского патриарха и подчинена архиепископу Кипра. Таковую автокефалию Геллеспонтская область должна была сохранить и впредь, почему собор указал, чтобы преемники Иоанна рукополагались своими же епископами, так как архиепископы Кипра, пользовавшиеся по древнему обычаю, утвержденному 8-м правилом Ефесского собора, правами автокефалии, рукополагались своими епископами. Такой порядок посвящения Кипрского архиепископа только раз был применен на практике над преемником Иоанна, так как этот преемник, благодаря освобождению Кипра, получил возможность возвратиться на родной остров (около 747 г.), и Геллеспонтская митрополия возвратилась под власть Константинопольского патриарха, о чем упоминает Аристин в толковании на это правило35.
Из находящихся в Кормчей памятников Византийского законодательства всего подробнее обсуждает вопрос о положении лишенных епархий епископов знаменитый «Том единения» 921 года, закончивший церковно-гражданскую распрю из-за вопроса о четвертом браке. «Том» сурово порицает епископов, переходящих из епархии в епархию по своекорыстными побуждениям. «Иже ли не самого того ради божественного желания и спасения ради и пользы многих душ и исполнения ради божественных заповедей, но покоя ради и сребролюбивые их ради воли от престола на престол преходяще сами о себе, кроме совершенного собора, или по мзде «восходчяще, или продающе, таковии в жребий окаянному Иуде, предавшему Господа, отлучени суть»36.
Затем «Том» переходит к вопросу об епископах, лишившихся
34 Нет нужды, следуя Беверегию (Sinodieon, р. 154), читать вместо «Константинополя» — «Констанции» (столица Кипра), так как собор передает Юстинианополю не права Константинополя вообще, а только в границах одной митрополии.
35 Ср.: И.И. Соколов. Кипрская Православная Церковь // Православно- Богословская энциклопедия, X, 79—80.
36 Кормчая, гл. 52, л. 172 об.
136


О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины
своих кафедр. «Сице убо и о праздных епископех смотрити депо есть. Аще убо кто таковых свою Церковь оставит нищеты ради или писанием отрекся или обид ради неких прилучающихся от злодействующих и буих властителей страны тоя или поставленным бывшим и потом раскаявшимся тамо ити, таковых не токмо не поми- ловати, но аще не послушают тамо ити, идеже поставлени быша, и извергати повелеваем, и от общения отлучати»37. Таким образом «Том» строго относится и к тем епископам, которые покинули свои епархии без достаточных оснований. Но вместе с тем «Том» указывает и ряд случаев, когда оставление епископом своей кафедры является необходимым, а сам он не только не заслуживающим какого-либо церковного наказания, но наоборот, имеющим право на поддержку и особую честь в Церкви. «Но иже поставлен быв и послан дважды или трижды с прещением и не прият людми страны тоя или от еретик изгнан бысть, или варварского ради нахождения или царства иного преятия, таковых возводити на престол вдовствующия Церкви повелеваем. Аще ли от тех обрящут- ся неции, томление и мучение подъемше, вязания и темницы и по всем том страдании цело исповедание свое будут сохранше... таковых на больший и лучший степень возводити повелеваем, благодарения же и чести подати им»38.
Таково определение этого авторитетнейшего памятника, внесенного полностью или частью почти во всеканонические сборники Православной Церкви39.
Приведенные канонические справки дают основание так формулировать каноническую норму, определяющую права «праздна- го» (oxoXa^cov), то есть не имеющего возможности занять свою кафедру не по своей вине, епископа.
37 Кормчая, л. 173.
38 Кормчая, л. 173.
39 Синтагма Властаря. Г., 4; Шестокнижие Арменопула. IV, 9, 32; Кормчая Иосифовская, гл. 53; Никоновская, гл. 52; Афинская синтагма V, 1—10. Вальсамон свидетельствует, что «Том» ежегодно в июле месяце читался с амвона (Толкование на 4-е правило Василия Великого. Аф. синт. IV, 103).
137


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
1. Оставаясь епископом по сану (Ап. 36), он имеет право жить во всякой другой епархии неограниченное время, до возвращения в свою епархию, причем местный епископ должен быть особенно предупредителен к нему (Сардик. 17); но здесь он, то есть праздный епископ, сохраняет за собой лишь права священнодействия, но не управления (Антиох. 18).
2. И во время проживания своего в пределах чужой епархии праздный епископ сохраняет за собой титул своей епархии, а вместе с тем и все права, отсюда вытекающие, как в отношении к своей епархии, так и в отношении к другим епископам (Трулльск. 37), а вместе с тем и подчиненность своей прежней церковной власти (Трулльск. 39).
3. Тогда как ни один правящий епископ в силу канонической нормы (21 Антиох.; Сардик. 1 и 2; Карф. 48) не может быть перемещен на другую епархию, праздный епископ имеет право занять другую праздную епархию по определению местной высшей церковной власти, причем он принимает титул этой праздной епархии и вместе с тем теряет все права в отношении епархии прежней (16 Антиох.).
4. В случае вынужденного перехода в пределы другой автокефальной церкви вместе с народом, епископ сохраняет за собой и на новой территории все те права как во внутреннем управлении, так и в междуцерковных отношениях, какие он имел на территории прежней, и возглавляет собою независимую от местной церковной власти Церковь автокефальную, если он был автокефальным на прежней территории, и подчиненную высшей церковной власти на прежней территории, если он таковым на прежней территории не был (Трулльск. 39).
Мы намеренно ограничили рамки статьи канонами и их авторитетными толкователями, не задаваясь целью расследования исторических фактов.
Бури и скалы житейского моря могут заставлять корабль церковный иногда уклоняться с прямого пути, но и тогда плавание его будет благополучно, если на нем есть правильный компас и держащие в руках кормило с этим компасом сообразуются. А таковым компасом и является каноническая норма.
138


О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей1
Пока существует воинствующая Церковь, до тех пор будет продолжаться и брань Ее с «духом заблуждения» (1 Ин. 4, 26). В одних поместных церквах брань эта окончилась победой духа заблуждения, и они отпали от единства Вселенской Церкви, в других победил «дух Божий», «дух истины» (1 Ин. 4, 2—6) и они и посейчас являются частью Церкви Бога Жива, — столпа и утверждения истины.
Но и в этих последних церквах брань за истину продолжается, и они также подвержены опасности подчинения духу заблуждения. Заблуждения не догматизированы в них, но по временам дух заблуждения как бы нащупывает почву и внушает их членам Церкви и даже ее предстоятелям, в особенности тем, которые так или иначе подпали под влияние Церквей, угасивших светильник истины. Высказанные сначала в неясных очертаниях, робко и нерешительно, в частных письмах, в богословских трудах, эти ложные теории, не встречая надлежащего отпора, повторяются снова, и по мере того как приобретают отпечаток давности, приобретают и более определенный характер и более авторитетный тон и высказываются уже от лица представителей церковной власти в официальных бумагах, и на эти теории пытаются опереться в вопросах уже практического значения. Потому-то священный долг богословской науки как можно скорее разоблачить ложность тако¬
1 	Троицкий С. В. О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей // Русская мысль. 1923. Июнь-август. С. 354—362.
139


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вых теорий, разоблачать еще тогда, когда они находятся в стадии частных богословских мнений и не успели превратиться в ложные доктрины, вносящие гибельные разделения в Церковь.
* * *
Одним из таких ошибочных богословских или, точнее, канонических мнений является теория об исключительной юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей. По этой теории юрисдикция всякой автокефальной церкви, за исключением Константинопольской, оканчивается там, где оканчиваются политические границы этого государства, в котором она находится. Только Константинопольская Церковь, как первая из православных церквей, в силу 8-го правила III и 28-го правила IV Вселенских Соборов простирает свою юрисдикцию на все местности, не входящие в границы прочих автокефальных церквей.
Теория эта высказывалась некоторыми греческими богословами уже давно. О существовании ее свидетельствует, например, ученый XVII века Людовик Томассэн2, но долгое время эта теория не заявляла претензий на практическое применение в церковной жизни, и вся церковная действительность являлась ее фактическим опровержением. Только последнее время, когда Русская Церковь, заявившая себя наиболее широкой миссионерской деятельностью вне своих границ, лишилась вследствие ниспосланных ей великих испытаний возможности защищать свои права, была сделана попытка применить эту теорию и на деле. Первым шагом в этом направлении было учреждение Цареградским Синодом в 1922 году «Священной митрополии Фиатирской и экзархии Западной и Центральной Европы» с кафедрой в Лондоне, причем эту кафедру занял бывший ректор Халкинской богословской школы епископ Герман, а в текущем году цареградские церковные власти уже пытаются сделать дальнейший шаг, стараясь доказать, что Константинопольскому престолу, в силу 8-го правила III и 28-го правила IV Вселенских Соборов принадлежит исключительная юрисдикция вне границ автокефальных церквей и что потому таковая юрисдикция, в частно¬
2 	1 1695; см.: Vetas et nova ecclesiae disciplina, part. I, lib. I, cap. X. P. 13.
140


О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей
сти в Западной и Центральной Европе, принадлежит митрополиту Герману, назначение же российским патриархом просвященного Евлогия митрополитом русских церквей в Западной Европе является узурпацией прав Константинополя, почему его управление этими Церквами может быть допущено лишь временно и по снисхождению лишь в целях церковной экономии.
Мы не будем входить в подробности данного частного столкновения, а рассмотрим принципиальный вопрос, затрагивающий существенные интересы не одной лишь русской, а и всех автокефальных церквей: имеет ли притязание Константинополя на исключительную юрисдикцию вне границ автокефальных церквей каноническую или историческую основу.
* * *
Рассмотрим сначала каноны, на которые эта теория думает опереться. Как мы видели, каноны эти — 8-е правило Ефесско- го собора и 28-е правило собора Халкидонского. Достаточно прочитать 8-е правило Ефесского собора, чтобы убедиться, что оно не имеет отношения к вопросу. Вопрос идет о юрисдикции вне границ автокефальных православных церквей, а данное правило говорит лишь о юрисдикции внутри этих границ. Вопрос идет об исключительных правах Цареградской кафедры, а это правило даже не упоминает о Цареградской кафедре особо. Оно имеет своей задачей лишь защитить права одной автокефальной церкви — Кипрской — от посягательств другой автокефальной церкви — Антиохийской. Правило подтверждает автокефалию Кипра и вместе с тем вообще запрещает епископам «простирать власть на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его или его предшественников». «Но аще кто, — продолжает правило, — простер и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную, да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирския и да не утратим помалу неприметно тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков».
Эти прекрасные слова собора касаются однако лишь территорий автокефальных церквей, а никак не территории, лежащей вне
141


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
их границ, не касаются области диаспоры и миссии. Но если толковать смысл правила распространительно, расширяя его и на эти последние области, то оно будет говорить прямо против новейших притязаний Цареграда, ибо критерием правильности юрисдикции той или иной Церкви в известной области по правилу является не место, занимаемое этой Церковью в ряду автокефальных церквей (в таком случае была бы права Антиохийская, а не Кипрская Церковь), а исключительно давность.
«Ни один епископ (следовательно и Цареградский) не должен простирать власть на области, которые прежде и сначала (fivooSev кои apxfjo) не были под рукою его». Но ведь все русские Церкви в Западной Европе никогда не были под рукою Цареградского патриарха, а были подчинены или непосредственно русскому Синоду, или русскому епископу за границей, были подчинены гораздо раньше учреждения Фиатирской митрополии; и следовательно, если применять ефесское правило и к областям диаспоры и миссии, то как это учреждение, так и особенно притязание на подчинение русских церквей Фиатирскому митрополиту или другим, зависимым от Цареграда, епископам, придется признать проявлением осуждаемого собором «проникновения в Церковь под видом священнодействия надменности мирския власти» или, короче говоря — скрытым папизмом.
Ничего благоприятного для притязаний Цареграда нельзя найти и в авторитетных комментариях к 8-му ефесскому правилу Аристина, Зонары и Вальсамона. Все они просто пересказывают смысл этого вполне ясного правила, не пытаясь искусственно его расширить. Наоборот, Вальсамон ясно указывает, что это правило, как и другие, поскольку они сходны с ним по содержанию, относится лишь к церквам, находящимся в границах грекоримской империи, и следовательно, не касается вопроса о подчинении церквей диаспоры и миссии.
«Прочти еще 2-е правило Второго собора, — рекомендует Вальсамон в конце своего толкования, — 28-е Четвертого собора, 39-е Шестого и толкования на них — и ты узнаешь, как были подчинены Цареградскому престолу Церкви, которые находятся в Римской Империи, за исключением некоторых».
142


О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей
Ближе идет к делу 28-е правило Халкидонского собора, но и оно не может служить опорой для цареградских притязаний. В правиле идет речь о преимуществах Константинопольской Церкви. Сославшись на Второе правило II Вселенского Собора, даровавшее Константинополю равные права с Римом, правило продолжает: «Посему токмо митрополиты областей (6кх1сг|с£(ос-диоцезов) Понтийские, Асийские и Фракийские и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышере- ченного престола святейшие Константинопольские Церкви».
Основу для своих притязаний греческие канонисты видят в словах «и такожде епископы у иноплеменников (ёп 8ё кон xovo ev тою РарРаркою ёшюкошоуа)» или, как гласит сокращенный текст правила по Синопсису Стефана Ефесского, приводимый в нашей Кормчей3: «Понтийстии и Асийстии и Фракийстии и варварстии (епископы) от Константина града поставляются». Так как иноплеменниками или варварами назывались народы, проживающие или отчасти, или совершенно вне границ Римской Империи, а границы автокефальных церквей обычно совпадали с границами империй, то греческие канонисты и толкуют упоминание о варварах в смысле предоставления цареградскому патриарху исключительного права рукоположения епископов вне границ автокефальных церквей.
Но если сокращенный текст Синопсиса, где точность пожертвована краткости, и не противоречит ясно такому толкованию, то полный текст правила безусловно исключает его. Правило вовсе не предоставляет Цареградскому престолу права поставлять епископов у всех вообще «иноплеменников». Такая привилегия была бы невозможна и по существу, ибо она лишила бы права миссии все остальные автокефальные церкви, не исключая и Римской, которая только что была поставлена в данном же правиле выше Цареградской. Нет, правило говорит, что Цареградом поставляются токмо митрополиты областей Понтийские, Асийские и Фракийские, а такожде епископы у иноплеменников (токмо) вышереченных областей, то есть у иноплеменников, входивших в сферу влияния только этих трех диоцезов. Почему же к Цареграду пе¬
3 	Кормчая Книга. Издание 1816 года, I, лист 73 на обороте.
143


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
решли права рукоположения епископов иноплеменников именно этих трех диоцезальных митрополий? Только потому, что 28-е правило Халкидонского собора впервые формально подчинило Цареграду самые эти диоцезальные митрополии. Известно, что патриархаты возникли путем приспособления церковного деления к гражданскому делению Империи на области или диоцезы. Но Понт, Асия и Фракия и были диоцезами, долгое время пользовавшимися церковной автокефалией, и если эти диоцезы не образовали особых патриархатов или автокефальных архиепископий, то только вследствие возвышения Константинополя. Главе Фракийского диоцеза, Ираклийскому митрополиту, сначала был подчинен и сам епископ Константинополя. Второе правило Второго Вселенского Собора говорит о полной автокефалии этих трех диоцезов, то есть Фракии, Асии и Понта, автокефалии совершенно такой же, каковою пользовались и Церкви Египетского и Восточного диоцезов, то есть Церкви Александрийская и Антиохийская, и лишь запрещает предстоятелям всех этих диоцезальных церквей простирать свою власть за пределы своих диоцезов. «Александрийский епископ, — гласит правило, — да управляет Церквами только Египетскими, епископы Восточные да начальствуют токмо на Востоке... также епископы области Асийской да начальствуют токмо во Асии, епископы Понтийские да имеют в своем ведении дела токмо Понтийския области, Фракийские — токмо Фракии... Дела каждые области богоучреждать будет собор тоя же области, как определено в Никее». Таким образом, Фракия, Понт и Асия были во времена Второго Вселенского Собора в том же церковном ранге, что и Александрия и Антиохия, были ни от кого не зависимыми автокефальными церквами, управлявшимися самостоятельно собственными соборами. И таковые права их были подтверждены implicate, как указывает и Второй Вселенский Собор, еще 6-м правилом Никейского собора, подразумевавшего их в словах: «Подобно и в Антиохии и в иных областях да сохраняются преимущества церквей».
Но как автокефальные, Понтийская, Асийская и Фракийская диоцезальные митрополии имели свои миссии и вне своих диоцезов, а вместе с тем и вне границ Империи. И вот, чтобы не по¬
144


О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей
казалось, что запрещение диоцезальным митрополитам простирать свою власть за пределы своих диоцезов относится и к миссионерским странам, 2-е правило Второго Вселенского Собора добавляет: «Церкви же Божии у иноплеменных народов (ev тою РарРаршюю edveai) долженствуют быть правимы по соблюдающемуся доныне обыкновению отцов».
Смысл этих слов правильно выясняет Зонара и, следуя ему, Вальсамон. «Так как у варварских народов, — пишет Зонара, — существовали Церкви, где, может быть, не было столько епископов, чтобы их было достаточно для составления собора или было необходимо, чтобы кто-либо, отличающийся особым даром проповеди, часто посещал и области других епископов, чтобы наставлять обращающихся к вере и утверждать их в ней, священный собор позволил и на будущее время, чтобы действовали и впредь утвердившиеся до того обычаи».
Таким образом, запретив диоцезальным митрополитам простирать свою власть за пределы своих диоцезов в границах империи, собор сделал в атом отношении исключение для стран, находящихся вне границ империи, дозволив автокефальным церквам посылать своих епископов туда, где вследствие малочисленности епископов не было возможности применить 34-е Апостольское правило об автокефальном управлении Церкви всякого народа или где были нужны особо способные к миссионерской деятельности епископы.
Но если, говоря словами Вальсамона, «в старину все митрополиты диоцозов были автокефальны и были рукополагаемы собственными соборами», то, как говорит тут же тот же канонист, «это изменено 28-м правилом Халкидонского собора, которым определено, чтобы митрополиты Понтийского, Асийского и Фракийского диоцезов... были рукополагаемы Цареградским патриархом и были ему подчинены» (Толк, на 2-е правило II Вселенского Собора). Это подчинение выразилось, во-первых в том, что митрополиты этих диоцезов стали поставляться не собственными соборами, а Цареградским патриархом, а во-вторых, в том, что потеряв права автокефалии, эти диоцезы потеряли и связанное с автокефалией право самостоятельно устраивать миссию в варвар¬
145


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ских странах, управлять, в случае малочисленности местных епископов, этими странами и посылать туда епископов-миссионеров. Теперь эти связанные с автокефалией права перешли к той Церкви, к которой перешли вообще все автокефальные права этих диоцезов, то есть к Церкви Цареградской, почему собор и говорит, изменяя 2-е правило Второго Вселенского Собора, о котором он упоминает в начале своего 28-го правила:
«Епископы у иноплеменников Понтийского, Асийского и Фракийского диоцезов да поставляются Престолом Константинопольской Церкви».
Таким образом действительно Константинопольская Церковь получила благодаря 28-му Халкидонскому правилу новые права в отношении к церквам, находящимся вне территорий остальных автокефальных церквей, но это расширение прав Константинополя имело лишь количественный, а никак не качественный характер. 28-е Халкидонское правило вовсе не дало Константинополю каких-либо особых прав, которые бы не принадлежали ранее всем автокефальным церквам. Оно вовсе не дает Константинополю исключительного права посылать епископов in partes infidelium и вовсе не лишает все остальные автокефальные церкви присущего им искони и подтвержденного 2-м правилом Второго Вселенского Собора права делать то же. Оно даже и частично не ограничивает это право у какой-либо автокефальной церкви в пользу Константинополя, а лишь отнимает это право у трех церквей, перестающих быть автокефальными, и передает его Константинополю, которому подчинились эти Церкви, и предает в том именно объеме, в котором эти три Церкви — Понтийская, Асийская и Фракийская — имели его.
О правильности такого понимания и невозможности никакого другого свидетельствует не только ясный текст самого правила и сопоставление его со 2-м правилом IV Вселенского Собора, но и авторитетнейшие древние канонисты, и, наконец, вся история православной миссии, начиная от 451 года — года Халкидонско- го собора — до 1922 года — года учреждения Фиатирской митрополии в Лондоне с целью лишения всех остальных автокефальных церквей искони и канонически присущего им права.
146


О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей
Все три канонические толкователи — Аристин, Зонара и Валь- самон — безусловно согласны в том, что 28-е Халкидонское правило только передает Константинополю права в отношении к варварским народам, до того принадлежавшие Понту, Асии и Фракии, а вовсе не дает ему исключительного права юрисдикции вне границ Империи, и Вальсамон расходится со своими предшественниками лишь в определении границ Фракийского диоцеза.
«На Цареградского епископа, — пишет Зонара, — правило возлагает рукоположение епископов для иноплеменных народов в перечисленных областях (то есть в Понте, Асии и Фракии), каковы Аланы и Росы, так как первые принадлежали к Понтийскому диоцезу, а Росы к Фракийскому».
«Цареградскому епископу, — пишет Аристин, — подчинены и от него должны принимать рукоположение только митрополиты Понта, Асии и Фракии, а также и епископы иноплеменных народов, которые находятся в этих диоцезах». Вместе с тем Аристин указывает, что правило вовсе не лишает другие Церкви права посылать своих епископов к иноплеменникам вне сферы влияния этих трех диоцезов. «Весь Эпир, — пишет он, — и иноплеменные народы, которые жили в нем, в это время были под властно римского епископа».
«А под епископствами у иноплеменников, — пишет Вальсамон, — понимали Аланию, Россию и другие, так как Алания принадлежит к Понтийскому диоцезу, а Россия — к Фракийскому».
История Церкви не менее убедительно, чем авторитетные канонисты, доказывает полную беспочвенность цареградских притязаний. Как до Халкидонского собора, так и после него всегда и везде все автокефальные церкви имели право и долг миссии вне своих границ, а вместе с тем право назначения в области своей миссионерской деятельности своих епископов, и никогда ни на одном соборе, ни в одном авторитетном каноническом памятнике это право от них не отнималось. В частности, Римская Церковь обычно назначала епископов во всей Западной и Центральной Европе, Александрийская — в Абиссинии, Антиохийская — в Иверии, Армении, Персии и т.д. Если иногда автокефальные церкви и теряли эти права в известных странах, то вовсе не во имя каких-то исключительных канонических прав Цареграда, а во имя права на автоке¬
147


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
фалию Церкви всякого народа, утвержденного 34-м Апостольским правилом; другими словами, теряли тогда, когда эти Церкви созревали для самоуправления. Так потеряла эти права Антиохийская Церковь в Иверии, Персии и Армении. Но точно таким же путем потерял эти права и Константинополь в славянских странах. Что касается Европы вообще, то здесь права Константинополя в назначении епископов, вне границ патриархата, были очень ограничены именно во время, следующее за Халкидонским собором. Владея здесь лишь одним Фракийским диоцезом (Иллирик подчинялся ему лишь после 732-го года), Константинополь в V—VII веках мог ставить епископов вне границ империи лишь на востоке Европы, именно у тех большею частью славянских народов, которые жили во Фракии. На Западную Европу, на которую теперь заявляет притязания Цареград, эти права никогда не простирались.
Даже на Балканском полуострове эти права во времена, близкие к Халкидонскому собору, ограничивались восточною частью этого полуострова. Как узко понимались тогда эти права Константинополя, показывает тот факт, что спустя всего 84 года после Халкидонского собора Юстиниан учредил в 535 году своей XI новеллой (ср. нов. 137) автокефальную архиепископию Первой Юстинианы главным образом с целью устроения церковных дел у соседних с Империей варварских народов. Эта архиепископия обнимала не только нынешнюю Югославию, но и Албанию и западную часть Болгарии. Ни в какой зависимости от Константинопольского епископа эта архиепископия не находилась4. Когда она уже в начале VII века была разрушена переселением славянских племен, права поставлять епископов у последних варварских народов перешли не к Константинополю, а к митрополиям ближайших к славянским народам городов. Например, митрополия в Филиппах основала для славян епископию Великую и другую епископию для племен смолян, Солунская митрополия — епископию Сервию и епископию для племен драгувитян, Митропо¬
4 	См.: Е.Е. Голубинский. Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1841; Др. Груне. История Хри- шеанске Цркве. Београд, 1920,1, 38.
148


О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ автокефальных церквей
лия Ларисская установила епископии Езеро и Радовище для славян в Элладе, Фессалии и Эпире5.
Нельзя думать, что эти митрополии назначали епископов к иноплеменникам по уполномочию Цареграда, ибо все эти митрополии тогда не были подчинены Цареградскому патриарху. «Другие округа, то есть округа Македонии и Фессалии, Эллады и Пелопоннеса и так называемый Эпир и Иллирик, тогда были подчинены епископу Древнего Рима», — свидетельствует Зонара, и его подтверждает Аристин (толк, на 28-е Халкидонское правило).
Конечно все это было бы совершенно необъяснимо, если бы 28-е Халкидонское правило понималось издавшими его отцами и их ближайшими преемниками так, как его теперь пытаются перетолковать сторонники странных вожделений Константинополя.
* * *
Частный вопрос об основательности цареградских притязаний дал нам повод выяснить и общую каноническую норму по вопросу о порядке поставления епископов вне границ автокефальных церквей. Эта норма может быть выражена в одном очень ясном и простом положении: все автокефальные церкви имеют право беспрепятственно ставить епископов вне границ остальных автокефальных церквей, поскольку этим не нарушаются права, приобретенные давностью в данной области другою Церковью, и поскольку известная, находящаяся вне этих границ, Церковь не созрела для самоуправления.
Можно сказать, что это положение есть положение не только церковного, но и Божественного права, ибо оно с необходимостью вытекает из заповеди Основателя всей Церкви основателям отдельных церквей, Апостолам: «Идите и научите все народы» (Мф. 28, 19), и отрицать это право за какой-либо автокефальной церковью — это значит запрещать преемникам Апостолов продолжать заповеданное им Господом дело, запрещать во имя лишь «вкравшейся в Церковь под видом священнодействия надменности власти мирские».
5 	Груне, ibid.
149


«Дымное надмение мира» и Церковь1
I
Великое искушение земной власти — последнее и самое тяжелое искушение, коим диавол соблазнял Господа (Мф. 8—10), — не осталось чуждым и Его последователям. От него предупреждал Господь уже своих Апостолов (Мф. 20, 25—29 и др.), и в последнее время история Церкви знает много случаев, когда служители Церкви хотели быть ее господами, не столько учить свое стадо, сколько обладать им (1 Пет. 5, 3). Особенно часто подвергались искушению властолюбия предстоятели церквей, силою исторических обстоятельств поставленных выше других, и прежде всего — пяти древних патриархатов, и лишь просвещенное свыше соборное сознание Церкви, выразившееся в канонах церковных, полагало пределы этому чуждому Церкви духу. Наиболее обычным проявлением такого «дымного надмения мира» в Церкви Христовой являлось подавление самостоятельности других автокефальных церквей. Например, в начале пятого века такую попытку в отношении к Карфагенской Церкви сделал папа Целестин, пославший своих клириков в Африку в качестве ревизоров, но получил суровый отпор от отцов Карфагенского собора. «Не соизволяйте посылати сюда ваших клириков исследователями, — гласит послание собора, внесенное в канонический кодекс Православной Церкви, — и не попускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зрети Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия».
Немного позднее попытку расширить свою власть на автокефальную Кипрскую Церковь сделал патриарх Антиохийский, но
1 Троицкий С. В. «Дымное надмение мира» и Церковь // Церковные ведомости. 1924. №15-16. С. 16-17; №17-18. С. 8-9; №21-22. С. 6-9; №23-24. С. 8-10.
150


«Дымное надмение мира» и Церковь
также был остановлен третьим Вселенским Собором, увидевшим здесь нововведение, «посягающее на свободу всех», и запретившим «впредь кому-либо из епископов простирать власть на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его», то есть на другую автокефальную церковь. «Да не преступаются правила отец, — гласит строгое определение собора, — да не вкрадывается под видом священнодействия надменность власти мирския и да не утратим помалу, неприметно тоя свободы, которую даровал нам кровию своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков» (прав. 8-е).
И не одни личные недостатки предстоятелей Церкви, но и исторические обстоятельства, возвышавшие одну Церковь и разрушавшие другие, способствовали проявлению у них таковой «надменности власти мирския». Римская Церковь отпала от единства Церкви Вселенской главным образом потому, что приняла навязанную ей историческими событиями временную миссию быть оплотом христианской культуры в разрушенном варварскими нашествиями Западе за постоянное, основанное на божественном учении призвание. Не осталась чуждой этому искушению и возвеличенная политическими событиями, главным образом перенесением столицы в Константинополь и завоеванием иноверцами других патриархатов, Церковь Константинопольская. Во всей ее истории часто сказывается стремление поставить себя выше других автокефальных церквей, превратить первенство чести в первенство власти. Правда, к чести Константинопольских патриархов и к великому благу для всего православного мира, стремление это, в отличие от Рима, проявилось лишь в отдельных актах церковной политики и иногда в теориях некоторых церковных политиков, и никогда не было возводимо на высоту церковного догмата, но и эти отдельные акты и теории немало вреда принесли Православной Церкви. Отделение Западной Церкви от Восточной, в котором виноват не только Запад, но и Восток, в лице патриарха Михаила Керуллария, опиравшегося, как и папы, на псевдои- сидоровский «Donum Constantini», отделение, имевшее и имеющее такие неисчислимые гибельные последствия для всего христианского мира, принижение восточных патриархов, неодно¬
151


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
кратное закрытие патриархатов славянских, схизма болгарская, схизма антиохийская, прекращенная лишь искусством русской дипломатии, — вот первые, но далеко не последние факты, бывшие последствием такого умонастроения. Внешнее принижение Константинопольской Церкви, с одной стороны, и возвышение Церквей славянских, и прежде всего Русской — с другой, не давало возможности этому настроению выявиться в полной мере. Но лишь карающая десница Промысла Божия коснулась русского народа и лишила Русскую Церковь прежнего значения в православном мире, «дымное надмение мирския властии» снова вкрадывается в Константинопольскую Церковь, и она снова делает попытки, в ущерб другим церквам, перейти пределы, положенные отцами и соборами.
Об 	одной такой попытке, сделанной в последнее время, о попытке подчинить себе всю православную диаспору, мы уже писали ранее2. Теперь, как видно из напечатанных в «Церковных ведомостях» сообщений и статей, Константинопольской Патриархией предприняты новые шаги, нарушающие права Русской Церкви в России и за границей и задевающие права и других автокефальных церквей. Ближайшим образом мероприятия Патриархии касаются, во-первых, патриарха Московского и всея России Тихона, во-вторых, Русского заграничного Синода и, в-третьих, двух русских иерархов — архиепископов Анастасия Кишиневского и Александра быв. Северо-Американского. Рассмотрим каждое из этих действий Константинопольской Патриархии с точки зрения безусловно обязательной для всех православных церквей канонической нормы.
Русским иерархам, проживающим в пределах Церкви Константинопольской, запрещено ее Синодом возглашать за богослужением имя патриарха Московского и всея России Тихона, и вместе с тем Патриархия намерена вмешаться во внутренние русские церковные дела.
Таковые действия Патриархии являются и формальным, и ма-
2 См. нашу статью «Юрисдикция Цареградского патриарха в области диаспоры»//Церковные ведомости. 1923. №11—12, 17-18.
152


(Дымное надмение мира» и Церковь
термальным нарушением канонов. Формально эти действия нарушают установленное канонами начало полной независимости одной автокефальной церкви от другой, на основании которого каноны рассматривают всякое вмешательство одной Церкви во внутренние дела другой как «дело, противоречащее постановлениям церковным и правилам святых апостол и посягающее на свободу всех». Всякое постановление, противное началу таковой независимости, каноны объявляют «недействительным»3. Почему как сам Патриарх Тихон, так и русские архиепископы имеют право не придавать этим неканоническим требованиям Патриархии никакого значения. Только Вселенский Собор и, в крайнем случае, Поместный собор из иерархов нескольких автокефальных церквей мог бы вмешаться во внутренние дела Русской Церкви, и то только в случае крайней необходимости, то есть или вследствие уклонения от Православия ее законной власти, или вследствие невозможности для нее своими силами и средствами справиться с врагами Церкви, и то по приглашению этой законной власти.
Нарушая начало независимости автокефальных церквей, Патриархия вместе с тем своим требованием прекратить поминовение патриарха Всероссийского нарушает начало иерархической подчиненности.
Поминовение клириками своего патриарха есть непременная их обязанность, налагаемая на них канонами, строго карающими нарушителей. «Аще который пресвитер или епископ или митрополит, — гласит 15-е правило Константинопольского перво- второго собора, — дерзнет отступити от общения со своим патриархом и не будет возносити имя его, по определенному и установленному чину, но, прежде соборного оглашения и совершенного осуждения его, учинит раскол: таковому Святый собор определил быти совершенно чужду всякого священства, аще только обличен будет в сем беззаконии»4. Между тем патриарх Тихон не только не
3III Вселенского Собора правило 8-е, а также 6-е правило I Вселенского Собора, 2-е правило II Вселенского Собора и каноническое послание Карфагенского собора папе Целестину.
4 См. также правила 13-е и 14-е.
153


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
был осужден законною соборною властью, но и не был судим ею, а посему требование, чтобы подчиненные ему архиепископы перестали поминать его, есть требование совершения осужденного канонами «беззакония». Нисколько не уменьшает виновность Константинопольской Патриархии и то обстоятельство, что она не сама нарушает каноны, а лишь требует нарушения их от других, и таким образом юридически является не совершительницей церковного преступления, а лишь соучастницей в нем, в качестве подстрекательницы. Правила церковные даже строже карают моральных виновников преступления, чем их физических выполнителей5.
Нарушая каноны формально, действия Патриархии противоречат и материальной правде, и с точки зрения церковной «ико- номии» являются нецелесообразными.
Имя патриарха Тихона пользуется великой и заслуженной известностью во всем христианском мире, как имя мужественного и неустрашимого борца и страстотерпца за христианские начала жизни и против врагов всего святого и великого, чем живо человечество. Отовсюду, со всех концов мира получает он выражения сочувствия. За него молятся не только все православные Церкви, но и инославные — англиканская, американская епископальная и римско-католическая. Что особенно важно, сама Константинопольская Патриархия еще так недавно на заседании Священного Синода и Смешанного Совета 11/24 апреля 1923 года торжественно объявила, что все Православие смотрит на патриарха Московского и всея России как на исповедника, а 24 декабря Константинопольский патриарх в грамоте митрополиту Антонию за №5856 выразил скорбь по поводу долгих испытаний наисвятейшего патриарха Тихона. А так как за время, истекшее после этих постановлений, патриарх Тихон ни в чем не изменил своего образа действий, то приходится допустить, что изменение отношений Вселенской Патриархии к патриарху Тихону объясняется неправильным осведомлением ее со стороны врагов Православной Церкви
s См. например, Анкирск. правило 23-е и IV Вселенского Собора правило 25-е, толкования на эти правила Зонары и Вальсамона и IX 30 номоканона 14 титулов.
154


гДымное надмение мира» и Церковь
и всякой религии вообще — большевиков и организованного ими раскольничьего сборища, величающего себя «Живой Церковью». Придав значение этим клеветам и даже не проверив их путем сношений с патриархом Тихоном, Константинопольская церковная власть нарушила целый ряд канонов, требующих принимать доносы на епископов только после тщательного исследования нравственного достоинства обвинителей, а от еретиков и раскольников запрещающих принимать их совсем. «Поелику многие, — гласит, например, 6-е правило II Вселенского Собора, — желая привести в замешательство и ниспровергнуть церковное благочиние, враждебно и клеветнически вымышляют на правящих епископов некие вины не с иным каким намерением, как токмо, дабы помра- чити добрую славу священников и произвести смятения в мирном народе, того ради Святый собор заблагорассудил: не без исследования допускати обвинителей, ниже позволяти всякому приноси™ обвинения на правителей Церкви... и, во-первых, не позволять еретикам приносити обвинения на православных епископов по делам церковным. Еретиками же именуем, как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедали здраво, но которые отделились и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов»6.
Несомненно, такой антиканонический и явно несправедливый образ действий Патриархии в отношении к мужественному борцу за правду патриарху Тихону глубоко уронит ее авторитет в глазах не только православного, но и всего христианского мира.
II
Неканоничны и действия Патриархии в отношении к Русскому Св. Синоду Заграницей. Патриархия предписала русским архиепископам Анастасию и Александру прекратить общение с Русским Св. Синодом, имеющим свое пребывание в пределах Сербской Патриархии, и всецело подчиниться Патриархии Констан¬
6 См. также Апостольское правило 74, IV Всел. Собора прав. 21, Антиох. 14, Карфаген. 28, 143 и 149 (19, 128 и 129).
155


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
тинопольской, а вместе с тем Сербскому патриарху сделано предложение о закрытии упомянутого Синода. Наконец, митрополит Евлогий, управляющий, согласно постановлению Русского Св. Синода заграницей, подтвержденному Патриархом Тихоном, русскими Церквами в Западной Европе, получил от Константинопольской церковной власти предложение прекратить свое управление русскими Церквами как незаконное. Таким образом, меры Патриархии касаются русских церковных учреждений заграницей, находящихся как в пределах других автокефальных церквей, так и вне их — на территории православной диаспоры. И в том, и в другом случае действия Патриархии нарушают независимость автокефальной Русской Церкви, нераздельной частью которой эти учреждения являются.
В первом случае Патриархия думает обосновать свои незаконные притязания на территориальном начале, в силу которого церковные учреждения, находящиеся на известной территории, должны быть подчинены местной церковной власти. Но территориальное начало вовсе не имеет для Церкви такого безусловного значения, как для государства, одним из основных трех элементов которого оно является. В основе церковного устройства лежит не территориальное, а личное начало7. Церковь состоит из людей, для которых истинное отечество — на небе, которые не имеют здесь пребывающего града (Евр. 13, 14).
Если обычно епископская юрисдикция ограничивается определенной территорией, то вовсе не по каким-либо догматическим основаниям, а лишь по мотивам практического удобства, по мотивам церковной икономии. Но эти же мотивы иногда побуждают и нарушать начало территориальной непрерывности, причем в территорию одной Церкви вкрапливаются учреждения, подчиненные юрисдикции Церкви другой. Такие учреждения существовали и в древней Церкви. Например, в пределах Константинопольского патриархата существовало много церквей, подчиненных папе
7 	Епископы «простирают свою власть» не на известную территорию, а «на люди», как говорит 134-е (Пидалион 30, Кормчая, 120) правило Карфагенского собора.
156


«Дымное надмение мира» и Церковь
Римскому, и наоборот в пределах Римской Церкви существовали учреждения и храмы, подчиненные патриарху Константинопольскому, и собор во храме Св. Софии 879 года своим первым правилом узаконил существование такого порядка и на будущее время. Точно так же имели свои Церкви, монастыри и другие учреждения в пределах других патриархатов и все остальные восточные патриархата. И теперь всюду существуют ставропигиальные монастыри, метохи, миссии и подворья, управляемые не местной церковной властью, а той, которая основала их в пределах другой Церкви. Таким образом, существование Русского Св. Синода и других русских церковных учреждений в пределах единоверных иноплеменных церквей само по себе вполне согласно с канонами и сохранившейся от древнейших времен до нашего времени церковной практикой. Вопрос только в том, вызывается ли существование русских церковных учреждений в пределах других церквей истинной пользой церковной. И если мы посмотрим на дело с точки зрения обязательной для православных канонической нормы, то увидим, что русские епископы, переселившись вместе со своею русскою паствою в пределы других автокефальных церквей и сохранив эту паству и здесь под своей юрисдикцией, поступили вполне согласно с канонами. Справедливо, что каноны запрещают епископам одной Церкви проживать в пределах другой, но запрещают это только тогда, когда епископы делают это по побуждениям своекорыстия и славолюбия, без разрешения своей и местной церковной власти, единолично покидая свои епархии и вмешиваясь во внутреннее управление другой Церкви8. Между тем русские епископы поселились в чужих пределах вовсе не по мотивам своекорыстия или славолюбия, а вследствие угрожавшей им и их паствам смертельной опасности от врагов Православной Церкви; переселились не единолично, а с частью своих пасомых, которых они и оставили под своей юрисдикцией, стараясь притом действовать в согласии с высшей властью как Русской Церкви, так и тех церквей, где им пришлось жить, и совершенно не вмешива¬
36-е Апост. пр., 1 Вселен. 15, Трулльского 30, Антиохийского 13 и 21, Сардикийского 1 и 11 и др.
157


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ясь во внутренние дела этих церквей. Именно таковой образ действий и предписывается канонами. Прежде всего каноны требуют от епископов, чтобы они не искали опасности, и наоборот, насколько возможно, старались избежать ее, причем они ссылаются на пример и слова Христа и Апостолов. «Домовладыка и Учитель наш, — гласит, например, 9-е правило св. Петра, архиепископа Александрийского, — часто уклонялся от хотевших наветова- ти Ему, и иногда ради их и не ходил явно... Он хощет, чтобы и мы преходили с места на место, будучи гонимы за имя Его, яко же и паки слышим Его глаголющаго: “егда же гонят вы во граде сем, бегайте в другии” (Мф. 10,23); поелику Он не хощет, чтобы мы сами приступали к щитоносцам и копиеносцам диавола, да не содела- емся для них виновниками множайших смертей, аки бы вынуждая их к большему ожесточению и к совершению смертоносных дел... и прехвальный Павел в Дамасце в кошнице свешен был по стене нощию и избежал рук ищущаго взяти его»9 (2 Кор. 11, 32).
И судьба десятков епископов, зверски замученных большевиками, доказывает, что опасность для епископов, связавших свою судьбу с судьбою защитницы свободы русского народа и веры с православной Добровольческой армией, не была ни мнимой, ни преувеличенной. Таким образом, русские епископы переселились в пределы других церквей «не по своей вине, а по причине от них не зависящей», как выражается 18-е правило Антиохийского собора, покинули свои епархии как изгнанники за правое дело, а таким епископам каноны не только предоставляют право неограниченного временем пребывания в пределах других Церквей, но и честь и служение епископов (18 Антиох.), права управления в отношении покинутой и незамещенной епархии (Трулльск. 34) и вообще предписывают принимать их «с особым благорасположением и дружелюбием» (Сардик. 17). Эти правила не оставались мертвой буквой, а постоянно и широко применялись в Константинопольской Церкви в отношении к епископам Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархатов, завоеванных иноверцами, как свидетельствует, например, Феодор Вальса-
9 	См. также 13-е правило св. Петра, архиепископа Александрийского.
158


(Дымное надмение мира» и Церковь
мон в своих толкованиях 37-го Трулльского, 16-го Антиохийского и 17-го Сардикийского правил10  11. Но русские епископы переселились не потому только, что им грозила смертельная опасность, айв силу своего пастырского долга. Они не бежали единолично, а как добрые пастыри не захотели оставить свою гонимую паству и ушли одновременно и вместе с нею. В Сербию и Турцию переселились не отдельные епископы, а все высшее Церковное управление, организованное на Юге России, согласно воле патриарха Тихона. Таким образом, нельзя говорить о водворении того или иного епископа в чужой епархии, а можно говорить лишь о переселении части Русской Церкви в пределы других церквей. Церковная история знает несколько подобных случаев, например, когда «Архиепископ Кипрский Иоанн, купно со своим народом по причине варварских нашествий и дабы освободиться от языческого рабства и верно покорствовати скипетру христианнейшия державы, переселился в Геллеспонтскую область», то есть в пределы Константинопольского патриархата. Подобным же образом епископ Ак- вилейский бежал в средине VI века с частью своей паствы от нашествия лангобардов на остров Градо, а затем в Венецию". Некоторую аналогию имеет и «великое переселение» в конце XVI века сербов из Турции в Австрию под предводительством своего патриарха Арсения III Черноевича. Во всех этих случаях православные иерархи и на новых местах сохранили все свои иерархические права12, а первый случай даже послужил поводом для шестого Вселенского Собора определить норму, которая должна быть соблюдаема и впредь во всех подобных случаях. А именно собор постановил: «да имеет новый Иустианополь права Константинополя и учреждаемый в оном боголюбезнейший Епископ да начальствует над всеми Епископами Геллеспонте кия области и да будет поставляем от своих Епископов, по древнему обычаю». Другими словами, переселившиеся со своей паствой епископы и в пределах других Церквей должны сохранить свои иерархические права и об¬
10 Афинская синтагма II, 384; III, 154—156, 275.
11 См. Hefele. Conciliengeschichte, 2 Autl. II, 915-923.
12 Почему Венецианский патриарх носит титул Градо-Аквилейского.
159


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
разовать особую автокефальную церковь13. Это-то правило и является непоколебимым основанием в пользу существования независимого от местной церковной власти Русского архиерейского Синода Заграницей; и никакая власть, кроме нового Вселенского Собора и Русского высшего церковного управления, не может, не нарушая канонов, закрывать этот Синод. Наконец, Синод этот существует согласно воле Высшей церковной власти как Русской Церкви, частью которой он является, так и Сербской, на территории коей он существует. Русский архиерейский Синод заграницей является правопреемником Русского высшего церковного управления на Юге России, организованного согласно с постановлением патриарха Тихона от 1 ноября 1920 года за №362, предписывающего русским епископам организовать Высшую церковную власть на местах в случае прекращения связи с патриархом или прекращения деятельности его и состоящих при нем высших церковных органов. Что же касается Сербской Патриархии, то она признала законность существования Русского Св. Синода на ее территории официальным постановлением своего Архиерейского собора, от 18—31 августа 1921 года. Вследствие этого требование о закрытии Русского заграничного Синода со стороны Константинопольской Патриархии является антиканоническим посягательством ее на права не только Русской, но и Сербской автокефальной церкви.
Являясь незаконным с точки зрения церковных канонов, требование это является вместе с тем и нецелесообразным с точки зрения церковной икономии. Лишенные родины, рассеянные по всему миру, обнищавшие, подверженные опасности со стороны недремлющей и обладающей громадными средствами инославной пропаганды, русские эмигранты особенно нуждаются в организованной поддержке, в духовном окормлении и утешении со стороны родной русской иерархии. И вот первоиерарх Православия, вместо того, чтобы оказать этой иерархии всяческую поддержку в ее неимоверно трудном деле, пытается отогнать пастырей от их стада, как будто для того, чтобы сделать его скорой и легкой до¬
13 	См. также нашу статью «О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины» // Церковные ведомости. 1922. №18—19.
160


■<Дымное надмение мира» и Церковь
бычей волков. Особенно трудно объяснить такой образ действий Патриархии потому, что Русский архиерейский Синод существует уже целых четыре года, и существует не без ведома и одобрения самой Патриархии. Еще в 1920 году митрополит Брусский Дорофей от имени Патриархии официально уведомил митрополита Киевского Антония о благословении Константинопольским Св. Синодом на действия русской церковной власти за границей, а на созванном, с благословения Константинопольского патриарха, Русском церковном собрании в Константинополе присутствовал и представитель Патриархии. А затем в течение целых четырех лет ни действия Русского Св. Синода, иногда косвенно касавшиеся и Патриархии, ни самое существование этого Синода ни разу не вызывали протеста со стороны Патриархии. При таких обстоятельствах странное совпадение антиканонического и противоречивого четырехгодичному образу действий самой Патриархии требования ее о закрытии Русского заграничного Св. Синода с усилением домогательств большевистской власти, не стесняющейся в средствах для достижения своих целей, несомненно даст повод к предположениям, глубоко роняющим авторитет и достоинство лиц, стоящих во главе управления Патриархии.
Столь же мало основательны притязания Патриархии касательно русских церковных учреждений вне территории православных автокефальных церквей, в частности русских церквей в Западной Европе, подчиненных митрополиту Евлогию, согласно постановлениям Высшей русской церковной власти и в самой России, и за границей. Существование этих церквей и исключительная зависимость их от Русской Церковной власти имеет еще большую давность, чем существование даже Русского заграничного Св. Синода и даже большую, чем та каноническая тридцатилетняя давность, когда обычай является источником права14. Русские
14 	7-е правило IV Вселенского Собора гласит: «Приходы должны неизменно пребывати под властию заведующих оными Епископов и наипаче аще в продолжении тридесяти лет безспорно имели оные в своем ведении и управлении». Тоже говорит и 25-е правило VI Вселенского Собора.
161


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Церкви за границей существуют уже более ста лет, и за все это время они были подчинены исключительно русской церковной власти: или непосредственно митрополиту Петроградскому, или возглавлялись, как возглавляются и теперь, проживающим за границей русским епископом, и ни разу вопрос о подчинении их Константинопольскому патриарху не ставился, да и не мог ставиться в эпоху процветания Русской Церкви и величия Русского государства. И вряд ли было бы согласно с духом любви христианской, долженствующей объединять Церкви Христовы и служить руководящим началом в их взаимоотношениях, если бы какая Церковь воспользовалась временным ослаблением Русской Церкви для отнятия от нее присущей ей, как и всем другим автокефальным Церквам, юрисдикции в отношении к русской же диаспоре; юрисдикции, основанной на канонах и освященной давностью и долголетним признанием как со стороны всех других православных церквей, так в частности и самой Константинопольской Церкви. Попытка же обосновать эти новоизмышленные притязания на 28-м правиле Халкидонского собора опровергается уже самим текстом этого правила, говорящего о юрисдикции Константинополя не среди всей диаспоры вообще, а лишь среди диаспоры включаемых правилом в состав Константинопольского патриархата трех диоцезов — Понта, Асии и Фракии; опровергается авторитетными канонистами и, наконец, опровергается всею историей Православной Церкви, где каждая автокефальная церковь имела право и обязанность посылать своих епископов и клириков с пастырскими и миссионерскими целями всюду вне границ прочих автокефальных церквей, если у нее хватало на это духовных и материальных богатств15.
III
Запрещение священнослужения русским архиепископам Анастасию Кишиневскому и Александру быв. Северо-Американскому
15 	Подробнее см. нашу статью «Юрисдикция Цариградского патриарха в области диаспоры». Церковные ведомости. 1923. №11—12, 17—18.
162


Дымное надмение мира» и Церковь
со стороны Константинопольской Патриархии есть также деяние, нарушающее целый ряд священных канонов.
Церковное право, в отличие от гражданского, не знает введенного Монтескье принципа отделения судебной власти от административной, и в объем понятия автокефалии входит и полная судебная независимость одной автокефальной церкви от другой. Поэтому присуждение Патриархией к тяжелому наказанию епископов Русской, то есть другой автокефальной церкви, есть нарушение всех тех канонов, которые говорят о полной независимости одной автокефальной церкви от другой, то есть 2-е правило II Вселенского Собора, 8-е правило III Вселенского Собора и т.д. Правда, и в древнее время, и теперь существовали и существуют канонисты, которые усваивают Константинопольскому престолу право судить иерархов и других автокефальных церквей на основании последних слов 9-го правила IV Вселенского Собора: «Аще же на митрополита области (греч. «епархии») епископ или клирик имеет неудовольствие, да обращается или к экзарху великие области (в греч. слова «великие» нет, а стоит лишь «диоцеза»), или к престолу царствующего Константинополя, и пред ним да судится». И вот сторонники папистиче- ского возвышения Константинопольского патриарха над остальными, понимая слова «екзарха диоцеза» в смысле не только митрополитов, но и патриарха, толковали это правило в том смысле, что Цареградский патриарх имеет право судить и митрополитов других патриархатов16. С другой стороны, сторонники возвышения власти Рима, начиная с папы Николая I, переводя слова «екзарх диоцеза» — primas diocceseon и толкуя их в смысле первоиерарха всего христианского мира, усваивали папе право суда над всею христианскою Церковью. Именно на основании такого понимания правила папа Николай I требовал к себе на суд патриархов Игнатия и Фотия.
Однако и западные и восточные паписты одинаково неправы.  * I.16 	Так, например, толкуют это правило Hergenrother (Photius, I, 568, п. 92), Zhishman (Die Synoden, S. 22) и, следуя им Никодим Милаш (Правила.
I. 349) и др.
163


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Слово «диоцез» в юридическом языке того времени имело точное, строго определенное значение, значение высшей административной единицы империи. А так как церковное деление сообразовалось с государственным, то и Церковь не знала единиц, высших диоцезов, как о том свидетельствует, например, 2-е правило II Вселенского Собора. Эти диоцезы являлись сначала автокефальными, и суд диоцезальных митрополитов или экзархов был судом последней инстанции. Позднее из ряда диоцезов выделились пять патриархатов, вследствие чего остальные диоцезы стали постепенно терять свои автокефальные права и превращаться в простые митрополии. 9-е Халкидонское правило лишь фиксирует один из переходных моментов этого исторического процесса.
Халкидонский собор не лишает окончательно экзархов или, как он называет их в 28-м правиле, митрополитов, диоцезов издревле присущих им прав высшей судебной инстанции, но делает шаг к таковой отмене, разрешая подчиненным им клирикам непосредственно обращаться к патриархам. Подобный же шаг к умалению прав диоцезальных митрополитов в Константинопольском патриархате собор делает в 28-м правиле, предписывая, чтобы митрополиты диоцезов Понта, Асии и Фракии, поставляемые как автокефальные, до собора своими же епископами, впредь поставлялись Константинопольским патриархом. Таким образом, в 9-м (как и в 17-м и в 28-м) Халкидонских правилах идет речь не о правах патриарха одной Церкви над епископами другой автокефальной церкви, что было бы contradictio in adjecto, а о правах патриархов в отношении подчиненных им епископов их же патриархатов. И вполне прав авторитетнейший и нелицемерный древний канонический толкователь Иоанн Зонара, который пишет в толковании 17-го Халкидонского правила: «Цареградский патриарх поставляется судьей не над всеми митрополитами, а только над теми, которые ему подчинены, ибо он не может потребовать на свой суд митрополитов Сирии или Палестины и Финикии или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, палестинские — суду патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться перед патриархом Алек¬
164


(Дымное надмение мира» и Церковь
сандрийским, от которых они получают хиротонию и которым именно они и подчинены»17.
Точно так же, продолжим слова великого канониста, Константинопольский патриарх не имел права судить русских архиепископов, подчиненных патриарху всея России. Но, быть может, патриарх имел основание признать русских епископов подсудными себе потому, что они проживали на территории его патриархата?
Но и это не находит подтверждения в канонах. Судебная власть в Церкви связана со властью административной, и, переселяясь в пределы другой автокефальной церкви, епископ сохраняет свою не только административную, но и судебную зависимость от своей прежней церковной власти. Об этом ясно говорит 1-е правило собора во храме св. Софии. «Аще которые из италийских клириков, — гласит правило, — или мирян, или из епископов, обитающие в Асии или в Европе или в Ливии (то есть в пределах Цареградского Патриархата), подверглися или узам отлучения от таинств, или извержению из своего чина, или анафеме от святейшего папы Иоанна, те да будут и от святейшего Фотия, патриарха Константинопольского, подвержены тому же степени церковного наказания»... Далее говорится, что и патриарх Фотий имеет право налагать наказание на своих клириков, где бы они ни находились, и папа должен признать это наказание.
Точно так же и вышеприведенные слова Зонары относятся к клирикам Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского патриархатов, проживавших, вследствие завоевания их иноверцами, в пределах Патриархата Цареградского. Тем не менее Зонара говорит, что они должны быть судимы не Цареградским, а своими патриархами.
Таким образом, в силу канонов патриарх Константинопольский не должен был судить русских архиепископов, а если нашел их образ действий в чем неправильным, должен был сообщить о том или патриарху Тихону, или Русскому заграничному синоду, а так как патриарх не сделал этого, нарушив права Русской Церкви, то постановление суда Патриархии нужно считать недействитель¬
17 	Афинская синтагма II, 267.
165


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ным, ибо 8-е правило III Вселенского Собора предписывает считать недействительными постановления, противные автокефалии известной Церкви.
Самый процесс суда над русскими архиепископами был сплошным нарушением канонов, высоко ставящих епископское достоинство и потому требующих, чтобы суд над епископом был производим с соблюдением особых гарантий. Прежде всего Патриархия приняла жалобу на двух русских архиепископов от лиц совершенно ей неизвестных и предала архиепископов суду без предварительного расследования нравственного достоинства обвинителей, чем нарушила 47-е Апостольское правило, 6-е правило II Вселенского Собора, 21-е правило IV Вселенского Собора, 14-е правило собора Антиохийского и 8-е, 28-е, 143-е и 144-е по Кормчей (8-е, 19-е, 128-е и 129-е) правила собора Карфагенского, требующие только после тщательного расследования нравственного достоинства обвинителей принимать доносы на епископов, и не на епархиальных только, как пытается оправдаться Патриархия, а на всех епископов вообще, как носителей высшей благодати и преемников апостолов. Помимо этого на покое состоит только архиепископ Александр, архиепископ же Анастасий является правящим епископом, пользующимся в отношении к своей русской пастве в Турции правами епископа епархиального. Вопреки правилу св. Кирилла Александрийского, обвиняемым не было предоставлено права отводить подозреваемых ими судей и права просить нужного времени для своего защищения. Наложив на русских архиепископов тяжелое наказание — запрещение в священнослуже- нии без расследования и установления их вины, Патриархия нарушила 28-е (14-е) правило Карфагенского собора, дозволяющего наказывать обвиняемого епископа лишением общения только в том случае, если он не явится на суд в течение месяца со дня получения пригласительной грамоты, чего в данном случае не было. Нарушено, наконец, Патриархией и правило (единственное) Константинопольского собора 394 года, требующее, чтобы приговор над епископом был произносим в присутствии подсудимого. Обращает на себя внимание и то странное обстоятельство, что архиепископу Анастасию поставлено в вину участие его в бракораз¬
166


(Дымное надмение мира» и Церковь
водном процессе. Почему же патриархия, дозволяя в прежнее время русским архиепископам в Константинополе вершить церковную юрисдикцию в отношении к православным русским, пытается выделить из круга этой юрисдикции органически входящие в нее бракоразводные дела? Увы, не по каким-либо принципиальным каноническим соображениям, а просто потому, что желает и с русских обнищавших беженцев получать установленные в Патриархии высокие бракоразводные пошлины. А если так, то не должны ли произнесшие неправедный приговор над русскими архиепископами сами подвергнуться грозному приговору 4-го правила VII Вселенского Собора: «Аще усмотрено будет, что кто-либо ради истязания злата или иного чего... возбраняет служение... та- ковый... должен подвержен быти тому, чему подвергал другого, и обратится болезнь на главу его (Псал. 7, ст. 17), яко преступника заповеди Божией и Апостольских постановлений».
Будем однако надеяться, что дух правды и любви христианской вновь возгорится в Матери-Церкви Константинопольской и она отменит свои неканонические постановления и действия в отношении и к патриарху Тихону, и к Русскому заграничному синоду, и к проживающим в Константинополе русским архиепископам. Если же этого не произойдет, Русской Церкви придется прибегнуть к средству, указываемому канонами (12-е Антиохийское и др.), — к суду «большего собора», то есть или собора поместного из представителей нескольких автокефальных Церквей, или даже Вселенского. И тогда строгое наказание не минует нарушителей церковных правил, кто бы они ни были.
167


Что такое «Живая Церковь»1
Непотребно все, чего начало нечисто.
(19-е правило VII Вселенского Собора, Слово св. Василия Великого)
Предисловие
«Живая Церковь» в новейшей церковной истории, несомненно представляет крупное, хотя и отрицательное явление. По последним статистическим данным, объявленным в ее официальном органе1  2, к 1 января 1927 года она имела 84 епархии, 140 епископов, 10 815 клириков и 6245 приходов3.
Католический пропагандист, директор Папского Библейского института Мишель д’Эрбиньи, не раз бывавший в России, в своем последнем труде «L’Aspect religieux de Moskou», переведенном
1 Троицкий С. В. Что такое «Живая Церковь»? // Воскресное чтение. 1927. №30—47. Отд. изд. — Варшава: Синодальная типография. 1927.
2 Вестник священного собора российской Церкви. 1927. №2. С. 9 и 17.
3 Эти цифры касаются «Живой Церкви» как одного целого, причем в них входят и епархии Украинской «Живой Церкви», провозгласившей на своем соборе в Харькове 8-21 мая 1925 года себя автокефальной, что затем признал и Московский собор 6 октября 1925 года, и Белорусской «Живой Церкви», признанной в мае 1924 года автокефальной. К 1 октября 1925 года по той же официальной статистике Украинская церковь имела: 16 епархий, 33 епископа и 3000 приходов, а Белорусская — 4 епархии, 6 епископов и 500 приходов (Вестник... 1926. №7. С. 2). История учреждения Украинской «Живой Церкви» изложена, например, в ее органе «Голос Православной Украины» (1925. №1 — 2) в статье «Как образовался Украинский Священный Синод». О признании ее автокефалии в Москве см.: Д’Эрбинъи. Церковная жизнь в Москве. С. 71-72. Перечень и фотографии ее епископата — Украинсь- кий Православный Благовюник. 1926. №6. С. 1.
168


Что такое «Живая Церковь»
и на русский язык под заглавием «Церковная жизнь в Москве»4, со слов одного епископа-тихоновца, утверждает, что к ней принадлежит 35% верующих в провинции и 20% в Москве, а сами члены «Живой Церкви» считают, что к ней принадлежит около четверти (21,4%) всего православного населения России5. Если признать эти цифры приблизительно верными, нужно прийти к выводу, что по числу своих членов «Живая Церковь» занимает второе место среди Православных Церквей, если только ее можно к ним причислить.
Эта Церковь является значительной силой не только по своей многочисленности, но и по своей организации. Она уже успела собрать два собора в 1923 и 1925 годах и подготовляет в 1927 году третий; она имеет свой синод, свои епархиальные приходские органы, свои духовные академии и богословские курсы6; издает несколько журналов. Она в последнее время находится в официальной переписке с Константинопольским и Иерусалимским патриархами, благосклонен к ней и новый патриарх Александрийский, представитель Антиохийского патриарха присутствовал на ее соборе. Благосклонно относятся к ней как католики, так и англика- не.
Она, наконец, пытается подчинить себе русские Церкви и вне пределов России: во Франции, Германии, Дании и Греции, а в Америке эти ее стремления увенчались некоторым успехом: 27 ноября 1925 года Апелляционное отделение Высшего суда в Нью-Йорке признало, что представитель «Живой Церкви» Иван Кедровский является законным владельцем Кафедрального православного русского собора и всего церковного имущества, вследствие чего
4 Оба издания вышли в 1926 году, французское — в Риме, русское — в Париже.
5 Op. cit. Р. 235, русск. пер. 67; ср.: Вестник Св. Синода. 1927. №2. Православных приходов насчитывается 33 696.
6 «Живая Церковь» имеет Богословский институт в Петрограде, Духовную академию в Москве, Высшую богословскую школу в Киеве и Богословские курсы в Ростове-на-Дону, в Краснодаре, Курске, Оренбурге, Уфе и других городах.
169


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
митрополит Платон должен был все это уступить Кедровскому, а теперь Кедровский хлопочет о передаче ему храмов и церковного имущества всех двухсот русских приходов в Соединенных Штатах. Пытается захватить в руки власть «Живая Церковь» и на Дальнем Востоке, в Японии, в Китае, Корее. Итак, «Живая Церковь» — это во всяком случае величина, с которой нужно считаться, и чтобы определить наше надлежащее отношение к ней, я сначала вкратце изложу ее внешнюю историю, затем ее учение и устройство и, наконец, попытаюсь дать ей каноническую и моральную оценку, как ее учению и устройству, так и ее образу действия.
Глава I. История «Живой Церкви»
Основание «Живой Церкви» положили несколько петроградских священников. Исходным моментом ее истории можно считать 18 мая 1922 года, когда эта группа сделала попытку захватить власть во всей Русской Церкви. Вот как описывает это событие послание Патриарха Тихона, изданное 15 июня 1923 года в Донском монастыре.
«18 мая7 настоящего года к Нам, находившимся тогда в заключении на Троицком подворье, явились священники: Введенский, Белков, Калиновский (недавно сложивший с себя сан) и под видом забот о благе Церкви подали Нам письменное заявление8,
7 См.: Церковные ведомости. 1923. №12 и 16. С. 1. 18 мая группа была у Патриарха уже второй раз, а предварительные переговоры она вела с ним при свидании 12 мая. В брошюре проф. Б.В. Титлинова «Живая Церковь» (Пг.-М., 1923) два посещения патриарха ошибочно объединены в одно 12 мая (с. 9). Точно так же и г-н Марьянович упоминает только об одном посещении группы Патриарха — 12 мая («Жива Црква у Русиии». Београд, 1926. С. 37); но участник депутации Введенский («Церковь патриарха Тихона». С. 77) и официальные документы «Живой Церкви» говорят о двух посещениях Патриарха группой.
8 Вот текст этого заявления: «Ввиду устранения Вашего Святейшества от управления Церковью впредь до созыва собора и передачи власти одному из старейших иерархов, фактически сейчас Церковь осталась без всякого управления. Это чрезвычайно губительно отражается на уча¬
170


Что такое «Живая Церковь»
в котором, жалуясь на то, что вследствие сложившихся условий церковные дела остаются без движения, просили Нас вверить им канцелярию Нашу для приведения в порядок поступивших в нее бумаг. Сочтя это полезным, Мы уступили их домогательствам и положили на их заявлении следующую резолюцию: “Поручается поименованным ниже лицам, то есть подписавшим заявление священникам, принять и передать Высокопреосвященному Ага- фангелу9, по приезде его в Москву, синодские дела при участии секретаря Нумерова”10.
сти общецерковной жизни Московской епархии, порождая этим чрезвычайные смущения умов. Мы, нижеподписавшиеся, испросили разрешение у государственной власти на открытие и функционирование канцелярии Вашего Святейшества. Настоящим мы сыновне испрашиваем благословения Вашего Святейшества на это, дабы не продолжалась пагубная остановка в делах управления Церковью. По приезде Вашего заместителя он тотчас же вступит в отправление своих обязанностей. К работе в канцелярии мы временно привлечем до окончательного формирования управления под главенством Вашего заместителя находящихся на свободе в Москве заместителей» (см.: Архиепископ Мефо- дий. О Живой Церкви. Харбин, 1926. С. 8—9).
9 Еще за два дня до второго посещения Патриарха группой, 16 мая, он передал власть митрополиту Агафангелу следующей грамотой: «Вследствие крайней затруднительности в церковном управлении, возникшей от привлечения Меня к гражданскому суду, почитаю полезным для блага Церкви поставить Ваше Высокопреосвященство во главе церковного управления до созыва собора. На это имеется согласие гражданской власти, а посему благоволите прибыть в Москву без промедления... Патриарх Тихон» (Церковные ведомости. 1922. №10—11. С. 1).
10 Патриарх приводит лишь начало резолюции. Полный ее текст напечатан в органе Украинской «Живой Церкви» (Голос Православной Украины. 1926, янв. №1—2. С. 8), где читаем далее: «...а по Московской епархии Преосвященному Иннокентию, епископу Клинскому, а до его прибытия Преосвященному Леониду, епископу Верненскому, при участии столоначальника Невского. Для ускорения моего переезда и помещения в Патриаршем доме Высокопреосвященного Агафан-
171


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
По силе этой резолюции им было поручено лишь принять дела и передать их митрополиту Агафангелу, как только он приедет в Москву. О том, как должны поступить они с принятыми делами, если бы митрополит Агафангел совсем не явился в Москву, никаких распоряжений Нами сделано не было, потому что самой возможности этого Мы тогда не могли предвидеть, а на то, что они сами в таком случае должны были заменить митрополита и стать во главе Церковного управления, в резолюции благословения быть не могло, так как полномочия, связанные с саном епископа, не могут быть передаваемы пресвитерам. Тем не менее эту резолюцию Нашу они объявили актом передачи им церковной власти и, согласившись с епископами Антонином и Леонидом, образовали из себя так называемое высшее церковное управление»".
С этим повествованием покойного патриарха вполне совпадают и сообщения самих членов «Живой Церкви», например, секретаря собора 1925 года и члена Синода проф. Б.В. Титлино- ва. «Несомненно, — пишет он, — что группа, которая образовала высшее церковное управление после отречения Патриарха Тихона, полномочий на то от Патриарха не имела. Патриарх поручил ей только посредническую роль передачи дел, а отсюда до передачи власти очень далеко. Деятели “Живой Церкви” взяли власть сами в порядке революционном, внеканоническом и, если угодно, антиканоническом»11  12.
В общем согласны с повествованием Патриарха и сообщения большевистских газет13.
гела прошу отпустить архимандрита Анемподиста (Алексеева). Патриарх Тихон».
11 Более кратко, но в общем согласно с этим посланием описывает Патриарх Тихон историю захвата власти обновленцами в послании патриарху Сербскому Димитрию от 14 ноября 1923 года: «Во время невольного удаления Нашего от церковных дел восстали некоторые мятежные пресвитеры и недостойные епископы и произвели немалую смуту в нашей Российской Церкви...»
12 Новая Церковь. Пг,—М., 1923. С. 55.
13 См. например, «Известия ВЦИК» от 13 мая 1922 г., где кроме лиц,
172


Что такое «Живая Церковь»
Захватив обманом власть, обновленцы постарались упрочить ее за собой в центре, а затем расширить ее на местах.
Высшая власть была передана митрополиту Агафангелу. Они устранили этого законного носителя власти. В Ярославль, где жил тогда митрополит, была послана в июне 1922 года депутация во главе со священником П.Н. Красотиным, потребовавшая признания «Живой Церкви». Митрополит не только отказался, но и издал 18 июня послание, где осудил «Живую Церковь» и дал автокефальные права всем епархиям*  12 * 14. После этого он был арестован и сначала заключен в тюрьму ГПУ, а затем сослан по этапу в На- рымский край15.
29 мая в Москве состоялось «Учредительное собрание Живой Церкви»», на котором священники, получившие от патриарха резолюцию, а также приглашенные ими епископы Антонин и Леонид были признаны в качестве «Высшего Церковного Управления», или ВЦУ, как по примеру большевиков стала именовать себя самозваная власть, а также решено было подготовить созыв собора и «организованное выступление на нем для законодательного преобразования церковной жизни».
Для пропаганды своих идей Учредительное собрание основало журнал «Живая Церковь», а для захвата власти на местах решило «выделить во всех епархиях из общей массы православного церковного народа своих единомышленников священнослужителей, организовать их и передать им местное церковное управление»16. С этою целью в епархии были разосланы 56 уполномоченных ВЦУ с диктаторскою властью, располагающих полной поддержкой советских учреждений, начиная с ГПУ. Эти 56 «обер-прокуроров»,
упомянутых Патриархом, упоминаются еще свящ. Красницкий и псаломщик Стадник, которые были у Патриарха при первом посещении
12 мая.
14 Церковные ведомости. 1922. №10-11. С. 1-2; ср. его же послание, изданное в Перми 16 апреля 1926 г. (Церковные ведомости. 1926. №11—
12. С. 5-6).
15 См.: А.А. Валентинов. Черная книга. Париж, 1925. С. 165.
16 См.: Б.В. Титлинов. Новая Церковь. С. 10—12.
173


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
как назвал их член «Живой Церкви» священник Михайлов, основали во всех епархиях из признавших власть ВЦУ епископов и священников епархиальные исполкомы и начали ожесточенную борьбу с противниками ВЦУ. Как и само ВЦУ, они действовали сначала ложью. Они объявили, что власть ВЦУ передал сам Патриарх и его заместитель и что потому они являются агентами законной власти, а так как и сам Патриарх, и его заместитель вследствие ареста лишены были возможности как-либо опровергать эту ложь, то им удалось обманом17 склонить на свою сторону не только большое число священников, но и некоторых епископов. К числу обманутых принадлежал митрополит Владимирский Сергий (Страгородский), впоследствии местоблюститель Патриарха. А когда обман не удавался, когда мудрое послание митрополита Агафангела вопреки всем принятым мерам достигало до местных церковных властей и они отказывались признать самозваное ВЦУ, обман заменялся насилием.
Что насилия являются обычным методом деятельности «живцов», это признал и сам временный председатель ВЦУ епископ Антонин, и признал в беседе с корреспондентом официального советского органа «Известия ВЦИК». так что заподозрить подлинность самого этого признания невозможно. «Я получаю из разных концов жалобы на нее (то есть “Живую Церковь”), — буквально говорит Антонин, — на ее уполномоченных, которые своими угрозами и насилиями, арестами и ссыпками вызывают сильное раздражение против нее»18. Другой видный «живец» профессор Титлинов выражается более мягко, упоминая о «склонности
17 Из полученного в 1926 году письма одного епископа из России видно, как производится «обработка» нужных лиц. Известное лицо подвергается незаметному, но тщательному надзору, причем лица, могущие сообщить нежелательные сведения, к нему не допускаются и письма не передаются, тогда как желательные для ВЦУ сведения, часто ложные, систематически сообщаются не возбуждающими подозрения путями. Так как автор письма находится и теперь в России, имя его не называем.
18 Известия. 1922. №217; 1923. №80; ср.: Руль. 1922. XII, 31. №635; Воля России. 1922, X, 4. №1075, статья «Церковные неурядицы в России».
174


Что такое «Живая Церковь»
“Живой Церкви” к насильственным приемам борьбы»19. Насилия применяются как в отношении православного Высшего церковного управления, так и в отношении епархиальных органов и, наконец, органов приходских.
Подобно тому, как в свое время большевики захватили аппарат государственной власти, так с началом положительной церковной политики они захватили административный аппарат Церкви, обеспечив ему и содействие государственного аппарата, и передали его «живцам», в то же время не давая возможности Православной Церкви создать новый аппарат. Тогда как орган «Живой Церкви», начиная с «пятерки» или ВЦУ, кончая синодом, по казенной почте и телеграфу рассылает приказы и назначения по всей России, карает и милует, дает хлеб и отнимает, — центральные и епархиальные органы Православной Церкви не имеют самого права на существование.
Согласно декрету ВЦИК от 10 августа 1922 года, могут существовать те организации, которые зарегистрированы, а остальные считаются закрытыми20; между тем декрет 1918 года об отделении Церкви признает право на существование только небольших религиозных групп граждан, не подчиненных никакой центральной церковной власти (Разъяснение Комиссариата юстиции от 25 августа 1922 г. № 512). Поэтому православные центральные церков¬
19 Новая Церковь. С. 20. Ср.: с. 15—16. См. также статьи прот. А. Боярского в «Церковном обновлении» (1925. №10—11) и Н. Арефского «Митрополит Сергий и Священный Синод» в «Украинськом православном благовистнике» (1927. №3. С. 39).
20 Свод законов и распоряжений Советской власти относительно религиозных организаций дан в книге проф. П.В. Гидулянова «Церковь и государство по законам РСФСР» (М., 1923). Существует и французский перевод: La Legislation sovetique coutre la religion Orientalia Christiana, vol. V. Roma, 1925. См. также: П.С. Тимашев. Государство и Церковь// Право Советской России: Сборник. Прага, 1925. Т. 1. С. 186-187; и П.В. Гиду- лянов. Отделение Церкви от государства в СССР: Полный сборник декретов, ведомственных распоряжений... / Под ред. И.А. Красикова. М., 1926.-712 с.
175


Профессор С.В. Троицкий. Единство Церкви
ные органы не имеют права на легальное существование и тем более на издание каких-либо распоряжений (Циркуляр Комиссариата юстиции, 18 мая 1920 г.), а если они это делают, тем самым они совершают преступления против советских законов, и Управление культов в циркуляре от 25 мая 1923 года №283 требует, чтобы такие распоряжения посылались прокурору и ГПУ, уже не говоря о том, что они являются необязательными для местных церковных властей.
Отсюда неудивительно, почему все носители высшей церковной власти Православной Церкви находятся на свободе только до тех пор, пока у «живцов» есть надежда подчинить их себе, а как только эта надежда исчезает, они немедленно отправляются в тюрьмы, которые сделались как бы их постоянной резиденций.
Митрополит Сергий 10 июня минувшего года подал советской власти прошение, где, откровенно признаваясь, что он не в силах примирить непримиримое — борьбу с Богом власти и церковное стремление укрепить и расширить веру, обещает полную лояльность и просил лишь зарегистрировать его канцелярию из 2—4 человек, епархиальные канцелярии и другие епархиальные органы, разрешить небольшие собрания архиереев от 5 до 15 человек, организовать Высшее церковное управление и издавать «Вестник Московской Патриархии», но получил отказ.
Широко применялись насильственные меры и против епархиальных управлений, в особенности уполномоченными ВЦУ. Первым грозным уроком для непослушных был Петроградский процесс тихоновцев. Митрополита Вениамина и 86 его сподвижников формально обвиняли в сопротивлении изъятию церковных ценностей.
На самом деле митрополит еще до начала процесса пришел к полному соглашению с советской властью, которое в начале апреля 1922 года и было напечатано в советской «Правде». Истинной причиной процесса был отказ митрополита признать ВЦУ и отлучение от Церкви делегата этого управления «живца» А.Введенского, который бьш инициатором и душой всего этого процесса2'. Лично Введенский на процессе не присутствовал, так  2121 	См. прекрасное изложение процесса его участником в «Черной книге».
176


Что такое «Живая Церковь»
как его ранила камнем неизвестная женщина, но его заменил в качестве главного обвинителя другой член ВЦУ — Красницкий. 5 июня процесс закончился приговором к расстрелу митрополита и еще 9 человек и к тюремному заключению остальных подсудимых. В ночь с 12 на 13 августа в нескольких верстах от Петрограда близ станции Пороховой Ириновской железной дороги были расстреляны митрополит Вениамин, бывший член Государственной Думы архимандрит Сергий (Шеин), проф. Ю.П. Новицкий и прис. поверен. Ковшаров.
Вместе с тем Петроградский епархиальный исполком постановил уволить всех священнослужителей, не признающих ВЦУ22.
То же в общих чертах произошло в Москве23, Киеве24, Одессе25,
(с. 198—236), а также корреспонденцию из Москвы некоего неверующего социалиста, преклоняющегося перед мужеством митрополита Вениамина (Голос России. 4.Х. 1922. №1075). Что Введенский, кстати сказать, крещеный еврей, был душою обвинения, об этом косвенно свидетельствует имеющаяся у меня его брошюра «Церковь патриарха Тихона» (М., 1923). Это, в сущности, обвинительный акт против Патриарха Тихона как главы контрреволюции, то есть обвинение в преступлении, которое у большевиков обычно наказывается смертью.
На соборе 1923 года Введенский удивлялся долготерпению советской власти и говорил, что с «Тихоном надо покончить» (Безбожник. 13.V.1923. №21). О том, что Введенский крещеный еврей, крестник митрополита Вениамина, свидетельствует архиеп. Александр (Немо- ловский) в письме патриарху Константинопольскому Василию III от 18.III.1926.
22 Последние новости. 29.VII.1922 г.
23 13 декабря 1922 года здесь были осуждены на разные сроки тюремного заключения 71 церковный деятель (Известия ВЦИК. 1922. XII, 23).
24 В ночь со Страстной Среды на Страстной Четверг 1923 года в Киеве были арестованы митрополит Михаил, архиепископ Василий и епископы Алексий, Назарий и Димитрий. Все они, кроме епископа Алексия, были сначала вывезены в Москву («За свободу», апрель 1923).
25 Об аресте архиепископа Феодосия и епископа Алексия см.: Правда. 19.Х. 1922.
177


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Минске26, Екатеринбурге27 и других епархиальных городах. Всюду епископы, не признавшие ВЦУ, были высланы и посажены в тюрьму. Только за один раз ВЦУ уволило 34 епископа, а к концу 1923 года высланных епископов было 66 человек28. А оставшимся было запрещено даже проповедовать против ВЦУ29.
Все епархиальные учреждения, не признавшие ВЦУ, были закрыты и заменены «живоцерковными», а члены их или высланы, или посажены в тюрьмы. Случайно уцелевшие епархиальные деятели, разобщенные с центром, пытались наладить епархиальную жизнь, воспользовавшись мудрым посланием митрополита Ага- фангела об автокефалии епархий, и устраивали съезды верующих, но ВЦУ пустило в ход и против того и против другого всю силу советской власти.
В конце 1922 года Красницкий подал ВЦУ докладную записку30 о борьбе с автокефалией отдельных епархий, где между прочим рекомендует не только лишить сана всех священников- автокефалистов, а мирян отлучить, но сообщить советской власти, что это движение «имеет политический характер, вредно для государственного спокойствия и опасно для государства»31.
Были запрещены, по настоянию ВЦУ, как опасные для государственной власти и всякие религиозные съезды, если они собирались не по призыву ВЦУ. Но, признается официальный орган советской власти, «несмотря на чрезвычайную бдительность госполитуправления, состоялся ряд тайных съездов верующих во Владимире, Курске, Рязани, Перми и других городах. Везде при¬
26 Об аресте архиепископа Мельхиседека см.: Правда. 5.IX.1922.
27 Об аресте архиепископа Григория см.: Правда. 6.1Х.1922,
28 Список высланных епископов см. в «Черной книге». С. 257-259.
29 Например, постановление Донского епархиального исполкома от 28 июля 1922 г. // Правда. 22.VIII. 1922.
30 Напечатано в «Известиях ВЦИК» от 22 декабря 1922 г. №390 (1729). См. также: Руль. 31.XII.1922. №635.
31 О борьбе с автокефалией епархий в Белоруссии см.: Б.Белогорский. По советской федерации // Правда. 5.IX.1922.
178


Что такое «Живая Церковь»
няты постановления о непризнании ВЦУ и поддержке Патриарха Тихона»32.
Особенно ожесточенную борьбу повело ВЦУ с организованными, согласно постановлению Московского собора 1917—1918 гг., приходскими советами33. И здесь ВЦУ шло рука об руку с советской властью, требовавшей строгих мер против этих контрреволюционных организаций34.
В августе 1922 года в Москве состоялся первый съезд «Живой Церкви», который постановил: «Немедленно распустить приходские советы, стоящие против обновленческого движения, и собрать против них новые из лиц, рекомендуемых (проще говоря, назначенных. — С.Т.) настоятелем под его ответственность». Кроме того, съезд принял положение, что полноправным мирянином может быть тот, кто проводит в жизнь принципы «Живой Церкви»35. Депутация съезда посетила председателя ВЦИК Калинина и просила отменить договоры, заключенные ГИК (Губернский исполнительный комитет) с православными приходскими советами, сообщив вместе с тем, что ВЦУ решило уволить еще 62 архиерея, не признающих его власти36. Главари «живцов» издали воззвание об отобрании храмов от старых приходских советов37.
После этого во многих местах, например, в Белоруссии38, в Ки¬
32 «Известия ВЦИК» от 28.V1II.1922.
33 См. определение Св. собора о православном приходе 7(20) апреля 1918 г.
34 М.Горев в «Красной газете» (14.IX.1922) шлет угрозы «Живой Церкви», если она «не оправдает возлагавшихся на нее надежд». «Известия ВЦИК» (3.XII. 1922. №244) выражают надежду, что «Живая Церковь» не допустит замены в приходах одной контрреволюционной организации другой и в статье «Под флагом благочестия» (5.XI 1.1922. №275) хвалит «Живую Церковь» за то, что она в борьбе с «мирянскими организациями» идет навстречу желаниям власти».
35 Тишлинов. Op. cit. С. 16—17; ср.: Красная газета. 12.VI1I.1922. №181.
36 Правда от 23.V1II.1922. №188.
37 Руль. 20.1.1923. №661; Последние новости. 30.1.1923.
38 Церковные ведомости. 1925. №3—4. С. 8.
179


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
еве39 произведены были перерегистрации приходов и вновь были зарегистрированы лишь приходы, признающие ВЦУ, то есть, другими словами, все православные приходы были низведены в положение нелегальных организаций. На соборе «Живой Церкви» 3 октября 1925 года некий Харитонов предлагал произвести такую перерегистрацию и во всей России, но, по-видимому, советская власть на это не пошла.
Параллельно с захватом шла и подготовка к созыву собора, который и состоялся в Москве в 1923 году с 29 апреля по 9 мая.
Мы уже видели, что на своем учредительном собрании «Живая Церковь» поставила своею задачей «организованное выступление на соборе». Проще говоря, это означало, что «живцы» хотят выдать собрание своих единомышленников за собор Православной Русской Церкви. Так они и сделали. Составленное ими «Положение о созыве собора» прежде всего устранило от участия в нем всех видных противников «Живой Церкви». Параграф 6 этого положения гласит, что «на соборе не могут участвовать лица, осужденные по суду в период обновленческого движения», и подвели под этот параграф прежде всего всех православных епископов, лишенных ВЦУ своих епархий. Вместе с тем «Положение» включает в число членов собора по назначению и по должности 189 лиц, в том числе всех епархиальных уполномоченных, принадлежность которых к обновленчеству несомненна40. Сумма выборных членов собора была 287, но и тут о свободе не было и помину. Избирательное право имели лишь лица, не заявлявшие себя противниками «Живой Церкви», и, кроме того, § 47 Положения давал право ВЦУ по собственному усмотрению заменять одно избранное лицо другим. Помимо того и православные епископы, где могли и как могли, препятствовали своим пасомым принимать участие в выборах41.
39 Церковные ведомости. 1923. №23—24. С. 16.
40 Кроме уполномоченных (§ 39), в состав собора были включены: члены ВЦУ (§ 37), Центральные комитеты обновленческих групп (§ 43), 25 лиц по назначению ВЦУ (§ 40).
41 «Известия ВЦИК» (№98) насчитывают на соборе представителей «Живой Церкви» около 200, «Содаца» — 116, «Церковного возрождения» — 10.
180


Что такое «Живая Церковь»
Не удивительно, что так называемых «беспартийных», то есть лиц, не принадлежавших к обновленческим организациям, на соборе оказалось лишь 45.
Однако было бы неправильно назвать собор 1923 года собранием одной «Живой Церкви». Нет, уже на августовском съезде «Живая Церковь» раскололась на несколько партий и из нее выделились так называемое «Церковное возрождение», предводительствуемое епископом Антонином, Союз общин Древне- Апостольской Церкви («Содац») во главе с Введенским. Расхождение, особенно с епископом Антонином, было очень резкое. Однако, по настоянию благосклонного к епископу Антонину Калинина, признавшего нежелательным обострение вражды между течениями обновленчества42, на собор были приглашены представители всех групп, сохранивших между собой «евхаристическое общение», и собор имел неизвестный в истории Православной Церкви «коалиционный характер».
Немало было участников собора, недопустимых с точки зрения канонической. На нем участвовали, например, сибирские епископы, посвящённые при участии бывшего епископа Кирен- ского Зосимы (Сидоровского), который еще в 1920 году отрекся от монашеских обетов, снял с себя сан и вступил в брак, то есть по канонам потерял право быть епископом. Участвовали на соборе и две женщины. Вопреки канонам (например, Апост. 10, 45 и др.) неправославным был предоставлен на соборе совещательный голос, и методический епископ Блэк воспользовался этим правом.
Каноны признают полноправными членами соборов лишь епископов, почему на Московском соборе 1917—1918 года все постановления пересматривались совещанием одних епископов и получали силу только после одобрения этим совещанием. Между тем на соборе совещание епископов собиралось лишь раз для обсуждения вопроса о лишении сана Патриарха Тихона, и 4 мая на соборе было объявлено, что впредь совещания епископов собираться не будут43.
42 См.: Вечерняя пресса. 13.XI.1922; Новое Время. 5.XII.1922.
43 Известия ВЦИК. 1923. №99. Высший Совет Российской Православной
181


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Собор 1923 года назвал себя вторым Московским собором, желая этим показать, что он как бы продолжает работу собора 1917— 1918 года, но это не помешало собору 1923 года назвать в своем постановлении от 3 мая собор 1917—1918 года «контрреволюционным сборищем»44.
Вот важнейшие постановления собора в хронологическом порядке.
3 мая собор на утреннем заседании: 1) отменил анафему против советской власти; 2) признал Патриарха Тихона «лишенным сана и монашества и возвращенным в первобытное мирянское положение»; 3) одобрил деятельность обновленческих организаций; 4) призвал к поддержке советской власти, которая «одна во всем мире государственными методами имеет осуществить идеалы Царства Божия; 5) отменил Патриаршество, восстановленное по политическим мотивам и несогласное с духом соборности; 6) одобрил начало отделения Церкви от государства.
Того же 3 мая на вечернем заседании собор одобрил введение женатого епископата и дозволение второго брака клирикам45.
4 мая собор признал нетленность мощей, «которая однако не бесконечна», и постановил закрыть монастыри, но разрешить трудовые братства46.
5 мая собор постановил с 12 июля 1923 года перейти на Григорианский стиль.
7 мая собор отлучил от Церкви участников Карловацкого собора47.
8 мая взамен ВЦУ был избран Высший Церковный Совет, так же, как и сам собор, организованный на коалиционных началах, а именно: в него вошли 10 членов от «Живой Церкви», 6 от «Сода- ца» и 2 от «Церковного Возрождения». Из этих 18 человек 5 было
Церкви издал и «Деяния II Всероссийского поместного собора» (Мос- полиграф, 20 стр.).
44 Правда. 1923. №98; «Деяния», С. 7.
45 Правда. №98; «Деяния». С. 7—8.
46 Известия. №99; «Деяния». С. 11-12.
47 Правда. №100; «Деяния». С. 12—13.
182


Что такое «Живая Церковь»
епископов, 12 священников и один мирянин. Автокефалию Украинской Церкви собор признал недопустимой48.
8 мая депутация собора представила Патриарху, находившемуся тогда в заключении, постановление об его низложении. Патриарх сделал на постановлении надпись: «Незаконно. Смиренный Тихон, Патриарх Московский и всея России»49. Большевики скрыли этот факт.
Время после собора было временем наибольшего успеха «Живой Церкви». Даже из московских «сорока сороков» Патриарху остались верны всего 4—5 церквей. Но скоро положение круто изменилось не в пользу «Живой Церкви».
26 июня 1923 года Патриарх Тихон был освобожден из тюрьмы. 1 июля50 он, с согласия православного епископата, опять взял в свои руки управление Русскою Церковью и прежде всего вступил в борьбу с захватчиками церковной власти. 15 июля он торжественно прочел с амвона Донского монастыря послание, адресованное всем архиереям, иереям и верующим, где объявил, что заявление ВЦУ о передаче ему прав и обязанностей Патриарха Российской Церкви не что иное, как «ложь и обман», что Антонин, Леонид, Введенский, Красницкий, Калиновский и Белков овладели церковною властью путем захвата самовольно, что незаконно захваченную власть они употребили не на созидание Церкви, а на то, чтобы сеять в ней семена пагубного раскола и преследовать верных своему долгу священнослужителей. Поэтому Патриарх провозглашает ничтожными все распоряжения ВЦУ, а все действия и таинства, совершаемые отпавшими от Церкви епископами и священниками, безблагодатными, и призывает верующих оказать ему содействие в деле умиротворения, а отпавших пока¬
48 Правда. №101; «Деяния». С. 14.
49 Церковные ведомости. 1923. №9-10. С. 2—3. Это известно из донесения представителя Вселенской Патриархии.
50 Эту дату указывает сам Патриарх Тихон в послании патриарху Сербскому Димитрию от 14 ноября 1923 г.; протокол №66 Распор. Заседай. Комит. по уголовным делам Верховного суда от 25 июня об освобождении Патриарха Тихона напечатан в «Безбожнике» (№28, 1.VII. 1923).
183


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
яться и возвратиться в спасающее лоно Единой Вселенской Церкви51.
Послание произвело сильное действие. Православные воспрянули духом. Постепенно стала восстанавливаться правильная церковная организация. Возобновил свои действия Православный Синод при патриархе. Патриарх на место сосланных и расстрелянных епископов посвятил ряд новых, а в епархиях и приходах оставшееся верным Патриарху духовенство воссоздало местное церковное управление52. Наоборот, положение «Живой Церкви» пошатнулось. «Дрогнули ряды обновленцев», докладывал собору 1925 года протоиерей Красотин. Многие участники собора 1923 года теперь изменили ему53. В числе вернувшихся в подчинение к Патриарху было и несколько епископов, например, Сергий, митрополит Владимирский, Артемий, епископ Петроградский54, Серафим, бывший архиепископ Иркутский, назначенный «живцами» митрополитом Белоруссии55, Константин, архиепископ Могилевский56, и др. В особенности большое значение имело возвращение в Православие митрополита Сергия, который в одежде простого монаха всенародно на коленах каялся перед Патриархом и вновь получил от него митрополичий клобук57. Даже сам Красницкий вступил в переговоры с Патриархом о принятии его в Православную Церковь и в мае 1924 года опубликовал воззвание к «Живой Церкви» убеждая ее подчиниться Патриарху58, но право¬
51 Церковные ведомости. 1923. №15—16. С. 1—3. См. также послание Патриарха от 27.VI.1923 г., напечатано в «Безбожнике» 1 .VII. 1923. №28.
52 Церковные ведомости. 1924. №3—4. С. 8—9.
53 Вестник Св. Синода («Живой Церкви»), 1926. №6. С. 14.
54 Церковные ведомости. 1924. №3-4. С. 78.
55 Церковные ведомости. 1925. №3—4. С. 10.
56 Церковные ведомости. 1924. №5-6.
57 Церковные ведомости. 1924. №7—8. «Живцы» предлагали митрополиту Сергию председательствование в их синоде (Церковные ведомости. 1924. №9-10. С. 7).
58 Известия ВЦИК. 28.V.1924; ср.: Церковные ведомости. 1924. №13—14. С. 9-10.
184


Что такое «Живая Церковь»
славные заподозрили его искренность, и 26 июня 1924 года переговоры были прекращены59.
Обновленцы увидели, что нужно изменить политику. «Первоначальная тактика обновленчества была слишком прямолинейной, — докладывал на соборе 1925 года Красотин. — “Живая Церковь” хотела совершенно перестроить Церковь, и очень круто, и на этом потерпела поражение». И вот реформаторство, если и не отбрасывается совершенно, то поддерживается лишь только для того, чтобы «сохранить лицо», а на первый план выступает перекрашивание под Православную Церковь. «Живая Церковь» уже выдает себя не за новую, а за старую православную Русскую Церковь, единственным отличием которой от Церкви Патриарха Тихона является «честное признание» Советской власти.
Эту новую политику начал второй съезд «Живой Церкви» в августе 1923 года. Не задумываясь над вопросом, насколько он компетентен перерешать постановления самого собора 1923 года, съезд произвел радикальную реформу в направлении перекрашивания под Православную Церковь. Прежде всего он изменил самое наименование «обновленчества». Наименование «Живой Церкви» было заменено наименованием просто «Православной Российской Церкви».
Созданный собором 1923 года Высший церковный совет был заменен уже давно известным Русской Церкви учреждением — Св. Синодом, в состав которого вошли 12 епископов и 20 пресвитеров и мирян.
В связи с этим и прежний официальный орган обновленчества «Живая Церковь» был заменен новым — «Вестник Св. Синода Православной Российской Церкви».
Отказался съезд и от коалиционного начала, поставив меньшим группам требование отказаться от своей обособленности и признать общую программу. Епископ Антонин со своим «Церковным возрождением» не захотел присоединиться к новой политике и отделился окончательно, за что 9 октября 1923 года был запрещен в священнослужении (Вестник. 1927. №2. С. 3). Отделился и
59 	Церковные ведомости. 1924. №15—16; 1925. №3—4. С. 7.
185


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Красницкий, сохранив за своей небольшой группой наименование «Живая Церковь».
О всех этих реформах новый глава «Живой Церкви» Евдоким поспешил уведомить Православные и инославные Церкви60.
Под тем же лозунгом — «принять вид Ангела светла» (2 Кор. 11, 14) — протекала и протекает и дальнейшая деятельность «Живой Церкви». В этом направлении шли работы так называемого «Великого предсоборного совещания» в июне 1924 года, расширенного пленума Синода в конце января 1925 года, нового или, по терминологии «живцов», 3-го Московского собора в октябре 1925 года и расширенного пленума Синода в апреле 1926 года и в январе-феврале 1927 года.
«Св. Синод, — пишет тот же докладчик собора 1925 года, — вынуждался к тактике более осторожной, считаясь с психологией церковных масс, недоверчиво смотревших на мелкие, хотя бы и самые законные, новшества. Пришлось ввести практические коррективы к постановлениям собора 1923 года и главным образом по вопросам о браке епископов и второбрачии духовенства. Сначала сам Синод временно приостановил выполнение решений собора 1923 года, а затем собор 1925 года постановил:
“Св. собор считает долгом представить постановление по этому предмету на благорассуждения предстоящего Вселенского Собора и выражает готовность подчиниться решению этого собора”»61.
В «Программе» собора на первом месте был поставлен вопрос о «мире в Церкви» и в частности о ликвидации церковного разделения и способах умиротворения церковной распри62. В примирительном духе составлено и воззвание собора, датированное 9 октября. Здесь говорится, что нельзя поносить канонов Святой Церк¬
60 Текст его каблограммы в Америку см. в «Церковных ведомостях», 1924. №3-4. С. 10.
61 См. «Деяния» 3-го Поместного собора Православной Церкви на территории СССР, в «Вестнике Св. Синода Православной Российской Церкви». № 6; срД’Эрбиньи. Церковная жизнь в Москве. С. 85.
62 Программа собора напечатана в «Церковных ведомостях», 1925. №15- 16. С. 14 и в «Вестнике Св. Синода», 1926. №6.
186


Что такое «Живая Церковь»
ви, что если «живцы» и захватили церковную власть, то потому, что «ее выпустил из рук покойный Патриарх Тихон», что брак епископов вызывает смущение, почему этот вопрос в будущем предоставляется воле паствы, что «собор никому не предъявляет никаких обвинений» и т.д.
Тем не менее собор принял меры, чтобы его большинство принадлежало к «Живой Церкви» и чтобы таким образом власть осталась за захватчиками. По положению о созыве собора его членами «не могут быть лица, опороченные по суду гражданскому» (§ 5), чем устранялись все более видные противники «Живой Церкви». Тогда как «Церковное возрождение» и другие секты не получили даже приглашения на собор и им предоставлено лишь право сделать письменное заявление о своих нуждах (§ 17), православным («староцерковникам», по терминологии Положения) дано было право участвовать «в качестве полноправных членов», но с существенной оговоркой: «осуществляя это право после предварительного соглашения своих руководителей со Св. Синодом или его органами на местах об условиях и формах участия в выборах» (§ 16)63. Другими словами «живцы» хотели допустить православных на собор, чтобы собор имел вид и авторитет собора всей Русской Церкви, но в количестве, не опасном для их гегемонии. Поэтому местоблюститель Патриарха митрополит Петр запретил православным участвовать на соборе64, и запрещение это имело действие. «Всех звали, но не все пришли» — жалуется упомянутое воззвание собора, разумея отсутствие на соборе православных.
Перечислим более важные из остальных постановлений собора.
3 октября собор постановил прекратить призывы к соединению в отношении к Тихоновской иерархии, но не ее паствы.
5 октября собор признал законность собора 1923 года, подтвердил постановления съезда этого года о переименовании Высшего
63 Положение напечатано в «Церковных ведомостях», 1925. №15—16. С. 13.
64 Положением от 28.V11.1925 (Церковные ведомости. 1925. 21—22. С. 2-4).
187


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Церковного Совета в Св. Синод, констатировал отделение групп Антонина и Красницкого и допустил сохранение старого календаря по местным условиям.
6—8 октября собор принял положение: 1) о высшем управлении православной Церкви в пределах СССР; 2) о митрополичьих округах; 3) о епархиальном, викариальном и благочинническом управлении; 4) нормальный приходский устав и 5) вопреки собору 1923 года благословил украинскую автокефалию.
9 октября собор издал постановление о духовном просвещении и издательстве и, наконец, 10 октября принял текст воззвания к Русской Церкви и послания по всем автокефальным церквам65. Из позднейших постановлений Синода «Живой Церкви» следует отметить постановление о введении русского языка в Богослужении, об общей молитве, о допущении женщин к активному прислуживанию в храме и составлении Положения о диакониссах, об автокефалии Грузинской Церкви, о созыве собора в 1927 году («Вестник», 1927. №2).
И помимо собора обновленцы приняли целый ряд мер в целях соединения с Православной Церковью. Переговоры об этом они вели и с самим Патриархом, и с его заместителем, и с епархиальными епископами и даже с приходскими советами, но так как при этом они не хотели отказаться от захваченной власти, раскаяться в своих заблуждениях и изменить свой насильственный образ действий, то переговоры эти ни к чему не привели.
Так, 26 августа и 20 октября 1923 года в Москве состоялись совместные заседания представителей Патриарха и «Живой Церкви» по вопросу о примирении. Но лишь только начались переговоры, как глава «живцов» Евдоким поспешил разослать urbi et orbi лживое сообщение, имевшее целью смутить православных.
25октябряэтосообщениенапечатановсоветских«Известиях»66.
В нем между прочим говорилось: «Бывший патриарх Тихон запутался совершенно и, поняв это, подал заявление в Святейший
65 Текст всех этих постановлений напечатан в № 1 «Вестника Св. Синода», 1926.
66 №244 (1981).
188


Что такое «Живая Церковь»
Синод о примирении с отколовшимся от него духовенством и народом. Смешанная комиссия устами даже его ярых защитников (митрополита Иллариона) вынесла ему следующую резолюцию: «Сложить с себя все полномочия, удалиться в монастырь, ждать над собой суда епископов»67. А затем в первом же номере нового официального журнала «Живой Церкви» «Вестник Св. Синода» появился новый донос на Патриарха, будто он «объединяет реакционные общественные силы для нового мятежа».
Поняв, что никакое сближение с такими господами невозможно, представители Патриарха — архиепископ Илларион (Троицкий, бывший проф. Духовной академии), архиепископ Тверской Серафим, архиепископ Уральский Тихон — 10 ноября 1923 года уведомили Евдокима, что они прекращают переговоры.
1 октября 1925 года к местоблюстителю Патриарха митрополиту Крутицкому Петру68 явилась депутация для переговоров от имени трех приходов «Живой Церкви».
Митрополит Петр, как свидетельствуете журнал «Живой Церкви»69, дал следующий ответ: «собор — не собор, а лже-собор», и затем перечислил восемь преступлений обновленцев — самочинный захват власти, возглавление ее уволенным на покой еп. Антонином, увольнение ВЦУ православных епископов, введение женатого епископата даже до собора 1923 года, незаконное лишение Патриарха сана и монашества, второбрачие духовенства, извращение собором 1923 года канонов, самочинное учение, защищаемое журналом «Живая Церковь».
67 Это сообщение было послано и за границу, например, митрополиту Антонию (12.1Х.1923. №136), со стороны которого вызвало резкий ответ. См. Церковные ведомости. 1923. №17—18. С. 4—5 и 12.
68 Митрополит Петр является местоблюстителем Патриаршего престола на основании завещания Патриарха Тихона от 7 января 1925 года и акта от 12 апреля 1926 года, подписанного более чем 60-ю епископами (Церковные ведомости. 1926. №21—22. С. 1—2).
69 Вестник Св. Синода. 1926. №6. С. 13. О более ранних попытках склонить на свою сторону митрополита Петра см.: Вестник Св. Синода. 1926. №7. С. 5.
189


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Обращались обновленцы и к заменившему митрополита Петра — митрополиту Сергию, предлагая ему даже возглавить «Живую Церковь», но, как сообщает «Вестник Св. Синода»70, он оказался одним из наиболее непримиримых и ответил, что может принять Введенского только как желающего принести всенародное покаяние.
В том же «Вестнике» профессор Титлинов дает подробный обзор переговоров обновленцев с епархиальными епископами71. Автор не жалеет упреков по адресу упорных тихоновцев, но быть может, помимо воли автора в статье сказывается профессорский навык к научной объективности, и, читая этот обзор, испытываешь то, что когда-то в детстве испытывал при чтении Житий Святых, испытываешь чувство высокого восторга перед радостным спокойствием, твердостью, верностью своему долгу и своему Первоиерарху православных святителей, знающих, что за отказом признать раскольничью власть последует если не расстрел, то ужасная большевистская тюрьма или ссылка в вагонах для каторжников на холодный Север.
И вместе с тем широкой волной вливается уверенность, что несмотря на доносы и насилия мнимо-«Живой Церкви», Православная Русская Церковь не погибнет, ибо Дух Божий с нею.
А доносы и насилия и в этом новом периоде истории «Живой Церкви» по-прежнему играют видную роль. В этом отношении очень типично постановление Всеукраинекого собора «Живой Церкви» в Харькове от 17 мая 1925 года.
«Советская власть хорошо знает, что истинный и просвещенный верующий, если он чужд задних политических вожделений и ненависти к советской власти, имеет полную возможность вос- приять благодать и спасение в храмах синодских, чуждых политике и скрытых за пазухой камней против власти»72.
Говоря короче, кто не «живец», тот враг советской власти. А дальнейший вывод из этих посылок делает уже ГПУ.
70 1926. №7. С. 5.
71 В статье: «Что было сделано для церковного мира».
72 См. Голос православной Украины. Харьков, 1925, январь. №1—2. С. 12.
190


Что такое «Живая Церковь»
И ни одно официальное собрание «Живой Церкви», не исключая примирительного собора 1925 года, не проходит без подобных доносов. «Пять лет гражданской войны, — гласит воззвание первого съезда “«Живой Церкви»” в августе 1922 года, — тяжкие жертвы, понесенные нашей Родиной, ужасная хозяйственная разруха, миллионы сынов России, убитых и израненных в этой войне, — все это плоды той преступной измены трудовому русскому народу, которую совершили наши православные архиереи, став на сторону народных врагов. Архипастыри наши, во главе с Патриархом Тихоном, ради сохранения в православных храмах золота, серебра и драгоценностей, превратно истолковали каноны, смутили паству, вызвали волнения, местные бунты и кровопролития»73.
Собор 1923 года в постановлении от 3 мая между прочим говорит: «Начиная с лета 1917 года, ответственные церковные вожди стали на определенно контрреволюционную точку зрения. Церковь должна восстановить единство Царской России — вот лозунг, которым начала жить Церковь... Патриарх Тихон продолжает контрреволюционную деятельность. Он является вождем и знаменем всех противников советской власти. Он втягивает Церковь в контрреволюционную борьбу»74 и т.д.
Точно так же характер прямого доноса имеет обращение собора 1 октября 1925 года к рабоче-крестьянскому правительству, где «тихоновские сторонники» обвиняются в попытке «использовать Церковь как антисоветскую силу»75, и в особенности произнесенная на этом соборе речь Введенского, где епископы- тихоновцы обвиняются в сношении с Англией с цепью ниспровержения советской власти, а неискренность признания Патриархом этой власти доказывается тем, что он будто бы через епископа Николая Соловья послал благословение на царство Кириллу Владимировичу76. Вся брошюра того же Введенского «Церковь патри¬
73 Титлинов. Новая Церковь. С. 19.
74 Правда. 1923. №98; «Деяния». С. 7.
75 Церковное обновление от 25 ноября 1926. №14. С. 111; Вестник. 1926. №6. С. 6-7.
76 Церковное обновление. С. 112—116; Вестник. С. 9—10.
191


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
арха Тихона» есть не что иное, как тщательно и с любовью разработанный обвинительный акт против Патриарха Тихона и членов Петроградского братства в преступлениях, караемых по советским законам смертною казнью. Если таковы открытые обвинения православных со стороны «живцов», то легко себе представить каковы их тайные доносы. И такие способы борьбы «Живая Церковь» применяет не только к православным, но и к сектантам, например, к липковцам. В этом отношении характерна статейка органа Украинской «Живой Церкви» «Украинський Православний Благовюник» (1926. №1. С. 7—8), где доказывается, что липков- цы — это одетые в рясы заклятые враги советской власти — петлюровцы.
И такие доносы не остаются без последствий. Выше мы упоминали о неудачных переговорах живцов с представителями Православной Церкви. За отказом признать власть Синода обычно следуют репрессии. Патриарх Тихон после перерыва переговоров с Евдокимом был вызван в Наркомюст, где ему было предложено сложить с себя власть. Патриарх отказался и временно был подвергнут домашнему аресту, имя его было запрещено поминать за богослужениями, а члены его Синода были арестованы и высланы из Москвы77.
Точно так же и местоблюститель Патриаршего престола митрополит Петр после отказа признать «Живую Церковь», несмотря на свою старость и болезненность, был 27 ноября 1925 года арестован, провел три недели в тюрьме ГПУ, затем на долгое время заключен в Бутырскую тюрьму и, наконец, недавно сослан в Сибирь. Почти одновременно были арестованы и еще 18 епископов и все благочинные в Москве78.
Подобная судьба постигла и митрополита Сергия после отказа признать «Живую Церковь». 13 декабря 1926 года он был аре¬
77 Церковные ведомости. 1923. №19-20. С. 11; 1924. №1-2. С. 16; ср.: №3-4. С. 11.
78 Церковные ведомости. 1926. №5—6. С. 5. «Вестник Св. Синода» злорадствует по поводу его ареста (1926. №8—9. С. 17). «Украинський Православний Блакшсник». 1926. №5. С. 7.
192


Что такое «Живая Церковь»
стован79. После него должность местоблюстителя нес архиепископ Углицкий Серафим (Самойлович)80.
Но, быть может, более опасными, чем лицемерные толки о мире и соединении, сопровождаемые доносами и насилиями, являются попытки расколоть уже саму Православную Русскую Церковь, пользуясь малоосведомленностью и наивностью некоторых епископов, особенно принадлежавших ранее к «Живой Церкви». Несомненно, не без влияния «Живой Церкви» возник в декабре 1925 года в Москве «Всероссийский временный высший церковный совет», во главе которого стали, вместе с архиепископом Григорием, принадлежавшие к «Живой Церкви» бывший архиепископ Могилевский Константин, бывший епископ Можайский Борис и другие епископы. Уже то обстоятельство, что Наркомвну- дел скоро и охотно зарегистрировал новое учреждение (2 января 1926 года), показывает, с какою целью оно организовано.
Пользуясь неосведомленностью находящегося в заключении митрополита Петра, они получили от него 1 февраля разрешение на организацию коллегии из трех архиепископов, которая должна заменять местоблюстителя; но мудрый митрополит Сергий уразумел все эти козни и предал суду деятелей самозваного Высшего церковного совета, запретив их в священнослужении. С тою же целью — усилить путаницу в управлении Православной Церкви — «живоцерковные» круги повлияли на митрополита Агафан- гела, который 18 апреля объявил, что вступает в управление Православной Российской Церковью как местоблюститель Патриаршего престола. Почему-то на этом настаивал и представитель советской власти Тучков, но митрополит Сергий признал полномочия митрополита Агафангела утратившими силу, и после переговоров с митрополитом Сергием митрополит Агафангел от должности местоблюстителя отказался81. Удастся ли «Живой Церкви»
79 Об аресте см.: Церковные ведомости. 1926. №23-24. С. 9.
80 Послание его от 29/XII—1926 в «Вестнике студ. движения». С. 28—29.
81 О новой смуте см. подроби, обзор в «Церковных ведомостях» (1926. №5-6. С. 6-12; №9-10. С. 5-7; №15-16. С. 18; №23-24. С. 9), а также: Вестник Св. Синода (1926. №8—9. С. 8-9 и №10. С. 3, 12-13); Укра-
193


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
внести новый раскол в Православную Церковь, покажет будущее. Высший церковный совет пока выступает под знаменем верности Патриарху Тихону и о реформах не говорит, но использовать эту смуту живцы усиленно стараются.
От внутренней политики «Живой Церкви» переходим к ее внешней политике, к ее попыткам захватить власть над Православною Русскою Церковью вне границ России и к ее взаимоотношениям с другими православными и инославными церквами.
Попытки подчинить Православную Церковь вне пределов России «Живая Церковь» делает всюду и довольно настойчиво. Мы уже упоминали о письме главы «Живой Церкви» Евдокима Председателю Синода Русской Заграничной Церкви митрополиту Антонию. В сентябре 1923 года он же прислал архиепископу Ев- логию, которого он почему-то именует «бывшим архиепископом Харьковским и Ахтырским», следующее «предписание», датированное 7 сентября:
«Сим уведомляю Вас, что постановлением Св. Синода от 24 августа с.г., я назначен Управляющим Заграничными Православными Церквами, а посему предлагаю приготовить все дела по Управлению Заграничными Церквами к сдаче, о чем и поставить в известность надлежащих лиц»82. Подобные предложения Евдоким разослал и всем настоятелям Заграничных Русских Церквей, предлагая представить отчеты о состоянии вверенных им приходов и церковного имущества и угрожая в противном случае принять соответствующие меры83.
Наконец, тот же Евдоким обратился с письмом ко всем проживающим за границей русским епископам, убеждая признать советскую власть и власть Синода «Живой Церкви», «легализированного правительством в международном масштабе и признанного Восточными патриархами», взамен чего обещает ходатайствовать перед советской властью о предоставлении прежних преимуществ
инський Православный Благовк:ник. 1926. №5. С. 7—8; №14. С. 8—9; Известия ВЦИК. 16.XI.1925; 9.11, 13.V1.1926.
82 Церковные ведомости. 1923. №19—20. С. 16—17.
83 Церковные ведомости. 1924. №5—6. С. 11.
194


Что такое «Живая Церковь»
как в России, так и за границей84. Был также проект поручить секретарю «Живой Церкви» Новикову организацию общин «Живой Церкви» в Западной Европе85.
Вступивший в общение с Евдокимом протоиерей Сергий Соколовский, проживающий в Париже, был лишен сана Карловац- ким Синодом 30 декабря 1924 года, но признан Синодом «Живой Церкви» в качестве ее представителя, так же, как и проживающий в Берлине протоиерей Зноско. Во Франции «Живая Церковь» имеет Общество ревнителей Православия, в Берлине — Владимирское братство86.
Пытается «Живая Церковь» подчинить себе русские Церкви и на Дальнем Западе — в Америке и на Дальнем Востоке — в Китае.
В Китае главным ее деятелем является «живоцерковный» митрополит Василий Смелов, с которым в Харбине успешно борется православный архиепископ Мефодий, издавший несколько брошюр против «Живой Церкви». Признание Китаем советской власти, состоявшееся 31 мая 1924 года, много ухудшило положение здесь Православия и затруднило борьбу с «Живою Церковью», но благодаря энергии архиепископов Мефодия Харбинского и Иннокентия Пекинского, пока она успехов здесь не имеет. Пытается «Живая Церковь» подчинить себе и Японскую Миссию; а также и Грузинскую Церковь87.
Об успехах представителя «Живой Церкви» в Соединенных Штатах Ивана Кедровского мы уже говорили в начале статьи. Успехи эти объясняются не столько энергией Кедровского, сколько неупорядоченностью Православного Управления в Америке.
Пыталась «Живая Церковь» подчинить себе и русские прихо¬
84 Церковные ведомости. 1924. №19—20. С. 17.
85 Там же. С. 16.
86 Церковные ведомости. 1926. №1—2. С. 2—4; Вестник Св. Синода. 1926. № 8-9. С. 15; №10. С. 3 и 8; 1927. №2. С. 6; Украинський Православный Благовюник. 1926. №5. С. 9.
87 Церковные ведомости. 1925. №7—8. С. 14—15; Вестник Св. Синода. 1926. №10. С. 7.
195


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ды в Южной Америке; с этою целью в Америку был послан во главе делегации епископ Кашинский Николай (Соловей), но, приехав в Ригу он отказался от подчинения Синоду «Живой Церкви» и 30 мая 1924 года обратился к Патриарху Тихону с покаянным письмом, а вместе с тем послал письмо и Синоду «Живой Церкви», призывая его к покаянию и подчинению Патриарху Тихону. Наконец, он обратился с покаянным письмом и к Русскому Заграничному Синоду в Карловцах88. Синод передал дело собору, который в октябре 1924 года постановил принять его в церковное общение как мирянина, не признав его хиротонию, совершенную 5 декабря 1922 года епископами Макарием Пятигорским и Александром Старобельским. Основанием для непризнания явилось то обстоятельство, что епископ Николай избран Синодом, под которым следует разуметь Синод «Живой Церкви»89. Но Синода «Живой Церкви» 5 декабря 1922 года не существовало, так как он был учрежден лишь в октябре 1923 года, и возможно, что Карло- вацкий собор здесь впал в ошибку, вследствие неверной информации. Епископ Николай постановления этого не признал, о чем уведомил в ноябре 1924 года митрополита Антония и по приезде в Монтевидео открыл там 19 января 1925 года «Священный Синод Российской Греко-Кафолической Православной Церкви», уведомив Карловацкий Синод рапортом от 10 февраля 1925 года, что он делает это с согласия 48-ми епископов-тихоновцев. Позднее, однако, он вновь признал власть Синода «Живой Церкви».
При возникновении «Живой Церкви», автокефальные Православные Церкви отнеслись к ней безусловно отрицательно, как к раскольничьей и даже еретической секте. 24 апреля 1923 года Константинопольский Синод и Совет под председательством патриарха Мелетия IV постановили: «Уведомить представителя Вселенского патриарха в Москве, что Великая Церковь не только не пошлет на суд (организованный собором “«Живой Церкви»”) своего представителя, но рекомендует и русским иерархам воздержаться от всякого участия в нем, ибо все Православие смотрит на
88 Церковные ведомости. 1924. №13—14. С. 14, ср. №15—16. С. 11.
89 Церковные ведомости. 1926. №7—8. С. 16—18.
196


Что такое «Живая Церковь»
патриарха Московского, как на Исповедника»90. Всеправослав- ный Конгресс в Константинополе в определении от 4 июля 1923 года (№3244) назвал постановления собора «Живой Церкви» — «неканоническими»91. Константинопольский патриарх Григорий VII в послании от 27 декабря 1923 года №5856 назвал «живцов» — «незаконными захватчиками церковной власти в России», а Патриарха Тихона «единственным законным высшим главою церковной власти Российской Церкви»92.
Еще более резко против «Живой Церкви», и неоднократно, высказывался Антиохийский патриарх Григорий IV, назвавший в послании от 17 ноября 1923 года № 1414 Синод «Живой Церкви» — «богоборным, сатанинским сборищем»93, а в послании от 20 июня 1925 года «единственною законною высшею властью в России — церковную власть Всероссийского патриарха»94.
«Патриарх Тихон, — писал иерусалимский патриарх Дамиан в послании от 27 августа 1925 года (№828), — был мною и всеми Восточными Православными патриархами признан законным каноническим главою Православной Русской Церкви, которого мы признавали до конца его земной жизни»95.
Столь же категоричны и неоднократные заявления Сербского патриарха Димитрия, который «всегда рассматривал и продолжает рассматривать Патриарха Тихона главою Русской Православной Церкви»96. «Православная Церковь Греческого Королевства не может иметь никакого общения с лжесобором, именующим себя “Живою Церквою” и “Высшим Церковным Управлением”», — пишет Афинский митрополит Хризостом в послании от 11
90 Церковные ведомости. 1923. №7—8. С. 4.
91 Там же. №15—16. С. 4.
92 Церковные ведомости. 1926. №1-2. С. 4.
93 Церковные ведомости. 1023. №21-26. С. 2-3.
94 Церковные ведомости. 1925. №17-18. С. 3-4.
95 Церковные ведомости. 1925. №17—18. С. 2.
96 Церковные ведомости. 1924. №17-18. С. 2. Послание от 9 сентября 1924. №2354; обращен, к патриарху Димитрию «Живой Церкви» см. в «Вестнике» (1926. № 7. С. 3).
197


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
июля 1923 года (№1944)97. Глава Кипрской Церкви, архиепископ Кирилл в грамоте от 20 марта 1923 года уверяет митрополита Антония по поводу новшеств «Живой Церкви», что Кипрская Церковь «никогда не признает ничего противного канонам», и признает главою Русской Церкви Патриарха Тихона98. Точно так же отрицательно относится к «Живой Церкви» и Церковь Польская99. Однако в последние годы наблюдаются факты и другого порядка. «Преемственный ряд Вселенских патриархов, — с торжеством заявил на Московском соборе 1925 года докладчик, — Мелетий IV, Григорий VII, Константин VI, и, наконец, ныне живущий Василий III — вошли в общение со Св. Синодом и поддержали его усилия, направленные к охранению нашей («Живой») Церкви»100.
Журналы «Живой Церкви» перепечатали письмо собору 1925 года патриарха Василия III101. Переписывался с Синодом «Живой Церкви» и Иерусалимский патриарх Дамиан102. На соборах 1923 и 1925 годов присутствовали и представители некоторых Восточных патриархов, проживающие в Москве. Удалось даже «Живой Церкви» вызвать некоторые меры со стороны Константинопольских патриархов против Патриарха Тихона. Особенно далеко пошел в этом направлении патриарх Григорий VII (t 17.XI.1924). На заседаниях Константинопольского Синода 1 января, 17 и 30 апреля и 6 мая 1924 года решено было отправить в Россию церковную комиссию. По инструкции, составленной для этой комиссии, выражалось пожелание патриарха Григория, чтобы Патриарх Тихон «ради единения расколовшихся и ради паствы пожертвовал со¬
97 Церковные ведомости. 1923. №13—14. С. 2.
98 Церковные ведомости. 1923. №9—10. С. 2.
99 См. издающийся в Варшаве журнал «Воскресное чтение» за 1925 и 1926 гг.
100 Вестник Св. Синода. 1926. №6. С. 15.
101 Например, «Церковное обновление». №14 от 25/XI-1925 г.; «Вестник Св. Синода», 1926. №6. С. 7.
102 Вестник Св. Синода. №11, ср.: «Вестник Русск. Студенч. Христ. движения», 1927, 1 февраля; «Украинський Православный Благовюник» от UX. 1926. № 17. С. 2.
198


Что такое «Живая Церковь»
бою, немедленно удалившись от управления Церковью, и чтобы одновременно упразднилось, хотя бы временно, патриаршество, как родившееся во всецело ненормальных обстоятельствах в начале гражданской войны и как считающееся значительным препятствием к восстановлению мира и единения»103.
Подобные пожелания Григорий VII выражал и в своей грамоте, от 6 июня 1924 года. Вместе с тем были приняты меры и против проживающих в Константинополе православных русских архиепископов — Анастасия Кишиневского и Хотинского и Александра С. — американского. Над ними назначено было следствие, им запрещено было священнослужение, выступления против советской власти, поминовение Патриарха Тихона, признание власти карловацкого Синода, и дан совет признать большевистскую власть.
Кроме того, патриарх Григорий обратился к патриарху Сербскому Димитрию с просьбой закрыть Русский Архиерейский Синод в Карловцах, как учреждение самозваное и не имеющее под собой никаких канонических оснований.
Действия патриарха Григория вызвали негодование православных как в России, так и за границей. Патриарх Тихон, ссылаясь на каноны, объявил Цареграду, что «всякая попытка какой-либо комиссии без сношения с ним, как единственно законным и православным первоиерархом Русской Православной Церкви, не будет принята русским народом и внесет не успокоение, а еще большую смуту и раскол»104. Гонения на русских епископов в Константинополе вызвали обстоятельную грамоту Карловацкого Синода патриарху Григорию105 и ряд статей в «Церковных ведомостях»106.
Не одобрили действий Цареграда и другие православные Церкви. патриарх Сербский отверг требование закрыть Русский Синод
103 См. грамоту Патриарха Тихона к Григорию VII (Церковные ведомости. 1925. №7-8. С. 2-4).
104 Церковные ведомости. 1925. №7—8. С. 3.
105 Церковные ведомости. 1924. №15-16. С. 2-10.
106 См. например, нашу статью «Дымное надмение мира и Церковь» (Там же. 1924. №15-18. С. 21-24).
199


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Карловцах, как посягательство на независимость Сербской Патриархии. Патриарх Антиохийский Григорий IV признал вмешательство Цареграда в дела Русской Церкви «совершенно недопустимым, весьма прискорбным и ни на чем не основанным»107.
Но едва ли не большее значение для патриарха Григория VII имело неодобрение его действий со стороны архиепископа Кентерберийского, в защите которого Патриархия очень нуждалась. Патриарх забил отбой. В ответ на обращенный к нему запрос патриарх Григорий ответил архиепископу Кентерберийскому, что «Живой Церкви» он не признает, а законным представителем Русской Церкви признает Патриарха Тихона и не думал производить над ним суда. Комиссию же он собирался послать для ознакомления со взглядами Патриарха Тихона по целому ряду современных церковных вопросов. И теперь эта комиссия едва ли поедет в Россию108. И комиссия действительно не поехала.
О преемнике Григория VII Константине VI его представитель в Москве архимандрит Василий Димопуло заявил сотруднику «Известий»109, что его политика в отношении Русской Церкви является продолжением политики его предшественника, и, быть может, этим заявлением объясняется довольно резкое «скорбное послание» ему митрополита Антония от 17 февраля 1925 года с перечислением несправедливостей, учиненных в отношении Русской Церкви его двумя предшественниками110, но патриарх Константин не успел проявить себя и скоро был изгнан турецкой властью из Константинополя. Его преемник, нынешний патриарх Василий III, от прямого вмешательства в дела Русской Церкви воздерживается и вообще действует более осторожно, стоя на позиции нейтралитета в споре между «Тихоновской» и «Живою» Церковью. Когда митрополит Антоний издал 30 марта 1926 года послание главам православных церквей, где протестовал против при¬
107 Грамота от 20 июня 1926 года // Церковные ведомости. 1925. №17—18. С. 3-4.
108 Церковные ведомости. 1924. №19-20. С. 17.
109 Церковные ведомости. 1925. №31.
110 Церковные ведомости. 1925. №11 — 12. С. 1-4.
200


Что такое «Живая Церковь»
глашения «Живой Церкви» на Вселенский Собор"1, патриарх ответил, что в России есть несколько церковных партий, и все они выдают себя за истинно православные Церкви, и что он пригласил на Вселенский Собор не только «Живую Церковь», но и местоблюстителя патриаршего престола митрополита Петра, и будущий Вселенский Собор и должен решить, кто прав в церковной распре111  112.
Во всяком случае несомненно, что отношение некоторых восточных патриархов к «Живой Церкви» теперь гораздо благосклоннее, чем было раньше. Однако не нужно придавать этому факту большого значения. Прежде всего, «живцы» намеренно извращают факты, когда пишут, будто Восточные патриархи признали «Живую Церковь». Например, они с торжеством перепечатали письмо патриарха Василия собору 1925 года113, но для такого торжества нет объективных оснований. Это не признание «Живой Церкви», а наставление ей «строго соблюдать каноны» и стремиться к «полному и быстрому уничтожению несчастной схизмы».
Справедливо поэтому местоблюститель Патриарха митрополит Сергий в письме от 22 сентября 1926 года указывает, что Восточные патриархи переписываются и с архиепископом Кентерберийским, и с коптами, и армянами и притом в самом благожелательном тоне, и однако отсюда вовсе не следует, что они признавали их православными. А если бы патриархи и действительно вошли в церковное общение с «Живою Церковью» — это означало бы лишь то, что патриархи перестали быть православными, а вовсе не то, что «Живая Церковь» сделалась православною.
111 Церковные ведомости. 1926. №7—8. С. 2—3.
112 Грамота от 18/V1I—1926. №1418 (не напечатана). Вопрос о созыве Вселенского Собора возбужден едва ли не по инициативе «Живой Церкви», предлагавшей в 1924 году созвать Вселенский Собор в России (D.Herbigny. Apres la mort du Patriarche Tyhon. Roma, 1926. P. 134) и настаивающей на этом и позднее (Вестник Св. Синода. 1926. №10. С. 10— 11, где напечатано обращение Св. Синода к Вселенскому патриарху Василию III от 12 июня 1926 года за №2062).
113 Вестник Св. Синода. 1926. №6. С. 7; Церковное обновление. 25. XI. 1925. № 14.
201


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Не имеет значения эта перемена и по характеру тех обстоятельств, которые она объясняет.
Константинопольский патриарх иногда для видимости становится на сторону «Живой Церкви» по чисто политическим соображениям, потому что он нуждается в поддержке Советской власти, которая покровительствует «Живой Церкви», а представители и чиновники Патриархии иногда дают патриарху неправильные сведения. Например, Иерусалимский патриарх объяснил недавно свое послание «Живой Церкви» тем, что был неправильно осведомлен. В сентябре 1923 года председатель Константинопольского Синода митрополит Кесарийский Николай опроверг известия газеты «Накануне» (6 сентября 1923), будто представители патриархов Константинопольского Иаков и Александрийского Павел признают не Патриарха Тихона, а Синод «Живой Церкви»114. Антиохийский патриарх сделал строгий выговор своему представителю за участие на соборе «Живой Церкви». На заседании пленума Синода «Живой Церкви» 16 апреля 1926 года председатель благодаря представителя Константинопольского патриарха архимандрита Василия откровенно признал, что и Св. Синод «со своей стороны всегда идет навстречу его насущным потребностям». Другими словами, «do ut facias». Послание Синода «Живой Церкви» от 11 декабря 1924 года обещает автокефальным церквам «моральную и материальную помощь» от избытков115.
Нужно отметить также признаки сближения «Живой Церкви» с Церковью римо-католической. Достойные представители Рима сначала отрицательно относились к ней. Вот что писал 12 июня 1923 года знаменитый кардинал Мерсье с благословения самого папы английскому королю и президенту Соединенных Штатов:
«По-видимому, советская власть готовит новое покушение. Собор («Живой Церкви», в 1923 году), отнюдь не имеющий права говорить от имени Православной Церкви, постановил лишить
114 Церковные ведомости. 1923. №19-20. С. 19.
115 Вестник Св. Синода. 1926. №10. С. 2; Церковные ведомости. 1925. №5-6. С. 13. Оригинал послания (№4062) имеется в архиве Сербской Патриархии.
202


Что такое «Живая Церковь»
сана досточтимого Патриарха Тихона, виновного лишь в том, что он остался твердым в исполнении долга и верным своему духовному служению в качестве главы Православной Русской Церкви, цель этого нечестивого постановления ясна: членам собора нужно было облегчить советской власти произнесение смертного приговора над вождем, который окружен благоговейной преданностью всего народа»116.
Пытались войти в контакт с Ватиканом Евдоким и Введенский, обещая заступничество перед советской властью, но, по- видимому, по крайней мере сначала, их попытки были отвергнуты117.
Совсем другие ноты звучат в недавно изданной брошюре президента Папского института Д’Эрбиньи: «Церковная жизнь в Москве». Ее тенденциозность просто режет глаз. Тихоновскую церковь он старается всячески унизить и высмеять, говоря, что ее епископы «невежественны (с. 34), сухи, жестки, доносят друг на друга большевикам, не проповедуют, не учат катехизису и заботятся лишь о длине своих бород и волос, как о божественной работе» (с. 35, 36, 38,40).
Некоторые его упреки прямо странны; в особенности охотно повторяет он выдумки «Живой Церкви» против местоблюстителя митрополита Петра. Например, он обвиняет митрополита Петра в том, что он «сумел отправить в ссылку своих соперников митрополита Агафангела и митрополита Кирилла, митрополита Казанского (с. 67), тогда как они, как потом и сам митрополит Петр, были сосланы по интригам «Живой Церкви». В одном месте он укоряет митрополита Петра в том, что тот ранее был «маленьким красным чиновником в Министерстве культов при Керенском» (с. 40), а потом сам же говорит, что митрополит Петр ранее «был старым синодальным чиновником в генеральском чине, отлично знающим церковные дела» (с. 65—66). Он упрекает митрополита Петра, что тот не хочет созвать собора, чтобы «держать власть в своих руках
116 См. русск. католический журнал в Париже «Вера и Родина». №32-33, в статье «Молчание Рима». С. 236.
117 Церковные ведомости. 1924. №5—6. С. 11.
203


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вопреки канонам» (с. 67), а ранее сам же Д’Эрбиньи писал, что созвать собор при антихристианской власти невозможно118. Он ставит в счет митрополиту Петру даже предполагаемую дороговизну дачи, в которой тот жил (с. 29—30), забывая, что не дача, а тюрьма является теперь обычной резиденцией митрополита Петра, как и других достойных православных русских епископов. Слова одного большевистского чиновника, говорившего о доносах «живцов» против «тихоновцев», он злонамеренно перетолковывает в смысле доносов тихоновцев друг на друга (с. 41—42). Патриарх Тихон обвиняется в том, что, сговорившись с «живцами» относительно созыва собора 1923 года, он взял свое согласие обратно, когда увидел, что против него может образоваться большинство, но, по мнению Д’Эрбиньи, собор все же был законным, так как его признал патриарх Константинопольский (с. 43—44). А ранее сам же Д’Эрбиньи доказывал, что Константинопольский патриарх не имеет права вмешиваться во внутренние дела Русской Церкви и что он потерял всякое значение119.
Еще более враждебно относится автор к сектам, отделившимся от «Живой Церкви», в особенности к «Церковному обновлению» еп. Антонина, которого он, со слов «протопресвитера Всея России» Красотина называет «шалопаем, шутом и клоуном». Но «Живая Церковь», которую он, следуя новому обычаю «живцов», называет «синодальной», обрисована им даже в более розовых красках, чем ее рисуют сами «обновленцы», например, тот же профессор Титлинов. А фактически глава «Живой Церкви» Введенский, этот выкрест из евреев, большевистский агент и моральный убийца митрополита Вениамина и целого ряда других православных, под пером учебного иезуита превращается в мужественного защитника христианских идеалов от большевиков, «трепещущего верою и любовию» (с. 61). Неудивительно, что «живцы» пришли в безграничный восторг от книги Д’Эрбиньи. 16 апреля 1926 года Введенский докладывал Синоду, что Д’Эрбиньи «оказал Св.
"“Apresla mort. Р. 93. Нашу рецензию на книгу Д’Эрбиньи см. в сербском журнале «Летопис Матице Српске», 1926, март. С. 454—459.
119 	L’ame religieuse des Russes. Roma, 1924. P. 60.
204


Что такое «Живая Церковь»
Синоду колоссальную услугу. Приехав в Москву... со специальной целью завязать сношения с тихоновщиной, он склонился на сторону обновленчества», а синодальный журнал «Вестник» (1926. №8—9, ст. 11—15) с торжеством перепечатывает выдержки из его книги.
Чем объясняется такой дальтонизм о. иезуита, сказать трудно. Возможно, что книга должна была ему просто обеспечить вторичный приезд в Москву, каковой действительно и имел место, причем он приехал, получив тайно епископскую хиротонию, и посвятил в Москве 4 епископа120. Но возможно то, что эта книга есть лишь звено в новом плане завоевания России при посредстве «Живой Церкви». Мы уже видели, что «Живая Церковь» сама обнаруживала тяготение к Риму, с которым ее сближает приниженное положение мирян и там, и здесь и признание Католической Церковью действительности ее хиротоний. С другой стороны, и католическая пропаганда видит, что лишенная опоры в народе иерархия «Живой Церкви» гораздо легче может сделаться католической, чем «сухие и жесткие» православные епископы. Сомнительно, однако, что большевики дозволят такую комбинацию. Они по опыту знают, что иметь дело с такой организаций, каковою является католическая Церковь, располагающая поддержкой политических партий во многих государствах, очень хлопотно, и вряд ли согласятся, чтобы созданное ими для разрушения Русской Церкви орудие оказалось в чужих руках.
Глава II. Идеология и устройство «Живой Церкви»
От истории «Живой Церкви» переходим к ее идеологии и устройству.
Профессор Титлинов, ее видный деятель, в брошюре «Новая Церковь» хочет во что бы то ни стало найти знатных предков для этого мертворожденного детища. К «предтечам» «Живой Церкви» он причисляет славянофилов, Достоевского, Льва Толстого, Вла¬
120 	Возрождение. 1.III.1927. №637; ср.: 11 .IV. №678, статья кн. А.М. Волконского.
205


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
димира Соловьева, русских либералов-соборников, основавших в Петрограде «Религиозно-философское общество»121.
Но павлиньи перья плохо идут к вороньему хвосту. В самом деле, что общего между народной соборностью славянофилов и поповской олигархией «Живой Церкви»? Достоевский мог бы быть только грозным обличителем для этого сборища карама- зовских Ракитиных и если не великих, то малых инквизиторов. И разве не прямой противоположностью Толстому, восстававшему против применения силы даже в государстве, является учение, которое не только безоговорочно благословляет и в прошлом и в настоящем и за будущее все беспримерные в истории насилия большевиков, но сознательно строит на насилии всю церковную жизнь, заявляя, что до появления «Живой Церкви» христианство «не удалось» именно потому, что в нем не хватало «повелительности», что оно не могло «заставить жить по-христиански»122.
Что общего между пламенным защитником независимости Церкви от государства, тяготевшим поэтому к католичеству, Влад. Соловьевым и «живцами», которые свое пресмыкательство перед враждебной всякой религии властью доводят до того, что в своих официальных изданиях печатают иногда имена Божии с малой буквы, а слово «власть», «правительство» — в отношении советской власти — с большой? Наконец, нет связи между «Живой Церковью» и религиозно-философским обществом. Идейные вожди этого общества митрополит Сергий, Д.С. Мережковский, Н.Бердяев, С.Н. Булгаков, А.В. Карташев, 3.Гиппиус — не в «Живой Церкви», а среди ее противников, тогда как вожди «Живой Церкви» или совсем не принадлежали к этому обществу, или не имели в нем никакого значения. Отголоски идей этого общества с большим правом можно искать в «Церковном возрождении» еп. Антонина123, но «Церковное возрождение» стало в еще более
121 Титлинов. Новая Церковь. С. 41-50. Титлинова повторяет г. Ч.Марьянович в своей книге «Жива Црква у Русщи» (Београд, 1926. С. 26-28).
122 Титлинов. Новая Церковь. С. 81—82.
123 Это признает к профессору Титлинов, выясняя, что еп. Антонин со
206


Что такое «Живая Церковь»
решительную оппозицию «Живой Церкви», чем Церковь Православная.
Корень «Живой Церкви», жизненный нерв ее вообще нельзя искать в чисто идейной области, а нужно искать его, с одной стороны, в области практических классовых интересов, а с другой — в повороте церковной политики большевиков. Вся же идеология «Живой Церкви» это действительно только по марксистской терминологии «идеологическая надстройка», меняющаяся сообразно практическим интересам момента. «Живая Церковь» — это прежде всего поповский бунт или, говоря языком канонов, пресвитерианский раскол. Ее создала гордыня петроградского столичного духовенства. Петроградские «батюшки» издавна занимали исключительное, особо привилегированное положение в Церкви. Петроградское духовенство составлялось из наиболее талантливых питомцев духовных академий. Широкое знакомство петроградских батюшек вошло в пословицу. И действительно оно начиналось от царского двора и вершины бюрократии и оканчивалось у вождей рабочего движения, будущих повелителей России.
Квартиры петроградских священников были предметом зависти виднейших чиновников. «Никогда, даже на исповеди, не спрашивайте петроградского батюшку, сколько он получает, — иронизировал над своими собратьями один протоиерей124, — ибо это будет известно только на Страшном суде».
«Не бойся двора, не бойся важных господ, — напутствовал на Петроградскую кафедру мудрый Филарет, митрополит Московский, митрополита Исидора, своего бывшего викария. — Им мало дела до Церкви. Но будь осторожен с петербургским духовенством — это гвардия». И вот эта духовная гвардия взбунтовалась. Было в блестящем положении петроградского духовенства одно темное пятно. Как и все белое духовенство, оно находилось в зависимости от епископата, доступ в который был открыт только
своим «Церковным возрождением» возглавил более идейное течение, тогда как «Живая Церковь» пошла по линии классовой и практической (Новая Церковь. С. 16,20—25).
124 	Протоиерей удельной церкви К.И. Ветвеницкий.
207


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
для монахов, а монашеский клобук надевали те же школьные товарищи петроградских батюшек и очень часто менее одаренные, не надеявшиеся выдвинуться своими способностями, и вот стремление взять власть из рук черного духовенства в свои руки и было главной причиной, толкнувшей группу наиболее честолюбивых петроградских священников на раскол, а внешние обстоятельства объясняют, почему эта пружина развернулась именно весной 1922 года, а не раньше и не позже. Ранее петроградское духовенство думало достигнуть своих целей легальным путем, путем соборного переустройства Церкви. «Но эти расчеты не оправдались, — жалуется профессор Титлинов. — Созванный в августе 1917 года собор оказался консервативным, и деятели церковного обновления в нем — в реакционном окружении»125.
Но дело не в консерватизме или либерализме, эти понятия вообще мало пригодны для оценки церковных явлений. Дело в том, что на Московском соборе 1917—1918 гг. реформаторски- властолюбивые вожделения белого духовенства не нашли для себя почвы. Миряне здесь действовали согласно с епископами, и благодаря их поддержке собору удалось восстановить патриаршество и таким образом возглавить епископат. В то же время миряне получили гораздо более значительную долю участия как в епархиальном, так и особенно в приходском управлении. Таким образом, если смотреть на этот собор не с точки зрения интересов церковного целого, а с точки зрения интересов тех или других элементов этого целого, можно сказать, что на соборе белое духовенство более проиграло, чем выиграло. Казалось, что властолюбивые мечты погребены надолго и «Всероссийский Союз демократического православного духовенства и мирян», образовавшийся в начале революции, почти не подавал признаков жизни, как
125 	Новая Церковь. С. 48. Глубочайшей ненавистью к собору 1917— 1918 проникнуты и посвященные ему страницы (27-71) в брошюре А.Введенского «Церковь патриарха Тихона». А.Введенский, несомненно, является главным виновником живоцерковного раскола. См. письмо прот. И.Янсона в «Вестнике русского студенческого христианского движения», 1 августа 1926. С. 7—8.
208


Что такое «Живая Церковь»
вдруг в 1922 году обстоятельства изменились настолько, что мечты эти получили полную возможность сделаться действительностью. Произошел крутой поворот церковной политики советской власти. Негативная политика сменилась политикой позитивной. Советская власть, думавшая сначала покончить с Церковью пропагандой безбожия, декретами, конфискациями, тюрьмами, ссылками и расстрелами, в начале 1922 года увидела, что всего этого мало, что прямая, открытая борьба с Церковью только укрепляет ее, и решили действовать, как говорит один генерал в «Капитанской дочке», не столько оборонительно и наступательно, сколько подкупательно. А именно, они купили ценой своей поддержки честолюбивых петроградских батюшек и сделали из них послушное орудие разрушения Церкви. Эта политика известна у большевиков под именем «церковного НЭПа»126.
Поворот в церковной политике был предрешен в апреле 1922 года в заседании Совнаркома по предложению Троцкого. Патриаршество решено было упразднить, а власть в Церкви передать «верующим»127, или, точнее, тем элементам среди духовенства и мирян, которые согласятся действовать по указке власти. Петроградские властолюбцы пошли на это и уверенно приступили к решительным действиям, зная, что за ними стоит ни перед чем не останавливающаяся советская власть.
Что именно обещание поддержки со стороны большевиков толкнуло будущих «живцов» на решительные действия, об этом откровенно говорил на первом съезде «Живой Церкви» в августе 1922 года один из виднейших деятелей «Живой Церкви» Крас-
126 Д’Эрбиньи приводит слова генерала консула СССР в Париже Ауссэ- ма, сказанные ему 29 сентября 1925 г.: «Так же, как мы ведем теперь новую экономическую политику — НЭП, ведем мы новую политику и религиозную. Мы убедились, что миллионы людей, большинство русского народа крепко привязано к религии, и мы решили прекратить прямую борьбу с этим религиозным течением» (Церковная жизнь в Москве. Париж, 1926. С. 13).
127 См. телеграмму Польского телеграфного агентства от 12/V—1922 («Черная книга». С. 157).
209


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ницкий. «Государственная власть, — заявил он, — предложила весной этого года изменить церковную политику... В нас это встретило полное сочувствие»128.
Проговаривается об этом и профессор Титл иное в своей брошюре. «Оставалось одно, — пишет он, — взять в руки церковную власть хотя бы путем революционным... Внешние условия делали как раз такой исход возможным, так как сама революционная власть готова была поддержать хотя и чуждое ей церковное начинание. И церковные новаторы перешли свой “рубикон”»129.
Что таков именно был генезис «Живой Церкви», что она есть плод союза безбожной советской власти с властолюбием недостойных представителей белого духовенства, — это, помимо признания самих «живцов», доказывается признанием и другой стороны — большевистской власти, а также всей историей и характером организации «Живой Церкви».
«Раскол в Церкви выгоден рабоче-крестьянской власти, — пишет по поводу “«Живой Церкви»” видный большевистский агитатор, — ибо это ведет к озлоблению ее врагов и победе революции. Если бы Церковь обратилась к советской власти с просьбой помочь ей разлагаться, то, думаю, мы с охотой помогли бы ей в этом. А вот если бы они попросили помочь им объединиться, то едва ли у нас нашли бы отклик»130.
«Мы используем разногласицу среди духовенства, — пишет другой борец на антирелигиозном фронте, — только для того, чтобы увести народ от всякой религии»131.
Точно так же и «Известия ВЦИК» пишут: «Внутренняя борьба в рядах духовенства смогла внести первые значительные трещины в хитро задуманную систему похода религиозных организаций против советской власти. Образование “«Живой Церкви»”
128 Красная газета. 12.VIII.1922. №181.
129 Новая Церковь. С. 54.
т Як. Окунев. Смена вех в Церкви. Харьков, 1923. С. 20—21; ср.: «Безбожник». № 118.
131 	И.Степанов. Задачи и методы антирелигиозной пропаганды. С. 28. Ср.: «Безбожник», 6.VII. 1923.
210


Что такое «Живая Церковь»
и других групп прогрессивного духовенства явилось тяжелым ударом по “тихоновщине”»132.
Наконец, глава советской церковной политики Тучков и ее идеолог Бухарин не раз заявляли, что «Живая Церковь» создана властью для того, чтобы разрушить Церковь руками самих же попов.
Имели и другую цель большевики, создавая «Живую Церковь», цель эта — повышение своего чересчур уж низкого престижа в рядах цивилизованного мира. И об этом откровенно пишет большевистский журнал «Безбожник» (1923, V, 13. №21). С удовольствием приводя верноподаннические изъявления собора 1923 года, «Безбожник» пишет: «Разумеется, эти решения имеют громадное значение; отныне никто не смеет сказать, что советская власть является гонительницей Церкви, гонительницей религии». Тот же журнал (1923, V, 20. №22) приводит письмо Высшего Совета «Живой Церкви» к архиепископу Кентерберийскому от 12/V—1923, из которого видно, что эти надежды оказались не тщетны. В письме expressis verbis заявляется, что в советской республике «религиозная жизнь в настоящее время пользуется такой свободой, которой она никогда не имела ни при одном из прежних правительств отечества нашего».
И если при таких откровенных до цинизма заявлениях советских деятелей о целях создания «Живой Церкви» профессор Тит- линов находит возможным утверждать, что «будучи врагом всякой религии... социалистическая власть впала бы во внутренние противоречия, если бы стала пользоваться религией для своих целей»133, то он здесь явно наивничает.
По своей организации «Живая Церковь» является пресвитерианской сектой, но не самостоятельной, а подчиненной советской власти. Как епископы, так и миряне имеют второстепенное значение в «Живой Церкви», а вся власть в ней принадлежит груп¬
132 1922, XII, 5. №275, ср.: Правда. 7/V—1922: «Изъятие ценностей — клин, который должен был расколоть рыхлое тело бывшей государственной Церкви».
133 Новая Церковь. С. 34.
211


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
пе священников. Инициативная группа «Живой Церкви» состояла из одних священников. Епископы были включены в ВЦУ только впоследствии по приглашению этой группы, и, так сказать, по горькой необходимости, только потому, как откровенно признал орган «Живой Церкви»134, что нужно было обеспечить епископатом новую организацию, а на хиротонию без епископов петроградцы, в отличие от киевских «самосвятов», не решились.
Но и приглашенным епископам они дали в своей организации второстепенное место, как бы намеренно выдвигая лишь таких епископов, которые, имея темное прошлое135, должны бояться
134 1922. №3. С. 10.
135 Вот например какую характеристику дает первым епископам «Живой Церкви» Леониду и Антонину бывший товарищ обер-прокурора Св. Синода, а затем министр исповеданий Временного правительства А.В. Карташев: «Епископ Леонид (Скобеев), или, как его называли, “иеро-капитан”, офицер царской службы. Монашество принял из- за карьеры. Нрав буйный, образ действий — уголовный. Один из тех епископов, о которых Константин П. Победоносцев хранил при себе папку уголовных материалов, и, хлопая по папке, восклицал: “вот где у меня епископы. Всех их я держу здесь”» (ср.: Возрождение. 1927. 11 .IV. №678, сообщение Бориса Суворина). Леонида сама «Живая Церковь» вынуждена была перевести сначала в Пензу, а потом и лишить службы. Прошение его о назначении членом синода отклонено (Вестник. 1927. №2). Антонин — это психически неуравновешенный, находившийся временно на излечении в доме сумасшедших (Последние новости. 28.XI.1922. №800; ср. характеристику Антонина у Д’Эрбиньи («Церковная жизнь в Москве»). С. 45—54). И Антонин был самой же «Живой Церковью» запрещен 9 октября 1923 г. в священнослужении, и наказание это было снято только после его смерти (t 14.1.1927, см.: Вестник. 1927. №2. С. 3). Преемнику епископа Антонина — Евдокиму — митрополит Антоний пишет: «Имея любовниц и детей незаконных, вы по необходимости должны постоянно озираться во все стороны, трепетать обличения, изгнания и бедности» (Письмо от 2/Х—1923. №9 // Церковные ведомости. 1923. №19—20. С. 4—5). Далеко не безупречным является и нынешний преемник Евдокима — Вениамин Ленинградский, а
212


Что такое «Живая Церковь»
за свою судьбу и быть послушными. Но даже и такие епископы не всегда мирятся с приниженным положением в «Живой Церкви». Например еп. Антонин, после неудачной борьбы с руководившими «Живою Церковью» священниками вышел (29 июня 1923) из нее, объяснив свой выход именно тем, что «Живая Церковь» — это чисто поповская, кастовая организация136.
Мирян же инициативная группа и сменивший ее центральный комитет, удерживающий фактически власть и до сих пор, совершенно не допустили в свой состав. На первом съезде «живцов» орловский священник Крылов на заседании 12 августа 1922 года настаивал на включении в группу мирян, но председатель съезда свящ. Красницкий запретил ему говорить, и Крылов, сойдя с кафедры, сделал следующее заявление: «Движение группы “Живая Церковь” становится определенно на ложный путь, в частности: 1) принимает вид узко-сословного движении одного духовенства без участия мирян, во-вторых, — опирается на систему административно-хозяйственного воздействия вплоть до увольнения и ссылок всех несогласных; и 3) вместо одного ранее бывшего обер-прокурора вводит 56 новых во всех епархиях в виде уполномоченных. Ввиду этого, а также ввиду того, что большинство вопросов, видимо, уже считаются предрешенными, считаю долгом заявить о своем выходе из группы “Живая Церковь”»137.
Как инициативная группа имела пресвитерианский характер, так пресвитерианский характер имели и все ее реформы и все созданные ею органы церковного управления. Это признают и сами «живцы». «В области внутренних церковных задач, — пишет профессор Титлинов, — “Живая Церковь” доставила своей целью прежде всего освобождение церковной жизни из-под влияния мо¬
также и Иннокентий (Пустынский), именующий себя Киевским митрополитом. Характеристику, данную обоим епископам митрополитом Антонием (Церковные ведомости. 1925. С. 14) в отношении Иннокентия я мог бы подтвердить и по личным воспоминаниям.
136 Церковные ведомости. 1923. №23—24. С. 16, ср.: Красная газета. 14. IX. 1922.
137 Правда. 23.VIII.1922. №188.
213


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нашества и передачу руководства церковными делами в руки белого духовенства... Она стремится преобразовать самый епископат из черного в белый, выдвинув пожелания посвящения в епископы преимущественно белых священников и даже брачных. Однако обновленному епископату уже не предоставляется прежней роли. Главное место в церковном управлении получают пресвитеры, а епископы становятся скорее почетными представителями Церкви, но не начальницами»138. «Основной тезис» новой власти поставлен твердо. Из рук епископата власть переходит к духовенству в его целом, где епископат уже теряет доминирующее значение. Устанавливается начало управления пресвитерианское вместо епископского139. Пресвитерианский принцип в управлении осуществлен с первых шагов «Живой Церкви» предоставлением большинства мест в церковно-правительственных органах пресвитерам140. Гораздо короче выражают эту мысль советские «Известия», называя «Живую Церковь» — «поповским трестом»141.
И действительно, мы видим во всех органах церковного управления, начиная с центральных и кончая епархиальными и приходскими, преобладание священников. По постановлению съезда 1922 года ВЦУ должно состоять из епископов, пресвитеров и мирян, но епископы должны быть в меньшинстве142. Что в меньшинстве должны быть и миряне, об этом съезд не сказал, но фактически они были почти исключены из ВЦУ. По постановлению собора 1923 года, заменивший ВЦУ Высший церковный совет состоит из пяти епископов, 12 священников и только одного мирянина143. Учрежденный съездом 1923 года Синод состоит из 12 епископов, 20 священников и мирян. Число мирян не указано, но и здесь они были в меньшинстве.
138 Титлинов. Новая Церковь. С. 12.
139 Титлинов. Новая Церковь. С. 39.
140 Титлинов. Новая Церковь. С. 31.
141 1922, XII, 3.
142 Титлинов. Новая Церковь. С. 17.
143 Правда. 1923. №101; «Деяния». С. 14. Этот единственный мирянин — Новиков (вернее, еврей Айзенштейн) — агент советской власти.
214


Что такое «Живая Церковь»
Относительно епархиального управления съезд 1922 года постановил, чтобы оно состояло из одного епископа, одного мирянина и четырех священников. Епископу предоставлено председательство, но без всяких преимуществ, так что пресвитерское большинство всегда решает дела, и только горькая необходимость в виде опасности полного провала заставила «Живую Церковь» на соборе 1925 года несколько усилить значение мирян в высшем и епархиальном церковном управлении.
Даже в приходском управлении не дано мирянам значительного участия. «В “«Живой Церкви»” проглядывает даже как будто недоверие к мирянам, — признает профессор Титлинов, — и она боится их влияния на церковные дела»144. В приходских советах нет физической возможности составить большинство из духовенства, и потому «Живая Церковь» вступила в борьбу с самими советами и ограничила их права. Уже первый съезд 1922 года, как мы видели, принял ряд мер против приходских советов и постановил, что полноправным мирянином может быть только тот, кто проводит в жизнь принципы «Живой Церкви». А так как основной принцип «Живой Церкви» — это неограниченная гегемония белого духовенства, то, значит, полноправным мирянином в «Живой Церкви» может быть только тот, кто признает эту гегемонию и таким образом сам откажется от каких бы то ни было своих прав в Церкви. И в новейшем приходском уставе «Живой Церкви» мирянам отводится второстепенное место. В заседании Синодального пленума 16 апреля 1926 года Введенский говорил, что основная мысль Приходского устава — «раскабалить священника от засилья мирян», что устав «дает священнику такое положение, когда пастырь будет действительным руководителем прихода» («Вестник», 1926. №10. С. 2).
Правда, много епископов и мирян присутствуют на соборах «Живой Церкви». Но, во-первых, как мы видели, на соборы попадают только те лица, которые угодны правящей группе духовенства, а, во-вторых, у «живцов» самое значение соборов низведено почти к нулю. Прежде всего к соборам «Живой Церкви» не¬
144 	Op. cit. С. 13.
215


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
применимо самое название соборов. На всех православных соборах право решающего голоса имеют только одни епископы. И Московский собор 1917—1918 годов не составляет исключения отсюда, так как, хотя его членами были, кроме епископов, священники и миряне, постановления его только тогда получали силу, когда их подтвердит совещание одних епископов, но такой порядок был отменен уже на первом соборе «Живой Церкви», упразднившем совещания епископов. Поэтому вполне прав расположенный к «Живой Церкви» д’Эрбиньи, говоря, что соборы «Живой Церкви» с большей справедливостью можно было бы назвать просто «национальными конгрессами»145.
А затем никакой свободы эти соборы не имеют. Все их постановления предрешены заранее в официальных органах высшего управления, преемственно сменявших друг друга — ВЦУ, в Высшем церковном совете, и, наконец, Синоде и неофициальном, но имеющем гораздо большее значение — Центральном комитете «Живой Церкви». Эти органы не только предрешают соборные постановления, но и изменяют и отменяют их или в обычном порядке или на организуемых ими съездах. Например, съезд 1923 года закрыл учрежденный собором того же года Высший церковный совет и вместо него открыл Синод. Вообще соборы нужны крепко держащему власть в своих руках, состоящему исключительно из священников Центральному комитету только для того, чтобы сохранить иллюзию церковной соборности и «втирать очки» заграничным Церквам. И епархиальные коллегиальные органы также большого значения не имеют. Они всецело подчинены епархиальным уполномоченным, являющимся агентами центрального комитета. В общем, устройство «Живой Церкви» является довольно точной копией устройства СССР146, где советское начало нужно лишь для декорации, а всем управляет воля небольшого кружка лиц.
Но, являясь неограниченной властью в самой «Живой Церк¬
145 Церковная жизнь в Москве. С. 69.
146 См. интересное и удачное сопоставление первых дней большевистской власти с начальными шагами «Живой Церкви»: Правда. 15.VIII.1922.
216


Что такое «Живая Церковь»
ви», Центральный комитет, в свою очередь фактически подчинен советской власти и является не более как ее послушным органом.
В ОГПУ, то есть в заменившем ЧеКу «Объединенном государственном политическом управлении», существует секретное специальное отделение по религиозным делам, возглавляемое уполномоченным Тучковым или Тучкой, и сюда являются за инструкциями члены Центрального комитета «Живой Церкви» Введенский, Красницкий, Евдоким и др. Здесь-то и решаются важнейшие мероприятия против Православной Церкви147.
Пресвитерианским характером «Живой Церкви» объясняется не только второстепенное положение в ней епископата и почти полное устранение мирян, но и все другие ее реформы — упразднение патриаршества, введение женатого епископата, дозволение второго брака священнослужителям, введение тарифа для платы за требы, и, наконец, самое изменение отношения Церкви к советской власти.
Собор 1923 года сделал постановление об упразднении патриаршества не только потому, что так было угодно советской власти, но и потому, что патриаршество возглавляло, объединяло и усиливало епископат, чем мешало осуществлению пресвитерских вожделений. Что это постановление не имеет под собой какой-либо принципиальной почвы, показывают журналы «Живой Церкви», где на одной странице мешающее им патриаршество в России всячески поносится, а на следующей же странице всячески возвышается патриаршество на Востоке, так как здесь «живцы» думают найти для себя поддержку148.
«Живая Церковь» не только ввела женатый епископат и таким образом устранила препятствия для занятия белым духовенством высших иерархических мест149, но в озлоблении против своих же
147 См. Церковные ведомости. 1924. №13—14. С. 10. Ср.: Руль. 21.Х1.1922. № 577.
148 См. например: Голос православной Украины. 1925. №1—2. С. 15 и 16.
149 Д’Эрбиньи объясняет дозволение брака епископам личными интересами священника А. Введенского: «чтобы оно (епископство женатого Введенского) не было противоканоническим, делегаты Сибири до¬
217


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
давних счастливых конкурентов пошла дальше самой советской власти. Едва возникнув, она вступила в борьбу с самым институтом монашества, этим цветом на дереве Церкви, по выражению древнецерковной письменности, которое начинают ценить даже протестанты150, и, говоря словами профессор Титлинова, «почти поставило крест над самым монашеским институтом».
«Съезд 1922 года, — сообщает тот же автор, — потребовал закрытия всех городских монастырей с обращением их в приходские храмы, а для сельских — преобразование их в трудовые братства применительно к нормальному уставу сельскохозяйственных коммун и производственных коопераций», то есть, проще говоря, закрытие всех монастырей как таковых. Собор же 1923 года на заседании 4 мая постановил: «Закрыть монастыри, как уклонившиеся от чистой монашеской идеи»151. А потом появился и декрет советской власти, требующий закрытия всех монастырей к 1 января 1925 года152.
Точно так же исключительно заботами об интересах белого ду¬
бились на соборе 1923 года, чтобы каноны были изменены» (Церковная жизнь в Москве. С. 63). Характерно воззвание митрополита «Живой Церкви» в Сибири Петра Блинова к дальневосточному духовенству от 12 января 1923 года №58: «Избирайте из своей среды достойных кандидатов во епископы из женатых протоиереев или иереев». К 1 января 1927 года из 140 епископов женатых было 44 (Вестник. 1927. №22. С. 6).
150 В этом отношении особенно показательно исследование W.H. Maskean «Christian Monasticism in Egypt» (1920), доказывающего, что теории, будто монашество явилось как последствие посторонних влияний на христианство, ошибочны, и что оно является естественным плодом христианского учения. О предшественницах монашества — девственницах первых веков св. Киприан Карфагенский пишет: «Flos ecclesiastici ger- minis, decus atque ornamentum graciae spiritualis, laeta indolis, laudis et honoris opus integrum atque incorruptum, Dei imago respondens ad sanctimo- niam Domini, inlustrior portio gregis Christis» (De habitu virginum, cap. 3).
151 «Деяния» 11 Всероссийского Поместного собора, с. 11; о разгроме монашества в Москве, см.: Д’Эрбинъи. Церковная жизнь в Москве. С. 20—21.
152 Церковные ведомости. 1925. №3—4, С. 8.
218


Что такое «Живая Церковь»
ховенства объясняется и отмена «Живою Церковью» основанного на самом Св. Писании запрещения второго брака священнослужителям, запрещения, которое Православная Церковь всюду и везде свято сохраняла в течении всех девятнадцати веков своей истории153.
Не позабыли реформаторы и своих материальных интересов.
Почти с самого начала «Живой Церкви» в ней была введена довольно высокая такса за требы. Между прочим, это было одним из поводов отделения от «Живой Церкви» «Церковного возрождения», которое осудило «принудительные поборы на нужды культа», введенные «узкопрофессиональной и сословно-замкнутой “Живой Церковью”»154. Дало это повод и для нападок атеистической пропаганды. «В своей декларации, — пишет советский агитатор, — “Живая Церковь” заявляла, что она восстанавливает древнее христианство, когда священники ничего не брали за требы. Но интересы желудка заставили “Живую Церковь” ввести плату за требы и найти для этого каноны»155.
Наконец, и самое безоговорочное признание советской власти, «государственными методами насаждающей на земле будто бы Царство Божие», и вся прочая революционная фразеология «живцов» — это тоже средство для одной главной цели — гегемония белого духовенства. Конечно, есть в «Живой Церкви» и такие элементы, которые думали признанием советской власти улучшить невыносимо тяжелое положение Православной Церкви в России156, но руководящие круги в «Живой Церкви» даже этих,
153 См. об этом мою книгу «Второбрачие клириков», СПб., 1913, и ст.: «Догматический смысл запрещения второбрачия священнослужителям» // Церковные ведомости. 1923. №13—16.
154 Титлинов. Новая Церковь. С. 23.
155 Як. Окунев. Смена вех в Церкви. Харьков, 1923. С. 20. Характерно также ходатайство президиума синода «Живой Церкви» перед надлежащими органами государственной власти о предоставлении ее духовенству всяких материальных и гражданских прав «ввиду его доказанной гражданской лояльности» (Вестник Св. Синода. 1927. №2. С. 13).
156 Новая Церковь. С. 14.
219


Профессор С.В. Троицкий. Единство Церкви
хотя и ошибочных157, но все же идейных соображений не имели в виду, а преследовали прежде всего личные и классовые интересы. «“Живая Церковь”, — пишет профессор Титлинов, — всячески подчеркивает свою солидарность с лозунгами социальноосвободительного движения» и предполагает, что такое подчеркивание вызвано «тактическими соображениями»158. И действительно, захватив власть вопреки канонам, воле епископата и народа, раздираемые внутренними смутами, главари «Живой Церкви» прекрасно понимают, что сохранить и даже расширить свою власть они могут только при поддержке большевиков, и потому готовы на все, чтобы заслужить их милость. Но уже прошлое эти главарей заставляет усомниться в высокой температуре их революционного пыла. Как было документально доказано во время процесса митрополита Петроградского Вениамина (Казанского), Красницкий был членом Союза русского народа, писал об употреблении евреями христианской крови и призывал к возмущению против большевиков159.
Введенский, сделавшись во время войны из учителей военным священником, произносил проповеди патриотическо- воинственного содержания, долгое время находился в тайных отношениях с расстрелянным большевиками митрополитом Вениамином и в начале их власти, когда казалось, что за началом ско¬
157 Ошибочно потому, что «Живая Церковь» только до тех пор пользуется поддержкой советской власти, пока она нужна ей для разрушения Церкви Православной, и если бы ей удалось заменить Православную Церковь, она также бы подверглась гонениям.
158 Такими именно мотивами объяснял свой переход в «Живую Церковь» еп. Петроградский Артемий, потом вернувшийся в Православие. В своем предсмертном письме митрополит Вениамин Петроградский, между прочим, пишет: «Странны рассуждения некоторых (разумею Платонова) — надо хранить живые силы, то есть их ради поступиться всем. Тогда Христос на что?.. Та точка, на которую они пытаются встать, погибель для Церкви...» (Церковные ведомости. 1926. №3—4. С. 7). Свящ. Платонов ныне — архиепископ «Живой Церкви».
159 Черная книга. С. 223, ср.: Голос России. 4.Х.1922. №1075.
220


Что такое «Живая Церковь»
ро последует и конец, произносил резкие проповеди против них. Одну из таких проповедей я лично слышал в Церкви близ Царскосельского вокзала. Были близки к расстрелянному митрополиту Вениамину Боярский и Белков160. Псаломщик Стадник или Стадников, участвовавший в депутациях к патриарху, «служил лакеем при дворе Ксении Александровны и отличался угодничеством и вообще тем, чем лакею отличаться надлежит»161. И разве не странно, что все эти благонравные клирики вдруг и неожиданно почувствовали себя ярыми революционерами как раз в тот момент, когда оказалось возможным захватить с помощью большевиков власть в Церкви?
Подозрительность такой метаморфозы прекрасно понимают и сами большевики и с недоверием, а вместе и с глубоким презрением относятся к новоявленным коммунистам.
«Они бьют советской власти лбами, — сказал один из видных коммунистов на Дальнем Востоке, — они выражают ей чувства все- преданнейшей верности, но в критический момент, спасая свой живот, они первые обманут ту самую власть, пред которой теперь пресмыкаются и которая, в свою очередь, платит за их рабские услуги презрением»162. «Где они (вожди “«Живой Церкви»”) были эти пять лет? — спрашивает “Безбожник”. — Они перешли к нам только тогда, когда стало ясным, что большевики победили»163.
«“Живая Церковь”, — пишет советский агитатор, — заявляла, что она отныне ведет борьбу с капиталистами и эксплуататорами, что она становится на сторону трудящихся, что она на стороне революционной власти рабочих и крестьян. Красивые слова! Она выпустила такую прекрасную декларацию, что, право, иной бессознательный рабочий решил бы, что не иначе как коммунисты нарядились в рясы и выпускают под видом церковной декларации коммунистическое воззвание. Каким образом вчерашние
160 Титлинов. Op. cit. С. 62; ср.: Церковные ведомости. 1924. №1-2. С. 16.
161 Последние новости. 28.Х1,1922. №800 (Доклад А.В. Карташева).
162 Архиепископ Мефодий. О «Живой Церкви». Харбин, 1926. С. 83.
163 29.VII, 1923, статья Горева «Как и для чего появилась “Живая Церковь”».
221


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
контрреволюционеры сегодня выпустили такую революционную декларацию? Тут перекраска под революционный цвет во имя своих шкурных интересов»164.
Итак, властолюбие нескольких захватчиков власти и сословные поповские интересы — вот та неподвижная ось, вокруг которой вращаются жизнь и деятельность «Живой Церкви». Все остальное для нее важно лишь постольку, поскольку поддерживает эту ось и потому меняется в ней сообразно требованиям момента. «Живцы» отказываются от своих важнейший реформ, меняют свои центральный учреждения, меняют даже самое имя своей организации, не прочь переменить и своих господ, но при всех этих переменах они остаются верны себе и своему служению сословным поповским интересам.
Глава III. «Живая Церковь» пред судом народной совести и учения Православной Церкви
Православный верующий народ — этот истинный хранитель благочестия и тела Церкви, по выражению послания Восточных патриархов от 6 мая 1848 года, — уже произнес свой строгий, но справедливый приговор «Живой Церкви». Несмотря на все самые настойчивые зазывании ее и принуждение, он не хочет ее знать, он бежит от нее, как от зачумленного места, и таким образом над самозваными пастырями сбывается пророчество Христово, что «не послушают их овцы» (Ин. 10, 8).
Как мы делали и ранее, предоставим говорить об этом самим «живцам» и фактам.
«Первоначальный грех церковно-обновленческого движения — его оторванность от церковной массы, — признает профессор Титлинов. — Несмотря на свои заявления о трудящейся пастве, “«Живой Церкви»” явно не удалось захватить в сферу своего влияния мирские элементы165. А такие постановления, как о роспуске
164 Як. Окунев. Смена вех в Церкви. С. 20—21.
165 Об этом свидетельствует и Д’Эрбиньи (Церковная жизнь в Москве. С. 40 и 67.
222


Что такое «Живая Церковь»
церковных советов, не согласных с “Живою Церковью”, создание советов из рекомендованных членов, признание прав православного мирянина только за сторонниками “«Живой Церкви»”, устранение мирян от видной роли в будущем церковном управлении, должны были еще более отдалить новое церковное движение от верующей массы и сделать его совсем беспочвенным»166. «Основная причина постепенного хирения обновленчества, — пишет священник-“живец” Ларин в официальном органе “«Живой Церкви»”, — хирения, особенно заметного в селыцине и деревенщине, в том, что народ сознательно борется против обновленчества, верующие просто проходят мимо священников обновленческого толка, и в результате священники-обновленцы, люди семейные, более полугола остаются без места, тогда как вакантных мест очень много»167.
В официальном журнале «Живой Церкви» — «Вестник Св. Синода», в статье профессора Титл инова «Что сделано для церковного мира?» читаем: «Синодальные деятели пробовали воздействовать на народ путем бесед, воззваний, и т.п., но безуспешно, так как народ не пошел за своими вождями»168.
Такое же впечатление вынес и посторонний наблюдатель, посетивший Россию Вашингтонский епископ Джемс Каннон. «“Живая Церковь”, — пишет он, — несмотря на всю оказанную ей советской властью поддержку, окончательно провалилась; ибо чуть ли не поголовно весь русский народ остался верен Церкви Патриаршей. Представители и немногие последователи “«Живой Церкви»” ищут пути в лоно истинной Церкви»169. Даже адвокат «Живой Церкви» Д’Эрбиньи вынужден признать, что «особенно в Москве большинство верующих посещает тихоновские Церкви, что священники-“живцы” остаются без прихожан и без хлеба»170, и
166 Новая Церковь. С. 2; ср.: Вестник Св. Синода. 1926. №7. С. 5.
167 Вестник Св. Синода. 1927. №11.
168 Вестник Св. Синода. 1926. №7.
169 New York Times. 27 сентября 1926; ср.: Возрождение. 18.Х.1926. №503.
170 Церковная жизнь в Москве. С. 40—41.
223


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
что, по признанию самих «живцов» — «большинство народа идет за тихоновцами»171.
Поэтому вполне был прав Патриарх Тихон, сказавший корреспонденту «Information»: «Руководители новой Церкви — генералы без армии»172.
Перечисляя своих епископов и священников, живоцерковные статистики осторожно обходят вопрос о мирянах, и если иногда решаются утверждать, что к ним принадлежит до четверти православного населения173, то к такому выводу они приходят, причисляя к «Живой Церкви» мирян всех тех приходов, откуда насильно изгнаны православные священники. А между тем в таких, будто бы принадлежащих к «Живой Церкви» приходах, они не могут набрать даже «двадцатки», то есть двадцати человек, нужных для образования культовой группы согласно инструкции Комиссариата юстиции от 24 августа 1918 года, и хлопочут о замене культовых групп институтом двух-трех уполномоченных174.
Особенно сильно уменьшилось число сторонников «Живой Церкви» после собора 1925 года, когда исчезла надежда на соединение ее с Православной Церковью. Это официально признал пленум Синода в заседании от 16 апреля 1926 года («Вестник Св. Синода», 1926. №10. С. 3). Тогда как по статистике самой «Живой Церкви» к 1 октября 1925 года она имела 108 епархий, 192 епископа и 12 593 приходов и 16 540 клириков («Вестник», 1926. №7. С. 2), к 1 января 1927 года она насчитывала только 84 епархии, 140 епископов с 6245 приходами и 10 815 клириками («Вестник», 1927. №2. С. 9 и 17). «Вестник» успокаивает себя тем, что первые цифры были преувеличены (ценное признание),
171 Op. cit. С. 67.
172 L’Information. 1924. №219.
173 Д’Эрбиньи. Op. cit. С. 67; но возвратившийся из России в 1924 году свящ. Любомир Иванович (серб) определял число всех сектантских священников в России только в 14% (Церковные ведомости. 1924. №19— 20. С. 14).
174 Воскресное чтение. 14,XI,1926. №46; Вестник Св. Синода. 1926. №10. С. 2 и 7 (§ 8).
224


Что такое «Живая Церковь»
а новые «более соответствуют действительности» (но далеки от нее?), но где ручательство, что не преувеличены и новые цифры? Насколько велико сочувствие интересам «Живой Церкви» со стороны ее членов, красноречиво говорят следующие цифры. В 1926 году со всех епархий поступило в кассу Св. Синода 4015 рублей, в просветительный фонд в течение трех месяцев 530 рублей («Вестник», 1927. №2. С. 9). Число сторонников «Живой Церкви» в некоторых епархиях (Нижегородская, Тверская) по статистике самой же «Живой Церкви» не превышает и 1,5%. По большей части «Живая Церковь» успешно действует лишь в глухих отдаленных местах, где ее по неосведомленности принимают за православную. Но и вышеприведенные цифры касаются всей «Живой Церкви», включая Украину и Белоруссию, а непосредственно Московскому синоду подчинены лишь 36 епархий и 3341 приходов, то есть 16,6% («Вестник», 1927. №2. С. 17). Не лучше положение «Живой Церкви» и на Украине. Характерна статья прот. Коренева «Со скрижалей сердца», где автор с отчаянием спрашивает: «Будет ли нам пастырям кого пасти? Будет ли и нашим главам кем управлять?» — и призывает тихоновцев к примирению («Украинський Прав. Благовисник», 1927. №1. С. 14; ср.: 1926. №19. С. 3).
Верующий народ не только не идет в «Живую Церковь», но и относится к ней с явной враждебностью, что опять-таки приходится признать самим «живцам».
«Громадное большинство духовенства и церковных общин, — читаем в той же брошюре профессора Титлинова, — не желало признать нового церковного управления. Имена руководителей движения сделались одиозными. Возбуждение в церковных низах было столь сильно, что некоторым деятелям движения угрожала даже физическая опасность. Протоиерей А.И. Введенский получил удар камнем по голове. Побиение камнями и не камнями угрожало и другим, если бы их не взяла под свою охрану милиция. Епископы и священники “«Живой Церкви»” не могли совершать спокойно богослужения, показываться в храмах и на улице. Им в лицо бросали не только разные упреки, а прямо ругань. В темных массах пошли толки чуть ли не о появлении антихриста. В Петрограде уверяли, что прот. Введенский ездит на автомоби¬
225


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ле “с числом звериным” (“печать антихриста”), только наоборот (999)П5 j_ja публичных собраниях “«Живой Церкви»” прямо поражала враждебность некоторых элементов публики»175  176.
В дополнение к словам Титлинова следует упомянуть, что В.Д. Красницкий был избит в Храме Христа Спасителя в Москве, где «живцами» было созвано собрание. Избиение было прекращено вмешательством милиции. Красницкий был уведен в бессознательном состоянии177. В Царицыне был избит рабочими епархиальный уполномоченный «Живой Церкви» Серебряков. В Полтаве был избит народом еп. «Живой Церкви» Феодосий, из Одессы народ изгнал другого епископа этой Церкви178.
Еще более ужасный случай произошел в Ярославле. Здесь в сентябре 1922 года был убит священник «Живой Церкви» и член коммунистической партии Евдокимов. В кармане его пальто была найдена записка: «Первое предупреждение тем, кто хочет превратить Церковь в ком-ячейку»179. Мы упоминаем только некоторые из тех случаев, сведения о которых проникли через китайскую стену, отделяющую Россию от остального мира.
От суда народной совести над «Живою Церковью», проявляющегося иногда в библейски-суровых формах, переходим к оценке «Живой Церкви» с точки зрения канонической.
Каноны знают три вида отделившихся от Церкви религиозных обществ — ересь, раскол и парасинагога, или самочинное сборище. По определению I прав. Василия Великого, ересь составляют те, которые совершенно отделились и имеют различие в самой вере, раскол — это те, которые не согласны в некоторых церков¬
175 И были по существу правы, так как автомобиль этот был выдан Введенскому если не антихристовым, то во всяком случае антихристианским учреждением — отделением ГПУ по религиозным делам (Руль. 21.XI.1922. №577). О службе Введенского в «ЧК» см. сообщение В.Суворина (Возрождение, 11,IV,1927. №678.
176 Новая Церковь. С. 61; ср.: 24.
177 Церковные ведомости. 1923. №19-20. С. 9.
178 Церковные ведомости. 1924. №19—20. С. 16; Безбожник. 9,1Х. 1923. №38.
179 Руль. 16.XI. 1922. №572.
226


Что такое «Живая Церковь»
ных вопросах, в которых возможно примирение, и, наконец — парасинагога — это «собрание, которое составляют непокорные пресвитеры или епископы и невежественный народ».
Таким образом, различие между парасинагогой и расколом имеет относительный характер. Парасинагога -- это собрание временное, случайное, тогда как раскол — более или менее постоянное, имеющее свою организацию. Поэтому другие правила, например, 8-е правило I Вселенского Собора, и не упоминают о парасинагоге, а знают лишь раскол и ересь.
Очевидно, понятие парасинагога не подходит к «Живой Церкви», как имеющей постоянную организацию. Вряд ли можно применить к ней и понятие ереси. Мы уже видели, что в ней идеология вообще стоит на втором плане, а первое место занимают мотивы практические. Правда, она извращает церковное устройство, передавая власть пресвитерам, и таким образом нарушает не только каноническое, но и догматическое учение о Церкви. Но ведь и всякий раскол есть искажение учения о Церкви, есть нарушение 9-го члена Символа Веры, который знает лишь единую Церковь.
Итак, должно признать «Живую Церковь» раскольничьей. Так именно и называют ее официальные акты православной церковной власти180 и с этим сообразуется и церковная практика. В случае обращения в Православие «живцы» принимаются «третьим чином», через покаяние, то есть как раскольники.
0 В послании Патриарха Тихона от 16 июля 1923 года «Живая Церковь» называется «пагубный раскол» (Церковные ведомости. 1923. №15—16. С. 2). В послании от 14/XI—1923 патриарху Сербскому Димитрию Патриарх Тихон пишет: «Мы судили всех, признавших самостоятельное церковное управление, как отпавших от единства Церкви, раскольников и призываем всех их к покаянию». В неизданном послании, подписанном более 30 православными епископами, доказывается, что «Живая Церковь» — это раскол, но имеющий «зачатки ереси». «Все эти преобразования (“Живая Церковь”) не затрагивают самой веры и догматического учения Церкви, не касается самого существа ее, не составляют ереси. Такое разделение... называется расколом или по-гречески — схизмой».
227


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Однако формальные различия «Живой Церкви» от ереси не уменьшают тяжести моральной вины ее организаторов.
Сравнивая раскол с ересью, Златоуст говорит, что разделять единство и полноту Церкви — не меньшее зло, чем образовывать ересь181, а западный писатель Оптат Милевский говорит, что раскол есть величайшее зло, большее, чем убийство и идолопоклонство182.
Всякий раскол точно так же не имеет истинной духовной жизни, как и ересь183. Жизнь Церкви дает благодать Божия184, но Основатель Церкви обещал Свое благодатное присутствие только соединенным собранным во имя Его (Мф. 18, 20), почему раскол, разрушив эту церковную собранность, это церковное единство, лишает этим себя благодати и все таинства раскольнического общества недействительны, а действительность приобретают лишь при воссоединении с Церковью и в силу этого воссоединения. «Хотя начало отделения произошло путем раскола, — гласит 1-е Правило Василия Великого, — но отделяющиеся от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа, так как преподание (т| ретабосц) благодати прекратилось вследствие перерыва послушания (otKoA.ou91av, а не 5ia8oxf|v — преемство). Ибо первые, отделяясь, имели хиротонию от отцов и через возложение рук их имели духовную благодать, а отделившиеся, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли сообщать другим благодати Святого Духа, из которого испали сами185.
А когда нет благодати, теряет значение и сохранение догматов. В жизни церковной важно не знание догматов, каковое мо¬
181 Гомилия II на послание к Ефесянам.
182 De schismate 1, 2. Schisma summum malum et homicidio atque idolatria atrocius est.
183 Поэтому-то иногда каноны не делают различия между расколом и ересью. Например, 99-е (112-е) Карфагенское правило раскольников- донатистов называет еретиками.
184 См. 113-е (127-е) Карфагенское правило, ссылающееся на Слова Христа: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).
185 Мы даем свой перевод с греческого (по Афинской синтагме, IV, 90- 91) вместо ошибочного Синодального.
228


Что такое «Живая Церковь»
жет иметь и всякий неверующий, как может знать математические аксиомы, а важно исповедать догматы, а для этого исповедания, как благодатного переживания догматических истин, благодать Божия необходима. «Никто не может назвать Иисуса Господом как только Духом Святым», — учит Слово Божие (1 Кор. 12, 3), и первые христиане готовы были претерпеть мучения и смерть, чтобы не отказаться от этого благодатного исповедания, ибо такой отказ был духовной смертью. И вот такового исповедания, таковых благодатных переживаний не может быть в безблагодатном раскольничьем обществе, и потому II Вселенский Собор говорит о раскольниках (атпоохюЭсутед), собирающих собрание против законных епископов, что они лишь «притворяются, будто веру нашу исповедуют (5роА,оуг1у) здраво», и называет их еретиками186. «Спасение, — говорит 69-е (80-е) правило Карфагенского собора (3-е Прав. Соб. 401 г.), — невозможно без мира и единства». Поэтому- то вполне правильно Патриарх Тихон писал о живоцерковниках, что «все их действия и таинства безблагодатны и не имеют силы и верующие с ними в молитвах и таинствах не только не получают освящения, но подвергаются осуждению за участие в их грехе»187.
186 Прав. 6, Аф. синт., 11, 181.
187 Поел, от 15 июня 1923 г. А грамотой от 5/IV—1924 г. патриарх запретил священнослужение обновленцам. Д’Эрбиньи называет такое учение учением донатистов. Нет — это учение Православной Церкви, осуждающей католическое учение ex opere operato и признающей действительными только те священнодействия, которые совершены в единении с истинною Церковью.
По-видимому, несколько другой взгляд развивает местоблюститель Патриарха митрополит Сергий в своем глубоком письме от 8 сентября — 26 августа 1926 года к одному украинскому священнику, митрополит Сергий признает здесь действительность у «живцов» всех таинств, кроме евхаристии, «которая одна в Церкви, а евхаристического общения с ними у Церкви нет». Однако действительность еще не есть спасительность, и практически из взгляда митрополита Сергия можно сделать вывод лишь относительно чиноприема обновленцев. Возможность спасения в обновленчестве не признает и сам митрополит Сергий. «Ино-
229


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Как бы невольным подтверждением слов патриарха является сообщение главы «Живой Церкви» епископа Антонина. «Когда во время пения Символа Веры, — повествует Антонин, — ко мне подошел главный вождь “«Живой Церкви»” протоиерей Красниц- кий, и, следуя принятому обычаю, сказал: “Христос посреди нас”, тогда вместо слов: «Есть и будет», я ответил ему: “Между нами Христа нет”»188. И действительно, в «Живой Церкви» нет Христа. Здесь арх. Антонин, подобно ветхозаветному архиерею Каиафе, изрек большую истину, чем хотел сказать (Ин. 11,51—52).
Но без благодатного присутствия Христа нет и жизни в Церкви
славный не чужд Церкви, — пишет митрополит Сергий, — у него даже остались некоторые таинства, но главного нет: нет евхаристического общения с Церковью, и пока не будет, прочее не пользует. Только в этом смысле можно говорить и об остатках благодатных таинств у обновленцев. Все эти таинства получают смысл только когда венчаются главным — евхаристическим общением с Церковью. Когда этого нет, нельзя и сказать, что человек получил благодать. Утонет ли человек на середине моря, недалеко от берега или совсем рядом с берегом — разницы большой уже нет: спасения он не достиг» (см. «Украинський пра- вославний благовюник», 1927. №3. С. 35—36).
Как свое личное мнение, я мог бы добавить, что главная трудность в вопросе о спасении вне Церкви происходит оттого, что в вопросе, где применимы лишь понятия кинетического характера, обычно применяют понятия характера статического. Вследствие этого богословы повторяют софизм Зенона о летящей стреле: летящая стрела (кинетическое понятие) не движется, так как в каждый момент тело занимает (статическое понятие) лишь одно место. И в вопросе о спасении лиц, не принадлежащих к Православной Церкви, важно не то, где в какой Церкви они находятся, а то, идут ли, приближаются ли они к Православной Церкви или относятся к ней враждебно, идут от нее. И ветхозаветные праведники спасены потому, что они шли к будущей Церкви Христовой, вне которой нет спасения. «Грядущего (а не только пришедшего) ко Мне не изжену вон» (Ин, 6, 37).
188 	Об этом случае сообщил сам Антонин корреспонденту советских «Известий» («Известия», 1923, 4, 13. №80, ср.: «Руль», 1922, XI, 11).
230


Что такое «Живая Церковь>
и к «Живой Церкви» как нельзя более подходят слова Апокалипсиса: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (3,1). Поистине здесь «lucus a non lucendo».
Основная идея «Живой Церкви», идея пресвитерианства, захвата власти пресвитерами, идея, являющаяся ключом ко всей ее истории и всем частностям ее устройства, находит для себя суровое осуждение в Слове Божием и в канонах.
Книга Числ в 16-й главе повествует о страшном наказании, постигшем левита Корея и его сообщников, пытавшихся, под видом защиты демократических идеалов189, отнять власть у законного первосвященника Аарона.
Новый Завет предоставляет епископам власть над пресвитерами (1 Тим. 6, 17—22; Тит. 1, 5), а «любящих первенствовать» нарушителей иерархического порядка подвергает строгим порицаниям (3, Ин. 9; Иуд. 8, 11; 2 Пет. 2, 10 и др.).
Святой Игнатий Богоносец, один из мужей апостольских, в начале И века пишет, что епископ является образом Бога и Христа, тогда как пресвитер — образом собрания Апостолов, и увещает их повиноваться епископу190.
Каноны Православной Церкви строго осуждают попытки пресвитеров освободиться от власти епископов.
«Пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают, — гласит 39-е Апостольское правило. — Ибо ему вверены людие Господни и он воздаст ответ о душах их». «Пресвитерам ничего не творить без воли епископа», — гласит 57-е правило Лаоди- кийского собора. — Если какой пресвитер, — гласит 10-е правило Карфагенского собора, — будет случайно осужден своим епископом и, побуждаемый самомнением и гордостью, подумает, что он может отдельно приносить дары Богу или задумает воздвигнуть другой жертвенник вопреки вере и устройству Церкви, то пусть
189 Числ. 16, 3: «сказали (Корей и сообщники): полно вам; все общество, все святы и среди них Господь. Почему же вы ставите себя выше народа Господня?»
190 Магнез 6, 1, изд. Гебгардта, Гарнака и Цана, Lipsiae, 1906. С. 94; к Тралл. 3, 1. С. 97.
231


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
он не останется без наказания». А 11-е правило того же собора говорит: «Если какой пресвитер был осужден за свое поведение, он должен апеллировать к соседним епископам... А если он не сделает этого, но возгордится и отделится от общения со своим епископом и вместе с некоторыми другими устроит раскол... такой пусть будет анафема и пусть будет лишен своего места».
Еще строже осуждают каноны неподчинение своему патриарху. «Пресвитер, епископ или митрополит, — гласит 15-е правило Цареградского собора 861 года (перво-второго), — который решится прекратить общение со своим патриархом и не станет, как это заповедано и установлено, поминать его на Божественной службе, но до соборного постановления и окончательного его осуждения произведет раскол, относительно такового Святой собор предписывает, да будет совершенно исключен из священства».
«Живцы» ссылаются на то, что Патриарх Тихон был осужден на соборе 1923 года. Но прежде всего они создали свое ВЦУ и прекратили подчинение патриарху и его местоблюстителю до этого собора, а затем правило дозволяет прекращать общение с патриархом, осужденным законным собором, осужденным за ересь, и притом после окончательного осуждения, то есть после подтверждения решения суда первой инстанции судом второй инстанции191.
Между тем собор 1923 года был незаконным собором (II Вселен. 6), как по характеру своего созыва, так как он не был созван первоиерархом Русской Церкви, вопреки 20-му правилу Антиохийского собора, так и по своей организации, которая нарушила как общие нормы православных соборов, так и специальные постановления собора 1917—1918 годов, об организации будущих Всероссийских соборов. Патриарх Тихон не был обвинен в какой- либо ереси, и его судей следует причислить к тем церковным смутьянам, которые, как говорит 15-е правило собора 861 года, «только под предлогом некоторых преступлений отступают от своих предстоятелей и раскол производят и церковное единство разрушают».
Осуждение патриарха не было подтверждено никакой высшей
191 	Ср.: Апост. 28 и 78, Антиох. 4, 12, I Вселен, прав. 3.
232


Что такое «Живая Церковь»
инстанцией, и вообще весь судебный процесс против Патриарха было одно непрерывное нарушение канонических предписаний о таком процессе.
В явном противоречии с канонами стоят и все новшества «Живой Церкви» и прежде всего разрешение второго брака священнослужителям (Апост. 17 и 25, Неокес. I, Вас. Вел. 12; 6 Вселен. 3 и 6) и брачной жизни епископам (6 Вселен. 12).
Вообще доказывать неканоничность «Живой Церкви» — это значит ломиться в открытую дверь, так как это признают и сами «живцы». «Я не могу больше со спокойной совестью сидеть в Высшем Церковном Управлении и иметь общение с лицами, нарушающими каноны», — заявил временный глава «Живой Церкви» еп. Антонин корреспонденту «Известий»192. Точно так же и профессор Титлинов признает, что как основание «Живой Церкви» произошло «в порядке революционном, внеканоническом и, если угодно, антиканоническом»193, так и впоследствии «Живая Церковь» шла по не каноническому пути»194.
Признавая это, профессор Титлинов все же пытается оправдать «Живую Церковь», ссылаясь на то, что и ранее бывали нарушения канонических норм во имя церковного блага, а потом Церковь признавала их, почему хотя «путь, каким пошла “Живая Церковь”, и не каноничен, он имеет достаточные прецеденты. И эти прецеденты будут для него историческим оправданием»195.
Действительно, каноны — это не законы природы, не знающие никаких нарушений. Каноны — это нормы, созданные высшим церковным авторитетом, которые часто нарушаются вследствие человеческой греховности, человеческой слабости и неведения. Но именно потому никогда здесь одно нарушение канона не оправдывает другого, как и вообще одно правонарушение никогда не является прецедентом для другого. Тем более не могут служить оправданием «Живой Церкви» лишь мнимые нарушения кано¬
192 Известия. 13.IV.1923. №80 (1817).
193 Новая Церковь. С. 55.
194 Новая Церковь. С. 60.
195 Новая Церковь. С. 58—60.
233


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нов. Профессор Титлинов смог указать лишь один прецедент для «Живой Церкви» — церковную реформу Петра Великого. Но антиканоничность этой реформы в том виде, как реформа эта была признана всею Православною Церковью, по меньшей мере спорна. Обычные ссылки на тот факт, что реформа Петра задумана под влиянием знакомства его с устройством протестантских консисторий, не решает вопроса, так как протестанты в своих реформах стремились восстановить древний церковный строй, нарушенный папским властолюбием. Сам Титлинов заявляет, что, признавая реформу Петра, Церковь руководилась соображениями церковного блага, но разве можно это сказать о «Живой Церкви», преследующей своекорыстные классовые интересы белого духовенства и служащей послушным орудием не созидания, а разрушения Церкви в руках безбожной власти? Ведь было бы детской наивностью думать, что антиканонические реформы «Живой Церкви» сколько-нибудь могут умилостивить эту власть в отношении Церкви. «Смешны и глупы для нас Ваши реформы, — откровенно заявляет “Живой Церкви” видный советский агитатор. — Нам нужна такая реформа, которая навсегда выбросит из человеческого сознания вас и ваши реформы: мы не удовлетворимся ничем меньшим, кроме полной смерти всякой религии»196.
«Наша задача не “обновить”, а упразднить всякую Церковь, всякую религию, — пишет советская газета “Рабочая Москва”. — Обновление Церкви, которое производится сейчас прогрессивной и демократически настроенной частью духовенства, лишь один из этапов по пути освобождения трудящихся масс России из-под власти Церкви и религиозного дурмана. Оно расчищает нам дальнейший путь. И мы заинтересованы поэтому в победе “«Живой Церкви»”. Но объявленная мертвой старая Церковь пока не совсем мертва. Ее нужно умертвить окончательно»197. В «Эхо де Пари» за 1923 год Поль Бертелэ в статье по поводу ареста архиепископа Це- пляка приводит заявление большевистского комиссара: «Мы хотим убить уважение народа к религии. Мы уже добились удовлет-
196 И.Степанов. Мысли о религии.
197 Цит. по брошюре архиепископа Мефодия «О «Живой Церкви»». С. 84.
234


Что такое «Живая Церковь»
верительных результатов. Православная Церковь перестала быть единою»198.
Недаром и сам апологет «Живой Церкви» профессор Титли- нов в конце концов выражает сомнение в возможности совместной работы «Живой Церкви» с советской властью. «В этой дружбе, — пишет он, — нет внутреннего единения, нет одинакового понимания целей. “Живая Церковь” и “Церковное Возрождение” есть религиозное миросозерцание, и говорить об их внутреннем идейном содружестве с антирелигиозным социализмом не приходится. Переустройство человеческого общества они продолжают понимать на религиозном фундаменте, который социализмом решительно опровергается. А если строители никак не могут согласиться, как и из какого материала построить здание... то им работать вместе, пожалуй, трудно»199.
Нет, не «трудно», а абсолютно невозможно, и не напоминают ли эти строители строителей Вавилонской башни? Дело не в одном фундаменте, айв самом здании. Никак нельзя примирить с христианским учением безоговорочное признание коммунизма в качестве принципа общественного устройства, как это делает «Живая Церковь», заявляя, что коммунисты «государственными методами вводят на земле Царство Божие». Здесь мы видим обычную ошибку всех христианских хилиастических сект. Основываясь на материалистической доктрине, советский коммунизм ничего не знает выше материальных благ, и равномерное распределение этих благ является для него основной задачей всякого общественного устройства, почему власть не должна ни перед чем останавливаться для достижения этой цели, жертвуя свободой и даже жизнью миллионов. Напротив, по христианскому учению земные блага и самая земная жизнь — это лишь средство для достижения жизни вечной. Поэтому земная жизнь должна быть устроена так, чтобы человек мог проявить свою свободу, укрепить ее в добром направлении и сделаться таким образом достойным этой вечной жизни. А для этого он должен иметь в своем полном распоряжении известную часть
198 Церковные ведомости. 1924, 9—10. С. 9.
199 Новая Церковь. С. 76.
235


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
земных благ, должен быть их собственником. С точки зрения христианского миросозерцания основа права собственности вовсе не в материальных потребностях человека, общих у него с животными, а в царственном достоинстве человека как образа Божия, дающем ему право владычествовать над всем тварным (Быт. 1,28; ср.: Трулльск. соб., прав. 101). Поэтому-то христианство не мирится с общественным строем, в основе которого лежит отрицание этого права. Задача государства состоит прежде всего в защите права собственности, а затем уже в борьбе с злоупотреблением этим правом. Христианство знает не принудительный, а лишь свободный коммунизм, который нисколько не противоречит праву собственности, так как это право наиболее сильно проявляется, когда человек дает свою вещь другому. Дарить может только тот, кто имеет сам, только собственник. Это основное различие принудительного и свободного коммунизма ярко выразилось в первые же дни истории Христианской Церкви, в деле Анании и Сапфиры. Апостольская Церковь знала лишь свободный коммунизм, свободное отречение от собственности в пользу христианской общины. Анания и Сапфира думали, что в христианской общине существует принудительный коммунизм, и сделали попытку обмануть ее. Апостол Петр разъяснил Анании его ошибку. «Владеемое не твоим ли оставалось и приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось» (Деян. 5, 4), — сказал он ему, и Господь покарал смертью этих первых христианских еретиков-коммунистов. Но даже это грозное событие не отвратило в дальнейшей истории Церкви христианских сектантов от соблазнительной попытки принудительными мерами водворить на земле Царство Божие. И советский коммунизм есть не что иное, как последнее звено в длинной цепи этих хилиастических сект, с которыми он связан даже генетически чрез Маркса и Сен-Симона200.
Тогда как принудительный коммунизм всегда был вне Церкви в отделившихся от нее хилиастических сектах, коммунизм свобод¬
200 	Доказательства см. в прекрасной книге «Der Kommunismus, als Lehre vom Tausendjarigen Reich», Mttnhen, Dr. Fritz Gerlih, 1920. Первая и вторая часть этого труда (с. 1 -98) посвящены русскому советскому коммунизму.
236


Что такое «Живая Церковь»
ный остался в Церкви в виде монашества, как о том говорит 6-е Правило Константинопольского собора 861 года201.
«Живая Церковь» заняла в этом отношении вполне определенную позицию. Борясь с монашеством, она борется со свободным коммунизмом, ибо монашество — это, можно сказать, наиболее крупное осуществление добровольного коммунизма в мировой истории. В то же время она безоговорочно одобряет принудительный коммунизм большевистской власти, будто бы «государственными методами насаждающей на земле Царство Божие»202.
Таким образом, «Живая Церковь» сошла здесь с церковной почвы на чисто сектантскую. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), — говорит Основатель Церкви, и потому оно насаждается лишь взаимодействием нашей свободы и Духа Божия, а не «государственными методами», не государственным принуждением. Это-то и забыла «Живая Церковь». Она соблазнилась третьим искушением великого искусителя, предлагавшего Христу в качестве орудия Его земной миссии «все царства мира и славу их» (Мф. 4, 8—9), и подобно «святой» римской инквизиции, думает «вгонять людей в рай дубиной».
И мы бы могли говорить не о расколе лишь, а и о еретичестве «Живой Церкви», если бы не было ясно, что никогда в мировой истории обстоятельства не давали так мало основания для увлечения этой мечтой, что твердо держащая в своих руках дубину советская власть о Царстве Божием думает всего менее, а прекрасно понимающие это «живцы» заявляют себя коммунистами только чтобы угодить ей, и потому обвинять их надо не в ереси, а лишь в обмане и шарлатанстве.
Отказавшаяся из-за корыстных сословных мотивов от высоких идеалов христианской свободы, лишенная благодати Бо¬
201 «Монахи не могут иметь ничего своего, но все, что принадлежит им, должно быть уступлено монастырю, ибо блаженный Лука говорит о верующих во Христа и являющихся прообразов (StarutiJOWTcov) монашеской жизни, что никто из них не называл его имущества своим, но все у них было общее» (Деян. 4, 32); см.: Аф. синтагма. 11,667.
202 Постановление собора 1923 г.; «Деяния». С. 7.
237


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
жией, «Живая Церковь» обнаруживает признаки морального упадка и разложения. И об этом опять-таки свидетельствуют не только православные, но и ее собственные деятели и ее пособники- большевики. «К сожалению, поставить обновленчеству плюс пред староцерковничеством во внешнем поведении не приходится, — докладывает 16 апреля 1926 года Синодальному пленуму «протопресвитер всея России» Красотин. Внешний облик многие обновленцы изменили, а внутреннее обновление отсутствует. В ответ на просьбу передать храмы обновленцам в Москве пришлось услышать печальный ответ: «Как же передавать храмы обновленцам, когда пастыри подают примеры неблагоповедения». Упоминает он далее, что устав Ленинградской епархии вынужден предпринимать особые меры против винопития и табакокурения «живого» духовенства2"1.
В постановлении пленума по поводу этого доклада говорится: «Обновленцев упрекают в послаблении нравственности. Нередко упреки эти справедливы и заслуженны. Пленум... запрещает нравственную распущенность...»*  204. О том же свидетельствует и член Св. Синода профессор С.М. Зарин в своей статье «Итоги пленума Св. Синода», указывая вместе с тем и на упадок строгости семейной жизни среди живоцерковников и признавая необходимость «чистки» морально преступных элементов205.
То же явление замечается и на Украине. Послание Украинского Синода «Живой Церкви» от 1 марта 1926 года жалуется, что «каждый поступает по-своему, с церковной властью не считаются, церковных канонов не признают», и приходит в отчаяние «от расшатанности церковной дисциплины, своеволия, распущенности, самочиния, неповиновения органам церковной власти»206. Протоиерей А. Коренев свидетельствует, что «синодальное духовенство хромает на оба колена, идейно неустойчиво, без всякого труда, при малейшем насилии (?) со стороны паствы или при дру¬
201 Вестник. 1926. №10. С. 3—4.
204 Там же. С. 5.
205 Там же. С. 14.
206 Украинський православний благов1сник. 1926/ №5. С. 1.
238


Что такое «Живая Церковь»
гом подходящем случае легко перекочевывает в тихоновщину, в самосвятство, в иоанникиевщину, не имея идейной убежденности в святости и правоте своего делания»207.
Но и сами главари «Живой Церкви» очень часто оказываются виновными в самых вопиющих нарушениях нравственных требований. Семейная жизнь даже женатых «живцов» архиереев крайне распущенна. Мелкое честолюбие этих главарей проявляется часто в комичных формах. «Безбожник» приводит послание Патриарха Тихона от 28 июня 1923 года, где между прочим читаем: «Обновленцы стремятся прежде всего к выгодам, чинам, наградам. Они создают себе должности и титулы, называют себя небывалыми именами митрополита всея России (еп. Антонин), архипресвитера всея России (Красотин), из викарных поспешают в архиепископы»208. Моральный упадок «живоцерковного» духовенства отражается и на его внешности, далеко не соответствующей тому представлению о священнике, которое веками сложилось в народе. «Не поп, а Макс Линдер», — говорит русский народ о «живых» священниках, как сообщает «Безбожник»209.
Еще более достойны осуждения средства, к которым прибегает «Живая Церковь» для достижения своих целей. О деятелях «Живой Церкви» Титлинов мягко пишет, что они «не особенно стеснялись средствами, для проведения своих планов и не чуждались приемов, не соответствующих духу церковного братства и неизбежно ожесточающих церковную среду»210. Но если называть вещи своими именами, то придется сказать, что эти средства и приемы называются: обман, клевета, насилия и убийство. «Живая Церковь» началась с обмана, ибо обманом добыта резолюция Патриарха, лежащая в основе ее бытия. Она возросла и окрепла благодаря кле-
207 Украинський православний благовюник. 1926. №19. С. 9.
208 Безбожник. 1 .VI1.1923. №28; нужно вспомнить и титул Введенского — «апостол-благовести и к». Вопрос о наградах постоянно обсуждается в печати «Живой Церкви». См., например: Украинський православний благовюник. 1926. №1. С. 3-8.
209 Безбожник. 22.VII.1923. №31.
210 Новая Церковь. С. 16.
239


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ветам и доносам на деятелей Православной Церкви, благодаря насилиям и убийствам, применяемым по ее указке богоборной советской властью.
Древний христианский апологет говорит, что христианская Церковь возросла на крови мучеников211. На крови возросла и «Живая Церковь». Но она возросла не на крови ее мучеников, а на невинной крови, ею пролитой, на крови и страданиях священно- мучеников — митрополита Петроградского Вениамина, нескольких десятков епископов, нескольких тысяч священников и многих тысяч мирян, заключенных в тюрьмы, сосланных и расстрелянных за борьбу против «Живой Церкви»212.
Но чужая кровь никогда не может служить цементом здания Церкви, ибо она «вопиет от земли к Господу» (Быт. 4, 10), и на таких строителях лежит вечное проклятие, наложенное Самим Кротчайшим Основателем Церкви на убивающих и гонящих посланных Им праведников (Мф. 23, 35-38; Лк. 11, 5). Вся кровь праведная, пролитая на земле от крови Авеля праведного и до крови новых российских мучеников, лежит и на этих современных опричниках в рясах, и если Христово пророчество: «Се оставляется дом ваш пуст» — вскоре и с поразительною точностью исполнилось на Иерусалиме, то не замедлит оно исполниться и на той мнимо «Живой Церкви», которая умерла духовно еще в самый момент своего рождения, ибо в ней не было зиждительной идеи, не было и Духа Божия.
211 Тертулшан, Аполог., глава 60.
212 Многие случаи гонений на православных, вызванные «Живою Церковью», указаны, например, в «Церковных ведомостях» (1924. №19— 20. С. 14-15). Здесь же помещены сообщенные еп. Николаем (Соловьем) статистические сведения о количестве расстрелянных и умученных православных иерархов и священников в связи с изъятием церковных ценностей. Например, в Курской епархии — 68, в Харьковской — 98 и т.д., а во всех епархиях — белого духовенства 2691, монашествующих — 1962, монахинь и послушниц — 3447, всего — 8110 жертв.
240


Церковная смута и деволюционное право1
Доказывать вред церковной смуты — это значит ломиться в открытую дверь. Смута — это последняя и самая горькая капля, переполняющая чашу страданий русской эмиграции. В отдельных людях она подрывает веру в святое святых нашей души — в Православную Церковь, а через это разрушительно действует на цельность и всей нашей жизнедеятельности. В русские заграничные организации она вносит семя постоянных и ожесточенных раздоров, ожесточенных потому, что дело идет о самом интимном и дорогом, что есть у каждого из нас и в чем нельзя допускать компромиссов. А это ослабление веры и эти раздоры уменьшают и без того недостаточные силы эмиграции и роняют ее, а главное, и самую Православную Церковь, во мнении даже наших искренних друзей и тем затрудняют выполнение лежащей на эмиграции высокой миссии — явить инославному миру правду и красоту Православия, «Зарубежная русская Церковь, — гласит постановление двух русских организаций, — ввергнута в тяжкую смуту, ее престиж среди других исповеданий умаляется, беженство переживает душевную драму, а тем идеалам, для торжества которых началась борьба, нанесен тяжкий удар. Ибо торжествуют ныне не крайние правые, не умеренные и не левые. Истинным триумфатором оказался III Интернационал».
Как канонист ex officio, кажется, единственной в эмиграции, я уже давно сознавал свой моральный долг высказаться по поводу церковной смуты, тем более что на меня не раз ссылались обе стороны как на «известного канониста», как называет меня митрополит Антоний (Ответ митрополиту Евлогию. Церковные ведомо¬
1 Троицкий С.В. Церковная смута и деволюционное право // Газета «Возрождение». 1929. №1371.
241


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
сти. 1926. № 15—16. С. 14, ср.: 1928. №9—10. С. Зидр.). Но так как другие неотложные дела пока не дозволяют мне закончить начатое специальное исследование по данному вопросу, а смута не утихает, то решаюсь пока выступить с этой краткой заметкой.
По моему убеждению, одной из главных причин возникновения и развития нашей церковной смуты является добросовестное и невольное смешение некоторыми иерархами двух различных порядков церковной жизни — нормального и исключительного, чрезвычайного, одним из проявлений которого служит так называемое деволюционное право.
Этот мудреный термин означает очень простую вещь. В человеческом организме, если один орган не может почему-либо выполнить свою функцию, его иногда может заменить другой. Мы делаем левой рукой, что привыкли делать правой, если правая болит. У безрукого ноги во многом заменяют руки, слепые читают пальцами и т.д. И в церковном организме один орган в известных случаях может заменить другой. Совершение таинств и общественное богослужение-дело иерархии. Однако, при отсутствии священника, больного ребенка может крестить и всякий мирянин (но не второбрачный, по правилу Эльвирского собора) и даже женщина. Точно так же при отсутствии священнослужителя мирянин может совершить и общественное богослужение, кроме таинств и преподания благословения. Подобная замена допускается и в церковном управлении. Назначение на церковную должность может выполнить и другая власть, кроме надлежащей, если почему-либо надлежащая власть не может или не хочет выполнить этой своей обязанности. Такая замена надлежащего органа другим при церковных назначениях и носит название деволюционного права. Оно имеет для себя твердую основу в каноническом праве Православной Церкви, а именно во 2-м правиле VII Вселенского Собора.
Деволюционное право обычно принадлежит лишь высшей власти, чем власть надлежащая, но в некоторых случаях и низшая власть может выполнить функцию высшей.
Применим теперь понятие деволюционного права к нашей церковной смуте — и в наших руках окажется конец той нити, которая образовала этот запутанный клубок.
242


Церковная смута и деволюционное право
Главным обвинением, предъявляемым пребывающими в Сербии русскими иерархами митрополитам Евлогию и Платону, а также и подчиненным этим митрополитам епископам, является неподчинение их назначившему их Заграничному Высшему церковному управлению. Действительно, митрополит (тогда архиепископ) Евлогий был назначен 1/14 октября 1920 года на должность управляющего русскими Церквами в Западной Европе Высшим церковным управлением Юга России, а в январе 1921 года это назначение было подтверждено и Заграничным управлением. Точно так же Заграничным Высшим церковным управлением был назначен в Америку и митрополит Платон. Несомненно, что оба назначения были вполне правильны и действительны. Но столько же несомненно и то, что оба назначения произведены были Jure Devolutionis, ибо Jure Communi это право принадлежало Высшему Церковному управлению в Москве, а потому эти назначения и не могли изменить порядок законной иерархической зависимости.
Мирянин крестит ребенка, и крещение это действительно совершенно так же, как и крещение священником, но от этого мирянин вовсе не становится лицом иерархическим. Мало того, лишь только является священнослужитель, он совершает над уже крещенным лицом обряд дополнительного крещения. Обряд этот не сообщает действительности крещению, которое действительно и без него, а служит знаком, что право совершать крещение при нормальных условиях принадлежит только священнослужителям.
Точно так же и в данном случае, назначение митрополитов Ев- логия и Платона Заграничным управлением было вполне действительным. Но лишь только возобновились связь с Москвой, надлежащая инстанция — Московская Высшая церковная власть сочла нужным подтвердить оба назначения, и митрополит Евлогий подтвержден был указом от 5 марта 1921 года (№42), а митрополит Платон 14/27 апреля 1922 года (Церковные ведомости. 1923. №21—22. С. 2). С момента этого, так сказать, дополнительного назначения оба митрополита стали в непосредственное подчинение Центральной церковной власти в Москве, и всякая правовая зависимость их от Заграничных Синода и собора исчезла. Если они и после этого момента некоторое время подчинялись Заграничному
243


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
управлению, то это подчинение могло иметь только моральный, а не церковно-правовой характер и могло быть всегда прекращено по их личной инициативе. Даже если бы они и хотели, они не имели права превратить это моральное подчинение в правовое. Нельзя без полномочий распоряжаться чужим достоянием, а такое превращение было бы нарушением прав не только самих митрополитов, но и прежде всего прав Московского Высшего церковного управления, которое одно могло бы подчинить митрополитов Ев- логия и Платона Заграничному управлению. Однако Московское управление таких актов не издавало, а акты противного характера имеются.
Самое основание для применения принципа деволюционно- го права окончательно отпало с того момента, как актом высшей Всероссийской церковной власти, именно указом Патриарха Тихона, был упразднен Русский синод в Сремских Карловцах.
Если даже патриарх, то есть инстанция высшая, назначив по деволюционному праву эконома или игумена в чужую епархию, не вправе на основании этого назначения требовать, чтобы эти, назначенные им лица, непосредственно подчинялись ему, а не своему епископу или митрополиту, то тем более Заграничное церковное управление, то есть инстанция низшая в отношении к управлению Московскому, не вправе требовать, чтобы митрополиты Евлогий и Платон, получив от него назначение по тому же деволюционному праву, в силу этого впредь подчинялись не надлежащей для них власти Московского управления, а управлению Заграничному.
Точно так же и личное участие митрополитов Евлогия и Платона в Карловацких синоде и соборах вовсе еще не означает подчинение их этим учреждениям. Участие епископов одной Церкви на соборах другой (а синод — это малый постоянный собор) никогда не вело к изменению их иерархической зависимости. В эпоху Вселенских Соборов участие соседних епископов и митрополитов на поместных митрополитанских дисцезальных соборах было самым обычным делом, предусмотренным и канонами (см., например, II Вселенский Собор, 6; III Вселенский Собор, 1; Антиох. 12, 14 и др.), но, конечно, являясь на собор соседней митрополии
244


Церковная смута и деволюционное право
или диоцеза, митрополиты и епископы не теряли вследствие этого зависимости от своих диоцезных или провинциальных митрополитов. В Констанстинопольском Synodos Endemousa участвовали и епископы других патриархов, не меняя своего иерархического подчинения. Восточные иерархи участвовали на Московских соборах, но не стали вследствие этого в зависимость от русской церковной власти.
Итак, смешение исключительных условий церковной жизни, от которых наши иерархи отвыкли в течение долгих веков спокойного существования, с условиями нормальными — вот одна из главных причин нашей церковной смуты. И в смешении этом были сначала повинны не только карловацкие иерархи, но и митрополиты Евлогий и Платон.
Запрещение, наложенное на митрополитов Евлогия и Платона и на подчиненных им епископов вследствие такого хотя и добросовестного, смешения понятий, должно быть снято как можно скорее, а тогда остальные церковные недоразумения легко будут разрешены на общем заграничном соборе, если он будет руководиться не чуждым Православной Церкви духом властолюбия, а началом справедливого разграничения ветвей единой Русской Церкви, раскинувшихся за рубежом.
Дай Бог, чтобы это разъяснение посодействовало успокоению церковной смуты, направив на истинный путь хотя бы тех, кто участвовал в ней только по недоразумению. Но и все должны помнить, что хотя Errare numanum est, sed in errore perseverare... А особенно упорствовать в таком пагубном по своим последствиям заблуждении...
245


Почему и как закрываются храмы в советской России1
Предисловие
Религиозные преследования в советской России привлекают теперь внимание всего культурного мира. Каждый день периодическая печать сообщает новые и новые факты об этих гонениях, а кроме того, довольно часто выходят на разных языках специальные книги и брошюры по этому вопросу. Из новейших можно назвать, например, брошюры не раз бывавшего в России еп. Д.Эрбиньи «Le front antireligieux en Russie Sovietique» и «Laguerre antireliguieuse en Russie Sovetique» (Paris, 1930) или сборник «Das Nothbuch der Russischen Christenheit» (Berlin, 1930) и брошюру P.I. Schweigl «Moskau gegen den Vatican» («Politik und Kultur», Heft 8, Augsburg, 1930).
Однако как ни многочисленны свидетельства о борьбе с Богом в России, далеко нельзя сказать, что мир как следует осведомлен о характере и размерах этой борьбы. Встречаются даже иногда заявления, отрицающие самый факт существования гонений. И такие заявления делают не только вожди большевизма (например, Рыков в своем интервью, данном 24 февраля 1930 г. директору «United Press» (см.: «New York Herald», 1930), и «Безбожник» (1930. 10 марта. С. 5). Нет, мы слышим такие утверждения из уст лиц, занимающих чрезвычайно ответственные посты и располагающих недоступными для простых смертных источниками осведомления, например, Макдональда, Гендерсона, а особенно сильное недоумение вызвало отрицание существования гонений со стороны нынешнего главы Русской Церкви м. Сергия.
Однако мы имеем возможность уничтожить даже малейшую
1 	Троицкий С.В. Почему и как закрываются храмы в советской России Белград: Русская Типография — улица Жоржа Клемансо, №25, 1930.
246


Почему и как закрываются храмы в советской России
тень сомнения в этом отношении. Мы можем, так сказать, позвать к ответу самое большевистскую власть и получить признание непосредственно от нее. Для этого стоит лишь пересмотреть полный официальный сборник советских законов о Церкви и религии2. Сборник этот есть грозный обличительный акт против религиозной политики Советской власти3, причем таким обвинительным актом являются как общие, принципиальные положения сборника, так и его отделы, касающиеся положения религиозных организаций в государстве, богослужения, церковного имущества вообще и церковной утвари в частности, преподавания закона Божия, священнослужителей и т.д. И что особенно важно, сравнивая законодательство о религии первых лет Советской власти с более поздним, мы видим, насколько наивны все надежды на изме¬
2 П.Б. Гидулянов. Отделение Церкви от государства в СССР. Полный сборник декретов, ведомственных распоряжений и определений Верх- суда РСФСР и других советских социалистических республик: УССР, БССР, ЗСФСР, Узбекской и Туркменской / Под ред. П.А. Красикова. Изд. 3-е, вновь переработанное и дополненное узаконениями и распоряжениями по 15 мая 1926 г. Юридическое издательство НКЮ РСФСР. М., 1926. Дополнение первое. М., 1928. Дополнение второе. М., 1929. Второе издание труда Гидулянова переведено на французский язык в брошюре М. д’Эрбиньи «La Legislation Sovetique contre la Religion». Roma: Orientalia Christiana, 1925. T. V, 1. Для более беглого ознакомления с вопросом может служить брошюра: Л.П. Дьяконов. Советские законы о Церкви. Л., 1926. С. 56, и статьи проф. Н.Тимашева в сборнике «Право советской России» (Прага, 1925) и в «Пути» (№10 и 17).
3 По-видимому, в настоящее время это поняли и сами коммунисты. По крайней мере «Комсомольская правда» (17.11.1930) требует прекращения печатания четвертого издания этой книги. «Кого у нас может интересовать вопрос об отделении Церкви от государства, — откровенно спрашивает газета, — когда совершенно четко и ясно делается ставка на ликвидацию Церкви?» Указывает также газета, что книгу Гидулянова покупают главным образом священники. Таким образом, газета хочет лишить духовенство возможности даже знать законы о Церкви, чтобы иметь возможность бороться с злоупотреблениями местной власти.
247


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нение советской политики, так как строгость, или, лучше сказать, зверская жестокость этого законодательства все возрастает и возрастает, и если иногда оно и делает некоторые послабления, то в этих случаях оно всегда, по французской пословице, recule pour mieux sauter — отступает только для того, чтобы дальше прыгнуть, и что единая цель этого законодательства, часто даже не скрываемая, — это полное уничтожение всякой Церкви, всякой веры, всякой религии. «Нужно, исправив ошибки, непримиримо продолжать борьбу с религией», — провозглашает, например, «Безбожник у станка» (1930. №7. С. 5).
Определения советского законодательства мы будем иллюстрировать фактами, заимствованными почти исключительно из советской же печати последнего времени, а факты эти показывают, что, как ни жестоко советское законодательство, на деле оно оказывается вследствие фанатизма агентов власти еще бесчеловечнее. Не забудем при этом, что советская печать обычно стремится смягчать краски и многое замалчивает...
Не рассматривая советское законодательство о Церкви в целом, мы ограничимся рассмотрением тех его положений, которые относятся к храмам и вообще к местам богослужения и молитвы, места эти пользуются особой защитой закона во всех культурных государствах. Иное мы видим в Советской России.
Чуть не каждый день газеты сообщают о закрытии в России храмов всех религий — христианских церквей, мусульманских мечетей, еврейских синагог. Велико количество закрытых храмов и количество это быстро растет. Вот несколько цифр, заимствованных из советских изданий и касающихся как всей России, так и отдельных местностей.
«Известия» сообщают (4.VI. 1929), что в 1927 году в России было закрыто 134 храма, а в 1928 году уже 592. О 1928 г. находим и более детальные сообщения. По утверждению «Молодой гвардии» (1929. №22) в этом году было закрыто 445 церквей, 59 синагог и 38 мечетей. «Известия» (22.Ш.1929) сообщают, что в 1928 году было закрыто 354 приходских и 88 монастырских церкви. Таким образом, в этом году церквей было закрыто вчетверо более, чем в предшествующем.
248


Почему и как закрываются храмы в советской России
Цифры закрываемых храмов продолжают расти и в следующем, 1929-м. По подсчету, который дают издающиеся в Москве журналы «Антирелигиозник» (1930. №3) и «Moskauer Rundschau» в городах за 1929 год было закрыто 530 церквей, 111 синагог и 96 мечетей. В деревнях за это время было закрыто 589 церквей, 15 синагог, 98 мечетей и один калмыцкий молитвенный дом. Таким образом, всего в 1929 году было закрыто 1440 храмов, то есть втрое больше, чем в предшествующем 1928 году.
Такое crescendo продолжалось и в начале нынешнего 1939 года, во всяком случае до постановления ВЦИК от 15/III—1930 г. По подсчету, сделанному д’Эрбиньи по советским изданиям, с 15 декабря 1929 года до 25 января 1930 года, то есть в течение всего 40 дней, было закрыто более 2000 церквей (La guerre antireligieuse... Р. 13).
Или вот цифры, касающиеся Украины. «Известия» (1930.11.5) сообщают, что за последние пять лет, до октября 1929 года, здесь было закрыто 364 молитвенных дома, то есть в среднем по шести в месяц. Между тем с октября 1929 года по февраль 1930-го здесь было закрыто 202 молитвенных дома, то есть в среднем по пятидесяти в месяц. По сообщению журнала «Труд» (1929, XII) в Москве до революции было 675 церквей, а к концу 1929 года оставалось лишь 287. Теперь же это число еще, и очень значительно, уменьшилось. «Безбожник» насчитывает в Москве уже только 240 церквей (1930. №4).
Немало теперь сел, городов и даже целых местностей, где не осталось ни одного храма. Таким селам и городам большевики присваивают имя или эпитет «безбожных». Один из видных пропагандистов безбожия Ф.Олещук в «Сборнике антирелигиозной пропаганды» сообщает, что впервые наименование «Безбожного» было усвоено селу Новому Владимирской губернии. Затем был переименован в «Безбожника» город Богородск. На название «безбожного» претендуют, например, города: Подольск, Херсон, Калуга, Коломна, Арзамас, Чита, Калач, Переяславль и др. (см. «Безбожник», 1930, I, 21. №5; II, 11. №9). «Безбожник» (1930. №2) поднимает даже вопрос о том, какие местности имеют право на этот высокий титул, и находит, что безбожными могут называть¬
249


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ся лишь села и города, которые уже удовлетворяют семи специальным требованиям. В безбожных селах не должно быть не только храмов, икон, религиозных предметов, религиозных названий улиц и служителей культа, но никто в них не должен совершать никаких религиозных обрядов, подавляющее большинство населения должно быть неверующим, а верующими могут быть лишь старики, да и то в одиночку и пассивно, и т.д.
И если так будет продолжаться, то недалеко время, когда вся «Святая Русь», куда даже неправославные4 иногда приезжали издалека только для того, чтобы видеть пасхальное богослужение в Кремле, останется совсем без храмов. Вожди пропаганды безбожия на конгрессе в Москве 27/Х— 1929 объявили даже срок — «трехлетку», надеясь, что к концу 1932 года все храмы в России будут закрыты.
Но вот в официальном тексте интервью, данного 15/11—1930 м. Сергием и 4 членами Патриаршего Синода корреспонденту ТАССа, подается мысль, что советская власть здесь будто бы нисколько не виновата. На вопрос корреспондента: «Правда ли, что атеисты закрывают церкви, и как относятся к этому верующие», здесь дается такой ответ:
«Да, действительно, некоторые церкви закрываются. Но производится это закрытие не по инициативе власти, а по желанию населения, а в иных случаях даже по постановлению самих верующих. Безбожники в СССР организованы в частное общество, и поэтому их требования в области закрытия церквей правительственные органы отнюдь не считают для себя обязательными» («Беднота», 16.11.1930. №39. С. 4).
Вопиющая неправда такого заявления, кому бы оно в действительности ни принадлежало5, ясна сама по себе. Мы уже видели,
4 Таков был, например, английский писатель Вильям Джон Биркбекк, в продолжение многих лет ежегодно приезжавший с этой целью в Москву.
5 Письмо, полученное мною 13/VIII—1930 из Новороссийска, свидетельствует, что три агента советской власти: Тучков, Смидович и Полянский, поставили м. Сергию ультиматум: подписать продиктованный
250


Почему и как закрываются храмы в советской России
что церкви закрываются тысячами и что большевики мечтают в скором времени закрыть все церкви, а заявление говорит, будто закрываются лишь «некоторые церкви». Трудно понять, почему население, веками отдававшее свои гроши на постройку церквей, вдруг стало желать их закрытия, и совсем уже невозможно допустить, если не видеть здесь жестокой иронии м. Сергия над гонителями, будто церкви закрываются по решению самих верующих, но вполне понятно, что власть, считающая религию вредным предрассудком, стремится к закрытию церквей. Ссылка на частный характер союза безбожников есть не более как канцелярская отписка. Ведь и коммунистическая партия не является государственным учреждением, и тем не менее именно она управляет советским государством, тогда как все государственные установления являются лишь ее послушными исполнительными органами. Да, конечно, требования союза атеистов о закрытии церквей и для советского правительства формально не обязательны, и оно может, если захочет, не исполнить эти требования. Но в том-то и дело, что эти требования отвечают желаниям и планам самой советской власти, и потому она не исполняет их только в тех исключительных случаях, когда это требуется по тактическим соображениям.
А о том, что советская власть вполне солидарна с союзом безбожников, свидетельствуют, например, речи Сталина, Рыкова, Бухарина и Калинина, произнесенные на 2 Конгрессе этого союза в июле 1929 года (см.: «Известия», 19.V1.1929. №138).
Неправда этого заявления будет еще яснее, если мы ознакомимся с самим советским законодательством относительно храмов. Знакомство это докажет нам, что:
I. Советское законодательство лишило все религиозные организации права собственности в отношении ко всем храмам, а в отношении целого ряда храмов и права пользования ими, конфисковав вместе с тем и священные предметы, и ограничив способы пользования даже опустошенными храмами.
ими ответ корреспондентам, угрожая в противном случае расстрелять все находящееся в заключении духовенство. Митрополит схватился за голову и сказал: «Пишите, что хотите — подпишу все».
251


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
II. Что даже предоставление в ограниченное пользование таких опустошенных храмов имеет в советской церковной политике значение лишь переходной меры к полному отнятию храмов, что достигается многочисленными предусмотренными законом поводами к отнятию храмов и поставлением верующих в условия, делающие невозможным пользование храмом.
Глава I. Конфискация храмов и ограничение пользования ими
Возьмем прежде всего основной советский закон — декрет от 23/1—1918 об отделении Церкви от государства — и сразу увидим, кто распоряжается судьбою храмов в советской России.
Вот текст 12 и 13 статей декрета:
«12. Никакие церковные и религиозные общества не имеют права владеть собственностью. Права юридического лица они не имеют.
13. Все имущество существующих в России церковных и религиозных обществ объявляется народным достоянием»6.
Что это значит? А это значит, что не только церковные капиталы, дома и земли, но и храмы всех религий отобраны, как собственность, от религиозных организаций, отобраны одним актом деспотической власти, без согласия и даже ведома верующих. А инструкция к декрету (с. 623) поясняет, что церковное имущество принимается вместе с описью местными совдепами. Но тогда как все остальное церковное имущество должно быть использовано на церковные цели, храмы, вместе с находящимся в них имуществом, могут сохранить свое религиозное назначение. А именно та же 13 статья говорит далее:
«Здания и предметы, предназначенные специально для богослужебных целей, отдаются, по особым постановлениям местной или центральной государственной власти, в бесплатное пользование соответственных религиозных обществ».
6 	Сборник Гидулянова, изд. 3. С. 616-617. Впредь, ссылаясь на этот сборник, мы будем лишь указывать его страницы в самом тексте нашей работы.
252


Почему и как закрываются храмы в советской России
Таким образом храмы, как и все остальное церковное имущество, поступают в собственность органов советской власти, но пользование ими может быть предоставлено религиозным обществам, под которыми вовсе нельзя разуметь прежних собственников — различные церковные институты и корпорации — синоды, консистории, епархиальные советы, капитулы, приходы, монастыри. Нет, храмы передаются исключительно вновь организованным, на основании советского законодательства, религиозным обществам. До «Постановления» 8/IV—1929 г. храмами могли пользоваться общества двух видов: группы верующих, состоящие не менее чем из 20 членов (о них см. с. 127—130, 134—136) и религиозные общества в узком смысле, minimum членов которых определен в 50 человек (с. 81—88 и др.). «Постановление» уменьшило минимальное число членов общества до 20 человек, дозволив группе иметь и меньшее число членов, но в то же время лишило группу права получить в бесплатное пользование «специальные молитвенные здания (то есть храмы) и предметы, предназначенные исключительно для культовых целей», а дозволило им лишь брать в аренду у частных лиц или местных советов и исполкомов другие помещения (с. 3 и 10, ср.: Циркуляр НКВД и НКЮ от 11/IV—1929. №123, Бюллетень НКВД 1929. №18).
Таким образом, в настоящее время храмами в России могут пользоваться исключительно религиозные общества, насчитывающие не менее 20 членов.
Однако далеко не все храмы могут быть переданы религиозным обществам. Существует несколько категорий храмов, которым по закону должно быть дано другое назначение. Таковы:
1) 	храмы, имеющие археологическое, историческое или художественное значение, 2) домовые храмы, 3) военные и 4) монастырские.
Скажем несколько слов о каждой из этих категорий.
1. На основании инструкции к декрету об отделении (ст. 9, с. 624) и инструкции коллегии по делам музеев (ст. 8, с. 249—251) храмы, имеющие историческое, археологическое и художественное значение, передаются Комиссариату просвещения 4tpe3 специальную комиссию, которая имеет право решить, что известный
253


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
храм не может быть дан в пользования религиозному обществу, хотя бы оно и просило об этом (с. 250). Как должен быть использован такой храм — это решает отдел Комиссариата просвещения (НКП) по делам музеев7. На основании этих инструкций в ведение НКП было передано более 200 храмов в одной Москве, а всего в России более 6000. Так как одной из важнейших своих задач НКП считает пропаганду атеизма, то очень многие знаменитые храмы и монастыри превращены в музеи атеизма. В самом сборнике Ги- дулянова (с. 268) помещен декрет Совнаркома о превращении в музей историко-художественных ценностей Троице-Сергиевской Лавры, а из других советских источников знаем, что такая же судьба постигла и две другие лавры — Александро-Невскую и Киево- Печерскую. Страстной монастырь в Москве превращен в главный музей пропаганды атеизма. В такие же музеи превращены монастыри Калязинский, Звенигородский, Воскресенский (Новый Иерусалим) и храмы: Исаакиевский собор в Петрограде, Андреевский собор в Киеве, Софийский собор в Новгороде, церковь на Дмитровке в Москве и т.д. Храм Воскресения на Крови в Петрограде превращен в клуб политкаторжан. О том, что происходит теперь в этих святынях русского народа, дают понятие, например корреспонденции относительно Троице-Сергиевой Лавры, помещенные в советских газетах «Вечерняя Москва» и «Учительская газета» (10/XI1—1929). Сначала Лаврой заведовали ученые, но безбожники были недовольны, что они мало заботятся о пропаганде атеизма. Из Москвы послали в Лавру партийного коммуниста и безбожника Злинченко. Одержимый манией кладоискательства, он буравил стены, раскапывал могилы, перетряхивал древние ске-
7 	После отделения Церкви от государства в 1918 году церковными делами в СССР заведовало 5-е отделение НКЮ (Народного Комиссариата юстиции), замененное 24/VIII—1924 секретариатом при НКВД (Народного Комиссариата внутренних дел), но с апреля 1929 года этот секретариат заменен комиссией церковных дел при ВЦИКе (Веер. Центральный исполнительный комитет), председателем которой состоит помощник председателя ВЦИКа, членами — представители НКВД, НКЮ, НКП, Центрального Совета профессиональных союзов и ГПУ.
254


Почему и как закрываются храмы в советской России
леты в поисках каких-то несметных богатств. Одолеваемый вместе с тем революционными чувствами, он задумал переименовать башни, церкви, корпуса монастыря революционными названиями, так что получилась, например, келья «имени Октябрьской революции» или храм «имени Коминтерна». Он распорядился замазать на стенах старинную религиозную роспись с тем, чтобы заменить ее портретами революционных вождей, и там, где прежде Георгий Победоносец поражал гидру, Злинченко собирался запечатлеть черты товарища Буденного и Калинина. Не успел. Его убрали.
Назначили Федина и в помощники ему дали Гомзу. И началось превеликое пьянство в Лавре. «Не довольствуясь существующими марками вина, пьют реставрационный спирт в мастерской. Пьют не только у себя на квартире, но и в ризнице — это шикарно».
Сокровища Лавры расхищаются. «Драгоценные вещи берутся для научной переработки на дому и не возвращаются. Охрана музейных ценностей поставлена из рук вон плохо».
Но не эти злоупотребления вызывают недовольство среди безбожников, а то обстоятельство, что Н КП имеет право давать и эти храмы в пользование верующим, хотя и на особо тяжелых условиях, причем в случае нарушения этих условий верующие не только отвечают своим имуществом, но подвергаются и уголовным наказаниям (Инстр. к декр. об отд., ст. 14, с. 259). Безбожная печать требует совершенно воспретить такую передачу, не делая различия между религиозными организациями. Например, «Безбожник» (1930. №23) требует, чтоб от «Живой Церкви» был отобран храм Христа Спасителя в Москве, который этою организацией эксплуатируется не только как храм, но и как музей, причем за вход берется 20 копеек. При этом журнал сообщает, что НКП собирается отобрать от верующих и превратить в антирелигиозные музеи целый ряд храмов.
Но и это не удовлетворяет борцов с религией. «Рабочая Москва» жалуется, что церкви-музеи плохо выполняют свою цель — пропаганду атеизма, не имеют никаких связей с местными коммунистическими партиями, объяснений там не делается и мно¬
255


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
гие посещают их только для того, чтоб помолиться перед мощами. Газета требует (25/XII—1929. №297) передать церкви музеи в руки безбожников.
И эта агитация не осталась без результата. Еще 23 марта 1929 г. НКП издал циркуляр о закрытии церквей, где имеются художественные ценности (Еженедельник НКП. 1929. №18. С. 404). В «Новом времени» (28.VI.1930. № 2751, с. 2) и в «Последних новостях» появилось сообщение, что «согласно официальному заявлению Главнауки ею снято с учета и охраны около 6000 храмов, представляющих архитектурную и историческую ценность. Эти храмы ныне пойдут на снос».
2) Закрыты и все домовые церкви, прежде всего при учебных заведениях (Циркуляр НКП от 22 августа, с. 180—181), а затем и при местах заключения, больницах и богадельнях (5.VIII.1919, с. 182). Закрытие церквей при учебных заведениях было произведено «в кратчайший срок» (в течение 10 дней — от 22 августа до 1 сентября 1918 г.).
Термин «домовая церковь» истолкован был чрезвычайно широко и под него были подведены и те церкви, которые имели свои приходы и метрические книги (Разъяснение 5 отд. Наркомюста от 26.IV.1919, с. 180).
3) Постановление 5 отд. Наркомюста от 4/VIII—1919 закрыло и все военные церкви, предписав превратить их в залы для митингов, кинематографы, библиотеки-читальни и т.д. Только в том случае, когда здание церкви не может быть использовано для другой цели вследствие «общего настроения масс, давности сооружения здания» и т.д., церковь может быть передана верующим, но лишь под трудно осуществимым условием перенесения ее на другое место (с. 183).
4) Разъяснение Наркомюста от 10/VII—1922 г. говорит, что «на общих основаниях монастырские церкви подлежат ликвидации» (с. 176) и орган Наркомюста «Революция и Церковь» свидетельствует (1921. №2—3. С. 72), что еще до 1921 года были закрыты 673 монастырских церкви. Только в исключительных случаях, когда, с одной стороны, монастырский храм не может быть использован для других целей, а с другой — верующие не могут най¬
256


Почему и как закрываются храмы в советской России
ти другой храм, он может быть передан верующим (с. 179). Однако это случается крайне редко и лишь тогда, когда такая передача — в интересах советской власти. Например, 10/VI1—1922 г. 5 отд. Нар- комюста передал единоверцам один из храмов Никольского монастыря в Москве, но лишь «исходя из тех соображений, что секта “единоверцев” никогда не пользовалась особым покровительством царского правительства», причем было поставлено непременным условием изолировать храм посредством забора и прекратить звон на нем (с. 179—180). По-видимому, в данном случае единоверцы получили храм благодаря лишь невежеству Наркомюста, смешавшего единоверцев с раскольниками.
В настоящее время почти все монастыри закрыты. Не пощадили и монастырей, пользовавшихся особым почитанием в народе. Например, в 1925 году закрыты Оптина и Нилова пустыни, Донской, Симонов и Угрешский монастыри в Москве, в 1927 году Саровский и Дивеевский монастыри, в 1929 году Петровский и Данилов монастыри в Москве.
Закрытым храмам и монастырям дается самое разнообразное и часто недостойное назначение. Они превращаются в музеи безбожия, театры, школы, кинематографы, залы для митингов и собраний, клубы безбожников, мастерские, фабрики, гостиницы, хлебные склады, казармы, бани, конюшни, кузницы и даже тюрьмы. Например, Соловецкий монастырь превращен в страшную тюрьму, куда заключаются главным образом духовные лица.
О порядках, здесь существующих, западный мир недавно узнал благодаря рассказам некоторых бежавших оттуда узников. Здесь томятся около 45 000 узников, причем вследствие невыносимых условий ежедневно умирает 30—40 человек. Многие просто замерзают (см., например: Froberger und Berghoff. Sturm iiber Russland. 1930. S. 21—22, 26—29 и шведскую газету «Nya Dagligt Allehanda» ot5.XII.1929).
Часто церкви просто уничтожаются. Как на особенно яркий пример такого вандализма можно указать на разрушение 21/1—1930 г. древнего знаменитого Симонова монастыря в Москве, взорванного динамитом, несмотря на протесты большевистской же Академии наук.
257


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Еще большей опасности, чем здания храмов, подвергаются церковная утварь, иконы и вообще предметы, находящиеся в храме.
Во всех вышеперечисленных храмах церковная утварь была взята в собственность тех государственных учреждений, которые ликвидировали и сами храмы, и частью была помещена в музеи, частью распродана. Единственное исключение допущено было для антиминсов, которые были переданы обществам верующих (Циркуляр Наркомпроса от 22/VIII—1918, с. 181).
Но и имущество остальных храмов не свободно от опасности. Прежде всего все предметы, которые имеют археологическое, историческое или художественное значение, хотя бы они находились в храмах, которые сами по себе такого значения не имеют, могут быть отобраны на основании инструкции к декрету об отделении (с. 255) и позднейших распоряжений. В сборнике находим характерное разъяснение Наркомюста относительно древней чудотворной иконы «Свенской Божией Матери», находившейся в приходском храме с. Супоньева Брянской губернии. Наркомюст предписывает (13/1V—1925, с. 262-263) изъять икону и поместить ее в музей, так как ей будто бы «грозит опасность вследствие перетаскивания ее из одной церкви в другую». Очевидно «перетаскиванием» Наркомюст называет участие иконы в крестном ходе.
Могут быть отобраны от верующих из храмов не только предметы, имеющие историческое или художественное значение, но и все вообще ценные вещи. На основании декрета ВЦИКот27/ХП— 1921 г. о драгоценностях в церквах и монастырях (Собрание узаконений, 1922. №19, с. 215) в 1922 году было произведено массовое изъятие из храмов золотых, серебряных вещей, драгоценных камней и т.д., причем к 19 декабря 1922 года по официальным сообщениям («Известия». №287 от 19/XII— 1922), одного серебра было собрано 23 997 пудов (Подр. см.: Валентинов А.А. Черная книга. Париж, 1925. С. 54—79,261—287). «Изъятие» вызвало ряд кровавых столкновений населения с агентами власти и сотни расстрелов.
Советская власть оправдывала эти меры необходимостью борьбы с голодом, но 1) для этой борьбы в распоряжении власти были громадные сокровищницы государственные и дворцо¬
258


Почему и как закрываются храмы в советской России
вые, которые, однако, не были использованы, 2) отнятые церковные имущества только в незначительной части были использованы для борьбы с голодом и 3) голод прекратился еще в 1923 году, между тем декрет продолжал действовать еще в продолжение семи лет и был отменен только Постановлением ВЦИК от 8/IV—1929 (ст. 67), отменен лишь тогда, когда уже все церкви были разграблены до конца, так что в декрете уже не было нужды.
Многие предметы имели особенно важное значение для верующих не вследствие своей материальной ценности, а как предметы священные. Чтобы сохранить их за церквами, верующие предлагали за них выкуп власти в виде соответствующего количества золота, серебра и т.д. ВЦИК в 1922 году дозволил такой обмен, но скоро обмен оказался обманом. Во всем мире, если за вещь уплачен эквивалент, вещь принадлежит покупателю. Между тем Нар- комюст «разъяснил», что «такая замена никаких новых преимущественных прав для верующих не создает, так как вещи продолжают составлять собственность государства, а потому они не должны исключаться из описи церковного имущества и могут быть оставлены за верующими только в пользовании», а «при ликвидации храма судьба вещей определяется в общем порядке ликвидации». (Разъяснения от 17/VI-1922. №359; 15/IX—1923, с. 195-196, ср.: 20/Х—1924. №1260—3, с. 265). Короче говоря, выкупленные вещи всегда могут быть все же отобраны, что часто и случалось.
В разгар революции бывали такие трагикомические случаи. Идет ночью господин в хорошей шубе. Встречает оборванца решительного вида. «Купи шубу», — грозно требует оборванец. «Какую шубу? У тебя нет шубы», — испуганно возражает владелец шубы. «Шуба на тебе», — с апломбом заявляет «продавец», и «покупатель» послушно платит деньги за свою собственную вещь.
Так же поступают и большевики с верующими. Разница лишь та, что грабитель, получив деньги, оставляет шубу собственнику, тогда как большевики отбирают и деньги и шубу...
Помимо художественных и драгоценных вещей в храмах есть предметы, которые, не представляя никакой материальной ценности, особо почитаются верующими еще от тех древних времен, когда христиане в катакомбах скрывались от своих гонителей.
259


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Это — мощи. Даже для язычников, гнавших христиан, мощи были неприкосновенны. Мало того, именно мощи давали юридическую защиту самим христианским храмам в ту эпоху, когда христианская Церковь считалась collegium illicitum и, как таковая, не имела право на существование, место, где лежало тело умершего, по римским законам считалось locus religiosus и в качестве такового пользовалось особой защитой закона, и защита эта не ограничивалась самой гробницей (sepulcrum), но простиралась и на здание (monumentum), над ней построенное (3 Digest. 47, 12 и др.), каковым мог быть и христианский храм.
Как далеко отстоят от этих гуманных предписаний древних противников христианства предписания его современных противников!
Циркуляр Наркомюста от 25/VIII—1920 предписывает:
«1. Местные исполкомы при соответствующей агитации последовательно и планомерно проводят полную ликвидацию мощей, опираясь на революционное сознание трудящихся масс, избегая при этом всякой нерешительности и половинчатости при проведении своих мероприятий;
2. Ликвидация названного культа мертвых тел, кукол и т.п. осуществляется путем передачи их в музеи;
3. Во всех случаях обнаружения шарлатанства, фокусничества, фальсификаций и иных уголовных деяний, направленных к эксплуатации темноты как со стороны отдельных служителей культа, так равно и организаций бывших официальных вероисповедных ведомств, прокуратура возбуждает судебное преследование против всех виновных лиц, причем следствие поручается следователям по важнейшим делам, а самое дело разбирается при условиях широкой гласности» (с. 6; ср.: «Церковь и Революция», 1920. № 5—8). Другой циркуляр описывает «Порядок вскрытия мощей», причем говорит, что «Исследование мощей производится по инициативе местного трудового населения с разрешения губисполко- ма или губернского съезда советов», но что «никакого разрешения от центральных властей для вскрытия мощей не требуется», и советует «пригласить на вскрытие мощей оператора с кинематографическим аппаратом и самый процесс вскрытия запечатлеть
260


Почему и как закрываются храмы в советской России
на особой ленте» (с. 69—70; ст. «Революция и Церковь», 1919. №1. С. 42).
Обычно при вскрытии мощей роль «местного трудового населения» играют клубы безбожников. Чтобы такое издевательство над народными святынями не вызвало народного возмущения, циркуляр советует производить вскрытие «отнюдь не во время богослужения и не во дни какого-нибудь скопления молящихся». Таким образом циркуляр, с одной стороны, предписывает, чтобы открытие мощей производилось «по инициативе населения», а с другой — без скопления этого населения!
Страх народного возмущения долго удерживал большевиков от открытия некоторых мощей. Только в последнее время открыты и перенесены в музеи мощи св. Митрофана Воронежского (6/1—1930) и св. Анны Кашинской (24/1—1930). Д’Эрбиньи, ссылаясь на письмо очевидца, полученное в Берлине, описывает («La guerre antirel». Р. 38—39), каким образом устроили голосование в пользу изъятия мощей. В городе два года не продавали никакой материи, а потом объявили, что 24 января будет продано масса материи, но на розданных карточках, дающих право на покупку материи, было напечатано требование изъять мощи и закрыть церковь... Таким образом, всякий покупатель материи невольно голосовал за изъятие мощей.
И не только мощи святых, но и вообще тела умерших не оставляются в покое... Б. бельгийский консул в России Жозеф Дуйэ в своей книге «Обнаженная Москва» свидетельствует, что большевики часто откапывают покойников, чтобы воспользоваться металлическими гробами8. Письмо из России, напечатанное в книге «Notbuch der Russischen Christenheit» (S. 193) говорит, что кладбища в Советской России оскверняются, кресты повалены, памятники сломаны, а «Безбожник» в одном из вышедших весной сего года номере поднимает вопрос о снятии с кладбищ всех крестов и памятников.
Наряду с мощами, начиная с 1929 года предпринято массовое
8 Цитируем по сербскому переводу «Разголичена Москва». Београд, 1929. С. 139-140.
261


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
уничтожение икон как в храмах, так и в частных квартирах. Уничтожение это обставляется обычно особою торжественностью, но бывает далеко недобровольным, что признал и сам председатель союза воинствующих безбожников Ярославский в докладе, сделанном 20/1II—1930 на II пленуме центрального совета воинствующих безбожников. Обычно местные безбожники организуют так называемые «ударные бригады», которые вместе с подводами объезжают города и села, уговорами, угрозами, а иногда и прямо силой отбирают иконы, нагружают их на подводы и торжественно, часто в праздник, с разными кощунствами в присутствии многочисленного созванного и согнанного населения сжигают их и затем описывают свои подвиги в газетах как пример для подражания прочим, причем имена и фотографии принесших свои иконы лиц, особенно стариков и старух, печатаются в газетах (см., например, «Рабочая Москва», 25/XI—1929; «Безбожник», 6/1-1930). Подобными сообщениями пестрят страницы советских периодических изданий. Напрмер «Безбожник» сообщает, что в селе Дмитровке Сочинского района сожжено несколько тысяч икон (22/XII—1929), в Тростянецком районе Сумского округа и в Каширском районе создана ударная бригада безбожников по сбору икон у крестьян (16/11—1930), в с. Андреевке Ореховского района сожжено 7 января сего года 2000 икон и около 1000 разных священных книг (1930. №5. С. 4), в Баженовском районе в связи с коллективизацией сожжено 12 возов икон, в Лисичанске — более 2000 икон (10/111—1930), в с. Денисове Хоперского округа сожжено восемь возов икон и подобные факты имели место и в целом ряде других местностей (30/1II—1930), в слободе Самойловке отдельные члены комсомола самовольно снимали иконы в домах крестьян и уносили их с собою, такие же случаи бывали и в других местностях, например, в с. Лопатино Балашевского района (5/IV— 1930). О подобных фактах говорят и другие издания. Сожжены иконы в городах Туле, Волоколамске, Егорьевске и дер. Теремчи- но («Рабочая Москва», 8/1—1930). В Горловке было сожжено 4000 икон в присутствии 15 000 созванного населения («Вечерняя Москва», 27/XII—1929), в Твери при сожжении икон присутствовали 3000 рабочих («Известия», 8/1—1930).
262


Почему и как закрываются храмы в советской России
Большевистская власть учла и хорошо раскрытое в русской поэзии значение в религиозной жизни звона колоколов.
Их звон призывный Через могилы Гудит так дивно И так уныло.
К себе он тянет Неодолимо,
Зовет и манит Он в край родимый.
В край благодатный,
Забытый мною И непонятной Томим тоскою.
Молюсь и каюсь я И плачу снова,
И отрекаюсь я От дела злова.
(А.Толстой)
Но это-то и страшит большевизм, строящий свою вавилонскую башню на торжестве низких инстинктов человеческой природы и подавлении всего высокого и святого в ней. И вот в 1929 году по приказу свыше началась ожесточенная агитация в пользу прекращения колокольного звона и снятия колоколов. Со своим обычным лицемерием истинную причину своей ненависти к колоколам советские агенты обычно не раскрывают, а ссылаются на мотивы экономического и гигиенического характера. «Мы имеем в нашем союзе, —пишет “Безбожник” (1930. №5. С. 5), — свыше 50 000 действующих церквей, на которых болтаются в воздухе свыше 150 тысяч тонн (около 10 миллионов пудов) колоколов или, иначе говоря, восемь с половиной миллионов пудов меди и полто¬
263


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ра миллиона пудов олова. Из них мы сделаем тракторы, паровозы, металл колоколов пойдет на пароходы, аэропланы»...
Особенно часто встречаются известия, что в таком-то городе рабочие требуют передачи колоколов на тракторы. Нужно заметить, что тракторы в Советской России сделались каким-то своеобразным божеством, от которого большевики надеются получить неизреченные блага и которому не жалеют жертв. Странно только, почему рабочие вдруг почувствовали необычное влечение к совершенно ненужным им сельским орудиям и почему чем больше приобретается в России тракторов, тем труднее достать кусок хлеба...
Противно читать лицемерные рассуждения советских изданий о вреде колокольного звона для здоровья, хотя иногда под этими рассуждениями стоит подпись какого-нибудь запуганного медицинского авторитета. Почему-то привыкшие к грохоту и визгу машин и к вою фабричных сирен рабочие вдруг оказались чрезвычайно чувствительными к «сладостному», мягкому и густому колокольному звону и «требуют» его прекращения.
Но дело не в основательности мотивов и не в желании населения, а в том, что это нужно для советской власти, в средствах же для достижения своих целей она никогда не стеснялась. Сами советские издания свидетельствуют, что колокола обычно снимаются вопреки воле большинства населения. Вот несколько характерных выдержек.
«Безбожник» (30/III—1930) помещает статью П.Зарина, где перечисляются следующие факты.
«В Моршанске колокола сняли пьяные. В Чернянском районе Старооскольского округа наши совдураки залезли на колокольню снимать колокола во время богослуженья». В селе Городище близ Сталинграда из 1572 полноправных граждан на общее собрание явилось лишь 128 человек, из которых в пользу снятия колоколов голосовало лишь 9 человек, то есть менее одной сотой части населения, и тем не менее колокола были сняты. Подобное произошло и в селе Песчанке, как сообщает тот же «Безбожник» (10/ III—1930). «В Флеровском районе одни безбожники постановили передать колокола на индустриализацию» («Безбожник». 1930. №17. С. 2).
264


Почему и как закрываются храмы в советской России
Казалось бы отсюда можно сделать лишь тот вывод, что власть должна принять меры против самоуправства и нарушения прав верующих. Ничего подобного. Тот же «Безбожник» (1930. №4. С. 1) делает как раз обратный вывод, негодует на «медленный порядок снятия колоколов» и требует издания общего закона о снятии всех колоколов. Предлагает газета (1930. №5. С. 4) перелить даже и Царь-колокол и Царь-пушку, хотя, как известно:
Царь-колокол молчит,
Царь-пушка не стреляет.
Но тут, вероятно, газету раздражает самое название этих древностей.
Однако и без общего закона борьба с колоколами дала уже значительные успехи.
Перелистывая советские издания, можно составить длинный список сел и городов, где колокольный звон уже умолк, в одних местах — потому что колокола уже сняты, разбиты и переплавлены, в других — потому что, хотя колокола в некоторых церквах еще и висят, но звонить в них запрещено.
Сняты колокола, например, в городах: Чернигове («Безбожник», 3/1—1930), Тамбове, Нежине («Известия», 6/1—1930), в Туле, в с. Космодемьянском Мяксанского района («Безбожник», 10/ III—1930), в Самаре, («Беднота», 1/1-1930), в Ульяновске («Беднота», 15/1—1930), в Кронштадте, в Калуге («Безбожник», 12/II— 1930), в Костроме, Ярославле, Архангельске, Брянске («Антирелигиозник», III—1930), в 67 селах Первомайского округа, в 14 церквах Запорожья («Безбожник» №4 и 5) и т.д.
Колокола снимаются не только в православных церквах, но и в церквах других исповеданий. «Berliner Tageblatt» сообщает, что когда немецкая евангелическая община в Тифлисе просила возвратить колокол, ей был дан ответ, что из колокола будет сделана клетка для обезьян в зоологическом саду в Тифлисе («Froberger», op. cit. S. 25). Думается, что такая клетка могла бы пригодиться и не для одних обезьян.
Запрещен колокольный звон, например, в Переяславле, Алек¬
265


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
сандровского округа («Безбожник», 21/1—1930), в Пскове, Красноярске («Известия», 6/1—1630. №5853), в Рыбинском округе, в Смоленске и в самых столицах. В «Известиях» (30/1—1930) читаем:
«В ответ на массовые требования со стороны общественных и рабочих организаций о запрещении в Москве колокольного звона президиум Москоблискома и Моссовета запретил колокольный звон в Москве. Наблюдение за исполнением этого постановления возложено на административный отдел».
Еще в феврале сего года «Красная газета» (№37. С. 3) требовала запрещения колокольного звона в «городе, носящим имя Ленина», то есть в Петрограде, а потом Петроградский городской совет постановил снять все колокола в течение 1930 года. Как-то весной петроградцы были обрадованы, вновь услыхав замолкнувший звон Исаакиевского собора. Но радость оказалась неосновательной, оказалось, что колокола звонили в последний раз перед снятием, и звонили не к богослужению, а для какой-то кинематографической тонфильмы.
Да и вообще запрещение колокольного звона — это лишь переходная мера к снятию колоколов: если нельзя звонить, то не нужны и колокола.
И если в советской политике в отношении Церкви не произойдет перемены, то сбудется опасение Д’Эрбиньи — смолкнет тот единый голос, который прорезал вой бури в длинные месяцы суровой бесконечной зимы, и не будет больше говорить о Боге, о Небе, о милости, надежде и братской любви. Останутся лишь материальные интересы, братоубийственная борьба, притеснения, отчаяние, ненависть... («La guerre...». Р. 23).
Подводя итоги, мы видим, что по советскому законодательству верующие могут получить в пользование лишь храмы, не имеющие ни исторического или археологического, ни художественного значения, не входящие в категории домовых, военных и монастырских и притом лишенные древней утвари, художественных и драгоценных предметов, мощей, а в последнее время часто и икон и колоколов.
Но и это право, во-первых, очень ограничено, а во-вторых, чрезвычайно непрочно.
266


Почему и как закрываются храмы в советской России
Постановление ВЦИК от 13/VI—1921 (с. 168—169) дозволяло использование храма и для других небогослужебных целей — как то: публичных собраний, митингов, концертов, бесед и дискуссий, преподавания каких-либо предметов, устройства курсов, лекций и т.п., но под условием, если об этом было упомянуто в договоре, заключенном между верующими и органами советской власти относительно пользования храмом.
Новое «Постановление» от 8/1V—1929 и инструкция НКВД к «Постановлению» от 1 /X— 1929 (Бюллетень НКВД от 24.Х.1929. №37) допускают пользование храмом исключительно в богослужебных целях. Статья 17, пункт «б» этого постановления и ст. 3 инструкции категорически воспрещают верующим «организовывать как специально-детские, юношеские, женские, молитвенные и другие собрания, так и общие библейские, литературные, рукодельные, трудовые, по обучению религии и т.д. собрания группы, кружки, отделы». Мало того. В конце той же 17 статьи говорится: «В молитвенных зданиях и помещениях могут храниться только книги, необходимые для отправления данного культа». Таким образом, если в храме окажется Книга правил, Кормчая, Творения св. отцов, Жития святых, то это будет нарушением закона и может повести к отобранию храма от общества верующих.
Вскоре после издания «Постановления» XIV Съезд Советов 18 мая 1929 года произвел соответственное изменение и в самой советской конституции. Статья 4 конституции допускала «свободу религиозной и антирелигиозной пропаганды». В измененной редакции эта статья дозволяет лишь «свободу религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды» (Собр. Уз. 1929. №47-48). Комментируя это изменение, «Безбожник» (6/II—1930) пишет:
«Новая редакция статьи означает, что отныне деятельность всех религиозных объединений сводится лишь к отправлению культа. Никакая другая деятельность, выходящая за пределы обслуживания религиозных потребностей, не допускается. Не допускается и религиозная пропаганда. Исповедание, а не пропаганда».
Церковное учительство, проповедь в храме почти невозможны.
267


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Правда, декрет ВЦИК от 13/VI—1921 г. (с. 365-366) говорит:
«Произнесение проповедей, поскольку таковые являются неотъемлемой составной частью богослужения данного культа, допускается при непременном, однако, условии, чтобы по содержанию своему проповедь имела исключительно религиозный характер», но на практике термин «религиозный» толкуется так узко, что священник лишен возможности поучать в храме своих пасомых. «Даже проповедь на тему “любите друг друга” является контрреволюционной», — пишет «Безбожник у станка» (1930. №4. С. 9), и нужно признать, что со своей точки зрения журнал прав: если большевизм и христианство так же несоединимы, как огонь и вода, то, конечно, всякое поучение в христианском духе является контрреволюционным актом.
Запрещено и преподавание в храме Закона Божия. Преподавание Закона Божия лицам, не достигшим 18 лет, вообще запрещено, так что, если бы во время катехизации в храме оказалось такое лицо, священник на основании ст. 121 Уголовного кодекса был бы наказан принудительными работами до одного года (с. 373), но взрослым преподавание Закона Божия в храме на Украине допускалось, однако, «с разрешения местного исполкома, если в этом ощущается еще со стороны массы населения настойчивая потребность» (инстр. от 10/XI—1920, ст. 30, с. 363). Но разъяснение Отдела культов от 16/V11—1924 года вообще запретило преподавание Закона Божия в храмах.
Испытывают верующие ряд стеснений и в чисто богослужебном пользовании храмами. Богослужение часто прерывается советскими служащими под предлогом каких-либо служебных обязанностей. Учеников учат, чтобы они, выстроившись в ряды, маршировали по церкви с шумом и пением... Стекла церковных окон служат любимой мишенью для мальчишек. Около церквей ставят тракторы, чтобы их шум мешал молитве. Протесты перед властью ни к чему не приводят, а если выведенные из себя верующие прибегают к самообороне и самосуду, власти подвергают их, а духовенство в первую голову, тяжелым наказаниям до расстрелов включительно (См.: «Notbuch», S. 195, D’Herbigny, «Le Front». P. 10).
268


Почему и как закрываются храмы в советской России
Глава II. Лишение верующих права пользования храмами
Советская власть стремится лишить верующих даже такого ограниченного пользования храмами, и потому советское законодательство устанавливает целый ряд поводов для такого лишения.
По этому законодательству церковь может быть отобрана от верующих в следующих случаях:
1) Если в данной местности ощущается острый недостаток в зданиях и помещениях для жилищных, санитарно-медицинских, культурно-просветительных и т.д. целей (Циркуляр Наркомю- ста от 3/1—1919; Циркуляр Наркомвнудела от 28/11—1919; Инстр. Наркомюста и Наркомвнудела от 19/V1—1923, с. 236) или, как говорит новое Постановление от 8/IV-1929, «если здание необходимо для государственных или общественных надобностей» (ст. 36).
2) Если это мероприятие отвечает запросу трудящихся масс в форме многочисленных коллективных заявлений, резолюций, постановлений съездов и т.д.» (Та же инструкция. С. 237).
3) «Если обнаружится участие церковной группы в контрреволюционных выступлениях» (Пост. ВЦИК от 19/IV—1923, инстр. НКЮ и НКВД от 19/VI—1923, с. 236, ср. с. 246), или если группа является, по мнению ГИК, «неблагонадежной и антисоветской» (Инстр. НКЮ и НКВД от IX, 27, IV, 1923 г., с. 240) или если «часть членов религиозного общества будет арестована» (Инстр. НКВД и НКЮ от 27/IV—1923, с. 85).
4) Если религиозное общество или группа имеет меньше членов, чем полагается по закону (Разъяснение Наркомюста, с. 136— 137 от 22/1V—1924; ср. с. 244 и 245).
5) «Если будут обнаружены злоупотребления церковным имуществом или растрата последнего (Инстр. НКЮ и НКВД от 19/ VI—1923, с. 236).
6) «В случае недостаточной охраны храмов» со стороны общества или группы (Распоряжение Наркомпроса от 5/VI—1925, с. 262).
7) Если общество или группа не зарегистрируется в назначенный срок (Пост, от 8/IV—1929, § 65 и 66).
8) Если молитвенное здание ввиду своей ветхости угрожает об¬
269


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
валом, а верующие отказываются от производства затребованного технической комиссией ремонта (То же пост., § 46—52).
9) Если общество или группа не платит налогов или страховой премии или вообще не исполняет обязанностей по договору с властью (Цирк. Наркомфина от 3/IX—1923; отношение НКЮ от 1/ IV—1924, с. 217-218 и др.) или, наконец, устраивает принудительные сборы на церковные нужды (Уголовный Кодекс РСФСР и др. совреспублик, ст. 122, с. 229—230).
10) Если общество или группа сами отказываются от пользования храмом (Распор. НКЮ от 1924—1925 гг., с. 238).
Всякий из перечисленных поводов к закрытию храма советская власть может легко использовать, так как она сама решает или в лице местных ГИКов и других исполкомов, или, в случае апелляции (Пост, от 8/IV—1929, с. 37), в лице президиума ВЦИ- Ка, существует ли в данном случае такой повод. И даже самый Сборник советского законодательства свидетельствует, что местные органы власти обычно допускают злоупотребления в этом отношении.
1. Возьмем первый повод — «государственные и общественные надобности». Понятие это чрезвычайно растяжимо, и Сборник свидетельствует, что в действительности храмы отбираются и тогда, когда на самом деле здание храма не нужно ни для каких других целей, а цели эти являются чисто фиктивными (Разъяснение Наркомюстаот 18/VI11—1924, с. 239—240). Подтверждает это и статистика. W. СН. Emhardt в своей книге «Religion in Sovht Russia» (London, 1929), ссылаясь на д-ра M.Spinka, очень расположенного к большевикам, сообщает (р. 264—265), что в октябре 1925 года в 29 губерниях, то есть в третьей части России, насчитывалось 1003 конфискованных православных храмом, из коих 114 были превращены в школы, 195 в клубы, 80 были использованы для других целей и 6 были снесены, о 31 сведений не имелось и 298, то есть почти третья часть, остались совершенно неиспользованными. Из 29 конфискованных мечетей только 2 были превращены в клубы, а остальные 27 оставались пустыми. Из 27 раскольничьих церквей неиспользованными остались 11. Из 29 церквей других исповеданий неиспользованными остались 9.
270


Почему и как закрываются храмы в советской России
То же происходит и теперь.
«Антирелигиозник» (IX—1929), подводя итоги за первые шесть месяцев 1929 года, дает следующая цифры. За это время закрыто было 423 церкви, из коих 143 в городах и 380 в деревнях. Из них в театры, кино и музеи были превращены 156 церквей, 38 — в школы, 14 — в кооперативы, 10 — в ветеринарные пункты, 26 разрушены и 171 остались неиспользованными.
«Во многих местах, — жалуется «Безбожник» (5/1V—1930. №19, с. 7, статья Кузнецова), — церкви были закрыты, но до сих пор ни под какие культурные нужды не используются».
«Безбожник у станка» (1930. №6. С. 16) сообщает, что в Пите- линском районе из 17 церквей, находящихся в районе, 14 закрыто и что многие церковные помещения не были даже использованы под культурные нужды, а в следующем (№ 7) сообщает, что в Рязанском округе закрыли 192 церкви, из коих под культурные нужды успели приспособить только 31 церковь, а на 83 (несколько странные арифметика!) повесили замок.
Вообще сначала церкви закрываются, а уже потом начинают придумывать, подо что бы их использовать, и хотя понятие «культурные нужды» берется в очень широком смысле (например, «Известия» в №3853 от 6/1—1930 сообщают, что в Майкопском округе церковь превратили... в кабак), все же большевистского воображения часто оказывается недостаточно, и церковь или пустует, или разрушается.
2. Возьмем другой повод — требование населения. Уже само большевистское законодательство признает, что власти обычно злоупотребляют этим поводом. На стр. 231 сборника Гидулянова находим «Разъяснение 5 отдела НКЮ от 18/VIII—1924», в начале которого читаем:
«Поступившие во ВЦИК с мест жалобы показывают, что в основу постановлений о закрытии храмов местными властями нередко кладутся резолюции, вынесенные на митингах, антирелигиозных собраниях, во время прений после антирелигиозных лекций и т.д. о закрытии того или иного храма, причем главнейшим документом является большинство голосов, поданных на данном собрании за закрытие храма».
271


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Далее НКЮ разъясняет, что большинство голосов на случайном собрании не есть еще большинство местного населения.
Прошло уже шесть лет после этого разъяснения, а положение дела не только не улучшилось, но и ухудшилось. И неудивительно. С одной стороны, местные власти пользуются значительной самостоятельностью, а с другой — они прекрасно понимают неискренность подобных «разъяснений», понимают, что эти разъяснения вовсе не предназначены «для внутреннего употребления», а имеют лишь целью успокоить негодование культурного мира против религиозных гонений в СССР.
Вот несколько характерных фактов, показывающих, что понимается в СССР под «требованиями населения». Под «населением» разумеется какая-нибудь группа безбожников или просто послушных своему учителю школьников, под «требованием» — насильно навязанную под страхом лишения службы или высылки резолюцию. Протесты громадного большинства населения ведут лишь к жестоким репрессиям.
«Беднота» рисует картину схода в с. Н. Грайворонском Старооскольского округа 14/1—1930, где президиум грозил, что несогласных на закрытие храма «будут направлять по инстанции» и где участники «не могли головы назад повернуть: их на заметку брали». И вот страх «быть направленным по инстанции» и «попасть на заметку» удерживает громадное большинство населения от участия в собраниях, где решается вопрос о закрытии церкви, и туда являются или герои, готовые на мученичество (а их всегда немного), или безбожники, желающие закрытия церкви.
Например, «Антирелигиозник» (VIII—1930) рассказывает, как закрыли Троицкую церковь в Барнауле. Рабочие задумали превратить церковь в общественную баню. В народе началось возмущение. Кричали, что церковь хотят превратить в публичный дом. Тем не менее митинг состоялся. На нем из 33 510 выборщиков присутствовали лишь 416, а в пользу закрытия голосовали лишь 280. 89 человек имели смелость голосовать против. Церковь была превращена в баню.
«Закрытие церквей, — пишет видный пропагандист безбожия П.Зарин, («Безбожник», 30/III—1930, с. 7), — часто производится
272


Почему и как закрываются храмы в советской России
не по решению массовых крестьянских сходов, а лишь на основании решения пленума сельсоветов с участием актива и групп бедноты. Постановления не представляются на утверждение, а проводятся в жизнь немедленно... Вопрос о закрытии церквей стал даже предметом соревнования между селами и районами: какой скорее и больше закроет церквей».
«Беднота» (12/IV—1930. №84) сообщает, что в березниковском сельсовете «группа актива бедноты постановила закрыть все церкви в районе»... «В селе Байке, Сердобского района, — сообщает “Безбожник” (1930. 5 апреля. №19. С. 7), — местное комсомольцы 7/XI—1929 решили в ударном порядке закрыть церковь, сбросили кресты, выкинули иконы и устроили в церкви танцевальный вечер. В селе Карповке этого же района, где была старообрядческая церковь, на собрание созвали одних православных и поставили вопрос о закрытии старообрядческой церкви. Конечно, православные согласились. Старообрядцы ударили в набат и собирались силой защищать свою церковь».
Петропавловская церковь в Нижнем Новгороде была закрыта по требованию школьников («Безбожник», 22/XII—1929).
Д’Эрбиньи описывает (La guerre... Р. 17—18), со слов бежавших из России немецких колонистов, как фабрикуется пресловутое «требование населения».
Вернувшиеся с работ колонисты, как мужчины, так и женщины, были согнаны в тесное помещение, и им было сказано, что их отпустят, если они подпишут требование закрыть церковь. Все они единогласно отказались. Немало было матерей, оставивших дома маленьких детей, но и они не сдавались. Всю ночь продолжались уговоры и угрозы и только когда в 5 часов утра четверо подписали «требование», все были отпущены. На другой день все, включая и четырех согласившихся, единодушно подписали протест против закрытия церкви. Тем не менее было объявлено что церковь закрыта по требованию населения.
«Безбожник» (10/XI—1929) пишет, что рабочие, возражающие против закрытия церквей, подлежат увольнению, а это при советских порядках почти равносильно голодной смерти. Тем не менее такие герои находятся, и советская печать обычно спешит обли¬
273


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
чить виновных, чтобы они не избегли наказания. «Комсомольская правда» (10/1—1930. №8), с торжеством сообщая, что Подольск предполагается объявить первым безбожным городом, доносит:
«Позорный поступок совершили рабочие 1-й и 2-й мастерских завода №17. Они отвергли предложение о закрытии церкви... Подольский цементный завод также проявил спячку в обсуждении божественного вопроса».
Часто население не только не соглашается на закрытие церкви, но так или иначе выражает против него свое недовольство. Наиболее обычный способ для этого — выход из близких советскому сердцу колхозов.
«В деревне Б. Вязьмы (ст. Голицино), — пишет “Безбожник у станка” (1930. №6. С. 16) — был возбужден вопрос о закрытии церкви. В это время церковь получает извещение об уплате налога в размере 700 рублей. Неделю звонили колокола печальным звоном... кликуши и монахи шныряли по соседним деревням и собрали вместо 700 р. — 1500 рублей... А 27 февраля 97 колхозников подали заявление о выходе из колхоза»...
«В селе Ремле, в области немцев Поволжья, — говорил 20/111— 1930 Ярославский на съезде безбожников в Москве, — церковь закрыли по постановлению сельского актива... а наутро после закрытия в правление колхоза поступило около 70 заявлений о выходе из колхоза» («Безбожник». 1930. 25 марта. №17. С. 3).
Ряд подобных фактов сообщает П.Зарин в упомянутой статье («Безбожник», 30/III—1930, с. 7) и другие советские авторы (см., например, «Безбожник», 3/1—1930. №1; «Комсомольская правда», 28/XI1—1929. №299; «Безбожник у станка», 1930. №6, с. 3).
Но иногда население идет и далее и отвечает на насилие силой.
О таких случаях говорил, например, Ярославский в упомянутой речи на съезде безбожников.
«Покровский сельсовет Красноозерского района, Елецкого округа, без предварительной работы среди населения повесил замок на церковь. Женщины пытались его сорвать. Такие факты были в селе Коротне Ливенского района, в селе Успенском и Никольском Должанского района и других местах...
В селе Струговой Буде, Клинцовского округа, сельсовет ре¬
274


Почему и как закрываются храмы в советской России
шил, без подготовки, закрыть церковь. Женщины добились открытия церкви...
В посаде Комсак Домбровского района председатель РИК (районный Исполнительный комитет) Бикшаиров дал письменное разрешение на закрытие церкви. Судья и его сподвижник еле спаслись от толпы женщин» («Безбожник», 25/III—1930. №17. С. 2).
Иногда из-за закрытия церквей между комсомольцами и верующими происходят настоящие сражения с убитыми и ранеными. Советская печать такие факты обычно замалчивает, но кое-где можно найти глухие сообщения о таких случаях. Д’Эрбиньи («Le Front...». Р. 22—24) приводит три факта из статьи советского корреспондента. В одном случае из-за закрытия церкви произошла битва с комсомольцами, причем было убито семь комсомольцев и восемь верующих, 14 человек было тяжело и около 100 легко ранено. В другом месте, когда комсомольцы хотели снять крест с церкви, их встретила вооруженная толпа крестьян. Срочно телеграфировали в Харьков, прося дать разрешение стрелять в толпу. Оттуда было приказано оставить крест в покое. «И еще говорят, что мы нетерпимы», — замечает корреспондент. В третьем случае между рабочими каменноугольных копей было насильственно собрано до 12 000 подписей в пользу закрытия церкви, но когда комсомольцы явились, чтоб закрыть церковь, они нашли ее окруженной враждебно настроенной толпой рабочих, причем среди защитников церкви были и подписавшие заявление о ее закрытии. Восемь дней и ночей толпа стерегла церковь, комсомолка, пробравшаяся в церковь и там начавшая кощунствовать, внезапно умерла, и комсомольцы были вынуждены отказаться от своего намерения.
С одной стороны — подобные факты, а с другой — страх перед негодованием культурного мира вынудил советскую власть несколько изменить свою политику в этом отношении, и 15 мая сего 1930 года в московских газетах было напечатано постановление ВЦИК, которым предписывалось «решительно прекратить практику закрытия церквей в административном порядке, фиктивно прикрываемую общественно-добровольным желанием населения, и дозволить закрытие церквей только в случае действительного желания подавляющего большинства крестьян, и не иначе,
275


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
как с утверждения постановлений сходов областными исполкомами» («Безбожник», 25/Ш—1930, с. 3; Правда. «Известия», «Беднота», 15, III).
Постановление это является наиболее убедительным доказательством, что до него храмы в России закрывались обычно вопреки желанию населения, и вместе с тем является обличением неправды вынужденного заявления м. Сергия, будто храмы закрываются по желанию населения. Советская власть зло издевается над м. Сергием. 15 февраля она заставила его сделать urbi et orbi заявление, будто храмы закрываются добровольно, а ровно через месяц, когда это заявление сделалось всюду известным, сама же его опровергла.
Но много ли изменится положение дела благодаря постановлению ВЦИК? Очень сомнительно, чтобы оно изменилось по существу. Изменится не цель, а только средства, да и то лишь отчасти. Что это так, показывает ряд статей в советских изданиях по поводу постановления, где доказывается, что «левые загибы» не должны пугать советских деятелей и что по-прежнему закрытие всех церквей остается главной целью советской религиозной политики (см., например, «Комсомольская правда» 17 и 30/IV—1930; «Безбожник» 25/1V—1930).
3. 	Особенно часто пользуются местные власти третьим поводом для закрытия церкви — контрреволюционным направлением получившего храм общества верующих. Сам сборник на с. 35 печатает разъяснение украинского НКЮ от 20/IX—1921, где провозглашается, что «все религии контрреволюционны», а при такой «презумпции» даже самое желание пользоваться храмом можно счесть контрреволюционным. Кроме того, достаточно, чтобы хотя несколько членов группы или общества были случайно арестованы (а это при советских порядках — самая обычная и почти неизбежная9 вещь) чтобы общество на основании Нормального устава религиозных обществ (ст. 11, с. 85) было закрыто и храм был употреблен для других целей.
9 «Правда» даже предлагает в шутку внести в формуляр советских граждан вопрос: «Были ли вы в тюрьме? А если нет, то почему?»
276


Почему и как закрываются храмы в советской России
Правда, инструкция НКЮ и НКВД от 19/VI—1923 года (с. 236, ср. с. 44) говорит, что храм, отобранный от неблагонадежной группы, может быть передан «более благонадежной», а неблагонадежная предается суду, но для Православной Церкви от этого не легче, так как, в отличие от созданной самою же советской властью «Живой», или обновленческой церкви, она вся считается противницей Советской власти. Поэтому-то в 1922 и 1923 годах почти все православные группы были объявлены неблагонадежными и храмы, особенно соборы, были переданы «живцам».
И опять об этом свидетельствует само советское законодательство. На стр. 39 Сборника читаем такое разъяснение НКЮ от 12/ II—1924:
«Из поступивших во ВЦИК жалоб выяснилось, что в Туркестанской республике, во Владивостоке, в Кубано-Черноморской области, главным образом в Армавире, в Верхне-Удинске Бурре- спублики, в Лукояновском уезде Нижегородской губ., в городе Боровичах Новгородской губ. все (!) договоры с группами верующих по различным поводам расторгнуты, и все (!) храмы переданы иногда крайне незначительным группам обновленцев, тогда как подавляющая масса местного населения принадлежит к староправославной церкви и ввиду отсутствия храмов лишена возможности удовлетворять свои религиозные потребности в исполнении религиозного культа».
Далее Сборник перечисляет целый ряд подобных документов, поступивших с разных концов России, а из некоторых из них делает и выдержки (с. 40—45, 191—195), Здесь перечисляется длинный ряд сел и городов, где православные также были лишены в пользу обновленцев всех храмов и просили власть уделить им хотя один этаж или придел храма.
Если иногда Советская власть выполняла эти просьбы, то вовсе не по мотивам беспристрастия, а потому, что убедилась в полном провале «Живой Церкви» (см. мою брошюру «Что такое “Живая Церковь”», Варшава, 1927) и пришла к выводу, что ее не стоит поддерживать. Выражением такого поворота Советской политики служит инструкция НКЮ и НКВД от 19/VI—1923 (с. 663—668), 7-я статья которой (с. 665) запрещает «всем государственным уста¬
277


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
новлениям путем административного вмешательства поддерживать какой-либо культ или какое-либо церковное управление в ущерб другим культам или религиозным группировкам».
О том же повороте советской политики свидетельствует и ряд актов советской власти, содержащих отказ обновленцам, просившим ввиду своей близости к власти об особых привилегиях. «Ваше ходатайство о предоставлении так называемому обновленческому духовенству особых льгот и привилегий по сравнению со всеми остальными служителями культов удовлетворению не подлежит», — пишет, например, Наркомюст обновленческому епископу Николаю Соловью (18/VIII—1913, с. 354). В частности, возвращение части храмов православным было вызвано прямою необходимостью: общины обновленцев были настолько малочисленны, что не могли набрать даже необходимого для организации группы minimum’a — 20 человек (см. мою брошюру, с. 65), и тем более не могли платить органам советской власти высоких налогов за пользование храмом, а советская власть не любит терять свои доходы.
Если почему-либо неудобно использовать один из первых трех поводов к закрытию храма, то остается широкий выбор между семью остальными поводами, которые имеют вполне благовидный характер.
4. Например, для группы, а после постановления от 8/1V—1929 для общества требуется minimum членов 20 человек. И вот достаточно, чтобы один из членов общества выехал куда-нибудь или был арестован (уже самая запись в религиозное общество является признаком политической неблагонадежности), чтобы храм был отобран и превращен в какой-нибудь безбожный клуб.
5. Храм, как мы видели, отбирается и в случае растраты церковного имущества. Все это имущество до последней мелочи переписано в церковном инвентаре. И вот достаточно, чтобы пропал какой-нибудь подсвечник или связка свечей, чтобы храм был закрыт, а члены общества подверглись тяжелой ответственности за расхищение народного имущества. Чтобы подвести общество под ответственность, безбожники систематически учат школьников бить стекла в окнах храмов, и если стекло сейчас же не вставлено (а стекла сейчас в СССР страшно дороги, а иногда их и со¬
278


Почему и как закрываются храмы в советской России
всем нельзя достать), повод к закрытию храма и к обвинению верующих — налицо.
6. По-видимому требование о надлежащей охране церкви направлено к защите интересов самой же церкви. На деле же оно служит лишь поводом к закрытию храмов. Власть сама применяет меры, чтобы затруднить эту охрану. То и дело издаются распоряжения о том, чтобы железные решетки в окнах храма, железные и чугунные ограды были сняты и употреблены для более полезных целей, а «Вечерняя Москва» (6/VII— 1929) требует, чтобы был издан об этом общий закон. Таким образом, храмы остаются открытыми для воров. Кроме того, воры знают, что ограбление церкви почти всегда остается безнаказанным, тогда как верующие в случае покражи не только лишаются храма, но и подвергаются судебной ответственности за нерадение о народном имуществе.
7. § 65 и 66 постановления от 8/1V—1929 требуют, чтобы все фактически существующие на территории РСФСР религиозные объединения зарегистрировались в годичный срок, а относящаяся к этому постановлению инструкция от 1 октября того же года назначает как предельный срок регистрации 1 мая 1930 года. По- видимому, это простая формальность. На самом же деле это новый повод к закрытию церквей. § 66 говорит, что «религиознокультовые объединения, не выполнившие требований настоящей статьи, считаются закрытыми», а Памятная записка м. Сергия, поданная 19 февраля 1930 г. советской власти, свидетельствует (п. 9), что «иногда местные власти не принимают от общины заявлений о регистрации и даже запрещают делать какие-либо подготовительные шаги к регистрации», и в результате много церквей было закрыто именно за невыполнение требования советской власти, по вине самой же власти.
8. По-видимому вполне разумно требование закрытия храма вследствие ветхости здания. Но и этим поводом постоянно злоупотребляют. Часто требуют от верующих сноса вполне пригодного здания, а когда крыша и купол сняты, объявляют, что здание еще может служить для других целей. А иногда намеренно портят здание, чтобы иметь повод к его закрытию.
279


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Характерный случай рассказывает «Беднота» (19/1—1930. №16, с. 2, статья Лунина).
В селе Машкове, Полтавского округа, комсомольцы решили закрыть церковь. Какой-то умник предложил: «заберемся ночью на колокольню, подпилим балки, колокол упадет и продавит потолок. Община на ремонт денег не имеет. Поэтому Адмотделу придется церковь опечатать». Так и было сделано.
9. 	Наконец, трудно возразить и против того положения, что храм закрывается, если верующие не исполняют условий договора. Но если мы рассмотрим детали советского законодательства и ознакомимся с советской практикой, то увидим, что верующие намеренно ставятся в такие условия, что договор оказывается для них невыполнимым.
По декрету об отделении пользование храмом бесплатно. Но это лишь обычное советское лицемерие. На самом же деле верующие должны платить за пользование храмом очень большие суммы, превышающие их средства. Декрет об отделении, изданный 23/1—1918 г., говорит, что «здания и предметы, предназначенные специально для богослужебных целей, отдаются... в бесплатное пользование соответственных религиозных обществ» (ст. 13, с. 617), а изданная 14/VIII того же года инструкция к декрету «поясняет», что «принявшие имущество в пользование обязуются... производить ремонт означенного имущества и расходы, связанные с обладанием имуществом, как то: по отоплению, страхованию, охранению, оплате долгов, местных сборов и проч.», а кроме того, обязаны «возместить при сдаче все убытки за время пользования им, отвечая за целость и сохранность вверенного им имущества солидарно, по круговой поруке» (ст. 8, с. 624, ср. 200), а потом посыпались циркуляры Наркомфина и постановления Совнаркома о наложении на храмы всякого рода податей и налогов.
Прежде всего самые здания храмов свободны от арендной платы только тогда, когда они не принадлежат к числу имеющих археологическое, художественное или историческое значение, к домовым и военным, а в противном случае верующие обязаны платить за пользование храмом и предметами, в нем находящимися, Нар-
280


Почему и как закрываются храмы в советской России
компросу и другим государственным учреждениям (Декрет ВЦИК и СНК от 7/1—1924, ст. 4 б, с. 254; Разъясн. НКЮ от 20/Х-1924, с. 264). Точно так же верующие обязаны платить высокую арендную плату за храмы, помещающиеся в муниципализированных зданиях. Тогда как другие учреждения платят за кв. сажень таких зданий не более 2 руб. в месяц, верующие должны платить по пяти рублей (Пост. Совнаркома от 15/III—1924, с. 198; разъясн. НКЮ от 20/Х—1924, с. 200). После же издания Постановления от 8/IV— 1929 религиозные группы должны платить арендную плату за все занимаемые ими храмы без исключения.
Общества не должны платить аренды за храмы, не входящие в перечисленные выше категории, но не должны платить только за самое здание храма. Советская власть знает, что храм не висит в воздухе, а стоит на земле, и потому налагает в городах высокую арендную плату за землю, занимаемую храмом, причем во многих местах брали за храмы большую плату, чем даже за частновладельческие земли, обложенные в наивысшем размере (Циркуляр НКФ от 5/IX—1923, с. 204—205), и плата эта, по свидетельству органов самой советской власти, была совершенно непосильна для верующих (Циркуляр НКФ от 2/1—1925, с. 323-326 и НКВД от 19/XI—1923, с. 205). Кроме арендной платы за землю верующие должны платить и земельную ренту (см. законы на с. 205-210).
Но и за здания храмов верующие не должны лишь платить в некоторых случаях аренду в пользу государства, что вовсе не значит, что они не должны платить других налогов и в пользу государства, и в пользу местных учреждений. К высокому государственному налогу местные власти добавляют, сообразно своему аппетиту и полету своей фантазии, целый ряд других налогов, так что даже сама советская центральная власть была вынуждена принять меры к обузданию такого, по выражению одного циркуляра, «на- логотворчества» (НКЮ и НКФ от 18/Х—1924, с. 331), но, как признает сама советская власть (Циркул. НКФ от 2/1—1925, с. 210), меры эти ни к чему не приводят и «при обложении церковных зданий местным налогом со строений не выполняются директивы НКФ... И здания расцениваются по довоенным оценкам и обще¬
281


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
губернским нормам для жилых зданий с применением сверх того еще поправочных коэффициентов».
Вот несколько примеров, показывающих как применяются на практике законы об обложении церквей.
Дуйэ в своей упомянутой книге говорит, что в 1925 году церковь Всех Святых в Ростове-на-Дону, принадлежащая малому приходу, была обложена 20 000 золотом, а Рождественский собор 70 000 золотом. «Плательщики налога осудили себя на добровольный голод, и церковь была спасена», — замечает Дуйэ, не зная, что после его отъезда из России большевики все же добились своего. «Безбожник» (27/Х-1929) сообщает, что потом собор был превращен в социалистический музей Северного Кавказа.
Все плательщики налога имеют право вносить его за три месяца. Между тем от приходов требуют уплаты налога сразу за целый год, а если они этого не могут, то не только вешают замок на церковь, но и опечатывают и продают личное имущество членов приходского совета, хотя последнее было запрещено законом. 5/1-1930 НКФ снова издал запрещение (№195) налагать штрафы на имущество членов общин и прихсоветов за неуплату налогов на церковь, однако «Памятная записка о нуждах Православной Церкви» (№525), поданная 19/11— 1930 митрополитом Сергием советской власти (напечатана, например, в «Последних новостях», 3/VI—1930, в «Воскресном Чтении», 6/VI1—1930), заявляет, что такая практика продолжается.
Придираясь к тому, что в церквах продаются свечи, просфоры, иконы, власти рассматривают их как частные торговые предприятия и кроме других налогов требуют с них платы за торговый патент, цена которому доходит в некоторых местах до 1000 руб. в месяц.
«Памятная записка» м. Сергия свидетельствует, что церкви облагаются также «различными сельскохозяйственными и другими продуктами (например, зерновым или печеным хлебом, шерстью и т.п.), а также специально хозяйственными сборами, например, на тракторизацию, индустриализацию, на покупку облигаций госзаймов и т.д. в принудительном порядке. За неимением у церквей хозяйства налог естественно падает на членов религиозной общины, являясь таким образом как бы особым налогом на веру,
282


Почему и как закрываются храмы в советской России
сверх других налогов, уплачиваемых верующими наравне с прочими гражданами».
Даже церковное пение использовано как средство отяготить церковь новыми налогами, и притом двумя способами.
Во-первых, советская власть рассматривает певчих как рабочих, а приходский совет — как частного предпринимателя, и требует, чтобы он платил страхование за певчих. Хотя еще в июне 1929 года налог этот был отменен, но и теперь местные власти взимают его за прошлые годы, причем иногда начинают считать с 1922 года, и сбор доходит до 4000 руб. и выше.
Во-вторых, на местах требуют авторский гонорар за исполнение церковных песнопений в размере 5% сбора со всего дохода, получаемого духовенством, то есть и дохода от треб, совершаемых даже вне храма. При этом сбор берется вообще за пение в церкви, хотя бы пел не хор, а один псаломщик. Не обращается внимание и на то, исполняется ли музыкальное произведение, принадлежащее по авторскому праву какому-нибудь лицу или национализированное, или поется по обиходу, по обычному напеву.
Не обращается внимание и на постановление Пленума Верхсу- да, что авторские права на музыкальные произведения, исполняемые при совершении религиозных обрядов в домах культа, судебной защите не подлежат.
Памятная записка митрополита Сергия просит устранить и эти злоупотребления. Но даже если бы эта просьба и была уважена, вместо устраненных явились бы новые, ибо когда идет вопрос о притеснении Церкви, изобретательность советских властей не знает границ.
Кроме многочисленных налогов на храмы, верующие должны платить и страхование, при невзносе которого здание от них отнимается (Разъясн. НКФ от 1/IV— 1924, с. 216 и др.), но даже сама советская власть признает (Циркуляр НКФ от 2/1—1925, с. 211), что высота страховки «не соответствует возможности доходного пользования храмом». «Страховое обложение церквей, — говорит Памятная записка м. Сергия, — особенно в сельских местностях, иногда достигает таких размеров, что лишает общину возможности пользоваться церковным зданием. Необходимо снизить как
283


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
оценку церковных зданий (отнюдь не приравнивая их к зданиям доходным), так и самый тариф страхового обложения».
«В среднем, — говорится в присланной из России записке о положении Православной Церкви, — оценки храмов за 1929 год возросли более чем вдвое, а плата за страховку, составлявшая до 1929 года один рубль с тысячи, в настоящий момент повышена до 9 рублей. Таким образом, например, за страхование небольшого каменного храма приходится платить до трех тысяч рублей в год».
По циркуляру Госстраха от 13/111—1924 (№656, с. 212—215) «обязательному страхованию подлежат исключительно строения. Движимое имущество, находящееся в этих строениях, как то: обстановка, иконостасы, иконы, хоругви, колокола и проч., обязательному страхованию не подлежит и может страховаться только в порядке добровольном».
Однако и это распоряжение не соблюдается, и верующих заставляют страховать и все находящееся в храме движимое имущество, и также по непомерно высокой оценке и высокому тарифу. Например, икону оценивают в 1000 рублей.
Можно подумать, что зато верующие в случае пожара имеют возможность построить на страховую премию новый храм. Так делается во всем мире, но не то мы видим в советской России.
Согласно циркуляра НКВД и НКФ от 28/Х11—1923 (№467, с. 218), «страховые суммы подлежат выдаче губисполкому, а не вносившим страховые премии группам верующих», а по постановлению ВЦП К от 24/VII1—1925 (с. 217) «в случае протокольного постановления президиума облисполкома или губисполко- ма страховые суммы за сгоревшие молитвенные здания могут быть направлены не по прямому назначению, а на культурные нужды той волости или района, в котором находилась сгоревшее молитвенное здание». И вот сплошь да рядом случается, что на страховые суммы, с величайшим трудом и самопожертвованием собранные верующими, строится какой-нибудь клуб безбожников, кинематограф, зала для комсомола и т.п.
Даже суммы, полученные не от страховки, а собранные верующими для постройки новой церкви, подвергаются опасности быть отобранными.
284


Почему и как закрываются храмы в советской России
«Безбожник» (26/1—1930) как пример, достойный подражания, рассказывает следующий случай:
«В 17 километрах от Москвы церковники и кулаки в продолжение двух лет собирали деньги и купили лес для постройки церкви в Рублеве Кунтчевского района. Местные атеисты, уже закрывшие прежнюю церковь, решили отобрать лес и 1000 рублей для постройки избы для лекций и детского приюта».
Жаловаться бесполезно. Памятная записка м. Сергия просит советскую власть «разъяснить, чтобы представители прокуратуры на местах, в случае обращения к ним православных общин или духовенства с жалобами, не отказывали им в защите их законных прав при нарушении их местными органами власти или какими- либо организациями».
Просьба эта доказывает, что обычно сами блюстители советской законности отказывают религиозным общинам в защите даже тех ничтожных прав, которые признает за ними советское законодательство. Но в высшей степени сомнительно, чтобы эта просьба, даже в случае ее исполнения, облегчила положение верующих: если советские прокуроры не хотят выполнять требование закона, то почему бы они стали выполнять административное предписание?
Трудно не только сохранить деньги на постройку новой церкви, трудно и построить новую церковь. Прежде всего почти невозможно получить для этого земельный участок. IV отдел НКЮ в разъяснении от 24/V1— 1925 (с. 191) требует для этого: а) постановления общего собрания земельного общества (схода) и б) согласия уездного земельного органа; а того и другого добиться нелегко. Затруднительна и самая постройка. Инструкция НКЮ от 24/VIII—1918 провозглашает, что «сооружение новых храмов и молитвенных домов допускается беспрепятственно» и тут же устанавливает трудно преодолимое препятствие, требуя «внесения в депозит Государственного Казначейства известной установленной Советом Рабочих и Крестьянских депутатов суммы, выдаваемой на производство постройки по мере надобности» (с. 189), что, по признанию самого же НКЮ (разъясн. от 23/VI— 1924, с. 190), часто оказывается совершенно непосильным для
285


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
верующих. Даже если бы удалось собрать нужную сумму, где гарантия, что деньги будут выдаваться «по мере надобности», когда советская власть совсем не видит никакой надобности в постройке церкви?
Вообще даже при беглом чтении советского законодательства о «бесплатном» пользовании храмами получается кошмарное впечатление о самом наглом, бесшабашном обирательстве верующих органами советской власти. Действительность же во много превосходит букву закона.
Кроме громадных расходов на содержание храма, на верующих ложатся и расходы на содержание духовенства или, по советской терминологии, «служителей культа», а эти расходы также не малы, ибо советское законодательство, с одной стороны, наложило на духовенство тяжелые повинности, а с другой — лишило его возможности заработать что-нибудь на стороне, так что и личное содержание семейного духовенства, и все эти повинности в конце концов ложатся на религиозные общества. Прежде всего, духовенство не освобождено от военной службы, а по закону об обязательной военной службе (23/IX—1925, ст. 222, с. 308) зачисляется на 19 лет в тыловое ополчение, причем в мирное время на него «возлагаются особые повинности, согласно специального закона, а в военное образуются особые команды для обслуживания тыла и фронта» (ст. 228, с. 309). Точно так же по циркуляру НКЮ, НКЗ, НКВД и РКИ (рабоче-крестьянской инспекции) от 15/V1II—1921 (с. 309) «служители всех религий и культов никакими особыми изъятиями, связанными с исповедуемыми вероучениями, от трудовых и иных повинностей не пользуются», а циркуляр НКЮ от 3/1—1919 (с. 310) свидетельствует, что «служителей культов привлекали к трудовой повинности в виде очищения улиц, базарных площадей и других черных работ», причем работы эти они выполняли «в специальных костюмах», то есть в рясах. И только страх, что такое издевательство над священником вызовет «совершенно ненужное озлобление не только в сторонниках его религии», заставили НКЮ издать упомянутый циркуляр, не одобряющий «такое извращение идеи о трудовой повинности».
Но, как это обычно бывает в СССР, циркуляр нисколько не
286


Почему и как закрываются храмы в советской России
помог делу, и в Памятной записке м. Сергия, как одно из двенадцати пожеланий духовенства, читаем:
«Чтобы при назначении трудовой повинности принимались во внимание, как сообразный со здравым разумом размер налагаемой повинности (например, на священника села Люк, Вятской области, наложено срубить, распилить и расколоть двести кубических саженей дров), так и возраст и состояние здоровья подвергаемых повинности». Но и возраст также не принимается во вниманье. Например, на лесные разработки был назначен священник села Емашевка Уфимской губернии — 75-летний старик.
Обременено духовенство и всякого рода налогами. Инструкция НКЮ и НКВД от 19/VI—1923 (с. 310) говорит, что «служители культов подлежат общим со всеми гражданами налогам (в том числе и подоходно-поимущественному)», а Разъяснение НКЮ (с. 326) поясняет: «Факт, что налоги на духовенство оплачиваются из средств общины, не дает права последней жаловаться на обложение духовенства, так как облагаются служители культов персонально, а не община».
Однако эти «общие со всеми гражданами налоги» на духовенство возлагаются в наибольшем количестве и по числу налогов, и по их размеру.
Сборник Гидулянова указывает пять видов налогов на духовенство.
1) В сельских местностях духовенство обязано платить так называемый «единый сельхозналог» как на доходы, получаемые с земли, так и на неземледельческие доходы, причем, по постановлению СНК от 31 /V—1927 (ст. 5, доп. 1, с. 24) «подлежащие исполкомы могут устанавливать размер привлекаемого к обложению процента дохода в пределах от 40% до 60%», а иногда и до 75%.
2) «Единый сельхозналог» оказывается единым для остальных граждан, но не для духовенства. На основании примечания к § 2 Положения о государственном подоходном налоге от 20/Х— 1925 года (с. 316) духовенство, хотя бы оно и вносило сельхозналог, обязано кроме того платить и подоходный налог, если годовой доход служителя культа превышает 600 рублей. Подоходный налог этот для духовенства состоит из двух полугодовых окладов
287


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
от 5 руб. 60 коп. до 13 рублей сообразно местности, и из обложения по совокупности доходов от 5% до 30% этих доходов. Таким образом, если сложить первый и второй налог, то оказывается, что иногда налог на доходы духовных лиц может превышать самые эти доходы. Положение 1925 года заменено 14/XII—1927 новым Положением («Известия», 29/XII—1927. №298), столь же тяжелым для духовенства.
3) Предложение Налогового управления по отделу прямых налогов от 3/V—1924 г. № 424197 (с. 326), указало, что духовенство подлежит кроме единого сельхозналога и волостному налогу.
4) Декрет ВЦИК и СНК от 27/111-1924 (с. 326-327) обложил духовенство особым сбором на охрану общественного порядка, личной и имущественной безопасности или на благоустройство селения на том основании, что служители культа, как лишенные Конституцией избирательных прав, не могут назначаться сельскими исполнителями.
5) Наконец, духовенство обязано платить все налоги, наложенные местными органами, на началах самообложения для удовлетворения местных общественных нужд.
Возложенные на духовенства повинности еще отягчаются вследствие злоупотреблений местных органов власти, на что указывает само советское законодательство. Например, Циркуляр НКФ от 2/1—1925 г. №463 (с. 323—324) говорит, что «обложение служителей культа местными и государственными налогами» часто бывает «непосильно и неправильно», что «по подоходному налогу имели место случаи как преувеличения в определении облагаемого дохода, так и обложения подоходным налогом по источникам дохода, уже обложенным единым сельхозналогом и волостным сбором», что «доходность служителей культа преувеличивалась» и что кроме того «служители культа облагались всякого рода самочинными налогами и сборами».
Со времени этого циркуляра прошло уже 5 лет, а положение духовенства не только не улучшилось, но даже ухудшилось. Изобретены были новые способы притеснений материального характера.
Тогда как циркуляр НКЮ от 15/XII—1923 (№258, с. 352) приравнивал духовенство в отношении налогов к лицам свободных
288


Почему и как закрываются храмы в советской России
профессий, инструкция ВЦИК от 4/XI— 1926 (доп. 1, с. 18) приравняла их уже к нетрудовому элементу, а практически духовенство обычно приравнивается к кулакам, то есть самому бесправному элементу населения. Поэтому никаких границ в деле притеснения духовенства не существует. И об этом пишут сами советские газеты и журналы.
«Наложат местные власти на попа сельхозналога этак рублей 500, — пишет “Революция и культура” (1929. №21), — а поп созовет “коллектив верующих” и скажет: “братие, опять возложили на меня бремена неудобоносимые — наложили 500 рублей, невмоготу платить”. И верующие решают увеличить плату за требы... Вот уж действительно самообложение за здорово живешь», — негодует журнал.
«В селе Беседино Курского района попов обложили огромным налогом», — сообщает «Безбожник» (25/IV—1930. №23, с. 7).
Дуйэ в упомянутой книге указывает, как высоко обложение православного духовенства в сравнении с духовенством «Живой Церкви».
«В Ростове-на-Дону, — пишет он, — я знал очень многих священников. Один из них, отец Алексей, принадлежащий к «Живой Церкви», был обложен всего 160 рублями, тогда как другой, отец Владимир, которого я также хорошо знал и который оставался верен Патриаршей Церкви, должен был платить в качестве налога 6000 рублей золотом», то есть в 37 раз больше, чем священник угодной советской власти организации.
В Памятной записке м. Сергия упоминается, что на епископа Синезия Зарубина в Ижевске было наложено 10 300 рублей и потом еще 7000 рублей с сотнями, в качестве аванса на будущий год.
Из той же Памятной записки м. Сергия видно, что кроме того духовенство подвергается следующим материальным притеснениям. С него требуют местные налоги, определяемые в так называемом «порядке самообложения», то есть якобы добровольное обложение самого населения на местные нужды, причем часто требуют единовременно и сразу внести большую сумму 100—200 р. Митрополит не решается даже просить об устранении этих налогов, а просит лишь, чтобы «была дана сельским властям инструкция,
289


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
устанавливающая некоторые границы касательно сроков и размеров местных налогов в порядке самообложения».
Просит он также, чтобы «служители культа, не занимающиеся сельским хозяйством, скотоводством, охотою и т.п., не облагались продуктами упомянутых занятий (зерновым или печеным хлебом, шерстью, маслом, дичью)», причем иногда в экстренном порядке («в 24 часа»).
При неуплате в срок какого-нибудь налога все имущество священника отбирается и продается за бесценок, причем ему не оставляется даже самых необходимых вещей. Поэтому м. Сергий просит, чтобы «при описи имущества за неуплату налогов оставлялся законный минимум обстановки, одежды, обуви и пр.».
Но и аккуратный взнос налогов вовсе не гарантирует имущество священника от захвата. При так называемой коллективизации, о которой речь будет ниже, священник вместе с так называемыми кулаками подвергается «раскулачиванию», то есть лишению всего имущества, причем он и его семья буквально остаются в одном белье.
«В одном селе Борисоглебского округа, — читаем мы в “Комсомольской правде” (8/Ш-1930) — по головотяпству раскулачи- ванье начали с попа... В очередное богослужение поп вышел на амвон в одном белье, закатил соответствующую речь; кулакам удалось организовать целую демонстрацию против раскулачиванья».
Помимо всех этих налогов на духовенство наложена страшно высокая квартирная плата. Так как все церковные дома отобраны (разъяснение НКЮ от 24/VIII—1921; инстр. НКЮ и НКВД от 19/V1II—1923 и др., с. 334—336), то священники вынуждены жить в наемных квартирах, а советское законодательство обязало их платить иногда прямо баснословную квартирную плату. Тогда как месячная квартирная плата рабочего начинается от 10 коп. за кв. сажень «жилплощади» (декрет ВЦП К и СНКот24/УП—1924, с. 345), священник, если он живет в городе с населением менее 40 000 чел. и получает менее 3000 руб. в год, платит не менее 3 руб. 50 коп. за кв. сажень в месяц, а если священник живет в большом городе и больше получает, то месячная плата доходит до 20 рублей за квадратный сажень, а в Москве и еще больше (постановление ВЦИК
290


Почему и как закрываются храмы в советской России
и СНК от 27/Х11—1928, доп. 1, с. 26). А это значит, что средняя квартира городского священника с площадью в 40 кв. сажень (ок. 160 кв. метров), стоившая в прежнее время 20—40 руб., теперь стоит 800 руб. в месяц, а в Москве и еще дороже. Конечно, ни один священник таких бешеных цен платить не в состоянии и не может нанять не только квартиру, но и хорошую комнату. Католический епископ д’Эрбиньи, бывший в 1925 году в Москве, когда там квартирные цены для духовенства были ниже теперешних, свидетельствует в своей книге: «Церковная жизнь в Москве» (Париж, 1926. С. 29), что тогда как квартиры рабочих почти бесплатны, квартиры духовных лиц стоят «сумасшедших денег» и что «поэтому большинство из них, и даже сами епископы... живут в очень дурных помещениях, часто среди семей коммунистов», то есть, проще говоря, нанимают «угол» в комнате какого-нибудь развращенного коммунистической пропагандой и враждебно относящегося к духовенству рабочего. На с. 341 того же законодательного сборника советской власти мы находим характерный и отвратительный документ. В Москве на Сретенке в доме №27/29 жил священник Страхов, занимая лишь угол в одной из комнат дома и, очевидно, вследствие невыносимых условий, заболел активным туберкулезом, что было удостоверено и диспансером. По закону такие больные имеют право на дополнительную площадь. Однако жилищное товарищество отказало в этом Страхову на том лишь основании, что «гражданин Страхов является служителем культа». Страхов подал заявление в НКЮ, и этот комиссариат признал, что ему «должна быть оставлена отдельная комната», но вовсе не во имя справедливости, а «во избежание заражения им здоровых людей».
Но и высокая квартирная плата не обеспечивает даже угла священнику. Как «лишенец», он всегда может быть выселен из города, если этот угол потребуется для другого лица.
Даже в сельских местностях квартирная плата, взимаемая со священнослужителей, превышает обычную плату в три—пять раз (Циркуляр НКВД от 22/1-1927, доп. 1, с. 26—27).
«Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф. 8, 20), и эти слова Основателя Церкви буквально осуществляются на ее слу¬
291


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
жителях. Священников лишают права иметь квартиру в пределах своего прихода, чтобы затруднить его службу или даже сделать ее совсем невозможной. Чтобы затруднить наем священником квартиры, облагают усиленным налогом квартирохозяев, сдающих квартиры духовным лицам. Не имеют духовные лица права жить в социализированных зданиях (декрет ВЦИК и СНК от 8/IV—1929; инструкция НКВД и НКЮ от 15/V—1929, бюллетень НКВД, 1929. №18), а советская печать требует издания общего закона, лишающего служителей культов жить в городах. По всякому поводу и без всякого повода выселяют священников с квартир, особенно там, где происходит коллективизация, ибо, как пишет «Безбожник у станка» (1930. №2) «колхоз с церковью и попом — это нечто, достойное юмористического журнала».
Вот несколько конкретных примеров.
«Безбожник у станка» (1930. №6, с. 16) описывает «случай в селе Ромашково».
«Кунцевский РИК (то есть районный исполнительный комитет) при проведении коллективизации попа Воронцова раскулачил (то есть лишил всего имущества) и без предъявления каких- либо конкретных обвинений... в сильный мороз выселил с двумя дочерьми из пределов колхоза. Поп благословлял провожавших его и велел терпеть, ибо “претерпевый до конца спасется”... Сельсовет, предколхоза и комсомол описали имущество церкви и ее опечатали... Посыпались жалобы в РИК, который постановляет церковь открыть. Общее собрание проводит постановление о приглашении старого попа. Пред сельсовета подписывает бумажку 6/III—1930, а на другой день поп уже служит в церкви».
Но далеко не всегда так благополучно оканчивается изгнание священников и «раскулаченные» священники вынуждены превратиться в жалких нищих и иногда копаются в выгребных ямах, надеясь найти там что-либо съедобное.
«Беднота» (16/11—1930. №39, с. 3) пишет о Кунцевском районе близ Москвы. «С классовыми врагами не церемонились. В Терехове жили два попа, имевшие большие хозяйства. Беднота постановила выселить их. Имущество их было передано в колхоз».
22/1—1930 сам их Глава Русской Церкви м. Сергий без всякого
292


Почему и как закрываются храмы в советской России
повода был выселен из собственного дома в Сокольниках по Ер- маковскому переулку №3—5.
Характерна инструкция от 21 /VIII—1924 (с. 347) которая говорит, что при отсутствии удобств в квартире (электричества, канализации, водопровода и т.д.) цена на нее понижается, но только для трудящихся, а так как духовенство причислено к нетрудовому элементу, то оно не может пользоваться скидкой и в таком случае.
Наконец, затруднительна для духовенства, а иногда и совсем невозможна покупка одежды, съестных припасов и т.д. С одной стороны, духовные лица не могут быть членами потребительских обществ (разъяснение 5 отд. НКЮ от 12/XII—1921. №777, с. 293), а с другой, как нетрудовой элемент, они не могут получить карточек на хлеб и другие продукты, доставать же нужное в частной торговле нелегко, так как частная торговля многими предметами воспрещена, и кроме того, то, что и можно достать у «частников», обходится в несколько раз дороже.
Отказывают духовенству даже в услугах почты, телеграфа, телефона. Письма, денежные переводы, посылки, телеграммы не принимаются и не доставляются, почему даже родственники лишены возможности помочь нуждающимся, особенно ссыльным священникам.
Отказывают духовенству и в медицинской помощи в государственных лечебных заведениях.
До недавнего времени духовенство должно было платить особо высокую плату за обучение своих детей, наравне с лицами свободных профессий (циркуляр НКЮ от 15/XII—1923. №258, с. 302), но в последние два года советская власть великодушно избавила его от этого бремени... запретив вообще принимать детей духовенства как в школы, так и в вузы, то есть высшие учебные заведения, почему м. Сергий в своей Памятной записке (п. 17) просит, «чтобы детям духовенства разрешено было учиться в школах 1 и 2 ступени, и чтобы те из них, кто с осени 1929 года уже были зачислены в состав студентов вуза, не изгонялись за одно свое происхождение, а изгнанным предоставлено было право закончить свое образование». Характерно, что митрополит Сергий даже не осмеливается просить о приеме детей духовенства в вузы на будущее время.
293


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Налагая на духовных лиц целый ряд тяжелых налогов и повинностей, советское законодательство в то же время лишает его почти всякого заработка. Статья 69 Конституции РСФСР гласит: «Не избирают и не могут быть избранными... монахи и служители религиозных культов всех исповеданий и толков, для которых это занятие является профессией» (с. 282). Тоже также лишают духовенство активного и пассивного избирательного права и конституции всех других советских республик, кроме Бухарской и Хорезмской (с. 283—288). А позднейшие законодательные акты дали самое широкое толкование этому ограничению. По конституции служители религиозных культов лишаются избирательных прав только тогда, когда «это занятие является для них профессией». Казалось бы, что когда служитель культа добывает средства к жизни другим трудом, он не может быть лишен избирательных прав. Так именно и истолковал Конституцию 5-й отдел НКЮ в своем разъяснении от 29/VI1 — 1920 за № 967 (с. 292). «Трудовым элементом служитель культа может сделаться, только отказавшись от всяких доходов за культ и добывая средства к существованию общественнополезным трудом». Но потом советская власть испугалась, что такое понимание конституции облегчит положение духовенства, и когда диакон Николаевской церкви в Дербенском, служивший бухгалтером, а диаконскую службу исполнявший бесплатно, обратился в тот же 5 отдел НКЮ за разъяснением, имеет ли он избирательное право, отдел дал 27/11—1925 года ответ, что «он является лицом ограниченным в правах как служитель культа, причем вопрос о том, получает ли он за требоисправления вознаграждение, не играет никакой роли, раз отправление им культового служения носит постоянный, систематический характер». Противоречие такого разъяснения тексту конституции и прежнему разъяснению самого же 5 отдела было столь ясно, что даже официальный сборник законов о Церкви (с. 292) заявляет в примечании к новому разъяснению, что более правильным следует считать прежнее разъяснение.
Однако ВЦП К подтвердил своей инструкцией от 4/XI—1926 новое, явно неправильное толкование. Ст. 15 (доп. 1, с. 19) этой инструкции гласит:
294


Почему и как закрываются храмы в советской России
«...Не могут пользоваться избирательными правами: м) служители религиозных культов всех вероисповеданий и толков, как то: монахи, послушники, священники, дьяконы, псаломщики, муллы, муэдзины, раввины, бии, казии, канторы, шаманы, баксы, ксендзы, пасторы, начетчики и лица других наименований, исполняющие соответственные перечисленным обязанности, независимо от того, получают ли они за исполнение этих обязанностей вознаграждение».
Поэтому и сборник в дополнении (с. 20) вынужден был заявить, что его разъяснение «утратило силу».
Еще далее пошло в этом направлении законодательство Украинской республики, где избирательных прав были лишены не только духовные лица, но, по сообщению сборника (с. 138) и члены Правления религиозных обществ.
Мы остановились на советском законодательстве об избирательных правах духовенства потому, что законодательство это имеет особо важное значение в двух отношениях. Во-первых, оно является, так сказать, химически чистым показанием того факта, что советская власть самое священнослужение рассматривает как нечто преступное и карает за него лишением избирательных, а тем самым и многих других важных прав даже тогда, когда священнослужитель содержится из других источников и является, по советской терминологии «трудовым элементом»; а во-вторых, это лишение, не столь стеснительное для священника само по себе, является тяжелым для него в силу связанных с ним других ограничений, почти лишающих его возможности иметь заработок.
Так, духовные лица, как лишенные избирательных прав, не могут быть членами и служащими в профессиональных союзах (разъясн. НКЮ от 8/VIII—1923, с. 292; инструкция Вс. Ц. сов. проф. союзов от 26/Х—1926, изв. НК труда, 1926. №41—42), не могут избирать и быть избираемыми в потребительские кооперации (разъясн. НКЮ от 12/Х11—1921, с. 293), не могут служить в школах (циркуляр НКП, от З/Ш—1919, с. 294), причем нарушителям этого запрещения угрожается Революционным трибуналом, не могут служить и вообще в Наркомпросе, а также в Комиссариатах земледелия, юстиции, продовольствия, торговли, в Рабоче¬
295


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
крестьянской инспекции и в отделах Управления ком. внутренних дел (инстр. НКЮ и НКВД от 19/VI—1923 г., с. 294—295). Конечно, все церковные земли отобраны, а новый земельный надел духовные лица могут получить «только после удовлетворения всех нуждающихся в земле граждан» (циркуляр Наркомзема от 23/11—1923. №20, ст. 3, с. 299 и от 22/1V—1928. № 12, доп. «Известия» 17/IX— 1928. №267 и инструкция НКВД Укр. Респ. от 15/Х—1925, с. 301), то есть фактически почти никогда.
Даже снятие сана только после долгого времени может освободить священника от всех этих стеснений. Статья 19 инструкции ВЦИК от 4/XI—1926 (доп. 1, с. 31) говорит, что «лица, принадлежавшие ранее к служителям религиозных культов, то есть лишенные избирательных прав, как принадлежавшие к классу эксплуататоров... могут быть восстановлены в избирательных правах, если они в течение не менее пяти лет занимаются производительным и общественно-полезным трудом и доказали свою лояльность10 к советской власти. Но и в том случае нужно согласие трех инстанций: местного совета, избирательной комиссии и соответствующего исполкома.
Наконец, не могут служители культа получать ни пенсии, ни пособия безработным (распоряж. НК труда от 21/11—1927. №97, «Труд», 16/111-1929. №62).
Даже дети духовенства лишь с большим трудом могут получить службу и часто лишь ценой отказа от какого-либо общения со своими родителями. В советских изданиях постоянно встречаются доносы на служащих в советских учреждениях лиц со своеобразным обвинением «в духовном происхождении». Вот несколько примеров.
«Сегодняшнее (sic!) учительство в Крыму, — доносит “Безбожник” (25/1V—1930. № 23), — это в значительной степени вышедшее из рядов духовенства или держащее тесную связь с ним.
10 Вообще, термин «лояльность» часто встречается в советском законодательстве относительно духовенства. Вероятно, отсюда этот термин, необычный в церковных актах, попал и в известный указ митрополита Сергия от 1—14 июня 1927 года (Церковный вестник. 1927. № 3. С. 5).
296


Почему и как закрываются храмы в советской России
В Татар-республике есть учителя, носящие крест, ходящие в мечеть или в церковь. Необходимо требовать от НКП более решительной помощи в отношению к религиозному учителю, верующему педагогу не место в советской школе».
Или вот отрывок из «Учительской газеты» (4/VII—1929):
«Тихомирова — дочь мецовского попа, не порвавшая с ним связи. Васильева — дочь бывшего дьякона — связь с отцом регулярная. Залетаевы — поповичи, поддерживающие связь с матерью».
Отсюда видно, что даже снятие сана священнослужителем не освобождает его от гонения и что, если дети помогут лишенной средств матери — вдове священника, то они сами за это «преступление» могут лишиться службы, а это, при советских условиях, иногда равносильно осуждению на голодную смерть.
«Красная газета» (6/III—1930, веч. вып.) в статье «Чистка школы» требует изгнания всех учителей духовного происхождения, и во многих местах требование это уже осуществлено, а если где и остались дети духовенства на службе, то, при предпринятой теперь «чистке» советского аппарата от верующих, почти все они будут уволены. Довольно сказать, что влиятельным членом высшей контрольной комиссии состоит глава Лиги безбожников еврей Ярославский.
Неудивительно, что далеко не все священнослужители могут выдержать такое сплошное и бесконечное мученичество, и советские издания вроде «Безбожника» каждые пять дней с торжеством печатают списки духовных лиц, снявших сан. По статистике советской власти, в одном 1929 году сняли сан 2000 духовных лиц.
Во многих местах убыль духовенства идет даже быстрее, чем закрытие церквей, и церкви пустуют только потому, что в них некому служить.
Вследствие лишения духовных лиц и их семей возможности заработка как их содержание, так и уплата возложенных на них громадных налогов в конце концов целиком ложатся на религиозные общины и увеличивают и без того невыносимую тяжесть налогов, уплачиваемых общинами за пользование храмом.
Между тем, требуя от религиозных общин громадных расхо¬
297


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
дов, советская власть вместе с тем стремится лишить их почти всяких доходов, так что касса религиозного общества постоянно напоминает неразрешимую арифметическую задачу: когда наполнится бассейн, из которого воды вытекает больше, чем втекает в него?
Прежде всего, все церковные капиталы, дома, земли, доходы от которых служили ранее одним из главных источников содержания храма и духовенства, отобраны еще в начале господства советской власти, и религиозные общества никоим образом не могут приобрести, хотя и в самом малом размере, эти источники, так как в силу декрета об отделении «не имеют права владеть собственностью» (ст. 12, с. 617).
Вместе с тем они не могут получать помощи и от других организаций, так как 10 статья декрета говорит: «Все церковные и религиозные общества... не пользуются никакими преимуществами и субсидиями ни от государства, ни от его местных автономных и самоуправляющихся учреждений» (с. 616). Не могут они получить помощи и от каких бы то ни было частных негосударственных организаций, так как третья статья инструкции к декрету говорит: «Благотворительные, просветительные и иные, им подобные, общества... которые... расходуют денежные средства на религиозные цели, подлежат закрытию, причем имущество их передается Советами рабочих и крестьянских депутатов в соответствующие комиссариаты или отделы» (с. 623).
Наконец, и сами религиозные общества не могут организовать каких-либо доходных предприятий, хотя бы по изготовлению предметов, нужных для богослужения, например, свечных заводов, художественных мастерских для изготовления церковной утвари и икон, типографий для печатания богослужебных книг и т.д. Не могут они даже издавать духовных журналов, создавать кассы взаимопомощи, кооперативы, производственные объединения и т.д. Все это им категорически запрещено разъяснением 5 отд. НКЮ от 21/11—1923 (с. 38—39) и 17 статьей Постановления ВЦИК и СНК от 8/IV—1929. Не могут они и брать в аренду подобные предприятия, так как примечание к статье 15 инструкции НКЮ и НКВД от 17/IV—1923 (с. 223), буквально повторен¬
298


Почему и как закрываются храмы в советской России
ное в 11-й статье постановления от 8/IV—1929, гласит: «Подобные сделки, то есть заключаемые религиозными обществами, не могут иметь своим содержанием договорные отношения, хотя и связанные с культом, но преследующие цели торговые и промышленные, как то: аренда свечных заводов, типографий для печатания религиозно-нравственных книг и т.д.».
В конце концов у религиозных обществ остается только один источник для покрытия своих громадных расходов — это сбор пожертвований. Но использование и этого источника предусмотрительно обставлено целой системой всякого рода стеснений. Прежде всего общества имеют право производить эти сборы только между своими членами, почему в советском законодательстве сборы на церковные нужды обозначаются термином «складчины» (циркуляр НКЮ от 3/1—1919, ст. 14, с. 230; инстр. НКЮ от 24/ VIII—1918, ст. 2, с. 230 и др.). А между тем предусмотрительность советского законодательства не оставляет и самих верующих, ставя их в трудные материальные условия. Самое вступление в число членов религиозного общества рассматривается как враждебный акт по отношению к советской власти и потому крайне затрудняет для верующих получение службы и вообще средств к жизни, а на Украине, как мы видели, члены правления религиозных обществ были лишены даже избирательных прав со всеми тяжелыми материальными последствиями такового лишения, другими словами, были поставлены в положение таких же бесправных париев, как и духовные лица. Понятно, что далеко не все верующие могут решиться на такой подвиг, и потому общества, берущие на себя содержание храма и духовенства, не только всегда бедны, но часто и малочисленны и больших взносов «в складчину» сделать не могут.
Но если на Украине члены приходских советов лишаются службы и облагаются повышенными налогами на основании самого закона, то и в остальной России это, можно сказать, consuetudo praeter legem, почему м. Сергий просит в своей записке «разъяснить, чтобы члены приходских советов, церковные старосты и сторожа и другие лица, обслуживающие местный храм, не приравнивались за это к кулакам и не облагались усиленными налогами».
299


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Даже пение в церкви ведет к лишению некоторых прав, и м. Сергий просит, «чтобы певчие-любители и профессионалы, состоящие в союзе РАБИС (рабочее искусство) и других профессиональных союзах и для постороннего заработка участвующие в церковных хорах, за это участие не исключались из РАБИСа и других союзов».
Доносы на советских служащих с обвинением в участии их в церковных организациях — обычное явление в советской печати. «В волостном партийном комитете вы узнаете о семье Силиных: отец — член церковного совета... секретарь парфентьевской ячейки РКП платит церковные сборы, его мать состоит членом церковного совета» («Известия», 1928, VIII, 25, статья «Не анекдоты»); «Церковные благодетели в учреждениях должны получить по загривку», — требует «Красная газета» (30/II—1930).
В последнее время, по сообщению советских газет, Церковь стала прибегать к оригинальному способу защиты приходских деятелей, а именно: в приходские советы стали избирать исключительно бедняков, с которых нечего взять даже при всем высоком искусстве в обирательстве советской власти. Это немало встревожило главарей пропаганды безбожия. «Безбожник» только в одном номере (№14 от 10/III—1930) посвящает целых четыре статьи этому вопросу.
«Выяснилось, — читаем мы здесь, — что в некоторые церковные советы кулаки и попы протащили бедняков и середняков. Обеднячиванье (sic) церковных советов попы и кулаки проводят в своих интересах. В тех случаях, когда в церковном совете сидит бедняк, им легче всего влиять на остальных граждан».
«Церковниками введено правило, — пишет “Беднота” 1/1—1930), — псаломщиком и старостой могут быть только бедняки».
Таким образом, Православная Церковь в СССР по своему классовому составу становится тем же, чем она была в эпоху языческих гонений — collegium tenuiorum, обществом бедняков. И здесь нельзя не видеть последовательности церковной политики м. Сергия.
Большевики стараются оттолкнуть русский народ от Право¬
300


Почему и как закрываются храмы в советской России
славной Церкви, внушая ему, что она является орудием контрреволюции, орудием враждебных СССР иностранных держав и орудием капитализма. И митрополит Сергий, следуя заветам Патриарха Тихона, стремится доказать ложность этих трех обвинений.
Даже «Безбожник» (11/IX—1927) свидетельствует, какое сильное впечатление произвело послание м. Сергия об аполитичности Церкви. К властям после этого стали поступать письма, в которых говорилось, что раз теперь Церковь отошла окончательно от политики, ее уже больше не нужно преследовать. Отвечая на письма, «Безбожник» подчеркивает, что связь Церкви с мечтающей об интервенции эмиграцией и с капитализмом все же осталась.
Сделанное митрополитом 15/11—1930 заявление иностранным корреспондентам, что в России нет гонений на Церковь, было вынужденным ответом на обвинение в союзе с иностранными державами против собственного отечества... Охватившее культурный мир негодование по поводу религиозных преследований в России было истолковано народу большевистской печатью в СССР (а другой печати там нет) как подготовка к вооруженной интервенции, и признание факта гонений перед иностранными корреспондентами митрополитом Сергием было бы несомненно истолковано большевиками как участие в этой подготовке. Митрополит Сергий перед представителями иностранного общественного мнения 15 февраля отверг очевидный и признаваемый даже самими большевиками факт религиозных гонений, а 19 февраля, то есть всего через четыре дня, обратился к самой большевистской власти с меморандумом по поводу этих гонений, как бы желая показать, что вопрос о гонениях — это чисто внутреннее дело России и что как ни велики страдания Русской Церкви, она, как Русская, не может допустить для избавления от них иностранного вооруженного вмешательства.
И более умные из вождей большевизма это поняли.
«Лояльную позицию митрополита Сергия... — пишет, например, Ярославский («Безбожник», 5/Ш—1930), — союз воинствующих безбожников объясняет тем, что всякое враждебное выступление духовенства против правительства СССР оттолкнуло бы миллионы трудящихся верующих от Церкви, от религии. Ведь
301


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
миллионы рабочих и крестьян, не порвавших с религией и Церковью, в то же время являются пламенными патриотами СССР, пламенными защитниками социалистического строя. Если бы м. Сергий поступил иначе, трудящиеся массы расценили бы это как измену Советскому Союзу».
Конечно, глава безбожников тенденциозно и ложно отожествляет патриотизм народных масс с преданностью советской власти, но основная его мысль, что митрополит Сергий не признал существования гонений, не желая быть обвиненным в измене Родине, представляется правильной. Акт советской власти от 15 марта о смягчений гонений является последствием неудачи советской попытки обвинить митрополита Сергия в такой измене. В связи с этим нужно объяснять и увольнение митрополита Евлогия.
На третье обвинение Церкви — в связи с капитализмом — церковные деятели могли бы указать на учение Нового Завета, что богатство допустимо для христианина лишь постольку, поскольку управление им является видом общественного служения, могли бы указать на ряд самых категорических и суровых заявлений, как Нового Завета, так и святоотеческой письменности о несовместимости иного отношения к богатству с христианским образом жизни, но живая жизнь несравненно убедительнее всяких, хотя бы и самых решительных заявлений, и «обеднячивание» приходских советов, выражаясь большевистской терминологией, ставит в тупик врагов Церкви. «Мы вынуждены считаться с тем, — пишет тот же Ярославский (Большевик. 31 /VIII—1929), — что имеются миллионы, или, вернее, десятки миллионов, членов религиозных организаций рабочих и крестьян». «Мы, безбожники, — говорил он в заключительном слове на съезде безбожников 2/Ш—1930, — привыкли видеть в составе церковных советов кулаков и нэпманов. А вот в городе Раменском Бронницкого уезда в районе большой текстильной фабрики церковный совет состоит из 15 человек, и одних рабочих, да еще квалифицированных. Вот над чем следует задуматься...»
Вообще, можно сомневаться в целесообразности политики митрополита Сергия в отношении к советской власти, но нельзя отказать ей в последовательности...
Вернемся, однако, к вопросу о церковных сборах.
302


Почему и как закрываются храмы в советской России
Другим способом стеснения церковных сборов служит статья 11 декрета об отделении, которая запрещает «принудительное взыскание сборов и обложений в пользу церковных и религиозных обществ». Понятие принудительности позднейшими разъяснениями толкуется чрезвычайно широко и под него подводятся и «только церковные кары» (цирк. НКЮ от 3/1—1919, с. 230), так что, если бы общество объявило, что члены, не исполняющие взятых ими на себя материальных обязательств, из общества исключаются, или установило бы размер взносов, это было бы принуждение и подлежало бы наказанию по ст. 122 Уголовного кодекса (с. 229), которая гласит: «Всякое принуждение при взимании сборов в пользу церковных и религиозных организаций или групп карается принудительными работами на срок до шести месяцев, с лишением на срок до двух лет права заключать договоры с местными советами об использовании церковного имущества и зданий, с конфискацией имущества организаций».
Точно так же считается принудительным и всякий сбор, который установлен по инициативе высшей или епархиальной церковной власти, а сборы на содержание центральных и епархиальных учреждений и вообще не допускаются. Между прочим, по этим двум основаниям была запрещена в 1919 году введенная Всероссийским собором 1917—1918 гг. так называемая «церковная лепта» (разъясн. НКЮ от 18 декабря. №519, с. 230).
Кроме общих, в Украинской республике существуют и особые стеснения церковных сборов вне храмов. Такие сборы могут производиться только на покрытие расходов, связанных с пользованием «культимуществом», например, на ремонт храма, на уплату страховки, на покрытие местных сборов со строений в городах и городских поселениях и проч., но не на содержание причта, не в пользу хора и т.д. И притом всякий раз со специального разрешения местного исполкома под его строгим контролем и не во время взимания государственных и местных налогов (циркуляр Украинского НКВД от 3/1—1924, с. 283). Л.Дьяконов в своей брошюре «Советские законы о Церкви» пытается оправдать такое умаление прав приходских советов. «Ни одно общее собрание верующих, — пишет он, — не может вынести постановление о необходимости каждым
303


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
верующим обязательной уплаты той или другой суммы или вообще какой материальной поддержки», и далее приводит мотивы: «Право несения каких-либо повинностей, обязательной уплаты денежных сумм предоставлено верующим быть не может, так как это будет противоречить принципам нашего законодавства».
Здесь и явный circulus vitiosus, и своеобразное понятие о праве. Ведь в том-то и состоит вопрос, почему принципы советского законодательства лишают верующих права самообложения; и затем, разве несение повинностей есть право? Кроме того, так как приходские организации принудительной силой не располагают, то постановления их об уплате определенной суммы на церковные нужды могут иметь лишь моральное значение.
10. Вполне естественно, что религиозные общества, обязанные нести громадные расходы, возложенные на них советским законодательством за пользование храмом, и вместе с тем тем же законодательством систематически лишаемые источников на покрытие этих расходов и ставимые под тяжелую уголовную и имущественную ответственность, часто бывают вынуждены отказываться от пользования храмом.
Интервью с митрополитом Сергием говорит, что «церкви закрываются не по приказу властей, а по желанию населения, а во многих случаях даже по решению верующих».
С совершенно тем же правом можно сказать про путешественника, видящего направленный на него револьвер разбойника и довольно быстро вынимающего кошелек, что он делает это по своему желанию, про сброшенного в пропасть человека, что он летит туда сам...
11. Новый повод к закрытию храма изобретает «постановление» от 8/IV—1929. По § 10 этого постановления всякое общество может иметь только один молитвенный дом. В силу этого все так называемые приписные церкви, а их было довольно много, были закрыты, а затем или разрушены, или превращены в «народные» учреждения, начиная с кабаков и кончая комсомольскими клубами.
Помимо этих одиннадцати перечисленных и выясненных причин отнятия церквей от верующих в последние два года в СССР
304


Почему и как закрываются храмы в советской России
явились еще две причины, вызвавшие закрытие массы церквей... Причины эти — так называемые коллективизация и индустриализация. О пагубном влиянии их на церковную жизнь говорит в своем интервью и сам митрополит Сергий.
На вопрос корреспондента: «Каково теперешнее положение Церкви?» интервью дает такой ответ:
«Оно значительно отличается от прежнего времени. Вследствие радикального изменения народного хозяйства (коллективизации и индустриализации) положение Церкви значительно ухудшилось».,.
Мы уже видели, что большевики считают «колхоз с церковью и попом достойным юмористического журнала». И действительно, коллективизация, как крупный шаг к полному осуществлению коммунистического идеала общественного устройства11, начинается обычно с закрытия церквей и изгнания священника.
«В Спас-Деминском районе, — сообщает, например, «Комсомольская правда” (31/V-1930), — коллективизацию начали с за-  * 2211 Как энергично проводят коллективизацию большевики, показывают следующие цифры. По официальной статистике 20 января сего, 1930, года число колхозов (коллективных хозяйств) было 59 400, причем они обнимали 5 ПО 200 частных хозяйств, а 1 марта того же года колхозы обнимали уже 14 264 300 частных хозяйств, то есть 55% всех хозяйств. В одном феврале месяце было превращено в колхозы около 10 миллионов хозяйств. На Украине число колхозов 10 февраля 1930 года было
22 242, причем в них вошли 2 233 000 крестьянских хозяйств, то есть около 42,3% всех хозяйств, с площадью 14 680 000 гектаров, то есть 40% всей земельной площади.
Проводится эта безумно спешная реформа самым варварским способом. Западный мир ознакомился с этими чудовищными мерами по письмам немецких колонистов из России, напечатанными в сборнике «Das Notbuch der russischen» Christenheit (S. 55-63, 155-157 и др.), а также по специальным берлинским (Schloss Belvue) изданиям: ежемесячнику «Deutsche Leben in Russland», издаваемому «Центральным комитетом немцев из России» и другому ежемесячнику — «Deutsche Post aus dem Osten», издаваемому «Рабочим союзом немцев из России и Польши».
305


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
крытия церквей. Работа пошла не без успеха к началу апреля в районе из 15 церквей было закрыто 13».
Если иногда церкви и не закрываются насильно, то условия жизни в колхозе таковы, что приходские советы лишь с величайшим трудом могут сохранить за собой храмы. В колхозе вся жизнь регулируется его управлением (комиссаром и советом), а туда попадают почти одни воинствующие безбожники. Члены колхоза лишаются почти всякой личной собственности и не имеют возможности помогать церкви.
«Но уставу колхоза, — описывает “Безбожник” жизнь в колхозах (10/1II—1939. №14, с. 3), — семена должны быть ссыпаны в обобществленный семенной фонд (в церковь)... Вы проходите мимо церкви и слышите — в ней шумит машина. В настежь отворенные церковные двери летит пыль: в церкви работает веялка- сортировка и триер... В Ровенском районе сплошной коллективизации почти половина церквей (около 10) превращены в ссыпные и зерноочистительные пункты... Сама жизнь и само колхозное строительство выносит свой приговор церкви».
«В селе Полевском, Шадринского района, Уралобласти 19 церковников, в том числе священника Пятницкого и 4 монахов, решено выслать из области за сопротивление коллективизации» («Безбожник», 25/111—1930. №7, с. 6).
В с. Безопасном на Северном Кавказе, когда часть крестьян и духовенства, соглашаясь организовать колхоз, просила «колоколов не снимать и церкви не закрывать», сельсовет постановил: просителей, «как кулаков, выселить в дальние земли. Их имущество передать колхозам. Возбудить ходатайство о снятии колоколов на нужды индустриализации» («Безбожник», 5/III—1930. №13, с. 3).
«Краснопольский округ, в который входят 22 села, 107 деревень и 37 тысяч жителей, организовал коллективное хозяйство... колхозники сняли колокола с церквей, собрали в кучу 20 000 икон и сожгли их. Предварительно сняли с икон венчики, послали их... на утиль. Так коллективизация приводит неизбежно к разрыву с религиозными предрассудками», — замечает «Безбожник у станка», приводя это сообщение (1930. №6, с. 18), а «Безбожник» (1930. №1. С. 4) требует не допускать в колхозы священников и членов церковных советов.
306


Почему и как закрываются храмы в советской России
Часто, однако, насильственное закрытие церквей в связи с коллективизацией, как мы уже видели, вызывает ненависть к самой коллективизации и ведет если не к закрытию колхозов, то к выходу из них многих членов. Хотя писать об этом — не в интересах советской власти, однако подобные факты то и дело встречаются на страницах советской печати.
«В селе Першино Тейковского района, Ивановской промышленной области... колхозники с решения общего собрания закрыли местную церковь и использовали ее под семеочистительный пункт. Поп и диакон стали обрабатывать женщин-колхозниц, которые, после поповских “разъяснений”, подали заявление о выходе... Многие женщины грозят мужьям разводом, чтобы заставить их уйти из колхоза... Колхоз наполовину развалился» («Безбожник у станка», 1930. №7).
В селе Ардабьеве Рязанского округа 7 ноября 1929 года «общее собрание граждан этого села и все колхозники голосовали за закрытие церкви. Попы и кулаки настроили женщин, стариков и старух, и те пришли “спасать положение”. У церкви произошел настоящий бой: одного партийца и одного комсомольца ранили, девять человек избили» («Безбожник у станка», 1930. №2).
«В селе Березове Пугачевского округа при организации колхоза... взялись за попа, уговаривая расстричься и вступить в колхоз, а церковь закрыть. Поп немедленно развернул агитацию. Колхоз стал разваливаться» («Безбожник», 30/111—1930).
Подобные факты имели место в селе Цербановском Кишен- ского района («Безбожник», 25/IV—1930. №23. С. 7), в городе Балашихе, в селах Никольском и Пехра («Безбожник у станка» 1930. №7) и др., в Хоперском округе («Беднота» 1930,1, 15).
Такие случаи заставили советскую власть задуматься, и Сталин в своей статье «Головокружение от успехов», напечатанной в московских изданиях 2/Ш—1930, с неодобрением и иронией говорит о тех работниках, которые коллективизацию начинают «со снятия колоколов».
Индустриализация задевает интересы Церкви главным образом своей непрерывной производственной неделей. Семидневную неделю советская власть заменяет пятидневной, причем для каж¬
307


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
дого рабочего назначается особый день отдыха, во время которого он заменяется другим рабочим, имеющим другой день отдыха, и работа таким образом никогда не прерывается. Вследствие этого день отдыха может совпасть с праздничным днем только случайно и всегда только для незначительной части рабочих, вынужденных работать даже в величайшие церковные праздники. Понятно, какие неудобства вызывает это в семейном быту.
Так как выбор свободного дня зависит не от самого служащего, а от властей, то обычно всякий член семьи имеет свой день «праздника». Появились даже объявления, звучащие горькой иронией над советскими порядками: «Рабочий со свободным четвергом ищет жену с таким же днем, а в обмен предлагает свою, со свободной середой».
Советская печать ждет отсюда самых блестящих результатов для борьбы с религией.
На стенном календаре на 1929 год 22 сентября перечеркнуто как последнее воскресенье, а внизу напечатано: «Не будет ему никакого воскресенья».
«Непрерывная производственная неделя, — пишет “Безбожник” (15/IX—1929, статья Олещука), — есть наилучшее, наиболее действительное средство для борьбы со старым религиозным бытом: оно не оставляет праздникам вообще места в жизни трудящихся».
«Непрерывная рабочая неделя, — говорит тот же журнал в другом месте (1930. №2. С. 2), — последний гвоздь в гроб религии» — и тут же помещает рисунок, изображающий рабочего, забивающего гвоздь с надписью «непрерывка» в гроб с надписью «религия».
Горе рабочему, осмелившемуся хотя бы в Пасху пойти не на работу, а в церковь. Сообщая, что на небольших заводах некоторые рабочие в Калуге не явились на работу 7 января — праздник Рождества Христова, «Известия» (8/1—1930) добавляют, что рабочий коллектив строго осуждает прогул своих товарищей и сомневается, могут ли они считаться рабочими. Короче говоря, не явился в праздник на работу — уволят без права поступления на другое место и лишат продовольственной карточки, а в государстве, где есть почти одни государственные предприятия, это означает голодную смерть и рабочего, и его семьи. Имена служащих, осме¬
308


Почему и как закрываются храмы в советской России
лившихся не явиться на работу в праздник, обычно печатаются в газетах, а в некоторых местах таких служащих постановлено предавать «показательному суду».
Впрочем, вызванное гонениями общее негодование культурного мира заставило советскую власть в некоторых местах пойти на уступки. Например, «Комсомольская правда» (19/IV—1930) печатает постановление Московского областного отдела труда о том, что «впредь до введения нового календаря и полного перевода всех предприятий на непрерывную и пятидневную прерывную рабочую неделю, устанавливаются в 1930 году особые дни отдыха; 19 и 21 апреля (Пасха), 30 мая, 6 августа и 25 декабря». Да и там, где уступок не было, многие рабочие в Пасху на работу не вышли (Правда. 20 апреля; «Комсомольская правда», 22 апреля; «Безбожник», 30 апреля; «Экономическая жизнь» 22 апреля и др.).
* * *
Если мы теперь в заключение бросим общий ретроспективный взгляд на всю сложную, дьявольски хитро организованную систему мероприятий советской власти, направленную к закрытию церквей и осуществляемую с неумолимою последовательностью и нечеловеческой жестокостью, то мы будем удивляться не тому, что так много храмов закрыто, а тому, что еще далеко не все храмы закрыты, будем удивляться мужеству и терпению тех безвестных сотен тысяч русских мучеников и исповедников, благодаря которым мечта большевистской власти о превращении «Святой Руси» в страну безбожия все еще далека от осуществления.
Ну а будущие поколения, будущие историки человечества найдут и другие поводы для удивления: они будут удивляться дряблости, трусости и лицемерию тех, кто в двадцатом веке христианской эры допустили такое вопиющее, такое чудовищное нарушение одного из священнейших личных прав человека — права религиозной свободы.
В нашей работе о причинах закрытия храмов в России мы не коснулись лишь одной из этих причин — пропаганды безбожия, но тема эта настолько сложна и обширна, что заслуживает специального исследования.
309


К вопросу о правах
Константинопольского
патриарха1
(По поводу листка «Какое значение для всех православных христиан имеет Великая Христова Константинопольская Церковь и Вселенский патриарх»)
Считаю долгом совести написать несколько строк по поводу листка с перепечаткой протеста митрополита Антония, посланного 4 января 1923 года президенту Лозаннской конференции в связи с проектом изгнания из Константинополя Вселенского патриарха. Листок озаглавлен «Какое значение для всех православных христиан имеет Великая Христова Константинопольская Церковь и Вселенский патриарх», и в листке утверждается, что будто бы «в этом протесте прекрасно объяснено это значение».
Несомненно, посылая свой протест, митрополит Антоний преследовал хорошую цель — помочь Константинопольской Церкви в трудную минуту, но он позабыл, что по православному учению хорошая цель не оправдывает нехороших средств, и допустил в своем протесте много неправды. Гораздо хуже делают те, кто, в целях личной самозащиты, эту неправду перепечатывает в тысячах экземпляров и распространяет среди православных мирян, соблазняя таким образом «малых сих».
Протест митрополита Антония переполнен неточностями, преувеличениями и даже уклонениями от православного догматического и канонического учения.
Он пишет, что Константинополь есть град, священный для всех христиан. Только один град можно назвать священным для
1 Троицкий С.В. К вопросу о правах Константинопольского патриарха // Голос Литовской православной епархии. 1934. №4—5. С. 35—39.
310


К вопросу о правах Константинопольского патриарха
всех христиан, это град, освященный смертию и воскресением Самого Основателя христианства — Иерусалим, тогда как Константинополь в течение первых трех веков не имел совершенно никакого значения для христианства. Нет никаких достоверных данных, заставляющих думать, что эта кафедра имеет апостольское происхождение. Епископия здесь появилась поздно и до пятого века была подчинена митрополиту другого города — Ираклии. Правда, начиная с четвертого века церковное значение Константинополя начинает возрастать, но только для православных христиан Востока и притом, главным образом, благодаря политическим событиям, о чем авторитетно свидетельствуют как раз те каноны Вселенских Соборов, на которые ссылается митрополит Антоний. «Константинопольский епископ да имеет преимущество по Римском епископе, гласит 3-е правило II Вселенского Собора, потому что град оный есть Новый Рим», то есть только потому, что Константин Великий перенес сюда столицу империи. «Град, получивший честь быть градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет вторый по нем», — толкует определение второго Вселенского Собора четвертый Вселенский Собор. То же повторяет и 36-е правило собора Трулльского. Но ведь если единственной причиной церковного возвышения Константинополя, по единогласному свидетельству трех Вселенских Соборов, является его политическое возвышение, то ясно, что с утратой политического значения в православном мире Константинополь должен утратить и свое значение церковное, так как cessante causa cessat effectus, и если до сих пор Константинополь считается первой кафедрой православного мира, то только потому, что надлежащая церковная инстанция (новый Вселенский Собор или consensus ecclesiae dispersae) пока не вынесла формального постановления о лишении Константинополя этого преимущества. Нельзя же думать, что постановления Вселенских Соборов временного церковно-политического характера неотменяемы. Ведь в таком случае должны будем стать на точку зрения греческой теории пентархии, по которой весь христианский мир должен быть поделен между пятью патриархатами, упомянутыми в 36-м пра¬
311


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
виле Трулльского собора, и закрыты патриархаты Русский, Сербский и Румынский, а эти и все другие автокефальные церкви подчинены Константинополю.
«Русский Заграничный Синод, являющийся Высшей Церковной властью как для трехмиллионной Русской эмиграции, так и для епископий Православной Церкви в Америке, Японии, Китае и Финляндии», — пишет далее митрополит Антоний. Неправда. Высшей Церковной властью для всей Русской эмиграции и для упомянутых епископий во время написания протеста была власть Святейшего патриарха Всероссийского, а не власть Карловацко- го Синода, что признавал сам митрополит Антоний, когда писал не президенту Лозаннской Конференции, то есть лицу, мало понимающему в канонических вопросах, а компетентным в этой области главам автокефальных Православных Церквей. Так в своем послании «Святейшим патриархам Восточным, главам автокефальных Православных Церквей, Православным архиереям»... от 5(18) февраля 1923 года №347 (Церковные ведомости. № 3 и 4. С. 1—2) он просит, «чтобы и все верные Евангелию и семи Вселенским Соборам во Христе сестры оказали Православной Церкви Российской и подчиненным ей (а не Карловацкому Синоду!) православным церквам Русской заграничной, также Польской, Литовской, Финляндской, Эстляндской, Американской, Китайской и Японской свою каноническую поддержку»...
Неправду эту понимали и анонимные издатели листка и добавили к этим словам митрополита Антония соответствующее примечание. Но почему же они не сделали этого в отношении других неправильных утверждений в протесте митрополита Антония? Потому, что это не входило в их интересы?
Далее митрополит Антоний называет намерение удалить Вселенского патриарха «насилием над нашей Апостольской верой». Странная догматическая теория, по которой пребывание известного иерарха в известном городе, да притом еще таком, который не имел церковного значения не только в апостольское время, но и три века после него, является содержанием апостольской веры. С гораздо большим правом можно считать апостольской Кипрскую Церковь, автокефалия которой также была признана Вселен¬
312


К вопросу о правах Константинопольского патриарха
скими Соборами (III, 8; VI, 39), и тем не менее архиепископ Кипра Иоанн покинул, вследствие политических причин, Кипр вместе с народом и клиром, и VI Вселенский Собор признал его поступок правильным и защитил автокефалию этой Церкви и на новой территории (в Геллеспонте), очевидно, не включая географию в содержание апостольской веры. «Последнее выражение (то есть Апостольская вера), — мотивирует свое заявление митрополит Антоний, — мы применяем к судьбе Константинопольской кафедры потому, что Она, по учению Христовой Церкви, изложенному в постановлениях семи Вселенских Соборов, признаваемых как всеми православными христианами, так и римско-католиками, не является только одною из церковных провинций, но мыслится как неизменный элемент полноты Православной Церкви, как инстанция, связанная не только со своим диоцезом, но и со всею Православною Церковью по всей вселенной, почему и именуется с V века кафедрой Вселенского патриарха».
Опять ряд неточностей, преувеличений и уклонений от православного канонического и догматического учения.
Как можно говорить о семи Вселенских Соборах, когда в эпоху первого Вселенского Собора Константинополь не имел никакого церковного значения, почему собор, перечисляя в 6-м своем правиле важнейшие кафедры, о Константинопольской совсем не упоминает? Зачем говорить о римско-католиках, когда они не признают канонов, говорящих о значении Константинопольской кафедры? А главное, ни в одном из канонов, упоминающих о Константинопольской Церкви, нет и тени мысли, будто она составляет неизменный элемент полноты Православной Церкви. По учению апостольскому Церковь имеет полноту не в какой-либо поместной Церкви, а во Христе (Кол. 2, 10). В противном случае придется допускать, что в течение нескольких веков, пока Константинопольская Церковь не существовала, Православная Церковь полноты не имела.
Точно так же неправильно и утверждение митрополита Антония, что Константинопольская кафедра, по учению Вселенских Соборов, есть «инстанция, связанная не только со своим диоцезом, но и со всею Православною Церковью по всей вселенной, по¬
313


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
чему и именуется с V века кафедрой Вселенского патриарха». Прежде всего, что значит слово «связана». Если здесь разумеется связь веры и любви, то этою связью связаны и все остальные автокефальные церкви между собою, а если связь подчинения, то такую связь каноны Вселенских Соборов решительно отрицают, провозглашая независимость не только остальных патриархатов, но и малой Кипрской Церкви. Не указывает на такое подчинение и титул «икуменикос». Историческая наука уже давно и неоспоримо доказала, что «икумени» называлась Византийская империя как главное государство мира, по мнению византийцев. Поэтому и находящиеся в этой «икумени» патриархаты назывались «вселенскими». Например, историк Феофан (ф 817) называет вселенскими патриархаты Римский, Константинопольский, Александрийский и Иерусалимский (Боннское издание, 1839, IV, 12). Однако, чаще титул этот прилагался к Константинопольскому патриарху потому, что он как епископ столицы был представителем Церкви перед императором «Вселенной», то есть Византийской империи. И сам митрополит Антоний тут же дает и другое объяснение этого титула и пишет: «Наименование это ей (то есть Константинопольской кафедре) было присвоено потому, что задолго до разделения Востока с Римом Константинопольский патриарх, как епископ Нового Рима, признан Вселенским Собором равным по чести и власти с епископом Ветхого Рима (II, 3; IV, 28; VI, 36) и, что особенно важно, ему одному усвоено право принимать апелляции от епископов, недовольных решением о них Вселенских Соборов (IV, 17). В этом последнем смысле Константинопольский патриарх для православных христиан всех стран является верховным судией».
Но, ведь, во-первых, Вселенские Соборы усваивают ту же власть не только Римскому и Константинопольскому епископу, но и главам остальных патриархатов, устанавливая для них лишь известную градацию чести, а затем, раз по православному учению Римский епископ сам не имел прав вселенского епископа по власти, а был лишь главою западной Церкви, то, очевидно, даже полное уравнение прав Константинопольского епископа с правами епископа Римского прав вселенского епископа в собственном смысле дать не могло. Да и вообще вселенский епископ может
314


К вопросу о правах Константинопольского патриарха
быть только один, как одна вселенная, и два вселенских епископа, Римский и Константинопольский, это есть contraditio in adjekto.
Неверно и то, будто 17-е правило IV Вселенского Собора дало Константинопольскому патриарху права верховного судьи для всех православных христиан. Этого не могло быть уже потому, что во времена IV Вселенского Собора первоиерархом Православной Церкви был Римский епископ, и потому собор никак не мог подчинить в судебном отношении первого епископа второму. И действительно, 17-е правило о лице, недовольном решением собора митрополии, определяет:
«Да судится пред екзархом великия области или пред Константинопольским престолом». А экзархами великие области или диоцеза в ту эпоху назывались главы всех патриархатов. Таким образом, правило вовсе не дает Константинопольскому епископу каких-либо исключительных судебных прав и тем менее прав высшей инстанции над остальными патриархами, а лишь впервые усваивает и ему судебные права третьей инстанции, которые уже давно имели главы остальных патриархатов. Авторитетнейший и беспристрастный толкователь канонов Иоанн Зонара пишет в толковании на это правило:
«Не над всеми без исключения митрополитами Константинопольский патриарх поставляется судьею, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии или Палестины и Финикии или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские — суду патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться у патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены». А ведь Зонара жил в Константинопольском патриархате и не мог бы уменьшать права своего патриарха, если бы не был уверен, что именно таково каноническое учение. Да ведь и сам митрополит Антоний, когда Константинопольский патриарх (или, вернее патриархи) осудили претензии Карловацкого Синода, не признал авторитет этого мнимого «вселенского судии», и по поводу церковной политики Константинополя написал немало горьких истин. «Однако я не папист, — пишет он, например, в своем “Скорб¬
315


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ном послании” патриарху Константину VI от 17 февраля 1925 г. (“Церковные ведомости”, 1925. №11 и 12, с. 2), — и хорошо помню то, что кроме великих епископов... бывали там (то есть в Константинополе) многие другие и внутренние враги Церкви, еретики и даже ересиархи, как Македоний, Несторий, Сергий, Пирр, Петр, Павел и многие иконоборцы» (см. также Грамоту Карловац- кого Синода патриарху Григорию VII от 29/VII—1922 // Церковные ведомости. 1924. №15 и 16; заявление митрополита Антония от 19/1II—1925 // Церковные ведомости. 1925. №5—6 и др.).
Ссылается митрополит Антоний в конце своего протеста и на авторитет патриарха Никона, обратившегося с апелляцией в Константинополь, и в заключение просит оградить центр религии, исповедуемой 200 миллионами христиан по всему свету. Но какое значение может иметь ссылка на авторитет иерарха, который заменил одно издание Кормчей другим только для того, чтобы включить в Кормчую папистический фальсификат, так называемое «Дарение Константиново»? А что касается цифры — 200 миллионов, то она или слишком мала, если разуметь здесь всех христиан, или слишком велика, если митрополит Антоний разумеет здесь одних православных.
Вот сколько ошибок и вопиющей неправды в изданном кем- то протесте митрополита Антония, в котором он и сам, несомненно, теперь раскаивается. Зачем же нужно распространять его, извращая смысл церковных православных мирян, которые не имеют ни времени, ни знаний, достаточных для того, чтобы отнестись к нему критически.
Протест митрополита Антония не имел никакого практического значения, ибо, читая протоколы Лозаннской конференции, я убедился, что на протест митрополита Антония она внимания не обратила, а Константинопольского патриарха отстояли на ней представители Англии и Югославии. Разбираю я его потому, что неправда протеста, как это обычно бывает со всякой неправдой, не принеся пользы защищающему, вместе с тем принесла великий вред Православной Церкви, послужив опорой для неправедных действий Константинопольского патриархата в Польше, Финляндии, в Эстонии, да и в Западной Европе, и уже давно было пора дать должную оценку этому злосчастному документу.
316


Папистические стремления у греков1
С правом можно было бы ожидать, что примирение в русской заграничной иерархии обрадует всех, кому близки интересы Православной Церкви, так как это примирение положило бы конец длительной болезни причинявшей, говоря словами общего послания представителей Русской Зарубежной Церкви от 19/XI— 1935 года, «столько вреда этой Церкви и даже самому Православию». Множество благодарственных писем и телеграмм, полученных членами Совещания, многочисленные радостные статьи по поводу примирения в газетах и журналах, особенно русских, свидетельствуют о том, что православные люди правильно поняли великое значение этого отрадного и долгожданного события.
Между тем в свое время мы довольно подробно писали об известной греческой церковной мегаломании, которая хочет, во что бы то ни стало, использовать исключительно тяжелое положение Русской Церкви и навязать свою гегемонию в православном
1 	Троицкий С.В. Папистические стремления у греков // На страже Православия (Париж). 1936. Май, С. 29—35.
Редакция обращает особенное внимание читателей на настоящую статью, напечатанную в официальном органе Сербской Церкви «Гласник» (№5 и 6, от 18 февраля и 2 марта сего года). Она освещает насущный вопрос современной церковной жизни — объединение Русской Зарубежной Церкви, обсуждавшееся в прошлом году на особом Совещании епископов в Карловцах, устанавливая точки зрения на указанный вопрос свят, патриарха Сербского, Константинопольской Патриархии и эллинской иерархии, а вместе с тем выясняя истинные интересы Русской Церкви и в самой России, и за границей. Эта статья с очевидной ясностью устанавливает как истинно-братское отношение к нашей Церкви Сербской иерархии, так и враждебное со стороны Константинопольской Патриархии и вообще греческой иерархии.
317


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
мире2. После нашей обширной статьи: «Церковная юрисдикция над православной диаспорой» («Гласник Српске Патрииаршиие», 1932. №13—27) греческие паписты на некоторое время замолчали и перестали развивать свои антиканонические тенденции. Но теперь примирение русских иерархов вызвало в этих сферах опасение, ибо они полагают, что оно послужит новым препятствием для осуществления их папистических планов. Такое настроение ясно проявляется в статье «Что делается в Карловцах» г. Папамихаила, бывшего ученика Русской Духовной академии, а сейчас профессора Афинского университета и близкого друга главы Греческой Церкви, напечатанной в официальном органе Греческой Церкви «Екклисиа» (1935. №51-52. С. 406-408).
В начале автор приводит некоторые данные из истории Русской Церкви заграницей. Он сообщает, что русские беженцы, в том числе и архиереи, основали в Карловцах свой «Священный Синод» (кавычки принадлежат г. Папамихаилу) под патронатом Сербской Церкви, но молчит о том, что в действительности начало русской церковной организации за границей было положено актом Константинопольской Патриархии от 2/XI1—1920 года. Точно так же, говоря о разделениях между митрополитами Антонием, Платоном и Евлогием, и особенно после подчинения митрополита Евлогия Константинопольскому патриарху, автор умалчивает о том, был ли такой самовольный переход из одной юрисдикции в другую каноничным? — Дальше автор подчеркивает, что по решению Совещания представителей Русской Церкви в Карловцах, — «единственным центром Русской диаспоры бу-
2 	См., например: «Юрисдикция Константинопольского патриарха в области диаспоры» (Церковные ведомости. 1923. №11-12, 16-17); «О юрисдикции Константинопольского патриарха вне границ автокефальных церквей» (Русская мысль. 1923, июнь—август. С. 354—362); «Дымное надмение, мера и Церковь» (Церковные ведомости. 1924. №17—24); «Общеправославный конгресс о втором браке священника» (Хришт. Живот. 1923, июль-август. С. 363-364); «Размежевание или раскол» (Париж, 1932. С. 112—129); «К вопросу о правах Константинопольского патриарха» (Голос Литовской епархии. 1934. №4—5. С. 35—39).
318


Папистические отрешения у греков
дет “Священный Синод” в Карловнах, составленный из представителей четырех митрополичьих округов, под председательством митрополита Антония или, по другому предположению, под председательством произведенного в митрополиты архиепископа Анастасия, или, так как это было сказано, под председательством патриарха Варнавы».
Странная вещь. Совещание, о котором пишет г. Папамихаил, составило официальные протоколы о своих четырех заседаниях и выработало «Временное Положение о Русской Церкви заграницей». Как протоколы, так и Положение напечатаны в официальном органе Русского Синода в Карловцах (Церковная Жизнь. 1935. №11 и 12. С. 164—178) и из этих официальных документов видим, что вопрос о председательстве в Русском Синоде решен совершенно точно и определенно в том смысле, что председателем этого Синода состоит митрополит Антоний (Положение, IV, I) и никаких «или — или» здесь нет. Нет и не только в Положении, но и в протоколах ни одного слова о почетном председательстве в этом Синоде патриарха Сербского. Отсюда следует, что или г. Папамихаил напрасно хвастает, что он располагает «автентичными источниками» и в действительности он пользуется какими-то, говоря словами ап. Павла, «негодными и бабьими баснями» (1 Тим. 4, 7), или он такие источники имел, но игнорировал их и принял во внимание какие-то «бабьи басни», чтобы при помощи их бросить тень властолюбия на Сербского патриарха.
Особенное внимание автора вызывает вопрос — сохранит ли Константинопольская патриархия свою власть над митрополитом Евлогием и его паствой? Тут автор даже намекает, что его хочет подчинить своей власти Сербская Церковь. И говоря это, он ссылается на постановление Св. Архиерейского собора Сербской Церкви от 6 декабря 1927 года, которое, по его утверждению, говорит, что Русская иерархия за границей на основании канонов должна быть самостоятельной, но «конечно под защитой, патронатом и надзором гостеприимной Сербской Церкви».
Очевидно, автор органически не может понять, без всяких эгоистических властолюбивых целей. Разве возможна помощь толь¬
319


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ко во имя христианской любви? В действительности постановление, на которое он ссылается (АСБр. 76, 58), говорит о защите и надзоре Сербской Церкви над русской иерархией не вообще, а только «на территории Сербской Церкви», где, по мнению автора, Сербская Церковь должна иметь не только право защиты и надзора над Русской иерархией, но и полную юрисдикцию. «Русские беженцы, — пишет в своей статье г. Папамихаил, — которые вошли в границы местных Православных Церквей, должны подчиняться их юрисдикции». Кроме того, вышеупомянутое постановление Сербского архиерейского собора было вынесено вовсе не с целью регулирования отношений с русской иерархией за границей или подчинения себе этой иерархии. Это постановление имело единственную цель защитить перед государственною властью королевства брачную юрисдикцию русской иерархии на территории Югославии.
«По канонам Св. Православной Церкви, — гласит полный и аутентичный текст этого решения, — когда православная иерархия со своей паствой вследствие гонения переселяется на территорию другой самостоятельной Церкви, она имеет право самостоятельной организации и управления. Поэтому право это должно быть признано и за Русской церковной иерархией на территории Сербской Церкви, конечно, под защитой и надзором Сербской Церкви. Будет ли и в какой форме будет признано русскому церковному управлению право благословения и суда в отношении брака с гражданско-правовыми последствиями — этот вопрос рассмотрит и решит Святой архиерейский Синод согласно с Русским Синодом и правительством Королевства».
Единственным поводом для этого постановления был тот факт, что некоторые государственные органы, признавая брачную юрисдикцию Сербской Церкви, начали оспаривать эту юрисдикцию в отношении русской иерархии в Югославии. Вследствие этого Сербский архиерейский собор и вынес постановление, которое признает брачную юрисдикцию за русской иерархией, в качестве делегации от Сербской Церкви и, естественно, под ее защитой и надзором. Таким образом, акт верховного органа Сербской Церкви, которым она передает часть своих прав иерархии
320


Папистические стремления у греков
русской, превращается у греческого писателя в доказательство властолюбия Сербской Церкви.
Г. Папамихаил сообщает также, что, судя поданным, которыми он располагает, митрополит Евлогий имел ясные и определенные распоряжения о том, какого направления он должен придерживаться в вопросе о подчинении Константинопольскому патриарху. Мы читали грамоту Константинопольского патриарха, который посылает братский привет патриарху Сербскому и дает свое благословение на дело примирения и объединения русской иерархии за границей, но мы не нашли там таких распоряжений. А между тем, протоколы Совещания свидетельствуют (с. 166 и 174), что сам митрополит Евлогий открыто и ясно заявил о своем согласии освободиться от Константинопольской юрисдикции, если на это будет получено разрешение Константинопольского патриарха. Отсюда следует, что или сообщение автора не отвечает истине, или что кроме этой грамоты, существовали и какие-то тайные приказы, какая-то тайная, неизвестная православному каноническому праву, дипломатия. Не делается так дело Божие.
Неправда также утверждение автора, что подчинение митрополита Евлогия Константинополю дало ему и его пастве мир и спокойствие. В действительности это подчинение только увеличило смуту, непорядок и раздоры в Русской Церкви, и даже в целой Православной Церкви. Оно испортило добрые отношения между Константинополем и Москвой. Оно усилило несогласия между митрополитом Сергием и митрополитом Евлогием. Оно увеличило распри между «антониевцами» и «евлогианами» в Западной Европе. Оно, наконец, создало новую церковную партию в Западной Европе, которая подчинилась непосредственно митрополиту Сергию3.
Дальнейшие абзацы статьи заслуживают того, чтобы мы их привели целиком.
3 	Об ужасном состоянии Русской Церкви за границей и после подчинения митрополита Евлогия Константинополю свидетельствует послание Совещания, под которым стоит подпись и самого митрополита Евлогия.
321


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
«Нам сообщают, — пишет г. Папамихаил, — и о планах, что надо делать после соглашения: четыре упомянутых митрополита после возвращения в свои епархии должны собрать епархиальные собрания, сообщить им принятые в Карловцах постановления и получить их согласия, после чего блаженнейший патриарх Сербский должен послать сообщение главам автокефальных церквей, приглашая их дать свое благословение на эту странную организацию парадоксальной “автокефальной” Церкви в центре Сербской Церкви».
Почему автор называет Русскую Церковь за границей «автокефальной» и даже в кавычках, когда уже первый член «В. Положения» ясно и определенно говорит, что она — неразрывная часть Российской Православной Церкви, временно существующая на автономных началах? Почему автор называет ее устройство «странной организацией», когда главы Греческих и даже автокефальных, а не только автономных церквей, например, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской в течение веков жили в центре другой — Константинопольской Церкви и никто в этом не видел ничего странного? Или, может быть, «квод лицет 1ови, нон лицет бови» — что позволено грекам, не позволено в таких же исторических условиях славянам? Но в Церкви Христовой нет привилегированных национальностей.
В своем походе на Русскую, а вместе и на Сербскую Церковь, автор ищет союзников и находит их в еврейской и римокатоличе- ской печати.
«Русская газета “Последние новости”, издающаяся в Париже и посвящающая много внимания этому движению, — пишет Папамихаил, — говорит, что здесь видна попытка организовать заграничные автокефальные эмигрантские Церкви и предвидит, что из такого честолюбия родится еще большее усиление Русской схизмы, вместо провозглашенного единения несогласных».
Но «Последние новости» — русская газета только по названию. В действительности мы видим здесь обычную маскировку евреев, за границей выдающих себя за русских. Конечно, примирение Русской Церкви заграницей неприятная вещь для тех, которые больше всего трудились для гибели как Русского государства,
322


Папистические стремления у греков
так и Русской Церкви, и неудовольствие таких кругов доказывает как раз то, что примирение принесло большую пользу Русской Церкви и разрушило планы ее врагов.
То же самое надо сказать и о католическом журнале. «Лондонский католический журнал “Таблет”, — пишет г. Папамихаил, — с жестокой иронией, достойной особенного внимания упомянутого Карловацкого движения, обличает такое игнорирование канонов». Сообщая утверждение одного русского журнала, что для успеха соглашения каноны нужны только отчасти, так как вопрос о будущей организации Русской Церкви за границей вопрос не канонический, журнал прибавляет: «это значит, что чего бы ни требовали церковные каноны, политика схизмы должна быть примирительная. Католики удивляются такому способу лечения церковного раскола, и в то же время это показывает разницу восточного и западного способа мышления. В то время как Запад думает, что истинная Любовь основана на справедливости, которую выражает закон, а справедливость не может быть нарушена из-за братской любви, Восток не может усвоить этот простой принцип и охотно нарушает справедливость, когда интерес диктует нужное решение».
Но разве автор не знает, какие большие надежды возлагают католики на нынешнее положение Русской Церкви, и неужели Греческая Церковь хочет быть в одном лагере с неприятелями Русской Церкви? Что касается самих мыслей католического журнала, мы не нашли в них никакой и тем менее «острой» иронии. Журнал повторяет лишь обычную мысль католических полемистов против Православия, а что касается неожиданной защиты православных канонов, сомневаюсь, чтобы католический журнал действительно об этом заботился и знал эти каноны, ибо как раз каноны Православной Церкви повелевают, чтобы церковная политика была миролюбивой, так как, по словам 69-го правила Карфагенского собора (Афинская синтагма III, 480; Книга Правил, 80), «без мира и единения не может состояться спасение христиан».
«Но независимо от того, — уже от себя продолжает г. Папамихаил, — много страшнее, что здесь обнаруживается презрение к священным канонам, так как согласно каноническому праву Пра¬
323


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вославной Церкви, русские беженцы, которые вошли в границы местных церквей, должны подчиняться их юрисдикции, в то время как вся православная диаспора должна подчиняться юрисдикции Вселенского патриарха. Организация автокефальной Русской Церкви внутри Сербской Церкви, противоречащая действующему в Православной Церкви каноническому праву, можете льстить честолюбию Карловацкого Архиерейского Синода, но не верим, чтобы она вместе с тем имела и благословение Блаженнейшего патриарха Сербского, несомненно из великой любви предоставившего весь свой патриарший дворец, в котором он до сих пор имел резиденцию, для устройства этого нового “Русского Священного Синода”».
Слова автора о юрисдикции над диаспорой, которые мы напечатали курсивом, дают ключ к пониманию всей статьи. Подчинение митрополита Евлогия Константинопольскому патриарху было частичным осуществлением греческого плана о подчинении Константинополю всей православной диаспоры. Между тем примирение и объединение русской иерархии грозит опасностью, что не только этот план не будет осуществлен, но и все русское население освободится от греческой юрисдикции. Здесь источник ламентаций автора о противоречии с канонами, в действительности, вполне канонического будущего Карловацкого Синода и вообще всех его попыток бросить тень на великое святое дело примирения и соединения русской иерархии. Между тем как раз план подчинения Константинополю всей православной диаспоры находится в явном противоречии с канонами Православной Церкви и, по своей сущности, есть настоящий восточный папизм. Об этом мы уже подробно писали в вышеупомянутой статье «Церковная юрисдикция над православной диаспорой» и приведенные там наши доказательства до сих пор не были опровергнуты. Поэтому мы не хотим здесь повторять эту каноническую аргументацию, а только хотим выяснить, что в действительности значит эта по-видимому скромная формула — подчинение Константинополю православной диаспоры... Это значит, что юрисдикция над православным населением всех национальностей на 4/5 земного шара достанется Греческой Церкви, в то время как для всех остальных 17 автоке¬
324


Патетические отрешения у греков
фальных и автономных церквей останется только одна пятая земной поверхности, так что эти Церкви будут лишь островами на безграничном море греческой юрисдикции. Это значит, что Константинопольской Церкви, в течение многих последних веков ничего не сделавшей для внешней миссии Православия, будут принадлежать все православные миссионерские земли, где до сих пор трудились Русская и прочие Церкви. Это значит, что впредь ни одна Православная Церковь, кроме Константинопольской, не будет иметь обязанности, ни даже возможности внешней миссии вопреки священной заповеди Основателя Церкви — «Идите и научите все народы» (Мф. 28, 19), и возьмет на себя эту великую и тяжелую задачу только одна Константинопольская Церковь, которая не имеет для этого никаких средств. В конце концов это значит, что все епархии Православных Церквей, которые находятся вне того государства, где находится центр данной Церкви, например, четыре заграничных Сербских епархии должны перейти в юрисдикцию той же Константинопольской Церкви, чего она добивается уже теперь. Разве эти чудовищные константинопольские претензии, о которых Православная Церковь не имела понятия в течение девятнадцати веков и которые сейчас элладские Церкви, пользуясь тяжелым положением Русской Церкви, смело выдают за каноническое учение, не есть неприкрытый папизм?
Не приводя никаких канонов для подтверждения своих смелых заявлений, автор в конце своей статьи, чтобы оправдать константинопольские претензии, ссылается на слова Константинопольского патриарха, а также и на слова митрополита Антония.
«Сообщают даже, — пишет г. Папамихаил, — что члены Архиерейского собора в Карловцах по примеру своего председателя обвинили Великую Церковь в “хищнических планах”. Но пусть будет известно, что как раз сам митрополит Антоний, просивший Вселенскую Церковь взять под свою юрисдикцию русские приходы на Дальнем Востоке, позднее выступил обвинителем Вселенской Патриархии, в то время, как митрополит Евлогий просил о защите Великую Церковь, которая много раз жертвовала свои блага своим захваченным бурею детям, но никогда не посягала на блага этих детей. И именно митрополит Антоний был тот, кото¬
325


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рый отправил в 1922 году свое приснопамятное послание (напечатанное и в «Екклисиа», 1934. №20—21. С. 165) всемирной Лозаннской конференции и в этом послании подчеркнул великое значение для всего Православия Вселенской Патриархии, говоря его словами, «мирового центра нашей религии, центра неповрежденной апостольской веры и благороднейшей, свыше двухтысячелетней эллинской культуры».
Действительно, митрополит Антоний просил Константинопольского патриарха в 1921 году о защите Русской миссии в Китае, так как это было нужно, как объясняет орган Карловацкого Синода (Церковная жизнь. 1985. №11 и 12. С. 181 — 182) для получения французского протектората, но юридическая наука говорит, что «протекцио нон инволит субстанционем»4 и тем более временная политическая защита не может иметь своим последствием постоянную церковную зависимость. Сколько раз царская Россия давала свою мощную защиту Константинопольской Церкви, но никому не приходило в голову, что это может быть поводом для подчинения Константинополя Русской Церкви. Заявление, что Константинопольская Церковь «много раз жертвовала свои блага своим детям, но никогда не посягала на блага своих детей», взятое г. Папамихаилом из упомянутой грамоты патриарха Фотия митрополиту Евлогию, звучит гордо, но, к сожалению, не отвечает исторической истине. Достаточно припомнить закрытие в 1766 году Сербской патриархии и в 1767 году Орхидской архиепископии, которое было искусно подготовлено Константинопольской Патриархией, о чем говорят не только славянские, но даже и румынские ученые, например, известный историк, профессор Черновицкого университета, Евсевий Попович (Общая церковная история И. С. 548, 651). А сколь великие блага Константинопольская Церковь получала от Русской Церкви, и не только за вре¬
4 И постановление Константинопольского Синода 1792 года при патриархе Неофите VII говорит, что не может последствием помощи являться ограничения прав объекта этой помощи (И.Соколов. О современном управлении Константинопольской Церкви // Церковные ведомости. 1906. №8. С. 362).
326


Патетические стремления у греков
мя ее зависимости от Константинополя, но и позже? Однако все это не помешало Константинопольской Церкви, как только Русская Церковь попала в рабство большевикам, начать отнимать без всякого права ее епархии в Польше, Финляндии, Эстонии, Латвии и Западной Европе. А патриарх Григорий VII в 1924 году сделал даже попытку с помощью большевиков подчинить себе и всю Православную Церковь путем признания «Живой Церкви» и отставки Патриарха Тихона, о чем свидетельствует, например, ответ Патриарха Тихона патриарху Григорию (Церковные ведомости. 1925. №7-8. С. 7-8).
Напрасно ссылается г. Папамихаил и на митрополита Антония. Отношение митрополита Антония к греческим церквам может служить лишь новым убедительным доводом против греческих претензий. Кажется, не было другого такого славянского иерарха, который бы так любил Константинопольскую Церковь и так энергично защищал ее и словом, и делом, причем иногда даже переходил границы канонической «акривии». Последнее находим, например, в его послании Лозаннской конференции (Церковные ведомости. 1923. №1 и 2. С. 1—2). Но если даже этот пылкий боец за греческие интересы в своем «Скорбном послании» от 17 февраля 1925 года Константинопольскому патриарху Константину VI (Церковные ведомости. 1925. №11 — 12. С. 1—4) и других актах, о которых г. Папамихаил молчит, был принужден восстать против греческих претензий, это доказывает, что эти претензии были в действительности папистическими и что их защитники приносят большой вред всему Православию и даже самой Элладской Церкви.
Только в единении греко-славянского православного мира немногочисленная Элладская Церковь может найти нужные условия для своего нормального развития.
327


О границах распространения права власти Константинопольской патриархии на «диаспору»1
Великое искушение земной власти, последнее и самое тяжелое искушение, которым дьявол соблазнял Господа (Мф. 4, 3—10), не осталось чуждым и Его последователям. Особенно часто подвергались искушению власти предстоятели Церквей, силою обстоятельств поставленных выше других, и прежде всего пяти древних патриархатов, и лишь просвещенное свыше соборное сознание Церкви положило предел этому чуждому духу. Так, в начале пятого века Карфагенский собор осудил попытку пап подчинить себе Карфагенскую Церковь, а несколько позднее III Вселенский Собор в своем 8-м правиле осудил стремление антиохийских патриархов подчинить Церковь Кипрскую. «Да не преступаются правила отец, — гласит определение собора, — да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския и да не утратим помалу, неприметно, той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков».
Однако не все и не всегда помнили этот предостерегающий голос Вселенского Собора. «Помалу и неприметно» вкралась надменность мирской власти в первую по рангу автокефальную цер¬
1 Троицкий С.В. О границах распространения права власти Константинопольской патриархии на «диаспору» // Журнал Московской Патриархии. 1947. №11. С. 34-45.
328


О границах распространения права власти
ковь — Церковь Римскую, и она отпала от единства Вселенской Церкви. Не осталась чужда этому искушению и вторая по ней (IV Всел. 28) Церковь Константинопольская и в ее истории часто сказывается стремление ставить себя выше других автокефальных церквей, превратив унаследованное ею от Римской Церкви первенство чести в первенство власти. Правда, к великому благу православного мира, стремление это, в отличие от Рима, проявилось лишь в отдельных актах церковной политики и иногда в теориях некоторых церковных политиков, например, в теории «перенесения скипетров», и никогда не было возводимо на степень церковного догмата, но и эти отдельные акты и теории немало вреда принесли Православной Церкви. В отделении Западной Церкви от Восточной, имевшем столь гибельные последствия для всего христианского мира, виноват был не только Рим, но и Константинополь. Неоднократное закрытие славянских патриархатов, схизма болгарская, схизма антиохийская — вот некоторые, но далеко не все факты, бывшие последствием такого умонастроения. Внешнее принижение Константинопольской Церкви, с одной стороны, и возвышение Русской Церкви — с другой, не давало возможности широкому проявлению таких стремлений, но лишь только Русская Церковь попала в тяжелые условия, «дымное надме- ние мира» снова вкрадывается в Константинопольскую Церковь, и она снова делает попытки «перейти пределы, положенные отцами и соборами».
Проявилось это стремление в виде новоизмышленной теории об обязательном и исключительном подчинении Константинопольской Церкви всей православной диаспоры, всего православного «рассеяния» (Вас. Вел. пр. 85), под которым греки стали понимать не только отдельных лиц, но и все православные приходы и даже епархии, находящиеся вне границ государств, в которых существуют Православные автокефальные церкви.
«Вашему Блаженству и дорогой сестре Сербской Церкви, — пишет, например 30/V—1931 года Константинопольский патриарх Фотий II патриарху Сербскому Варнаве, претендуя на подчинение Константинопольской Церкви Будимской епархии, — известен общий взгляд нашего Патриаршего Престола по вопросу о
329


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
каноническом положении православных церковных общин и колоний, находящихся в диаспоре и вне границ Православных автокефальных церквей, что все церковные общины, какой бы то ни было народности, должны в церковном отношении быть подчинены нашему Святейшему Патриаршему Престолу».
Ту же теорию находим и в послании патриарха Василия III Варшавскому митрополиту Дионисию от 12/XI1—1925 года и во многих других актах этой Патриархии, начиная с 1922 года. Творцом этой теории является горячий панэллинист Китийсский, а затем Афинский митрополит, Константинопольский (1921—1923), а после 7 мая 1926 года Александрийский патриарх Мелетий (Ме- таксакис, 1871-1935), и теория эта не осталась на бумаге, но энергично и успешно проводилась в жизнь как творцом теории, так и его преемниками по Константинопольской кафедре. Так, в 1922 году Патриархией были открыты четыре епархии в Америке и назначен экзарх для Западной и Центральной Европы с апокалипсическим титулом (2, 18) митрополита Фиатирского, в 1923 году был назначен архиепископ Пражский и всей Чехословакии и издан томос о восстановлении древней Кирилл о-Мефодиевской архиепископии, подчиненной юрисдикции Константинополя, и подчинены той же юрисдикции Финская, Эстонская и Польская Церкви, в 1924 году был поставлен митрополит «Венгерский и Экзарх Центральной Европы в Будапеште», был поставлен епископ в Париже; Польская Церковь, хотя и была провозглашена автокефальной, однако осталась в зависимости от Церкви Константинопольской, были открыты две епархии в Австралии и была сделана попытка закрыть Русскую Патриархию и поставить Русскую Церковь в зависимости от Константинопольской. В 1925 году был дан титул «Блаженства» главе Польской Церкви, а в 1929 году туда послан был с широкими правами надзора епископ Трахийский; в 1928 году был подчинен епископ Русской Церкви в Америке Адам; в 1931 году Русский митрополит в Западной Европе Евлогий вместе с подчиненными ему епископами был принят в юрисдикцию Константинопольской Церкви; в 1932 году был поднят вопрос о подчинении Константинополю всех епархий и приходов Сербской Церкви, находящихся вне границ Югославии. Таков длин¬
330


О границах распространения права власти
ный, но далеко не полный и не законченный список применения новой теории относительно юрисдикции над православной диаспорой.
Но лишь только закончилась Вторая Великая война и улучшилось положение Русской Церкви, как начался и обратный процесс отпадения епархий и приходов от Константинопольской Церкви и возвращение их к Церкви-Матери — Русской Патриархии.
В юрисдикцию Московской Патриархии уже возвратился целый ряд православных русских епархий и приходов как в границах СССР, так и вне этих границ.
Поднят вопрос и о возвращении к Церкви-Матери Церквей Финской и Польской. Но ввиду того, что вопрос этот пока не решен окончательно и что в Западной Европе часть русской диаспоры и сейчас считает себя подчиненной юрисдикции Константинополя, а также ввиду того, что греческие церковные круги, по-видимому, не отказываются от своей теории о каноничности подчинения Константинополю всей православной диаспоры, необходимо рассмотреть эту теорию и саму по себе, и в применении ее к Церкви и Финской и Польской, причем в отношении Польской Церкви нужно рассмотреть не только вопрос о зависимости ее от Константинополя, но и о праве Константинополя дать ей автокефалию.
В каноническом кодексе Православной Церкви защитники теории находят ее подтверждение в трех канонах: а) во 2-м правиле IV Вселенского Собора; б) в 8-м правиле III Вселенского Собора и в) главным образом в 28-м правиле IV Вселенского Собора.
а) 	Во 2-м правиле II Вселенского Собора, пишет патриарх Ме- летий митрополиту б. Киевскому Антонию от 5/VII—1927 года (Пантенос. 1927. №89. С. 514—516), мы читаем: «Областные епископы да не простирают своя власти на Церкви за пределами сво- ея области и да не смешивают церквей... Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своей области ради рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения. При сохранении же вышеписанного правила о церковных областях, явно есть яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никее».
331


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
«На основании этого правила, — делает вывод патриарх Меле- тий, — вы, как епископы Русской Церкви, не имеете права вмешиваться в епископскую юрисдикцию вне границ ваших церквей».
Но ведь, во-первых, правило не предоставляет никаких преимуществ Константинопольской Церкви и даже не упоминает о ней, а во-вторых, если бы правило говорило только то, на что ссылается патриарх Мелетий, то это бы значило, что ни одна Церковь, в том числе и Константинопольская, не может иметь миссий вне своих границ, что противоречило бы заповеди Основателя Церкви: «Идите, научите все народы» (Мф. 28,19, Мр. 16,15). На самом деле патриарх Мелетий из правила приводит только ту часть, которая не относится к вопросу, а ту часть, которая дает право всем Церквам иметь миссии, намеренно опускает. А именно в конце правила читаем:
«Церкви же Божии у иноплеменных народов (’ev тоц PappapiKoq e&veai) долженствуют быти правимы по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев».
Отсюда следует, что запрещение простирать юрисдикцию вне границ церквей не относится к миссионерским областям, а касается только территорий других церквей, но никак не территорий, находящихся вне этих церквей, то есть миссионерских областей, где нужно сохранять старый порядок. Какой же это порядок? Как объясняют авторитетные толкователи Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон, здесь не существовало определенных границ автокефальных церквей и епископы одной Церкви, особенно отличающиеся красноречием, могли часто посещать и области других епископов, дабы наставлять обращенных к вере и утверждать в ней (Правила Св. Вселенских Соборов с толкованиями. М., 1877. С. 85, ср. 86; Афинская синтагма II, 171, 172). Таким образом, правило говорит как раз противоположное тому, что хочет доказать патриарх Мелетий.
б) 	В 8-м правиле III Вселенского Собора патриарх Мелетий и другие греческие канонисты обращают внимание на следующее место: «Дабы никто от боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, или его предшественников: но аще кто простер и на¬
332


О границах распространения права власти
сильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную». Отсюда делается вывод, что автокефальные церкви, кроме Константинопольской, не имеют права посылать епископа вне границ того государства, где находится их Церковь и, следовательно, Русская Церковь не может иметь своих епархий в Польше и в Финляндии.
Но если бы даже правило действительно имело такой смысл, то прежде всего совершенно непонятно, на каком основании греки делают исключение для Константинопольской Церкви, когда правило устанавливает порядок, общий для всех без исключения церквей, и не упоминает о каком-то исключительном положении Церкви Константинопольской. И если Русская Церковь не может иметь епархий в Польше и в Финляндии, так как они находятся в других государствах, то не может иметь их и Церковь Константинопольская, так как она находится в другом государстве.
На самом деле правило совершенно не касается вопроса о церковной внегосударственной юрисдикции, а, защищая автокефалию Кипра от претензий Антиохийской Церкви, решает лишь вопрос о разграничении юрисдикции церквей, находящихся в одном государстве — в Византии. «Прочти еще второе правило Второго собора, — советует Вальсамон в толковании на восьмое правило III собора, — 28-е IV собора и 39-е VI и что в них написано и узнаешь, как подчинены были Константинопольскому Престолу Церкви, находящиеся в Римской империи, за исключением некоторых» (Прав, с толк. 135—136; Афинская синтагма II, 206). А если бы мы стали применять это правило и в более широком междуго- сударственном масштабе, то претензии Константинополя нашли бы здесь только суровое осуждение: «Аще кто простер и насильственно какую епархию себе подчинил, да отдаст оную», заповедует правило и добавляет: «святому и Вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия (то есть автокефальная митрополия) сохраняли в чистоте и без стеснения принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся». Но ведь Финская Церковь с самого своего основания принадлежала к Русской Церкви и Церковь Константинопольская никогда не имела к ней никакого отношения. Точно так же Русской Церкви уже более ста лет были подчинены все православные епархии в Польше, тогда как для церков¬
333


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ной давности по 17-му правилу IV Вселенского Собора достаточно 30 лет. Отсюда следует, что Константинопольская Церковь, захватившая при помощи светской власти и Финскую, и Польскую Церкви, должна возвратить их Церкви Русской. И для этого даже не требуется никакого нового акта со стороны Церкви Константинопольской, ибо данное правило Вселенского Собора объявляет, что все подобные акты захвата в будущем должны считаться недействительными сами по себе без особого постановления. «Аще же кто предложит постановление противное тому, что было определено, — говорится в конце правила, — угодно всему святому и Вселенскому Собору, да будет оно недействительно». Отсюда же видно, насколько неосновательно рассуждение части русской диаспоры в Западной Европе, до сих пор подчиняющейся юрисдикции Константинопольского патриарха на том основания, что нет его постановления об отмене этой юрисдикции.
Недействителен был переход в Константинопольскую юрисдикцию и потому, что он произошел вопреки 17-му правилу VI Вселенского Собора без увольнительной грамоты со стороны центральной власти Русской Патриархии, за что, по правилу, должен быть лишен чина и принятый, и принявший.
в) 	Главное доказательство своей теории греки находят в 28-м правиле IV Вселенского Собора, которое действительно говорит о правах Константинопольской Церкви. Это правило сначала ссылается на 3-е правило II Вселенского Собора, которое дало Константинопольской Церкви те же права чести, как и Риму, а затем определяет и границы его власти:
«Посему токмо митрополиты областей (греч. — диоцезов), понтийския, асийския и фракийския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от выше- реченного святейшего престола Святейшия Константинополь- ския Церкви».
Защитники новой теории видят ее подтверждение в словах правила: «у иноплеменников» («ev тоц Pappapucoq») и толкуют их в политическо-географическом смысле, в смысле православной диаспоры, находящейся вне границ государств, где есть Православные автокефальные церкви, каковая диаспора, по этому правилу,
334


О границах распространения права власти
будто бы должна входить в исключительную юрисдикцию Константинопольской Церкви. Чтобы показать ошибочность такого толкования 28-го правила, нужно выяснить подлинный смысл терминов «диаспора» и «варвары» в церковной письменности.
Термин «диаспора» — «рассеяние» — взят из Священного Писания. В Ветхом Завете (Второзаконие 30,3-4; Иудифь 5,19; Иова 7, 35 и др.) он означает евреев и прозелитов, рассеянных между язычниками. Встречается слово «диаспора» в этом смысле и в древнехристианской письменности, например, у св. Климента Римского (Минь, Патр., гр. 1, 200, С), в Климентинах (Минь, Патр., гр. 11, 147, А). Встречается он в этом смысле и в Новом Завете. Когда Иисус Христос сказал иудеям: «Где буду Я, туда вы не можете придти», иудеи говорили между собою: «Не хочет ли Он идти в Эллинское рассеяние и учить Эллинов?» (Ин. 7, 35; ср.: Ин. 12, 20—29). Но чаще этот термин означает христиан, рассеянных между нехристианами. Апостол Иаков адресует свое послание «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (1, 1), то есть христианам, жившим между находящимися в рассеянии евреями. Апостол Петр адресует свое первое послание «избранным пришельцам рассеяния Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Ви- финии», называя пришельцами христиан, но пришельцами избранными (1,1; ср.: Евр. 11, 13). В том же смысле употребляется этот термин и в позднейшей христианской письменности, например, в 85-м правиле Василия Великого.
Таким образом, термин «диаспора» вовсе не имеет географического или политического смысла, а имеет смысл конфессиональный и означает вероисповедное меньшинство, безразлично, проживает ли оно в границах известного государства или вне его. Как мы видели, Апостол Петр называет «диаспорой» христиан, проживающих в Римском государстве, а не вне его.
Подобный же смысл в церковной письменности имеет и термин «варвары» или «варварские народы». Среди варварских народов христианство распространялось позднее, чем между римлянами и греками, и потому у них христиане составляли меньшинство, «диаспору», среди которой нельзя было применить общего церковного порядка, почему каноны (например, II Вселен¬
335


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
ского Собора, правило второе; IV Вселенского Собора, правило 28) дают относительно этих народов особые предписания. Но и этот термин имел в церковной письменности не политическо- географическое, а этнографическое значение. Слово «о Рарраро;» в Новом Завете означает всякого человека, не говорящего на государственном греческом или латинском языке, безразлично, живет ли он в Римском государстве или вне его. «Если я не разумею значения слов, — пишет к Коринфянам Апостол Павел, — то я для говорящего — варвар, и говорящий для меня — варвар» (1 Кор. 14, 11). Не переходя границ Империи, Апостол Павел проповедовал и варварам (Рим. 1, 14). Деяния апостольские (28, 2 и 4) называют жителей острова Мелита (Мальты) «варварами», хотя они и были римскими подданными, так как они говорили на пунийском языке. В более позднее время слово «варвары» или «варварские народы» означало иноплеменников, как и переводит это слово Книга Правил, находящихся как вне границы Империи (см. Кодекс Юстиниана XII, 36, 39; Василия Великого, правило 85), так и внутри ее (см. например, VI Вселенского Собора, правило восьмое; послание к Диогнету, 5,4; Минь II; Сократ, «Церковная История», IV, 33; Минь 67, 551, 554; Созомен, «Церковная История», VI, 37; Минь 67, 1404—1409). Для означения же варварских государств, находящихся, конечно, вне Римской империи, употреблялся термин «то РарРаркоу» (то есть pepo; — варварский мир, в противоположность миру греческому — «то eX>.r|viKov»)2 или «barbaricum»3. В таком смысле употребляется этот термин в 63-м (52-м) правиле Карфагенского собора, где говорится, что в Мавритании соборов не было потому, что эта страна «лежит на краю Африки и сопредельна варварской земле» («тсо РарРаржсо т|арактта1»).
В каком же смысле употреблены слова: «’ev ток; Раррарисоц» в 28-м правиле IV Вселенского Собора — в географическом или этническом? В зависимости от такого или иного решения этого
2 См.: E.Preuschen. Handworterbuch zu dem N. T., Giessen., 1910, S. 99.
3 E.A. Sophocles. Greek Lexicon. N. Y., 1900. P. 298; Du Cange. Glossarium to- tius graecitatis, Vlatislaviae, 1891, sub v. pappapucov; Beveregius. Synodikon., II, Oxoniae, 1702, annotationes. P. 125.
336


О границах распространения права власти
вопроса решается и вопрос об основательности претензий Константинопольской Церкви на юрисдикцию над всеми православными епархиями и приходами, находящимися вне границ государств, в которых существуют другие автокефальные церкви. Если слово «варварский» в 28-м правиле IV Вселенского Собора имеет политическо-географический смысл, означает государственные границы, то можно думать, что собор подчинил этой Церкви всю территорию вне границ Византии. Но если это слово имеет смысл этнический и означает лишь известные негреческие народы, среди которых распространялось христианство, то все претензии Константинопольской Церкви теряют под собою всякую почву.
Несомненно, слово «варварский» употреблено в 28-м правиле IV Вселенского Собора в этническом, а не в политикогеографическом смысле. Это доказывается, во-первых, значением самого слова «pappapncov», во-вторых, его контекстом, в-третьих, вторым правилом II Вселенского Собора, в-четвертых, авторитетом канонических толкователей и, наконец, в-пятых, историческими данными.
1) Мы уже видели, что для означения земель, где господствуют варвары, в канонах употребляется слово «PapPapncov», и если бы 28-е правило IV Вселенского Собора имело в виду эти земли, в нем бы было сказано: «’ev тсо Рарраржсо». Между тем на самом деле здесь стоит «ev tovq РарРарисоц», и значит говорится не о варварских государствах, а о варварах, о варварских народах, живущих хотя бы и в границах Империи.
2) В 28-м Халкидонском правиле мы находим лишь прилагательное «рарРарнсоц», но не находим существительного, к которому прилагательное относится. Но вследствие связи этого правила с правилами II Вселенского Собора4, о чем говорится в начале 28-го правила, нужно думать, что и здесь разумеется существительное «народов», так как во втором правиле II Вселенского Собора говорится: ev тоц РарРаргкоц ’eSveoi.
4 	Собор ссылается на третье правило, но третье правило II Вселенского Собора является продолжением второго правила и связано с ним частицей «pevri».
337


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
3) Халкидонское правило говорит не о варварских народах вообще, а лишь о народах определенных, о народах только «вышере- ченных областей» (to>v r|poeipr||ievaw 5ioiier|Geaw), то есть только о варварах, живущих в диоцезах Понтийском, Асийском и Фракийском. Но ведь эти три диоцеза находились в Византийской империи, хотя и имели свои миссии и епархии вне границ Империи. Таким образом, правило государственных границ не касается, а подчиняет Константинопольскому епископу епископов у варваров, живущих в церковных границах этих трех диоцезов, безразлично, находятся ли эти варвары в Византии или вне ее.
Мотивы такого соборного постановления объясняются историей Константинопольской Церкви. Долгое время территория Константинопольского епископа, только недавно возвысившегося города, была очень мала и он был лишь одним из епархиальных епископов Фракийского диоцеза. Между тем II Вселенский Собор третьим своим правилом дал ему второе место в ряду глав Православных Церквей, уравняв его по чести с Римским епископом, а его высокое фактическое положение, как близкого к императору епископа новой столицы Империи, повело к тому, что он стал поставлять как епископов, так и митрополитов в трех соседних диоцезах. И вот IV Вселенский Собор, устанавливая соответствие между правами чести и фактическим положением епископа Нового Рима, с одной стороны, и границами его власти — с другой, дал ему своими 9-м и 17-м правилами те же судебные права, каковые имели главы автокефальных церквей — экзархи и санкционировал уже существовавшее фактически подчинение ему трех соседних диоцезов, подобно тому, как I Вселенский Собор санкционировал подчинение Римскому, Александрийскому и Антиохийскому епископам не одной, а нескольких провинций. Сообразно с этим был решен и вопрос о подчинении миссии. Заведывание миссии обычно находится в ведении центральной власти известной автокефальной церкви. Но так как с подчинением трех диоцезов Константинопольскому епископу центральной властью для них сделалась власть этого епископа, то к нему перешло и заведывание миссией среди диаспоры этих и только этих трех диоцезов.
4) Все канонические толкователи — Алексий Аристин, Иоанн
338


О границах распространения права власти
Зонара и Феодор Вальсамон, как и составитель алфавитной синтагмы Матфей Властарь, под словом «рарРаржоц;» разумеют именно варварские народы, и притом только народы, подчиненные юрисдикции этих трех диоцезов, подчеркивая, что варварские народы других соседних диоцезов не были подчинены этим правилам юрисдикции Константинополя, а по-прежнему остались под юрисдикцией других Православных Церквей. «Ему (епископу Константинополя) подчиняются, — пишет Аристин, — только митрополиты Понта, Асии и Фракии и от него получают хиротонию, а также и епископы варваров в этих диоцезах, так как диоцез Македонии и Иллирика, и Фессалии, и Пелопонесса, и всего Эпира и (варварских) народов в нем (то есть в этом диоцезе) находился тогда под властью Римского епископа» (Афинская синтагма II, 286; Кормчая, изд. 1816 г., лист 73).
«Константинопольскому епископу, — пишет Зонара, — передается хиротония епископов у варварских народов, находящихся в упомянутых диоцезах, «ибо остальные диоцезы, то есть Македонии и Фессалии, Эллады и Пелопонесса, так называемого Эпира и Иллирика, тогда были подчинены епископу древнего Рима (Афинская синтагма II, 283, 284).
«Епископии у варваров, — пишет Вальсамон, — это Алания, Россия и другие, так как аланы принадлежат к Понтийскому диоцезу, а росы — к Фракийскому» (Афин. синт. II, 285).
В Синтагме Матфея Властаря читаем:
«Епископу Константинополя разрешено хиротонисать и епископов у варварских народов, пограничных с подчиненными ему диоцезами, каковы аланы и росы, так как первые граничат с Пон- тийским, а вторые — с Фракийским диоцезом» (Е., 11; Афинская синтагма, VI, 257).
Отсюда видим, что все древние авторитетные толкователи канонов утверждают, что Халкидонский собор дал Константинопольскому епископу только то право в отношении диаспоры, которое до того собора принадлежало вошедшим в состав Константинопольской Церкви диоцезам Понта, Асии и Фракии, то есть право посылать епископов для диаспоры только к живущим в этих диоцезах иноплеменникам. А Аристин и Зонара, кроме того, ука¬
339


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
зывают, что в Европе право Константинопольского епископа посылать епископов для диаспоры простиралось лишь на варваров в одном Фракийском диоцезе, так как остальные диоцезы были подчинены епископу Римскому. А так как границы Фракийского диоцеза простирались тогда только до Сердики, нынешней Софии в Болгарии5, а далее находились Фесалия, Македония и Ил- лирик, подчиненные тогда епископу Рима, то, значит, по 28-му правилу IV Вселенского Собора юрисдикция Константинопольской Церкви среди диаспоры в Европе простиралась только на диаспору, находящуюся к востоку от Софии. А относительно границ Константинопольской Церкви в Азии Вальсамон пишет в толковании 28-го правила IV Вселенского Собора: «Знай, что Понтий- скими называются митрополиты, граничащие с морем Эвксин- ским (то есть Черным) до Трапезунда, и внутренние, Асийскими же (митрополиты), которые около Ефеса, Ликии, Памфилии и в окрестностях их, но не в Анатолии, как говорят некоторые. В Анатолии имеет право хиротонии (епископ) Антиохийский» (Афинская синтагма II, 284).
Таким образом, София в Европе, Трапезунд и Анатолия в Азии — вот те крайние пункты, до которых по 28-му правилу IV Вселенского Собора простиралась юрисдикция Константинопольской Церкви.
5) 	История доказывает, что 28-е правило IV Вселенского Собора, подчинив Константинополю три упомянутых диоцеза с их диаспорой, нисколько не уменьшило прав других автокефальных церквей, в частности и объем их юрисдикции среди «варварской» диаспоры. Так, Римская Церковь назначала епископов in partibus infidelium почти всей Европы, кроме Фракии, Александрийская — в странах к югу от Египта, Антиохийская на востоке — в Грузии, в Персии, в Армении, в Месопотамии, а юрисдикция Константинопольской Церкви долгое время после собора оставалась в тех именно границах, в каких до собора имели ее диоцезы Асий- ский, Понтийский и Фракийский. Изданный 83 года спустя после
5 	См.: П.Лепорский. История Фессалоникийского экзархата до времени присоединения его к Константинопольскому патриархату. Пг., 1901.
340


О границах распространения права власти
IV 	Вселенского Собора (в 534 году) гражданский кодекс Юстиниана свидетельствует6, что в это время Константинопольскому епископу были подчинены только два епископа диаспоры — епископ Малой Скифии с кафедрой в г. Томи и епископ Исаврии с кафедрой в Исаврополе. Эти Церкви 30-е правило VI Вселенского Собора и называют «варварскими» Церквами. В следующем 525 году Юстиниан организовал, главным образом для миссии среди варваров на Балканском полуострове, своей XI новеллой новую автокефальную церковь Первой Юстинианы, причем архиепископу новой Церкви были подчинены епископы провинций Средиземной и Рипинсийской Дакии, Превалии, Дардании и верхней Ми- зии7, и таким образом эта архиепископия включила в свои границы территорию не только нынешней Югославии и Албании, но и Западной Болгарии. Между тем против новой автокефалии протестовал не Константинопольский патриарх, а протестовал Римский папа, считая, что она нарушает его права, и Юстиниан в 545 году своей CXXXI новеллой8 восстановил здесь папскую юрисдикцию.
В начале VII века, вследствие переселения славянских народов, архиепископия Первой Юстинианы закрылась, но и тогда ее митрополиты (Филиппский, Фессалоникийский и Ларисский) не подчинились Константинопольскому патриарху, а сделались самостоятельными и основали новые епископии для славянской диаспоры9.
Что юрисдикция Константинопольского патриарха над диаспорой только немного переходила границы Византии, это дока¬
61, III, 36; ср.: Номоканон Фотия, 1,20; VIII, 1; Афинская синтагма, 1,57 и 144; Кормчая изд. 1816 года, глава 44, лист 34.
7 См.: Номоканон Фотия 1, 5; Афинская синтагма, 1, 42 и 44; Синтагма Властаря Е. 11; Афинская синтагма VI, 259; Базилики, V, III, 4, по изд. Гаймбаха, 1, 134.
8 Главы 2—4; см.: Е.Голубинский. Краткий очерк... церквей. М., 1871. С. 108—110; Груич. Ист. Хр. Церк. Београд, 1923, 1, 38; П.Лепорский. Указ. соч. С. 188-212, 250-253, 260.
9 Груич. Указ. соч.
341


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
зывают и древнейшие списки епархий Константинопольского патриархата — Епифания (Минь, гр. 86, 1, 789), Де-Боора10  11, так называемого Льва Философа (Афинская синтагма V, 474—475), Нила Доксопатора (Минь, гр. 132, 1097). Правда, второй список упоминает целую готскую митрополию с восемью епархиями, но, как доказывал В.А. Мошин, здесь мы имеем дело только с проектом, а не с действительностью".
Список Льва Философа, как и упомянутые выше канонические толкователи, к митрополии Константинопольской Церкви причисляют и Русскую Церковь, но в первом случае мы имеем позднейшую интерполяцию, а во втором очевидный анахронизм, так как нет никаких оснований думать, что в V веке на территории нынешней России существовало христианство и во всяком случае Русская Церковь была сначала подчинена Константинопольской Церкви не на основании 28-го правила IV Вселенского Собора12, а на основании общего принципа, по которому новообращенные народы подчиняются обратившей их в христианство Церкви-Матери, пока не приобретут нужных условий для автокефалии.
Если позднее юрисдикция Константинопольской Церкви то много расширялась, то снова суживалась, то это происходило не в связи с 28-м правилом IV Вселенского Собора, а вследствие совершенно других причин. Распространение этой юрисдикции происходило благодаря благоприятным для Константинополя политическим событиям и еще более благодаря миссионерской ревности славянских просветителей, а суживание — вследствие неблагоприятных для Константинополя политических событий и приобретения негреческими Церквами нужных условий для автокефалии. Так, в 732 году юрисдикция Константинополя простерлась до Диррахиума (ныне Дураццо), о чем упоминают Вальсамон (Афин.
10 Zeitschrift fur Kirchengesch, 1891, XII.
11 Епархия Готтиы; в Хазарии в VIII веке. Труды IV Съезда русских академических организаций. I, 149-156.
12 См.: А.С. Павлов. Теория Восточного папизма в русской литературе // Православное обозрение. 1879, декабрь. С. 753.
342


О границах распространения права власти
синт. II, 285) и Властарь (Афин. синт. VI, 257), но это произошло только благодаря тому, что Лев Исавр завоевал Иллирик.
Но как в расширении Константинопольской юрисдикции в области диаспоры не видели применения 28-го Халкидонского правила, так и в ее сужении не видели нарушения этого правила. И теории о подчинении Цареграду всей православной диаспоры не существовало до 1922 года, когда ее создал патриарх Меле- тий. Это видно, прежде всего, из двух официальных канонических сборников Греческих Церквей — Пидалиона 1800 года и Афинской синтагмы 1852—1859 годов, где приведены упомянутые толкования канонических комментаторов и где нет ни малейших следов этой теории. Это видно и из напечатанной в 1921 году в Александрии брошюры архимандрита Каллиста «Патриарший Вселенский Престол и его права и привилегии относительно других Православных Церквей», где автор стремится расширить права Константинопольской Церкви, но ничего не говорит о ее мнимом праве на подчинение всей православной диаспоры.
Помимо трех вышеуказанных правил (II Вс. 2, III Всел. 8 и IV Всел. 28), в вопросе о границах юрисдикции Константинопольской Церкви имеет значение и 17-е правило IV Вселенского Собора, конец которого повторен в 38-м правиле VI Вселенского Собора. На эти правила греческие авторы ссылаются, как на основу права Константинопольской Церкви дать автокефалию Церкви Польской.
Такие ссылки находим не только в их переписке с другими иерархами, но и в самом томосе об автокефалии Польской Церкви (от 13/XI—1924 года). По утверждению томоса, эти каноны будто бы говорят, что церковное устройство должно сообразоваться с политическим и общественным, откуда делается вывод, что в Польше, как независимом государстве, должна получить независимость, то есть автокефалию, и Православная Церковь.
Даже если бы это утверждение было правильно, отсюда еще не следует, чтобы правильна и законна была автокефалия Польской Церкви, ибо законная автокефалия может быть получена только от законной власти, от Церкви-Матери, каковой для Польской Церкви является Церковь Русская, тогда как претензии Кон¬
343


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
стантинопольской Церкви на юрисдикцию над Польской Церковью являются, как мы видим, необоснованными. Но и самое утверждение томоса об обязательности сообразования церковного устройства с государственным является ошибочным и канонически, и исторически. Ведь если бы каноны действительно требовали этого, то Константинополь должен был бы дать Финской и Эстонской Церкви, находившихся тогда в независимых государствах, не автономию, а тоже автокефалию. Прежде всего нужно обратить внимание на то, что оба правила вовсе не говорят о разграничении автокефальных церквей, а говорят лишь о разграничении епархий и приходов внутри автокефальных церквей и таким образом, в сущности, не имеют отношения к вопросу об автокефалии. А что им совершенно чужда мысль об обязательном соответствии автокефалии с государственной независимостью, видно из того, что в то время в одном Византийском государстве существовали не одна, а несколько автокефальных церквей, и каноны Вселенских Соборов (1,6; 11,2; III, 8 и др.) санкционируют такой порядок.
Вселенский Собор вначале указывает совершенно другой принцип церковного разграничения, а именно принцип давности. Епархии и приходы должны сохранять неизменными старые границы, если они существовали не менее 30 лет, а споры о границах должны решать в первой инстанции соборы митрополии, а во второй или диоцезальный митрополит (экзарх), или Константинопольский епископ. «Но еще царской властью вновь устроен или впредь устроен будет град, то распределение церковных приходов (нужно бы перевести “епархий”) да последует гражданскому и земскому порядку».
Таким образом, сообразование церковного порядка с государственным является отступлением от общей нормы сохранения старого разграничения, обязательным только в одном случае, когда государственной властью будет основан новый город. «Если царь вновь устроит новый город, — поясняет это предписание Ари- стин, — или устроит когда-нибудь, соседний епископ не должен возбуждать об этом спора и привлекать оный к своей епархии, но должен следовать гражданскому и земскому порядку, так что но¬
344


О границах распространения права власти
вый город должен иметь под своею властью епископа той области или епархии, к которой он приписан и подчинен» (Прав, с толк. 214; Афин, синтагма II, 263). То же говорит и Зонара (Прав, с толк. 213; Афин, синтагма, II, 260—261). И нетрудно объяснить, почему в таком случае делается отступление от начала давности. Это начало применимо лишь в городах, давно существующих, и никак не может быть применено к новооснованному городу. Что Халкидон- ский собор не мог вынести постановление об обязательности соответствия церковного устройства с государственным, это видно как из 12-го его правила, так и из деяний собора. 12-е правило как раз запрещает сообразовать деление митрополий с новым делением провинций, а из соборных деяний видно, что по поводу спора двух епископов из-за границ епархий собор вынес постановление, что при распределении церковных областей имеют большую важность каноны и церковные обычаи, чем государственные акты (Деян. Всел. Соб. IV, 82—92). Если иногда каноны и в других случаях считаются с государственным разграничением, то вовсе не потому, что такое сообразование является принципиально обязательным, а только потому, и только тогда, когда это отвечает церковным интересам, благу Церкви. «В каждой митрополии, — говорит, например, девятое правило Антиохийского собора, устанавливая параллельность церковного деления на митрополии государственному делению на провинции, — епископам надлежит ведати епископа, управляющего главным городом митрополии, принявшего на себя попечение о всей митрополии, так как в главный город митрополии отовсюду стекаются все имеющие дела». Итак, не сообразование церковного устройства с государственным само по себе, а лишь такое сообразование, которое нужно для блага Церкви, является обязательным. Когда же благо Церкви требует отступления от государственного распределения, правила такое отступление одобряют. К крупным центрам — к Риму, Александрии, Антиохии — тяготели уже не одна, а несколько провинций, и потому митрополии этих епископов обнимают несколько провинций, нарушая сообразование с государственным устройством, что одобряется шестым правилом I Вселенского Собора. Точно так же и 28-е правило IV Вселенского Собора, опять-таки по мо¬
345


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
тивам церковной пользы, подчиняя не один, а три диоцеза Константинопольскому епископу, нарушает принцип сообразования. И подобных примеров можно привести сколько угодно. И в более позднее время соответствие границ автокефальных церквей границам государственным существовало лишь тогда, когда это диктовалось мотивами блага Церкви, а в противном случае оно нарушалось, и церковная история свидетельствует, что иногда в одном государстве существовало несколько автокефальных церквей, а с другой стороны — иногда одна автокефальная церковь простирала свою юрисдикцию на несколько государств. Вальсамон в толковании на второе правило II Вселенского Собора правильно говорит, что в древности (то есть в IV веке) все митрополиты епархии (то есть митрополии) были автокефальны («”аггаже<рсЛ.о<;») и рукополагаемы были своими собственными епископами (Прав, с толков. 86; Афин, синтагма, II, 171), а так как митрополии были почти в каждой провинции, а провинций было в то время в Римском государстве около ста, то и автокефальных церквей в то время было около ста. В конце IV века митрополиты объединились в диоцезы или экзархаты, а потом в еще более крупные единицы — патриар- хаты, но все же число автокефальных церквей в греко-римском государстве никогда не было менее шести, причем границы их иногда не совпадали с границами государственных территориальных единиц. Например, три автокефальных Церкви — Антиохийская, Иерусалимская и Кипрская — находились в одном и том же Восточном диоцезе. В новое время в Турции кроме четырех восточных патриархатов долго сохраняли свою автокефалию Церкви — Сербская (до 1766 года) и Болгарская (до 1767 года). Три автокефальных Церкви и одна автономная существовали в Австро-Венгрии. Еще позднее на территории, подчиненной суверенитету Англии, существовали Церкви Александрийская, Иерусалимская и Кипрская. В СССР существуют две автокефальные церкви — Русская и Грузинская.
С другой стороны, некоторые Православные Церкви простирали свою юрисдикцию на территорию нескольких государств. Римская Церковь не только обнимала все государства Западной Европы, но простирала свою власть и на часть Византии, долгое
346


О границах распространения права власти
время вплоть до Фракийского диоцеза. Император Юстиниан I в 535 году XI новеллой изъял из подчинения Риму и сделал автокефальной Церковь первой Юстинианы, но 10 лет спустя CXXXI новеллой вновь подчинил ее Риму, Русская Церковь, находившаяся в самостоятельном великом государстве, несколько веков была подчинена Церкви Константинопольской, а свою юрисдикцию над Малорусскою Церковью Константинопольская Церковь сохранила до 1686 года, хотя политически Малороссия вошла в состав России еще в 1654 году. Простирала свою юрисдикцию Константинопольская Церковь на Польшу, Литву, Молдавию, Валахию, Сербию, Венгрию и подчиненные Англии Ионийские острова (см.: Афин, синтагма, V, 522—523), она и теперь имеет свои епархии в Западной Европе, Америке и Австралии. Сербская Церковь имела свои епархии в Америке, Венгрии, Италии, Албании и Чехии, Александрийская Церковь в Абиссинии и в Нубии и т.д. Таким образом, политическая самостоятельность государства, где находится известная Православная Церковь, вовсе еще не предрешает вопроса об автокефалии, и вполне прав величайший авторитет православного богословия митрополит Московский Филарет, утверждая, что «одна Церковь может быть во многих национальностях, во многих царствах» (Собр. мнений и отзывов, V, 694). «Иная точка зрения, — как писал Патриарх Тихон Румынскому Синоду в своей грамоте от 5/VI—1918 года (№1396), — покоится на смешении церковной и политической жизни, разнородных по самому своему существу. Государственный меч, как известно, не может сам по себе определять границы поместных церквей».
Из всего этого следует, что политическая самостоятельность Польши сама по себе вовсе не дала право находящейся там части Русской Церкви на автокефалию и что в данном случае, как и всегда, решающее значение должен иметь мотив церковного блага, церковной пользы. Русская Церковь может дать автокефалию Польской Церкви, если придет к убеждению, что ее самостоятельность будет способствовать ее развитию и процветанию, а наоборот, не создаст для нее опасность уклонения в унию или католичество в государстве, где громадное большинство населения принадлежит к католической Церкви и где католическое духовенство
347


Протоиерей Константин Ивановский. Учебный курс Закона Божия
проникнуто неприязненными чувствами к «восточным схизматикам». Как известно патриарх Тихон и митрополит Сергий из- за такого опасения не раз отказывали в признании автокефалии Польской Церкви (см., например, Грамоту патриарха Тихона от 23/V—1924 года, письмо митрополита Сергия от 24/XI—1927 года №397).
Изменились ли теперь, после Второй Великой войны, эти обстоятельства? Конечно, да, но изменились в направлении усиления и умножения мотивов, говорящих против автокефалии. С одной стороны, вследствие гонений прежней Польши на Православие, вследствие военных невзгод и нового распределения границ в Польше осталось гораздо менее православного населения, так что оно стало менее способно к самостоятельной церковной жизни, чем после Первой Великой войны; с другой — в России установились лучшие взаимоотношения государственной и церковной власти, благодаря чему центральная церковная власть может оказать более действительную помощь православному населению, рассеянному в инославном государстве.
Таким образом, правила Вселенских Соборов (II, 2; III, 8; IV, 28 и 17), на которые ссылаются защитники новоизмышленной теории об юрисдикции Константинопольской Церкви над всей православной диаспорой, на самом деле не дают для нее никакой опоры, и корни этой теории нужно искать никак не в стремлении к восстановлению канонической нормы относительно юрисдикции над диаспорой, а нужно искать в той запрещенной канонами «надменности власти мирския», которая так легко вкрадывается в правящие церковные круги, так много вредит делу церковной правды, любви и мира и так сильно мешает успехам Православия среди отделившегося от него христианского мира. И чем скорее просвещенное Духом Божиим сознание Вселенской Церкви осудит эту папистическую и антиканоническую ересь, тем лучше.
348


Где и в чем главная опасность?1
Под заглавием «Две главные опасности» официальный орган Элладской Церкви «Екклисиа» в №29—30 от 1 августа 1947 года поместил статью Закинфского митрополита Хризостома. Указав на великую опасность, грозящую со стороны католичества греческому народу и Православной Греческой Церкви, автор продолжает:
«Но Православная Греческая Церковь, которую составляют православные греческие патриархии и другие автокефальные греческие Церкви, имеет своим врагом не только папизм и Западную католическую Церковь, но и славянство и славянские православные Церкви под покровительством Русской патриархии, которые теперь находятся под коммунистическим режимом. Они стремятся помрачить славу Вселенской Патриархии и поставить Русского патриарха Алексия на то видное место, которое в течение веков занимает, по постановлениям Вселенских Соборов, Вселенская патриархия.
Осуществить это славянство пытается уже не первый раз. И ранее во время царского режима, Русская Церковь по соглашению с остальными славянскими Церквами — Болгарской, Сербской и т.д., употребляла многие методы и многие средства, чтобы парализовать и заменить Вселенскую Патриархию, но не успела в своем намерении, так как все поместные греческие Церкви объединились, чтобы отклонить опасность для Греческой Православной Церкви, грозящую особенно их верховной власти — Вселенской патриархии.
И теперь еще постоянно объявляется urbi et orbi, как русский патриарх Алексий своим личным посещением или через представителей Русской Церкви, посланных им в разные славянские зем¬
1 Троицкий С.В. Где и в чем главная опасность? // Журнал Московской Патриархии. 1947. №12. С. 31—42.
349


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ли Сербию, Болгарию и к Румынской Церкви и к остальным православным греческим Церквам, стремится убедить их принять участие в созываемом им общем соборе (конгрессе) всех православных Церквей в Москве в ближайшее время для решения важнейших вопросов, возникших после войны.
Естественно, что находящиеся под влиянием коммунизма славянские Церкви, как и Румынская Церковь, которая, быть может, получит какую другую отплату, не воспротивились этим неканоническим планам Русского патриарха. Но остальные Православные Греческие патриархии и поместные православные Церкви, кроме славянских, никак не согласятся на такое предприятие, никогда не примирятся с ним, так как этого требует славянство и эгоизм Русского патриарха для того, чтобы Вселенская патриархия была унижена, чтобы ее авторитет и слава упали и чтобы ее заменил Русский патриарх. Это противоречит святым канонам Вселенских Соборов, имеющим постоянную силу, а именно третьему правилу II Вселенского Собора, гласящему: “Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим”, и 28-му правилу IVХалки- донского Вселенского Собора, по которому “сто пятьдесят бого- любезнейшие епископы предоставили равные преимущества Святейшему Престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем. Посему токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракий- ския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченных областей, да поставляются от вышереченного Святейшего Престола Святейшия Константинопольския Церкви”».
А 36-е правило VI Вселенского Собора, которое признает и подтверждает вышеприведенное, определяет и первенство Константинопольского архиепископа и порядок и ранг остальных православных патриархий, говоря следующее: «Да имеет Престол Константинопольский равные преимущества с Престолом древ- няго Рима и, якоже сей, да возвеличивается в делах церковных; после же оного да числится Престол великого града Александрии,
350


Где и в чем главная опасность?
потом Престол Антиохийский, а за сим Престол града Иерусалима».
И если славянские народы забыли, что греки дали им культуру и что они приняли свет христианской веры от христианского светильника греческой Византии через греческих миссионеров и что поэтому они должны из благодарности отдавать должное почтение и благосклонность греческой расе, которая их воспитала и просветила, а не проявлять себя низкими и неблагодарными неприятелями, то всеправославное сознание смятет их мрачные и вероломные планы.
И если когда-либо соберется общий Конгресс Православных Церквей или Вселенский Собор всех Православных Церквей, то первую речь будет иметь Вселенская патриархия, которая iure divino созовет на один такой Вселенский Собор все Православные Христианские Церкви на основании права, которое она имеет по святым канонам.
Так как известно, что славянские Церкви находятся теперь под влиянием коммунизма и что, какое бы они ни сделали постановление, материалистические принципы коммунистического режима, несомненно, будут влиять на них, необходимо, чтобы всякая другая Православная Христианская Церковь, верно соблюдая свои традиции, никак не соглашались на сотрудничество, и притом под неприемлемыми условиями и антиканоническими предпосылками, с такими славянскими Церквами на общем конгрессе или на каком-то будущем Вселенском Соборе, который должен собраться в Москве, в сердце коммунизма, ценой огромного вреда для их религиозного и национального сознания.
Из вышесказанного ясно видно, что Греческая Православная Восточная Церковь снова призвана, чтобы вести после войны гигантскую церковную борьбу, с одной стороны, против Западной римо-католической Церкви и ее пропаганды, а с другой — против славянского коммунизма и славянских Церквей. Но пройдя между этих Сциллой и Харибдой, она все же выйдет неповрежденной и сильной, чтобы с Божией помощью, как и в прошлое время, выполнять свою спасительную и просветительную миссию на благо всего человечества».
351


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Нужно поблагодарить высокопреосвященного автора за откровенное объяснение тех мотивов, по которым греческие иерархи не хотят участвовать в созываемом патриархом Алексием совещании.
В его статье все православные славянские Церкви поставлены на один уровень с церковью римо-католической и объявлены врагами церквей греческих. Как будто автор забыл, что и славянские и греческие Церкви суть только части Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, в которой нет ни грека, ни скифа, но все и во всем Христос (Кол. 3, 11) и в которой все должны быть также тесно соединены друг с другом, как соединены члены одного тела (Рим. 12, 5; 1 Кор. 10, 17; 12, 13 идр.).
Что же побудило священнослужителя этой Церкви забыть такое ее возвышенное учение и обрушиться на Сестры-Церкви с таким тяжелым обвинением? Объясняет он это теми методами и средствами, какие, будто бы, применяли славянские Церкви для унижения Церквей греческих в прошлом и настоящем. Какие именно методы и средства применялись в прошлом, автор не говорит, не говорит, очевидно, потому, что вся история взаимоотношений между греческими и славянскими Церквами есть история постоянной жертвенности славянских и, главным образом, Русской Церкви, жертвенности и материальными средствами и кровью своих сынов в пользу освобождения своих порабощенных греческих братьев от турецкого ига и козней их мнимых западных друзей.
Но что же вызвало гнев автора в настоящем? Единственно обращение Русского Патриарха с приглашением прибыть на совещание в Москву, чтобы помочь Русской Церкви устранить некоторые нестроения и обсудить некоторые вопросы междуцерков- ного характера. По канонам Православной Церкви (II Всел. правило второе и др.), глава всякой автокефальной церкви имеет право в случае нужды приглашать епископов других Церквей, и не только для совещания, а и «для рукоположения или какого другого распоряжения», и Церкви-Сестры обычно охотно отзывались на такие приглашения. Напомним хотя бы участие Восточных патриархов на Московском соборе 1666—1667 годов, на соборе 1917—
352


Где и в чем главная опасность ?
1918 годов, на соборе 1945 года, избравшем патриарха Алексия. В 1940 году по инициативе Иерусалимского патриарха в Иерусалиме состоялось совещание патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. И подобных примеров можно бы привести сколько угодно. А вот теперь восстающими против папизма греческими иерархами, создавшими в недавнее время па- пистическую теорию о подчинении Константинопольскому патриарху всей православной диаспоры, создается другая паписти- ческая теория, что приглашать на совещание представителей других Церквей может только Константинопольский патриарх, а в приглашении других иерархов на совещание патриархом Алексием, продиктованном единственно желанием, действуя в единодушии со своими собратьями, устранить некоторые нестроения в Православной Церкви, усматривается стремление помрачить славу «Вселенской» патриархии и даже заменить ее.
И совершенно непонятно, что дало повод греческому иерарху для таких совершенно необоснованных опасений. Ведь программа совещания глав Православных Церквей в Москве составлена и разослана всем автокефальным церквам, но в числе вопросов, включенных в эту программу, нет ни одного, который бы касался изменения положения Константинопольского патриарха. В течение долгих веков Русская Церковь была послушной и любящей дочерью Церкви Константинопольской и оставалась такой и в то время, когда Церковь Константинопольская по политическим причинам не могла оказать ей никакой духовной и, тем более, материальной помощи. И в настоящее время Русская Церковь во всех своих действиях руководится единственно любовью ко всем своим Сестрам-Церквам, как славянским, так и греческим, и стремлением к единству и благу всего Православия, а оскорбительная для Русской Церкви мысль о каком-то ее неприятельстве в отношении греческих церквей, об ее «мрачных и вероломных планах» может явиться лишь у тех, кто привык судить о других по себе.
Что же касается греческой культуры, то не нужно забывать, что у славян была и своя, стоящая на довольно высокой ступени культура и что влияние на славян греческой культуры далеко не всегда было благотворно. Вспомним хотя бы гуманность русского зако¬
353


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нодательства в «Русской правде» и жестокость византийского законодательства в «Прохироне», усвоенном и православными славянскими государствами.
Защиту от этой несуществующей опасности митрополит Хризостом ищет в канонах Вселенских Соборов: II, правило 3, IV, правило 28 и VI, правило 36, перетолковывая их смысл в духе папизма.
Ошибочно, прежде всего, утверждение митрополита Хризостома, что эти три канона «имеют постоянную силу». Постоянную силу имеют только те каноны, которые касаются неизменного догматического и нравственного учения Церкви, а никак не те, которые касаются приспособления административного устройства Церкви к изменяющимся политическим условиям. А упомянутые правила имеют именно такой характер. Все три правила не констатируют какое-либо неизменное учение Церкви, признаваемое semper, ubique et ab omnibus, а устанавливают новые права епископа Константинополя, причем указывают и единственную причину такого нововведения — то обстоятельство, что Константинополь сделался Новым Римом — столицей империи. Но если единой причиной расширения прав Константинопольского епископа, по указанию канонов, является превращение Константинополя в столицу православной империи, то ясно, что с потерей этим городом такого положения и превращением его в провинциальный город мусульманского государства теряется и каноническая основа особых прав Константинопольского епископа, ибо cessante causa cessat effectus. Если же стать на точку зрения митрополита Хризостома и придавать канонам, говорящим о приспособлении церковного устройства к политическим условиям, неизменное значение, то мы придем к самым абсурдным выводам, например, что Иерусалимский патриарх должен подчиниться Кесарийскому митрополиту, согласно седьмому правилу I Вселенского Собора, что IV Вселенский Собор не имел права подчинить Константинопольскому епископу Фракийский, Асийский и Пон- тийский диоцезы, ибо их автокефалия была подтверждена вторым правилом II Вселенского Собора, что Кипрская Церковь должна находиться не на Кипре, а в Геллеспонтской области и Кипрскому
354


Где и в чем главная опасность?
архиепископу должен быть подчинен епископ Кизика, согласно 39-му правилу VI Вселенского Собора, что многочисленные правила Карфагенского собора, говорящие об автокефалии и устройстве Карфагенской Церкви, должны и теперь иметь силу, и т.д.
Таким образом, основу высокого ранга Константинопольского патриарха после падения Константинополя нужно видеть вовсе не в канонах, а в общем согласии православных автокефальных церквей, и главным образом славянских, к которым принадлежит громадное большинство православного мира, руководящихся учением о первенстве Основателя Церкви (Мф. 18, 1—5, 28; Мр. 10, 42—45; Лк. 11,4; 13, 30; 14, 8—11 и др.) и не считающих нужным изменять старый порядок, пока этого не требует благо всей Церкви.
Неправильно утверждает митрополит Хризостом, будто 36-е правило VI Вселенского Собора «определяет первенство Константинопольского архиепископа». Приводя текст этого правила, он намеренно заменяет многоточием слова правила о Константинопольском престоле: «будучи вторым по нем» (престоле Древнего Рима). На самом деле как это, так и третье правило II Вселенского Собора, на которое оно ссылается, говорят о первенстве не Константинопольского, а Римского епископа, ставя Константинопольского на второе место, и ни одного канона, говорящего о первенстве Константинопольского епископа не существует, так что его нынешнее первенствующее положение основывается опять- таки на том же согласии автокефальных церквей, признавших за ним это первенство после отпадения от вселенского единства епископа Рима.
Наконец, на том же согласии автокефальных церквей основывается и право Константинопольского епископа на высокие титулы Вселенского и Константинопольского, тогда как в канонах в настоящее время для них нельзя искать оснований.
Ни один канон не называет Константинопольского епископа вселенским, а до шестого века эпитет этот и вообще никогда к нему не применялся. В шестом веке его стали применять восточные епископы и чиновники патриаршей канцелярии, желая угодить влиятельному епископу столицы, а потом и сами Константинопольские патриархи, что вызвало резкие протесты со стороны
355


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
пап, в том числе и св. Григория Великого. Тем не менее на Востоке титул «вселенский», «икуменикос», сделался обычным, отчасти потому, что здесь он не имел того определенного претенциозного значения, каковое имел титул «universalis» на Западе. Дело в том, что слово «икумени» у греков означало не только мир, вселенную, но Римскую, а потом и Византийскую империю. В таком смысле, например, употребляет это слово св. евангелист Лука (2,1), говоря о повелении кесаря Августа сделать перепись по всей империи. Поэтому и слов «икуменикос» в отношении к патриархам означало просто патриархов Византийской империи и применялось иногда не только к Константинопольскому, но и к остальным трем патриархам в Византии. Например, Феофан исповедник (t 817) называет Вселенскими и патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского (изд. Воппае, 1839, 4, 12). Но если понимать слово «вселенский» в смысле всеобщий, всемирный, то получается чисто папистическое учение, противоречащее православному догматическому учению, что, как писал св. Григорий Великий, восставая против этого эпитета, в Церкви Христовой есть только один Вселенский епископ — Сам Христос.
Отсюда следует, что с титулом «вселенский» в применении к Константинопольскому патриарху можно было мириться только пока существовала «икумени» — Византийская империя, а после того как она прекратила существование, титул этот потерял всякое основание и свидетельствует лишь о папистических тенденциях его носителя.
Со строго канонической точки зрения, не имеет теперь основания и титул «Константинопольский». Обычно епископы Православной Церкви носят наименование по главному кафедральному городу своей области. Когда этот город изменяет свое наименование, соответственно изменяется и титул его епископа. И принцип этот строго соблюдался древнею Церковью, будучи санкционирован верховным авторитетом Вселенских Соборов. Например, I Вселенский Собор в своем седьмом правиле называет епископа Матери всех Церквей не библейским именем Иерусалима, а новым именем, данным ему языческим императором Адрианом (117—138), именем Элии. А когда древнее имя города восстано¬
356


Где и в чем главная опасность?
вилось, восстановился и титул его. Точно так же VI Вселенский Собор называет Кипрского архиепископа по данному Юстинианом II имени городу «предстоятелем Юстианополя» (правило 39). Да и сам Константинопольский епископ получил этот титул только после того, как его кафедральный город «Византион» получил новое имя Константинополя. И теперь все русские епископы носят титулы не по старым, а по новым наименованиям своих кафедральных городов — Ленинградский, Калининский, Сталинградский, Днепропетровский и т.д. Но после 1923 года Константинополя уже не существует, а существует город Стамбул или Истам- бул, так что по выясненному каноническому принципу Константинопольский патриарх должен бы называться Стамбульским. И если он называется по-прежнему Константинопольским, то он называется так опять-таки не по праву, а по милости других автокефальных церквей, не желающих лишать эту Церковь ее исторического наименования, напоминающего об ее славном прошлом. Но если титулы «Вселенский» и «Константинопольский» будут давать повод и мнимое оправдание Стамбульскому епископу для новых папистических притязаний, то православные автокефальные церкви будут вынуждены и в вопросе об его титулах стать на строго каноническую почву.
Как на главный мотив своего отрицательного отношения к созываемому патриархом Алексием совещанию митрополит Хризостом указывает на подчинение славянских Церквей влиянию коммунизма. В чем выражается это подчинение, автор не говорит. Не говорит, потому что ничего не может сказать, ибо ни одна православная славянская Церковь не отступила ни от православного учения, ни от задач своей спасительной миссии. А вот будущий историк Православной Церкви должен констатировать гибельную для Православия роль, которую взяли на себя греческие церковные политики, захватывая заграничные епархии Русской Церкви.
Итак, там, где митрополит Хризостом видит две опасности, на самом деле существует только одна — это тот же самый «дух дымного надмения мира», по выражению канонического послания папе Целестину Карфагенского собора, тот же самый дух папизма, против господства которого в Церкви Древнего Рима восстает
357


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
автор, но который не чужд и Церкви Рима Нового, в частности и самому автору. Ослепленный этим дымом надмения, он вступает на гибельный путь разрушения духовного единства православного греко-славянского мира.
В подтверждение мыслей, высказанных в нашей статье, приводим в точном переводе выдержки из авторитетнейшего источника, а именно из «Пидалиона», то есть греческой Кормчей книги, которая начиная с 1800 года служила и в настоящее время служит официальным каноническим кодексом Константинопольской и других греческих Церквей.
Эти выдержки показывают, что и в старое время среди греков были лица, подобно автору статьи «Две главные опасности», зараженные духом папизма, но в то же время показывают и то, что православное сознание греческих Церквей обличало такие тенденции и что сама Константинопольская Церковь в изданном ею «Пидалионе», в своем официальном каноническом сборнике осудила таковые тенденции.
Эти выдержки из официального греческого канонического кодекса доказывают следующие положения, а именно, что:
1. Константинопольский патриарх не имеет судебной власти вне границ своей патриархии в пределах других Православных Церквей (Комментарий на девятое правило IV Вселенского Собора).
2. Административная юрисдикция этого патриарха никогда не простиралась на всю православную диаспору, а лишь на диаспору немногих, соседних с подчиненными ему диоцезами варварских областей (Толкование на 28-е правило Халкидонского собора).
3. И в границах в своей юрисдикции среди диаспоры он мог рукополагать лишь епископов (то же).
4. Причиной расширения прав Константинопольского епископа было не мнимое апостольское происхождение этой Церкви, а единственно политическое возвышение Константинополя, как столицы Византийской империи.
5. Титул Константинопольского патриарха «Всесвятейший» не имеет основы в канонах, а возник лишь путем обычая (то же).
6. Точно так же не основывается на канонах и титул «Вселен¬
358


Где и в чем главная опасность?
ский», а возник путем обычая и притом он не указывает на какую- либо юрисдикцию Константинопольского патриарха вне границ его патриархата, а лишь на временную обширность этого патриархата в эпоху величия Византийской империи.
I. 	Комментарий к 9-му правилу IV Вселенского Собора
Перевод с греческого языка из греческой Кормчей «Пидалион» Ага- пия иеромонаха и Никодима монаха (Святогорца). Изд. 4-е. Афины, 1886. - 161 с.
«Как пчелы соты, так различные мнения окружили эту часть его правила. Наши, противясь главенству папы и желая почтить Константинопольского, уклонились в крайность; так, Макарий Афкирский под экзархами диоцезов мыслит прочих патриархов, Константинопольскому же отдает право общей апелляционной инстанции и хочет, чтобы он был первым и высшим судьею над всеми патриархами. Последовали за Макарием Алексиас в «Истории» и Николай Мефонский, пиша против главенства папы.
Паписты же в свою очередь, желая установить единовластие папы, следуют за нашими и соглашаются на то, чтобы Константинопольский был судьею над всеми, с той целью, чтобы показать, что если Константинопольский является над всеми судьею, Римский, как первенствующий по канонам и над Константинопольским, является последним и общим судьею над всеми патриархами и над самым Константинопольским, так что к нему восходит право последнего апелляционного суда над четырьмя патриархами вселенной. Эти паписты суть следующие: отступник Виссарион, Винний и Беллярмин, папа же Николай, пиша против Фотия императору Михаилу, говорит, что под экзархом диоцеза правило разумеет Римского, что слово “диоцез”, употребленное в единственном числе, надо понимать “диоцезов” во множественном числе, как и Священное Писание многажды употребляет единственное число вместо множественного, например, “источник же восходил из земли” вместо “источники восходили из земли”. И
359


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
что канон говорит, что у экзарха диоцеза, то есть у Римского прежде всего и главным образом должен судиться имеющий тяжбу с митрополитом, с разрешения же и, так сказать, во втором ряду судится у Константинопольского.
Однако все эти блуждают далеко от истины. Что Константинопольский не имеет власти действовать в диоцезах и пределах других патриархов, что настоящим каноном не дано ему право последней апелляционной инстанции во всей Церкви, ясно из следующего:
1. В 4-м деянии настоящего Халкидонского собора Анатолий Константинопольский, совершивший действия вне пределов своей епархии и забрав Тир от его епископа Фотия и дав его (Тир) Евсевию Бейрутскому, и низложив и отлучив Фотия, получил за это порицание от властей и от всего собора. И хотя он оправдывался многими доводами, все же, что он сделал, было аннулировано собором и Фотий был оправдан и получил (снова) Тирскую еписко- пию. Поэтому и Исаак Ефесский говорил (императору) Михаилу Первому Палеологу, что власть Константинопольского не распространяется на восточные патриархаты (согласно “Пахимеру”, кн. 6, гл. 1).
2. Государственные и императорские законы не (так) определяют, что только суд и приговор Константинопольского не подлежит апелляции, но (говорят) неопределенно (неограничительно) “всякого патриарха и патриархатов” во множественном числе.
Так, в 123-й новелле (Неара) Юстиниана говорится, что патриарх диоцеза должен действовать согласно канонам и законам, и в таком случае действия его не подлежат возражению ни с чьей стороны. И Лев Мудрый в первом титуле своей Эпитоми (то есть конспекте юридическом) говорит, что суд патриарха не подлежит апелляции и не пересматривается никем другим, так как он является началом (главою) в церковных делах, так как от него (получают власть) все суды и на нем кончаются.
И опять Юстиниан во второй главе третьей книги сборника (Синагоги) церковных (установлений) говорит: “компетентный патриарх рассмотрит решение, не боясь апелляции”, и в книге II титул 4-й церковного постановления (Диатаги): “решения патри¬
360


Где и в чем главная опасность?
архов не подлежат обжалованию”, и опять кн. I титул 4-й, гл. 29: “узаконено нашими предшественниками императорами, что решения патриархов не подлежат апелляции”.
Итак, если по законоположениям этих императоров, которые согласуются со священными канонами, решения всех патриархов не подлежат апелляции, то есть не передаются на суд другого патриарха, то как может их пересматривать Константинопольский? И если настоящий канон IV собора, как и 17-й его же, имели целью дать Константинопольскому власть апелляционной инстанции для прочих патриархов, то каким образом императоры стали бы постановлять диаметрально противоположное, когда им известно, что государственные законы, несогласные с канонами, считаются недействительными?
3. Если мы примем согласно с вышеназванными папистами, что Константинопольский судит патриархов и пересматривает их суды, то, так как канон не делает исключения для какого-либо патриарха, значит, он судит и Римского и пересматривает его суды, и таким образом Константинопольский будет первый и последний, не исключая папу, судия.
И так вот, ища обосновать единовластие Римского своими ухищрениями, этими же ухищрениями они низвергают и разрушают его.
4. Если никто не имеет права: ни митрополит, ни патриарх делать что-либо в запредельных церквах, но только в пределах подчиненных им, согласно канонам: 34, 35 Апостолов; 6, 7 — I собора; 3—8 — II; 20, 36, 39 — VI; 3, 11,12 — Сердикийского, 9 — Антиохийского и др., то как может настоящий канон или другие постановлять обратное всем этим?
5. Если Константинопольский получил таковую привилегию, то почему в своих спорах с папами не говорили, что имеют ее, но только, что имеют равные преимущества? Или почему ни один другой христианин в спорах не сказал, что Константинопольский больше Римского?
Итак, жив Господь, жив! Истинное толкование этого канона есть следующее: Экзарх диоцеза, согласно Вальсамону, не есть епархиальный митрополит (потому что диоцез объемлет многие
361


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
епархии и митрополии), но диоцезальный митрополит не есть и патриарх, что видно из текста 6-го канона II Вселенского Собора. Если же кто имеет в виду всех епископов диоцеза, очевидно, включая экзарха диоцеза, о котором говорит настоящий канон, собор диоцеза и экзарх диоцеза имеют место отличное от того, которое имеет всякий патриарх с подчиненными ему епископами. Итак, экзархом диоцеза является диоцезальный митрополит, имеющий некоторую привилегию перед другими митрополитами диоцеза. Таковая привилегия экзархов в настоящее время не существует, хотя и именуются некоторые митрополиты экзархами, но не имеют они в своем подчинении других митрополитов диоцеза. Таким образом явствует, согласно тому же Вальсамону, что в те времена существовали какие-то экзархи диоцезов, привилегии которых потеряли действие (силу) или непосредственно, или несколько позднее после этого IV собора. Поэтому и Юстиниан там, где говорит о тяжбах между клириками, экзархов диоцезов совершенно не упоминает, хотя и перечисляет другие суды для клира. Итак, канон говорит, что если епископ или клирик имеет дело с епархиальным митрополитом, пусть обратится к суду экзарха диоцеза, что то же самое, что клирики и митрополиты, подчиненные Константинопольскому престолу, пусть судятся или от своего экзарха диоцезального, или от Константинопольского, как своего патриарха. Не говорится, что если какой-либо клирик имеет тяжбу с митрополитом чужого диоцеза, или митрополит с митрополитом какого бы то ни было диоцеза или епархии, пусть судятся от Константинопольского. Не говорится также, что (судящийся) сперва должен обратился к суду диоцезального экзарха, затем к суду Константинопольского, как выше извращает канон папа Николай, но оставляет на волю судящегося обратиться к суду или диоцезального экзарха, или Константинопольского (патриарха) и судиться безразлично или одним, или другим.
Поэтому Зонара в толковании на 17-й канон настоящего собора говорит, что не над всеми вообще митрополитами поставляется судьею Константинопольский, но только над подчиненными ему. И в толковании на 5-й канон Сердикийского он же говорит: “только для подчиненных Константинопольскому сей последний
362


Где и в чем главная опасность?
является апелляционной инстанцией, как и Римский только по отношению к подчиненным ему является таковою”.
Теперь же, так как ни собор, ни экзарх диоцеза не существуют, Константинопольский является единственным первым и последним судьею для подчиненных ему митрополитов, но не для подчиненных другим патриархам, потому что единственно Вселенский Собор есть последний и всеобщий судья всех патриархов, и никто другой, как мы сказали об этом.
См. примечание к 6-му канону II (собора) Вселенского, где подробно сказано о диоцезе.
Экзархи, о которых говорит настоящий канон, давно уже не существуют, а ныне называются экзархами посылаемые Церковью за границу для исполнения церковных служб (должностей, поручений)».
II. 	Толкование 28-го правила IV Вселенского Собора
«Так как на этом IV соборе было прочитано третье правило II собора, определяющее, чтобы епископ Константинополя имел равное преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим, то и отцы сего собора настоящим правилом возобновляют и подтверждают упомянутое правило и постановляют и определяют то же самое относительно преимуществ Константинополя — Нового Рима. Так как, говорят они, престолу Ветхого Рима, поелику в этом городе находилась царская власть, Отцы справедливо дали преимущество, то есть чтобы он считался первым в ряду остальных патриархатов, то подобным образом, побуждаемые тем же самым мотивом, и 150 боголюбезнейших епископов Второго собора дали совершенно равные привилегии чести Святейшему престолу Нового Рима, то есть Константинополю, правильно рассудив, да град, получивший, подобно Риму, честь быти градом царя и синклита, должен, как и Рим, получить равные привилегии и быть возвеличен в церковных делах подобно тому, с тем лишь различием, что Ветхий Рим должен быть первым по рангу, а Новый — вторым по рангу. Вместе с тем мы постановляем и определяем, чтобы от вышереченного Святейшего пре¬
363


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
стола Константинополя поставлялись одни лишь митрополиты (а значит, не епископы, подчиненные этим митрополитам. Ибо каждый из таковых рукополагается от надлежащего митрополита вместе с епископами этой митрополии, как определили Божественные каноны, и главным образом 6-й канон I собора). И не только чтобы рукополагались митрополиты перечисленных диоцезов, но и епископы в варварских местностях, соседних с этими названными диоцезами, ибо так называемые Аланы прилегают и граничат с Понтийским диоцезом, а Росы — с Фракийским. Кроме того, названные митрополиты да не рукополагаются Константинопольским, как он пожелает и определит, но пусть он произведет голосование своего Синода и по существующему в Константинополе обычаю пусть объявит его результаты, а он пусть рукополагает из них тех, которых пожелали голосующие или все, или большинство».
III. 	Комментарий к 28-му правилу IV Вселенского Собора
Перевод с греческого из греческой Кормчей «Пидалион» Агапия иеромонаха и Никодима монаха (Святогорца), изд. 4-е. Афины, 1886. С. 373.
«Пять главных причин, по которым был издан настоящий канон, три из них косвенные, а две прямые и близкие.
1. 	Так как 34-е правило Апостолов повелевает, что епископом всякого народа знати первого в них и признавати его яко главу, и так как шестое и седьмое правила Первого Вселенского Собора подчинили некоторые диоцезы Римскому (епископу), другие Александрийскому, иные Антиохийскому и иные Иерусалимскому, следовательно, нужно было, чтобы и автокефальные диоцезы Азии, Понта и Фракии имели первым и главою Константинопольского (епископа) и подчинялись ему, и от него принимали хиротонию, потому что он был ближайшим (соседом), и особенно потому, что такой обычай установился от начала, так как Константинопольские патриархи рукоположили из них многих митрополи¬
364


Где и в чем главная опасность?
тов. Иоанн Златоуст рукоположил Ираклида Ефесского и, посетив Ефес и возвращаясь в Константинополь, низложил 13 епископов. И Анкирский (епископ), и Мемнон Ефесский (принявший славное участие на III Вселенском Соборе) были рукоположены Константинопольским; отсюда выявляется правильность того, что мы сказали выше, как решение недоумения, в примечании к 9-му канону. Итак, видно, что митрополитов тех диоцезов (правило) подчиняет суду Константинопольского патриарха.
2. Так как II собор (Вселенский) в своем третьем правиле отдал старейшинство (преимущество) чести Константинопольскому, последовательным было отдать ему и старейшинство власти.
3. Следовало принять преимущества власти Константинопольскому, потому что разные патриархи и архиереи приезжали к царю со своими просьбами о нуждах, и нужно было, чтобы предварительно они посетили Константинопольского, ища у него содействия и помощи и через него являлись к царю, как установил это Юстиниан, утверждая древний обычай. Поэтому и в 1-м деянии ГУ собора Нунехий Лаодикийский сказал, когда наместники (то- потиритэ — местоблюстители) Римского раздражились преимуществами Константинопольского: “Слава Константинополя есть наша слава, так как он воспринял на себя и заботу о нас”.
4. Должен был принять преимущество власти Константинопольский в вышеназванных трех диоцезах, потому что, как видно из 13 деяния IV собора, многие скандалы (соблазны) произошли в Ефесе по случаю незаконных хиротоний Стефана и Вассиа- на, а также и в Азии, и в Понте, и во Фракии случалось подобное, где, по кончине епископов, при выборах и при хиротониях происходили многие беспорядки, так что оставались без управления, что видно из письма того же IV собора ко Льву. И между Евноми- ем Никомидийским и Анастасием Никейским были большие споры из-за Василинупольской епископии.
5. И последняя, потому что Диоскор на разбойничьем Ефес- ском соборе Константинопольского Флавиана поставил не первым, а пятым, противно канонам, что осудили Лев Римский и его легаты на этом четвертом соборе и за что они и порицали его.
Итак, по всем этим причинам, собор настоящим каноном, воз¬
365


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
обновляя третье (правило) II собора, дал Константинопольскому привилегию чести равную Римскому, то есть патриаршеское достоинство (сан) и равные Римскому привилегии власти относительно митрополитов трех вышеназванных диоцезов и право хиротоний для них, как находящихся в периферии Константинополя. Подобно тому, как Римский имеет преимущество чести и власти, иными словами, патриаршеское достоинство и управление в своей западной территории, так и Константинопольский имеет то же преимущество, то есть патриаршеское достоинство (сан) и власть над вышеназванными митрополитами, как принадлежащими к его области (энории). Таково положение вещей в Церкви, о котором говорит данный канон, что насколько возвеличивается Римский, настолько возвеличивается и Константинопольский без какого-либо различия, за исключением одного, а именно, что Римский стоит первым по рангу, а Константинопольский — вторым.
Эти привилегии Константинопольского не только Отцы этого собора подтвердили и санкционировали, но и весь Правительственный Сенат, хотя папские легаты, порицавшие сначала Дио- скора, видя, как расширяются пределы Константинополя, в своем сопротивлении доходили почти до обморока, так что лгут поклонники папы, когда говорят, что первенство и старейшинство Римского и возвеличение его в церковных делах свидетельствуют об его особом преимуществе власти во всей Церкви, так сказать, монархическом и непогрешимом достоинстве. Если бы что-либо подобное было, должен был бы иметь то же самое и Константинопольский, так как по канонам Константинопольский имеет совершенно равную и неизменную меру чести, власти и величия с Римским, но сего Константинопольский не получал по канонам никогда, следовательно, не получил их и Римский. Но и преимущества Римского не являются данными Сильвестру Римскому якобы указом Великого Константина, как они (папопоклонники) говорят, а именно, чтобы он имел знаки царского величия подобно царю, чтобы носил на главе вместо венца блестящий лорум, чтобы носил царский омофор и порфирную хламиду (мантию) и красный хитон, чтобы имел лошадь по-царски, убранную со всеми царственными зна¬
366


Где и в чем главная опасность?
ками, чтобы сам царь, как стратор (придворный конюх), держал узду его лошади, чтобы возвеличивался клир его Церкви подобно Сенату — как в одежде, так и в обуви, и в отношении лошадей для поездок. Этот внешний блеск и помпа не суть канонами данные Римскому преимущества и достоинства, во-первых, потому, что если бы были они даны (Римскому), то должны были бы быть даны в равной мере и Константинопольскому, и во-вторых, потому что 16-е правило VII и 27-е VI (соборов) считают блестящие и пышные одежды и всякую изнеженность и украшения тела чуждыми и священного клира и священного чина и потому что дымное надмение мира должно быть далеко от священников Бога, согласно посланию Карфагенского собора папе Целестину. К тому же 83-е Апостольское правило низлагает тех, которые хотят иметь Римское начальство и священническую должность. Да и Господь в Евангелии повелевает храниться от тех, которые хотят ходить в пышных одеждах, и потому фальшивым и выдуманным признается суетный легендарный указ (Константина). Но если бы мы предположили, что он есть подлинный, то и тогда, как очевидно, противный канонам, является не имеющим силы и значения, так как противные канонам указы недействительны, как мы о том сказали в начале книги.
Итак, как мы сказали, преимущества и первенство Рима состоят в том, что он имеет власть над всеми епископами и митрополитами в Римском диоцезе, так что он рукополагает их совместно с другими епископами диоцеза и является первым в порядке прочих патриархов. Привилегии же эти он получил не потому, что Рим — кафедра Петра, не потому, что Римский есть викарий Христа, как суесловят паписты, но потому, что Рим был почтен царством. Так говорит (настоящий) канон: “Престолу Ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град”, а затем в силу существовавшего давнего обычая; так как Рим был столицею, его епископу приличествовало первенство, и уже затем, так как каноны дали ему такую привилегию, такая же привилегия была дана и Константинопольскому, так как и Константинополь — Новый Рим, стал царствующим градом, образовался давний обычай, чтобы он рукополагал в Азии, Понте и Фракии епи¬
367


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
скопов и в силу этого обычая были составлены каноны и закреплен старый обычай.
Заметим, что вместе с этими привилегиями, равными Римским, которые получил Константинопольский, получил он еще и два титула, отличающие его от прочих патриархов, а именно Все- святейший и Вселенский.
Титул Всесвятейший впервые был употреблен Макарием Антиохийским по отношению к Константинопольскому Сергию и Петру на VI соборе (Вселенском) в VII веке, а Вселенский первыми употребили клирики Антиохийского (патриарха) и в Византии православные по отношению к Константинопольскому епископу Иоанну Каппадокийскому при Иустине Фракийце в VI веке. Сказал же я, что в отличие (от прочих) Константинопольский так называется потому, что, хотя и Римский многими был именован Всесвятейшим, и Александрийский, и Антиохийский, и Иерусалимский и вообще все сии патриархи от разных (лиц) в различные времена именовались Всесвятейшими, но при всем том победил обычай титул этот давать исключительно Константинопольскому. Также некоторыми и Римский был назван Вселенским, но редко, а Константинопольский, с тех пор как был назван Вселенским, не переставал так именоваться, откуда после Каппадокийского (Иоанна) Константинопольский Епифаний, и Анфим, и Мина, и Евтихий Юстинианом в Новеллах и Эдиктах Вселенскими названы, так что на VII соборе Петр, легат папы, назвал Тара- сия Вселенским.
Посему божественный Иоанн Постник при Маврикии, следуя таковому постоянству употребления этого титула со стороны других по отношению к Константинопольскому, первый подписался Вселенский. Всесвятейший значит Всегда Святейший, как писали и Тарасий, и Фотий Андриану и Николаю Римским: «Всегда Святейшему брату и сослужителю Андриану (или Николаю) папе Римскому».
Вселенский может пониматься двояко: или просто понимается как епископ некий, имеющий особую монархическую власть во всей Церкви, или же, что они имеют большую область (часть) вселенной. Как и цари многие, хотя не были господами всей вселен¬
368


Где и в чем главная опасность?
ной, именуются однако владыками вселенной, как Евагрий назвал Зинона, потому что он властвует над значительной частью вселенной.
Итак в первом смысле Константинопольский никогда не называется Вселенским, ни Римский, ни иной кто-либо, а только Единый Христос, всей вселенной истинный Патриарх, Которому дана вся власть на небе и на земле. Во втором же смысле именуется потому, что значительную часть вселенной имеет под своей властью, а также за ревнование и заботу о хранении веры и соборных и отеческих преданий не только в своем диоцезе, но и в других.
Такая двусмысленность именования была причиной многих столкновений между Константинопольским Иоанном Постником и Римскими папами Пелагием и Григорием Двоесловом. Они, понимая (титул) Вселенский в первом смысле, называли его (титул) богохульным, диавольским и многими другими подобными именами и писали, что, кто хочет называться Вселенским, есть предтеча антихриста (письмо Григория к Маврикию), и в этом они были правы. Иоанн же Постник и император Маврикий и последующие патриархи и цари титул этот понимали во втором смысле, и потому не волновались, и в этом отношении были правы также и они. Посему и собор в Святой Софии (879) при Василии Македонском и патриархе Фотии ясно говорит, что не является антихристом именуемый вселенским, как управляющий значительною частью вселенной.
К тому же оба эти титула (Вселенский и Всесвятейший) не соборами или Отцами были даны Константинопольскому, а путем обычая.
Комментарий (примечание) этот собран из разных источников, главным же образом из Десятикнижия Досифея, патриарха Иерусалимского.
369


О церковной автокефалии1
Догматические основы автокефалии. — Характер единства Церкви по учению Никео-Цареградского символа. — Отсутствие единого административного центра в древней Церкви. — Значение термина «автокефалия». — Спорность автокефалии многих Церквей. I. Возникновение автокефалии Церквей.— Канонические факторы автокефалии: власть Апостольская, Вселенских Соборов и автокефальных церквей. — Мнимые факторы автокефалии: государственная власть, власть Епископата части автокефальной церкви и власть Константинопольской Церкви вне границ ее территории. — Мотивы в пользу автокефалии.— II. Основы устройства автокефальных церквей и границы их компетенции. — Различие автокефалии от автономии. — III. Автокефалия Русской Церкви.
Православная Церковь поделена на несколько самостоятельных, так называемых автокефальных церквей. Таковое ее устройство обычно является темой обвинения против нее католических полемистов, видящих в существовании нескольких самостоятельных Церквей нарушение начала единства Церкви. На самом деле как раз наоборот. Именно сосуществование нескольких православных автокефальных церквей доказывает, что Православная Церковь имеет истинное, свойственное только Церкви, единство, тогда как устройство Церкви Римско-католической показывает, что она, подпав под влияние чуждого Церкви Христовой государственного начала, усвоила чуждое истинной Церкви устройство.
Характер единства известного предмета зависит от его качеств. Одно дело единство камня, куска минерала и совершенно другое — единство растения или же животного или единства какой-либо социальной организации и, наконец, совершенно
1 Троицкий С.В. О церковной автокефалии //Журнал Московской Патриархии. 1948. №7. С. 33-54.
370


О церковной автокефалии
особого рода есть единство той особой небесно-земной организации, которая именуется Церковью. Общий как Православной, так и Римско-католической Церкви символ Никео-Царе градский (Filioque прибавлено на Западе позднее), излагая учение о Церкви, на первом месте ставит ее единство: «Верую... во единую...», но сейчас же указывает и другие особенности Церкви, показывая, каково должно быть это единство: «Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».
Единая Церковь есть вместе с тем святая. Так как свят в собственном смысле есть «един Господь», Церковь является святою потому, что она освящается Господом, потому что приобщена божественной жизни, и единство Божие и единение Церкви с Господом является источником единства Церкви. Церковь едина потому, что она имеет единый источник своей святости и не может не быть единой уже в силу своей святости.
Единая и Святая Церковь вместе с тем есть Церковь соборная, Кафолическая, т.е. всеобъемлющая, не ограниченная пространством и временем, а объемлющая верующих во всем мире, а так как мир един, то и кафоличность Церкви является выражением ее единства.
Наконец, Единая, Святая, Кафолическая Церковь есть вместе с тем и Церковь Апостольская, ибо освящение свое Церковь получает от Господа путем Апостольского преемства и дарованные Основателем Церкви Апостолам дары освящения всегда остаются таковыми же, каковыми они были и при жизни Апостолов. Но эти дары Основателем Церкви не дарованы кому-либо из Апостолов в отдельности, а дарованы объединенному любовью и причастному Божественной жизни Апостольскому сонму (Ин. 15, 17; 17, 21-23) и единство этого сонма, как и единство его преемника- епископата, служит выражением и единства Церкви. 34-е Апостольское правило говорит, что Церковь управляется единомыслием епископов, и авторитетный толкователь канонов Иоанн Зо- нара говорит: «Правило хочет, чтобы епископы были единодушны, связаны союзом любви» (Афин, синт., II, 46).
Но так как постоянное коллективное выполнение Апостольского служения невозможно уже технически, то Апостолы дей¬
371


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ствовали сообща только в вопросах, которые касались всей Церкви, например, на Апостольском соборе в Иерусалиме. Между тем, рассеявшись по всей земле, они основывали Церкви, хотя и во имя Апостольского сонма и как бы по его поручению, но действовали самостоятельно и управление основанными ими Церквами передали епископам, которые действовали так же самостоятельно, как и сами Апостолы. Этим Апостолы показали, что как Вселенская Церковь должна управляться Вселенским Епископатом, так и каждая поместная Церковь может иметь свою иерархию и свое особое епископское управление.
Почерпая свое освящение непосредственно свыше отДуха Божьего, каждая поместная церковь остается самодовлеющей, но так как сей источник освящения един, то она остается вместе с тем и единой Церковью. Никакого общего земного центра, которому должны бы быть подчинены все поместные церкви, быть не может, так как существование такого центра, при существовании общего центра Небесного, вносило бы дуализм в Церковь и нарушало бы ее единство. И действительно, такого земного центра, пока вся Церковь оставалась верной Апостольскому учению, не существовало. Во всем Новом Завете нет ни малейшего намека, чтобы основанные Апостолами поместные Церкви стояли в какой бы то ни было зависимости от Церкви Римской. 34-е Апостольское правило говорит о том, что все дела всякой поместной Церкви окончательно решаются ее Епископатом, возглавленным ее первым Епископом. Апостольские Постановления, перечисляя в своей 7-й книге основанные Апостолами Церкви, Римскую Церковь упоминают только на пятом месте (Минь, гр. VII, 1047—1048). 5-е правило I Вселенского Собора и 36-е правило VI Вселенского Собора упоминают о Римской Церкви наряду с другими великими поместными Церквами. 2-е правило II Вселенского Собора, того именно собора, который формулировал православное учение об единой Церкви, вообще запрещает всем поместным Церквам простирать свою юрисдикцию за свои границы и, конечно, говоря в своем Символе веры о единстве Церкви, собор никак не мог разуметь под этим единством подчинение одному земному центру, ибо история свидетельствует, что во времена собора самостоятельны¬
372


О церковной автокефалии
ми, автокефальными были Церкви, если не во всех Римских провинциях (а их было около 100), то во всяком случае во всех 14 диоцезах Римской империи. Наконец, 3-е правило II Вселенского Собора приравнивает к Римской Церкви Церковь Константинопольскую по чести, а 28-е правило IV Вселенского Собора и по власти, указывая согласно с I Никейским собором, что единственной причиной высокого положения Римской Церкви являются не какие-либо догматические мотивы, а единственно политическое значение Рима как столицы империи. А когда некоторые великие Церкви пытались подчинить себе другие малые поместные Церкви, верное Апостольскому учению и просвещенное Духом Божиим сознание Вселенского Епископата предотвращало такие попытки, противополагая им истинное учение о единстве Церкви. Когда великая Антиохийская Церковь хотела подчинить себе малую Кипрскую Церковь, III Вселенский Собор в 8-м своем правиле, характеризуя такую попытку как «дело вопреки постановлениям церковным и правилам святых Апостол (очевидно, разумеется 35-е Апостольское правило), нововводимое и посягающее на свободу всех», как «общественную болезнь, требующую сильнейшего врачевания, яко больший вред приносящую», постановил:
«Начальствующие во святых Кипрских церквах да имеют свободу, без притязания к ним, и без стеснения их, по правилам Св. Отец, и по древнему обыкновению, сами собой совершати постановление благоговейнейших епископов».
Но собор не ограничился решением вопроса о Кипрской Церкви, а вынес далее и общее категорическое определение относительно неприкосновенности автокефалии всех Церквей.
«То же да соблюдается и в иных областях, и повсюду в епархиях (т.е. в митрополиях), дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукой его или его предшественников: но аще кто простер и насильственно иную епархию себе подчинил, да отдаст оную».
И далее собор дает глубокое обоснование этого своего постановления:
«Да не преступаются правила отец, да не вкрадывается, под
373


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
видом священнодействия, надменность власти мирския: и да не утратим помалу неприметно тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков».
После этого собор делает общее заключение, указывает практическую меру для обеспечения автокефалии всех Церквей и, наконец, объявляет недействительным всякое противное сему постановление в будущем:
«Итак святому и Вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия (т.е. митрополия) в чистоте и без стеснения сохранила сначала принадлежащие ей права по обычаю, издревле утвердившемуся. Каждый митрополит, для своего удостоверения, может невозбранно взяти список с сего постановления. Аще же кто предложит постановление противное тому, что ныне определено, угодно есть святому и Вселенскому Собору, да будет оно недействительно».
Невозможно с большей силой и решительностью провозгласить принцип неприкосновенности автокефалии.
А когда глава этой малой Кипрской Церкви архиепископ Иоанн вынужден был, по политическим причинам, переселиться вместе со своим клиром и паствой в пределы другой великой Церкви — Константинопольской, VI Вселенский Собор, защищая полную самостоятельность Кипрской Церкви, постановил:
«Да будут сохранены неизменными преимущества, данные престолу вышепоименованного мужа (т.е. Архиепископа Иоанна), от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся, да имеет новый Юстианополь (кафедральный город Кипрской Церкви) права Константинополя, и учреждаемый в оном боголюбезней- ший епископ да начальствует над всеми епископами Геллеспонтской области, и да будет поставляем от своих епископов, по древнему обычаю».
Когда Римская Церковь стала пытаться подчинить своей юрисдикции Церковь Карфагенскую, выдавая правила поместного Сардикийского собора за правила I Вселенского Собора, Карфагенский собор написал папе Целестину:
«Определение Никейского собора как клириков низшей сте¬
374


О церковной автокефалии
пени, так и самих епископов отсылает к собственным их митрополитам. Разумно и праведно признал он, что какие бы не возникали дела, они должны быть оканчиваемы на своих местах, ибо отцы судили, что ни для единыя области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и держится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение в справедливости решения ближайших судей, позволено приступати к соборам своей области, даже к Вселенскому Собору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном?»
После этого глубокого доказательства неприкосновенности автокефалии собор убеждает папу отказаться от вмешательства в дела автокефальной Карфагенской Церкви, «да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зрети Бога приносит свет простоты и дань смиренномудрия», и в заключение категорически заявляет, что впредь таких посягательств на ее автокефалию «Африка отнюдь не потерпит».
И это соборное Послание было включено в официальные канонические сборники Православной Церкви и, таким образом, получило общеобязательное значение.
Поясним теперь самое слово «автокефалия», а затем перейдем к вопросу об условиях автокефалии, т.е. о том, что именно требуется для канонического возникновения автокефалии и ее канонического существования.
Термин «автокефальная церковь» стал употребляться лишь с начала V века. Слово «автокефальный» — греческое и составлено из двух слов — «<т6<;» — сам и «кефаЦ» — глава и применяется к светским и церковным организациям, которые являются са- моглавными, т.е. имеют свою главу, свою, независимую от другой, высшую или суверенную власть. К политической суверенности этот термин применяется, например, у Константина Порфирородного (ум. в 959 г. Боннское издание. С. 128), у продолжателя историка Феофана (Боннское изд. С. 84) и др. В смысле церковной зависимости или, по выражению Карфагенского собора (правило 18), «полноправности» (яХ.црг)т павЭёрю) этот термин нахо¬
375


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
дим, например, у Феодора Чтеца (ум. 525 г., Минь, гр. 86, 183), у Епифания Константинопольского (ум. 535 ч., Минь, 86, 1, 789 В), у Феофилакта Болгарского (ум. 1107 г., Минь, гр. 123, письмо 27), у Феодора Вальсамона (Афинская синтагма. II, 171—172) и др. Латинский перевод передает этот термин словами: «libers ас sui juris», т.е. свободная и самостоятельная или «independas» — независимая.
Вальсамон называет автокефальными всех митрополитов провинций в эпоху II Вселенского Собора. Епифаний называет автокефальными независимых архиепископов в отличие от «tcov ёгаюхбшсоу erarixopevcov», т.е. от епископов, подчиненных другим епископам, и насчитывает в Византии 6 автокефальных церквей. В официальном каталоге автокефальных церквей, существовавших в апреле 1855 г., напечатанном в Афинской синтагме (V, 513— 530), перечисляются 10 автокефальных Православных Церквей, начиная с Церкви Константинопольской и кончая Элладской.
До того же времени, как термин «автокефальная церковь» вошел во всеобщее употребление, для обозначения автокефальной церкви довольствовались указанием лишь ее географического положения, напр., Церковь Иерусалимская (Деян. 8,1; 11,22), Ефес- ская (Апок. 2, 1) и др.
Не все Церкви, именовавшие и именующие себя автокефальными, являются таковыми на самом деле. Уже в старое время оспаривалась автокефалия некоторых Церквей, хотя иногда и без основания. Например, в IV веке Василий Великий оспаривал автокефалию Церкви Армянской, в VI веке римский папа оспаривал автокефалию основанной Юстинианам 15 апреля 535 г. Церкви Первой Юстинианы. В начале XIII века Охридский Архиепископ Димитрий Хоматиан оспаривал автокефалию Церкви Сербской, с 1185 г. по 1234 г. Константинопольские патриархи не признавали автокефалии Болгарской Церкви, с 1346 г. по 1375 г. они оспаривали право на полную автокефалию Церкви Сербской (Miclosic und Muller, Acta Patr. Cont. 1, 553—555; 560—564), а в 1355 г. это право Болгарской Церкви оспаривал патриарх Каллист (Там же, 1, 468). В XIX и XX вв. вопрос о каноничности автокефалии многих церквей получил особую остроту и поднимался относительно
376


О церковной автокефалии
Церквей Элладской, Румынской, Германштадтской или Сибин- ской, Черногорской, Синайской, Болгарской, Польской, Украинской, Албанской, Грузинской, Хорватской, Македонской, Финской.
Как говорит Карфагенский собор, «без мира и единения не может состояться спасение христиан» (пр. 80), и «немощные души и несведущие погибают в святотатственном разделении» (пр. 103), и споры относительно автокефалии портили нормальные взаимоотношения между Православными Церквами, соблазняли простых верующих и роняли авторитет Православной Церкви в глазах инославного мира. Понятно поэтому, какую громадную практическую важность имеет выяснение вопроса о канонических условиях автокефалии. Эти условия касаются, во-первых, возникновения автокефалии и, во-вторых, устройства автокефальной церкви.
I
Юридическая аксиома: «никто не может дать другому больше прав, чем имеет сам» является вместе с тем и аксиомой канонической, имеющей основу в Слове Божием: «посланник не больше пославшего его», говорит Сам Основатель Церкви (Ин. 13, 16; ср. Лк. 6, 40). «Как может дать другому то, чего не имеет сам», — говорит Номоканон при Большом Требнике (пр. 82а; А.С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 211). То же пишет и митрополит Киприан (1376—1401) в своем послании (Русская Историческая Библиотека. VI, 257), а так как всякая автокефальная церковь имеет высшую, суверенную власть, то, очевидно, основать автокефальную церковь может только организация или лицо, которое само имеет высшую власть. А такая власть присуща лишь, во-первых, Апостолам, во-вторых — епископату Вселенской Церкви, и в-третьих, епископату автокефальной церкви.
а) 	Что Апостолам принадлежала полнота власти земной Церкви и что они основывали первые автокефальные церкви, об этом мы уже говорили. Об этом свидетельствуют и многие авторитетные памятники, напр. Апостольские постановления, постановления Иерусалимского собора 1672 г. (Пр. 10), Послание Восточных патриархов (чл. 10), Православное Исповедание.(1,85).
377


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Существовало мнение, что только Церкви, лично основанные Апостолами, имеют право на автокефалию, и автокефалия некоторых Церквей оспаривалась по тем соображениям, что они не были основаны Апостолами. Например, папы Лев Великий (письмо 104, 3) и Николай I (Минь, лат., 119,927) оспаривали автокефалию Константинопольской Церкви, доказывая, что она не основана Апостолами. Точно так же Антиохийская Церковь доказывала, что Церковь Грузинская не может быть автокефальной, так как «никто из Апостолов не был в Грузии» (Журн. и протоколы Предсоборного присутствия, III, 2, 134). Папа Григорий Великий (Минь лат., 77, 899) доказывал, что весь мир должен быть поделен между тремя, основанными Апостолами, церквами: Римской, Александрийской и Антиохийской. Поэтому некоторые Церкви старались связать свое возникновение с именем одного из Апостолов, создавая легенды, покоющиеся на очень шатких исторических основаниях. Например, Церкви Константинопольская (Гебешу, Kavovuaii ют^ец 1884. С. 89), Русская Кормчая книга (изд. 1816, л. 5: о уверении и крещении Руси), Грузинская (Журн. и протоколы, III, 2, 134) связывали свое возникновение с именем Апостола Андрея.
Эта теория не находит для себя основания ни в Священном Писании, ни в канонах. Апостолы не делили землю на определенное число автокефальных церквей, и автокефальные церкви возникали и после апостольского времени, а с другой стороны, Церкви, основанные самими Апостолами, теряли свою автокефалию или временно (напр. Иерусалимская, Афинская) или навсегда. Например, из 18 церквей, перечисленных в качестве автокефальных в Апостольских Постановлениях, только 5 сохранили свою самостоятельность.
Однако в этой теории есть зерно истины, так как все существующие автокефальные церкви если и не являются прямым продолжением Церквей, основанных самими Апостолами, то во всяком случае являются ветвями церквей, основанных Апостолами, и все они получили свои права путем апостольского преемства, и потому все автокефальные церкви являются совершенно равноправными между собой, независимо от того, получили ли они свою ав¬
378


О церковной автокефалии
токефалию от Апостолов непосредственно или чрез посредство основанных Апостолами других Церквей.
б) Так как Апостолы передали полноту своей власти над Церковью Вселенскому Епископату, то право основывать новые автокефальные церкви принадлежит и всему Епископату, выражающему свою волю чрез Вселенские Соборы, как свой орган. И, действительно, Вселенские Соборы не раз решали вопросы, касающиеся автокефалии. Так, I Вселенский Собор (Пр. 6) говорит о правах автокефальных церквей, Римской, Александрийской и Антиохийской, и о положении Церкви Иерусалимской, (Пр. 7). II Вселенский Собор говорит о границах автокефальных церквей: Александрийской, Антиохийской, Асийской, Понтийской и Фракийской (Пр. 2). III Вселенский Собор защитил автокефалию Кипрской Церкви (Пр. 8). IV Вселенский Собор подтвердил автокефалию Константинопольской Церкви, подчинив ей автокефальные церкви — Асийскую, Понтийскую и Фракийскую (Пр. 28). Наконец, IV Вселенский Собор установил ранг пяти главных автокефальных церквей (Пр. 36) и подтвердил автокефалию Кипрской Церкви (Пр. 39).
в) Однако как Апостолы, так и Вселенские Соборы не могут рассматриваться, как обычная инстанция, разрешающая вопросы об основании автокефальных церквей. Первые потому, что они жили лишь в эпоху основания Церкви, вторые потому, что они были чрезвычайным явлением и уже в силу этого не имевшим возможности всегда решать такие вопросы текущей церковной жизни, как вопрос об автокефалии. Обычным фактором автокефалии является воля Епископата уже существующих автокефальных церквей, делающего постановления во имя Епископата Вселенского, обычно чрез свои органы — соборы. Но тогда как компетенция Вселенского Собора простирается на всю Вселенскую Церковь, компетенция собора автокефальной церкви ограничивается ее собственной территорией, причем собор может как провозгласить новую автокефалию части своей Церкви, так и отказаться от автокефалии своей Церкви, постановив о присоединении ее к другой автокефальной церкви. И церковная история дает много примеров постановлений как первого, так и второго рода.
379


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Так, постановлениями собора или Синода Церкви Константинопольской были провозглашены автокефальными Церкви: Болгарская (1932, 1934 и 1946 гг.), Сербская (1218 и 1879 гг.), Русская (1589 г.), Элладская (1850 г.), Румынская (1885 г.), Албанская (1938 г.). Грузинская Церковь в древнее время получила автокефалию от Церкви Антиохийской, в последнее время — от Русской и т.д. От Русской Церкви получила автокефалию и Церковь Польская.
Имеем и много примеров слияния нескольких автокефальных церквей в одну. Например, в первой половине IV в. Церкви всякой провинции или митрополии (а их было около ста, по свидетельству Вальсамона (Афин, синт, II, 173) были автоке- фальны. Между тем ко времени II Вселенского Собора митрополии объединились в большие Церкви — Экзархаты, параллельные государственным диоцезам, каковых было 14, что и подтвердил собор 2-м своим правилом, а затем столичные Церкви, сначала Римская, а по ее примеру и Константинопольская, объединила под своей властью по нескольку диоцезов, так что в VI в. в границах Греко-Римской империи оказалось всего 6 автокефальных церквей. Подобные объединения происходили и в Новое время. В 1920 г. три автокефальных Церкви: Сербского королевства, Карловицкая и Черногорская, а также части церквей Константинопольской и Буковинско-Далматинской и автономная Церковь Босне-Герцеговинская объединились в одну Сербскую Церковь. В том же году объединились в одну Румынскую Церковь три автокефальные церкви: Румынского королевства, Германштадтская и Буковинская.
Каким из этих трех факторов — волей Апостольской, Вселенского Собора или Епископата автокефальной церкви — создана автокефалия известной Церкви, ее автокефальные права остаются те же, с тем лишь различием, что Церкви, автокефалия которых была признана Вселенскими Соборами, формально могут быть лишены автокефалии только новым Вселенским Собором, пример чего дал IV Вселенский Собор, лишив автокефалии Церкви: Фракийскую, Асийскую и Понтийскую. Никакие другие факторы не могут основать канонически автокефальную церковь, хотя
380


О церковной автокефалии
история Церкви и свидетельствует, что такие попытки делались не раз, а именно делались: а) государственною властью, б) Епископатом части автокефальной церкви и в) Церковью Константинопольской вне ее пределов.
а) 	Теоретическое обоснование права государственной власти провозглашать автокефалию дала, например, Комиссия из 7 членов во главе с протестанствующим канонистом Феоклитом Фар- макидисом, имевшая целью подготовить самочинное провозглашение автокефалии Элладской Церкви в 1833 году. По мнению Комиссий, Церковь свободна лишь в своих внутренних делах — в вопросах догмата и культа, тогда как вопросы, касающиеся устройства Церкви и отношения ее к другим церквам, входят в исключительную компетенцию государственной власти. Такая же идеология лежала и в основе самочинного провозглашения автокефалии Румынской Церкви в 1865 г. Защищает ее и доцент Краковского университета Стефан Ландрот, оправдывая в своей книге: «Об автокефалии Православной Церкви в Польше» (Варшава, 1932) автокефалию Польской Православной Церкви.
Мотивы провозглашения автокефалии Православной Церкви, находящейся на территории известного государства, властью этого государства вполне понятны, но не могут быть оправданы принципиально. Подчинение местной Церкви церковной власти, находящейся на территории другого государства, грозит опасностью, что эта зависимость может быть использована в политических целях. Ярким примером такого использования может служить хотя бы послание Константинопольского патриарха Антония 1393 г. русскому великому князю Василию Димитриевичу, где доказывается, что Россия должна признавать власть Византийского императора (Русс. Ист. Библиотека, т. VI, Прил. С. 265— 276). С другой стороны, Церковь, не имеющая опоры вне государственной власти, легче может стать послушным орудием государственной власти, чем Церковь, зависимая от власти, находящейся в другом государстве. Однако этот мотив не может быть оправдан. Церковь может пользоваться свободой лишь постольку, поскольку она остается в своей, ей свойственной, чисто религиозной сфере, и как только она, нарушая свое учение, переходит в сферу по¬
381


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
литики, государственная власть имеет право и возможность своими санкциями поставить ее в свои границы. Стремление использовать Церковь в целях политики не может быть оправдано, т.к. Церковь наибольшую пользу оказывает государству тогда, когда, оставаясь вне политической сферы, она все свои силы направляет к моральному возвышению народа. А главное, дарование государством Церкви автокефалии противоречит той же канонической аксиоме, по которой никто не может дать другому право, которого не имеет сам. Государственная власть не имеет не только верховной церковной власти, но и вообще никакой церковной власти и потому не может дать этой верховной власти Церкви на своей территории. Церковь и вся ее организация вовсе не есть создание государственной власти. Церковь возникла и организовалась не только независимо, но и вопреки этой власти, в течение трех веков не признававшей даже права Церкви на существование. Если позднее, когда христианство сделалось государственной религией, Церковь допускала вмешательство государственной власти в вопросы церковного устройства, то она допускала это лишь власти православной, исходя из той мысли, что последняя, как православная, не станет действовать во вред Православной Церкви, а не всякой государственной власти вообще. Но и в эту эпоху, в эпоху союза Церкви с государством, когда Церковь и государство были лишь сторонами одного организма, сознание, что церковная организация и, в частности, вопрос об автокефалии входит в компетенцию самой церковной власти, всегда было присуще Церкви. Специальный вопрос о распределении церковных областей рассматривался на 4 заседании IV Вселенского Собора и решен в том смысле, что здесь имеют силу не царские указы, а церковные права, с чем согласились и представители императора на соборе (Деяния Всел. Соборов, т. IV. С. 63—85). Согласно с этим 12-е правило собора постановляет, что, если какой епископ, прибегнув к светской власти, путем царского указа разделит одну митрополию на две и сам сделается ее митрополитом, то он и впредь должен подчиняться своему митрополиту, т.е. не будет иметь автокефальных прав. А дерзнувший сделать это после соборного постановления лишается сана. И собор применил это правило к конкретному
382


О церковной автокефалии
случаю. Хотя Никейская митрополия, подчиненная Никомидий- скому митрополиту, получила независимость по указу императора Валентиана, собор вновь подчинил ее Никомидийскому митрополиту. Правда, византийские императоры часто нарушали это начало, а услужливые канонисты, вроде Вальсомона и Хоматиана, оправдывали такие нарушения, но неподкупный канонист Зонара справедливо видит в таких действиях нарушение канонического порядка (Афин. синт. II, 247), а начиная с 1087 г. в Византии действовал указ Алексея Комнена, по которому царские указы о распределении границ церквей действительны только после утверждения их патриархом (Афин, синт., II, 394), и из актов Константинопольской Патриархии, изданных Миклошичем и Мюллером, видим, что царские указы о новом делении церковных областей всегда сопровождаются церковными актами, подтверждающими эти указы (т. I. С. 45,69, 71,81,92 и т.д.). Например, Хризовул императора Иоанна Кантакузена 1347 г. о подчинении всей России Киевскому митрополиту сопровождается определением Константинопольского Синода, подтверждающего Хризовул (с. 263—271). А в 1850 г. Константинопольский собор, давая автокефалию Элладской Церкви, провозгласил, как общий принцип, что только соборы могут делать постановления об автокефалии (Афин, синт., V, 181 — 182). Все многочисленные попытки государственной власти дать автокефалию своей Церкви помимо власти Церкви кири- архальной всегда и неизменно приводили только к смутам и кончались либо неудачей, либо вынужденным обращением с просьбой об автокефалии к власти кириархальной Церкви.
Так, провозглашение автокефалии Армянской Церкви королем Папом вызвало протест и анафему на эту Церковь со стороны самого корифея канонического права св. Василия Великого, которому до того времени была подчинена Армянская Церковь, как Экзарху Понтийского диоцеза. Провозглашение автокефалии Церкви 1 Юстинианы в 11-й новелле императора Юстиниана 15 апреля 535 г. вызвало протест Римского папы, и из 131-й новеллы того же императора от 18 марта 545 г. мы видим, что эта автокефалия не существовала и 10 лет, и новая Церковь была подчинена папе. Провозглашение автокефалии Болгарской Церкви в
383


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
1185 тоду вызвало раскол с Церковью Константинопольской, продолжавшейся до 1234 г., т.е. около 50 лет, и Болгарская Церковь была вынуждена просить Константинопольского и др. патриархов относительно канонического провозглашения ее автокефалии. Точно так же превращение ограниченной автокефалии Сербской Церкви в полную царем Душаном 1446 г. не было признано Константинопольской Патриархией и др. автокефальными церквами. Патриархия наложила на Сербскую Церковь отлучение, и в конце концов она была вынуждена просить о каноническом провозглашении ее автокефалии в 1375 г., т.е. после раскола, продолжавшегося почти 30 лет. Провозглашение автокефалии Элладской Церкви властью короля Оттона в 1833 г. не было признано Константинопольской Патриархией и др. автокефальными церквами, и раскол продолжался 17 лет — до 1850 г., когда Афинский Синод обратился к Константинопольской Патриархии с просьбой о провозглашении автокефалии Элладской Церкви, что Патриархия и сделала специальным актом-томосом своего Синода, в котором говорилось, что право давать автокефалию принадлежит только соборам Церкви-Матери и что Элладская Церковь получила каноническую самостоятельность только на основании этого томоса. Вызвало раскол и самочинное провозглашение автокефалии Румынской Церкви — и через 20 лет и Румынская Церковь была принуждена просить Константинопольскую Церковь о провозглашении автокефалии, что и произошло 15 мая 1885 г. Та же судьба постигла и самочинное провозглашение автокефалии и Болгарской Церкви в 1872 г., и она получила каноническую автокефалию только после обращения с просьбой о том к своей Церкви-Матери в 1946 г. Такова же история автокефалии и Албанской Церкви, сначала самочинно объявленной, а затем дарованной канонически Константинопольскою Церковью в 1938 г. и Церкви Польской, получившей каноническую автокефалию только в 1948 году.
б) 	Не могут провозглашать автокефалию части автокефальной церкви епископы этой части или по собственным побуждениям, или под давлением государственной власти. Примеры такого провозглашения бывали неоднократно. В перечисленных выше случаях провозглашения автокефалии государственной властью го¬
384


О церковной автокефалии
сударственная власть иногда прикрывалась авторитетом местного Епископата. Местные епископы провозгласили автокефалию Польской Церкви в 1923 г., Грузинской Церкви в 1917 г. В этих случаях мы имеем также нарушение канонической аксиомы, отрицающей возможность дарования права тем, кто его сам не имеет, с той лишь разницей, что здесь несуществущее право дается не другому, а себе самому. Такое самовозвышение явно противоречит Слову Божьему, учащему, что он «никто же сам себе приемлет честь» (Евр. 5, 4). С чисто канонической точки зрения это есть прямое нарушение 34-го Апостольского правила, 9-го правила Антиохийского собора и 15-го правила Двукратного собора, предписывающих епископам всякой Церкви «ведати Епископа в митрополии начальствующего и ничего особенно важного не делать без него, не устраивать соборов без его председательства, и в знак общения с ним поминать его имя за богослужением».
«Аще который Пресвитер или Епископ или Митрополит, — гласит 15-е правило Двукратного собора, — дерзнет отступите об общения со своим патриархом и не будет возносить имя его по определенному и установленному чину в Божественном тайно- действии, но прежде соборного оглашения и совершенного осуждения его учинит раскол: таковому Святый собор определил быте совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии».
Поэтому такие самочинные автокефалии имели ту же судьбу, что и автокефалии, провозглашенные государственной властью. Они не признавались ни Церковью-Матерью, ни другими Церквами, и или ликвидировались, или получали каноническую правильность путем обращения к законной инстанции — к центральной власти кириархальной Церкви.
Только в двух случаях часть автокефальной церкви может стать фактически временно самостоятельной без особого постановления центральной власти своей кириархальной Церкви.
Первый случай — это когда центральная власть кириархальной Церкви уклонится в ересь. В силу 15-го правила Двукратного собора 861 г. епископы известной Церкви должны быть в единении с ее предстоятелем и поминать его имя за богослужением, но
385


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
если он будет осужден собором за ересь, они не только могут, но и должны порвать всякое общение с ним.
«Отделяющиеся от общения с предстоятелем, — гласит правило, — ради некия ереси, осужденныя Святыми соборами или отцами, т.е., когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви, таковые еще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборного рассмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от раскола и разделений».
В таком случае высшая власть автоматически переходит к Епископату, оставшемуся верным Православию, и возглавляемая им часть Церкви становится фактически самостоятельной.
Здесь мы имеем случай применения так называемого деволю- ционного права, существующего не только в области гражданской администрации, но и в области администрации церковной, по которому если какая-либо власть не может или не желает выполнить свою функцию, эту функцию может взять на себя другая власть, подобно тому, как в организме один член заменяет неспособный к действию другой, например, левая рука заменяет правую, нога — руку и т.д. Так по 11-му правилу VI Вселенского Собора, если епископ не назначит в своей епархии эконома, то это должен сделать митрополит, а если эту обязанность не выполнит митрополит, ее выполняет патриарх.
В таком положении оказалась, например, Русская Церковь после того, как ее кириархальная Константинопольская Церковь заключила унию с Римом, и митрополит Иона был поставлен своими же епископами, т.е. поставлен как глава автокефальной церкви.
Другой случай — это когда часть автокефальной церкви оказывается совершенно оторванной от центральной власти внешними условиями или когда эта центральная власть вынуждена бездействовать. В таком положении в течение долгого времени были захваченные неверными Восточные Патриархаты — Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, когда их главы посвяща¬
386


О церковной автокефалии
лись и проживали в Константинополе. Такое положение предусмотрено в 37-м правиле VI Вселенского Собора, постановившего согласно с 18-м правилом Антиохийского собора, что «порабощение от язычников не должно действовать ко вреду церковных прав» и что «нуждою времени... не должны стесняемы быти пределы управления».
И Русская Церковь, во время захвата центральной власти живоцерковниками, уполномочила на полное временное самоуправление лишенные канонического возглавления свои части, о чем говорят Постановление патриарха, Синода и Высшего Церковного Совета от 20 ноября 1920 г., послание Местоблюстителя митрополита Агафангела от 18 апреля 1922 г. и письмо заместителя Местоблюстителя митрополита Сергия заграничным епископам от 12 сентября 1926 г.
Нужно сказать, однако, что и в первом и во втором случае имеется лишь фактическая автокефалия, т.к. Церкви, находящиеся в таком положении, вынуждены ставить епископов своими же епископами, но эта временная автокефалия может превратиться в постоянную каноническую автокефалию только после того, как центральная власть кириархальной Церкви, находясь в нормальных условиях, выразит на это свое согласие.
в) 	Как мы видели, всякая автокефальная церковь полномочна дать автокефалию только той части Церкви, которая подчинена ее юрисдикции. Дарование автокефалии части другой какой-либо автокефальной церкви есть нарушение основного канонического принципа о неприкосновенности прав всякой автокефальной церкви, строго осуждаемое канонами. Таковые нарушения в последнее десятилетие не раз допускала Церковь Константинопольская, но об этом мы говорили в особой статье: «О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору» (Журнал Московской Патриархии. 1947. №11. С. 34— 35), к которой отсылаем читателя.
Итак, канонически автокефальной является та Церковь, которая получила автокефалию или от самих Апостолов, или от Вселенского Собора, или от той автокефальной церкви, в границах которой она находилась ранее.
387


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Из этих трех факторов автокефалии практическое значение в настоящее время имеет лишь третий фактор — воля автокефальной церкви. Каким же мотивом должна руководиться автокефальная церковь, освобождая от своей власти известную свою часть и давая ей автокефалию? Как и во всех церковно-административных вопросах, в вопросе об автокефалии церковная власть должна руководиться лишь одним основным мотивом — пользой самой Церкви, а эту пользу она должна видеть в создании условий, нужных для выполнения ее спасительной миссии. В частности, кири- архальная Церковь при решении вопроса об автокефалии должна считаться, во-первых, с волей епископата и народа той части Церкви, которая может получить автокефалию; во-вторых, с волей государственной власти и, в-третьих, с географическими условиями.
1) 	Если решение вопроса об автокефалии принадлежит центральной власти, то самое возбуждение вопроса обычно принадлежит той части Церкви, которая хочет получить автокефалию. Право говорить от имени этой части принадлежит ее епископату, но по канонам Карфагенского собора в этом вопросе нужно принимать во внимание и желание народа.
«Народу, имеющему своего Епископа и по смерти его не восхотевшему иметь своего Епископа, а желающему присоединиться к епархии иного какого-либо Епископа, не должно в сем отказы- вати» (пр. 112).
«Аще будет место равно близко к обоим престолам, то да поступит к тому, которого народ изберет» (пр. 132, ср. Феоф. 2).
Обычно мотивом к церковной самостоятельности для самого народа служит принадлежность его к другой национальности, чем та, к которой принадлежит центральная власть автокефальной церкви. Таков был, например, главный мотив провозглашения автокефалии в Болгарской и Грузинской Церквах. Однако нельзя думать, что национальное различие обязывает кириархаль- ную Церковь давать автокефалию своей части, населенной другой народностью. Обычно в пользу такого мнения приводят 34-е Апостольское правило, говорящее о самостоятельности Церкви «всякого народа». По учению Слова Божьего в Церкви Христовой нет
388


О церковной автокефалии
ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. 34-е Апостольское правило, говоря о народах, разумеет не национальности, а этнические округа, на которые было поделено Римское государство до разделения его при Диоклетиане на провинции, а главное обязательный императивный смысл 34-го Апостольского правила касается не такого или иного разграничения церковных областей, существование которого правило лишь констатирует, а взаимоотношения епископов внутри этих областей. Что 34-е Апостольское правило вовсе не считает обязательным деление Церкви по народностям, это видно как из сокращенного текста правила в Синопсисе Стефана Эфесского (Афин, синт., II, 47), помещенного и в нашей Кормчей книге (гл. 1, изд. 1816 г., л. 6), так и из распространенного текста правила в 9-м правиле Антиохийского собора (Аф. синт., III, 141) и, наконец, из толкований 34-го Апостольского правила у всех трех канонических комментаторов — Ари- стина, Зонры и Вальсамона (Афин, синт., II, 45—47): ни в одном из этих источников нет ни малейшего намека на таковую обязанность. Каноны (II Всел. Соб., 2; IV, 28) говорят о подчинении той же церковной власти и «иноплеменников». Специально вопрос о значении этнического начала в Церкви рассматривался по поводу болгарской схизмы на Константинопольском соборе в 1872 г., осудившем «этнофилетизм», т.е. принцип обязательно разграничения Церкви по этническому началу. История свидетельствует, что в состав одной автокефальной церкви часто входили многие народности. Поэтому прав был Московский митрополит Филарет, когда писал: «Одна Церковь может быть в нескольких национальностях» (Собрание мнений и отзывов, V, 2, 694).
2) 	Имеет значение одного из мотивов в пользу автокефалии и воля государственной власти. Мы уже видели, что сама государственная власть не имеет права провозглашать автокефалию, но она может просить об этом власть кириархальной Церкви.
Удельный вес этой просьбы зависит от характера отношений между Церковью и государством. При господствовавшей в старое время системе «симфонии» между Церковью и государством в Византии и в православных славянских странах, при обязательной принадлежности к Церкви главы государства, государь являл¬
389


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ся как бы представителем православного народа и мог добиваться автокефалии от его имени. И мы действительно видим, что в Сербии, в Болгарии, в России в вопросе об автокефалии государственной власти принадлежала не только инициатива, но и главная действующая роль. Между тем при системе отделения Церкви от государства, строго говоря, вопрос об автокефалии не должен касаться государственной власти и может касаться ее лишь постольку, поскольку кириархальная Церковь в своих отношениях к Церкви- Дочери может подчиняться влиянию власти другого государства.
3) 	Наконец, имеет значение мотива в пользу автокефалии и территориальная отдаленность известной части Церкви, затрудняющая управление ею из центра Церкви кириархальной. О значении отдаленности при распределении церковных областей говорят, например, каноны Карфагенского собора: «аще же случится быти единому месту, то да предоставится тому, к которому в большей близости окажется» (Пр. 132).
Наоборот, заглавие греческого текста 24-го правила Карфагенского собора (Афин, синт., 111, 351) говорит, что всякое место, далеко отстоящее от другого, должно иметь своего митрополита. То же повторяет и Пидалиси (изд. 5, Афины, 1908. С. 458), добавляя, что это правило имеет значение для всей Вселенской Церкви. А самое 24-е правило говорит, что Мавритания Ситифенская была выделена из состава Нумидийской Церкви и получила своего первенствующего епископа «по ее отдаленности». Так называемые арабские каноны Никейского собора (6,37 и 43) свидетельствуют, что Кипрская Церковь пользовалась автокефалией вследствие неудобства сообщения с островом, особенно в зимнее время. Русский великий князь Василий Васильевич, добиваясь автокефалии Русской Церкви, особенно настойчиво указывал на трудности сношения с Константинополем.
Конечно, новейшие способы сообщения сильно уменьшают значение этого мотива. Там, где требовалось несколько месяцев пути, теперь достаточно нескольких часов.  IIII
При решении вопроса о даровании автокефалии некоей своей
390


О церковной автокефалии
части кириархальная Церковь, помимо указанных трех мотивов, должна принять во внимание способность отделяемой свой части к самостоятельной жизни, другими словами, наличность устройства, отвечающего самой сущности автокефалии. Нужно заметить, что об этой сущности иногда не имеют ясного понятия не только церковные историки, но и канонисты, смешивая автокефалию с автономией.
Между тем как каноны, так и их авторитетные комментаторы дают вполне ясное и точное понятие о сущности автокефалии и сообразно с этим устанавливают определенные условия устройства автокефальной церкви.
Подобно тому как крещение имеет в Церкви значение, аналогичное значению рождения в гражданском праве, т.е. служит источником церковной правоспособности, епископская хиротония подобна рождению в семье государя в государстве с наследственной монархией, и получаемое таким путем апостольское преемство есть своего рода династия, есть непрерывная цепь, первым звеном которой являются сами Апостолы и которая является единственным источником всех видов церковной власти. Понятно поэтому, почему каноны считают избрание епископа самым важным актом, «короной» церковного управления, по выражению Вальса- мона (Афин, синт., III, 352—353) и Матфея Властаря (Синт. Е, 11; Афин, синт., V, 254) и для этого акта не довольствуются даже авторитетом собора, а требуют непременного участия в нем посредством грамот и отсутствующих епископов (I Всел. Соб., Прав. 4).
Так как апостольское преемство является единственным источником освящения, единства и власти в Церкви, то автокефальной, независимой от других церквей может быть или стать только та Церковь, которая имеет или получит свой самостоятельный источник власти, свое апостольское преемство, другими словами только та Церковь, первый епископ и остальные епископы которой избираются и поставляются своими же епископами, а не епископами какой-либо другой Церкви.
В этом и только в этом канонические памятники видят сущность автокефалии.
Когда III Вселенский Собор защищает автокефалию Кипр¬
391


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ской Церкви, он не упоминает ни о каких других правах ее, кроме права ее епископов получать хиротонию от своих епископов, и в этом же видит сущность автокефалии и всех других церквей:
«Начальствующие во святых Кипрских церквах да имеют свободу, без притязания к ним, и без стеснения их, сами собою совершать постановление благоговейнейших епископов. То же да соблюдается и в иных областях (диоцезах) и повсюду в епархиях (митрополиях) (Прав. 8).
Точно так же и VI Вселенский Собор, защищая автокефалию той же Кипрской Церкви, вынужденной переселиться на территорию Церкви Константинопольской, как на главный признак ее независимости указывает на то, что ее предстоятель должен рукополагаться своими епископами, а он должен рукополагать не только своих епископов, но и включенного собором в его юрисдикцию епископа Кизика:
«Мы постановляем, да учреждаемый в оном (Новом Юстиано- поле) боголюбезнейший епископ будет поставляем от своих епископов по древнему обычаю... от которого, когда потребно будет, и самого Кизика града епископ да поставляется» (Прав. 39).
Наоборот, 28-е правило IV Вселенского Собора, лишая автокефалии три диоцезальные Церкви, но оставляя им полную автономию, не упоминает ни о каком другом ограничении их прав, кроме лишения их митрополитов и епископов у иноплеменников права рукополагаться своими епископами, каковое передается архиепископу Константинополя:
«Митрополиты областей (диоцезов) понтийския, асийския и фракийския и такожде епископы у иноплеменников вышеперечисленных областей да поставляются от вышереченного святейшего престола Святейшия Константинопольския Церкви... Митрополиты вышеупомянутых областей должны поставляемы быти, как речено, Константинопольским архиепископом, по учи- нению согласного, по обычаю избрания, и по представлению ему оного» (Прав. 28).
И авторитетные толкователи канонов сущность автокефалии видят именно в рукоположении епископов известной Церкви своими епископами.
392


О церковной автокефалии
«Обрати внимание», — советует Феодор Вальсамон, толкуя 2-е правило II Вселенского Собора, — что по этому правилу все митрополиты провинций (xcov enjapxicov) были автокефальны и были рукополагаемы своими соборами» (Афин, синт., II, 171).
«Не подчинены никакому патриарху Церкви Болгарская, Кипрская и Иверская (т.е. Грузинская), ибо архиереи этих церквей обыкновенно получают хиротонию от своих епископов», — пишет в своей Алфавитной синтагме Матфей Властарь (Афин, синт., VI, 258).
Таковою сущностью автокефалии определяются и основы устройства всех автокефальных церквей.
Мы уже видели, что власть в Церкви дана не отдельным Апостолам, а апостольскому сонму, и Основатель Церкви обещал Апостолам, что Он будет с ними только тогда, когда они будут в единении (Мф. 18, 20; 20, 22—27; 23, 8—12; Мр. 9, 34, 35; 10, 42—45; I Пет. 5, 2—4, и др.), и потому высшую власть, епископскую власть в Церкви может дать не один епископ, а несколько. И уже новозаветные писания свидетельствуют, что апостольские преемники рукополагали соборне (Деян. 13, 1—3; 1 Тим. 4, 14; ср. Златоуст, Беседа, 13, 1 и I Тим: «не о пресвитерах говорит он здесь, а о епископах, потому что не пресвитеры рукополагали епископов»).
Каноны, признавая желательным, чтобы в поставлении епископа участвовали все (I Всел. Соб. Пр. 4) или многие (Карф. 13) епископы, или собор епископов (Ант. 23, Сардик. 6), как минимальное число епископов: для избрания епископа допускают три епископа (I Всел. Соб. Пр. 4; Карф. 13), а для хиротонии 2 (Апост. 1). А так как избрание производится обычно на вдовствующую епархию, то отсюда следует, что в автокефальной церкви должно быть не менее 4 епархиальных епископов. Это же число является минимальным и для суда над епископом, т.к., хотя 12-е правило Карфагенского собора 390 г. и требует наличия 12 епископов для суда над епископом, но это требование объясняется особой многочисленностью (около 700) епископов в сравнительно небольшой Карфагенской Церкви и имеет лишь местное значение, а более позднее и более авторитетное правило Константинопольского
393


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
собора 394 г. требует лишь, чтобы епископа судили более трех, т.е. хотя бы четыре епископа.
Поэтому с правом некоторые ученые, например, румынский историк Евсевий Попович, отрицали право на автокефалию церквей Синайской и Черногорской, имевших лишь одного епископа, а также церквей Германштадтской и Буковинско-Далматинской, имевших по три епископа.
Необходимость для автокефальной церкви иметь не менее четырех епископов вытекает из того положения, что высшая власть Церкви должна иметь соборный характер, и первый епископ является органом высшей власти не сам по себе, а как первый между равными, представитель Епископата известной Церкви. Однако и число четыре является числом лишь минимальным и не всегда обеспечивает нормальное течение церковного управления, примером чего может служить хотя бы Кипрская Церковь, имеющая четырех епископов и, однако, часто остающаяся без нужного числа епископов и вынужденная обращаться за помощью к другим церквам, фактически временно теряя, таким образом, свою самостоятельность. Поэтому для обеспечения полной самостоятельности автокефальной церкви желательно большее число епископов в ней.
Однако, говоря о самостоятельности автокефальных церквей, нельзя представлять эту самостоятельность абсолютной, нельзя забывать об особой природе Церкви и приравнивать самостоятельность автокефальных церквей к политической самостоятельности государства, ибо и поделенная на поместные Церкви Вселенская Церковь остается единой, ее деление на автокефальные церкви объясняется, с одной стороны, особой природой церковного единства, а с другой, практической необходимостью — невозможностью постоянной совместной деятельности носителя верховной власти Церкви — Вселенского Епископата, а отсюда потребностью в его местной организации. Отсюда следует, что всякая автокефальная церковь должна действовать не как совершенно обособленная единица, а как часть единой Вселенской Церкви, должна действовать не в свое имя, а во имя целой Вселенской Церкви, стремясь остаться в непрестанном союзе единомыс¬
394


О церковной автокефалии
лия мира и любви с нею. С другой стороны, т.к. необходимость в разделении на поместные Церкви вызывается практическими требованиями, а эти требования меняются, то ни одна автокефальная церковь не может считать себя неизменным ингредиентом Церкви Вселенской, каковая остается таковой, хотя некоторые автокефальные церкви и потеряли свою автокефалию, как теряли ее, например, Церкви Иерусалимская, Афинская, Сербская, Болгарская, Грузинская или даже уклонялись в раскол или в ересь и отпали от нее, что произошло, например, с Церквами Римской, Армянской и Персидской.
Границы самостоятельности автокефальных церквей в отдельных сферах церковной деятельности, в области учения, законодательства, богослужения, администрации и суда зависят от характера этих сфер.
а) В частности, в области догматического учения нет места самостоятельности автокефальной церкви. Сокровище веры предано Вселенской Церкви, и в ее сознании и переживании оно остается неизменным, и Православная Церковь чужда западного учения о догматическом развитии. Вселенская Церковь лишь формулирует это учение, и усвоение этой формулировки является обязательным для всех автокефальных церквей, а их деятельность в этом отношении должна состоять лишь в сохранении и распространении учения Вселенской Церкви.
Неизменным и обязательным для автокефальных церквей является каноническое учение, поскольку оно основывается на догматическом учении об устройстве Церкви. Но каноны, говорящие лишь о применении догматических начал к изменяющимся местным и временным условиям свободы автокефальных церквей не связывают, и они могут, в границах неизменного догматического учения об устройстве Церкви, сами определять своим законодательством свое устройство.
б) Свобода автокефальных церквей в области богослужения ограничена лишь связью богослужения с догматическим учением и стремлением к единообразию богослужения, касающимся как прошлого — верностью преданию церковному в этой области, так и современности — естественным сближением в этой области
395


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
с другими Церквами, нарушением чего является, например, самочинное введение нового стиля некоторыми Церквами. В этих границах автокефальная церковь пользуется полной свободой, изготовляя для себя святое миро, канонизуя своих святых, составляя новые песнопения, определяя время богослужения и т.д.
Литургическим выражением самостоятельности и единства автокефальной церкви, согласно 15-му правилу Двукратного собора, является поминовение за богослужением имени ее первого епископа всеми епископами данной Церкви.
в) Полной самостоятельностью пользуются автокефальные церкви в административной области. Каноны церковные, требуя полного единства в вопросах догматических и рассматривая несогласных с соборным догматическим определениям, как лиц, стоящих вне Церкви, как еретиков или раскольников, в административной области предоставляют свободу епископам, требуя, чтобы вопросы церковного управления решались по большинству голосов (I Всел. Соб. Пр. 5 и др.). В то же время каноны защищают административную самостоятельность всякой автокефальной церкви, строго запрещая епископам другой Церкви «преходить за пределы своя области для рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения» (II Всел. Соб. Пр. 2), «для устроения церковных дел до него не принадлежащих» (Антиох. Пр. 13 и др.).
г) Наконец, полной самостоятельностью обладают автокефальные церкви в области суда, и местные соборы епископов полномочны судить и своих первоиерархов. Требование патриарха Никона, чтобы в суде над ним приняли участие Восточные Патриархи, не имеет канонического основания.
Но Церкви с минимальным числом епископов канонически могут быть вынуждены обращаться за помощью к другим церквам, если осужденный местным собором епископов епископ пожелает апеллировать к большему собору, на что имеет право по канонам (II Всел. Соб. Пр. 6, Послан. Карф. Соб. папе Целестину и др.).
д) В сфере междуцерковных отношений всякая автокефальная церковь является полноправным и равноправным субъектом междуцерковного права, до некоторой степени аналогичного пра¬
396


О церковной автокефалии
ву международному. О равноправности автокефальных церквей свидетельствует, например, 39-е правило VI Вселенского Собора, подтверждая равноправность архиепископа малой Кипрской Церкви с архиепископом первенствующей на Востоке столичной Церкви Константинопольской.
Существующие списки автокефальных церквей не имеют для себя догматической основы, не означают какого-либо правового преимущества церквей, стоящих выше в данном списке, и вызваны лишь технической необходимостью. Древнейший список Апостольских церквей в 7-й книге Апостольских Постановлений распределяет их в порядке хронологическом — по времени основания Апостолами. Между тем в списке патриархов в 36-м пр. VI Вселенского Собора Церкви перечисляются в порядке политического значения их кафедральных городов, почему древнейшая Иерусалимская Церковь поставлена на последнем месте, а последняя, по времени получения автокефалии, Церковь Константинопольская — на втором. Список Афинской синтагмы (V, 513—530) дополняет этот канонический список перечислением еще шести автокефальных церквей в хронологическом порядке получения ими автокефалии, почему, например, малая Синайская Церковь, самое право которой на титул автокефальной, по меньшей мере, спорно, упоминается выше Элладской Церкви, только что получившей тогда автокефалию. Русская Церковь, занимавшая когда- то последнее место (61, 70) в ряду митрополий Константинопольского Патриархата, получила пятое место в списке автокефальных церквей, непосредственно после четырех древних Восточных Па- триархатов, когда сделалась автокефальной.
Так как единым носителем верховной власти Православной Церкви является Вселенский Епископат, то Вселенский Собор, как орган этого Епископата, не обязан руководиться списком автокефальных церквей, подобно тому, как не руководились им предшествующие соборы. Инициатива созвания Вселенских Соборов никогда не принадлежала епископу первому по рангу Церкви Римской, и Римский папа лично никогда не председательствовал на Вселенском Соборе, да и второй по рангу — епископ Константинопольский председательствовал лишь иногда. И местом
397


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Вселенских Соборов ни разу не был Рим, а два Вселенских собора I и III были созваны в пределах диоцезальной Асийской Церкви, лишенной автокефалии IV Вселенским Собором. И будущий Вселенский Собор может быть созван во всякой автокефальной церкви, причем председательство на нем собор может предоставить как первоиерарху местной Церкви, так и старейшему по хиротонии главе другой автокефальной церкви.
Как равноправные между собою автокефальные церкви поддерживают постоянное взаимное общение чрез своих предстоятелей, тогда как взаимообщение других епископов этих церквей может иметь лишь совершенно частный характер, а в противном случае нарушает единоначалие. Это взаимообщение не должно быть только письменным, а должно быть и личным, «уста к устам», путем взаимного посещения глав церквей, их общих совещаний, путем посылки своих уполномоченных, путем восстановления древнего института апокрисиариев, этих своего рода постоянных церковных послов, путем устройства подворий и т.д.
И, конечно, одинаковое право или, вернее, одинаковый долг поддерживать такое взаимообщение имеют все Православные Церкви.
Памятники церковного права говорят, что, помимо обычной церковной автокефалии, существует автокефалия и ограниченная, неполная. О неполной «о\ж оА.ок>.г|роу» автокефалии, пишет, например, Константинопольский патриарх Каллист, усваивая ее Болгарскому Терновскому патриарху в своем послании 1355 г. (Миклошич и Мюллер (Acta. Patr. Const. I, 438). В том же веке (1346—1375) Константинопольские патриархи наложили отлучение на Сербскую Церковь за то, что она превратила дарованную ей при св. Савве ограниченную автокефалию в полную (Там же. С. 553—555, 560—564). Неполную автокефалию дала Константинопольская Церковь Церкви Сербской в 1879 г. и Церкви Польской в 1924 г. Ограничения автокефалии имеют и литургический, и административный, и финансовый, и междуцерковный характер. Литургические ограничения состоят, например, в обязательстве Церкви-Дочери поминать имя предстоятеля Церкви-Матери и брать от нее миро, административные — в подчинении суду
398


О церковной автокефалии
Церкви-Матери первоиерарха Церкви-Дочери, в праве Церкви- Матери посылать в пределах Церкви-Дочери своих уполномоченных для надзора; финансовые — в обязательстве посылать известную сумму на расходы Церкви-Матери, в международном отношении — лишение права Церкви-Дочери непосредственно сноситься с другими Церквами.
Нужно сказать, однако, что понятие «неполной автокефалии» не находит для себя никакой опоры в канонах, и, наоборот, совершенно исключается каноническим учением о равноправности автокефальных церквей. Это понятие является изобретением константинопольских церковных политиков, стремящихся удержать хотя бы некоторую власть над отделяющимися от Константинопольской Церкви частями и обеспечить получение материальной помощи от них. Получив путем апостольского преемства апостольскую власть, каждая автокефальная церковь равноправна с остальными, и всякое навязанное ей ограничение этих прав есть нарушение канонического запрещения вмешательства одной Церкви в дела другой без приглашения последней.
Этим автокефалия отличается от автономии. Автономная Церковь не имеет своего самостоятельного источника власти, ибо ее первый епископ или все ее епископы посвящаются епископами кириархальной Церкви, но имеет право на самоуправление в границах, определенных ей Церковью кириархальной, каковые могут быть различны, и потому автономия имеет свои степени — она может быть и полной, может быть и более или менее ограниченной.
Т ермин автономия составлен из двух греческих слов—«авто*;» — сам и «vopoq» — закон и означает несамостоятельную, подчиненную другой организации организацию, но имеющую свои правила. Однако основной закон относительно автономной организации, определяющий границы ее компетенции, издает не она сама, а центральная законодательная власть и автономная организация в этих границах управляется самостоятельно, не подчиняясь распоряжениям центральной административной власти и издавая для себя правила, называемые статутами, другими словами, пользуясь статутарным правом, разумеется, опять-таки в границах основно¬
399


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
го положения о своем устройстве. Тогда как автокефальной может быть только Церковь, имеющая известное число епископов, автономной может быть и Церковь, и епархия, и церковная община, и даже монастырь, пользующийся так называемым ктитор- ским правом. Много автономных церквей существовало и в древней Церкви, особенно, когда происходил процесс объединения автокефальных провинциальных церквей в более крупные организации — в диоцезальные Церкви, а затем и в патриархаты. Процесс этот совершался таким образом, что провинциальные епископы, участвуя на диоцезальных соборах и подчиняясь их постановлениям по важнейшим делам, становились в положение епископов автономных церквей, а затем, когда диоцезальные и патриаршие соборы заменили соборы провинциальные, и митрополиты провинциальных церквей превратились в обычных епархиальных епископов, носящих лишь титул митрополита. Канонические комментаторы XII века говорят, что в их время провинциальные соборы вообще не собирались. Существовали и существуют автономные Церкви и в новое время, причем права автономии обычно получали Церкви, находящиеся на территории, политически обособленной от территории кириархальной Церкви. Например, автономной была Русская Церковь со времени своего основания и до получения сначала фактической (1448 г.), а потом и канонической автокефалии. Автономной была и Сербская Церковь (1834-1879), когда Сербия была вассальным государством Турции. Когда Австрия оккупировала Боснию и Герцеговину, она заключила с Константинопольской Патриархией конкордат относительно автономии Босне-Герцеговинской Церкви (1880—1920 гг.). На положении автономной Церкви была и Грузинская Церковь в составе Церкви Русской, имея особое управление. Московский собор (1917—1818 гг.) дал автономию Грузинской Церкви и Русской Церкви на Украине, Патриарх Тихон дал автономию Церкви в Финляндии, в Эстонии, в Лифляндии, в Литве и в Польше. В последнее время дана автономия Русской Церкви в Америке. Константинопольская Церковь в 1890 г. дала автономию Церкви на острове Крите, когда Крит был оккупирован Англией.
Обычно пользуются более широкими правами самоуправле¬
400


О церковной автокефалии
ния и имеют особые уставы, т.е. являются автономными, епархии, находящиеся вне границ того государства, где находится центральное управление известной автокефальной церкви. Например, в Сербской Церкви автономными епархиями являются Бу- димская епархия в Венгрии и Американская епархия в Северной Америке. Автономными правами пользовались и некоторые церковные общины, например, в Триесте, в Перое и др. В старое время имели автономию и многие монастыри, основанные по так называемому ктиторскому праву, причем основатель монастыря — ктитор мог дать монастырю свой устав, или типик, определяющий его устройство, имущественные права; такие монастыри пользовались почти полной независимостью от епископской власти. На Афоне ктиторские монастыри были почти независимы от центрального управления Афона в Карее. Например, такой независимостью пользовался сербский монастырь Хилендарь, согласно его типику, составленному ктитором монастыря св. Саввой Сербским.  IIIIII
Выясненное понятие о канонической автокефалии дает возможность сделать каноническую оценку истории получения автокефалии Русской Церковью.
Прежде всего нужно признать совершенно ошибочным предположение нашего авторитетного церковного историка Е.Е. Голубинского (История Русской Церкви. Т. I, изд. 2. С. 257—259), будто Русская Церковь имела автокефалию в первое время своего существования. Как мы видели, сущность автокефалии состоит в праве известной Церкви поставлять епископов своими епископами. Но Русская Церковь не могла иметь этого права уже потому, что она при своем основании своих епископов не имела, и сам же Е.Е. Голубинский признает, что «обычный способ постав- ления русских митрополитов был тот, что они не только посвящались, но и избирались патриархами Константинопольскими» (с. 289). Е.Е. Голубинский приводит лишь одно-единственное доказательство существования автокефалии Русской Церкви еще при св. Владимире — это иногда встречающееся наименование двух
401


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
первых русских митрополитов архиепископами. Действительно, в IV—VIII вв. титул архиепископа означал иерарха, имевшего высшую власть, чем власть митрополита, и обычно прилагался к главам автокефальных церквей. Но ведь Русская Церковь была основана в конце X века, а уже в первой половине этого века титул архиепископа, по свидетельству, например, Константина Багрянородного (О церемониях Византийского двора. Бонское изд. С. 531, строка 1), стал означать иерарха низшего ранга сравнительно с митрополитом. И в Русской Церкви титул митрополита всегда имел такое значение. Кормчая Книга в статье: «Четвертое Ру- сиов во Христа уверение, о Владимировом и всея Русии соборном крещении» (изд. 1816 г., л. 5 об. — 6) говорит: «Михайла... в Киеве митрополит бысть, а в Новград архиепископа и во иные грады епископы посаждаше... егда же Михаил митрополит отыде к Богу, и по нем прочие митрополиты хиротонисахуся от Константинопольского патриарха. Архиепископы и епископы поставляются своим руссийским митрополитом».
И действительно, Новгородский архиепископ всегда был подчинен Русскому митрополиту, и самый титул архиепископа он получил от Киевского митрополита Иоанна IV в 1165 г.
Таким образом, наименование русских митрополитов в начале существования Русской Церкви архиепископами скорее указывает на их большую зависимость от Константинополя, чем зависимость их преемников, что было вполне естественно для вновь основанной Церкви.
Что касается именования первых предстоятелей Русской Церкви двумя титулами — митрополитами и архиепископами, оно объясняется тем, что, вероятно, в новую Церковь посылались титулярные архиепископы, коих было в Византии около 50, и потому в России их именовали то по чину архиепископа, полученному еще в Византии, то по должности митрополита, которую они имели в Русской Церкви.
Таким образом, можно говорить лишь об автономии Русской Церкви в первые годы ее существования, а никак не об автокефалии. Хотя Русская Церковь и не была вначале автокефальной, однако все условия для получения таковой она имела.
402


О церковной автокефалии
Прежде всего, число ее епископов далеко превышало минимальное число, требуемое канонами для церковной самостоятельности.
В этническом отношении она принадлежала к другой народности, чем ее кириархальная Церковь, и различие языка, по признанию самих греческих иерархов, постоянно служило препятствием к успеху их пастырской деятельности.
В политическом отношении Русская Церковь находилась в пределах другого, вполне независимого от Византии великого государства.
В территориальном отношении она находилась в великой отдаленности от центральной власти своей кириархальной Церкви, и сношения с нею соединены были с великой потерей времени, с громадными трудностями и опасностями.
И тем не менее Русская Церковь в течение более 450 лет терпела свое зависимое положение и за все это время ни разу не ставила принципиально вопроса о постоянной автокефалии. Предположение некоторых историков, что посвящение митрополитов Илариона в 1051 г. и Климента Смолятича в 1147 г. были попытками установить постоянную автокефалию Русской Церкви, не подтверждается никакими документами, и такое толкование их с полной убедительностью опровергнуто тем же нашим авторитетным историком Е.Е. Голубинским («История Русской Церкви». Т. I. С. 298—300; 302—317), который о первом постановлении пишет, что «оно должно быть понимаемо, как отдельный исключительный случай, не долженствующий иметь никаких дальнейших последствий» (с. 299-300), о втором, что «князь, убедив русских епископов один раз самим поставить митрополита, не имел намерения навсегда ввести новый порядок избрания митрополита» (с. 303) и что история с Климентом «на деле, во всяком случае, имела смысл единичного поступка» (с. 311, ср. 315), а уверение Татищева, будто великий князь Ростислав сказал послу патриарха, что «ежели патриарх, без ведома и определения нашего, противно правил святых Апостол (каких именно? — С. Т.) на Русь митрополита поставит, не только не прииму, но и закон сделаем вечный избирать и поставлять епископа русского с повеления вели¬
403


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
кого князя», Е.Е. Голубинский с полным правом называет «невозможной бессмыслицей» (с. 314) и считает это одной из обычных для этого старого историка выдумок.
Чем же объяснить такую чрезмерную скромность русских князей в этом отношении?
Конечно, главной причиной здесь была хорошо понимаемая мудрыми князьями великая польза для Русской Церкви, проистекавшая от того, что в удельный период главы Русской Церкви ставились независимой внешней властью, так как в противном случае Русская Церковь была бы вовлечена в ту почти постоянную и страшную смуту, в которой находилось Русское государство при удельной системе. Но, кроме того, здесь имело большое значение преклонение русских правителей пред святыми канонами.
Доходы, получаемые Константинопольской Патриархией от ее самой обширной и богатой Русской митрополии, играли громадную роль в бюджете Патриархии, и конечно, она не примирилась бы с отделением от нее столь «лакомого куска», по выражению Голубинского (с. 325). И если даже исключительный случай доставления Климента Смолятича вызвал довольно продолжительный раскол с Константинопольскою Церковью (1147—1153), то, конечно, установление избрания и посвящения митрополита своими епископами, как постоянного порядка, т.е. самочинное провозглашение автокефалии Русской Церковью (говорим самочинное, ибо дозволения на него Константинопольская Церковь не дала бы), поставило бы Русскую Церковь в положение раскольничьей, на что благочестивые русские люди, конечно, не пошли бы.
Ведь даже исключительное доставление Климента Смолятича своими епископами вызвало протесты как со стороны части епископата, так и со стороны русских князей.
Только доставление митрополита Ионы русскими епископами в 1448 г. было введением нового постоянного порядка, было началом автокефалии Русской Церкви, но с точки зрения канонической акривии (точности) это доставление вызывало некоторые сомнения.
Несомненно, представлявший православный русский народ великий князь Василий Васильевич употребил все усилия, чтобы
404


О церковной автокефалии
получить согласие Церкви-Матери на поставление главы Русской Церкви своими епископами, о чем свидетельствуют дошедшие до нас его грамоты, адресованные, и Константинопольскому патриарху, и византийскому императору. Но у нас нет никаких данных утверждать, что это согласие было получено и что поставление митрополита Ионы предварительно получило каноническую санкцию со стороны Церкви-Матери.
Но мы уже видели, что при некоторых обстоятельствах автономные Церкви могут стать фактически автокефальными, т.е. поставлять своего Первосвятителя и без разрешения Церкви- Матери, не нарушая при том канонов, а именно мы видели, что 15-е правило Двукратного собора даже предписывает отделяться от предстоятеля, когда он проповедует ересь всенародно и учит оной открыто в церкви, и на таковых не только «не налагает подобающей епитимии», но и считает их «достойными чести, подобающей православным».
В таком именно положении оказалась Русская Церковь, когда предстоятель ее Церкви-Матери заключил унию с Римом и послал в Россию деятельного агента унии — митрополита Исидора. Не имея возможности получить от впадшей в римскую ересь Церкви православного митрополита и, говоря словами Двукратного собора, «тщась охранити Церковь от расколов и разделений», Русская Церковь должна была поставить митрополита своими епископами и таким путем получить фактическую временную автокефалию, что она и сделала в 1448 г. Как это было сделано, об этом говорят другие статьи, помещенные в этом журнале, а наша задача указать лишь на величайшую корректность и щепетильность, на строжайшее соблюдение канонов, проявленное Русской Церковью в вопросе об учреждении в ней автокефалии. На эту корректность указывает и наша Кормчая Книга в уже упомянутой статье «Четвертое Русиев во Христа уверение», где читаем:
«Егда турскому царю восточною Церковью и четырми вселенскими патриархи, увы грех ради наших, до конца овладевшую и поставления ради в царствующий град ходити не возмогша и того ради единою посланием с четырми патриархи согласившеся, и по согласию прията и руссийстии митрополити от Палестинских па¬
405


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
триарх власть, еже не к тому поставления ради приходити роус- ским митрополитом в Константинград, но своими епископы избрание митрополие творити, и поставлятися».
Таким образом, согласно этому сказанию, временная фактическая автокефалия уже вследствие политических событий — завоевания всего Православного Востока турками — превратилась в постоянную, а Русская Церковь употребила все нужные меры, чтобы получить и согласие не только Константинопольского патриарха, но и остальных патриархов на эту постоянную автокефалию. Сказание упоминает о переписке со всеми четырьмя Восточными Патриархами по этому вопросу, результатом которой было получение через посредство палестинских, т.е. Иерусалимских патриархов разрешения на постоянное посвящение Русского митрополита своими епископами, т.е. на постоянную автокефалию.
Нужно признать, что помещенное в начале Кормчей Книги в ее Никоновском и Синодальных изданиях «Сказание известно» (л. 1 — 18), частью которого является и упомянутое Сказание о «Четвертом Русиев во Христа уверении», точностью не отличается и сообщаемые в Сказании сведения о переписке патриархов и даровании постоянной автокефалии нельзя подтвердить документально, так как таких документов пока не найдено, но, с другой стороны, нельзя утверждать, что приведенное сообщение Кормчей измышлено, а скорее нужно считать его в основном соответствующим истине. Если бы Русская Церковь самочинно учредила свою автокефалию и удовольствовалась бы этим, несомненно такой ее образ действий вызвал бы ее отлучение со стороны Константинопольского патриарха и прекращение общения с ней всего Православного Востока. И некоторые наши историки действительно доказывают, что есть косвенные указания на недовольство Константинопольской Церкви новым порядком поставления митрополитов в Москве, и что даже дело доходило до отлучения великого князя2 но если это и было так, во всяком случае, это мог
2 См. П.Николаевский. Учреждение патриаршества в России. Пг., 1880; А.С. Павлов. Теория восточного папизма в новейшей русской литературе каноническою права // Православное Обозрение. 1879, декабрь;
406


О церковной автокефалии
быть лишь временный и даже кратковременный эпизод, и несомненно, что Русская Церковь и при новом порядке вскоре восстановила общение с Церковью Константинопольской и со всем Православным Востоком.
М.А. Дьяконов. К истории древнерусских церковно-государственных отношений // Историческое Обозрение. 1891. Т. III. С. 85-92; Н.С. Суворов. Курс церковного права. I. С. 136 и примечание 30; А.Я. Шпаков. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве от Флорентийской унии до учреждения патриаршества. Княжение Василия Васильевича Темного. Ч. I, Киев, 1904. С. 221-251.
407


Единство Церкви1
Печальный факт разделения христианского мира всегда побуждал пастырей стада Христова принимать меры к восстановлению единства церковного. Много усилий для достижения этой цели всегда употребляли и употребляют не только Православные автокефальные церкви, но и Церковь Римская. В последние десятилетия сознание неестественности и опасности раздробления и стремление к объединению христианского мира охватило и мир протестантский, выразившись в возникновении так называемого экуменического движения. Идя навстречу стремлениям к объединению наших братьев во Христе, нужно ознакомить их с учением Православной Церкви о церковном единстве и о тех путях, которые ведут к этой великой цели, в твердой надежде, что таковое ознакомление само по себе склонит умы и сердца к вожделенному истинному единству церковному, ибо «magma est veritas et praevalebit».
Характер единства известного предмета или организации зависит от их качеств. Одно — единство камня, куска минерала и совершенно другое — единство растения или живых тварей; особым видом единства является единство какой-либо социальной организации, и, наконец, совершенно особого рода есть единство той единственной небесно-земной организации, которая именуется Церковью. И вот, стремясь к единству церковному, нужно всегда помнить об особом, исключительном, неповторяемом характере этого единства и не применять к нему мерок, свойственных другим организациям.
Общий в течение долгих веков для всего христианского мира символ веры, символ Никео-Цареградский, излагая учение о Церкви, на первое место ставит ее единство: «Верую... во едину», но тут же указывает и другие отличия этой организации, показывая тем, каково должно быть это единство: «Святую, Соборную и Апостольскую Церковь».
' Троицкий С.В. Единство Церкви // Журнал Московской Патриархии. 1948. №8. С. 68-70.
408


Единство Церкви
Единая Церковь есть, прежде всего, Церковь Святая. Но свят в собственном смысле «Един Господь», и Церковь является Святою потому, что она освящается Господом, потому, что она приобщается божественной жизни и что единство Божие и единение Церкви с Господом является источником единства Церкви. Церковь едина потому, что имеет единый источник своей святости и не может не быть единой уже в силу своей святости. Церковь свята не в одном каком-либо месте и не благодаря какому-либо месту, но всюду, ибо, как писал Карфагенский собор папе Целестину: «Ни для единыя области не оскудевает благодать Св. Духа». Церковь едина, как виноградные ветви едины с лозой, потому что пребывает в единстве со Христом — Источником своей жизни (Ин. 15, 1-5). Христос молится, чтобы Его ученики были «совершени во едино» в силу возвышения чрез Него до жизни Божией (Ин. 17, 22—23). Когда Апостол Павел говорит о единстве Церкви, он ставит его в зависимость не от подчинения единому управлению, а от приобщения единым хлебом Тела и Крови Господней (1 Кор. 10, 14—17) и от возглавления Церкви единым Главой — Христом (Еф. 4, 15-16).
Единая и Святая Церковь есть вместе с тем Церковь соборная — кафолическая, т.е. всеобъемлющая, не ограниченная ни пространством, ни временем, а объемлющая верующих во все времена и во всем мире, а так как мир един, то и кафоличность Церкви является выражением ее единства.
Наконец, Единая Святая Кафолическая Церковь есть вместе с тем Церковь Апостольская. Это значит, что и время и смена поколений не нарушают единства церковного, и Церковь и ныне, после 19 веков ее истории, остается такою же, каковою она была и при жизни Апостолов, ибо дарованные Апостолам Основателем Церкви благодатные дары путем апостольского преемства непрерывно переходят к их преемникам. Но дары эти не дарованы кому-либо из Апостолов в отдельности, а дарованы объединенному единой верой и любовью Апостольскому сонму, являющемуся отображением Тройческого единства (Ин. 17, 21—26).
Поэтому и передача апостольских полномочий в нашей Церкви не производится одним епископом, а несколькими, и управля¬
409


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ется наша Церковь не одним епископом, а «единомыслием епископов» — сих преемников Апостолов — также являющимся, по учению 34-го Апостольского правила, отображением единства Троицы. А так как Господь обещал присутствовать там, где хотя двое или трое собраны во имя Его, то собрание епископов, имеющее власть апостольскую, может быть и немногочисленным и численность их зависит от обстоятельств места и времени. Но всякая часть Вселенской Церкви, называемая автокефальною Церковью, управляется епископским сонмом и является полноправной, а потому и равноправной со всеми другими. Поэтому наша Православная Церковь совершенно чужда какого-либо империализма и остается верной завету того же Карфагенского собора, писавшего папе Целестину: «Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном?».
И вот, оставаясь верным таковому учению древней Вселенской Церкви о единстве церковном, необходимо признать ошибочными как самое понимание церковного единства, исповедуемое Римской Церковью, так и те способы, которыми она стремится установить это единство. Тесно связанная с Римским государством и пожелавшая быть его преемницей, Римская Церковь подменила единство церковное единством государственным и пытается осуществить и расширить его, главным образом, средствами, свойственными государству, — принуждением. Даже формально она и теперь является государством, субъектом международного права, и, как таковая, она всецело вовлечена в политические интриги и козни, от которых всегда страдала и ныне страдает Православная Церковь. Римская Церковь забыла, что по апостольскому учению мы, как члены Церкви, не имеем здесь своего Отечества; что здесь на земле мы лишь пришельцы; что наше Отечество на небе, и что здесь мы можем быть едины постольку, поскольку объединяемся с единым Главой Церкви и освящаемся от Него, тогда как всякое создание земного церковного центра при существовании общего центра небесного вносит дуализм в Церковь и нарушает ее единство.
Ближе к истинному пониманию единства церковного стоят
410


Единство Церкви
воззрения Англиканской Церкви, но и она, не имея таинства хиротонии, не придает должного значения апостольскому преемству — этому единому источнику освящения и единства Церкви во времени, догматизирует связь Церкви с Государством и не мыслит единство Церкви как единство исповедания.
Более, чем Англиканская Церковь, уклоняется от понятия единства церковного так называемое экуменическое движение. Поскольку оно свидетельствует об отказе от протестантского индивидуализма и о жажде единства церковного в противовес раздробленности протестантского мира, оно имеет положительные стороны, но и оно чуждо понимания истинного церковного единства. Вначале оно шло по правильному пути, стремясь к органическому единению на основах учения древней нераздельной Церкви, но потом, особенно начиная с 1937 г., со времени Эдинбургской конференции, уклонилось от этого пути в сторону. Задачу внутреннего органического объединения на догматической основе оно заменило внешним механическим объединением на почве борьбы с социальной и экономической несправедливостью, а также и борьбы с Церковью Римской. Сами по себе эти цели не могут быть отвергнуты, ибо и Господь насыщал голодающий народ и сказал Апостолам: «Вы дайте им есть» (Мф. 14, 16). Но не в этом видел Господь призвание Своих Апостолов, Он не придал значение вере тех, которые искали Его «потому, что ели хлеб и насытились» (Ин. 6, 26) и упрекнул Марфу, не слушавшую слово Учителя, а заботившуюся о большом угощении: «Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно» (Лк. 10, 41—42). А забыв об этом «одном», забыв, что не хлебом одним жив будет человек, экуменическое объединение становится светской, международной, благотворительной организацией, стремящейся уловлять души благотворительностью, и, как таковая, втягивается в сферу международной политики и может сделаться орудием политических планов, направленных против народов, исповедующих православную веру.
Нетрудно понять теперь, почему Православная Церковь не может пойти навстречу ни униональным стремлениям Римской Церкви, ни протестантскому экуменическому движению. Пойти
411


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
навстречу этим стремлениям — это бы значило не помочь, а помешать церковному единению, это бы значило разорвать единство с древней Апостольской нераздельною Церковью, и, таким образом, пожертвовать истинным единством церковным во имя единства ложного. В частности, пойти навстречу униональным стремлениям Римской Церкви — это бы значило отказаться от апостольского учения о полноте благодатной жизни, даруемой Духом Божиим каждой поместной Церкви, и от вытекающего отсюда учения о равноправии поместных Церквей. А пойти навстречу экуменическому движению — это бы значило отказаться от истинного единства церковного, единства не только в пространстве, но и во времени, это бы значило порвать непрерывную цепь благодати, связывающую Православную Церковь с Апостолами путем апостольского преемства, это бы значило продать хранимое нами сокровище веры за чечевичную похлебку мнимых земных выгод и принять участие в уловлении душ человеческих этими выгодами.
Правильный путь к восстановлению истинного единства церковного, единства Святой Кафолической и Апостольской Церкви, Церкви единой не только в пространстве, но и во времени, существует только один. Путь этот узок, но только он один может привести к цели. Путь этот есть путь возвращения к учению древней нераздельной Церкви, и чем дальше и успешнее пойдут по этому пути западные исповедания, тем ближе будут они к Церкви Православной и тем легче восстановят они истинное единство с ней, ибо Православная Церковь, как всегда, так и теперь, своим первым священным долгом считает верное хранение учения древней и нераздельной Христовой Церкви.
Молим Господа, да направит Он наших братьев о Христе на этот спасительный путь.
412


Великое преступление1
«Magnum Crimen. Полвека католицизма в Хорватии» — так озаглавлен громадный (XVI—1124 страницы большого формата) труд профессора Белградского университета Виктора Новака, вышедший в свет в Загребе в минувшем 1948 г. на сербо-хорватском языке. Труд посвящен «известным и неизвестным жертвам клиро- фашизма» и является третьей и последней частью трилогии, выясняющей роль католического духовенства в истории хорватского народа за последние сто двадцать лет. Первая часть, озаглавленная «Magnum tempus», говорит о роли католического духовенства в движении иллиризма в 1830—1850 гг., вторая — «Magnum sacerdos» — говорит об эпохе Штроссмайера, о второй половине прошлого века; и, наконец, третья часть описывает роковую роль католического клира за последние десятилетия, особенно начиная с первой великой войны. Эта часть, в виду ее злободневного значения, вышла в свет ранее других.
По справедливой мысли автора, пагубная роль католического духовенства для Хорватии в XX веке является лишь завершением продолжительного исторического процесса. В тридцатых годах прошлого века оно в большинстве сочувствовало идеям иллиризма, защищало народ от германизации и мадьяризации, поддерживало славянскую солидарность и толерантно относилось к другим исповеданиям, хотя и тогда в его среде находились противники широкой славянской идеи.
С половины XIX века начинается совместная агрессия австрийской власти и папства против славянства, и в самой хорватской интеллигенции начинается раздвоение под влиянием анти- славянской шовинистической идеологии Старчевича. Во главе славянской идеологии стоит дьяковачский епископ Штроссмай- ер, но уже большая часть католического духовенства в Хорватии не идет за ним, что вызывает горькие сетования великого хорват¬
1 Троицкий С.В. Великое преступление // Журнал Московской Патриархии. 1949. №2. С. 37-43.
413


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ского славянина. В письме Рачкому от 22/IX—1876 г. епископ так характеризует свое духовенство: «Я сказал бы, что наше духовное сословие есть самое дикое и самое злобное, не умеющее ценить ни свое, ни чужое достоинство». Мало-помалу создается хорватский клерикализм, служащий послушным орудием антиславянской политики Ватикана и Вены.
В 1900 г. на первом хорватском католическом конгрессе вырабатывается программа клерикальной деятельности, а с основанием Югославии она проводится в жизнь, сея вражду между ее народностями, искусно используя для ее ослабления и разрушения все слабые стороны югославской государственности, поддерживая антигосударственные организации усташей и крижаров и таким образом подготовляя распадение Югославии. А в последние годы, пред Второй мировой войной, хорватский клерикализм объединился с уклонившимся от своей первоначальной начальной славянской идеологии т. н. хорватским народным движением, завязал связи с итальянским и немецким фашизмом и превратился в клирофашизм, приветствовавший произведенное Гитлером раздробление Чехословакии и основание клирофашистской Словакии. Гибельное значение клирофашизма сказалось еще до Второй мировой войны и выразилось в постоянной борьбе за особые привилегии католической Церкви, в частности, в попытке связать Югославию конкордатом, предоставляющим католической Церкви необычайно широкие гражданские и имущественные права, в ущерб началу равноправности исповеданий, в стремлении подавить старокатолическое движение, уничтожить славянское глаголическое богослужение и т.д. Но если в монархической Югославии хорватский клирофашизм был вынужден прикрывать свои вожделения маской христианского морального учения, то как только сдерживающее начало югославской государственности было подавлено немецким маньяком, маски были сброшены, и зверская природа хорватского воинствующего клирофашизма сказалась в таких ужасных проявлениях, что они превзошли ужасы средневековой инквизиции. Подробному и документированному описанию этой «кровавой жатвы» и посвящены три последние главы книги. После оккупации Югославии и основания «Не-
414


Великое преступление
зависимой Хорватской Державы» клирофашисты, поддерживаемые папой, Гитлером и Муссолини, решили, что пришел их час, и стали превращать Хорватию в «Civitas Dei», а на самом деле в царство великого инквизитора, в папскую вотчину, в которой нет места православным. А между тем в Хорватии было несколько православных епархий с 1 889 943 чел. православного населения. И вот клирофашисты, объединившись с антиславянскими организациями усташей и крижаров и руководимые католическими митрополитами, Загребским Степинцем и Сараевским Шаричем, приступили к самому варварскому искоренению православных сербов. Около полумиллиона их было невероятно жестоким образом перебито, до 300 000 было насилиями и угрозами обращено в католичество, сотни тысяч были ограблены и изгнаны в Сербию, а оставшиеся должны были носить на руке голубую ленту с буквой П, т.е. православный, или делать на окнах своих жилищ надпись: «Грековосточный» и быть на положении бесправных рабов, которых всякий мог безнаказанно убить или ограбить. С особенною яростью обрушились клирофашисты на православные храмы и православное духовенство. Для разрушения православных храмов было организовано специальное учреждение: «Уред за руше- нье православных цркава» (с. 694, прим. 212). Почти все православные храмы были или разрушены, или сожжены, или обращены в католические. Например, на территории униатской Криже- вацкой епархии все православные храмы и часовни были обращены в католические (с. 701). Оставшиеся на территории Хорватии православные епископы и сотни священников были или убиты, или изгнаны в Сербию. Основанная хорватской властью 2 апреля 1942 г. раскольничья так наз. «Хорватская православная Церковь» нисколько не облегчила положение православных. Она была основана лишь с целью массового окатоличения православных путем унии, а также и с целью массовой денационализации сербов, так как, вступая в «хорватскую» Церковь, сербы этим отказывались от сербской национальности. А кроме того, кровавые преследования православных по-прежнему продолжались и после основания этой Церкви (с. 892, 893 и др.). Из громадной массы фактов, описанных в книге проф. Новака и иллюстрирующих
415


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
отношение католического духовенства к Православию, приведем лишь несколько.
«До сих пор мы работали в пользу католической веры молитвенником и крестом, — поучал свою паству католический священник М.Могуш, — а теперь пришло время действовать ружьем и револьвером» (с. 610).
Директор вероисповедного отделения францисканец Юричев заявил: «Я уже очистил в некоторых областях все, начиная от цыпленка до старца, а если будет нужно, то же сделаю и здесь, так как теперь не грех убить и семилетнего ребенка, мешающего нашему усташскому строю» (с. 627).
Избивая православных, клирофашисты часто надевали феску, чтобы их приняли за мусульман, желая таким способом вызвать вражду между православными и мусульманами (с. 634—635).
По наущению католического священника Сидония Шольца — православного священника с. Балевицы Георгия Богича в полночь вывели из дома, отрезали ему нос и язык, сожгли бороду, распороли живот и обмотали кишки около шеи (с. 641).
Иезуит Филиппович в феврале 1942 г. во главе шайки усташей пришел в рудник близ г. Банья-Луки, по паспортам установил, что среди рудокопов было 52 православных, и велел их всех перебить, а затем отправился в с. Дракулицы, где жили эти углекопы, и перебил здесь около 1500 человек, т.е. всех жителей. Спаслась лишь одна женщина с пятью детьми, да и та от пережитых ужасов сошла с ума (с. 646).
Летом 1941 г. в Ливанийском округе францисканец д-р Среч- ко Перич обратился к хорватам с речью: «Братья хорваты, идите и перережьте всех сербов, а для начала зарежьте мою сестру, вышедшую замуж за серба, а потом и всех сербов по порядку. Когда с этим покончите, приходите ко мне в Церковь, я вас поисповедаю, и все грехи вам простятся». В этом округе были перебиты все сербы в количестве 5600 человек (с. 651). Оригинальный метод ока- тол ичения применил фрайцисканец Иво Бркан в августе 1941 г. Из его прихода было отведено в лагери около 500 православных сербов, и зная, что лагерь для православных обычно являлся лишь этапом для перехода в лучший мир, он потребовал от властей, что¬
416


Великое преступление
бы ему было секретно сообщено о смерти всех отведенных, так как в таком случае около 500—600 оставшихся женщин будут вынуждены выйти замуж за католиков, и таким образом и они сами, и их семьи будут окатоличены (с. 677—678).
Для облегчения массового избиения прибегали к такому приему. Православным предписывалось собраться в известном месте, где будет совершен коллективный чиноприем в католичество, но католический священник не являлся, а приходили усташи и избивали сотни и тысячи собравшихся (с. 684—685).
В г. Банья-Лука католический епископ Иозо Гарич уверил православного епископа Платона (ранее архимандрита сербского подворья в Москве), что ему ничего не грозит, а между тем сам вошел в тайные сношения с усташами, и еп. Платон поплатился жизнью за свою доверчивость (с. 687). В селах около Мостара католические священники в своих проповедях внушали народу, что серба убить не грех, так как теперь военное положение (с. 710).
В Столачком округе, где было перебито около 4000 невинных сербов, убийцами руководили два католических священника — Марко Зовко и Томас Илья. Последний в с. Клепец заставил многих православных перейти в католичество, причастил их и затем отправил в школу, где их всех до одного перебили усташи. «Вы ошибаетесь, — говорил он сербам, — если думаете, что мы переводим вас в католичество для сохранения вашего имущества, пенсии или платы. Не хотим мы спасать и вашу жизнь, а только ваши души» (с. 712—714).
Нужно заметить, что такова была и обычная практика клиро- фашистов: перешедшие в католичество православные часто убивались вскоре же после перехода, обеспечивающего им, по воззрению католических «миссионеров», спасение души. Православные крестьяне в с. Бегово Брод, не имея возможности остаться православными и в то же время не желая принять католичество из презренья к гонителю Православия католическому священнику Медведю, демонстративно перешли в ислам, но село было сравнено с землей, а все крестьяне перебиты (с. 761).
Особенно подробно описывает автор ужасы хорватского Да- хау — Ясеновца (с. 781—784). Еще подробнее описывает эти ужасы
417


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
особая книга д-ра Николе Николича, вышедшая также в минувшем 1948 г., — «Ясеновачки логор».
В Словении в католической Церкви на горе св. Урха был устроен страшный застенок, куда с ведома и одобрения местного католического епископа свозились автомобилями противники клиро- фашизма, подвергались пыткам, и если не умирали от них, то убивались или закапывались живыми. Пуля считалась великой милостью. Главным палачом здесь был священник д-р Петр Крижай (С. 1076-1077).
Вот отрывок из речи б. председателя народной власти в Словении Бориса Кидрича:
«...Я вспомнил, что за последние четыре года высшие церковные пастыри и духовники “во имя Бога и вечных начал” становились на сторону оккупатора и в самый тяжелый момент воткнули нож в спину своему народу... Я вспомнил католических священников, которые в Доленском своей рукой закалывали пленных партизан и кричали: “Во имя Христовых ран да погибнет партизан”. Я вспомнил о католических священниках в Хорватии с полными корзинами вырванных человеческих глаз. Я вспомнил католического священника — усташа... в кармане которого были найдены завернутые в шелковую бумагу голубые глаза восемнадцатилетней девушки, а при них записка со словами: “В подарок По- главнику” (Павеличу)» (с. 1079).
Особо важные услуги оккупатору оказывали священники, как самые осведомленные лица, в качестве шпионов, и командиры оккупаторских отрядов с восторгом говорят о громадной помощи, которую оказывали им шпионы-священники при преследовании защитников народной свободы (с. 1074—1075). От священников не отставали католические монахини и сестры. Они служили шпионками для усташей и оккупатора, участвовали в избиении партизан (с. 824), а заведуя лагерями сербских детей, бесчеловечно их мучили и морили голодом. Например, 26 августа 1942 г. было доказано, что в детском лагере в Ястребарском в течение одного лишь месяца из 400 детей умерло 100 (с. 825). Ребенок Божа Ша- рич был убит за то, что хотел бежать из этого лагеря смерти. Два малыша были выведены католической сестрой за лагерь и убиты
418


Великое преступление
«за непослушание». Митрополит Степинац, имевший 110 дойных коров, запретил давать молоко сербским детям в загребском приюте Caritas (с. 826).
Не ограничивая свою противославянскую деятельность Хорватией, католическое духовенство в церквах агитировало за вступление в корпус легионеров, который должен был пойти на русский фронт, за вступление в добровольцы немецких 55 дивизий, убивавших и в Хорватии и на русском фронте славянских братьев. Накануне освобождения пришлось констатировать печальный факт, что самыми омерзительными убийцами, поджигателями и грабителями как на русском фронте, так и в Хорватии были ученики католических монахов в Боснии и Герцеговине, а самые жестокие палачи в лагерях Ясеновца и Старой Градишки получили образование в тех же монастырях (с. 638).
Преступная деятельность католического духовенства вызывала протесты, хотя и слишком редкие и слабые, со стороны лучших представителей католического клира. «Насильники издали распоряжения, — писал, например, 18 августа 1941 г. Мостарский епископ Алоизий Мишич, —и пока новообращенные еще в храме у литургии, их хватают, мужскую и женскую молодежь гонят как рабов и массами отправляют на тот свет». Он же 7.Х1.1941 г. так описывает положение своей епархии: «Наконец дошло до массового изгнания в Сербию. Вопли, плач, слезы, бросаются во все стороны, даже к Муссолини и в Рим отправилась депутация. Последствием этого была новая оккупация Герцеговины итальянцами» (с. 637).
И в самом Риме представителю «Независимой Хорватии» Ру- шиновичу пришлось выслушать 6.11.1942 г. от кардинала Тиссе- рана неприятные речи. «Отец Симич сам вел вооруженную толпу, которая разрушала православные храмы. Знаю наверное, что также позорно вели себя францисканцы в Боснии и Герцеговине. Немцы признали Хорватскую Православную Церковь, когда вместе с нами перебили всех православных священников и когда не стало 350 000 сербов» (с. 890).
Проживающие в Сербии старейшины словенцев обратились 1 марта 1942 г. через белградского католического епископа Уйчича
419


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
в Ватикан с просьбой принять меры против насильственного ока- тол имения православных в Хорватии, как унижающего престиж и достоинство католической Церкви (с. 784—787).
Даже хорватские мусульмане, не боясь репрессий, обратились 12 ноября 1941 г. с горячим протестом против преследования православных к главе «Независимой Хорватии» Павеличу. «Убийство священников и видных православных, расстрел и мучения массами часто совсем невинных людей, женщин и детей, выбрасывание массами из домов и постелей целых семей со сроком от одного до двух часов для сборов и их вывоз в неизвестные края, грабеж их имущества, принуждение принять католичество — все это такие факты, которые приводят в ужас всякого настоящего человека и которые на нас, мусульман, производят отвратительное впечатление» (с. 634).
Так мусульмане учили христианскому отношению к другим христианам!
Все эти протесты остались «гласом вопиющего в пустыни», так как те, которые могли одним словом прекратить неистовства своих подчиненных — папа и Степинац — не сказали этого слова. При бесподобной организации католической агентуры папа, конечно, великолепно знал все, что делается в Хорватии, а железная дисциплина, существующая в католической иерархии, давала ему полную возможность заставить хорватский клир изменить свой позорный образ действий. Но Пий XII, приветствовавший в своей речи 29 июня 1941 г. нападение Гитлера на СССР (с. 1014) и видевший в искоренении Православия в Хорватии один из этапов на пути покорения православного Востока, не захотел этого сделать, а наоборот, своими заявлениями представителям Хорватии не раз одобрял деятельность усташей и крижаров (с. 893, 895, 896, 899 и др.), тогда как Степинац иногда очень редко в своих заявлениях, умывая, подобно Пилату, руки, говорил, что он неповинен в крови православных, а на деле постоянно оказывал гонителям Православия всестороннюю и деятельную поддержку, когда же он увидел, что поражение Гитлера и Муссолини неминуемо, он предусмотрительно перестраховался, начав сношения через кардинала Стелльмана с Америкой (с. 825, 894 и др.).
420


Великое преступление
Необычайная жестокость, проявленная католическим клиром в Хорватии при гонениях Православия, невольно вызывает недоумение: чем же объясняется такое кошмарное, чудовищное извращение христианства в организации, носящей христианское имя и претендующей быть истинной его выразительницей? Автор не решает этого важного вопроса, хотя и высказывает мысль, что в «Независимой Хорватии» католичество получило возможность, сбросив все невольно надеваемые маски, беспрепятственно в чистом виде проявить свою истинную сущность. В чем же заключается эта сущность, каков тот яд, который превратил в Хорватии Церковь Христову в какое-то отделение Дантова ада на земле, автор не говорит и даже сознательно обходит этот вопрос. «В книге, — пишет он в предисловии, — напрасно было бы искать хотя следов рассуждения о догматических вопросах какой-либо Церкви. В ней нет ничего, что было бы против какой-либо веры, в том числе и против римо-католической» (с. 14).
Но если автор не хочет поставить точку над i, то у читателя его книги невольно является потребность это сделать. Ведь то, что произошло в «Независимой Хорватии», не является каким-либо случайным эпизодом или исключением в истории католичества. Везде и всегда служители католической Церкви, лишь только освобождались от сдерживающего государственного начала и, наоборот, получали в свое распоряжение силу государственной власти, проявляли то же бесчеловечие, ту же жестокость, что и в Хорватии. Об этом свидетельствуют пытки и костры «святой» инквизиции, об этом говорят религиозные войны и крестовые походы, говорят преследования православных в католической Польше, в Словении, в Словакии, и не только в XV—XVII веках, но и в XX веке, и т.д. и т.д. А если так, то, значит, последняя и истинная причина того «великого преступления», о котором говорится в книге, заключается вовсе не в каких-либо временных и местных условиях, в которых протекала история католической Церкви, и не в личных недостатках ее отдельных представителей, а в самом ее учении, заключается в папизме. Папизм прибавил религиозный коэфициент бесконечности к усвоенному им политическому властолюбию древнего Рима, и во имя его, не останавливаясь ни пе¬
421


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ред чем, попирает, где только может, все, мешающее его планам, и с особенною яростью обрушивается на Православную Церковь, являющуюся постоянным обличением его неправды.
Хорошим дополнением к книге проф. Новака может служить следующая выдержка из статьи белградской газеты «Борьба» от 29 августа по поводу процесса 55 политических преступников, рисующая деятельность клирофашистов после освобождения и отношение к ней Ватикана.
«Не случайно, что империалисты взяли себе на службу этих зверей, когда с их рук еще текла кровь их невинных жертв. Еще менее случайно, что их на новую службу рекомендовал Ватикан, не забывший о своих учениках. Еще до войны католический клир подготовлял эти злодеяния через свои организации «Католическое Братство», «Орел», «Хорватский Юнак» (герой) в своей дикой ненависти ко всему прогрессивному. Попы-фашисты под прикрытием итальянского и немецкого щита совали в руки своих питомцев нож и молот, благословляли их и подстрекали на новые злодейства. “Убивайте не переставая, я беру на себя все ваши грехи” — так говорил католический монах-палач из Ясеновца, таково было напутствие руководителей исполнителям.
Не оставил Ватикан этих своих агентов и в дни поражения их и бегства от народного гнева. Он скрыл детоубийц в многочисленных австрийских и итальянских монастырях, он поместил их в коллегиуме св. Иеронима, он обеспечил им пропитание в папской столовой и открыл папскую казну. Но и на этом он не остановился. Он использовал свой авторитет, чтобы найти усташам новых хозяев. Священники — военные преступники получили предписание связать бежавших усташей с иностранными агентами. Священник Крунислав Драганович, подполковник усташей, виновный в смерти 60 000 человек в Козаре, вдруг в эмиграции превратился в ученого профессора Германского коллегиума. С таким титулом и под «высочайшей» защитой папы он сделался организатором баз террористов и одним из главных агентов империалистической разведки. Нужно ли еще упоминать о других попах- агентах, каковы Врдоляк и Голик или поп Викентий Ошина, о
422


Великое преступление
котором Любо Милош сказал, что он был прежде всего головорез, затем усташ и, наконец, священник, или францисканец Доминик Мандич, давший усташам из главного казначейства францисканцев только в одном случае 4 миллиона лир, или Маджерац, ректор коллегиума св. Иеронима, главного прибежища злодеев, или оруженосец Мачека поп Юренич, или военный преступник архиепископ Шарич и его секретарь Зец, поддерживающие связь среди усташей в Австрии и Италии и многих других из этой гарнитуры усташских попов-шпионов. Эти эмиссары Ватикана приютили усташей, скрывали их, освобождали их из лагерей, снабжали их документами и деньгами и устраивали их в террористических базах, подготовляя для новых злодейств. Сам папа принимает делегацию головорезов, говорит им речь, ободряет их, подстрекает и не колеблясь заявляет: «Павелич — хороший католик и хороший человек». И до настоящего времени Ватикан остался неизменным защитником усташей, каковым он был и до войны и во время войны. Святейший Престол не успокоился до тех пор, пока не увидел своих подзащитных на границах новой Югославии, снабженных радиостанциями, шифрами и экразитом...»
423


По поводу неудачной защиты ложной теории1
Наша статья о мнимых правах Константинопольского патриарха на православную диаспору, помещенная в «Журнале Московской Патриархии» (1947. №11. С. 34—45), вызвала довольно обширное возражение в органе Константинопольской Патриархии «Ortodoksia» (1948. №7-8—9. С. 210—240), озаглавленное: «По поводу одной статьи».
Почему-то автор возражения не решился выступить с открытым забралом, а скрылся под инициалами «Е.Ф.» и именованием своего профессорского звания, и только из официоза Александрийской Патриархии «Пантенос» (1949. №6) узнаем, что статья написана г. Эммануилом Фотиадисом.
Статья состоит из трех частей. В первой (с. 211—224) дается очерк постепенного возвышения Константинопольского патриарха, во второй (с. 225—234) защищается толкование трех канонов в смысле дарования Константинопольскому епископу юрисдикции над всей диаспорой и, наконец, в третьей (с. 234—240) доказывается правомерность дарования Константинопольским патриархом автокефалии Церкви Польской.
I
При изложении истории возвышения Константинопольского патриарха г. Фотиадис пользуется, главным образом, тенденциозным трудом проф. Петербургской академии Т. Барсова «Константинопольский патриарх и его власть над Русскою Церковью» (СПб., 1878), положения которой о диархии папы и Константинопольского патриарха над всею Церковью были основательно
1 Троицкий С.В. По поводу неудачной защиты ложной теории // Журнал Московской Патриархии. 1949. №12. С. 29-54.
424


По поводу неудачной защиты ложной теории
опровергнуты нашим авторитетным канонистом А. Павловым в его статье «Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права» (Православное Обозрение. 1879 г.). Но и из этого тенденциозного труда нынешний защитник восточного папизма выбирает лишь то, что, по его мнению, говорит в пользу широкой юрисдикции Константинопольского патриарха, и замалчивает то, что даже Барсов не находит возможным признать; напр., Барсов (с. 36—37) основательно доказывает2 неверность сообщения церковного историка Сократа, будто II Вселенский Собор подчинил Константинопольскому епископу всю Фракию, и говорит, что собор дал ему лишь преимущества чести «без всякого права власти над епископами местного Фракийского диоцеза», а г. Фотиадис, обходя молчанием доводы Барсова, не раз говорит о подчинении Константинопольскому епископу II Вселенским Собором Фракии как о несомненном факте.
Сообщаемые Барсовым факты г. Фотиадис дополняет своими ссылками, взятыми, по большей части, из II тома «Истории соборов» Гефеле-Леклерка, причем допускает и курьезы. Напр., настр. 212 он говорит, что Созомен определяет число низложенных Златоустом епископов цифрой 13, «следуя Никифору Каллисту». Но Созомен жил в V веке, а Каллист в XIV в. Каким же образом Созомен мог следовать Каллисту?
Старательно собирая факты, свидетельствующие о широте власти Константинопольского епископа еще до IV Вселенского Собора, г. Фотиадис не видит, какие выводы отсюда следуют. «Все это доказывает, — пишет он на странице 213, — что Константинопольский (епископ) беспрепятственно пользовался патриаршими правами в асийском и понтийском диоцезах еще задолго до IV Вселенского Собора. Расширению его юрисдикции немало содействовало его посредничество между императором и приезжающими в столицу по делам своих епархий епископами, существо.
2 	Того же мнения и западные авторитетные канонисты, напр., Де Маркса, Лю Пен, Беверегий. Из новых исследований упомянем: Theophilio Harpin. Primatus Pontificus in concilio Chalcedonensi et ecclesiae dissidents Ad Claris Aquas. 1923, P. 106-108.
425


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ание в Константинополе “Домашнего Синода”, возвышающего в глазах его участников значение епископа столицы и личное достоинство некоторых Константинопольских иерархов, в особенности Иоанна Златоуста».
Но если мы примем во внимание, что значение достойных Константинопольских иерархов парализовалось большим числом иерархов недостойных и даже еретичествующих и что существование в Константинополе «Домашнего Синода» было также следствием близости Константинопольского епископа к императору, то придем к выводу, что власть Константинопольского епископа вне своей епархии до Халкидонского собора не имела канонического основания, и что главной и, в сущности, единственной причиной расширения этой власти была близость Константинопольского епископа, как епископа столицы, к византийскому самодержцу, а история доказывает, что такое расширение покупалось дорогой ценой порабощения Церкви государству, выраженного в византийской системе цезарепапизма. «Эти права Константинополя, — пишет г. Фотиадис, — на деле проявлялись до IV Вселенского Собора и были торжественно утверждены и расширены (курсив наш) 28-м правилом этого собора». И затем, приведя текст правила, продолжает:
«Канон этот, очевидно, делится на две части. В первой повторяется и подтверждается 3-е правило II Вселенского Собора, во второй подтверждается власть Константинопольского патриарха не только во Фракийском диоцезе, но и в диоцезах понтийском и асийском и в варварских землях их епископий, предоставляя вместе с тем ему исключительное право рукополагать митрополитов в этих диоцезах, как и епископов в варварских странах» (с. 215).
В этой тираде апологета претензий Константинопольского патриарха есть три неверных утверждения.
Во первых, он утверждает, что права Константинополя были расширены собором, но сам же в примечаниях 18 и 20 опровергает себя, приведя слова Пихлера, что «28-е правило собственно не дало Константинополю никакой новой власти», и выдержку из послания Константинопольского епископа Анатолия папе Льву, где говорится, что собор не расширил, а сузил права Константи¬
426


По поводу неудачной защиты ложной теории
нопольского епископа, рукополагавшего уже в течение 60—70 лет не только митрополитов, но и епископов в трех диоцезах, тогда как собор дозволил ему рукополагать только митрополитов в этих диоцезах, запретив рукополагать многочисленных епископов.
Выделение Фракийского диоцеза, как будто уже прежде подчиненного Константинопольскому епископу II Вселенским Собором, опровергается как самим текстом 28-го правила, говорящего об этом диоцезе наряду с двумя другими диоцезами, так и упомянутым письмом епископа Анатолия, также ставящего Фракийский диоцез на одну плоскость с двумя остальными. Ведь если бы Фракийский диоцез уже был подчинен Константинополю II Вселенским Собором, IV Вселенскому Собору не было бы нужды упоминать об этом диоцезе в своем правиле.
Наконец, что самое важное, текст правила вовсе не дает Константинопольскому епископу права ставить епископов в варварских странах вообще, а лишь у варваров «вышеупомянутых диоцезов», т.е. понтийского, асийского и фракийского.
Но об этой основной неправде возражения г. Фотиадиса будем подробно говорить далее.
Хотя 36-е правило VI Вселенского Собора определенно говорит, что оно лишь «возобновляет» правила II и IV Вселенских Соборов, г. Фотиадис пишет (с. 215), что оно утверждает и дополняет (курсив наш) эти правила. Но, если и видеть в 36-м правиле дополнение прежних правил, то дополнение это касается не прав Константинопольского патриарха, а лишь ранга всех существовавших тогда пяти патриархатов. Хотя 36-е правило уделяет Константинопольскому епископу второе место после епископа Римского, г. Фотиадис видит в нем указание на первенствующее и первоначальственное положение Константинопольского епископа.
Толкуя далее (с. 217—219) 9-е и 17-е правила IV Вселенского Собора, г. Фотиадис пытается доказать, что этими правилами Константинопольскому патриарху дается право апелляционного суда над митрополитами и в областях остальных патриархов, и в доказательство ссылается на толкование 9-го правила Аристином.
Но подчиненный Константинопольскому патриарху и стре¬
427


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
мившийся сохранить за собой, кроме гражданской должности3, несколько должностей в Патриархии (диакона, великого эконома, номофилакса, протекдика и орфанотрофа), угодливый Аристин в этом случае, как и в других, расширительно толковал права своего принципала, и потому его толкование не имеет веса. Между тем объективный и неподкупный Зонара, добровольно променявший высокую должность заместителя императора в императорском трибунале и первого секретаря империи «на монашескую ке- лию на отдаленном островке св. Гликерии», пишет в толковании на 17-е правило, опровергая своего угодливого предшественника: «Не над всеми без исключения митрополитами поставляется константинопольский патриарх судьею, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии или Палестины и Финикии или Египта против их воли; но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а Палестинские суду патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться у патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены» (Афин, синт. П, 260).
На это свое толкование Зонара ссылается и в конце толкования 9-го правила IV Вселенского Собора (Аф. синт. 11,238) и оно, а не толкование Аристона, внесено и в официальный каноническим сборник Константинопольской Церкви — Пидалион (изд. 5. С. 194), почему излагаемое в нем воззрение является обязательным для самих иерархов самой Константинопольской Церкви. А между тем г. Фотиадис просто замалчивает это авторитетное и правильное толкование.
И действительно, стоит лишь беспристрастно и внимательно прочитать текст 9-го и 17-го правил — и будет ясна правота Зонара. Ведь оба правила вовсе не дают Константинопольскому епископу исключительного права суда над митрополитами. Оба эти правила стремятся к тому, чтобы духовные лица в своих взаимных
3 	Вальсамон в толковании на 6-е апост. прав. (Аф. с. 11,9) в течение тридцати дней безуспешно убеждал Аристина отказаться от такого совместительства.
428


По поводу неудачной защиты ложной теории
спорах не обращались к светским судилищам, и чтобы облегчить для них церковное судопроизводство и дать гарантию беспристрастности суда, правила предоставляют им право выбора церковного суда. Подобно тому, как клирики в своих взаимных спорах по 9-му правилу могут обращаться или к своему епископу, или к третейскому суду, так и в случае судебного дела против митрополита обиженная сторона может обращаться или4 к своему ординарному судье — к экзарху своего диоцеза, или, если он сомневается в его беспристрастности, — к суду экстраординарному — к престолу царствующего Константинополя.
И правила не только уравнивают права Константинопольского престола с правами экзархов диоцеза, но и как бы дают преимущество экзархам, как ординарным судьям, пред Константинопольским престолом, упоминая экзархов на первом месте, а Константинопольский престол — на втором.
Нужно обратить внимание и еще на одну деталь. Оба правила, говоря об епископах, митрополитах и экзархах, не упоминают об епископе Константинополя, а говорят о Константинопольском престоле, говорят не о лице, а об учреждении и, таким образом, дают судебные права не епископу Константинополя, как таковому, а дают тому престолу, около которого собирался «Домашний Синод» из епископов всех трех диоцезов, и притом собирался и во время вдовства Константинопольской Церкви, благодаря чему не желавший воспользоваться судом своего экзарха клирик имел свободу выбора судебного форума и в это время.
Но если собор предоставил обиженной своим митрополитом стороне право выбора между своим экзархом и Константинопольским престолом, то, очевидно, это положение 9-го и 17-го правил могло быть применено лишь в том патриархате, где был и Константинопольский престол и экзархи диоцезов, а таким па¬
4 	В Пидалионе (с. 192) и толковании Вальсамона (Афин. синт. П. 238) союз «или» повторяется два раза, и авторитетный сербский канонист еп. Никодим Милаш видит здесь указание на полное равенство судебных прав К-го епископа с правами экзархов диоцеза (Правила са тума- ченьима, 1, 353).
429


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
триархатом был лишь патриархат Константинопольский, где помимо Константинопольского престола, существовали и экзархи трех диоцезов, подчиненные этому престолу, сначала фактически, а потом, на основании 28-го халкидонского правила, и юридически.
Санкционировав подчинение их Константинопольскому престолу, Халкидонский собор не лишил их, однако, их прежних судебных прав, как не лишил их и права рукополагать епископов своим диоцезам, а лишь дал их судебным правам альтернативный характер.
Г. Фотиадис пытается доказать, что под экзархом диоцеза нужно разуметь патриарха, приводя случаи, когда патриархи назывались и экзархами. Но термин «экзарх» в церковном словоупотреблении не был равнозначащ с термином «патриарх», а имел более широкое значение иерарха высшего ранга вообще, почему каноны говорят не только об экзархах митрополий (Сард. 6). Но 9-е и 17-е правила Халкидонского собора говорят не об экзархах вообще, а именно об экзархах Диоцеза, каковых в Константинопольском патриархате было три, и потому под экзархами в этих правилах нужно разуметь не экзархов митрополий и не патриархов, а именно этих трех экзархов.
Помимо Аристина г. Фотиадис ищет поддержки у Вальсамона, в постановлениях византийских императоров и у новых авторов.
В примечании 28-м (с. 217—218) он приводит выдержки из толкований Вальсамона, где Константинопольскому патриарху усваиваются те же права, как и папе. Но ведь Православная Церковь и за папой не признает права судить митрополитов других автокефальных церквей, о чем свидетельствуют, напр., послания папам Карфагенского собора, включенные в канонический кодекс Православной Церкви.
Ссылается он и на постановление императоров Льва и Константина, что на суд патриарха нет апелляции (с. 17). Но, во- первых, постановление императоров само по себе никакого канонического авторитета не имеет, а во-вторых, приводимое им постановление, как и законодательство Юстиниана, говорит о безапелляционности суда не Константинопольского патриарха толь¬
430


По поводу неудачной защиты ложной теории
ко, а вообще всякого патриарха, а г. Фотиадис после слова «Патриарха» добавляет в скобках «Константинопольского».
Ссылается и на мнения западных канонистов, из которых приводит мнение Леклерка, будто Халкидонский собор дал Константинопольскому патриарху большие права, чем Сардикийский собор папе, т.к. последний дал папе лишь право назначить судей, а Халкидонский собор дал Константинопольскому патриарху право судить самому. Православная Церковь вообще не допускает единоличного суда не только над митрополитами, но и над епископами (Карф. Соб., пр. 12, 14, 15; Соб. 394 г. пр. 1 и др.), и Халкидонский собор, как мы видели, дал право суда над митрополитами не лично Константинопольскому патриарху, а Константинопольскому престолу и притом не исключительно, а лишь альтернативно.
Ссылается г. Фотиадис на брошюру А. Карташева «Практика апелляционного права Константинопольских патриархов» (Варшава, 1936), переведенную в журнале Константинопольской Церкви «Ortodoxia» (октябрь, 1948) на греческий язык. Эта легковесная брошюра, где все взято из вторых рук, действительно говорит о «канонической бесспорности» (с. 2 и 13) апелляционного права Константинопольского патриарха, но ее автор не потрудился не только проанализировать, но даже и посмотреть каноны, на которых будто бы основывается это право. Об этих канонах в брошюре находим лишь следующие четыре строчки:
«При Анатолии IV Вселенский Халкидонский собор провел правила: 9-е, 18-е и пресловутое 28-е, коими апелляционное право Константинопольской кафедры утверждено было формально и именно во «всеимперском-вселенском» понимании» (с. 7).
На самом деле ни 18-е, ни 28-е правила не имеют никакого отношения к вопросу об апелляционном праве Константинопольской кафедры, а что говорят об этом праве 9-е и 17-е правила, мы уже видели.
Ища себе помощи всюду на стороне, защитник претензий Константинопольской Церкви не знает или обходит молчанием тот важный факт, что как 9-е, так и 17-е халкидонские правила имеют для себя авторитетное и основательное толкование в офи¬
431


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
циальном сборнике самой же Константинопольской Церкви — в Пидалионе. В комментарии на 9-е правило5 пятью доводами доказывается ложность мнения папистов, которому следовали и некоторые восточные авторы, что Константинопольский патриарх на основании этого правила «имеет власть действовать в диоцезах и пределах других патриархов» и что ему «дано право последней апелляционной инстанции во всей Церкви».
1. Патриарх Константинопольский Анатолий, низложивший епископа в чужом патриархате, получил за это порицание на 4-м заседании Халкидонского собора, и его постановления были аннулированы собором.
2. Византийские законы говорят о безапелляционности суда всех патриархов, а не одного Константинопольского. А если суд каждого патриарха не подлежит апелляции, то, значит, и Константинопольский патриарх не является для них апелляционной инстанцией.
3. Если принято, что Константинопольский патриарх судит патриархов и пересматривает их суды, то т.к. канон не делает исключения ни для одного патриарха, то, значит, он судит и Римского и пересматривает его суды.
4. Каноны (Ап. 34 и 36; I Всел. 6 и 7; II, 3—8; VI, 20,36, 39; Серд. 3, 11, 12; Антиох. 9 и др.) запрещают как митрополитам, так и патриархам делать что-либо вне своей области, и потому 9-е халки- донское правило не могло сделать постановление, противоречащее всем этим канонам.
6. Константинопольские патриархи в спорах с Римскими папами никогда не ссылались на такую привилегию, но говорили лишь, что имеют равные преимущества.
Это толкование Пидалион распространяет и на 17-е халкидон- ское правило (с. 200).
Таков голос лучших греческих канонистов того времени, голос афонских подвижников, неповинных в человекоугодниче¬
5 	Пидалион, изд. 5. С. 192—194. Полный перевод этого толкования был дан в нашей статье: «Где и в чем главная опасность» (ЖМП. 1947. №12. С. 31-42).
432


По поводу неудачной защиты ложной теории
стве, а стремившихся лишь к раскрытию канонической правды, голос, которому последовали все греческие Церкви, сделав Пида- лион своим официальным каноническим кодексом.
Далее г. Фотиадис приводит несколько случаев проявления Константинопольским патриархом попечения о благостоянии и мире других церквей и выдержки из актов Константинопольской Патриархии, свидетельствующих о широких правах, усвояемых себе Константинопольскими патриархами и иногда признаваемых и другими Церквами.
Но забота о благостоянии других церквей составляет не право, а священный долг не одной Константинопольской Церкви, а всех православных автокефальных церквей — сестер, и Русская Церковь выполняла этот долг даже в более широких размерах, чем Церковь Константинопольская. Выполнение этого долга зависит не от одной доброй воли, а и от того положения, в котором находится известная Церковь, от тех духовных и материальных средств, которыми она располагает, и если Константинопольская Церковь в некоторые эпохи проявляла попечение о других церквах в больших размерах, чем остальные восточные Церкви, то это объясняется не тем, что она имела какие-то особые права, а тем, что Константинопольский патриарх «имел возможность это сделать — до падения Константинополя, как близкий к императору епископ столицы Византийской империи, а после падения Константинополя — как заменивший, по воле султана, византийского императора «ми-лет-баши», т.е. народный глава всех православных в Турции.
Но нельзя забывать юридическую аксиому — protectio non involvit subjectionem (защита не включает в себя подчинения), и потому нельзя из факта оказания защиты другим церквам заключать к праву владычества над этими Церквами, как это делали Константинопольские патриархи и делает г. Фотиадис, но чего никогда не делала Церковь Русская. Что же касается выдержек из актов самой Константинопольской Церкви, свидетельствущих о широте прав, усваиваемых себе Константинопольскими патриархами, то тут нужно помнить другую юридичеческую аксиому — nemo in sua re judex esse potest — никто не может быть судьей в своем деле,
433


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
а в этих актах Константинопольский патриарх сам присуждает себе права, сам свидетельствует о себе, забывая слова Основателя Церкви: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, свидетельство Мое не есть истинно» (Ин. 5, 31). Нужно заметить также, что одни из этих ссылок ничего не доказывают, а другие имеют ясно выраженный папистический характер.
Г. Фотиадис указывает на странице 220, что Константинопольский епископ председательствовал на Константинопольском соборе 394 г., на котором решался вопрос, касающийся Антиохийской Церкви. Но на этом соборе присутствовали и главы других церквей, в том числе и Антиохийской, а если на нем председательствовал епископ Константинопольский, то, как на странице 212 признает и сам г. Фотиадис, это было применением 3-го правила II Вселенского Собора, предоставившего епископу столицы второе место по чести после епископа Римского.
Г. Фотиадис приводит слова епископа Анатолия в защиту каноничности «Домашнего Синода» в Константинополе, подвергнутой сомнению на IV Вселенском Соборе, но из них видно, что епископ Анатолий смог объяснить существование этого синода только ссылкой на давний обычай6 — мотивация с канонической точки зрения сама по себе недостаточная, ибо каноны отменяют многие обычаи (I Всел. 15 и 18; IV, 7, 12, 13, 28, 29, 32, 33 и др.), а св. Киприан Карфагенский говорит: consuetudo sine veritate vetustas erroris est7 — «несогласный с истиной обычай есть застарелое заблуждение».
Г. Фотиадис упоминает об определении патриарха Сисиния относительно степеней свойства как препятствия браку, но умалчивает о том, что определение это, неправильно расширившее указанную канонами 4-ю степень свойства до 6-й степени, было впоследствии отвергнуто, сначала (в 1810 г.) Русской Церковью, а потом и другими православными Церквами, чего не могло бы быть, если бы эти Церкви считали определения Константинопольской Церкви обязательными и для себя.
6 См. Деяния Всел. Соб. Изд. 2. Т. IV. С. 41—42.
7 Послание к Помпею, 61.
434


По поводу неудачной защиты ложной теории
Упоминает он о случае отмены Константинопольским патриархом вместе с Синодом и Сенатом постановления собора Кипрской Церкви о лишении сана епископа Амафунтского Иоанна, как будто бы несогласного с канонами.
На самом деле в данном случае был прав Кипрский собор, а не Константинопольский патриарх. Стремясь расширить свою власть и на автокефальную Кипрскую Церковь, вопреки канонам Вселенских Соборов (III, 8; IV, 39), патриарх Лука Хризоверг отменил постановление Кипрского собора на том мнимом основании, что в соборе участвовали 12 епископов, включая в это число и председателя — архиепископа, тогда как каноны будто бы не включают архиепископа в это число8. На самом деле 12-е правило Карфагенской Церкви, имевшей очень много епископов (до 700) и где несколько епископов требовалось и для суда над пресвитерами и диаконами (прав. 12, 14, 20), требует для суда над епископом именно 12 епископов, подразумевая в этом числе и председателя, ибо титула архиепископа в Карфагенской Церкви, в силу 48- го (39-го) правила Карфагенского собора, не существовало. А обязательное для всего православного мира единственное правило Константинопольского собора 394 г. требует лишь, чтобы епископа судили более чем три епископа, т.е. хотя бы четыре, так что для малой Кипрской Церкви число 12 было более чем достаточным.
Остальные акты, на которые ссылается г. Фотиадис, имеют па- пистический характер.
В послании Константинопольского патриарха Каллиста 1355 г. находящимся в Тырнове монахам и другим клирикам, направленном против Болгарского патриарха9, говорится:
«Если Константинопольский престол пересматривает, исправляет и. одобряет постановления других патриархов — Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, как предписывают божественные каноны и свидетельствует практика, то тем более престол этот является господином и над Болгарскою Церковью, от которого она и почтена наименованием патриархии».
8 Толк. Вальсамона на 12-е пр. Карф. Соб. // Афин. синт. 111,324.
9 Miclosich et Muller. Acta Patr. Const. 1,438—439.
435


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Писать так молено было только в расчете на каноническую неосведомленность болгарских клириков, которых Константинопольский патриарх возбуждает против их законной власти, ибо никаких «божественных канонов», дающих Константинопольскому патриарху право контролировать постановления других патриархов, на самом деле не существует. По канонам это право принадлежит собору епископов автокефальной церкви, и послание патриарха Каллиста является лишь недостаточной попыткой удержать власть над получившей автокефалию славянской Церковью, создав неканоническую теорию о какой-то «неполной» (с. 438: «omt oA.oxXr|pov») автокефалии.
Далее г. Фотиадис приводит из III тома актов Константинопольской Церкви, изданных Каллиником Деликани, несколько выдержек, касающихся отношений Константинопольских патриархов к другим восточным патриархам и к Кипрской Церкви в 1572—1863 годах. Для того, кто знает, в каком тяжелом положении и в какой зависимости от Константинопольского патриарха, опиравшегося на власть турецкого султана, находились эти Церкви, не будет странным, почему эти папистические акты не всегда находили себе отпор на Востоке, но всякий православный богослов, знающий догматическое и каноническое учение об устройстве Церкви, не может не удивиться, как можно ссылаться на такие акты
Например, в акте 1757 г. (с. 222) утверждается, что Константинопольская Церковь является «матерью повсюду существующих святейших патриаршеских престолов» и что она «по издревле чтимым своим привилегиям может всюду вмешиваться и исправлять какие бы то ни было неисправности и требующее восстановления».
Каким же образом Константинопольская Церковь, организованная после всех других восточных патриархатов и некоторых автокефальных церквей, может быть их матерью? Какой же Вселенский Собор дал ей право вмешиваться и исправлять дела других церквей, имеющих, для того свой канонический орган — собор своих епископов. Так как все автокефальные церкви равноправны, то Константинопольская Церковь имеет такое же право вме¬
436


По поводу неудачной защиты ложной теории
шиваться в дела других церквей, как. и каждая из этих церквей в дела Константинопольской Церкви.
В акте 1767 года утверждается, что по какому-то «древнему положению» (нигде такого положения нет) Апостольский (?) и Вселенский Престол имеет право после кончины всякого другого патриарха брать на себя заботу и управление его наследством и, как общий надзорник и блюститель всех овитых Божиих церквей и глава всего церковного тела, вести попечение об его членах для общей пользы».
По канонам (IV Всел. 22 и 25; VII Всел. II), попечение о наследстве всякого епископа должен иметь эконом местной Церкви и клир ее, каковые и обязаны дать отчет его преемнику, а вовсе не Константинопольский патриарх. Главой же всего тела Церкви, по учению Св. Писания (Еф. 5, 23 и др), является Христос, а не Константинопольский патриарх.
Особенно ярко выражены папистические тенденции Константинопольских патриархов в Томосе 1663 года, изданном с согласия остальных восточных патриархов и содержащем ответы на 25 вопросов Русской Церкви. Из этого томоса г. Фотиадис приводит (с. 12.2. 226) 8, 21 и 22 вопросо-ответы.
«Вопрос 8. Принадлежит ли Константинопольскому престолу всяческий суд над другими Церквами и получает ли от него всякое церковное дело окончательное решение?
Ответ. Такова была привилегия папы до его отделения от Церкви вследствие его надменности и зловолия. А когда он отделился, все церковные дела предлагаются Константинопольскому престолу и от него получают решение, так как по канонам он имеет равные преимущества с древним Римом... А что это право было перенесено на Вселенский престол, узнаешь из сходий великого Законоведа и из Вальсамона: «Установленные специальные привилегии папы не ему только принадлежат, но относятся и к Константинопольскому, а по отпадении епископа Римского от Кафолической Церкви принадлежат только Вселенскому Престолу. Если же с ним согласны и остальные патриархи, то и в более важных делах вынесенное решение не подлежит изменению».
Эта выдержка является типичной для сторонников Константи¬
437


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нопольской мегаломании. Пока Римская Церковь входила в состав Церкви Вселенской, константинопольские канонисты доказывали, что ее глава есть лишь первый между равными патриархами и что его юрисдикция ограничивается лишь Западным патриархатом. Но лишь только произошло его отделение от Вселенской Церкви, как константинопольские канонисты стали заявлять претензии на папское наследие и стремиться к расширению этого наследия, стали утверждать, что папы имели особые широкие права в Церкви, но, уклонившись в ересь, потеряли их, и их унаследовал Константинопольский патриарх, причем, подобно западным папистам, пользовались и фальсификатами. Например, тот самый Вальсамон, на авторитете которого приведенный ответ обосновывает свой тезис, как и следующий ему составитель Канонической Синтагмы Матфей Властарь, ссылаются на известный западный фальсификат — «Дар Константина», служивший главной опорой средневековых папских притязаний, для обоснования претензий Константинопольского патриарха, какправо преемника папы, а Вальсамон, будучи харто- филаксом Константинопольской патриархии, делал отсюда вывод, что ему принадлежат права, приписываемые фальсификатом папским придворным клирикам — право ездить на патриаршем коне, покрытом белой попоной, носить на голове золотую тиару и т.д.'°.
В самом восьмом ответе заключается внутреннее противоречие. С одной стороны, здесь утверждается, что Константинопольский престол имеет по канонам равные права с древним Римом, а с другой — что Константинопольский патриарх получил исключительное папское право последней инстанции в церковных делах после отпадения папы, т.е. как его правопреемник. Но ведь если Константинопольский патриарх имел равные с папой права еще
10 	Вальсамон ссылается на этот фальсификат в толкованиях на Номоканон Фотия 1,31 (Афин.синт. 1,72), 1,36 (Афин. синт. 1. 1,79-80) и приводит его текст в толковании на Номоканон VIII, 1 (Афин. синт. 144— 149). Ссылается он на фальсификат и в толкованиях 3-го пр. II Всел. Соб. (Афин. синт. 11, 175), 28-го пр. IV Вс. Соб. (Афин. синт. 11, 285) и 12-го пр. Антиохийского собора (Афин. синт. III, 149). Властарь — в Синтагме Е. 11 (Афин. синт. VI, 261).
438


По поводу неудачной защиты ложной теории
во время составления канонического кодекса, т.е. до отпадения папы, то это отпадение не могло расширить его права, так как он имел те же права, как и папа еще до этого отпадения.
По своему существу ответ этот есть не что иное, как попытка в корне изменить весь канонический строй Православной Церкви, узурпировав в пользу Константинопольского патриарха и зависимых от него трех остальных восточных патриархов права, по догматическому православному учению принадлежащие вселенскому епископату. Ведь если все, даже важнейшие церковные вопросы должны решаться согласием четырех восточных патриархов, то все остальные епископы, архиепископы, митрополиты и патриархи теряют свое значение преемников Апостолов и низводятся на положение исполнителей воли этого восточного коллегиального папизма, которые должны лишь слушать и повиноваться. Спрашивается, когда же восточные патриархи получили такие полномочия? Несомненно, они не имели их во время образования канонического кодекса Православной Церкви, так как в этом кодексе нет ни слова о таких правах и так как если бы все вопросы могли решаться согласием четырех патриархов, то Вселенские Соборы были бы не нужны. Но если они не имели таких прав в эпоху Вселенских Соборов, то не могли получить их и после, так как после Вселенских Соборов не существовало такой инстанции, которая бы могла облечь их такими полномочиями.
По православному учению не только папы, но и патриархи и в отдельности, и вместе не обладают непогрешимостью. И история показывает, что еретики бывали и на Константинопольском престоле, а в эпоху VI Вселенского Собора в ересь одновременно уклонились три патриарха — Кир Александрийский, Гонорий Римский и Макарий Антиохийский, за что и были осуждены собором".
Почему же подобные уклонения от православной истины невозможны и в наше время? Ведь сам вышеприведенный ответ патриархов есть уклонение от православного учения в сторону восточного папизма.
"Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1871. С. 469.
439


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Подобными уклонениями в наше время являются теории о юрисдикции Константинопольского патриарха над диаспорой всего мира, об его исключительном праве созывать соборы нескольких автокефальных церквей и провозглашать автокефалии.
Далее г. Фотиадис приводит текст 21-го и 22-го вопросо-ответа:
«Вопрос 21-й и 22-й. Если подсудимый митрополит или патриарх, будучи осужден своими епископами, отвергнув их постановление, прибегнет к апелляции, что делать?
Ответ. Постановление Вселенского престола и находящихся при нем (цех’ exeivov) патриархов, как законное и каноническое, согласно вышесказанному имеющего такую привилегию, да будет против него действительно, так как в данном случае у него не остается никакой другой отговорки».
Бросается в глаза странный способ цитирования источников у г. Фотиадис. Он ссылается на 21-й и 22-й вопросо-ответ, а как 21-й и 22-й вопросо-ответ приводит лишь 22-й вопросо-ответ, а между тем 21-й ответ содержит правильное каноническое учение, тогда как ответ 22-й излагает лишь неоправданные претензии Константинопольского патриарха. А именно — в 21-м ответе удостоверяется право епископов судить своего патриарха, хотя он им и отец, ибо отец он им в отношении посвящения, но в отношении тождества служения и величия духовного достоинства и духовной власти — собрат и соепископ, как служитель одного Бога. Отцовство и сыновство ни при чем, когда вопрос о нраве и справедливости.
Между тем 22-й ответ есть лишь попытка Константинопольского патриарха, воспользовавшись делом Русского патриарха Никона, получить право апелляционной инстанции над патриархами и даже митрополитами автокефальной Русской Церкви, для чего, как мы видели при анализе 9-го и 17-го правил Халкидон- ского собора, нет никакого канонического основания. Ведь 22-й вопрос мог бы быть применен и к самой Константинопольской Церкви: что делать, если какой Константинопольский патриарх или митрополит Константинопольской Церкви не-признает осуждения, вынесенного ему Синодом Константинопольской Церкви? И если греческие канонисты не допускают и мысли, что в та¬
440


По поводу неудачной защиты ложной теории
ком случае вопрос должна решить какая-то другая автокефальная церковь или несколько их и постановления Константинопольского Синода о низложении своих патриархов (нужно заметить, довольно частые) считают окончательными, то почему же не могут быть окончательными постановления синодов и соборов других церквей относительно их первоиерархов и какая нужда нарушать в данном случае начало автокефалии? Усваивая себе без всякого основания компетенцию апелляционного суда не только для глав церквей, но и для подчиненных этим главам митрополитов, Константинопольские патриархи идут по стопам Римских пап, желавших быть апелляционными судьями для иерархов не только западных, но и восточных, выдавая правила поместного западного Сер- дикийского собора за правила первого Вселенского Собора, в чем и были изобличены Карфагенским собором.
Нужно обратить внимание на те обстоятельства, при которых были составлены эти 25 ответов. Они были составлены в Константинополе под диктовку посланного из Москвы агента Паисия Ли- гарида — иеродиакона Мелетия. А не раз анафематствованный самими же восточными патриархами Лигарид был хорошо оплаченным бессовестным и безнравственным орудием боярской клики и царя, решивших низложить патриарха Никона, подготовкой к чему и служили эти 25 ответов. Услужливость патриархов была куплена ценою богатой милостыни из Москвы12. Вот что писали судившие Никона патриархи Александрийский Мелетий и Антиохийский Паисий Константинопольскому патриарху Парфе- нию IV, убеждая его признать осуждение патриарха Никона:
«Обычные милостыни Вселенской Церкви и другим бедным патриархатам будут теперь повторены и будут даже увеличены и более удовлетворительны. И за это мы ручаемся, об этом стараемся изо всех сил».
Такие «старания» увенчались успехом, Парфений получил царскую милостыню и признал низложение Никона (с. 84). А Ие¬
12 	См.: М.В. Зызыкин, проф. Варшав. университета. Патриарх Никон и его госуд. и канонич. идеи. Варшава, 1938. Ч. III. С. 81 и 83; Кормчая Книга. М„ 1804. Л. 16.
441


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
русалимский патриарх Досифей за богатую милостыню снял анафему с Лигарида, но через два месяца Константинопольский патриарх Иосиф II снова запретил его и он умер под запрещением (С. 85).
Но если по канонам симония лишает действительности даже таинства, то тем более лишает она всякого значения продиктованные ею акты.
«А первенствующую и во всем начальственную и руководящую роль Вселенского патриарха в сонме православных патриархов, продолжает г. Фотиадис, — находим выраженной в томо- се об учреждении Московской Патриархии, подписанной патриархом Константинопольским Иеремией, Антиохийским Иоакимом, Иерусалимским Софронием и 81 митрополитами, архиепископами и епископами, где говорится: “и да имеет он (Московский патриарх) как главу и власть сос; xecpaXi) xav apxf| апостольский престол Константинополя, как и остальные патриархи”» (с. 223).
Но ведь ни один канон не дает Константинопольскому патриарху права быть главой и властью над остальными патриархами, и такое право он получил только после взятия Константинополя в бератах турецких султанов, каковые, конечно, не имеют никакого канонического значения.
Иначе звучит это место в его славянском переводе, помещенном в Кормчей Книге и имеющем также официальное значение (С. 85). Здесь о Московском патриархе говорится, что он «должен... начало свое и первый имети и непщевати апостольский престол Константинопольский, яко же и прочий имеют патриархи», а перед этим говорится, что он «имат патриаршеско достоинство и честь и сочетается и мерится с прочими патриархи (значит, и с Константинопольским) во вся веки», а в соборном деянии о провозглашении Московской патриархии, напечатанном в Афинской синтагме (V, 149—155), говорится, что Московский патриарх «именуется братом православных патриархов и в силу этого наименования равноправным и сопрестольным, равным по рангу и по достоинству» (с. 154—155).
Отсюда следует, что Московский патриарх по постановлению
442


По поводу неудачной защиты ложной теории
самой же Константинопольской Церкви должен признавать за Константинопольским патриархом лишь первенство чести, но вовсе не власть его над собою.
Как ни старался г. Фотиадис набрать побольше свидетельств о широте власти Константинопольского патриарха, в его довольно длинном списке таких свидетельств нет «единого на потребу», нет того о чем, собственно, только и идет речь, нет ни актов, ни фактов, свидетельствующих о власти Константинопольских патриархов над диаспорой всего мира или хотя о претензии на такую власть, заявленную до двадцатых годов текущего века. Но разве можно допустить, что Константинопольские патриархи, если бы получили такую власть от Халкидонского собора, в течение полутора тысячи лет не только ни разу не воспользовались этим своим правом, но и ни разу не заявили о нем? Между тем вся история христианской миссии среди варварских народов доказывает, что Константинопольский патриарх никогда не получал такового права. 28-е правило Халкидонского собора не внесло никакой перемены в организации этой миссии вне подчиненных Константинополю трех диоцезов, и все автокефальные церкви, начиная с Церкви Римской, продолжали свою миссионерскую деятельность в тех же границах и на тех же основаниях, как и до Халкидонского собора, не допуская и тени мысли, что они нарушили этим право Константинопольской Церкви13. При таком положении вещей, если бы даже 28-е правило Халкидонского собора действительно дало Константинопольскому патриарху юрисдикцию над всей диаспорой, было бы нужно признать, что это его право потеряло силу вследствие его более чем тысячелетнего бездействия. Мы бы имели здесь случай отмены закона долговременным обычаем, веками существующей практикой14, по которой все автокефальные церкви имели право миссии среди неправославного мира.
13 	См., напр., новое обширное исследование: Kennet Scott Latourette. A. History of expansion of Christianity. V. I—II, New York and London, 1937, 1938.
14См. толкование Вальсамона на Номоканон Фотия 1,3 (Афин. синт. 1 39).
443


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
В опровержение обвинения Константинопольских патриархов в восточном папизме со стороны русских канонистов Павлова и Суворова г. Фотиадис приводит лишь один случай, свидетельствующий об уважении канона со стороны Константинопольского патриарха, а именно об отказе Константинопольских патриархов Неофита VI и Герасима III принять Алеппского митрополита Григория, подчиненного Антиохийскому патриарху, в свою юрисдикцию. Но разве кто из русских канонистов утверждал, что вся церковная политика Константинопольских патриархов была сплошным нарушением канонов? Подобных фактов можно указать немало, но разве канонический образ действий Константинопольских патриархов в некоторых случаях доказывает, что в других случаях они могут нарушать каноны?
Еще менее доказательной силы имеет приводимый Фотиади- сом факт защиты Константинопольскими патриархами прав Иерусалимской Церкви в отношении Церкви Синайской. На самом деле политика Константинопольских патриархов в отношении Синайской Церкви была непоследовательной, и Константинопольский Синод в 1575 и 1752 г.г. делал постановления о полной ее самостоятельности.
В общем, почти вся первая часть возражения г. Фотиадиса не имеет прямого отношения к вопросу о диаспоре и лишь дает новые доказательства существования восточного папизма.  IIII
Только во второй части своей статьи г. Фотиадис переходит к делу и пытается опровергнуть нашу аргументацию.
Мы писали, что слова 28-го правила Халкидонского собора «ev тоц РарРар1хоц.... twv tnpoeipripevwv оюадаеюу» вовсе не дают Константинопольскому патриарху юрисдикции над всеми православными, живущими вне границ государства, в которых находятся православные автокефальные церкви, и привели в пользу этого тезиса пять доказательств.
В своих возражениях г. Фотиадис касается только двух первых из них, а остальные благоразумно обходит молчанием.
Мы доказывали, что слова ev тоц РарРорсхоц» означают лишь
444


По поводу неудачной защиты ложной теории
принявшие христианство варварские народы, подчиненные юрисдикции трех диоцезов, вошедших в состав Константинопольского Патриархата, а вовсе не означают всю территорию варварского мира, находящегося вне греко-римской империи, так как в противном случае стояло бы «ту РарРаржу», подобно тому, как например, стоит в 63-м(52-м) правиле Карфагенского собора (Афин, синт. III, 430), тогда как 28-е правило Халкидонского собора, ссылаясь на 2-е правило II Вселенского Собора15, употребляет слово «варварских» в том же смысле, как и это правило, т.е. в смысле народов.
Г.Фотиадис возражает, что Халкидонскому собору не было нужды пропускать слово «народов», если бы он разумел здесь народы. Но ведь слово «рарраржоц» — прилагательное, и пропуск существительного тут несомненен. И сам же г. Фотиадис на странице 227 высказывает предположение, что здесь пропущено слово «рёресп». Но если собор мог пропустить слово «рёрет», не встречающееся во 2-м правиле III Вселенского Собора, то тем более, ссылаясь на это правило, он мог пропустить уже употребленное там слово «e&vEoi».
В примечании 52-м г. Фотиадис ссылается на первое издание греко-английского словаря Софоклеса, где слово «Рарраржоу» истолковано в топографическом смысле. Что это слово, как singulare tantum, имеет топографический смысл, об этом писали и мы, но тогда стояло бы ev ш рарРаржш. Г. Фотиадис, ссылаясь на первое издание словаря Софоклеса, утверждает, что это слово и во множественном числе «рарРаржа» имеет топографический смысл. Первого издания этого словаря у нас нет, но есть второе и последнее третье издание, где слова «РарРаржа» нет, и, следовательно, одно из двух — или слово это выпущено во втором и третьем изданиях, как одна из тех 200 ошибок первого издания, о которых говорится в предисловии второго издания, или г. Фо-
15 	В позднейших канонических сборниках правило, на которое ссылается Халкидонский собор, является третьим. Но собор пользовался Понтий- ским сборником, в котором 2-е и 3-е правила составляли одно правило, что видно и из коррелятивной частицы «pevxoi» в начале 3-го правила.
445


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
тиадис приписывает Софоклесу то, чего он не писал. Если Со- фоклес под словом «PapPaoucov» ссылается и на 28-е халкидон- ское правило, то эта ссылка, как и многие другие, заимствована из словаря Дюканжа16, а Дюканж под одним словом объясняет смысл слов «papPapiKov» и «pappapiKo^». Правильность понимания слова «PappapiKoiq» в этнографическом, а не в топографическом смысле, видна и из того, что как древнейшие сокращения и переводы 28-го правила, начиная с Синопсиса Стефана Ефес- ского17 и латинского перевода, так и все древние переводы и толкователи его — Аристин, Зонара, Вальсамон18, Властарь19 понимают это слово в смысле варварских народов. Из более новых комментаторов правила упомянем хотя бы Томассзна20, Тьерри21 и еп. Никодима Милаша22.
Но допустим на минуту, что правы не авторитетные канонисты старого и нового времени и не древние сокращения и переводы правил, у которых не было мотивов извращать смысл 28-го правила, а прав единственно г. Фотиадис, пытающийся перетолковать это правило для защиты ложной теории, допустим, что слова, «в варварских» употреблены в топографическом смысле и означают территорию, населенную варварами. Но тут является вопрос: какую же именно территорию имеет в виду Халкидонский собор — всю ли территорию вне греко-римской империи, как толкует это слово г. Фотиадис, стремясь обосновать юрисдикцию Константинопольской Церкви над диаспорой всего мира, или территорию определенную, ограниченную? И текст 28-го правила, приведенный г. Фотиадисом на с. 215, дает ясный, определенный, не допускающий никаких перетолкований ответ, дополняя и определяя слова «ev тоц PapPapixoiq» словами «tojv npoeipripevcov oioncf|6ecov» —
16 Du Cange. Glossarium, Lugdundi. 1688, col. 175—176.
17 Афин, синт., 11,286.
18 Афин. синт. И, 283—286.
19 Афин. синт. VI, 257.
20 Vetuset eeclesiae discipline. P. I, 1. l,c. X, n. 13.
21 St. lean Chrysostom. P. 446.
22 Правила правосл. цркве с тумиченима, книга 1. Нови Сад, 1895. С. 399.
446


По поводу неудачной защиты ложной теории
«вышереченных диоцезов», т.е. диоцезов Понтийского, Асийско- го и Фракийского.
Отсюда следует, что если даже разуметь под словом «варварских» территорию, то можно разуметь лишь территорию, которая входила в юрисдикцию этих трех диоцезов.
Вполне естественно, что Халкидонский собор, подчинив Константинопольской Церкви три диоцеза, вместе с тем подчинил ей и миссии этих диоцезов, но было бы совершенно непонятно, если бы собор, подчиняя Константинопольской Церкви три диоцеза, вместе с тем подчинил ей и территорию, не имеющую никакого отношения к этим диоцезам.
Таким образом, слова «вышереченных диоцезов» словно карточный домик разрушают всю новоизмышленную теорию об юрисдикции Константинопольской Церкви и над диаспорой всего мира, и не имея возможности перетолковать их в желательном для себя смысле, защитники этой теории, начиная с ее автора — патриарха Мелетия и кончая г. Фотиадисом, упорно делают вид, что не замечают этих слов в тексте 28-го правила.
Только что сказав, что после слов «Раррартоц» пропущено слово «рёрет» и что его нужно разуметь в топографическом смысле, г. Фотиадис, не замечая противоречия, пишет: «Здесь разумеются Церкви, которые 30-е правило VI Вселенского Собора называет “варварскими Церквами”» (с. 227). Но если собор подчинил Константинопольскому епископу варварские Церкви трех диоцезов, то подчинил, очевидно, лишь те Церкви, которые существовали в этих диоцезах в то время, а, насколько известно, таких церквей в то время было лишь две — епархия Малой Скифии в г. Томи и Исаврийская епархия с кафедрой в г. Исаврополе. Каким же образом из подчинения Константинопольскому епископу двух-трех епархий можно делать вывод, что ему должны быть подчинены и все церковные организации, которые возникнут вне границ Греко-римской империи?
«Что остальные Церкви не имеют никакого права вмешиваться в управление христианами, находящимися в областях, лежащих вне границ, определенных соборами или каноническими актами Вселенской Патриархии, от которой они получили автоке¬
447


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
фалию, — пишет далее г. Фотиадис, — это следует прежде всего из 2-го правила II Вселенского Собора и из 8-го правила III Вселенского Собора» — и приводит выдержки из этих правил, которые на самом деле говорят не об остальных церквах, как утверждает г. Фотиадис, а о всех церквах вообще, т.е. и о Константинопольской Церкви, подчиняя и ее, таким образом, общим положениям и не давая ей никаких особых прав в отношении диаспоры
Стремясь перетолковать эти каноны, г. Фотиадис ищет помощи в послании патриарха Мелетия митрополиту Антонию (Храповицкому), которое целиком приводит в примечании 56, и говорит, чго оно будто бы прекрасно доказывает неправильность существования Русской Церкви за границей. На самом деле послание это является лишь прекрасным примером неправильного силлогизма, называемого в логике quatemio terminorum. Ссылаясь на правила, запрещающие одним церквам нарушать границы других церквей, т.е. границы церковные, патриарх Мелетий, подменяя средний термин силлогизма, делает отсюда вывод, что Русская Церковь не может простирать свою юрисдикцию вне русских государственных границ.
Далее г. Фотиадис переходит к опровержению наших доводов против новой теории о подчинении Константинопольской Церкви всей диаспоры.
1. Мы писали, что нельзя ссылаться на 2-е правило II Вселенского Собора, так как правило это не делает исключения для Константинопольской Церкви и даже не упоминает о ней.
Г. Фотиадис отвечает (с. 231—232), что это правило не делает исключения для Константинопольского патриарха потому, что нет нужды в таком исключении. Не ссылается на такое исключение и патриарх Мелетий.
На самом деле патриарх Мелетий этим правилом доказывает, что русские епископы не могут иметь вне России юрисдикции, тогда как Константинопольский патриарх может иметь ее всюду вне границ других автокефальных церквей и, значит, присваивает Константинопольскому патриарху исключительное право, на что правило не дает ни малейшего основания.
2. Мы писали, что патриарх Мелетий изданного правила при¬
448


По поводу неудачной защиты ложной теории
водит только ту часть, которая не относится к вопросу, а ту часть которая говорит о церквах у варварских народов, подтверждая права всех Церквей иметь миссии вне своих границ, намеренно опускает.
Г. Фотиадис намеренно возражает, что патриарх Мелетий пропустил эту часть потому, что она не имеет отношения к деятельности русских архиереев в области чужой заграничной юрисдикции.
На самом деле эта часть правила имеет самое прямое отношение к вопросу, ибо из нее следует, что принцип территориального разграничения церквей не обязателен там, где громадное большинство населения не принадлежит к Православной Церкви, в областях диаспоры, так что Русская Церковь может иметь свои епархии в Америке и в. Западной Европе на том же основании, как и Церковь Константинопольская.
3. 	Мы писали, что при таком толковании правила, какое дает ему патриарх Мелетий, ни одна Церковь, в том числе и Константинопольская, не может иметь миссии вне своих границ и потому не может выполнять заповедь Основателя Церкви: «Идите, научите все народы».
Г. Фотиадис возражает прежде всего, что 2-е правило II Вселенского Собора изменено 28-м правилом IV Вселенского Собора, подчинившим, будто бы все (курсив наш. — С.Т.) Церкви в варварских странах Константинопольскому патриарху.
Но 28-е правило начинается с заявления, что оно «во всем следует (прежним) определениям святых отец» и в частности читанному ныне правилу, а прочитано было именно 2-е правило II Вселенского Собора, составлявшее в Понтийском сборнике одно целое с правилом третьим, так что утверждение г. Фотиадиса, будто 28-е правило, помимо подчинения трех диоцезов, изменило 2-е правило, опровергается самим текстом 28-го правила. А затем мы уже видели, что на самом деле 28-е правило подчинило Константинопольской Церкви не все варварские Церкви, а лишь немногие Церкви, входившие в юрисдикцию трех диоцезов, нисколько не касаясь подтвержденного 2-м правилом исконного права остальных автокефальных церквей иметь миссии и вне своих границ.
Далее г. Фотиадис доказывает, что 2-е правило II Вселенско¬
449


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
го Собора не дает права миссии всем епископам, а по толкованию Зонары и Вальсамона только («роуоц») епископам, находящимся в варварских землях, и в доказательство приводит выдержки из этих толкований (прим. 59).
Однако ни в этих выдержках, ни в самом тексте толкований нет слова «роуоц», и толкователи говорят об епископах, находящихся в варварских землях, просто потому, что нельзя действовать и переходить границы областей, не находясь в этих областях. А какие именно епископы должны действовать среди диаспоры, это зависит от центральной власти всякой автокефальной церкви.
Г. Фотиадис обращает внимание на то, что патриарх Мелетий восстает не против апостольской деятельности среди неверующих, а против организации православных христиан, массой эмигрировавших из своих Церквей и поселившихся в канонической области Константинопольского патриарха, в которой покинувшие свою паству русские архиереи не могли иметь никакой власти23. «Видно, забыл профессор-канонист, — иронизирует по нашему адресу г. Фотиадис, — что епископ имеет свою троякую власть — священнодействия, учения и управления только в уделенной ему епархии и что вне ее не имеет никакой власти, а исполняет только то, что поручил ему и возложил на него местный епископ» (с. 233).
Забыли не мы, а забыл или, вернее, делает вид, что забыл, сам г. Фотиадис, что дело идет не о территории, находящейся в границах Константинопольской или какой другой автокефальной церкви, где господствует начало исключительности власти местного епископа, а о территории с неправославным населением, где и по канонам и по исконной практике Православной Церкви имеют право действовать и действуют епископы нескольких Православных Церквей. Никакой собор не подчинял Константинопольскому патриарху ни земель Западной Европы, где во время Вселенских Соборов проявлял свою юрисдикцию и имел свои миссии Римский папа, ни территорию Африки, где существовали автокефальные
23 	Защищая право Русской Церкви иметь своих епископов в области диаспоры, мы не касаемся особого вопроса о каноничности русских эмигрантов-епископов и их отношении к Московской Патриархии.
450


По поводу неудачной защиты ложной теории
церкви — Александрийская и Карфагенская, ни территорию Азии (за исключением Азии проконсулярной с двумя диоцезами), где существовали и вели миссии другие автокефальные церкви Антиохийская, Иерусалимская, Армянская, Грузинская, а потом и Русская; ни территорию Америки и Австралии, о существовании которых во время Вселенских Соборов даже и не подозревали. Русские епископы в Западной Европе, в Восточной Азии и Америке имеют те же права, как посланные в эти страны и притом после русских епископов епископы греческие. Это понимали и это признавали и сами Константинопольские патриархи вплоть до ново- измышленной патриархом Мелетием теории о всемирной юрисдикции Константинопольских патриархов над диаспорой. Хотя русские епископы и в Америке и в Азии действовали более века, ни один Константинопольский патриарх не подвергал сомнению каноничность их действования. Территории с неправославным населением являются «внешним» по отношению к Православной Церкви и по апостольскому учению (1 Кор. 5, 12—13) стоят вне ее юрисдикции, пока это население или часть его не обратится в Православие. Такие территории для Православной Церкви являются res nullius, а по юридической аксиоме res nullius cedit primo occupanti. Согласно 99-му (112-му) Карфагенскому правилу, население здесь принадлежит к той Церкви, которая обратит его в Православие. «Епископы, — гласит 112-е правило, — обратившие к кафолической вере народ, который имели в управлении, должны удержати власть над оным». Заявлять же претензии на юрисдикцию над такими странами, ничего не сделав для обращения их в Православие, это значит только мешать другим церквам исполнить свою апостольскую миссию. Не так поступала Русская Церковь. Ее епархия в Америке существовала еще тогда, когда ни одна другая Православная Церковь епархий здесь не имела, и однако она никогда не оспаривала права других Православных Церквей основывать здесь свои епархии и даже содействовала основанию некоторых из них, например, сербской и сиро-арабской.
Г. Фотиадис возражает против нашего понимания организации православной миссии. «Что касается данной Апостолам Господней заповеди: “Идите, научите все народы”, с какой, по г. Тро¬
451


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ицкому, совершенно не согласуется лишение всех церквей права иметь миссии где бы то ни было вне их границ, объясняем, что эту данную посланным на проповедь Евангелия Апостолам и их непосредственным преемникам заповедь нельзя понимать в том смысле, который дает ей г. Троицкий, так как и Апостолы действовали каждый в своей области и так как весь мир по вдохновению свыше был разделен I, II и IV Вселенскими Соборами между пятью патриархатами — Римским, Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским, а забота о проповеди Евангелия между неверными была возложена в каждой области на первенствующего в ней. По этому именно основанию Константинопольский патриарх, на которого IV Вселенский Собор возложил и управление Церковью среди язычников, от самого основания Константинопольского патриархата всюду проявлял особую заботу о распространении христианства среди язычников и один он только основывал православные автокефальные церкви, когда убеждался, что возвышение известной области в ранг автокефальной церкви не послужит во вред христианской вере» (с. 233).
Прочитав эту тираду, невольно поражаешься «святому неведению» ее автора в церковно-исторической и канонической области.
Он указывает, что Апостолы распределили между собою области евангельской проповеди. Совершенно справедливо, и нужно лишь добавить, что распределили не по территориальному, а по этническому началу, что было необходимо для успеха их проповеди (1 Кор. 14, 2—27) и на что указывают Христова заповедь о научении всех народов, чудо огненных языков в Пятидесятницу, церковное предание, связывающее имя каждого Апостола с именем известного народа, 34-е Апостольское правило, свидетельства древних церковных писателей и др.
Вот что пишет, например, Тертуллиан: «Каждый народ пусть знает своего главного епископа, находящегося в главном городе области. Если ты из Ахайи — иди в Коринф. Если ты македонянин — иди в Филиппы. Если ты принадлежишь к жителям Малой Азии, не обходи Ефеса. Если ты латинянин — вот тебе Рим. Пусть никто не предлагает свои дела оо своим епископом главному епи¬
452


По поводу неудачной защиты ложной теории
скопу другой народности, так как этим нарушается порядок, установленный Апостолами».
Но отсюда следует как раз обратное тому, что хочет доказать г. Фотиадис, а именно следует то, что и современные преемники Апостолов должны распределить между собою миссионерские области по этническому началу, а никак ни то, что одна Константинопольская Церковь должна иметь юрисдикцию над миссионерскими областями у всех народов, не имея для этого достаточных средств и сил, а только мешая, другим церквам исполнять свой апостольский долг. Следуя апостольскому примеру, Константинопольский патриарх не должен бы был захватывать русские церковные организации в Западной Европе, а должен был возвратить их под юрисдикцию Русского же патриарха.
Автор пытается воскресить давно отжившую средневековую византийскую теорию пентархии, по которой будто бы Вселенские Соборы разделили мир между пятью патриархатами. Но как можно утверждать, что I Вселенский Собор разделил мир на пять патриархатов, когда патриархатов вообще не существовало не только во время I Вселенского Собора, но и долгое время после него, когда Константинопольская Церковь была подчинена в это время Ираклийскому митрополиту, а Иерусалимская состояла из одной епархии, также подчиненной митрополиту Кесарийскому, когда Церкви всех римских провинций (а их было около ста), по свидетельству Вальсамона24, были автокефальны и лишь Церкви важнейших городов объединяли под своей властью по несколько провинций, что и санкционировал I Вселенский Собор. Не имел понятия о пентархии и II Вселенский Собор, защищавший своим 2-м правилом автокефалию всех диоцезальных церквей, коих было более 10, и, в частности, expressis verbis, подтвердивший самостоятельность диоцезальных церквей Асийской, Понтийской и Фракийской, приравнивая их к церквам Александрийской и Антиохийской, а Церкви Константинопольской дал преимущества лишь чести, но не власти. Лучший современный знаток древних соборных актов проф. Эдуард Шварц говорит о Константино¬
24 	Толк, на 2-е правило II Вселенского Собора (Афин. синт. 11 171).
453


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
польской Церкви, что в 380 году она была «лишь малой православной общиной» («nur eine kleine otodoxe Gemeinde) и что Златоуст только «пытался (versuchte) создать для своей кафедры некую церковную провинцию»25.
Чужд был мысли о пентархии и IV Вселенский Собор. В его канонах говорится лишь о подчинении Константинопольскому престолу трех диоцезов, а в актах — о распределении территории между Антиохийской и Иерусалимской Церковью. О пяти престолах, не называя их патриархатами, говорит лишь 36-е правило VI Вселенского Собора, но и в нем нет и тени мысли о разделе всего мира между этими престолами, а лишь устанавливается их ранг. Ведь все перечисленные в 36-м правиле Церкви находились в пределах одной Греко-римской империи, вне которой существовали и другие автокефальные церкви — Сиро-персидская, Грузинская, Армянская. Да и в самой Греко-римской империи находилась автокефальная Кипрская Церковь, независимость которой от Церкви Константинопольской подтвердил своим 39-м правилом тот же самый VI Вселенский Собор, который определил ранг пяти престолов, а также находились автокефальные церкви — Карфагенская и Первой Юстинианы...
Попытка г. Фотиадиса оживить теорию пентархии особенно странно выглядит в наше время, когда первая по рангу Римская Церковь находится вне Православной Церкви, а население всех остальных оставшихся верными Православию четырех Патриар- хатов, на которые будто бы поделен весь мир, не составляет и десятой части одной Московской епархии. Непонятно также, где же проходят границы между этими четырьмя патриархатами и как примирить эту теорию с защищаемой самим же г. Фотиадисом началом гегемонии Константинопольского патриарха над остальными восточными патриархами.
Столь же неосновательно и утверждение г. Фотиадиса, будто только Константинопольский патриарх имеет право провозглашать автокефалии.
25 	Zeitschrift Der Savigny-Stiftung Fr Rechtsgeschichte, XII Кар. Abtellung XI, 1921,220, 221.
454


По поводу неудачной защиты ложной теории
На самом деле Константинопольская Церковь, как и всякая другая автокефальная церковь, может провозглашать автокефалию только своих собственных частей. Когда и от какого собора Константинопольская Церковь получила исключительное право провозглашать автокефалии, г. Фотиадис не говорит, а не говорит потому, что такого права она никогда, не получала. Многочисленные автокефальные церкви существовали еще тогда, когда сама Константинопольская Церковь не имела автокефалии, а была подчинена Ираклийскому митрополиту. Никакого отношения Константинопольский патриарх не имел к автокефалии Церквей Кипрской, Карфагенской, Первой Юстинианы, Грузинской, Сиро-Персидской, Армянской, а в новое время — Карловацкой, Германштадтской или Сибинтской, Буковинско-Далматинской. Его попытка провозгласить автокефалию Церкви Польской окончилась неудачей, и каноническую автокефалию Польская Церковь получила от Церкви Русской, о чем далее будем говорить подробно.
4. «И 8-е правило III Вселенского Собора, — пишет г. Фотиадис (с. 233—234), — не делает исключения для патриарха Константинопольского. Он управляет церковными общинами и приходами, находящимися вне границ остальных автокефальных церквей, не потому, что считает себя исключенным из действия провозглашенного этим каноном начала, а потому, что они находятся в канонической его области, предоставленной ему IV Вселенским Собором».
Но мы уже видели, что IV Вселенский Собор предоставил Константинопольскому престолу власть над варварскими Церквами только трех диоцезов, а так как и сам г. Фотиадис признает, что ни II, ни III Вселенские Соборы никакой особой власти над диаспорой Константинопольскому патриарху не давали, то можно с полным правом утверждать, что претензия Константинопольских патриархов на власть над диаспорой всего мира не имеет для себя никакого канонического основания.
«Он (Константинопольский патриарх), — продолжает г. Фотиадис, — нарушил бы 8-е правило, если бы пытался иметь епархии в области трех других апостольских патриарших престолов или в области им открытых новых автокефальных церквей».
455


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Но прежде всего то же самое mutatis mutandis нужно сказать и о главах всех других автокефальных церквей. А затем, разве не пытался Константинопольский патриарх иметь епархии в области Русской Церкви, использовав ее тяжелое положение и подчинив себе ее епархии в Финляндии и Эстонии, а также и в области Сербской Церкви, заявив претензию на подчинение ему Будим- ской епархии и других сербских епархий, находящихся вне границ Югославии. И наконец, почему-то г. Фотиадис утверждает, что Константинопольский патриарх не может иметь епархий только в области трех восточных патриархатов и в церквах, от него получивших автокефалию. А разве он может иметь епархии в остальных автокефальных церквах, например, в Кипрской или в Грузинской?
«Вместе с тем нужно обратить внимание, — заканчивает второй отдел возражений г. Фотиадис, — что такое нарушение границ допускают не древние апостольские патриаршие престолы, а новые Церкви, обязанные своим каноническим существованием каноническим актам той же Константинопольской Церкви».
Но мы уже видели, что г. Фотиадис называет нарушением границ исполнение Христовой заповеди относительно проповеди Евангелия вне границ Константинопольской Церкви, а относительно упрека в нарушении дочерних отношений нужно сказать, что хотя Апостол Павел и учит, что — не дети должны собирать имение для родителей, а родители для детей (2 Кор. 12,14), славянские Церкви, и прежде всего Церковь Русская, когда имели возможность, шли навстречу нуждам Церкви Константинопольской. Напомним хотя один сравнительно недавний факт. Возмущенное попыткой Константинопольской Патриархии уничтожить Турецкую империю с помощью Великих Держав26, турецкое правительство решило изгнать Патриархию из Стамбула. Вопрос об этом решался на Лозаннской Конференции 1923 г. В защиту Патриархии выступил тот самый митрополит Антоний (Храповицкий), про-
26 	О чем пишет, например, официоз Александрийской Патриархии «Пан- тенос» в статье об апелляционном праве Вселенского патриарха (1949. №6).
456


По поводу неудачной защиты ложной теории
тив которого было направлено обличительное послание Константинопольского патриарха Мелетия. Лозаннской Конференции он отправил (4 января 1923 г.) горячее воззвание в пользу оставления Патриархии в ее древнем кафедральном городе, а на самой Конференции по ходатайству Сербской Патриархии в защиту Константинопольской Патриархии выступили вместе с представителями Великобритании представители Югославии, и Константинопольская Патриархия осталась в своей резиденции.
А как относится греческая иерархия к славянским церквам, свидетельствует хотя бы статья Закинфского митрополита Хризостома «Две главные опасности», разобранная в нашей статье «Где и в чем главная опасность?»27.
Нужно признать, что статья Хризостома не является каким-то исключением и не свидетельствует о враждебном отношении греческой иерархии к славянству только в последнее время. Напомним хотя бы факт закрытия Сербского и Болгарского Патриарха- тов Константинопольским патриархом Самуилом в XV11I веке. Вот что говорит от имени греческого епископата один греческий архиерей грекофилу и оригинальному русскому мыслителю К. Леонтьеву, долго жившему на греческом Востоке:
«Вы, славяне, — наши естественные враги. Мы должны отныне поддерживать турок. Пока существует Турция, мы еще обеспечены. Панславизм опасен нам»28.
Или вот свидетельство другого знатока Востока, доктора Елисеева: «Начиная от последнего монаха и кончая такими представителями Церкви, как патриархи, все греческое духовенство ненавидит нас безотчетно, но от души»29.
До каких крайностей доходит эта нелюбовь греческой иерархии к славянским церквам, показывает засвидетельствованный многими авторитетными авторами факт систематического уни¬
27 Журнал Московской Патриархии. 1947. №12. С. 31—42.
28 Восток, Россия, Славянство. Т. 1. С. 13. См. также того же автора: «Из жизни христиан в Турции». Т. I. С. 180 и 184 и (Муравьев) Сношения России с Востоком. Ч. II. СПб., 1860. С. 228—229.
29 Путь к Синаю в 1881 году, СПб., 1883. С. 7.
457


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
чтожения греческими иерархами бесценных памятников древней славянской письменности.
Например, много путешествовавший по Востоку проф. В. Григорович, сообщает, что греки рассуждали так: если славянская книга переведена, с греческого, то она не нужна, а если она написана сербом или болгарином, то она ничего не стоит. На Афоне в Ватопеде было постановлено сжечь славянские рукописи. «Количество рукописей в этом случае было велико, потому что, как уверяли, в истопленной ими печи испекли монастырские хлебы»30.
Другой русский ученый Гильфердинг сообщает, что в сороковых годах прошлого века в болгарский монастырь «приехал греческий архиерей на. освящение Церкви, увидал здесь множество книг, писанных славянскими буквами, приказал все эти книги собрать, бросить в яму и зажечь. Так все книги и сгорели, а потом владыка велел засыпать пепел землею»31.
Архимандрит Антоний Капустин сообщает, что в одном местечке в Болгарии в 1860 г. «греки сожгли два воза славянских богослужебных книг в патриотическом остервенении»32.
После этого нельзя удивляться тому, что во всей Болгарии не сохранилось ни одной рукописи канонического славянского кодекса — Кормчей, книги, которым вся Болгарская Церковь руководилась в течение многих веков.
Тяжело писать о всем этом, но будем все же надеяться, что и впредь славянские Церкви останутся верны завету Господа: «Благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5, 44).
III
Переходим к вопросу о каноничности провозглашения Константинопольским патриархом автокефалии Польской Церкви. Ответ на этот вопрос ясен. Провозгласив автокефалию части
30 Очерк путешествия по Европейской Турции. Казань, 1848. С. 97.
31 Турецкая провинция // Вестник Европы, 1870, июль. С. 178.
32 Поездка в Румелию. СПб., 1879. С. 299. Автору принадлежит честь открытия древнейшего канонического памятника — Дидахи, которую потом присвоил себе греческий митрополит Филофей Вриенний.
458


По поводу неудачной защиты ложной теории
Русской Церкви вопреки воле верховной власти Русской Церкви, Константинопольский патриарх нарушил каноны, запрещающие епископам одной Церкви вмешиваться во внутренние дела другой, и тем совершил тяжелое каноническое преступление. Г. Фотиадис, признав на странице 234, что Константинопольский патриарх не имеет юрисдикции в областях основанных Константинопольскою Церковью новых автокефальных церквей, на страницах 234—238 пытается оправдать это каноническое преступление, подробно доказывая, что Польская Церковь получила право на автокефалию в силу того, что Польша сделалась самостоятельным государством. На самом деле и каноны, и церковная история доказывают, что политическая самостоятельность является лишь одним из мотивов в пользу автокефалии, оценка которого входит в компетенцию Церкви-Матери, а вовсе не дает права на автокефалию33.
Томос об автокефалии Польской Церкви ссылается на 17-е правило IV Вселенского Собора, повторенное в 38-м правиле VI Вселенского Собора, но сам же признает, что упомянутые правила говорят лишь об одном случае, касающемся внутреннего территориального церковного разграничения, а именно случае, когда гражданскою властью будет основан новый город.
Как Томос, так и г. Фотиадис ссылаются и на апофегму патриарха Фотия, но изречения, хотя бы и очень авторитетных лиц, не санкционированные соборами, не имеют канонического авторитета. «Должно собраться множайшим епископам и тако изложите правило», — гласит 47-е правило св. Василия Великого. «Наше мнение не толико достойно веры, чтобы имело власть, свойственную правилам», — говорит 6-е правило св. Григория Нисского. Авторам Томоса пришлось прибегнуть к изречению патриарха Фотия потому, что в канонах не нашлось оправдания поступку Константинопольского патриарха.
Не найдя опоры в канонах, г. Фотиадис обращается к истории и перечисляет ряд случаев, когда за политической самостоятель¬
33 	Подробнее см. нашу статью: О церковной автокефалии // Журнал Московской Патриархии. 1948. №7. С. 39—41.
459


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ностью следовала и церковная. Но из них вовсе не следует, чтобы политическая самостоятельность давала право на церковную автокефалию, так как, если бы политическая самостоятельность давала это право, мы должны были бы признать, что Константинопольская Церковь, не давая автокефалии Русской Церкви в течение столетий, а Элладской, Румынской и Болгарской в течение десятилетий, хотя эти Церкви и находились в самостоятельных государствах, являлась узурпатором их прав. И сам же г. Фотиадис на странице 233 пишет, что Константинопольская Церковь давала автокефалию другим церквам, когда убеждалась, что это «не послужит во вред христианской вере», откуда следует, что политическое положение не является решающим моментом в этом вопросе.
«То, что произошло в церквах Сербии, Румынии, Албании, — пишет г. Фотиадис, — произошло и в православной церкви Польши... и Вселенская патриархия по тем же самым основаниям, по которым она провозгласила автокефалию других церквей и пользуясь своим правом, после тщательного исследования церковного положения, провозгласила ее автокефалию» (с. 237).
Но ведь все перечисленные Церкви до провозглашения их автокефалии состояли в юрисдикции Константинопольской Церкви, которая поэтому и имела право сделать их автокефальными. Между тем Православная Церковь в Польше входила в юрисдикцию Русской Церкви, и только Русская Церковь и имела право дать ей автокефалию. Что же общего между положением этих Церквей и Церкви в Польше? По логике г. Фотиадиса, если я имею право распорядиться своим достоянием, то имею право распорядиться и достоянием другого.
Напрасно г. Фотиадис пытается оправдать образ действий Константинопольского патриарха тем, что в канонах будто бы нет указаний на порядок провозглашения автокефалии. Провозглашение автокефалии есть «церковное распоряжение», и притом распоряжение первостепенной важности, а в канонах, в частности и во 2-м правиле II Вселенского Собора, на которое ссылается и г. Фотиадис, строго запрещается епископам одной Церкви делать распоряжения относительно другой. А из 8-го правила III Вселенского Собора, 39-го правила VI Вселенского Собора и 24-го
460


По поводу неудачной защиты ложной теории
(17-го) правила Карфагенского собора видно, что дела о самостоятельности известной части Церкви должны решаться по просьбе епископата этой части или Вселенским Собором, или полным собором той Церкви, к которой данная часть принадлежала, но никак не другою Церковью.
Пытается г. Фотиадис оправдать вопиющее нарушение канонов и тем соображением, что когда Церковь-Мать воспрепятствовала или по какой другой причине не может свободно выразить свое мнение, ее может заменить первопрестольная Церковь Константинопольская, так как ей принадлежит право попечения о находящихся в затруднении святых Божиих церквах.
Этим своим новым аргументом г. Фотиадис побивает всю свою предшествующую аргументацию. Ведь признать, что, провозглашая автокефалию Польской Церкви, Константинопольская Церковь действовала не suo jure, как заместительница Церкви Русской, — это значит признать, что право провозглашения этой автокефалии принадлежало Русской Церкви, и потому все ссылки на провозглашение автокефалии церквей Сербской, Элладской, Румынской, Албанской, где Константинопольская Церковь действовала suo jure, не идут к делу.
Но и сам по себе этот новый аргумент несостоятелен. Как можно утверждать, что Русская Церковь не могла выразить свое отношение к автокефалии Польской Церкви, когда существует целый ряд отрицательных актов Русской Церкви по этому вопросу, начиная с постановления Всероссийского собора 1917—1918 гг. и кончая посланиями патриарха Тихона и его заместителя митрополита Сергия?
Г. Фотиадис утверждает, что Константинопольская Церковь действовала в данном случае как заместительница Церкви Русской. Но замещение предполагает полномочие со стороны замещаемого или, по крайней мере, его молчаливое согласие. А между тем в данном случае было налицо не согласие, а письменно выраженное запрещение. Г. Фотиадис утверждает, что провозглашение автокефалии Польской Церкви было сделано с целью оказания помощи Церкви Русской.
Но, как справедливо говорит постановление Константинополь¬
461


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ского Синода 1792 г., при патриархе Неофите VI последствием помощи не может быть ограничение прав того, кому помогают34, а в данном случае мы имеем посягательство на права Русской Церкви в отношении нескольких епархий. Не нужна была такая своеобразная «помощь» и самой Польской Церкви, ибо Русская Церковь актом от 20.XI—1920 г. предоставила полную автономию всем своим частям, разобщенным с центральной церковной властью, на что митрополит Сергий указывал главе Польской Церкви митрополиту Дионисию. Не желали автокефалии Польской Церкви и большинство ее епископов и ее миряне. Эта автокефалия нужна была лишь шовинистическому польскому правительству для полонизации русского населения Польши, порабощения Православной Церкви и подготовки унии, а Константинопольская Церковь почему-то сочла нужным пойти навстречу его планам.
14 	июля 1914 г. Львовский униатский митрополит Андрей Шептицкий представил Францу Иосифу проект обращения в унию всей Малороссии путем подкупа восточных патриархов35, а относительно автокефалии Польской Церкви в католических кругах распространяли слухи, что она куплена польским правительством в Константинополе за миллион злотых36, но мы не имеем оснований верить этому тяжелому обвинению, хотя нужно сказать, что подобные обвинения высказывались и другими37.
34 См. И.И. Соколов. О современном управлении Константинопольской Церкви // Церковные Ведомости. 1906. №8. С. 362.
35 Газета «Киевлянин» от 14/Х—1914 г.
36 Митрополит Антоний в послании Константинопольскому патриарху Константину VI от 17/11-1925 г. (Церковные Ведомости. 1925. Л. 11 и 12. С. 3) упоминает, что польские политики хвастались тем, что им удалось подкупить Константинопольского патриарха.
37 Еше на IV Вселенском Соборе епископ Анкирский Евсевий, объясняя, почему он (как и большинство членов собора) отказался подписать 28-е халкидонское правило, указал на то, что за хиротонию в Константинополе приходится платить и что за его предшественника «отдали большую сумму» (Деян. Вселенских Соборов. Т. IV. С. 168-169, деяние 16).
В начале Кормчей Книги читаем: «Некогда гречестии власти, не вем по
462


По поводу неудачной защиты ложной теории
Несмотря на то что польское правительство организовало специальную поездку митрополита Дионисия на Восток с целью убедить другие автокефальные церкви признать польскую автокефалию, попытка не удалась. Одни Церкви ответили уклончиво, другие, например, Сербская и Болгарская, категорически отказались признать неканоническую автокефалию Польской Церкви, а патриарх Антиохийский Григорий дважды писал митрополиту Антонию, что подобного рода вмешательство, помимо просьбы и вопреки желанию и воле законной церковной власти Всероссийского патриарха, недопустимо»38.
коему образу или златолюбия и славолюбия или конечного ради убожества не туне власти епископства роздаваху, но яко же глаголют не- ции, истину корчемствующе и благочестие продающе, сиречь митрополиты от Константинополя града к болгарам и коинем странам посы- лающе на мзде, не апостольски снабдяще Церковь, но имение собира- юще. Видев же царь болгарский себе неправдуема от них, абие изволи- ся ему яко царю сущу своими епископы патриарха во граде Тернове по- ставити не благочестия отступивше, но тех высокого обычая и сребролюбивого нрава бегающе» (лист 4).
«В монгольский период русской церковной истории поставление в Константинополе русского архиерея волею Константинопольского патриарха иногда обходилось русской правительственной власти в 15-17 000 рублей серебром» (Проф. А.П. Лебедев. История греко-восточной Церкви под властию турок. Т. I. Сергиев Посад, 1896. С. 342).
О «торговле автокефалиями» в Константинополе и «византийской продажности» пишет и сербский канонист д-р Емилиан Радич в своей брошюре «Начало православного церквеного единства» (Панчево, 1900. С. 15-16.
О признании Патриархии Сербской Церкви белградская газета «Време» в №от 3 января 1922 г. пишет: «У замену от некиих ]едан и по мил иона француских франака пристала je Цариградска Патрщаршща да призна нашу автокефалну у]единену цркву са Патриархом на челу».
Это сообщение было перепечатано и в загребском католическом журнале: Katolicki list 1154 (1922. №2. С. 23).
38 	Церковные ведомости. 1925. №17-18. С. 4.
463


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
И в самой Польской Церкви ее иерархия и народ считались с неканонической автокефалией только до тех пор, пока продолжалось давление со стороны русофобского польского правительства. Но лишь только сменилось это правительство, представители польской иерархии и народа отреклись от этой неканонической автокефалии и обратились, с просьбой о даровании канонической автокефалии к законной инстанции — к Русской Церкви, каковую они получили 22 июня 1948 г.39.
Статья г. Фотиадиса заканчивается панегириком в честь Константинопольской Церкви и упреком по нашему адресу:
«Не надменность мирской власти, не стремленье к расширению своей юрисдикции в ущерб другим православным церквам, но прекрасное понимание пользы всех церквей Божиих руководило в течение веков актами и всею деятельностью Вселенской Патриархии, этого “богоустановленного центра”, по выражению Константина Икономоса, к которому тяготеют и с которым возрастают все существующие в различных государствах Православные Церкви и, объединяясь здесь, образуют нераздельное тело единой, святой восточной и Апостольской Церкви ея же Глава — Христос».
Эту констатацию, каковую сделали многие беспристрастные историки Православной Церкви и в особенности Церкви Вселенской патриархии, должен бы иметь в виду и автор разбираемой статьи, и тогда бы он проявил подобающую сдержанность и должное почтение к Первопрестольной Православной Церкви, матери большинства их, вековой заступнице и блюстительнице остальных.
В подтверждение заслуг Константинопольской Церкви г. Фо- тиадис в примечании 69 приводит обширную выдержку из статьи профессора И.И. Соколова (с. 238—240).
Нельзя считать нарушением сдержанности и почтения к самой Константинопольской Церкви защиту канонической правды, попранной последними Константинопольскими патриархами, также как не было таковым нарушением со стороны защитников Православия обличение в ереси Константинопольских патриархов Македония, Нестория, Сергия, Пирра, Петра, Павла и многих иконобор¬
39 	См.: Журнал Московской Патриархии. 1948. №7. С. 16—18.
464


По поводу неудачной защиты ложной теории
цев. Нельзя также историческими заслугами прежних патриархов оправдать нарушение канонов патриархами последних десятилетий. Еще больше заслуг для дела христианства на Западе имела в свое время Римская Церковь и все же уклонилась от церковного единства. Великое значение Константинопольской Церкви в истории Православия несомненно, но также несомненно и то, что престол ее не раз занимали вожди еретичества, послушные слуги недостойных византийских самодержцев, проникнутые духом папизма или национального шовинизма церковные политики, принесшие великий вред делу Православия, в особенности в славянских и арабских церквах. И значение Константинопольской Церкви никогда не препятствовало православным канонистам и историкам раскрывать догматические и канонические погрешности ее недостойных вождей. Сам г. Фотиадис упоминает о том, что наши наиболее авторитетные канонисты Павлов и Суворов писали против «восточного папизма» в Константинопольской Церкви. Он рекомендует нам обратиться к «беспристрастным историкам» Константинопольской Церкви. Всего больше трудов по истории Константинопольской Церкви принад лежит перу нашего крупнейшего церковного историка профессора Московской Духовной академии и Московского университета А.П. Лебедева, а вместе с тем, по единогласным отзывам его критиков и биографов, беспристрастность и правдивость являются отличительными свойствами его научных работ40. И вот именно у него находим строгое обличение моральных недостатков и канонических отступлений иерархии Константинопольской Церкви41.
40 См. например, отзыв проф. Н.Н. Глубоковского: «Всецелая свобода суждений А.П. Лебедева нормировалась единственно фактической правдой и потому никогда не была тенденциозной и одноцветной» (Русская богословская наука... Варшава, 1928. С. 35). О том же свидетельствуют и отзывы профессоров И.Н. Корсунского, Н.А. Елеонов- ского, И.Д. Андреева, А.И. Покровского, А.А. Спасского.
41 Напр. в труде «История Греко-восточной Церкви под властию Турок» (Сергиев Посад, 1896) он пишет: «Греческие иерархии в своей деятельности слишком явно отступили от древних канонических основоположений... греческая церковь походит на папскую церковь... Сам столич¬
465


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Что же касается статьи известного грекофила проф. И.И. Соколова, то нужно обратить внимание, во-первых, на то, что она написана еще до изменения политики Константинопольской Церкви в отношении Русской Церкви, проявившейся в целом ряде неканонических актов (провозглашение автокефалии Польской Церкви, захват русских епархий в Финляндии и Эстонии, попытка закрытия Московского Патриархата42, поддержка раскольничьей «Живой церкви», подчинение митрополита Евлогия и его паствы, насильственная эллинизация славянских обителей на Афоне, попытка помешать Московскому совещанию Глав Православных Церквей и т.д.)> а во-вторых, на то, что статья проф. Соколова говорит о благотворном значении греческой Константинопольской Патриархии лишь для греческих же церквей и ни слова не говорит о таковом же ее значении для церквей не греческой национальности, так что здесь он действовал не как православный иерарх, а как вождь греческого народа, в некотором роде преемник византийских императоров, как называет его немецкий ученый43. «Для вселенской патриархии, — справедливо говорит проф. И.С. Бердников, — дороже всего соблюдение национальных интересов. Направление поистине далекое от духа Христова — духа мира и любви»44.
ный патриарх турецкого периода с его абсолютизмом, выражающимся в господстве над прочим высшим духовенством, — представляет собою как бы сколок с римского папы... Иерархия боится, что с изгнанием Турок из Европы русскими эти последние заставят архиереев жить и действовать по церковным канонам, от чего эти архиереи совсем отвыкли» (с. 114, 115, 169). См также с. 98, 100, 116, 170-171, 289-302, 306 и другие и его же «Духовенство древней Вселенской Церкви», главы: «Нравственное состояние духовенства в IV—VIII веках» и «Исторические очерки состояния византийско-восточной Церкви от конца XI до половины XV века». М., 1892.
42 См. Послание патриарха Тихона патриарху Григорию VII // Церковные Ведомости. 1925. №7 и 8. С. 2—4.
43 Hertzberg. Geschichte Griechenlands... В. III. S. 118.,
44 Церковное право // Прав. Собеседник. 1890, 11. С. 118.
466


По поводу неудачной защиты ложной теории
В объяснение, а не в оправдание многочисленных нарушений прав Русской Церкви и других славянских Церквей Константинопольскою Церковью нужно сказать, что она далеко не свободна в своей политике. Обязанная самым своим существованием в Стамбуле главным образом заступничеству Англии на Лозаннской конференции, зависимая от турецкой власти, проникнутая традиционным недоверием и даже враждебностью к славянскому миру, Константинопольская Патриархия вместе со всем греческим народом попала в сферу политики враждебного славянству западного блока и вынуждена предпринимать акты, каноническая неправильность которых, конечно, ясна.
Будем все же надеяться, что таковое уклонение ее от стезей правды будет временным и даже кратковременным и что престол Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Павла Исповедника, Германа и Тарасия снова будет верно служить благу всего православного мира. Дай Бог, чтобы тому посодействовала и эта наша статья!
467


Будем вместе бороться с опасностью1
Наша статья «Где и в чем главная опасность?» (Журнал Московской Патриархии. №12 за 1947. С. 31—42), в которой мы выяснили, что опасность Православию грозит не со стороны славянства, как утверждал Закинфокий митрополит, а со стороны «дио- трефизма», духа первенстволюбия (3 Ин. 1, 9), проникшего в греческие церковные сферы, вызвала отклик в греческой церковной печати. В Афинах в конце минувшего года появилась брошюра члена Священного Синода Константинопольской Церкви митрополита Эносского Германа «Вселенская Патриархия и ее компетенция созывать всеправославные соборы», а в официозе Александрийской Патриархии «Пантенос» (1949. №6) напечатана редакционная статья «Существует ли апелляционное право Вселенского патриарха? Один ли только Вселенский патриарх имеет право созывать вселенские и всеправославные соборы?».
Хотя обе статьи являются возражениями на нашу статью, мы прочли их с отрадным чувством. Из них видно, что тот дух вражды к славянским Церквам, которым проникнута статья Закинфского митрополита, не является общим для греческой иерархии, а статья александрийского журнала свидетельствует и о том, что сознание неканоничности многих действий Константинопольских патриархов присуще и древней Церкви св. евангелиста Марка.
Вот что пишет митрополит Герман о статье Закинфского митрополита: «Мы не можем согласиться с мнением митрополита Закинфского Хрисостома, поскольку он ставит рядом опасность со стороны католической церкви и со стороны славянских Церквей, действующих, по его мнению, под давлением. Также недопустимо разрывать нешвенный хитон Церкви, различая в православном мире славянские и греческие Церкви, потому что все
' Троицкий С. В. Будем вместе бороться с опасностью // Журнал Московской Патриархии. 1950. №2. С. 36—51.
468


Будем вместе бороться с опасностью
Православные Церкви, независимо от национальности, составляют Единую, Святую, соборную и Апостольскую Церковь, которую Господь стяжал Своею кровью и в которой нет эллина, нет иудея, но все — новая тварь.
Мы откровенно осуждаем стремление разделить православный мир на две Церкви, различающиеся по национальности и враждебные друг другу, так как мы, православные, веруем, что в Православной Церкви совершается единение всех в союзе любви».
Но, осуждая статью митрополита Закинфского, митрополит Герман не согласен со многим и в наших статьях, а именно: он возражает против того, что мы: 1) в статье о диаспоре назвали «приснопамятного Вселенского патриарха Мелетия панэллинистом»; 2) обвинили Вселенскую Патриархию в том, что она стремится эллинизировать русских беженцев в Европе и подчинить себе Польскую Православную Церковь и русских в Америке; 3) неправильно разъясняем св. каноны, что приводит к умалению авторитета и величия Вселенской Патриархии и всей Православной Церкви.
Отвечаем.
1) Несомненно, патриарх Мелетий Метаксасис был крупным церковным деятелем, одаренным необычайной энергией и большими организаторскими способностями, но также несомненно и то, что он был прежде всего политиком, приносившим в жертву, во имя личных и политических интересов, интересы церковные, и что его кипучая, но часто отступавшая от православных начал деятельность принесла немало вреда Православной Церкви.
Только что избранный Китийским митрополитом, он 15 марта 1910 г. вступил в Константинополе в масонскую ложу «Гармония», о чем по поводу его смерти (t 27/VII—1935 г.) писал масонский журнал «Pythagore-Equerre» (т. IV, ч. 7—8, 1935). Этим объясняется многое в его дальнейшей деятельности. Друг и ближайший сотрудник Венизелоса, как известный панэллинист, он был в 1909 г. изгнан патриархом Дамианом из Иерусалима, а в 1923 г. — турецкой властью из Константинополя. Всю жизнь он менял не только епархии, но и церкви и, уже будучи Александрийским патриархом, смертельно больной, выставил свою кандидатуру на Иерусалимский престол, но не был избран.
469


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
2) Совершенно непонятно, как можно отрицать стремление Константинопольских патриархов подчинить господству греческой Константинопольской Церкви русских беженцев в Европе, Польскую Православную Церковь и русских в Америке, когда защищаемая греческими церковными деятелями новоизмышлен- ная теория о диаспоре в том именно и состоит, что православные всех национальностей, в том числе и русские, живущие вне границ автокефальных церквей, должны быть подченены Константинопольской Церкви, и когда многие русские приходы и епископы в Западной Европе до сих пор ей подчинены, несмотря на неоднократные протесты Московской Патриархии. Провозгласив автокефалию Польской Православной Церкви, входившей в состав Церкви Русской, Константинопольская Патриархия не дала ей права непосредственного сношения с другими автокефальными церквами и вмешивалась в ее внутренние дела.
3) Переходим к главкому возражению митрополита Германа, касающемуся канонической правильности наших утверждений.
Митрополит Герман недоумевает, как можно ссылаться на 2-е правило II Вселенского Собора в доказательство права всякой патриаршей или автокефальной церкви созывать всеправославный собор.
Но прежде всего, наша ссылка на это правило сделана в доказательство права Московского патриарха приглашать иерархов других Церквей на Совещание, а не на всеправославный собор, что далеко не одно и то же, ибо собор может делать обязательные постановления, а совещание может лишь высказывать свое мнение.
А затем, мы не только сослались на это правило, но и привели из него выдержку, доказывающую данное право. Правило запрещает епископам «преходить за пределы своея области для рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения, не быв приглашены». Отсюда a contrario следует, что главы одной Церкви могут приглашать епископов другой Церкви для участия в церковных делах и что последние могут следовать приглашению. Об этом говорят и многие другие правила, напр., 1-е правило-III Вселенского Собора, 14-е — Антиохийского, 3-е и 6-е — Сардикийского, 37-е (24-е) — Карфагенского и др.
470


Будем вместе бороться с опасностью
«И дух и буква этого правила, — пишет сам митрополит Герман, — говорят, что каждый автокефальный митрополит и патриарх имеют границы своей юрисдикции и без приглашения (курсив наш) ни один из них не может вступать в чужую церковную область».
Совершенно справедливо, что и все иерархи, прибывшие в Москву на Совещание, вступили в область Московской Патриархии не без приглашения, а по приглашению Московского патриарха, т.е. строго сообразно со 2-м правилом II Вселенского Собора.
«Конечно, — пишет далее митрополит Герман, — по этому правилу Александрийская Церковь при избрании своего патриарха, Русская при избрании своего патриарха, Кипрская при избрании своего архиепископа могли приглашать из другой патриархии представителей, чтобы избрание было каноничным. Обмен мнениями между представителями автокефальных или патриарших Церквей для составления единого решения не запрещается. Но из всего этого не следует, что каждый патриарх или глава автокефальной церкви имеет право, созывать всеправославные соборы».
Но, во-первых, правило дозволяет таковые приглашения не только для избрания епископов, но и для «какого-либо другого церковного распоряжения». Во-вторых, избрание главы автокефальной церкви канонично и без приглашения епископов другой Церкви, если данная автокефальная церковь имеет каноническое число своих епископов. И, наконец, в-третьих, Главы других Церквей были приглашены, в Москву не на всеправославный собор, а именно в целях «обмена мнений для составления единого решения», что и сам митрополит Герман считает дозволенным. Против чего же он возражает?
И далее митрополит Герман продолжает ломиться в открытую дверь, утверждая, что упомянутые нами случаи приглашения Московским патриархом Глав других Церквей не доказывают его права на созыв всеправославного собора. Но, повторяем, этого никто и не доказывал.
«Константинопольская Церковь и прочие патриархи отказались от приглашения, — продолжает митрополит Герман, — не потому,
471


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
что на заседаниях собора могли задеть Константинопольский престол, как утверждает г. профессор, но потому, что это самое приглашение со стороны Русской Церкви нарушило право Константинопольского престола созывать всеправославные соборы».
Но, прежде всего, неверно, будто «прочие Патриархии отказались от приглашения». На самом деле в Московском Совещании участвовали все прочие патриархи — Сербский, Румынский и Грузинский лично, а Александрийский и Антиохийский — через своих представителей, и только Иерусалимский патриарх не участвовал, но не потому, что видел в Совещании нарушение прав Константинопольского престола, а по политическим причинам. А затем я вовсе не утверждал, что на заседаниях собора (Совещания?) могли задеть Константинопольский престол, а, наоборот, опровергал (с. 33) мысль митрополита Хрисостома, будто Совещание собирается для того, «чтобы Вселенская Патриархия была унижена, чтобы ее авторитет и слава упали и чтобы ее заменил Русский патриарх».
Вторая часть статьи митрополита Германа озаглавлена: «Компетенция Вселенской Патриархии». Эта компетенция выясняется сначала на основании канонов, а затем на основании практики Константинопольской Церкви, причем митрополит Герман пытается обосновать канонами исключительное право Константинопольского патриарха как на созыв всеправославных соборов, так и на вмешательство во внутренние дела остальных автокефальных церквей.
Приводим полностью краткое обоснование первого права в статье митрополита Германа: «Компетенция Вселенской Патриархии созывать всеправославные соборы основана на правилах 3-м II Вселенского Собора, 28-м — IV Вселенского Собора в Хал- кидоне и 36-м — VI Вселенского Собора, которыми установлены преимущества чести для патриарха Константинопольского аналогично преимуществам чести для Римского патриарха и определена церковная юрисдикция патриарха Константинопольского, так как он, имея преимущества чести и будучи вторым в церковном, чине, должен быть возвеличен и в церковных делах, как и Римский патриарх».
472


Будем вместе бороться с опасностью
И здесь митрополит Герман опять подменяет предмет обсуждения. В нашей статье доказывалось право патриарха Московского пригласить на Совещание Глав других автокефальных церквей, а митрополит Герман, видя невозможность оспорить это право Московского патриарха, хочет доказать, что только Константинопольский патриарх имеет право созвать всеправославный собор. Но мы уже видели, какая разница существует между собором и совещанием, а теперь обратим внимание на существенную разницу между приглашением и созывом. По канонам, первоиерарх всякой Церкви обязан в известный срок созвать собор (Ап. 37; I Всел. Соб. 5; IV Всел. 19; Ант. 20; VI Всел. 8; VII Всел. 6; Карф. 27; Афинск. синтагма 18), а созываемые обязаны явиться на собор и в противном случае подлежат известному наказанию (IV Всел. 19; VI Всел. 8; Лаод. 40; Карф. 87 и 88; Афин. синт. 76 и 77). Между тем приглашение на совещание не предполагает никакого обязательства ни со стороны приглашающего, ни со стороны приглашаемых и потому не предполагает и санкций для тех, кто не последовал приглашению, напр., в данном случае для Константинопольского патриарха.
А если митрополиту Герману угодно поднять вопрос о праве созыва всеправославного. или вселенского собора, то нужно сказать, что вопрос этот не решается так просто, как он думает. Ведь, прежде всего, ни в одном из упомянутых им трех правил нет ни слова о праве созыва вселенского или какого другого собора. Митрополит выводит таковое право Константинопольского патриарха из предоставленного ему этими правилами преимущества чести, но правильность такого вывода опровергается как текстом этих канонов, так и историей Церкви. Все эти правила первое место по чести предоставляют не Константинопольскому, а Римскому епископу, и, следовательно, если бы первенство чести давало право на созыв вселенского собора, Вселенские Соборы созывал бы римский папа. Между тем ни один Вселенский Собор не был созван папой, как не был созван и Константинопольским патриархом, а все Вселенские Соборы созывались византийскими императорами.
В настоящее время, когда во многих странах Церковь отделена
473


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
от государства, ни каноны, ни практика древней Церкви не могут служить прецедентом, а вопрос о праве и порядке созыва вселенского или всеправославного собора нужно решить, исходя из православного догматического учения об устройстве Церкви. По этому учению, единым носителем власти в земной Церкви является весь ее епископат, волю которого выражают его органы — соборы и синоды, а в междусоборное время — первые епископы автокефальных церквей. Вопросы догматические решаются епископатом единогласно, а несогласные стоят вне Церкви; вопросы текущей церковной жизни- решаются большинством епископов (I Всел. 6; Ант. 19; Карф. 132; Афин. синт. 118). К последним вопросам принадлежит и вопрос о времени и месте созыва вселенского или всеправославного собора. Пока сознание всех Православных Церквей предоставляет преимущество чести Константинопольскому патриарху, право преимущественной инициативы в этом вопросе принадлежит ему. Но созвать такой собор он может не suo jure, а как выразитель воли большинства православного епископата, убедившись, путем обмена посланиями, что и остальные Православные Церкви или их большинство считают сознание собора необходимым. Но если Константинопольский патриарх, в течение ряда веков не применявший этого своего права, и далее будет находиться в таком положении, что не может им воспользоваться, а большинство автокефальных церквей найдет созыв собора необходимым, то вселенский или всеправославный собор может быть созван и Александрийским или другим, следующим по рангу, патриархом, даже и без участия в нем Константинопольского патриарха (что, конечно, крайне нежелательно), подобно тому, как II Вселенский Собор состоялся без участия Западной Церкви. Вообще, пример древней Церкви, не связывавшей вопроса о праве созыва Вселенских Соборов с рангом известных иерархов и собиравшей их всегда вне кафедрального города первого по чести, а в большинстве случаев и второго иерарха, учит, что и в наше время вопросы о порядке и месте созыва нужно решать, руководясь практическими условиями удобства их созыва, а не самолюбием того или другого иерарха.
Право Константинопольской Церкви на вмешательство во
474


Будем вместе бороться с опасностью
внутренние дела других автокефальных церквей митрополит Герман обосновывает на 9-м правиле IV Вселенского Собора. «И девятое правило IV Вселенского Собора, — пишет он, — толкование которого г. профессор основывает на схолии Пидалиона, приведенной им полностью, подтверждает содержание указанных выше правил и утверждает, что патриарх Константинопольский имеет и судебную власть вне границ своего престола и внутри границ прочих Церквей». Затем, приведя текст правила и наше замечание, что все эти правила не имеют постоянной силы, он делает такое заключение:
«Мы благодарны г. профессору и радуемся, что, проявляя добрую волю, он признает права Вселенской Патриархии, вытекающие из этих канонов, и ограничивает это признание только оговоркой, что эти каноны не имеют постоянного характера. После этого его признания мы не будем утруждать себя анализом буквы и духа этих святых канонов, поскольку толкования наши совпадают».
К сожалению, мы никак не можем принять благодарность митрополита Германа, ибо она основана на недоразумении, объясняемом, вероятно, недостаточным знанием русского языка. Как наша статья, так и приведенная нами в статье выдержка из Пидалиона доказывают как раз обратное тому, что утверждает митрополит, а именно доказывают, что:
1) Константинопольский патриарх не имеет судебной власти вне границ своей Патриархии в пределах других Православных Церквей (Комментарий на 9-е правило IV Вселенского Собора);
2) административная юрисдикция этого патриарха никогда не простиралась на всю православную диаспору, а лишь на диаспору немногих соседних с подчиненными ему диоцезами варварских областей (Толкование 28 пр. Халкидонского собора)2.
Митрополит Герман мог бы убедиться в правильности этих утверждений, посмотрев комментарий на 9-е правило IV Вселенского Собора в самом Пидалионе.
Сходя с канонической почвы на историческую, митрополит
2 	См.: Журнал Московской Патриархии. 1947. №12. С. 36.
475


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
пишет: «Мы приведем на следующих страницах деяния Церкви, в соответствии с буквой и духом этих святых канонов ставящие Константинопольского патриарха во главе всего всеправос- лавного движения, в котором не участвует Рим. Эти деяния отводят Константинопольскому патриарху первое место в истории для разрешения всех церковных вопросов, возникавших по временам в жизни патриарших и автокефальных церквей, и в периоды, когда Константинополь не был новым Римом, и тем доказывают, что со времени Вселенских Соборов и до сего дня неизменно охраняется буква и дух этих святых канонов... Мы приведем взятые из кодексов, хранящихся в архиве Вселенской Патриархии, церковные деяния, бывшие со времени падения Византийской империи и до наших дней, чтобы г. профессор убедился, что Вселенский Константинопольский патриарх и после падения Византии до наших дней называется и есть Вселенский Константинопольский патриарх и что он широко выполнял и выполняет проистекающие из этих святых канонов свои права и обязанности и, следовательно, эти святые каноны остаются постоянными и неизменными в церковном сознании наших дней».
После этого предисловия митрополит Герман под заглавием «Канонические деяния Константинопольской Церкви от 1575 г. до наших дней» приводит 61 случай вмешательства Константинопольского патриарха в дела других Церквей — Александрийской (6 случаев), Антиохийской (13), Иерусалимской (14), Русской (5), Кипрской (8), Синайской (5), Болгарской (1), а также упоминает о созыве Константинопольским патриархом «всеправославного конгресса» в 1923 г., Ватопедской междуправославной комиссии в 1930 г. и о попытке созвать Просинод в 1932 г. А потом, уже без нумерации, митрополит упоминает еще несколько случаев вмешательства Константинопольского патриарха в дела других Церквей, а именно, о восстановлении и запрещении Константинопольским патриархом Александрийских патриархов, о решении им вопросов брачного права, возникших в Кипрской Церкви, о послании его другим патриархам о четырехголосном пении и, наконец, о наименовании Иоакимом III Константинопольской Церкви «Матерью Церквей» и «Ареопагом всего Православия».
476


Будем вместе бороться с опасностью
Из этих исторических справок митрополит Герман делает следующие выводы: «Этот обзор церковных и канонических деяний и деятельности Вселенской Патриархии от падения Византии до наших дней убеждает, что за этот период Вселенский Константинопольский патриарх отличается от прочих патриархов первенством чести, но не проявляет никакой власти над ними и не вмешивается в управление их. Но как в Византии, так и при. турецком владычестве, вследствие своего исключительного положения и значения и вследствие разнообразных нужд остальных Патриархий, он по их просьбе утверждает благочестие и избирает и поставляет предстоятелей их, не вмешиваясь сам в дела прочих престолов. Все церковные и канонические деяния, которые мы привели, касаются избрания восточных патриархов, Кипрских архиепископов и подчиненных им митрополитов, а также низложения, реабилитации и запрещения многих из них... Константинопольские патриархи проявляли братское содействие и надлежащую заботу о патриарших престолах, приходили им на помощь и в хозяйственных затруднениях, и в спорах, между ними возникавших, и в монастырских делах».
Никак нельзя согласиться с таким освещением и истолкованием приведенных митрополитом фактов. Делаемые автором из этих фактов выводы страдают внутренним противоречием, неясностью и неопределенностью и неправильны сами по себе.
Сначала автор категорически заявляет, что Константинопольский патриарх «не проявляет никакой власти» над другими патриархами «и не вмешивается в управление их», а потом сам же говорит, что «в этой деятельности Константинопольских патриархов в отношении к остальным престолам... видели некоторую привилегию, власть и право». И действительно, разве поставление, осуждение, запрещение и низложение Глав других автокефальных церквей и их митрополитов не есть вмешательство в их дела- и проявление власти, строго запрещенное канонами? Оговорка митрополита Германа, что это делалось «по их (т.е. других Церквей) просьбе», не соответствует действительности, так как в громадном большинстве случаев Константинопольские патриархи предпринимали такие акты по собственной инициативе.
477


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Помимо противоречия, выводы автора страдают неясностью. Там, где нужна определенность и точность правовой формулировки, находим расплывчатые риторические фразы. Вопрос идет о том, имеет ли Константинопольский патриарх право властно вмешиваться в дела остальных автокефальных церквей, а автор толкует о том, что Константинопольский патриарх «утверждает благочестие», «простирает руку помощи», «заботится о нуждающихся», проявляет «братское содействие и надлежащую заботу», «братолюбие и полное любви попечение» и т.д. Все эти сладкие слова, быть может, и указывают на доброе, сердце их автора, но нисколько не помогают уяснению вопроса, а только затемняют его.
Неправильны выводы автора и по самому их существу.
Автор от фактов, от бывшего и существующего, заключает к норме, к должному. Из того, что Константинопольские патриархи поступали известным образом, автор делает вывод, что они имели право и должны были так поступать. Но логика учит, что «ab esse ad necesse non valet consequentina», что от существующего нельзя заключать к должному, и потому если Константинопольские патриархи часто вмешивались в дела других автокефальных церквей, то это еще не значит, что они имели право это делать.
Понимая это, митрополит Герман и там, где он стоит на почве истории, ищет опоры в канонах и не раз утверждает, что, действуя так, Константинопольские патриархи следовали «святым канонам». Но мы уже видели, что те каноны, на которые он ссылается, или вовсе не касаются вопроса о праве вмешательства Константинопольского патриарха в дела других автокефальных церквей (3-е прав. II Всел. Собора и 36-е пр. VI Всел. Собора.), или отрицают это право (2-е пр. II Вселенского Собора), запрещая епископам всех вообще автокефальных церквей, а следовательно, и Константинопольской, вмешиваться без приглашения в дела других автокефальных церквей, а 9-м и 28-м правилами IV Вселенского Собора ограничивая судебную и административную власть Константинопольского престола Областью подчиненных Константинопольскому патриарху трех диоцезов и их миссий.
Наконец, митрополит Герман ищет опоры у канонических комментаторов и пишет: «В этой разнообразной деятельности
478


Будем вместе бороться с опасностью
Константинопольских патриархов по отношению к остальным престолам Феодор Вальсамон, Матфей Властарь и некоторые патриархи до — и после падения Константинополя видели не только обязанность и братолюбивое попечение, но и некоторую привилегию, власть и право, которые имеет Вселенский престол по соборным и царским определениям {Миклошич. Акта. С. 380 и 480).
А Зонара, Аристин, Досифей и др., в своем стремлении отбросить всякое предположение о монархической власти (всегда осуждавшейся в православном церковном обществе) над остальными престолами заботу о них рассматривали как священный долг, издавна признанный за Великой Церковью и возложенный на нее братолюбием и надлежащей заботой».
Но, прежде всего, как можно утверждать, что Вальсамон, Властарь, Зонара и Аристин что-то «видели в этой разнообразной деятельности Константинопольских патриархов по отношению к остальным престолам», когда все перечисленные автором факты, этой деятельности относятся к XVI —XX векам, а Аристин, Зонара и Вальсамон жили в XII и Властарь в XIV веке?
А о взгляде перечисленных канонистов на право Константинопольских патриархов вмешиваться в дела других Православных Церквей нужно сказать, что только зависимый3 от Константинопольского патриарха и стремившийся лестью сохранить за собой свои многочисленные должности в патриархии Аристон признавал за Константинопольским патриархом это право. Между тем даже зависимый от Константинопольского патриарха Вальсамон и обычно следовавший ему Властарь4 хотя и писали, что Констан¬
3 «Недостоин веры тот свидетель, которому я могу приказать свидетельствовать», — говорится в Синтагме Матфея Властаря («Д», 8; Афин, синт. VI, 229) и в Кормчей Книге (гл. 48, XXVII, 25).
4 Вальсамон в толковании на 12-е правило Антиохийского собора (Афин, синт. III, 146—150) подробно обсуждает вопрос о праве апелляции на суд не только константинопольского, но и всех вообще патриархов и, ссылаясь на 13-ю новеллу Юстиниана, помещенную в 45-й главе I титула 3-й книги Базилик, решает его отрицательно. Хотя Властарь в 8-й главе титула II (Афин. синт. VI, 429) и приводит выдержку из Эпаного-
479


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
тинопольский патриарх имеет те же права, как и римский папа, но тот и другой отрицали и за папой право вмешательства в дела автокефальных церквей*  5 и, следовательно, не признавали этого права и за Константинопольским патриархом, а независимый и беспристрастный Зонара. категорически отрицал за Константинопольским патриархом это право.
Митрополит Герман ссылается на 241 страниуе III тома Афинской синтагмы, где помещены толкования Зонары и Вальсамона на 5-е правило Сардикийского собора. Вот что пишет там Зонара: «На основании этого правила епископы древнего Рима надменно утверждали, что все епископы Обязаны апеллировать к ним, ложно говоря, что это правило есть правило первого Вселенского Собора в Никее. Это было сообщено созванному в Карфагене собору и было изобличено, как неистинное, о чем говорит помещенное перед канонами сообщение. Итак, это правило ни Никейско-
ги, где ее составитель Константинопольский патриарх Фотий сам себе усваивает право «наблюдать и исправлять возникающие в других престолах сомнения и полагать конец судам», однако в 7-й и 8-й главах титула «Д» (Афин. синт. VI, 217. 218 и 231-232) он трижды утверждает, что решения (патриархов не подлежат апелляции. И сам Фотий в своем Номоканоне (IX, 6, Афин. синт. 1, 160) приводит выдержку из 29-го постановления 4-го титула I книги кодекса Юстиниана, где говорится, что решения патриархов не подлежат апелляции. А Вальсамон, толкуя это место Номоканона, приводит такую же выдержку из 22-й главы 123-й новеллы Юстиниана, помещенной в 40-й главе 1 титула 3 книги Базилик (Афин. синт. I, 181). И Пидалион учит, что суд всякого патриарха апелляции к суду какого-либо другого патриарха не подлежит и подлежит лишь суду Вселенского Собора, а что Константинопольский патриарх не может проявлять власть в области других патриархов (Изд. 5. С. 126, 192 и 749).
5 	В Синтагме Матфея Властаря («Д», 7 Афин. синт. VI, 217) читаем: «Римскому папе не дано право наблюдать над всеми Церквами: ибо если правило (Карф. 139; Афин. синт. 125) не дает права наблюдать за Церквами африканскими, лежащими, по отношению к Риму за морем, то тем более не имеет он такого права над другими странами».
480


Будем вместе бороться с опасностью
му собору не принадлежит, ни права на предоставление ему всех епископских апелляций не дает, а лишь апелляций от ему подчиненных. А в то время Римской Церкви были подчинены почти вое западные Церкви, т.е. Македонская, Фессалийская, Иллирийская, Элладская, Пелопонесская и так называемого Эпира, которые впоследствии перешли под власть Константинопольского патриарха, и потому к нему поступают и апелляции их», т.е. только подчинившихся Константинопольскому епископу упомянутых областей, а вовсе не других автокефальных церквей.
И официальный канонический сборник Константинопольской и остальных греческих Церквей — Пидалион в предисловии к сардикийским правилам и в своих толкованиях 3-го, 4-го и 5-го правил этого собора учит, что нужно признать правильным толкование Зонары, выясняющего, что. римский епископ, а следовательно, и константинопольский, имеет право апелляционного суда только над подчиненным ему епископами, а не над епископами другой какой Церкви (Пидалион, изд. 5, Афины, 1908. С. 428— 431,433 и 434).
Мы видели, что митрополит Герман ссылается также и на заявления Константинопольских патриархов, опубликованные в изданных Миклошичем и Мюллером актах Константинопольского патриарха на стр. 380 и 438 первого тома.
На первом месте имеем послание неизвестного по имени Константинопольского патриарха6, отправленное в 1357—1359 гг. патриарху Антиохийскому, в котором митрополит Герман, вероятно, имеет в виду фразу: «Константинопольский Патриарший престол, как вселенский, издревле приобрел, благодаря божественным и священным, канонам, привилегию исследовать и рассматривать всюду возникающие в Церквах вселенной важные вопросы». Под вселенной — «икумени» — византийцы разумели обычно Византийскую империю, так что слова эти могут относиться только к Церквам, находящимся в границах этой им¬
6 	По-видимому, патриарха Каллиста, того самого, который предал анафеме Сербскую Церковь и издал послание 1355 г. против Болгарского Патриарха.
481


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
перии, но и в этих границах практика вмешательства Константинопольских патриархов в дела других Церквей не находит ни малейшего оправдания в канонах, и, наоборот, совершенно исключается ими, почему автору послания и приходится, вместо указания определенных канонов, прибегнуть к глухой ссылке на каноны вообще.
На втором месте имеем послание патриарха Каллиста 1355 г. монахам и клиру Терновской Болгарской Патриархии с обвинением их патриарха в стремлении приравнять себя к другим патриархам.
Послание это есть лишь одно из проявлений греческой мегаломании и стремления удержать под своей гегемонией славянские автокефальные церкви. В обоснование своего права вмешательства в дела других автокефальных церквей патриарх Каллист ссылается лишь на 36-е правило VI Вселенского Собора, предоставившее ему папские преимущества. Но мы уже видели, что каноны и римскому епископу не дают права вмешиваться в дела других автокефальных церквей.
Наконец, митрополит Герман ссылается и на слова Константинопольского патриарха Иоакима III, назвавшего Константинопольскую Церковь «Матерью Церквей» и «Ареопагом Православия».
Но нельзя в цветах красноречия видеть какое-то доказательство: Матерью всех Церквей можно назвать лишь Церковь Иерусалимскую, но никак не Константинопольскую, бывшую до II Вселенского Собора лишь одной из епархий Ираклийской митрополии. А каноны (Карф. соб. пр. 78 (67), ср. 104 (93) общею Матерью называют всю Вселенскую Церковь и никогда не применяют такого эпитета к Церкви Константинопольской.
Тот же самый патриарх Иоаким III, который назвал Константинопольскую Церковь «Матерью Церквей» и «Ареопагом Православия», каковым может быть на самом деле л ишь Вселенский Собор, издал вместе со своим Синодом томос об автокефалии Сербской Церкви, где первоиерарх этой Церкви обязывается «в вопросах общецерковного значения, которые требуют общего голоса и одобрения» обращаться не к Константинопольскому патриарху, а
482


Будем вместе бороться с опасностью
вообще к православным патриархам и другим самостоятельным Церквам7.
Помимо того, о всех этих трех ссылках, так же как и о всех заявлениях Константинопольских патриархов, упомянутых в перечне митрополита Германа, нужно сказать, что все они не имеют никакого доказательного значения уже потому, что являются свидетельствами Константинопольских патриархов о... Константинопольских же патриархах, свидетельствами их о самих себе, а о таких свидетельствах Господь сказал: «Если Я Сам свидетельствую о Себе, свидетельство Мое не есть истинно» (Ин. 5, 31). И юридическая аксиома, усвоенная и Церковью, говорит: «Никто не может быть свидетелем в своем деле» (Прохирон XXV11, 27; Базилик» XXI, 1, 8; Синт. Властаря «Д», 8; Афин. синт. 14, 230; Кормчая Книга, гл. 48, XXVII, 27, и др.).
Выяснив неправильность выводов, делаемых митрополитом Германом из сообщаемых им фактов, попытаемся выяснить их подлинный смысл и значение.
Несомненно, прежде всего, что большинство случаев вмешательства Константинопольских патриархов не было основано на определениях канонов, не допускающих одним Церквам нарушать самостоятельность других Церквей (II Всел. 2; III Всел. 8; VI Всел. 38 и др.). Однако эти случаи отступления от канонических предписаний со стороны Константинопольских патриархов не были злонамеренным их нарушением, а были вызваны внешними обстоятельствами. Каноны рассчитаны на нормальное, мирное течение церковной жизни, но они считаются и с состоянием «нужды», заставляющей отступать от канонической нормы (См., напр., I Всел. 4; VI Всел. 37 и 80; VII Всел. 3 и 6; Карф. 13, 106 (95); Двукр. 17 и мн. др.), и потому, хотя эти случаи вмешательства не были каноничны, но не были и антиканоничны.
Еще ранее завершения канонического кодекса Православной Церкви три восточных Патриархата попали в столь тяжелое положение, что их первоиерархи вынуждены были жить вне террито¬
7 	Русский перевод этого томоса напечатан в книге М.П. Чельцова «Церковь Королевства Сербского». СПб., 1899. С. 22-25.
483


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рии своих Церквей, по большей части в Константинополе, а если и оставались на ней, то не имели возможности дать своим Церквам каноническую организацию. Между тем Константинопольский патриарх сохранил свое высокое положение епископа столицы Византийской империи, а под турецким игом он не только сохранил свою церковную власть, но и в бератах турецких султанов, как этнарх над всем православным населением Турции, получил и светскую власть над всеми православными, в том числе и над остальными восточными патриархами. А так как границы церковной и светской компетенции были неустойчивы еще в Византии и почти не существовали в монархической Турции, то такое расширение власти Константинопольского патриарха отразилось и на чисто церковных взаимоотношениях. С другой стороны, три остальные восточные Патриархии и Церкви Кипрская и Синайская, не имея часто достаточного числа епископов для организации собора или синода, волей-неволей должны были обращаться за решением более важных вопросов к Константинопольскому патриарху, при котором существовал постоянный Синод и который всегда имел возможность превратить его в собор, пригласив для участия в нем не только других своих епископов, но и патриархов и других иерархов остальных восточных Церквей (Афин, синт. V, 83).
Однако нельзя исключение превращать в правило, нельзя вызванное необходимостью временное отступление от канонической нормы считать постоянным нормальным состоянием, а нужно при первой же возможности вернуться к точному соблюдению канонов, «не поставляя редко бывающего в закон Церкви», как предписывает 17-е правило Двукратного собора.
Атаковал возможность ныне имеется. С одной стороны, новой турецкой властью Константинопольский патриарх лишен своей светской власти, с другой стороны, три восточные Патриархии, Кипрская и Синайская Церкви находятся вне Турции, а Патриархии имеют возможность организовать свои канонические Синоды, имеющие право на месте решать все дела своих Церквей. Поэтому даже из приведенного митрополитом Германом списка актов Константинопольской Церкви видно, что в последние деся¬
484


Будем вместе бороться с опасностью
тилетия вмешательство Константинопольской Церкви в дела других греческих Церквей почти прекратилось, а о случаях вмешательства этого патриарха в дела Сербской и Болгарской Церквей в списке вообще не упоминается, кроме упоминания о провозглашении болгарской схизмы, — не упоминается, вероятно, потому, что эти акты свидетельствовали бы о недобром отношении Константинопольской Церкви к этим Церквам. Например, не упоминаются важнейшие акты закрытия Константинопольскою Церковью Сербской Печской Патриархии в 1766 г. и. Болгарской Охридской Архиепископии в 1767 г. или грамота Константинопольского Синода, изданная в 1693 г. при патриархе Каллинике, где говорится, что первоиерархи славянских Церквей Охридской и Печской, а также Кипрской и Грузинской могут называться только архиепископами, но не патриархами, а на ослушников налагается анафема в такой формулировке:
«Если кто-либо осмелится одного из упомянутых архиепископов именовать патриархом или письменно давать ему такой титул или если кто из них осмелится употреблять и присвоить себе этот ложный титул и таким образом учинит незаконное, таковой, как нарушитель божественных законов, разрушающий древний порядок чинов и церковного устройства и виновник соблазна, да будет отлучен от Господа Бога Вседержителя и да будет проклят и не прощен, и пусть после смерти тело его не распадется; камни и железо распадутся, а он никогда, и пусть участь его будет с Иудой, а он сам да будет под отеческим и соборным проклятием»8.
Что же касается упоминаемых в списке созывов Константинопольским патриархом всеправославного конгресса в 1923 г. и меж- дуправославной комиссии в 1930 г., то нужно сказать, что оба эти акта говорят не в пользу исключительности прав Константинопольского патриарха, а против нее.
Несомненно, будущий историк Православной Церкви должен
8 	Греческий текст в брошюре архиепископа Смирнского Василия: «отшоруура racpi acpopicpou». Константинополь, 1697. С. 33—34; сербский перевод в сокращенном виде в труде епископа Никодима Милаша «Црквено Казнено право». Мостар, 1911. С. 338—339.
485


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
будет признать конгресс 1923 г. в Константинополе самым печальным событием ее жизни в XX веке. Организованный и возглавленный масоном, патриархом Константинопольским Мелетием IV конгресс самозванно и незаконно назвал себя всеправославным, ибо, во-первых, Русская Церковь, включающая в себя три четверти православного мира, не имела на нем ни одного своего полномочного представителя, а три восточных патриарха не только отказались участвовать в нем, но и вынесли ему суровый и справедливый приговор; а во-вторых, потому, что самые его постановления носили неправославный характер, и, по выражению Александрийского патриарха Фотия, «пахли ересью и схизмой»9.
И действительно, такие постановления конгресса, как разрешение второго брака священнослужителям, брака после хиротонии, отмена юлианского календаря, признание возможности отказаться от подвижного круга праздников и даже от седмичного, или недельного, распорядка дней, нарушают каноны и постоянную практику Православной Церкви. Эти постановления были отвергнуты сознанием Православной Кафолической Церкви, а усвоенное в некоторых Церквах постановление о новом календаре нарушило единение их с другими Православными Церквами и вызвало в них тяжелые внутренние смуты, продолжающиеся и в настоящее время. Тем не менее Константинопольская Патриархия хотела созвать Вселенский Собор еще в 1925 г., но наученная горьким опытом конгресса 1923 г. Сербская Патриархия потребовала, чтобы на таком соборе участвовали все автокефальные церкви и чтобы собор был созван только после основательной подготовки в комиссиях автокефальных церквей и в общей подготовительной конференции или Просиноде10.
Созванную, согласно этим указаниям, междуправославную
9 См., напр, послание патриарха Александрийского Фотия патриарху Антиохийскому Григорию от 23/1V 1923. №211 // Церковные Ведомости. 1923. №17-18. С. 2-4.
10 См. статью участника комиссии епископа Тимочского Емилиана «Положа j Вселенске «Патр^аршще у Туре ко nj» // Гласник Српске Прав. Патрщршщ. 1931. №5. С. 67—68.
486


Будем вместе бороться с опасностью
комиссию 1930 г. нельзя упрекнуть в неправославии, но она, как и позднейшая безуспешная попытка Константинопольской Церкви созвать в 1932 г. Просинод, служит наглядным доказательством невозможности решать общецерковные дела в мусульманском государстве. Турецкая власть хочет видеть в Константинопольском патриархе обычного подданного и не мирится с какими бы то ни было проявлениями его компетенции вне границ Турции. Поэтому в. Константинополе оказалось невозможным созвать даже междуправославную комиссию, и она была созвана в Ватопеде, на Афоне, на территории Греции. Турецкая власть не только не дозволила созыв комиссии в Стамбуле, но и как раз перед ее созывом заявила, что она не признает даже самого существования «Румпа- трикхане», т.е. Константинопольской Патриархии, равно как не признает права ее главы называться патриархом, а знает только «Рум-Башпапазлик», т.е. поповское начальство, и «Башпапаза», т.е. главного попа". А созыв Просинода оказался невозможным не только в Стамбуле, но и вообще.
24 января 1931 г. Константинопольский Синод назначил заседание Просинода на Пятидесятницу 19 июня 1932 г., но назначение места заседаний Просинода вынужден был отложить, и только 3 сентября 1931 г. этим местом был назначен опять Ватопед; а 2 июня 1932 г. Просинод был отложен на неопределенное время под предлогом, что «некоторые из святейших Церквей, несмотря на их желание, не могут участвовать в Просиноде».
Стремление Константинопольской Церкви к гегемонии над остальными Православными автокефальными церквами проявилось и в междуправославной комиссии. Тогда как Константинопольский патриарх пригласил в комиссию от всякой Церкви по два делегата, от своей Церкви он назначил трех членов, а потом и еще одного, и председательство в комиссии возложил на своего делегата. Тогда как от Польской Православной Церкви, автокефалия которой не была признана ни Церковью-Матерью, ни некото-  1111 	См. статью епископа Емилиана «Припремна Междуправославна Комисфа у Ватопеду» // Гласник Српске Прав. Патр. 1931. №7. С. 100— 110.
487


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рыми другими Церквами, в комиссии участвовали два представителя, от Русской Церкви представителей вообще не было, так как Константинопольский патриарх, приравнивая Московскую Патриархию к раскольнической «Живой Церкви», поставил условием, чтобы обе эти организации прислали представителей по взаимному соглашению. Несмотря на то что громадное большинство православного мира принадлежит славянству, протоколы комиссий велись только на греческом языке. Предложение сербской делегации, чтобы был исследован вопрос, каким путем и способом некоторые Церкви ввели новый календарь и кто виновен в этом печальном деле, было отклонено по настоянию делегатов Константинопольской и Румынской церквей. Не дозволили делегаты Константинопольской Церкви обсуждать и поднятый сербской делегацией вопрос о насильственном искоренении славянского монашества на Афоне, ссылаясь на то, что Афон подчинен Константинопольскому патриарху, и потому это — внутреннее дело Константинопольской Церкви, хотя на самом деле Константинопольский патриарх имеет только номинальную власть на Афоне, а все более важные вопросы относительно его решаются гражданской и церковной властью в Афинах.
Все это показывает, что теория об исключительной компетенции Константинопольских патриархов созывать соборы не только не имеет канонического основания, но в случае своего проведения в жизнь грозит великим ущербом интересам всей Православной Церкви.
В конце своей статьи митрополит Герман просит нас дать ответ на шесть вопросов. Охотно исполняя эту просьбу, приводим эти вопросы и даем ответ на каждый из них в отдельности.
«I. Что можно возразить против постоянного значения правил: 3-го пр. II Вселенского Собора, 28-го пр. IV Вселенского Собора и 9-го пр. IV Всел. собора после вышеизложенных практики и сознания Церкви?».
Приведенные митрополитом Германом факты не только не опровергают, но, наоборот, доказывают наш тезис, что «постоянную силу имеют только те каноны, которые касаются неизменного догматического и нравственного учения Церкви, а никак не те,
488


Будем вместе бороться с опасностью
которые касаются приспособления административного устройства Церкви к изменяющимся политическим условиям».
В частности, 3-е правило II Вселенского Собора дает Константинопольскому патриарху только преимущества чести над остальными первоиерархами автокефальных церквей, кроме римского папы, а приведенные митрополитом факты доказывают, что, благодаря изменившимся политическим условиям, он имел в границах Турции и преимущества власти, и не только духовной, но и светской, над остальными восточными патриархами, а в последнее время, опять-таки вследствие изменившихся политических условий, лишился этой власти.
28-е правило IV Вселенского Собора предоставляет Константинопольскому патриарху власть не только над Фракийским, но и над Асийским и Понтийским диоцезами. Но вследствие изменившихся политических условий Константинопольский патриарх на территории б. Понтийского диоцеза совсем не имеет паствы, а на территории Асийского диоцеза он имеет лишь четыре малых епархии в западной части этой территории.
Неприменимо, вследствие изменившихся политических условий, и 9-е правило Халкидонского собора. Оно имеет в виду три инстанции церковного суда — епархиальную, митрополичьего округа и экзархата или патриархата. Но в настоящее время Константинопольская Церковь, кроме о. Крита, состоит из обычных епархий и митрополичьих округов не имеет. 9-е правило предоставляет Константинопольскому престолу суд над окружными митрополитами альтернативно, если обиженная сторона не захочет обратиться к экзарху местного диоцеза. Но в настоящее время Константинопольская Патриархия не поделена ни на экзархаты, ни на митрополичьи округа, и потому альтернативная компетенция здесь неприменима.
«2. Как возможно изменить титул патриарха Константинопольского после того, как за все время турецкой абсолютной монархии и до наших дней при Турецкой республике никто никогда не сомневался в правильности титула «Архиепископ Константинополя Нового Рима и Вселенский патриарх?».
Мы доказывали не необходимость изменить титул Константи¬
489


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нопольского патриарха, а лишь то, что титул «Вселенский» означает имперский — византийский, а не всемирный, как толкуют теперь восточные паписты, и что титул «Константинопольский» не соответствует современному наименованию б. столицы Византии. Но вместе с тем никак нельзя думать, что титул «Константинопольский» имеет какое-то догматическое, вечное значение. Он также может быть изменен, как изменялся титул епископа Матери всех Церквей — Церкви Иерусалимской или первоиерарха Кипрской Церкви, или, наконец, и самого Византийского епископа при Константине Великом. Митрополит Герман указывает, что при абсолютной монархии в Турции Константинополь назывался «Идерисаадет» — «врата счастья», и все же титул Константинопольского патриарха не изменялся. Но это был лишь эпитет в восточном вкусе, прилагаемый турками к своей столице, тогда как название «Стамбул» усвоено во всем мире. А титул «Вселенский» был усвоен себе самими Константинопольскими патриархами и не был подтвержден канонами.
Утверждение митрополита Германа, будто «никто и никогда при Турецкой республике не сомневался в правильности титула Константинопольского патриарха», не соответствует истине. На самом деле вопрос об изменении его титула не раз поднимался турецкою властью.
«3. Что можно возразить против существовавшего во все века права Вселенского престола руководить всякими всеправослав- ными движениями?»
Можно и нужно возразить, прежде всего, против расплывчатой, чуждой всякой правовой определенности формулировки вопроса у автора. Неясно, что именно разумеет он под «всякими все- православными движениями». Ведь вся жизнь есть движение, и потому здесь можно разуметь вообще всю жизнь Православной Церкви. С другой стороны, руководить можно советами, указаниями, увещаниями, а можно и начальственными распоряжениями. Если митрополит Герман разумеет первое, то таковое право принадлежит не только Константинопольской Церкви, но и всем автокефальным церквам, в их взаимоотношениях. А если второе, то это будет чистый папизм, ибо над автокефальными церквами су¬
490


Будем вместе бороться с опасностью
ществует лишь одна инстанция — собор нескольких церквей или собор Вселенский, а никак не Константинопольский патриарх, юрисдикция которого простирается только на территории его патриархата.
Можно и нужно возразить также и против явного преувеличения, допускаемого автором. «Права руководить во все века всякими всеправославными движениями» Константинопольский патриарх не мог иметь уже потому, что ему никто не давал этого права, а также и потому, что в течение первых десяти веков первое место среди православных иерархов принадлежало Епископу Римскому, а не Константинопольскому, каковой в течение почти четырех первых веков был обычным епархиальным епископом.
«4. Что можно возразить против права и обязанности Вселенской Патриархии входить в дела диаспоры, когда во все века она вникала в дела патриарших престолов и автокефальных церквей всего православного мира и никто никогда не сомневался в таковом ее праве, когда и Русскую, и Сербскую, и Румынскую, и Польскую, и Болгарскую, и Албанскую Церковь она сама во Христе Иисусе основала, питала их молоком благочестия и церковно их организовала и устроила?»
Не только ничего нельзя возразить, но и всячески нужно приветствовать стремления Константинопольской Церкви «входить в дела диаспоры» и «вникать в дела» остальных автокефальных церквей. И Константинопольская Церковь, и все остальные автокефальные церкви суть части единой Православной Кафолической Церкви, обязанные вести попечение друг о друге, а не вникнув в дела какой-либо Церкви, нельзя знать ее нужды и оказать ей надлежащую помощь.
Но не таков подлинный смысл заданного нам митрополитом Германом вопроса. И в данном случае, как и в других, он хочет неясной формулировкой прикрыть чисто папистические вожделения Константинопольских патриархов, заявивших претензию не на ознакомление с делами православной диаспоры для оказания помощи ей, а на подчинение себе всей православной диаспоры во всем мире, а следовательно, и на лишение остальных автокефальных церквей заповеданных им Господом права и обязанно¬
491


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
сти внешней миссии. И вот против этой претензии Константинопольских патриархов нужно не только возражать, а должно строго осудить ее на ближайшем же всеправославном или вселенском соборе, как, говоря словами Карфагенского собора, попытку «внести дымное надмение мира в Церковь Христову»12.
Из факта основания Константинопольскою Церковью нескольких автокефальных церквей никак нельзя вывести ее права на подчинение себе диаспоры всего мира. Прежде всего, не все, а лишь некоторые Церкви основаны Константинопольскою Церковью, и потому факт основания Константинопольскою Церковью некоторых Церквей не имеет отношения к вопросу о праве на диаспору Церквей, ею не основанных. А затем и основанные Константинопольскою Церковью Церкви являются равноправными с нею, о чем говорится и в самых томосах Константинопольской Церкви, например, в томосе о провозглашении Русской Патриархии или об учреждении Русского Св. Синода, а следовательно, они имеют те же права в отношении диаспоры, как и их Церковь- Матерь. Хотя, подобно работникам в винограднике по притче Господней (Мф. 20, 1 — 16), они и вышли позднее других на ниву Господню, однако они имеют те же права и те же обязанности учить все народы, как и Церкви Апостольские.
«5. Как может Русская Церковь созвать собор для решения вопросов всеправославного значения, когда и права на это не имеет и когда по общему решению всех Православных автокефальных церквей созванное Вселенской Патриархией в 1932 г. Предсо- борное Совещание было отложено до более благоприятного времени?».
Не только Русская, но и всякая Православная автокефальная церковь может по канонам (И Всел. 2; III Всел. I; Антиох. 14; Сард. 3 и 6; Карф. 37; Афин. синт. 28) приглашать на свои соборы епископов других Церквей и решать вопросы всеправославного значения, но определения таких соборов будут обязательны только
12 	Например, Карфагенская Церковь принимала меры к примирению Церквей Римской и Александрийской (Карф. соб. пр. 114; Афин. синт. 101).
492


Будем вместе бороться с опасностью
для Церквей, уполномоченные представители которых принимали участие на соборе, а для остальных Церквей такие определения будут обязательны только тогда, когда они или будут усвоены собором данной Церкви, или подтверждены Вселенским Собором. Что и поместные соборы могут решать вопросы всеправославно- го значения, это видно из 37-го Апостольского правила, включающего в компетенцию таких соборов «догматы благочестия», и из примеров собора Карфагенского, правила которого (123—130, в Афин. синт. 108—116) имеют чисто догматическое содержание, собора Московского 1667 г., решавшего вопрос о взаимоотношении церковной и государственной власти, и др.
Назначенное на 1932 г. Предсоборное Совещание (Просинод) было отложено не по «общему решению всех Православных Церквей», как утверждает митрополит, а согласно просьбе двух Церквей — Элладской и Иерусалимской, по решению одной Константинопольской Церкви, каковое было сообщено остальным Церквам лишь к сведению, причем отмена Совещания, вызванная, по- видимому, главным образом требованием мусульманской власти, была встречена с неудовольствием некоторыми Церквами, что можно заключить из статьи журнала Александрийской Патриархии «Пантенос» (1949. №6). Хотя с тех пор прошло уже 16 лет13, Константинопольская Патриархия все еще не получила возможности созвать не только собор, но и совещание, а между тем засвидетельствованная еще в 1931 г. всеми Православными Церквами потребность в таком совещании сделалась еще более настоятельной, и потому почти все Православные Церкви так охотно откликнулись на приглашение Московского патриарха. И уже само их участие в Московском Совещании доказывает, что все они, представляя громадное большинство православного мира, нашли назначенное Московским патриархом время благоприятным для такого Совещания.
«6. Если и Вселенская Патриархия не считает время благоприятным для созыва и если не прекратились затруднения в большин¬
13 	А со времени возбуждения вопроса о всеправославном соборе патриархом Иоакимом III почти полвека!
493


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
стве Православных автокефальных церквей, то как возможен созыв Предсоборного Совещания?».
Вопрос о времени созыва совещания или собора должен решаться не диктатом Константинопольского патриарха, а согласием большинства; Православных Церквей, и уже самый факт участия в Московском Совещании представителей почти всех Православных Церквей доказывает, что вопрос этот был решен согласно с предложением Московского патриарха и что ссылка Константинопольского патриарха и митрополита Германа на какие-то затруднения неосновательна. В чем именно состояли эти затруднения, митрополит не поясняет, а факт прибытия представителей Константинопольской Патриархии в Москву как раз во время Совещания доказывает, что эти затруднения были не внешнего, а внутреннего, психологического характера и состояли в том, что «любящие первенствовать» (3 Ин. 9) иерархи предпочли свою неоправданную амбицию общему благу Православной Церкви.
Закончим свой ответ митрополиту Герману словами Карфагенского собора: «Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо вдохнута правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном», и будем надеяться, что ближайший всеправославный собор положит конец восточному папизму, «да не вкрадывается... надменность власти мирокия: и да не утратим помалу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровлю Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков» (III Всел. Соб. пр. 8).
494


Как привести к концу возникший спор?1
Эту задачу хочет решить официоз Александрийской Патриархии «Пантенос» (1949 г. №6. С. 91—108), имея в виду обсуждавшиеся в наших статьях и в статьях митрополитов Закинфского и Эносского и проф. Фотиадиса два вопроса:
1) Существует ли апелляционное право Вселенского патриарха?
2) Один ли только Вселенский патриарх имеет право созывать Вселенские или Всеправославные соборы?
Взятую на себя задачу журнал Александрийской патриархии решает в общем успешно. Не связанный должностной зависимостью от Константинопольской патриархии анонимный автор статьи, быть может, сам предстоятель Александрийской Церкви, как бы взяв на себя роль третейского судьи, объективно и основательно решает оба эти вопроса, и потому наша задача состоит лишь в том, чтобы, изложив вкратце содержание статьи, исправить и дополнить некоторые ее детали и уточнить некоторые ее тезисы.
Первая и более обширная часть статьи посвящена вопросу об апелляционном праве Константинопольского патриарха, причем автор рассматривает этот вопрос сначала с канонической, а затем с исторической точки зрения.
Свое мнение, что «Вселенский патриарх по святым канонам имеет право на апелляции из других патриархий или автокефальных церквей выступать с судебными приговорами и административными актами», защитники этого мнения основывают на четырех канонах Вселенских Соборов, а именно: на 3-м каноне II собора, 9-м и 28-м канонах IV и 36-м каноне VI, и потому автор рассматривает в отдельности каждый из этих канонов.
«В 3-м каноне II Вселенского Собора, — справедливо гово-
' Троицкий С.В. Как привести к концу возникший спор? // Журнал Московской Патриархии. 1950. №3. С. 45-57.
495


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
рит автор, — мы читаем только, что Константинопольский патриарх должен иметь преимущество чести после Римского Епископа, как Епископ Нового Рима... Этот канон ничего не говорит о главенстве ни Рима, ни Константинополя, ни о правах их на административные и судебные выступления в прочих патриархиях. Он только выделяет двух патриархов, как Епископов двух столичных городов Римской Империи».
0 9-м правиле IV Вселенского Собора автор говорит, что оно лишь подтверждает существовавшее и до него право Константинопольского патриарха оказывать судебное и административное воздействие в областях трех соседних диоцезов — Понтийского, Асий- ского и Фракийского, а о 28-м правиле того же собора — что оно «дает право Константинопольскому патриарху хиротонисать митрополитов только для диоцезов Понта, Асии и Фракии и епископов этих диоцезов “у иноплеменных”; о 36-м правиле VI Вселенского Собора автор говорит лишь, что оно излагает «то же самое».
Из этих канонических справок автор делает такой вывод:
«Нигде в святых канонах мы не встречаем ни прямо ни косвенно высказанного мнения, что Вселенский патриарх в древней Церкви или в более позднее время имел право вмешиваться в дела прочих патриархий и автокефальных церквей. Наоборот, и в древней Церкви, и в эпоху, когда составлялись каноны II Вселенского Собора и прочие, давшие Константинопольскому патриарху преимущества чести, равные с Римским Епископом, нигде мы не видим на всем Западе, а тем более на Востоке, чтобы Римский Епископ имел апелляционное право по отношению к прочим автокефальным церквам — административное или судебное». Верность такого понимания канонов подтверждается в статье «беспристрастным разъяснением их в Пидалионе, одобренном всеми патриархами, и, что особенно важно, самой Вселенской Патриархией», после чего делается такое общее заключение канонического освещения вопроса:
«Итак, на святых канонах никак нельзя основать право апелляции из прочих Патриархий (следовало бы добавить: и остальных автокефальных церквей) к Вселенскому патриарху».
496


Как привести к концу возникший спор?
Так как все это, только более подробно, было разъяснено в нашей статье «Где и в чем главная опасность?» (ЖМП. 1947. №12. С. 31—42), то мы можем лишь обеими руками подписаться под всеми утверждениями этой части статьи александрийского журнала и считать спор относительно каноничности вмешательства Константинопольского патриарха в дела других автокефальных церквей оконченным.
Но, сходя с канонической почвы на историческую, журнал иногда подчиняется влиянию одностороннего и тенденциозного подбора фактов, свидетельствующих о гегемонии Константинопольских патриархов в Восточной Церкви, данного в статьях митрополита Эносского и проф. Фотиадиса, и переоценивает значение этих фактов.
Факты сами по себе не могут ни отменить существующую норму, ни создать новую, и если каноническая норма гласит, что все вообще предстоятели автокефальных церквей не имеют права властно вмешиваться в дела других автокефальных церквей, то этим вопрос о таковом праве Константинопольского патриарха решается отрицательно и окончательно, и в дальнейшем можно ставить вопрос лишь о том, чем можно объяснить, а иногда и оправдать нарушение таковой канонической нормы со стороны Константинопольских патриархов, а вовсе не о том, нельзя ли изменить эту самую норму. Тем более не могут колебать канонической нормы приводимые митрополитом Эносским и проф. Фоти- адисом в доказательство прав Константинопольских патриархов свидетельства тех же патриархов о своих правах или свидетельства об этих правах лиц, им подчиненных, так как правовые аксиомы, внесенные и в канонические сборники Православной Церкви, напр., в Алфавитную Синтагму Матфея Властаря (Д, 8), в Афинскую синтагму (VI, 229 и 230), в Кормчую Книгу (гл. 48, XXVII, 25 и 27), говорят:
«Недостоин веры тот свидетель, которому я могу приказывать свидетельствовать». — «Никто не свидетельствует в своем деле».
Даваемое журналом объяснение фактической гегемонии Константинопольского патриарха в Восточной Церкви в общем правильно. Причинами исключительного положения его на Востоке
497


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
журнал считает, во-первых, волю византийских императоров, давших Константинопольским патриархам право административной и судебной деятельности во всей империи; во-вторых, существование в Константинополе «Домашнего Синода», в котором принимали участие и другие патриархи и решения которого приводились в исполнение государственной властью. Однако здесь не упомянута и еще одна причина гегемонии Константинопольского патриарха в более позднее время — время турецкого ига, к которому относятся почти все факты, упомянутые в перечнях проф. Фоти- адиса и митрополита Эносского. Причина эта — власть турецкого султана, сделавшего Константинопольского патриарха «милет- баши» не только духовным, но и светским главою всех православных, не исключая и самих восточных патриархов, в Турции.
Не дает журнал и оценки канонического значения этих причин. Хотя вмешательство византийских императоров в церковные дела и одобрялось некоторыми услужливыми канонистами, вроде Вальсамона и Хоматиана, но по своему существу оно является нарушением завета Основателя Церкви — «Божие Богови и кесарево кесареви», и воля византийских императоров и тем более турецких султанов никак не может служить основанием каких- либо постоянных, неотъемлемых прав Константинопольских патриархов. Точно так же и расширение власти Константинопольского «Домашнего Синода» за границы патриархата объясняется тою же близостью его председателя к византийским, а потом к турецким самодержцам, тою же системой византийского цезарепа- пизма и нераздельности религиозного и светского начала в старой Турции, из которой нельзя делать никаких практических выводов в применении к нашему времени, когда господствует система отделения Церкви от государства. Участие же в «Домашнем Синоде» других патриархов придавало этому Синоду характер поместного собора, решения которого были обязательны не только для самой Константинопольской Церкви, но и для тех Церквей, представители которых в нем участвовали, но не давало канонического основания этому Синоду и его председателю для вмешательства в дела других Церквей в тех случаях, когда их представители в нем не участвовали. Если же на самом деле Константинопольский патри¬
498


Как привести к концу возникший спор?
арх вмешивался в дела других Церквей и тогда, когда первоиерархи или представители этих Церквей в Синоде не участвовали, то это было с их стороны или превышением власти, оставшимся безнаказанным благодаря защите светской власти, или, как правильно объясняет журнал, требованием необходимости — отсутствием канонических органов — соборов и синодов в других Церквах.
Однако и те и другие случаи никоим образом не могут служить прецедентами для настоящего времени при господствующей ныне системе отделения Церкви от государства и при существовании канонических синодов в автокефальных церквах и не могут создавать какой-то постоянной привилегии Константинопольского патриарха.
Нельзя согласиться и с утверждением журнала, будто в Константинопольском Синоде прочие патриархи могли присутствовать по праву. На самом деле участие в «Домашнем Синоде» не входило в компетенцию других патриархов, и они участвовали в нем не по праву и не по обязанности, а добровольно — но приглашению его председателя23.
Нельзя не видеть преувеличения и в заявлении журнала, будто «благодаря “Домашнему Синоду” вся Восточная Церковь была «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью». Церковь была таковой и до возникновения «Домашнего Синода» и таковой бы и осталась, если бы даже этого Синода не было. Синод имел значение объединяющего центра только для Церквей греческой народности, да и такое значение он в значительной мере потерял в последнее время, когда Афинский Синод стал проводить свою политику, нередко несогласную с Константинопольским Синодом, напр., в вопросе об юрисдикции над греческими епархиями в Америке. Более самостоятельным становится и образ действий других восточных патриархов. Напр., Александрийские патриар¬
2 Вальсамон в толковании 6-го правила II Вселенского Собора пишет: «В Константинопольском Синоде прочие патриархи не присутствуют» (Афин, синт. 11, 186).
3 Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. СПб., 1910, 1,670.
499


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
хи, соглашаясь с новосозданной Константинопольской теорией о подчинении Константинопольской Церкви всей диаспоры, пока эта теория применялась на других континентах, стали решительно протестовать при попытке Константинопольских патриархов применить ее и в Африке.
«Из всего этого видно, — заключает александрийский журнал, — что никоим образом нельзя считать специальной привилегией и правом Вселенского патриарха принятие к рассмотрению, обсуждению и решению в «Домашнем Синоде» прошений на прочих патриархов, но скорее следует считать это обязанностью Константинопольского патриарха, как первого по старшинству среди прочих патриархов и естественного председателя “Домашнего Синода”». Здесь журнал повторяет мысль митрополита Энос- ского, также противопоставляющего право и привилегию долгу и обязанности, с целью сделать более благовидными властолюбивые претензии Константинопольских патриархов.
Но такое противопоставление невозможно. Дело идет о публичном церковном праве, о компетенции Константинопольского патриарха в отношении других автокефальных церквей, а понятие компетенции включает в себя и право и обязанность известного органа церковной власти совершить известный акт во имя Церкви. Здесь право и обязанность — понятия коррелятивные. Обязанность совершить известный правительственный акт предполагает право на это, а в противном случае акт будет превышением власти; с другой стороны, право на известный акт власти влечет за собой обязанность в необходимом случае совершить этот акт, так как иначе будет бездействие власти, караемое и церковным судом, о чем говорит, напр., послание III Вселенского Собора собору Памфилийскому, внесенное в канонический кодекс Православной Церкви.
Итак, признать, что Константинопольский патриарх имеет обязанность вмешиваться в дела других автокефальных церквей — это значит признать, что он имеет и право это делать.
Нельзя считать точным и следующего положения статьи александрийского журнала:
«Итак, в случае настоятельной нужды “Домашний Синод” в
500


Как привести к концу возникший спор?
Константинополе собирался и принимал решения по делам других патриархий, что естественно упрочило за Вселенским престолом на все будущее время привилегию или обязанность созывать эти синоды и председательствовать на них, и вообще Константинопольский патриарх получил инициативу во всей жизни Церкви».
Но ведь вопрос вовсе не в том, что упрочило право Константинопольского патриарха созывать свой Синод и председательствовать на нем. И то и другое право он, как и предстоятель всякой другой автокефальной церкви, имел уже по канонам (Антиох. 16, 19 и 20), а вопрос лишь в том, имел ли право Константинопольский патриарх на своем Синоде решать дела других автокефальных церквей. Александрийский журнал признает, что каноны не давали ему такого права, и указывает единственное основание такой практики — настоятельную нужду. И каноны учат, что нужно принимать во внимание нужду (напр., I Всел. 4; VI Всел. 37 и 80; VII Всел. 3 и 6; Карф. 13 и 106; Аф. с. 95; Двукр. 17 и мн. др.); но вместе с тем они учат и тому, что всякое вынужденное необходимостью отступление от канонической нормы никоим образом не должно менять самой нормы, а может иметь лишь временный характер и должно прекращаться, когда прекращается нужда. «Временная нужда, препятствуя соблюдению точности, не должна изменять норму управления», говорит 37-е правило VI Вселенского Собора, постановляя, что иерархи порабощенных язычниками Церквей должны сохранить все свои права. «Редко бывающего не поставляя в закон Церкви, определяем», говорит 17-е правило Двукратного собора, запрещая на будущее время допущенное «по требованию нужды» поспешное возведение в епископское достоинство. Поэтому никак нельзя согласиться с мнением журнала, что вызванные временною необходимостью случаи вмешательства Константинопольского патриарха в дела других автокефальных церквей упрочили за ним это право «на все будущее время».
Точно так же нельзя усваивать Константинопольскому патриарху исключительное право «инициативы во всей жизни Церкви», как это делает «Пантенос». Ведь возбуждение какого-либо вопроса не предполагает и не дает какого-либо особого права в деле его
501


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
решения возбудившему вопрос. Усвоение инициативы одному первоиерарху предполагает лишение этого права всех остальных, быть может, гораздо глубже, шире и правильнее понимающих современные церковные нужды, и поведет лишь к застою церковной жизни.
А кроме того, иногда инициатива может принадлежать всякому другому первоиерарху, но не патриарху Константинопольскому. Это. в тех случаях, когда Константинопольские патриархи допускают догматические или канонические погрешности. И таких случаев история Церкви знает немало. Напр., когда Константинопольский патриарх Несторий впал в ересь, инициативу его обличения взяли на себя патриархи — Антиохийской Церкви Иоанн и Александрийской св. Кирилл. Инициативу борьбы против мо- нофелитства Константинопольского патриарха Сергия взял на себя Александрийский патриарх св. Иоанн Милостивый. В самой статье журнала «Пантенос» упоминается о случае, когда, по инициативе Александрийского патриарха Никанора, было осуждено им и патриархами Антиохийским и Иерусалимским неканоническое поставление Константинопольским патриархом архимандрита Евгения опекуном над патриархом Никанором. Несколько позднее, по инициативе нареченного патриарха Александрийского Нила, Антиохийским патриархом Иерофеем и Иерусалимским Кириллом было осуждено неканоническое вмешательство Константинопольского патриарха в дело избрания патриарха Александрийского и т.д.
Нельзя не видеть преувеличения, навеянного односторонним подбором фактов в статьях архимандрита Каллиста, проф. Фоти- адиса и митрополита Германа, в таком утверждении «Пантеноса», будто Константинопольский патриарх «в собственном смысле сохранил и спас всю Церковь от больших и страшных опасностей, которые в течение 16 веков возникали в Церкви и угрожали самому существованию христианства на Востоке», и что «вся Восточная Церковь своим многовековым поразительным единством и самым своим существованием обязана Вселенскому престолу».
Как можно утверждать, что Восточная Церковь своим «поразительным единством» обязана Константинопольским патри¬
502


Как привести к концу возникший спор?
архам, когда история свидетельствует, что не раз эти патриархи возглавляли разделявшие Церковь ереси и что их властолюбивые притязания не раз порождали церковные расколы? Ведь в отделении Западной Церкви от Церкви Вселенской виноваты не только папы Римские, но и «папы византийские». А сколько смут и расколов вызвало стремление Константинопольских патриархов подчинить своей гегемонии другие восточные патриархии! Приведем несколько примеров, начиная с середины XVII века.
В 1639 г. патриархом Александрийским был поставлен в Константинополе, вопреки воле александрийской паствы, священник Николай, принявший имя Никифора. Его поставил ставленник иезуитов, ревностный слуга Рима, Константинопольский патриарх Кирилл II, по желанию австрийского консула в Константинополе Шмита, причем Никифор обязался действовать в пользу католической пропаганды.
В 1657 г. Константинопольский патриарх Парфений поставил в Александрию патриархом Родосского митрополита Иоакима, хотя там уже был законный патриарх Паисий (1657—1677). Произошел раскол, но александрийцы отстояли своего законного патриарха.
В 1710 г. в Александрии был вполне канонично избран и поставлен достойный патриарх Самуил, а Константинопольский патриарх Афанасий IV поставил в Александрию своего кандидата Косьму; преемник Афанасия Кирилл IV без суда лишил патриарха Самуила сана, но преемник Кирилла Киприан II в 1714 г. объявил состоявшееся при Кирилле IV извержение патриарха Самуила из сана неосновательным и совершенно неканоническим. Наученные этим горьким опытом александрийцы долгое время не решались пользоваться своим законным правом избрания и постав- ления своего патриарха, и Александрийские патриархи ставились в Константинополе, хотя в 1766 г. и писали Константинопольскому патриарху Самуилу, чтобы он не посылал им самовольно нового патриарха, так как они его не примут и он будет вынужден возвратиться назад.
Нужно заметить, что Константинопольский патриарх Самуил был горячим сторонником «великой идеи», т.е. восстановления
503


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Византийской империи, подготовкой к чему должно было служить полное подчинение Константинопольскому патриарху всех православных в Турции. С этою целью он закрыл два славянских патриархата в Турции — Сербский и Болгарский, а содействие турецкого правительства в этом деле он получил, убедив его, что для Турции опасны связи, поддерживаемые славянскими патриарха- тами с Россией.
Для подчинения Александрийского Патриархата Константинопольский патриарх в 1783 г. выхлопотал берат султана на имя Александрийского патриарха Герасима, в котором было сказано, что «патриарх Мисира (Каира) и Александрии с подчиненными ей местностями входит в область патриарха Ромеев города» (т.е. Константинополя).
В 1845 г. Константинопольский патриарх Мелетий III и его Синод не только без согласия, но даже и без ведома александрийцев поставили Александрийским патриархом митрополита Константинопольского Патриархата Артемия, хотя александрийский клир и народ избрали еще ранее своим кандидатом архимандрита Иерофея. патриарх Мелетий оправдывал это свое деяние ложными доводами, будто патриархом может быть избран только епископ, а не архимандрит, и будто Артемий уже ранее, еще при жизни Александрийского патриарха, был дважды избран на его место, так как в Константинополе распространился слух о смерти патриарха, как будто два прежних незаконных деяния могут оправдать столь же незаконное третье. Но александрийцы отстояли автокефалию своей Церкви, и Артемий, ни разу даже не видав своей паствы, вынужден был отречься от престола (30.1.1847). «Тогдашний владыка вселенский и его синод, — пишет по этому поводу епископ Порфирий Успенский, — верные духовной политике цареградского патриарха Самуила (1763—1768), думали более о сосредоточении всех вообще дел церковных в своих руках, нежели о каноническом самоглавенстве трех прочих Патриархий, имеющих полное право избирать своих владык без участия царьградского синода».
Преемником Артемия был избран и поставлен в Александрии представителями трех других патриархатов кандидат алексан¬
504


Как привести к концу возникший спор?
дрийского народа и клира Иерофей II. Но когда он хотел наметить себе преемника, Константинопольский патриарх Кирилл VII увидел в этом нарушение мнимых своих прав, и два следующих патриарха Александрии — Каллиник и Иаков — ставились в Константинополе.
О том, что избрание следующего патриарха Александрийского — Никанора — в Александрии было встречено в Константинополе с великим неудовольствием и дало повод Константинопольским патриархам произвести великую смуту и раскол в Александрийской Церкви, мы уже говорили, а теперь приведем лишь вызванное вмешательством Константинопольской Церкви постановление Александрийского собора 1867 г.:
«Поместный собор в Египте, согласно божественным и святым канонам и постановлениям богоносных отцев Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви, объявляет, что патриарх Константинополя не пользуется никаким преимущественным правом пред прочими патриархами, но является равночестным с остальными, нисколько не имея, вне своего округа, власти вмешиваться в дела их».
Здесь собор повторил мысль, высказанную в «Исповедании Восточной Церкви» великого догматиста — Александрийского патриарха Митрофана Критопула (1630-1640), где говорится:
«Патриархи никого не желают называть главою Вселенской Церкви, довольствуясь Божественною и Вселенскою Главою — Господом Иисусом Христом... Сами же они относятся друг к другу с равной честью и не отличаются ничем, кроме места на кафедре».
Тем не менее избрание Александрийским собором преемником патриарха Никанора архимандрита Нила было опротестовано патриархом Константинопольским Григорием VI, что вызвало новый раскол и смуты в Александрийской патриархии. И только принятый Александрийской Церковью в 1874 г. «Устав об избрании Патриарха Александрии» восстановил автокефальные ее права.
Подобное же «поразительное единство» создавала Константинопольская Церковь и в двух других восточных патриархатах, где главною целью ее вмешательства была поддержка гегемонии гре¬
505


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ческого меньшинства над арабским большинством. Но чтобы не удлинять нашей статьи, закроем эту печальную страницу истории Православной Церкви.
«Условия жизни Восточной Церкви вследствие больших политических перемен, — пишет далее александрийский журнал, — полностью изменились и Константинополь перестал быть столицей всего Востока, но вся Церковь по-прежнему обращается с вопросами всецерковного характера к Вселенскому престолу и признает за ним должную инициативу».
Но ведь если первенствующее положение Константинопольской Церкви создалось политическими условиями — перенесением столицы Греко-Римской империи в Константинополь, то невольно возникает вопрос, не должна ли и современная Церковь, следуя примеру Церкви древней, приспособляться к изменившимся политическим условиям, отвечает ли интересам Вселенской Церкви сохранение старого строя взаимоотношений автокефальных церквей, когда столица православной Греко-Римской империи, обнимавшей когда-то весь тогдашний культурный мир, превратилась в провинциальный город мусульманского государства, и не влечет ли такой излишний консерватизм нежелательных последствий для Церкви.
Дальнейшие строки александрийского журнала подтверждают обоснованность такого опасения.
«Конечно, — читаем мы здесь, — в деятельности Вселенского престола через Константинопольский “Домашний Синод” встречаем и решения, не заслуживающие одобрения, которые могли бы поставить под сомнение признание всеми Церквами инициативы Вселенского престола в обсуждении вопросов, касающихся всей Церкви, догматических, канонических, литургических и моральных».
Таких не заслуживающих одобрения решений Константинопольской Церкви журнал под пятью рубриками указывает 12, а именно: единоличное учреждение Патриаршества в Русской Церкви, вторичное рукоположение патриархом Иеремией Русского патриарха Иова; поставление архимандрита Евгения опекуном Александрийского патриарха Никанора, избрание патри¬
506


Как привести к концу возникший спор?
арха Александрийского Артемия без извещения и согласия клира и народа Александрийской Церкви; провозглашение автокефалий Церквей Греческой, Сербской, Румынской, Албанской, Болгарской и пр. без участия и согласия прочих патриархов; самовольное и диктаторское введение нового календаря, «разделившее всю Церковь на две части» (и это «поразительное единство»?); вмешательство в политику после войны 1914—1918 гг., имевшее страшные последствия для самой Константинопольской Церкви и греческого народа, и, наконец, вмешательство в политику в наше время.
Здесь мы должны выступить в защиту компетенции Константинопольской Церкви в вопросе об автокефалии. Несомненно, правотворческий акт провозглашения автокефалии Церквей, подчиненных юрисдикции Константинопольской Церкви, входил в компетенцию этой Церкви; а в компетенцию всех остальных автокефальных церквей, но не одних лишь восточных патриархий, как полагает «Пантенос», входил лишь акт констатации или признания автокефалии этих Церквей.
Однако мы никак не можем согласиться со слишком снисходительной оценкой остальных неправильных действий Константинопольских патриархов, как будто бы «незначительных». Как можно назвать незначительным не раз повторявшееся вмешательство в избрание патриархов Александрийской и других восточных Церквей вопреки воле их народа и клира, производившее расколы и великие смуты? Как можно назвать незначительным самочинное диктаторское введение нового календаря, вследствие чего, по словам самого же «Пантеноса», «вся Православная. Церковь разделилась на две части»? Как можно назвать незначительной попытку «не больше не меньше как уничтожить Турецкую империю» с помощью западных держав, последствием которой, по словам опять-таки самого же журнала, было то, что «турки в отместку принудили христиан к поголовному выселению из Турции и даже до сего дня преследуют Вселенскую Патриархию», что «все привилегии Церкви уничтожены, имущество патриархии, всех митрополий, приходов и насильно выселенных лиц конфисковано, что преподавание греческого языка в школах православных греков,
507


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
которым разрешено остаться в Турции, запрещено, что клир подвергся гонению и что в сущности в Константинопольском патриархате прекратилась христианская жизнь»?
Данный журналом список неправильных актов Константинопольских патриархов можно увеличить в несколько раз, упомянув, напр., о Лионской и Флорентийской унии, не говоря уже о древних ересях, о многократном поставлении патриархов-греков в Антиохийской и Иерусалимской патриархиях, о стремлении отделить Синайскую Церковь от Церкви Иерусалимской, осужденном на Иерусалимском соборе 1867 г., о захвате епархий Русской Церкви в Эстонии и Финляндии, о неканоническом провозглашении автокефалии Польской Церкви, о попытке закрытия Русского Патриаршества, о поддержке раскольничьей «Живой Церкви», о попытке захвата заграничных епархий Сербской Церкви и заграничных приходов Церкви Румынской и т.д. Таким образом, если анализ канонов доказывает, что претензии Константинопольских патриархов на обладание апелляционным правом в отношении остальных автокефальных церквей лишены какого бы то ни было канонического основания, то ознакомление с применением этого мнимого права Константинопольскими патриархами на практике показывает, что оно обычно вело к тяжелым последствиям для единства, мира и преуспеяния Церкви.
«Пантенос» пытается избежать этого вывода, оговариваясь, что «вышеуказанные и ныне совершаемые ошибки Вселенской патриархии, с одной стороны, могли быть вызваны временными обстоятельствами и личными качествами патриархов, а с другой стороны, братским выступлением прочих патриархов может быть обеспечено полное прекращение таких ошибок на будущее время». Но где же гарантия, что в будущем обстоятельства и личные качества Константинопольских патриархов не дозволят им проявлять свои папистические стремления? Журнал видит эту гарантию в братском выступлении прочих патриархов, но сам же упоминает, что все три восточных патриарха просили Константинопольского патриарха не изменять календаря, но он «не обратил внимания на это братское письмо». Подобные представления три восточных патриарха делали Константинопольскому патриарху по
508


Как привести к концу возникший спор?
делу Александрийского патриарха Никанора и архимандрита Евгения, по делу нареченного Александрийского патриарха Нила, по поводу Флорентийской унии и др., но опять-таки без всякого результата. Почему же мы должны думать, что, начиная с настоящего времени, Константинопольские патриархи будут считаться с подобными «братскими выступлениями» остальных патриархов, и не правильнее ли будет, следуя примеру II и III Вселенских Соборов, на ближайшем Всеправославном соборе строго осудить претензии Константинопольских патриархов на апелляционное право в отношении остальных автокефальных церквей и на юрисдикцию над всей православной диаспорой?
На второй вопрос: «Имеет ли только Вселенский патриарх право созывать Вселенские и Всеправославные соборы?» — «Пан- тенос» дает в общем правильный, но не чуждый некоторых противоречий ответ, нуждающийся в оговорках и поправках.
Можно согласиться с тем положением журнала, что «если в дальнейшем ограничить преимущества Вселенских патриархов инициативой в общих делах всей Церкви, то все прочие патриархи могут на будущее время признать за Вселенским патриархом право созывать всю Церковь на соборы, которые занимались бы все- церковными вопросами административного и судебного характера под председательством всех патриархов при первом председателе — Вселенском патриархе», но со следующими оговорками.
1) Как уже было выяснено, инициатива может принадлежать Константинопольскому патриарху не исключительно, а лишь преимущественно.
2) Нужно было упомянуть о признании не только патриархий, но и всех автокефальных церквей.
3) Нельзя ограничивать компетенцию соборов только административными и судебными вопросами, а следовало упомянуть и о вопросах характера догматического и литургического.
4) Нельзя лишать соборы, как верховный орган церковной власти, права избрать себе председателя или председателей.
Вполне правильно журнал не считает право Константинопольского патриарха созывать Всеправославные соборы исключительным его правом.
509


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
«В настоящее время, — говорит журнал, — ставится и обсуждается вопрос, один ли только Вселенский патриарх, как первый по чину, может созывать Всецерковные соборы. Нельзя признать это исключительным правом Вселенского патриарха и что без него невозможен созыв таких соборов, как решили во Вселенской патриархии... Если же Вселенский патриарх по той или другой причине не может или откажется созвать собор, а все прочие Церкви или большинство их согласятся, что собор созвать необходимо, тогда приглашение на собор должен сделать первый по старшинству предстоятель Церкви из желающих участвовать на соборе, и приглашение имело бы силу, как и исходящее от Вселенского патриарха»...
Журнал указывает два недавних случая, когда требуемые соборы не были созваны Константинопольским патриархом.
«В 1925 г. патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский признали необходимым созвать собор, но он до настоящего времени не созван.
Междуправославная комиссия на Св. Горе постановила и предложила Вселенскому патриарху созвать собор из представителей всех Церквей, участвующих в этой комиссии... Но собор этот до сего времени не собирался по причинам чисто политическим.
Пред лицом этих двух примеров, — заключает журнал, — и того, что произошло в связи с собором (совещанием?) в Москве, как может Вселенская Патриархия удивляться, что и теперь некоторые сомневаются в самом праве ее созывать Вселенские и Все- православные соборы?»
Всецело усваивая основную мысль журнала о возможности созыва Всеправославного собора и другими предстоятелями Церквей помимо Константинопольского патриарха, мы должны, однако, возразить против некоторых деталей его рассуждения.
Журнал полагает, что Всеправославный собор может состоять из представителей Церквей, желающих участвовать на соборе. Это можно сказать лишь о поместном, но не о Всеправославном соборе. Носителем верховной власти в Церкви является вселенский епископат, а соборы и предстоятели автокефальных церквей являются органами епископата, выражающими его волю. Поэто-
510


Как привести к концу возникший спор?
му, если большинство епископата считает созыв Всеправослав- ного собора необходимым и Константинопольский патриарх или следующий по старшинству предстоятель автокефальной церкви, осуществляя волю епископата, созовет Всеправославный собор, — участие на таком соборе всех автокефальных церквей является не добровольным, а столь же обязательным, как и участие епископов на соборе своей Церкви; а не пославшим своих представителей Церквам собор должен или «братолюбно сказать слово прещения» (IV Всел. 19; VI Всел. 8), или даже лишить их общения (Карф. 87 и 88; Аф. с. 76 и 77).
Конечно, все это может относиться только к соборам, но никак не к епископским совещаниям, на которые епископы не созываются, а лишь приглашаются, и участие в которых является добровольным. Поэтому строки журнала, посвященные Московскому Совещанию, вызывают недоумение.
«Было бы каноничнее и справедливее, по нашему мнению, и согласно с преданием Православной Церкви, — говорит журнал, — если бы патриарх Алексий прежде общего приглашения на собор известил Вселенского патриарха, и тот высказался бы о месте, времени и о темах для обсуждения. Также следовало посоветоваться и с прочими предстоятелями Православных автокефальных церквей. И только после того, как состоялось соглашение по всем пунктам, могло последовать приглашение от Вселенского патриарха».
Итак, по мысли журнала, Всеправославному собору должно было предшествовать совещание предстоятелей Православных автокефальных церквей. Но ведь именно так и поступил патриарх Алексий, пригласив предстоятелей Церквей не на собор, а на совещание, и Константинопольский патриарх имел полную возможность, прибыв на совещание или послав на него своих представителей, «высказаться о месте и времени» будущего Всеправос- лавного собора, «о темах для обсуждения» и прийти к соглашению с предстоятелями всех остальных автокефальных церквей. Но, как известно, представители Константинопольской Патриархии, прибыв в Москву, не пожелали воспользоваться этою возможностью.
Только что выяснив, что право созывать Всеправославные со¬
511


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
боры не принадлежит исключительно Константинопольским патриархам и что, если большинство Православных Церквей считает созыв такого собора необходимым, а Константинопольский патриарх этого не сделает, собор может быть созван и другим предстоятелем автокефальной церкви, журнал, впадая в противоречие с самим собой и с историческими фактами, пишет:
«Всеми признанную привилегию созывать Всеправославные соборы Вселенская Патриархия имела в течение веков, и привилегия эта издревле, по преданию, сохраняется неизменной... Разумная политика Вселенской Патриархии, освобожденная от ошибок... утвердит в будущем несомненное право созывать соборы исключительно за Вселенской Патриархией».
Но ведь перед этим журнал писал, что «все прочие патриархи могут на будущее время признать за Вселенским патриархом право созывать всю Церковь на соборы», откуда следует, что пока, до такового признания, этого права Константинопольский патриарх не имеет.
А затем, как можно утверждать, что Вселенская Патриархия имела всеми признанную привилегию созывать Всеправославные соборы в течение веков, когда история свидетельствует, что ни один Вселенский Собор не был созван этой Патриархией и что не раз великие соборы для решения даже догматических вопросов, касающихся всей Православной Церкви, собирались другими патриархами? Напр., в 430 г. Александрийский патриарх св. Кирилл созвал в Александрии собор для осуждения ереси Константинопольского патриарха Нестория. В 764 г. Иерусалимский патриарх Феодор созвал собор в Иерусалиме для осуждения иконоборчества. На соборе участвовали патриархи Косма Александрийский и Феодор Антиохийский. В 1443 г. Иерусалимский патриарх созвал собор в Иерусалиме с участием патриархов Александрийского и Антиохийского, который осудил Флорентийскую унию, а сторонника унии — Константинопольского патриарха Митрофана — лишил сана. Митрофан продал свою подпись в пользу унии Византийскому императору за обширное поместье и получил прозвище «Митрофона», т.е. убийца матери (Церкви). В 1579 г. Иерусалимский патриарх Герман созвал в Иерусалиме собор, на кото¬
512


Как привести к концу возникший спор?
ром участвовал архиепископ Синайской Церкви и представитель Церкви Антиохийской. В 1672 г. Иерусалимский патриарх Доси- фей созвал в Иерусалиме собор, на котором обсуждались важные догматические вопросы и был осужден догматический труд, приписываемый Константинопольскому и Александрийскому патриарху Кириллу Лукарису, и т.д.
Приходится думать, что в приведенных выдержках «Пантенос» хотел выразить лишь ту мысль, что в будущем Константинопольские патриархи никогда не станут уклоняться от созыва Всепра- вославных соборов в необходимых случаях, благодаря чему не будет и нужды поднимать вопроса о созыве таких соборов предстоятелями других автокефальных церквей. Нужно сказать, однако, что такие радужные надежды совершенно ни на чем не основаны. Ведь сам же «Пантенос» пишет о нынешнем Константинопольском патриархе Афинагоре:
«Туркофильские тенденции, которые Вселенский патриарх проявляет, чтобы снискать расположение турок, не являются ли его вмешательством в политику и не ставят ли они Церковь в полную зависимость от фанатичного мусульманского государства?» Где же гарантия, что и преемники патриарха Афинагора не пойдут по стопам своего предшественника и не сделаются простым орудием для осуществления планов мусульманского государства, направленных против православного славянства, в частности, и в вопросе о созыве Всеправославного собора?
В связи с этим нужно признать вполне правильным мысли «Пантеноса» относительно места созыва Всеправославного собора.
«Как место собора, — пишет журнал, — не надо обязательно предпочитать кафедру или область Вселенского патриарха или самого, предложившего созыв собора, потому что этому могут воспрепятствовать власти тех стран или в тех городах окажется невозможным по политическим причинам свободное обсуждение намеченных тем. Из стран и городов, которыми можно воспользоваться как местом созыва собора, следует всегда предпочитать те, которые могут предоставить наибольшие удобства».
Выражая глубокую благодарность александрийскому журналу
513


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
за обсуждение и в общем правильное решение столь важных для Православной Церкви вопросов, мы полагали бы, что спор о них был бы приведен к концу принятием следующих тезисов:
А. По вопросу о праве апелляции к Константинопольскому патриарху.
1) При нормальном положении всякой автокефальной церкви, т.е. при сохранении ею православного догматического учения и канонического строя, каноны не допускают вмешательства в ее дела со стороны всякой другой, в том числе и Константинопольской Церкви, в частности, не допускают и апелляции на административные и судебные постановления ее верховной власти.
2) Вмешательство одной автокефальной церкви в дела другой автокефальной церкви допустимо лишь в двух случаях:
а) по просьбе верховной власти данной автокефальной церкви. В этом случае начало автокефалии не нарушается, так как здесь выполняется воля самой автокефальной церкви, a «volenti non fit iniuria»;
б) в случае нужды, т.е. когда верховная власть известной автокефальной церкви уклонилась от православного догматического учения или не имеет столько епископов, сколько необходимо для канонической самостоятельности.
3) В том и другом случае вмешательство одной автокефальной церкви в дела другой автокефальной церкви должно ограничиться пределами строгой необходимости, а именно — в случае просьбы должно ограничиться ее выполнением, в случае же нужды должно иметь характер братской бескорыстной помощи, направленной к торжеству в ней православного догматического учения или к скорейшему восстановлению в ней полноты канонического строя, при котором дальнейшее вмешательство будет излишним и недопустимым.
4) Так как все автокефальные церкви являются членами Единой Православной Кафолической Церкви и потому должны «одинаково заботиться друг о друге» (1 Кор. XII, 25), то таковое вмешательство входит в компетенцию всех автокефальных церквей и преимущественно тех, которые обладают большими духовными и материальными средствами и потому могут оказать более дей¬
514


Как привести к концу возникший спор?
ствительную, скорую и бескорыстную помощь, ибо кому много дано, с того много и взыщется.
5) 	Таковыми широкими средствами в прежнее время обладала Константинопольская Церковь, возглавляемая епископом столицы Греко-Римской империи, получившим в монархической Турции в качестве этнарха православного населения и широкие гражданские права, но не обладает в Турции республиканской и вмешивается в дела других Церквей не для помощи им, а для подчинения себе их епархий и приходов, почему ей нельзя усваивать не только исключительного, но и преимущественного права на таковое вмешательство.
Б. По вопросу о праве Константинопольского патриарха на созыв Вселенских и Всеправославных соборов.
1) После отделения Церкви от государства созыв Вселенских и Всеправославных соборов зависит исключительно от воли всего епископата Православной Кафолической Церкви, как носителя верховной власти в ней.
2) Выразителями воли епископата, как его органы, являются предстоятели автокефальных церквей, каковые, прежде созыва Вселенского или Всеправославного собора, должны осведомиться путем опроса своих собратий, такова ли воля епископата.
3) Право преимущественной, но не исключительной инициативы в деле созыва собора принадлежит патриарху Константинопольскому, как предстоятелю первого по старшинству престола.
4) Если предстоятель первого по старшинству престола не желает или не может выполнить воли епископата или его большинства относительно созыва собора, то право созыва переходит к дальнейшим по порядку старшинства престолов предстоятелям, т.е. сначала к патриарху Александрийскому и т.д.
5) Есть основание полагать, что, если бы большинство православного епископата признало созыв собора необходимым, Константинопольский патриарх не пожелал бы выполнить его волю, опасаясь осуждения неканонических папистических актов и теорий Константинопольских церковных политиков, а если бы и пожелал, не смог бы этого сделать вследствие зависимости от мусульманской власти.
515


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
6) Инициатива созыва Всеправославного собора не предрешает вопроса о месте его созыва, и возбудивший вопрос предстоятель автокефальной церкви может предложить созвать собор и в другой, согласной на это, автокефальной церкви, как обладающей для того большими средствами и удобствами.
7) Участие на Всеправославных соборах, созванных по воле большинства православного епископата, и усвоение постановлений таких соборов являются обязательными для всех Православных автокефальных церквей,
8) Инициатива приглашения предстоятелей некоторых или всех Православных Церквей на совещание может принадлежать предстоятелю всякой автокефальной церкви, но участие на таком совещании является добровольным, и усвоение постановлений такого совещания зависит от епископата каждой автокефальной церкви.
516


Экклезиология парижского раскола1
В органе Западноевропейского Православного Русского Экзархата — «Церковном Вестнике», за 1949—1951 годы (№ 15,17,19, 23,26 и 28) напечатан ряд статей священника Александра Шмема- на, касающихся учения о Церкви, причем три первые статьи вышли и отдельной брошюрой под заглавием «Церковь и церковное устройство» (Париж, 1949).
Все эти статьи преследуют одну цель — оправдание самовольного отделения от Русской Церкви ее Западноевропейской епархии и подчинения этой епархии Константинопольской Патриархии. Апология о. Шмемана сводится к защите трех следующих тезисов: 1) Право Западноевропейской епархии на отделение доказывается выяснением понятия о епархии как церковной организации, обладающей полнотою духовных даров и в союзе с другими епархиями составляющей автокефальную церковь, но имеющей право выделиться из такого союза и сделаться автокефальною.
Право же Константинопольского патриарха на подчинение себе епархии Русской Церкви доказывается: 2) первенством этого патриарха среди глав автокефальных церквей и 3) нахождением Западноевропейской епархии вне границ Русской Церкви.
Доказывая эти три тезиса, о. Шмеман уклоняется от православного догматического и канонического учения о Церкви.
I
По теории о. Шмемана поместная или автокефальная церковь есть лишь союз местных церквей, под которыми он разумеет епархии. По его мнению, всякая епархия есть некая самодовлеющая единица, «ибо где есть единство епископа, клира и народа, там — вся полнота церковных даров». «В каждой местной Церкви,
1 Троицкий С. В. Экклезиология Парижского раскола // Вестник Русского Западноевропейского Экзархата. 1951. №7—8. С. 10—33.
517


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
в единстве епископа и народа дана вся полнота даров, возвещена вся Истина»2. Эти Церкви-епархии могут вступать в союз друг с другом и таким путем образовывать автокефальные церкви, но могут и оставаться совершенно самостоятельными, автокефальными. «Тульская епархия во втором веке могла бы быть автокефальной церковью, в IV веке ее епископ мог бы быть “суффра- ганом” небольшой “автокефальной” области или митрополии, в XIX веке она была “епархией” Русской автокефальной церкви, и, наконец, в XXI веке она одинаково может снова стать “автокефальной” Церковью или же епархией одного всемирного патриархата с центром в Риме, Константинополе, Москве или еще где- нибудь».
Существование поместных Церквей не имеет для себя никакого догматического основания, а есть чисто историческое явление. Поместная Церковь «не просто “федерация”, где действует закон большинства, но и не “организм”, в котором “части” подчинены “целому”, но само единство Церкви, воплощенное в своей внешней и исторической “форме”»3.
Эта теория не имеет ничего общего с православным учением о Церкви, а близка к учению индепендентов и баптистов. Внутренний строй автокефальных церквей о. Шмеман представляет подобным строю СССР, по 17-й статье Конституции которого «за каждой союзной республикой сохраняется право свободного выхода из СССР».
Не таково православное учение о Церкви. В Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви единым носителем всех видов церковной власти является вселенский епископат, тогда как все поместные Церкви являются его органами, внешним символическим выражением чего — согласно 15-му правилу Двукратного собора — является поминовение первыми епископами поместных Церквей предстоятелей других поместных Церквей. Данная Основателем Церкви не одному апостолу, а апостольскому сонму полнота власти передается епископату посредством поставления но¬
2 Церковный Вестник. № 26. С. 13.
3 Церковный Вестник. № 28. С. 8.
518


Экклезиология парижского раскола
вых епископов, каковое Синтагма Матфея Властаря (Е, II) называет важнейшим церковным актом4. Право поставления епископа принадлежит носителю апостольской власти — вселенскому епископату, но так как собрать всех епископов для этого акта практически невозможно, то поставление епископа поместным епископатом совершается во имя епископата вселенского. В этом по- ставлении должны принимать непосредственное (а если это невозможно, то посредственное) участие все епископы поместной Церкви, а символом того, что поставление совершается епископатом вселенским, является утверждение поставления первым епископом, связующим поместный епископат с епископатом вселенским. «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам», — гласит 4-е правило I Вселенского Собора. — «Аще же сие неудобно или по надлежащей нужде, или по дальности пути: по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот; и тогда со- вершати рукоположение. Утверждати же таковые действия в каждой области подобает ее митрополиту» (Ср.: VII Вс. С., 3; Антиох. 19 и 23). Таким образом, акт епископского поставления делает всякую поместную Церковь именно органическим единством, и всякий епископ, самовольно отделяясь от своей поместной Церкви, нарушает это единство, а вместе с тем и волю вселенского епископата, отделяется и от него, и становится раскольником. «Аще который пресвитер, или епископ, или митрополит дерзнет отсту- пити от общения с своим патриархом, и не будет возносити имя его по определенному и установленному чину в божественном тайнодействии, но прежде соборного оглашения и совершенного осуждения его, учинит раскол, — гласит 15-е правило Двукратного собора, — таковому святый собор определил быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии». И вот в этом каноническом беззаконии повинны как пресвитер Александр, так и митрополит Владимир. И никакие рассуждения об автокефальности епархий не могут устранить этого очевидного факта. Нигде и никогда в Православной Церкви епар¬
4 	Афин. синт. VI, 254.
519


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
хии не были автокефальны и не могли быть таковыми, ибо всегда и везде поставление епархиального епископа совершалось епископатом поместной Церкви, существовавшим уже в апостольское время, что можно видеть из свидетельства писаний Апостолов и мужей апостольских5. И от поместной Церкви зависело не только возникновение епархии, но и ее дальнейшая жизнедеятельность. Епархия уже потому не могла быть автокефальной, что ее епископ не был бессмертен, а каноны6 строго запрещают епархиальным епископам поставлять себе преемников. И при жизни своего епископа епархия находится в зависимости от центральной власти поместной Церкви, а вовсе не является автокефальной, обладающей полнотою духовных даров, как утверждает о. Ш меман. Ограничено прежде всего ее право учения и законодательство, что засвидетельствовано самими корифеями церковного учительства. «Должно собраться множайшим епископам и тако изложити правило», — гласит 47-е правило Василия Великого. «Наше мнение не толико достойно веры, чтобы имело власть свойственную правилам», — гласит 6-е правило св. Григория Нисского.
Ограничена и судебная власть епархиального епископа. Епископы вообще подлежат только соборному суду7, а остальные священнослужители — во второй инстанции. «Разве есть кто-либо, — поучает Карфагенский собор первого епископа Вселенской Церкви — папу Целестина, посягнувшего на судебные права собора, — который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном».
Наконец, ограничена епархиальная власть и в отношении священнодействия, так как епархиальный епископ не имеет права сам по себе совершать таинство епископского рукоположения, а по обшей церковной практике — и освящение мира. Даже в от¬
5 См. напр.: Деян. 1, 15 и 23; 20, 17—35; 1 Кор. 16, 19; 2 Кор. 1, 1; 8, 1; Флп. 1, 1; 1 Сол. 1, 1 и 7; Поел. Игн. Бог. к Римской Церкви, гл. 2 и 9 и др.
6 Апост. 76; Ант. 23.
7 Ап. 64; II Всел. 2; Конст. 394 г.; Карф. 12; Кирилл. Ал. 1.
520


Экклезиология парижского раскола
ношении обрядов его власть ограничена. «Да совершаются всеми утвержденные на соборе молитвы, — говорит 16-е правило Карфагенского собора, — как предначинательные, так и окончательные и молитвы предложения или возложения рук»...
Поэтому термин «автокефалия» приложим только к поместной Церкви, имеющей высший орган церковного управления — епископский собор и действительно полноту духовных даров. Если иногда, и очень редко, квалификация автокефальности прилагалась и к епархиям, то не в точном смысле канонического термина, а для означения епархий, подчиненных непосредственно главе и собору автокефальной церкви и независимых от власти местного митрополита.
Так же как к епархиям неприменим термин «автокефалия», так неприменим термин «союз» к их взаимоотношению с поместной Церковью. Во всяком союзе члены его сохраняют свою самостоятельность, а в поместной Церкви епархии подчинены власти собора этой Церкви. Термин союза применим лишь к взаимоотношению поместных Церквей, и то условно, так как они не являются вполне самостоятельными, и над ними стоит воля вселенского епископата, во имя которого они действуют.
Единство автокефальной церкви не есть единство добровольное, единство союза, как утверждает о. Шмеман, а есть единство органическое, и потому ни одна епархия не имеет права самовольно отделиться от этого единства, как это сделала Западноевропейская епархия, отделившись от Русской Церкви. Канонически- правильно известная епархия может отделиться от своей поместной Церкви только с разрешения ее высшей власти, ее собора. Так было и в древности, таковой порядок соблюдается и в наше время. «Заблагорассуждено, — гласит 24-е правило Карфагенского собора, — чтобы Мавритания Ситифенская имела своего первенствующего епископа, так как она просила о сем первенствующего епископа Нумидийския страны, от коея отделена собором. По согласию всех первенствующих епископов Африканских областей и всех епископов, дозволено ей имети своего первенствующего, по ее отдаленности». Из недавнего времени можно напомнить порядок отделения епархий от Церквей Константинополь¬
521


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ской и Буковинско-Далматинской и присоединения их к Церкви Сербской.
II
Для защиты мнимого права Константинопольского патриарха подчинить своей власти епархию Русской Церкви без согласия этой Церкви, о. Шмеман создает новую, неизвестную Православной Церкви теорию о характере взаимоотношений православных автокефальных церквей. Применяя понятие «союза» там, где оно совершенно неприменимо, — к внутреннему строю автокефальной церкви, о. Шмеман к взаимоотношению автокефальных церквей применяет понятие иерархии, также здесь совершенно неуместное. По его мнению, в Православной Церкви существует «иерархия старших и младших церквей»8. «В плане междуцерковного канонического строя, — пишет он, — к которому относится понятие “автокефальности”, эти епископы как раз не равнодостойны (Курсив о. Шмемана. — С. Т.). Тульский епископ не равнодостоин с патриархом Московским, ибо один есть “суффраган”, а другой “примат”. Патриарх же Московский, как патриарх (а не как епископ), не равнодостоин с патриархом Александрийским, ибо в церковном строе и чине один занимает пятый престол, а другой второй... Ибо во Вселенской Церкви местные Церкви имеют разные достоинства и определенный ранг»9.
Все это совершенно неверно. Прежде всего, о. Шмеман не замечает, что, утверждая неравенство епархиальных епископов одной и той же автокефальной церкви, он сам же разрушает свою теорию об автокефальной церкви как союзе епархий, ибо в союзе его члены равноправны между собою. Неправ о. Шмеман даже и в отношении к внутреннему строю автокефальной церкви. Все епископы совершенно равнодостойны, как имеющие ту же степень в священной иерархии, и Тульский епископ совершенно равнодостоин с патриархом Московским и потому именует его братом.
8 Церковь и церковное устройство. С. 9.
9 Церковный Вестник. № 26. С. 14.
522


Экклезиология парижского раскола
Никаких «суффраганов» Православная Церковь не знает, а понятие «примата», первенства, презумирует именно равенство, а никак не различие достоинства. «Первый» — это порядковое числительное, а о. Шмеман, как и остальные «Владимировны», выводит из него количественное и даже качественное различие. «Первый» может быть только там, где есть и второй, а может быть и третий и т.д. Порядковое числительное применимо только к объектам одного и того же порядка, одного и того же достоинства, и титул примаса установлен канонами именно для того, чтобы предотвратить, говоря словами Карфагенского собора, «внесение дымного надмения мира в Церковь Христову», а «Владимировны» хотят использовать этот титул как раз для содействия внесению такового надмения в Церковь Константинопольскую... «Епископ первого престола, — гласит 48-е правило Карфагенского собора, — да не именуется экзархом иереев или верховным священником или чем-либо подобным, но только епископом первого престола»10. «Достоинство священства у всех одно и то же, и не должен называться этот верховным священником, но все епископами, как равную приявшие благодать Всесвятого Духа», — толкует Аристин это правило. «Первый епископ не начальник святителем, ни крайний (то есть высший) святитель, но епископ первого седалища наречется... Святительский сан один есть и тойжде на всех», — толкует понятие примата Кормчая.
Таким образом, только титул первого епископа, как указывающий на равенство достоинства епископов, санкционирован канонами и только он имеет нормативное, чисто-церковное значение, все же остальные титулы, хотя и встречаются в канонах, однако обязательного характера не имеют, как заимствованные из нецерковных — государственных (например, экзарх, митрополит) или родовых (например, патриарх) отношений. Различие между Тульским епископом и Московским патриархом касается не достоинства их, как полагает о. Шмеман, а лишь объема власти управления, предоставленной тому и другому высшим органом автокефальной церкви, — собором ее епископов.
10 	Ср.: Апост. прав. 34.
523


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Еще более ошибается о. Шмеман, говоря о неравенстве автокефальных церквей и их первых епископов, ибо и те и другие равны между собою не только по достоинству, но и по власти, ибо епископат каждой поместной Церкви есть представитель одного и того же вселенского епископата. Авторитетный сербский канонист — епископ д-р Никодим Милаш пишет в своем «Церковном праве»:
«У црквеном устро]ству Православие цркве са стране одно- сних права без знача]а je наслов KojH носи ]едан или други од првих епископа дотичних самосталних цркава. Сви су они РАВ- НИ между собом ПО ВЛАСТИ, називали се патриарси, или ек- зарси, или митрополити, ним je само надлежном влашчу призна- та управна самосталност пов]ерених им цркава и чим je та само- сталност одобрена васельенском црквом», то есть: «В церковном строе православной Церкви титул, который носит тот или другой из первых епископов известных самостоятельных церквей, не имеет значения в правовом отношении. Все они РАВНЫ между собою ПО ВЛАСТИ, называются ли они патриархами, или экзархами, или митрополитами, раз только надлежащею властью им признана самостоятельность в управлении вверенных им церквей, и раз только эта самостоятельность одобрена вселенскою Церковью»11.
Точно так же авторитетный русский канонист, профессор А.С. Павлов пишет в своем «Курсе церковного права»11  12:
«По теории все патриархи ПО ПРАВАМ ВЛАСТИ признавались РАВНЫМИ между собою».
Говоря о неравенстве Московского патриарха с Александрийским, о. Шмеман хочет быть «plus royaliste que le roi тёте», ибо равенство всех патриархов, именно как патриархов, в частности и Московского, и не только с Александрийским, но и с Константинопольским, признают и сами греки.
Авторитетнейший греческий канонист, Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон, пишет в своем труде «О привилегиях па¬
11 Изд. 2 и 3. С. 363.
12 Стр. 257.
524


Экклезиология парижского раскола
триархов», включенном в официальный канонический сборник греческих Церквей — Афинскую синтагму13:
«Ни первый патриарх не возвышается над вторым, ни второй над третьим, но как пять чувств одной головы только исчисляются, а не разделяются, так и главы святых Божиих Церквей, справедливо так именуемые, имеют равночестность ВО ВСЕХ ОТНОШЕНИЯХ и не терпят НИКАКОГО человеческого различия»14.
А как поясняет другой византийский писатель, Нил Каваси- ла, — отношения между патриархами, включая и папу, должны быть отношениями координации, а не субординации15.
То же самое о равенстве патриархов говорят и греческие догма- тисты. В «Исповедании веры» Александрийского патриарха Митрофана Критопула, которое некоторыми догматистами считается символической книгой Православной Церкви, читаем:
«Существует и РАВЕНСТВО между четырьмя патриархами, подобающее им, как истинно христианским пастырям. Ибо ни один из них не возвышается над остальными и никто из них не считает себя достойными называться главою всей Кафолической Церкви», а в официальном и ныне действующем каноническом кодексе греческих Церквей, — Пидалионе, в толковании на 6-е правило 1-го Вселенского Собора, после перечисления четырехдревних патриархов,говорится:
«А потом был присоединен и пятый — Великой Московии»16.
В постановлении Константинопольского Синода 1589 года об учреждении патриаршества в Русской Церкви, сделанном по подробному и обоснованному предложению Александрийского патриарха Мелетия, говорится о Московском патриархе, что он «есть и именуется братом православных патриархов с тем же равночестным именованием, и сопрестольным, равным по положению и достоинству, — надписываясь и подписываясь, по обычаю пра¬
13 Т. IV. С. 542-555.
14 С. 543-544; Migne 119, 1164.
15 Migne 149, 709 С.
16 Изд.З.С. 130; изд. 5. С. 135.
525


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вославных патриархов: Патриарх Московский и всея Руси и северных стран».
Это постановление, подписанное патриархами: Константинопольским Иеремией II, Александрийским Мелетием и Иерусалимским Софронием, и целым сонмом митрополитов и епископов, напечатано первый раз в книге Иерусалимского патриарха Досифея (1672—1707)17, а затем в изданной Синодом Элладской Церкви и одобренной другими греческими Церквами Канонической Синтагме18.
А в грамоте, посланной на основании этого постановления в Москву 8 мая 1590 года, подписанной также тремя восточными патриархами, 65-ю митрополитами, 11-ю архиепископами и 3-мя епископами, говорится:
«Да тойжде Архиепископ Московский Господин Иов будет пятый патриарх и имать патриаршеское достоинство и честь и считается и мерится с прочими патриархами на вся веки... Сие же благодеяние и патриаршескую честь и имя не только Патриарху Московскому Господину Иову данное ныне известное и непреложное быти повелеваем и извещаем, но и по сем хотящим поставленным быти у Московского собора первым Архиереем, — Патриархом именоватися повелеваем по правилу и образу бывшему и на- ченшему от Патриарха сего Московского Господина Иова, во Святом Духе возлюбленного брата и сослужителя нашего смирения»19.
И когда в Русской Церкви патриарх был заменен Синодом, Восточные патриархи признали его равенство с собою. В грамоте Константинопольского патриарха Иеремии II и в тождественной грамоте Александрийского патриарха Афанасия от 23 сентября 1723 года говорится:
«Мерность наша узаконяет, утверждает и провозглашает, что Синод есть и нарицается нашим во Христе братом... и имеет власть творити и совершати елико четире Апостольские Святейшие Патриаршие Престолы».
l7Tomos Agapes. С. 541.
18 Т. V.C. 149-155.
19 Кормчая Книга. М., 1815. Л. 15 об., 18.
526


Экклезиология парижского раскола
И грамоты эти включены в упомянутую греческую Каноническую синтагму20.
Но все же, может возразить о. Шмеман, Русскому патриарху везде уделяется лишь пятое место. — Однако как каноны, так и канонический сборник самой же Константинопольской Церкви так объясняют значение такого распорядка, что совершенно исключают возможность делать из него такие выводы, какие делает о. Шмеман; 28-е правило IV Вселенского Собора и 36-е правило VI Вселенского Собора, уделяют К-му Престолу второе место после Римского, и вместе с тем говорят, что К-му Престолу принадлежат «РАВНЫЕ ПРАВА с ветхим царственным Римом». А Пида- лион, толкуя 36-е правило, говорит21, что Константинополь имеет те же самые преимущества, как и Рим, и что он занимает второе место только «по порядку»22, так же как Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский занимают третье, четвертое и пятое место только по порядку».
Как курьез нужно отметить, что сам о. Шмеман в 1949 году писал в своей брошюре «Церковь и церковное устройство»: «достигши зрелости она (Русская Церковь) стала автокефальной, получила равенство с древними восточными патриархами. И это было естественно» (с.. 21). А в 1950 году он, очевидно, забыл об этом и, стремясь доказать, что Константинопольский патриарх имел право подчинить себе епархию Русской Церкви, стал развивать теорию о неравенстве русского патриарха с патриархами восточными и о «старшинстве» патриарха Константинопольского. Но если, как мы видели, первенство Константинопольского патриарха не только не исключает, а наоборот предполагает, равенство его с остальными предстоятелями автокефальных церквей, то отсюда следует, что он также не имел права подчинить себе епархию Русской Церкви и, таким образом, вопреки 2-му правилу II Вселенского Собора и 8-му правилу III Вселенского Собора, — «простирать свою власть за пределами своея области», «на иную епархию»,
20T.V, 160-163.
21 Изд. 5. С. 249.
22 «Kata monon ten taxin».
527


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
как и предстоятели остальных автокефальных церквей, начиная с патриарха Александрийского.
Первенство Константинопольского патриарха тем более не дает ему права на захват епархий других автокефальных церквей, что даже как «первенство среди равных» оно уже давно потеряло под собою почву. «Каноны указывают, — признает о. Шмеман, — что источником первенства этой кафедры является положение Константинополя, как города Царя и Сената. А поскольку положение города изменилось, то профессор Троицкий предлагает Константинопольскому епископу стать епископом Стамбульским и “ликвидировать” свое первенство». «Но, — возражает, о. Шмеман, — одно дело причины возвышения той или иной кафедры, а другое — факт ее первенства»23.
Прежде всего, профессор Троицкий ничего такого «не предлагал», а лишь констатировал два несомненных факта, а именно, что Константинополя ныне не существует, а существует Стамбул, и что древняя Церковь, следуя примеру 6-го правила I Вселенского Собора, изменяла титул епископа в случае изменения наименования главного города его епархии. А затем никак нельзя согласиться с утверждением о. Шмемана, что одно дело причины возвышения кафедры (в данном случае первенство Константинопольского епископа), а другое, — факт этого первенства. О. Шмеман игнорирует две аксиомы логики; «АЬ esse ad necesse non valet consequentia» и «Cessante causa cessat effectus».
Если Константинопольская Церковь имеет первенство теперь, то это вовсе еще не значит, что она ДОЛЖНА его иметь и всегда. А если причины, по которым она в свое время получила это первенство, в настоящее время не существуют, то первенство это теряет свой raison d’etre, и может быть отменено. Ведь сам же о. Шмеман в брошюре «Церковь и церковное устройство» ссылается на каноническую директиву: «гражданским и земским распределениям да следует распределение и церковных дел» (с. 10). Почему же в данном случае не нужно следовать в корне изменившемуся положению Константинопольской Церкви в государстве?
23 Церковный Вестник. № 28. С. 10—11.
528


Экклезиология парижского раскола
Несоответствие первенства Константинопольской Церкви в православном мире с внешними условиями ее бытия в настоящее время является большою опасностью для всего Православия, поскольку, не обладая достаточными духовными и материальными средствами, чтобы, следуя заповеди Основателя Церкви (Мр. 10, 44), использовать свое первенство для служения всем остальным Церквам, она стремится использовать его в своекорыстных интересах и свои антиканонические действия оправдать новоизмыш- ленными антиканоническими же теориями, например, теорией о подчинении ей всей православной диаспоры.
О. Шмеман указывает, что «с определенного времени» (а какого именно?) принципом старшинства является древность Церкви, фиксирующая ее место в иерархии Церквей»24, но по этому принципу первенство должно принадлежать Матери всех Церквей — Церкви Иерусалимской, а никак не Церкви Константинопольской.
Все это не значит, что мы «предлагаем» иначе решить вопрос о первенстве, ибо это не входит в нашу компетенцию, а лишь указываем на возможность и целесообразность такого предложения на будущем Вселенском Соборе.  IIIIII
Не оправдывает антиканоническое подчинение епархии Русской Церкви, Церкви Константинопольской и то обстоятельство, что эта епархия находится вне СССР в области православной диаспоры.
Как известно, греки оправдывают такое вопиющее нарушение канонов путем следующего силлогизма.
Большая посылка: территории, находящиеся вне границ автокефальных церквей, в силу 28-го правила IV Вселенского Собора, должны быть подчинены Церкви Константинопольской.
Меньшая посылка: Западная Европа находится вне границ Русской и других автокефальных церквей.
Заключение: Следовательно, русские епархии и приходы в За-
24 Церковный Вестник. № 28. С. 11.
529


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
падной Европе должны быть подчинены Церкви Константинопольской.
Правильное формально, такое заключение неправильно материально, по существу, так как большая посылка этого силлогизма ложна. Очевидно, это сознает и о. Шмеман, и потому он не решается отстаивать это греческое измышление, от которого имел мужество открыто отказаться другой идеолог «Владимировцев» — С.С. Верховский, признавший, что «28-е правило СОВСЕМ об этом не говорит»25, но в то же время о. Шмеман не решается подрывать авторитет своего «покровителя» и потому дипломатически замечает: «Действительно, этот (28-й) канон можно толковать по- разному, и, в данном случае, его можно вообще не употреблять»26.
Но ведь всякий канон может иметь только один ИСТИННЫЙ смысл, и толковать каноны можно не «по-разному», а сообразно с этим истинным смыслом, каковой и указан в толкованиях официальных канонических сборников самой же Константинопольской Церкви, — Пидалионе и Афинской синтагме, не допускающих понимания 28-го правила в смысле юрисдикции Константинопольской Церкви над всей диаспорой.
Вообще, доказывая право Константинопольского патриарха подчинить себя епархию Русской Церкви в Западной Европе, русские и греческие защитники этого права побивают друг друга. Ведь если это право основывается на 28-м правиле IV Вселенского Собора, как утверждают греки, то, значит, оно не основывается на первенстве Константинопольского патриарха, что доказывают Верховский, о. Шмеман и др., так как в эпоху IV Вселенского Собора этот патриарх первенства в Церкви не имел. И наоборот, если это право основывается на первенстве Константинопольского патриарха, то так как в эпоху IV Вселенского Собора этого первенства он не имел, то, значит, 28-е правило этого собора не могло дать ему юрисдикции над христианской диаспорой всего мира, другими словами, ошибочна вся аргументация греков, не говоря уже о том, что само по себе невероятно, чтобы собор дал
25 Церковный Вестник. № 21. С. 16.
26 Церковный Вестник. № 26. С. 16.
530


Экклезиология парижского раскола
иерарху, занимавшему тогда второе место среди предстоятелей автокефальных церквей, право, которого не имел даже и первый иерарх — Римский папа.
Не решаясь повторять безнадежную аргументацию своих «покровителей», о. Шмеман создает свою аргументацию, указывая на необходимость «включения во Вселенскую Церковь» и на неприменимость «юридизма» к церковным взаимоотношениям, а главным образом на поместный принцип, будто бы безусловно обязательный для Церкви.
«Мы ушли не к грекам, — пишет о. Шмеман, — а к непререкаемо первому по старшинству патриарху единой православной Церкви, и не по какому-то капризу, а потому, что такова объективная норма церковности. Выброшенные из пределов своей поместной Церкви на территорию, на которой нет поместной Церкви, мы думаем (значит, не уверены?), что в ожидании обще-церковного устроения в этих новых для Православия странах именно Вселенскому патриарху надлежит обеспечить нашу включенность во вселенский церковный организм»27.
Но ведь было время, когда и другие страны были новы для Православия, и насажденные в них православные Церкви, сохраняя связь со своею Церковью-Матерью, вовсе не считали нужным для своей включенности во вселенский церковный организм обращаться к первому патриарху, каковым до 1054 года был Римский папа. А затем, разве Русская Церковь находится вне этого организма, и разве русская епархия в Западной Европе до своего подчинения Константинопольской Церкви находилась вне этого организма, то есть была раскольнической?
Пытается о. Шмеман оправдать явное нарушение прав Русской Церкви пространными рассуждениями, направленными против юридического понимания канонов. Не желая выполнять даже минимальных своих обязанностей, лукавство человеческое часто прибегает к осуждению юридизма, и, читая статью о. Шме- мана, невольно припоминаешь шуточные и грубоватые по форме, но глубокие по содержанию, стихи русского поэта:
27 Церковь и церковное устройство. С. 21.
531


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
По причинам органическим Мы совсем не снабжены Здравым смыслом юридическим, Сим исчадьем сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал Не вмещают рамки узкие Юридических начал.
Такой «антиномизм» вытекает не из предпочтения праву высших ценностей, а из стремления оправдать нарушение правовых норм по невысоким мотивам, — мнимым почитанием высших ценностей; мнимым — потому что служение высшим идеалам любви и милости всегда включает в себя и выполнение правовой нормы. Хозяин виноградника (Мф. 20, 1—16), заплатив работникам больше, чем они заслужили, конечно, не нарушил этим и своего правового обязательства к ним. Излагая в Нагорной Проповеди наивысший идеал морали, Основатель Церкви вместе с тем учил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон (nomos — вообще правовая норма), не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5, 17). «Сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф. 23, 23). Поэтому все рассуждения о. Шмемана о «единстве веры и любви», о «соборности», о «сорадовании и сострадании членов единого Тела Христова» и т.д. — не в силах прикрыть того печального факта, что, подчинив себе епархию Русской Церкви, Константинопольский патриарх нарушил церковные каноны. А в 1352 году один из его предшественников, Патриарх Каллист, предал анафеме целую Сербскую Церковь, подчинившую себе греческие епархии в Македонии...
О. Шмеман упрекает нас в том, что мы допускаем аналогию междуцерковных отношений с международными28. Но, во-первых, аналогия не есть отождествление, и само Священное Писание постоянно пользуется аналогиями со светским правом для означе¬
28 Церковный Вестник. № 26. С. 18 и др.
532


Экклезиология парижского раскола
ния церковных понятий. Ведь самое слово Церковь — Экклезия — заимствовано из правовой области древнегреческого государства и указывает на аналогию политического собрания граждан — с организацией христианского общества. А во-вторых, исследования авторитетных историков права, например, Гирке, Фридберга, Шейрла, Гиншиуса, Бирлинга, — доказывают, что большинство юридических наук, в том числе и международное право, — дочери церковного права, и что многие основные правовые понятия, напр., понятия делегации, компетенции, инстанции, коллегии, легитимности, иерархии юридических норм и т.д., заимствованы из права церковного. О. Шмеман восстает против применения к церковным отношениям принципа большинства. Но ведь это чисто каноническое понятие29, и берлинский профессор Отто Гирке в специальном исследовании «Ueber Geschichte des Maioritats- princips»30, доказал, что этот принцип, имеющий такое громадное значение в современной общественной жизни, заимствован из права церковного31.
Но если аналогия церковных отношений с государственными вполне допустима, то усвоение Церкви одного из основных эле¬
29 См. например: I Всел. Соб. пр. 6; Ант. Соб. пр. 19; Карф. Соб. пр. 132.
30 Esseys in legal history. Oxford, 1913. P. 31 1-323.
31 Маленькое примечание: pro domo sua. Говоря об аналогии междуцер- ковного права с международным, о. Шмеман замечает: «Эту же точку зрения совсем недавно защищал на страницах “Журнала Московской Патриархии” профессор С.В. Троицкий, долгие годы бывший в эмиграции каноническим экспертом Карловацкого собора».
Замечание это смахивает на инсинуацию: вот, дескать какой нехороший профессор Троицкий. Долгие годы сам же помогал своей экспертизой Карловацкому собору, а теперь пишет против него. На самом деле не только «долгие годы», но ни одного момента я не был каноническим экспертом Карловацкого собора, и о моем критическом отношении к этому собору о. Шмеман мог бы узнать хотя бы из изданной в Париже моей книжки «Размежевание или раскол». Впрочем, может быть, о. Шмемана ввел в заблуждение тот факт, что 3.XII.1925 Архиерейский собор Сербской Церкви избрал меня своим каноническим экспертом.
533


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ментов государства недопустимо совершенно. А именно это и делает о. Шмеман во всех своих статьях. Азбука государственного права говорит, что территория, наряду с народом и властью, составляет один из трех основных элементов государства, а о. Шмеман в брошюре «Церковь и церковное устройство» утверждает, что территориальность составляет «самосущность» (?) Церкви, ее основу, которая «не может зависеть от внешних исторических условий», что «не может быть иного принципа устройства Церкви, кроме поместного, территориального» (с. 8), что этот принцип «есть корень, из которого вырастают все многоразличные формы церковного организма» (с. 10), «который не может быть изменен, так как органически связан с самой догматической сущностью Церкви» (с. 18) и т.д.
Отсюда о. Шмеман делает выводы, что поместные автокефальные церкви не могут иметь юрисдикции вне своих границ и что на всякой территории должно существовать единство церковной власти. А применяя эти положения к территории Западной Европы, он утверждает, что так как эта территория находится вне границ Русской Церкви и других автокефальных церквей, то осуществить каноническое единство церковной власти в ней может только первенствующая в православном мире Церковь Константинопольская.
Допустим на время, что все посылки этого силлогизма точны, но и тогда нетрудно видеть, что делаемый из них о. Шмеманом конечный вывод из них не следует. Ведь если поместные Церкви не могут иметь юрисдикции вне своей территории, то не может иметь такой юрисдикции и равная прочим, хотя и первая, Церковь Константинопольская. И, наоборот, если о. Шмеман допускает, что такую юрисдикцию имеет Церковь Константинопольская, то, значит, ее могут иметь (и всегда имели) и все остальные поместные Церкви. А тогда вопрос о том, какой поместной Церкви должна принадлежать единая юрисдикция в данном месте, нужно, согласно канонам32, решать не на основании принципа первенства, а на основании других фактов. Решая вопрос об юрисдикции в местно¬
32 	Карф. 112 и 132.
534


Экклезиология парижского раскола
стях, где прежде господствовали донатисты, эти правила предписывают, прежде всего, принимать во внимание успехи известного епископа в обращении раскольников и давность его юрисдикции в данном месте, а затем близость территории его епархии, желание народа или его большинства, и только в том редком случае, когда голоса народа поделятся на равные части, предписывают принимать во внимание старшинство епископа. «Аще обе страны будут равны числом избирающих, то место да будет причислено к пределу старшего епископа», — говорит 132-е правило. Таким образом, только игнорируя факты давности существования юрисдикции Русской Церкви в Западной Европе, успехи ее миссии здесь, нерешенность вопроса о воле большинства ее православного населения, — можно поднимать вопрос о подчинении православной диаспоры здесь единой власти Константинопольского патриарха.
Но ошибочен не только вывод, но и самые предпосылки в силлогизме о. Шмемана, — будто автокефальные церкви не могут иметь юрисдикции вне своих границ и принцип территориальности имеет абсолютное значение в Церкви. Обе эти посылки вытекают из отождествления власти церковной с властью государственной. Тогда как всякая государственная власть строго ограничена известной территорией, церковная власть, как таковая, сама по себе никакой территорией не ограничена, ибо говорить о границах Вселенской Церкви, это значит допускать contradictio in adjecto. Конечно, земная Церковь, как и всякая земная организация, находится на земле, но в силу своего небесного происхождения с землей она менее связана, чем остальные организации. «Наступает время, — говорит Основатель Церкви самарянке, — когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу... когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин. 4.21,23), «Царство Мое не от мира сего... Царство Мое не отсюда» (Ин. 18,36), — говорит Он представителю Римской государственности — Пилату. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Идите по всему миру, и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мр. 16,1). «Итак идите, научите ВСЕ народы» (Мф. 28,18—19), — говорит Он Апостолам, а в их лице и их преемнику — вселенскому епископату. «Не имеем здесь постоянного града, но ищем будуще¬
535


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
го» (Евр. 13, 14, ср.: 11, 13—16), — говорит Его Апостол. Древние христиане называли себя «странниками и пришельцами» (1 Пет. 2, 11), не связанными с территорией и часто не имеющими права гражданства. Поэтому никаких внешних земных границ церковные организации не имеют, а разграничены лишь между собою, лишь с такими же церковными организациями, и всякая Церковь потенциально может иметь юрисдикцию всюду вне других православных Церквей, и вся территория, находящаяся вне православных Церквей, является общим полем их миссии, каковую они не только могут, но и должны организовать сообразно своим духовным и материальным средствам.
«Вряд ли можно Зарубежную Церковь приравнивать миссии, которая по самой природе своей есть установление временное», — пишет о. Шмеман (с. 19). Да и нет нужды приравнивать, — скажем мы, — ибо миссия не есть что-либо особое от Церкви, а есть часть известной автокефальной церкви, выполняющая, во имя этой Церкви, среди неправославного населения Христову заповедь о научении всех народов. И когда население сделается православным, миссия Церкви вовсе не должна прекратиться, как полагает о. Шмеман, а будет направлена на другие области. Говоря о миссии и о посольских церквах, о. Шмеман замечает, что «нельзя пользоваться для канонического обоснования своей точки зрения явлениями, которые сами были результатом ослабления канонического сознания». Но считать православную миссию и существование православных храмов при посольствах «результатом ослабления канонического сознания» может только тот, кто сам страдает ослаблением канонического сознания.
Приводимые о. Шмеманом доводы в пользу абсолютного значения территориального начала в церковном устройстве — или ошибочны, или даже доказывают как раз обратное.
«Не может быть иного принципа устройства Церкви, кроме поместного, — пишет он, — потому, что всякий иной принцип означал бы, что каким-нибудь естественным (выделено Шмеманом. — С.Т.) признаком, — национальным, расовым, идеологическим, — заменено сверхъестественное, надприродное, благодатное единство во Христе».
536


Экклезиология парижского раскола
Но разве территория не входит в область естественного и разве благодатное единство дается территории, а не членам Церкви?
«Тот же смысл, — продолжает о. Шмеман свою неудачную аргументацию, — имеет и другое название Церкви — Новый Израиль. Ветхозаветный Израиль был народом Божиим... Название Новый Израиль по отношению к Церкви означает, что христиане составляют новый единый народ Божий».
Совершенно справедливо, скажем мы, но отсюда следует как раз противное тому, что хочет доказать автор. Ведь, народ состоит из лиц, а не из территории, и в понятие народа, в отличие от государства, элемент территории не входит, так как существуют и кочующие народы. И Ветхозаветный Израиль не переставал быть народом Божиим и тогда, когда, не имея своей территории, он сорок лет странствовал по пустыне Аравийской. И члены Нового Израиля, — Церкви — не называли бы себя «странниками и пришельцами», если бы территориальность составляла «самосущ- ность» Церкви, как утверждает о. Шмеман. И Кипрская Церковь не переставала быть Новым Израилем, быть Кипрскою ЦЕРКОВЬЮ и тогда, когда она оставила свою территорию и поселилась на территории другой — Константинопольской — Церкви, и жила на территории другой Церкви, пока Трулльский собор не выделил ей особой территории. Тем более не должна была перестать быть Русской Церковью та ее часть, которая переселилась в Западную Европу, то есть на территорию, не входящую в область никакой другой православной Церкви.
«Этот принцип поместности, — продолжает автор идти по своему ошибочному пути, — и лежит в основе кафоличности (соборности) Церкви. Греческое слово кафолический... указывает не только на ее всемирность... но и на то... что в каждой части целостно воплощается... вся ее сущность» (с. 8).
Невозможно понять, каким образом поместность, то есть не- всемирность, — может лежать в основе «всемирное™», а что касается кафоличности всякой части Церкви, то она вытекает вовсе не из начала поместности, а из начала надмирности Церкви, из ее непрерывного общения с Горним Иерусалимом, делающего каждую часть ее причастницей божественной жизни. Странствующая пра¬
537


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вославная миссия столь же кафолична, как и всякая другая часть Церкви, пребывающая на одном месте.
В подтверждение своей теории о. Шмеман приводит слова
0. Г.Флоровского: «Церковь кафолична в каждом из своих членов, потому что кафолическое целое не может быть построено иначе, как через кафоличность всех членов» (с. 8). Но слова эти не подтверждают, а опровергают теорию о. Шмемана. Ни один член Церкви не занимает определенной территории и его кафоличность никакой связи с территориальностью не имеет, а так как «кафолическое целое не может быть построено иначе, как через кафоличность всех членов», то, значит, территориальность вовсе НЕ «лежит в основе кафоличности».
Не имеет своей территории и христианская семья, которую ап. Павел не раз именует Церковью (Рим. 16, 2; 1 Кор. 16, 19; Фил.
1, 2; Кол. 4, 15). Но если предикат кафоличности, по мнению самого о. Шмемана, приложим даже к отдельному члену Церкви, и если Символ веры знает только кафолическую Церковь, то предикат кафоличности приложим и к «домашней Церкви», и, следовательно, территориальность вовсе НЕ «лежит в основе кафоличности».
В отделе «Развитие церковного устройства» (с. 9—10) о. Шмеман из области теоретических соображений переходит на почву историческую и кратко излагает историю применения принципа поместности в Церкви. Но даже и в его изложении эта история доказывает ошибочность его теории, доказывает относительность, а вовсе не абсолютность значения поместности в Церкви.
«Первым этапом в этом развитии (церковного устройства), — пишет о. Шмеман, — было объединение местных Церквей в более обширные церковные области».
Но ведь всякое объединение местных Церквей являлось прекращением их существования как поместных, другими словами — нарушением начала поместности. Уже эта изменяемость, текучесть поместных границ показывает, что Церковь руководилась не началом поместности, а другим началом; руководилась своей единственною целью, — спасением душ человеческих; и потому изменяла границы поместных Церквей всякий раз, как это требо¬
538


Экклезиология парижского раскола
валось в целях ее спасительной миссии. А затем, о. Шмеман игнорирует тот факт, что долгое время поместный принцип вообще не применялся. Поместною Церковью является лишь та Церковь, которая имеет определенные границы, а между тем о каких-либо границах Церквей в первое время существования Церкви нигде нет ни малейшего намека, и не могло быть, так как христиане не жили тогда компактной массой, а представляли из себя диаспору (Иак. 1, 1; I Пет. 1, 1; Климентины, Mignell, 141 А., Климент. Ал., Migne VIII, 200 С.), сосредоточенную в городских центрах.
В доказательство неразрывности поместности и кафолично- сти о. Шмеман приводит из Мученичества Поликарпа наименование Смирнской Церкви: «Кафолическая Церковь, пребывающая в Смирне» (с. 8). Подобных наименований в письменности первых веков можно указать не мало. Но не надо смешивать местопребывание с территориальностью. Конечно, всякая христианская община, как и христианская семья, должна где-то пребывать, но это вовсе не значит, что она должна иметь свою территорию с определенными границами.
Что в первые два века понятие поместной Церкви вообще не существовало, это признает и такой последовательный противник юридизма в Церкви, как Рудольф Зом. «Слово “экклезия” не выражает... понятия МЕСТНОЙ общины, — пишет он. — Вера христиан видит в каждом собрании христиан духовно собранное целое христианство, народ Божий... Общее собрание христиан одной местности носит название экклезии потому, что представляет собрание НЕ ЭТОЙ МЕСТНОЙ ОБЩИНЫ, но всего христианства (Израиля). Совершенно так же и собрание домашней общины... Существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений»33.
Долгое время народность имела большее значение в устройстве Церкви, чем поместный принцип. Христос заповедовал Апостолам учить именно народы, и апостольская проповедь могла
33 	Церковный строй в первые века христианства / Пер. А. Петровского и П.Флоренского. С. 38—41.
539


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
быть успешна только в том случае, если она велась на языке данного народа. На это указывает и чудо Пятидесятницы. По древнему преданию, Апостолы распределили поле своей миссионерской деятельности не по местностям, а по народам, почему, например, Апостол Петр считается апостолом иудеев, Апостол Павел — эллинов, Апостол Фома — индийцев, Апостол Андрей — скифов и т.д.; 34-е Апостольское правило говорит о «епископах всякого народа». Слова ап. Павла, что во Христе Иисусе нет ни иудея, ни эллина, ни варвара и скифа (Гал. 3, 28; Кол. 3, 11; Рим. 10, 12), говорят о равноправии в Церкви всех народностей, в силу которого и язык всякой народности должен одинаково приниматься во внимание при устроении церковных дел. Только в более позднее время, когда, с одной стороны, христианство распространилось по всей Римской империи, а с другой — было признано государственной властью, — поместное начало получает почти исключительное значение в церковном устройстве, показателем чего служит замена слова «народ» в 34-м Апостольском правиле словом «епархия» в смысле митрополии в 9-м правиле Антиохийского собора. Но и тогда начало поместности сделалось обязательным только в границах греко-римской империи, тогда как вне ее остался в силе прежний регулятор церковного устройства — народность. Санкционируя начало территориального деления Церкви в диоцезах империи, 2-е правило II Вселенского Собора говорит в конце: «Церкви же Божии у иноплеменных народов долженствуют быти правимы по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцев». И 28-е правило IV Вселенского Собора сохраняет у иноплеменных НАРОДОВ трех диоцезов прежнее особое устройство Церкви, подчиняя их епископов непосредственно Константинопольскому патриарху.
Высказав в 5—7 отделах своей брошюры несколько правильных мыслей о значении национализма в Церкви, о. Шмеман, говоря в дальнейших отделах (с. 16—20) о церковном устройстве эмиграции, опять тщетно пытается оправдать неправое дело. Прежде всего он считает противоречивым самое наименование эмигрантских церковных организаций «Зарубежная Церковь». «По меткому замечанию патриарха (и, прибавим от себя, масона. — С.Т.)
540


Экклезиология парижского раскола
Мелетия Александрийского, церковные правила знают только рубежи Церквей, и ничего не знают о “зарубежных церквах”», — пишет он (с. 17).
На самом деле «Зарубежная Церковь» вовсе не значит Церковь, находящаяся вне чисто-церковных границ, а значит Церковь, находящаяся вне границ церковно-государственных. Церкви приходится считаться с государственными границами не только в странах, где она состоит в союзе с государством, но и там, где она отделена от государства, так как государственная граница всегда служит большим или меньшим препятствием для распространения ее деятельности, почему государственные границы вместе с тем обычно являются и церковными границами, и территория поместной Церкви совпадает с территорией государства. Однако такая церковно-государственная граница не имеет для Церкви такого значения, как чисто-церковная граница, отделяющая одну поместную Церковь от другой. Ведь всякая поместная Церковь является представительницей Церкви Вселенской и, как таковая, вне других поместных Церквей, имеет юрисдикцию во всей вселенной и вне своих границ. Такую юрисдикцию вне своих церковногосударственных границ в древности, согласно канонам, имели патриархаты Греко-Римской империи над зарубежными, так называемыми, «варварскими Церквами»34. Например, Константинопольская Церковь имела юрисдикцию над зарубежными Церквами в России и в Алании, на что канонические комментаторы Зо- нара и Вальсамон указывают в толковании на 28-е правило IV Вселенского Собора, а Вальсамон и на 30-е правило VI Вселенского Собора35. И нельзя этот факт объяснять первенством Константинопольской Церкви, так как тогда первенство принадлежало не ей, а Церкви Римской. И в новое время Константинопольская Церковь имела свои епархии в Польше, Литве, Молдавии, Валахии, Сербии, Венеции, Малороссии, и ныне имеет в Греции, в Америке, в Австралии. Сербская Церковь имела свои епархии в Чехии и в Италии, и ныне имеет в Венгрии и в Америке. Алексан¬
34 VI Вселенский Собор, пр. 30.
35 Аф. синт. 11,283,285,370.
541


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
дрийская Церковь имеет епархии в Абиссинии и в Нубии. Русская Церковь имеет зарубежные епархии в Америке, Китае, Японии, Персии, помимо Западной Европы. И неужели все это нужно считать результатом «ослабления канонического сознания», по выражению о. Шмемана?
О. Шмеман считает существование нескольких церковных юрисдикций в одном государстве и на одной территории неканоничным и вызывающим смуты и разделения в Церкви. Но разве Апостолы не организовывали Церкви в одной и той же Римской империи и на той же территории, и разве в этой империи не существовало нескольких автокефальных церквей, самостоятельность которых была санкционирована Вселенскими Соборами? Кстати, напрасно о. Шмеман с такою уверенностью опровергает возможность «принадлежать к Лозе Вселенской Церкви, как ветка Римской Церкви, хотя и находясь на территории Византии»36. Авторитетный канонист и историк Зонара пишет в толковании на 28-е правило IV Вселенского Собора: «Округи Македонии и Фессалии, Эллады и Пелопоннеса, и так называемого Эпира и Илли- рика подведомы были тогда епископу древнего Рима». То же находим и у Аристина37. А все эти области за несколько десятилетий до Халкидонского собора, в том числе и префектура (но не диоцез) Иллирик, вошли в границы Византийской империи. Правда, в Византии каждая автокефальная церковь получила особую территорию, но получила только тогда, когда православное население стало сплошной компактной массой, а в более древнее время оно составляло лишь оазисы среди языческого населения, и проповедь Апостолов и их ближайших преемников развивалась гармонично и успешно не потому, что их области были разграничены, а потому, что, с одной стороны, они считали недозволенным «созидать на чужом основании» (Рим. 15, 20) и «хвалиться готовым в чужом уделе» (2 Кор. 10, 16), как это сделал Константинопольский патриарх, подчинив себе основанную Русской Церковью епархию, а с другой — общие вопросы о проповеди Евангелия
36 Церковный Вестник. № 23. С. 11.
37 Аф. синт. 11,283-284, 286.
542


Экклезиология парижского раскола
решали не волей первого из них, на чем настаивает о. Шмеман, а решали путем соборования.
И теперь поле для апостольской проповеди Православия не только не сузилось, но много расширилось. Ведь население земного шара с начала христианской эры увеличилось в несколько раз, а к Православной Церкви принадлежит менее десятой части этого населения, и среди остальных девяти десятых этого населения православные организации составляют чрезвычайно редкие и чрезвычайно малые оазисы. А при таком положении, когда «жатва многа, а делателей мало», нужно не возлагать, во имя престижа первенства и абсолютизма не применимого здесь поместного принципа, на Константинопольскую Церковь бремени, которого она не может понести, и не лишать остальные Церкви возможности выполнять Христову заповедь о научении всех народов, а нужно «молить Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою» (Мф. 9, 37—38).
Вне границ автокефальных церквей, Православная Церковь должна быть организована не на основании неприменимых здесь принципов поместного единовластия и первенства Церкви Константинопольской, а на тех же основаниях, которыми руководилась Церковь апостольского времени, так как только тогда может успешно выполняться заповедь Основателя Церкви о научении всех народов.
Справедливо указывает о. Шмеман на вредные последствия для успехов Православия, распрей и раздоров среди православных рассеяния, но ведь эти раздоры обычно происходят не между православными разных национальностей, а происходят в среде православных одной и той же национальности — русской, греческой, румынской, и происходят вовсе не потому, что нет единой власти над православными разных национальностей, а потому же, почему вообще происходят расколы в Церкви, т.е. потому, что личные и политические интересы ставятся выше церковной правды и оправдываются измышленными псевдоканоническими теориями, вроде теории о. Шмемана.
Несогласия существовали и в Апостольской Церкви, и даже между самими Апостолами, но устранялись они не диктатом
543


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
одного апостола, а соборованием. Нужно приветствовать мысль о. Шмемана, чтобы вопрос об устройстве Церкви в зарубежье «требовал напряженного осмысливания и соборования, и был вопросом всей Православной Церкви... а не частным эмигрантским делом, не делом одной поместной Церкви» (с. 16). Но почему же тогда Константинопольская Церковь, которая, в силу ее первенства, должна бы первая поднять вопрос о таком соборовании, не только этого не сделала, но и не пожелала обсудить этот вопрос на Московском Совещании, а самовольно присвоила себе право «строить на чужом основании», и почему о. Шмеман в своих статьях настаивает на необходимости заменить координацию православных миссий — субординацией их Константинопольской Церкви?
Вопрос об организации Церкви среди православной диаспоры должен решаться вне всякой связи с местом, занимаемым известной автокефальной церковью в списке православных Церквей, а единственно в зависимости от того, какая Церковь располагает большими возможностями для выполнения возложенной на православный епископат задачи научить все народы. И вот, Константинопольская Церковь располагает такими возможностями в очень малой степени, как потому, что принадлежит к сравнительно малочисленной греческой народности, так и по малочисленности своих членов и по отсутствию у нее духовных и материальных средств для широкой миссионерской деятельности. Ведь нужно констатировать печальный, но несомненный факт, что за последние столетия Константинопольская Церковь не только не увеличилась в своем составе, но все время уменьшалась и уменьшалась, пока не дошла до численности одного московского прихода. А при таких условиях подчинить всю православную диаспору юрисдикции Константинопольской Церкви, как предлагает о. Шмеман, — это значит идти вопреки апостольскому запрещению «строить на чужом основании», лишать все остальные Церкви, проявившие себя миссионерскою деятельностью, возможности продолжать эту деятельность, и в конце концов это значит, если не совершенно отказаться от дела православной миссии, то, во всяком случае, уменьшить ее успехи до минимальных размеров.
544


Экклезиология парижского раскола
* * *
Кроме о. Шмемана, в защиту претензий Константинопольского патриарха на страницах «Церковного Вестника» выступает и г-н Мейендорф, в статье «Константинополь и Москва»38, где излагает содержание статьи Е.Ф. в органе Константинопольской патриархии39.
Так как разбор этого труда Е.Ф. уже дан нами на страницах «Журнала Московской Патриархии»40, то мы скажем лишь несколько слов по поводу тех строк г-на Мейендорфа, где он хочет сказать и «свое слово».
Прежде всего, считаем долгом дать добрый совет начинающему парижскому «канонисту». Православная Церковь не признает иезуитского принципа — «цель оправдывает средства», и потому, как бы ни был автор одушевлен своею ролью защитника «покровителя» отпавшей от Русской Церкви епархии, ему не следовало бы приписывать мне и греческому журналу то, чего ни я, ни он не писали. Нигде я не писал, что «в сфере международных отношений всякая автокефальная церковь является полноправным и равноправным субъектом международного права».
«Защищая юридическую абсолютность автокефалии, — пишет г-н Мейендорф, — Троицкий делает возможным существование на одной, хотя бы и “зарубежной” территории нескольких епископских кафедр, представляющих разные Церкви».
— Как раз наоборот, в своей статье «О церковной автокефалии» мы подробно доказывали, что «нельзя представлять самостоятельность автокефальных церквей абсолютной... и приравнивать ее к политической самостоятельности государства»41. И каким образом мог я «делать возможным существование нескольких епископских кафедр на одной территории», когда такие кафедры были основаны задолго до появления моих статей в печати?
«Можно ли вообще говорить о юридическом равноправии ав¬
38 № 16, январь 1949. С. 5 9.
39 Ортодоксия. 1948. С. 210—240.
40 1949. № 12. С. 29-54.
41 Журнал Московской Патриархии. 1948. № 7. С. 47.
545


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
токефальных церквей?» — спрашивает г-н Мейендорф. — Разумеется нельзя, но не потому, что такого равноправия нет, а потому, что такая формулировка была бы тавтологией, ибо неюридического, то есть неправового, равноправия быть не может.
И автору статьи в «Ортодоксиа» г-н Мейендорф, быть может вследствие недостаточного знания греческого языка, приписывает то, чего тот не писал. «Обвинение в папизме, возводимое Троицким на Вселенский престол, представляется автору чудовищным», — утверждает г-н Мейендорф. На самом деле, нигде греческий автор не прилагает к моей статье такого грубо-резкого эпитета, а лишь находит, что обвинения Константинопольской Церкви в восточном папизме со стороны русских историков и канонистов Павлова, Суворова, Троицкого — несправедливы (с. 223-224).
Напрасно приписывает г-н Мейендорф греческому автору утверждение, будто 2-й канон II Вселенского Собора «разделяет христианский мир между четырьмя патриархами». Такого «открытия» греческий профессор, конечно, не мог сделать, зная, что во время II Вселенского Собора патриархатов еще не существовало, и что правило говорит не о четырех патриархатах, а о пяти диоцезах. Не говорит греческий автор и о независимости Церквей у иноплеменных народов, как утверждает г-н Мейендорф.
«Нам представляется несомненным, — авторитетно заявляет г-н Мейендорф, — что первенство Константинопольского престола должно проявляться в верховном суде», — забывая или не зная, что претензия на право верховного суда первого епископа — Римского папы — была осуждена Вселенскою Церковью, усвоившею, 2-м правилом VI Вселенского Собора, послание Карфагенского собора папе Целестину.
* * *
Продолжают отстаивать идеи восточного папизма и сами греки. В октябрьском выпуске журнала Константинопольской Патриархии «Ортодоксиа» за прошлый год напечатана статья митрополита Илиупольского Геннадия «Голос одного католика об особых правах Вселенской Патриархии» (с. 285—288). Автор недово¬
546


Экклезиология парижского раскола
лен не только нашими статьями против восточного папизма, но и мыслями, проводимыми греческими авторами в журнале Александрийской Патриархии «Пантенос»42 и в «Церковной истории» б. профессора Афинского университета — архимандрита Василия Стефанидиса.
Содержание статьи александрийского журнала было изложено нами на страницах «Журнала Московской Патриархии»43, и так как там доказывается, что Константинопольский патриарх не имеет права ни апелляционного суда над главами других автокефальных церквей, ни исключительного права созывать Вселенские или Всеправославные соборы, то недовольство автора вполне понятно.
Афинского профессора автор обвиняет в том, что он объясняет возвышение Константинопольской Церкви политическим значением Константинополя. Но ведь именно так объясняют это возвышение и каноны44.
Не излагая содержания наших статей, автор хочет подорвать их значение заявлением, что они написаны по приказу, для возвышения Московской Патриархии и умаления прав Патриархии Кон- стантинопол ьской.
На самом деле печатную борьбу против созданной масоном патриархом Мелетием папистической и опасной для единства Православной Церкви теории о юрисдикции Константинопольского патриарха над всей диаспорой, я начал более четверти века тому назад, когда никакие сношения с Москвою не были возможны, и начал не по приказу, а по сознанию своего долга, как православного канониста, защищать канонический строй Православной Церкви. Ни о каком возвышении Русской Церкви над Церковью Константинопольской я не писал, а отстаивал канонический принцип равноправия автокефальных церквей, и обличение восточного папизма имеет отношение не только к Константинопольской, но и к Русской Церкви, где идея Третьего Рима находи¬
42 1949. С. 91-108.
43 1950. №3. С. 45-57.
44II Всел. 3; IV Всел. 28.
547


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ла себе немало сторонников, за что она была наказана расколом и порабощением государству.
В назидание православным канонистам и историкам автор указывает на пример католического автора — Дюмона, одобряющего в журнале Иреникон претензии Константинопольской Патриархии, в частности и на юрисдикцию над диаспорой, каковая, по его мнению, должна ей принадлежать после разделения Церквей, и ссылающегося, в защиту своего мнения о Константинопольской Патриархии, на «Церковное право» сербского канониста Никодима Милаша.
Никак нельзя понять, почему в мнении католика, и потому паписта, автор видит какое-то доказательство в пользу претензий Константинопольской Патриархии? Similiasimilibusgaudent, и потому, естественно, католик сочувствует цареградским претензиям, но это сочувствие является только лишним показателем папи- стического характера этих претензий, и греческому автору, вместо того, чтобы восхищаться статьей католического автора, следовало бы припомнить мудрое древнее изречение: «Timeo Danaos et dona ferentes».
He понятно также, почему автор находит благоприятным для себя мнение Дюмона о диаспоре? — Ведь если Константинопольский патриарх получил юрисдикцию над диаспорой только после разделения Церквей, то, значит, ошибочна вся аргументация патриарха Мелетия и его греческих продолжателей, будто это право дали Константинопольской Церкви Вселенские Соборы.
Особо важное значение придает автор ссылке на Никодима Милаша, как канониста, стоявшего вне юрисдикции Фанара. Невольно припоминаются псевдо-Исидоровы декреты... На самом деле Никодим Милаш, отстаивавший, как мы видели, принцип равноправия автокефальных церквей, нигде и никогда ничего, подобного приведенной в «Ортодоксиа» обширной тираде, не писал, в чем можно убедиться, просмотрев сербский оригинальный текст его «Церковного права», а также и все его переводы, кроме греческого. А в греческом переводе вся тирада о великих правах Константинопольской патриархии добавлена переводчиком — греком Апостолопулом, переведшим книгу еп. Никоди¬
548


Экклезиология парижского раскола
ма в 1917 году, то есть через два года после смерти (ЗОЛИ.1915) преп. Никодима.
В сочувствии католического журнала восточному папизму автор видит благоприятный показатель для соединения Восточной Церкви с «возлюбленной сестрой, Папской Церковью». Но если это соединение будет произведено на основе папистических идей, то это будет лишь повторением Лионской и Флорентийской унии и вызовет лишь раскол в Православной Церкви.
Дай Бог, чтобы это наше пророчество не оправдалось!
549


Каноны и восточный папизм1
В нашей статье «Теократия или цезаропапизм?» («Вестник». №16) мы упомянули, что в числе вопросов, подлежащих решению будущего Вселенского Собора, кроме вопроса об отношении Церкви к Государству, нужно иметь в виду и тесно связанный с ним, как исторически, так и догматически, вопрос о восточном папизме, нерешенность которого является причиной не¬
1 	Троицкий С. В. Каноны и восточный папизм // Вестник Русского Западноевропейского Экзархата. 1955. №22. С. 150-151.
В настоящей статье авторитетного канониста проф. С.В. Троицкого, как и в ряде других его работ, обращает внимание утверждение, что поместная Церковь Константинопольская после многовековой и тяжелой борьбы с ересями и цезаропапизмом византийских императоров сохранила свое Православие, но не сохранила неповрежденным свое каноническое сознание, утеряв в лице многих его выразителей правильное понимание соборной структуры Церкви Христовой. Вопрос о строении Церкви, как в целом, так и в Ее поместных частях, поставлен ныне во всей своей догматической силе перед вселенским сознанием: «камень преткновения» Старого Рима, естественно остающийся им и для всякого иного возможного «Рима», то есть места и города временного средоточия исторической жизни. Он ждет своего разрешения как в глубинах церковного сознания, так и на будущем Вселенском Соборе, в какой бы форме ни выразился этот собор. Каноническое законодательство в Церкви на соборах было подобно процессу догматического самоутверждения Ее на тех же соборах, вынужденного еретическими построениями в области веры: так и каноны церковные в области жизни исторически являлись не столько раскрытием основ строения Церкви по образу Единого в Троице Бога, сколько мерами защиты против вторжений государственной власти и координации с нею с целью ограничить, локализировать и постепенно исправить вредные последствия их, искажающие природу Ее, как «Царства не от Mipa сего». — Прим. ред.
550


Каноны и восточный папизм
нормальных отношений между православными автокефальными церквами.
Восточный папизм есть детище византийского цезаропапиз- ма, одно из его проявлений. Сам по себе Константинопольский епископ не имел никаких церковных оснований для своего возвышения над другими епископами: ни апостольского основания своей кафедры, ни славы непоколебимого столпа Православия.
Миф об основании Константинопольской или, точнее, Византийской Церкви Апостолом Андреем был создан довольно поздно для оправдания претензий ее предстоятелей, а исторические источники ее первым епископом, под 323 годом, называют Митрофана.
Не может похвалиться она и верностью Православию. По статистике, которую дает Гергенрётер в своем фундаментальном труде о патриархе Фотии2, за время от Митрофана до патриарха Ме- фодия (842—846) на Константинопольской кафедре сменилось 58 епископов, но более трети из них, а именно 21, были еретики или их споспешники (Begiinstiger). Почти такую же цифру, как этот католический ученый, дает и православный церковный историк проф. М.Э. Поснов в своей «Истории христианской Церкви»3. А именно, не принимая во внимание споспешников ереси, он насчитывает за время от основания Константинополя до разделения церквей в числе 78 константинопольских епископов — 18 еретиков.
Такой большой процент неправославных иерархов на столичной кафедре никак нельзя считать простою случайностью, а нужно искать объяснение этого факта в том же византийском цезаро- папизме. Захватив себе право поставлять столичных иерархов, византийские автократоры заботились не о том, чтобы во главе Константинопольской Церкви стояли верные Православию епископы, да они и не были компетентны в оценке тонких догматических положений, а хотели иметь во главе Церкви прежде всего послушных им иерархов, и если императоры-еретики обычно возво¬
2 J.Hergenrother. Photius, Patriarch von Constantinople. I. Regensburg. I, 293.
3 M.E. Поснов. История на христианската църква. София, 1933. С. 305.
551


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
дили на престол Константинопольской Церкви еретиков же, то и православные императоры нередко «bona fide» делали то же.
Вот как характеризует византийских иерархов и императоров член Константинопольской Церкви, проф. А.В. Карташев в своей (упомянутой в нашей прежней статье) брошюре: «Православной репутации иерархов Константинополя нельзя сказать чтобы посчастливилось от самого его основания на сцене истории, как столицы. Вождь арианства Евсевий сразу же захватил Византию вместе с двором под свое влияние. И с тех пор все арианское полстолетие... Церковь боролась с константинопольским арианством и тамошними еретичествующими императорами... Создалась традиция еретической многогрешности придворных ставленников — архиепископов Константинополя... в то время как... Александрия... и Рим сознавали себя на страже вселенского Православия против этого неблагословенного выскочки — Константинополя, и его маленького епископа с крошечной епархией в границах одной столицы, формально зависевшего от маленького же митрополита Ираклийского. Никакого церковного прошлого, никаких заслуг перед Церковью и Православием. Только одни раздражающие претензии быть каким-то непрошенным главою Церкви — орудием государственной власти... А значение иерарха... поднялось над всею Церковью, как неизбежное последствие огосударствления Церкви»4.
И действительно, положение епископа столицы — наследницы древнего Рима, и близость к императору — вот единственные основания возвеличения Константинопольского епископа. В этом случае интересы этих епископов и государственной власти совпадали. Великое искушение власти, последнее искушение, которым диавол искушал Самого Основателя Церкви и которому иногда подпадали и Его Апостолы (Мф. 16, 23; 20, 25—28; 23, 8—12 и др.), не осталось чуждым и их преемникам в городе св. Константина, стремившихся использовать свою близость к императору для расширения своей церковной власти до тех же границ, до которых простиралась государственная власть византийского само¬
4 	На путях к Вселенскому Собору. С. 96—97.
552


Каноны и восточный папизм
держца; а по византийской идеологии в эти границы входила не только вся Византийская империя, но и все христианские государства вне ее5. А для императоров такое расширение власти их придворных иерархов было нужно потому, что в их лице они, так сказать, под рукою у себя находили послушное и сильное орудие для осуществления планов своей церковной и, часто тесно связанной с ней, государственной политики. Конечно, не все константинопольские иерархи, забывая о своем церковном долге, соглашались быть таким орудием. И среди них находились мужественные борцы за каноническую правду и церковную свободу, но так как назначение столичных иерархов зависело от императора, то таких истинных архипастырей было очень немного, да и они, начиная от св. Иоанна Златоуста, обычно платили за свою верность учению и интересам Церкви лишением кафедры и изгнанием. Гергенрётер в упомянутом месте говорит, что за время от Митрофана до Мефо- дия около двадцати Константинопольских епископов были лишены своих кафедр еретичествующими или православными императорами6.
5 Послание Константинопольского патриарха Антония великому князю Василию Димитриевичу // Русская Историческая библиотека, Прил. С. 272.
6 Показательную статистику дает S. Vailhe в статье «Les Patriarches grecs de С-le» (Echos d’Orient. 1907. № 65. P. 210-224). В течение 1632-х лет в Константинополе сменилось 311 епископов и патриархов, так что продолжительность управления Церковью каждого патриарха была в среднем около пяти лет, тогда как продолжительность управления Церковью пап в Риме была около семи лет и двух месяцев; 119 Константинопольских епископов умерли в отставке и только четвертая часть умерли на своей должности. В XVII веке в Константинополе сменилось 57 патриархов. До взятия Константинополя было 46 случаев отставки патриархов; с 337 до 843 года 19 патриархов были формально осуждены соборами как еретики, а именно: Евсевий Никомидийский, Македонии Евдоксий, Демофил, Несторий, Акакий, Тимофей I, Анфим, Сергий, Пирр, Павел II, Петр, Иоанн VII, Анастасий, Константин II, Никита I, Феодот-Касситер, Антоний I, Иоанн Лекономант; а восемь со¬
553


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Властолюбивые вожделения Константинопольских иерархов не только не находили для себя опоры в каноническом учении об устройстве Церкви, но и совершенно исключались основными положениями этого учения о свободе внутренней жизни Церкви от вмешательства государственной власти; об апостольском преемстве, как единственном источнике церковной власти; о Вселенском епископате, как единственном носителе этой власти; о соборности, как основе внутреннего устройства Церкви; о равенстве автокефальных церквей и всех епископов, и первенстве (но не главенстве) епископа не Константинопольского, а Римского. И вот общий характер политики константинопольских иерархов был направлен к преодолению этих канонических препятствий к их возвышению, причем обычно канонические предписания сначала нарушались с помощью государственной власти, затем постоянно повторяющиеся нарушения получали характер признанного обычая, и в их оправдание создавались новые, чуждые духу и букве православного канонического учения теории, а если и это не помогало, то, по примеру западной Церкви, прибегали к фальсификатам7 своего или западного творчества, или к перетолкованиям
чувствовали еретикам: Фравит, Евфимий, Македоний И, Фома II, Иоанн V, Константин I, Феодор I, Павел IV.
7 	О фальсификатах в Византии, каковых не чужды были и сами византийские патриархи, см. интересную статью современного корифея германской византологии Франца Дёльгера: Urkundenfalschungen in Byzanz, Stengelfertschlift, I, 1952. Объективный автор полагает, что папа Николай I имел основание написать, что «apud Graecos familiaris est ista temeritas» (Migne lat. 119, 1025), но признает, что на Западе фальсификатов было гораздо больше, чем на Востоке. На 3-м и 14-м заседаниях VI Вселенского Собора обличались подделки, сделанные в протоколах VII деяния V Вселенского Собора по приказанию Константинопольского патриарха Павла (Mansi XI, 225Е; Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1871. С. 53-55 и 420-430). Дёльгер признает преувеличенность отзыва Анастасия Библиотекаря, будто п. Фотий был «falsilficarius falsificariorum» (Migne lat. 129, 15C), но не находит возможности доказать непричастность Фотия к подделкам. Об извращении смысла зако¬
554


Каноны и восточный папизм
вполне ясных канонов. Тогда как от своих догматических уклонений Константинопольская Церковь, хотя и после продолжительной борьбы, сумела избавиться и стала всецело православной, ее канонические извращения, зафиксированные в ее канонической письменности и поддерживаемые властолюбивыми вожделениями ее вождей, получили устойчивый характер и образовали комплекс идей, справедливо именуемый восточным папизмом.
Было бы ошибочно думать, что Константинопольские иерархи обязаны своим возвышением канонам Вселенских Соборов. История Церкви говорит другое: говорит, что Вселенские Соборы, охраняя основы православного церковного строя, стремились положить пределы папистическим вожделениям столичных иерархов, и если иногда делали некоторые уступки в этом отношении, то только потому, что были вынуждены считаться со столичным положением этих иерархов и с фактическим захватом ими новых прав с помощью государственной власти. «Отцы говорят почти следующее, — пишет правдивый Зонара в толковании 17-го канона IV Вселенского Собора: — Так как мы не имеем возможно¬
нов для подтверждения первенства Константинопольского патриарха в Номоканоне Фотия см. нашу статью «Црквено-политичка идеологща Светосавске Крмчще и Властареве синтагме» (Глас Српске Академще Наука, 1953, ССХН, 164-165). Корифей русской византологии А.А. Васильев пишет в своей статье «Происхождение императора Василия Македонянина» («Византийский временник». 1906, 12. 148—165): «Сопоставление данных вышеприведенных источников дает возможность вывести такое заключение: Фотий действительно намеренно составил царственную генеалогию Василия от армянского царя Тиридата в своих личных видах, положив в основание ее настоящее армянское происхождение Василия» (с. 159). И Ф.Дворник в своем обширном труде «Le Schisme de Photius» (Paris, 1950. P. 237), реабилитируя Фотия от многих обвинений, все же признает, что баснословная генеалогия Василия была «inventee par Photius». А.Дёльгер констатирует, что «в Византии в таких фальсификатах участвовало необыкновенно большое число духовных лиц и монахов», причем на такие преступления смотрели снисходительно и обычно за них не наказывали (с. 20).
555


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
сти противиться царской власти, то пусть церковный строй в этом отношении следует постановлениям царей» (Афинская синтагма II, 260—261). Но и уступая царской власти, соборы все же сохранили основы православного церковного строя.
Первое упоминание о Константинопольском епископе в каноническом кодексе Православной Церкви мы встречаем только в канонах II Вселенского Собора. «При покровительстве Феодосия Великого, — смело пишет Карташев в своей упомянутой брошюре (с. 97—98), —...царствующий град, еще не отмывшийся от ариан- ской грязи, уже провозглашен был, в церковном отношении, вторым по чести и правам (курсив наш) после древнего Рима».
На самом деле смысл соборного постановления был совсем другой. 3-й канон II Вселенского Собора гласит: «Константинопольский епископ да имеет преимущества (та таресфеТа) чести (тг^с; xipfj<;), потому что град оный есть новый Рим» (Афин, синтагма II, 173). Таким образом собор признает за Константинопольским епископом привилегию чести. Но юридическая аксиома гласит «privilegia stricte sunt interpretanta» — привилегии должно толковать строго, точно, то есть ограничительно, а не расширительно; и если собор дает Константинопольскому епископу только привилегию чести, это значит, что тем самым он отрицает за Константинопольским епископом право на расширение своей власти. А привилегии чести состоят лишь в праве на соборах восточных епископов занимать место выше других епископов (т| ярое8р(а), подписываться первым под соборными актами этих епископов, первенствовать во время богослужения, но никак не вправе предсто- ятельства (xrj<; rapocrmciaq), то есть не в праве созывать собор и от его имени проявлять власть над другими епископами. Это право и после собора по-прежнему осталось за главой Фракийского диоцеза, которому был подчинен и епископ Константинопольский.
Давая Константинопольскому епископу привилегии чести, собор вместе с тем указывает и на единственное основание этих привилегий — «потому, что град оный есть новый Рим», и таким образом такой чисто-политической мотивировкой своего постановления, имеющей характер уступки государственной власти, исключает какие бы то ни было церковные основания для него, напри¬
556


Каноны и восточный папизм
мер, ссылку на мнимое апостольское происхождение этой кафедры, на особые заслуги ее епископов и т.п.
Что «ratio legis» этого церковного закона состоит именно в предупреждении притязаний епископа столицы на расширение своей власти, это видно из истории текста 3-го правила. В подлинном тексте канонов II Вселенского Собора, как он был зафиксирован в греческом Понтийском сборнике, которым пользовался IV Вселенский Собор, и в латинском сборнике Дионисия Малого, третье правило не было отдельным, а составляло окончание второго правила этого собора8, и в общей нумерации правил в сборнике находилось на предпоследнем месте под № 165. Отсюда следует, что третье правило необходимо толковать в контексте второго правила. А это правило имело целью подтвердить неприкосновенность прав провинциальных и диоцезальных епископов, и прежде всего Фракийского диоцезального митрополита, правам которого грозила опасность с двух сторон — со стороны архиепископа Александрийского, незаконно поставившего в Константинополь Максима Циника, и со стороны притязаний самого Константинопольского епископа, опирающихся на его почетное положение как епископа новой столицы. И вот второе правило в начале вообще запрещает диоцезальным епископам простирать свою власть за пределы своего диоцеза, и далее перечисляет этих диоцезальных епископов, начиная с Александрийского: «но по правилам Александрийский епископ да управляет Церквами только Египетскими», констатируя тем незаконность поставления Максима Циника и подтверждая исключительное право Ираклийского митрополита, как главы Фракийского диоцеза, рукополагать Константинопольского епископа, а в конце говорит, что почетное поло¬
8 	Что третье правило II Вселенского Собора в первоначальном тексте не было особым правилом, а было непосредственным продолжением нынешнего второго правила этого собора, это видно из оригинального греческого текста правил II Вселенского Собора (Афин. синт. И, 170— 173), где есть коррелятивный союз «pevroi» и где неопределенное наклонение глагола «sr/mv» в третьем правиле зависит от слова «хрд» в последнем предложении второго правила.
557


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
жение епископа столицы дает ему только привилегии чести, но не власти, каковая по-прежнему должна принадлежать Ираклийско- му митрополиту. В этом отношении II Вселенский Собор следует примеру I Вселенского Собора, который в 7-м своем правиле дает привилегии чести (ако^ои01а r?j<; Ti|irj<;) Иерусалимскому епископу, но с сохранением его подчинения митрополиту Кесарийскому. Другой аналогией 3-го правила II Вселенского Собора является 12-е правило IV Вселенского Собора, делающее такую же уступку государственной власти: «град, который по царским гра- матам почтен наименованием митрополии, единою честью (p6vt]<; тг|<; да довольствуется... с сохранением собственных прав истинной митрополии».
Поэтому, совершенно ошибочным является сообщение Сократа (Церковная история, V, 8), будто при разделении соборами (?) провинций между патриархами (не существовавшими в то время) Константинопольский епископ Нектарий получил императорский город и Фракийские провинции9.
Действительно, Константинопольские епископы вскоре же после II Вселенского Собора получили власть, и не только над Фракийским, но и над Асийским и Понтийским диоцезами, но не на основании постановления какого-либо Вселенского Собора, а получили «via facti», отчасти благодаря тому, что умело использовали свое положение столичных епископов, отчасти благодаря вмешательству государственной власти.
Как один из епископов Ираклийской митрополии, Константинопольский патриарх не имел права созывать собор, и в этой митрополии таковое право принадлежало исключительно Ира- клийскому митрополиту, что было подтверждено и вторым прави¬
9 	Ошибочность этого сообщения Сократа признает даже такой защитник восточного папизма, как проф. Т.В. Барсов в обширном труде «Константинопольский патриарх и его власть над Русскою Церковью» (СПб., 1878. С. 38); подробно и основательно доказывает эту ошибочность K.Liiteck: «Reichseintheilung und Kirchliche Hierarchie des Orients...» (Munster, 1901, 212-217) и 77.fi. Гидулянов: «Восточные патриархи» (Ярославль, MCMVIII).
558


Каноны и восточный папизм
лом II Вселенского Собора: «дела каждыя области («etnapxiaq», то есть митрополии) благоучреждать будет собор тоя же области, как определено в Никее», — гласит правило (Афин, синтагма II, 170). Но Константинопольские епископы создали свой, не имеющий никакого канонического основания и послушный им собор, компетенция которого вышла далеко за границы Ираклийской митрополии и распространилась фактически на всю Восточную Церковь. Тогда как в других городах обычно пребывал только один епископ, в столицу приезжали по своим делам, по большей части с просьбами к императору и другим центральным властям, многие епископы и иногда водворялись там на значительное время. Но и по канонам (Сард. 9), и по государственным законам (CXXIII нов. Юстиниана, гл. 9) такие «водворившиеся» (ev8r|nowre<; — ср. 2 Кор. 5, 6 и 8) в столице епископы могли иметь доступ к императору только чрез посредство («per ешп») епископа столицы. И вот епископ столицы из таких обращавшихся к нему за посредством и потому зависевших от него «водворившихся» епископов образовал свой (| cruvoSoc; ev8r|po\)oa — свой «домашний собор», и этот суррогат собора мало-помалу поглотил канонические соборы митрополий и положил конец каноническому устройству Константинопольской Церкви.
Увеличению значения неканонического «домашнего собора» много способствовал другой неканонический институт — институт титулярных архиепископов и митрополитов, получивших свой титул от императора, освобожденных от власти местных митро- политанских соборов и канонических митрополитов и подчиненных непосредственно патриарху. Так как такие титулярные архиепископы и митрополиты не подчинялись местной церковной власти, а подчинялись непосредственно Константинопольскому архиепископу, то их называли «автокефальными». Такие титулярные архиепископы и митрополиты, например, Деркский, Мессинский, Паросский, Апрский и другие, не имели подчиненных им епископов и не участвовали на соборах своей бывшей митрополии, но были обязаны, как сообщает Вальсамон в толковании на 8-е правило VI Вселенского Собора (Афин, синтагма II, 325— 326), собираться у патриарха однажды в год и образовывали по¬
559


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
стоянное ядро «домашнего собора», что, с одной стороны, способствовало увеличению состава и авторитета «домашнего собора», а с другой — способствовало уменьшению состава и авторитета местных митрополитанских соборов. А уменьшение состава митрополитанских соборов имело роковое значение для самого их существования. Дело в том, что столичные иерархи с целью ликвидации местных соборов, ссылаясь на 12-е правило Карфагенского собора, требовали, чтобы на местных соборах участвовали не менее 12 епископов. В этом отношении характерно постановление «домашнего собора» при патриархе Луке Хризоверге. Собор Кипрской Церкви низложил епископа Амафунтского. Хотя на этом соборе присутствовало 12 епископов и Кипрская Церковь по канонам III и VI Вселенских Соборов была автокефальной, «домашний собор», на котором участвовал император и сенат, как сообщает Вальсамон в толковании на 12-е Карфагенское правило (Афин, синтагма III, 324), признал, несмотря на протесты некоторых своих членов, это постановление недействительным на том основании, что Кипрский архиепископ не был сверх двенадцати, а находился в их числе. На самом деле это правило вовсе не требует, чтобы архиепископ не входил в число 12, а что еще важнее, это правило Карфагенской Церкви, имевшей необычайно большое число епископов (около 700), имело чисто местное значение и не применялось самой столичной Церковью, на «домашнем соборе» которой иногда участвовало только три или четыре епископа (Acta Patr. I, 255; II, 19). А имеющее общеобязательное значение единственное правило Константинопольского поместного собора 394 года (Афин, синтагма III, 625—627) говорит: «не подобает впредь епископу судимому, извержену быти от священного чина ни двумя, ниже тремя епископами», откуда следует, что даже четыре епископа представляют достаточный минимальный кворум для суда над епископом.
IV 	Вселенский Собор сделал попытку 12-м своим правилом предотвратить вредные последствия поставления титулярных митрополитов царскою властью, постановив, чтобы впредь епископы лишались сана за одну попытку получить таким путем этот титул, а чтобы епископы, получившие титул митрополита до этого
560


Каноны и восточный папизм
правила, довольствовались одним титулом, не покушаясь на права канонического митрополита. Но это постановление осталось на бумаге, и число титулярных митрополитов и архиепископов постепенно увеличивалось. Например, в VII веке Константинопольская Церковь насчитывала 34 «автокефальных» архиепископа и 33 «автокефальных» митрополита; в IX веке таких архиепископов здесь было уже 41, митрополитов 34; в X веке архиепископов было 51, митрополитов 41 и т.д. Вследствие протеста митрополитов Ираклийского и Анкирского, требовавших, чтобы титулярные митрополиты в их митрополиях на основании 12-го Халкидон- ского правила поставлялись ими, а не «домашним собором», царь Алексей Комнин издал в 1087 году новеллу (Zepi I, 312; Вальса- мон на VI, 38; Афин, синтагма II, 392—394), что императорские постановления о митрополичьих титулах действительны только после утверждения их Константинопольским патриархом, и так как такие постановления увеличивали число непосредственно подчиненных этому патриарху иерархов, то эти утверждения давались всегда охотно.
А царь Исаак Комнин в своем хрисовуле 1193 года категорически заявил, что цари имеют право возводить епископии в архиепископии и митрополии и что иерархи таких архиепископий и митрополий должны поставляться не от местных митрополитов, а от Константинопольского «домашнего собора» (Zepi I, 468; Валь- самон на IV, 12; Афин, синтагма II, 248—249) и угодливый Валь- самон в оправдание антиканонических постановлений царей нашелся сказать только: «Мне кажется (!), что такие определения даются царями по данной им (когда и где?) власти Свыше» (Афин, синтагма 247—248).
Кроме титулярных митрополитов и архиепископов, как постоянных членов «домашнего собора», и случайно приезжавших в столицу других иерархов, начиная от простых епископов и до патриархов других патриархатов, в этом соборе участвовали и высшие чиновники патриархии, так называемые екзакотакилы, причем они, хотя бы имели сан диакона, вопреки канонам занимали места выше митрополитов и епископов (Acta Patr. II, 138,170—171; Афин, синтагма II, 156—158 и др.). Участвовали в нем на правах
561


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
полноправных членов и миряне — государственные сановники, а иногда и весь сенат (Минь 140,177), причем и они занимали места выше митрополитов, архиепископов и епископов (Афин, синтагма V, 53,57, 58, 83,88,90 и др.). А председательствовал на «домашнем соборе» иногда и сам император (Афин, синтагма V, 307; Acta Patr. 1, 426 и др.) Конечно, собор такого состава не имел ничего общего с каноническим собором митрополии, в состав которого могут входить только одни преемники Апостолов — епископы.
Неканоничен был и порядок решения дел на «домашнем соборе». По канонам (I Всел. 6; Ант. 9 и 19 и др.) все дела административного и судебного (но недогматического) характера должны решаться на соборах большинством голосов присутствующих епископов. Но на «домашнем соборе» мнение большинства получало силу лишь тогда, когда с ним соглашался председатель собора, то есть патриарх10  11, так что собор, в сущности, был установлением совещательного, а не решающего характера. А кроме того, кворум «домашнего собора» определен не был и колебался от трех до тридцати, причем как число членов — участников каждого заседания, так и выбор их зависел от воли патриарха". А постановления такого собора обычно утверждались императором12. Вследствие этого постановления «домашнего синода» под благовидной маской соборности обычно скрывали диктат патриарха и императора.
Так как в столицу приезжали и обращались к ее епископу с просьбой о помощи и посредничестве пред императором иерархи всех рангов и со всех концов империи, то у «домашнего собора» не было недостатка в поводах для расширения своей власти.
Помимо «домашнего собора», за которым стояла сила императорской власти, расширению власти Константинопольского епископа непосредственно содействовали своими законами и сами императоры. В этом отношении особенно важное значение име¬
10 См., например: Dr Jos. Zhishman. Die Synoden und die Episcopalamter ind. Morgentandischen Kirche. Wien, 1867,. S. 41—44; Барсов. Op. cit., 252—253.
11 Чижман, 33—34; Барсов, 240.
12 Чижман, 49; Барсов, 255—256.
562


Каноны и восточный папизм
ли два закона Феодосия II (408—450). Конституция 421 года подчинила Константинопольскому епископу весь Иллирик, до того подчиненный папе. Хотя папам и удалось временно возвратить Иллирик под свою власть, все же конституция эта была включена Феодосием в его Кодекс (XVI, 2, 45, ср. XI, 211). Находим ее и в Кодексе Юстиниана (I, 2, 6). Трижды ссылается на нее и Номоканон XIV титулов (I, 5; VIII, 1; IX, 1). А Сократ в своей «Церковной истории» (VII, 28; Минь 67, 861) сообщает, что при Константинопольском епископе Аттике (405—426) императором было вообще запрещено совершать хиротонию епископов без разрешения (tnapa yv6pr|v) Константинопольского епископа. И вот Константинопольские епископы стали поставлять и судить как епископов, так и провинциальных и диоцезальных митрополитов, не только в своем Фракийском диоцезе, но и в других диоцезах. Уже о св. Иоанне Златоусте бл. Феодорит сообщает, что он имел попечение (xspoprj eiav) о Церкви в Асийском, Понтийском и Фракийском диоцезах (Церк. Ист. V, 28; Минь 82, 1257). Из XI деяния Халкидонского собора (Деяния IV, 119; Mansi VII, 294) и сообщений Сократа («Церковная история», VI, 2; Минь 67, 661—664) и Созомена (Ц. И. VIII, 6; Минь 67, 1529—1534) узнаем, что в Асийском диоцезе Златоуст низложил 15 епископов и диоцезального митрополита Антонина, а на его место поставил своего диакона Гераклида, а позднее Мемнона. В этих действиях Златоуста нельзя видеть проявление властолюбия. «Не быв приглашены, епископы да не приходят за пределы своея области («Зюистцпу» — диоцеза, Афин, синтагма II, 169) для рукоположения или какого-либо другого церковного распоряжения», — гласит 2-й канон II Вселенского Собора; а Палладий (t 420), в Диалоге о житии Златоуста (Бенедиктинское издание творений Златоуста. Т. XIII, Paris, 1839), сообщает (р. 133; ср.: Минь 47, 182—184), что Златоуст отправился в Асию по настойчивому приглашению местных епископов и клира, желавших его авторитетом успокоить смуту, волновавшую их епархии. Но преемники Златоуста стали вмешиваться в дела соседних диоцезов уже и «не быв приглашены». Константинопольский епископ Аттик поставил епископа в Филиппополь Фракийского диоцеза (Сократ, «Церковная история», VII, 3 и 37;
563


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Минь 67, 741 и 821). Его преемник Сисиний рукоположил епископа Прокла в Кизик, но народ не принял его. Сделавшись Константинопольским епископом, Прокл (434—436) поставил двух диоцезальных митрополитов — Кесарийского Фалассия (Сократ, «Церковная история», VII, 48; Минь 67, 840) и Ефесского Василия (Mansi VII, 294; Деяния IV, 119). Всякая хиротония епископа в другом диоцезе епископом Константинопольским расширяла права последнего не только потому, что являлась прецедентом для дальнейших хиротоний в данной епархии, но и потому, что, хиротонисанный Константинопольским епископом, епископ волей- неволей должен был защищать его права, так как тем самым он защищал правильность и своей собственной хиротонии. Когда на последнем 16-м заседании Халкидонского собора императорские комиссары, по требованию представителей папы, спросили епископов, добровольно ли они подписали 28-е правило, расширявшее права Константинопольского епископа, пять епископов, подтверждая добровольность своей подписи, нашли нужным объяснить и мотив, которым они руководились, — хиротонию, полученную ими от Константинопольского престола, а три из них указали, что и их предшественники получили епископский сан таким же путем (Mansi VII, 429 сл.; Деяния IV, 167—168).
Константинопольские епископы до Халкидонского собора простирали свою власть не только на три соседних диоцеза — Асийский, Понтийский и Фракийский, но и на более отдаленный — Восточный или Антиохийский диоцез. Например, еще в 394 году Константинопольский епископ Нектарий председательствовал на Константинопольском соборе, решавшем вопрос о столкновении двух епископов Восточного диоцеза, и вынесшем общее постановление о кворуме суда над епископом; а Константинопольский епископ Анатолий рукоположил и диоцезального Антиохийского митрополита Максима, и т.д.
Осудивший как еретика Константинопольского епископа Не- стория, II Вселенский Собор не касался непосредственно вопроса о границах власти столичного епископа, но в своем 8-м каноне (Афин, синтагма II, 203—204) сделал категорическое и красноречивое постановление в защиту автономии всех митрополий и их
564


Каноны и восточный папизм
соборного строя от посягательств других церквей. Как видно из VII деяния собора (Mansi IV, 1465—1470; Деяния И, 5—14), после смерти Кипрского митрополита Троила проконсул Флавий Дионисий, по просьбе Антиохийского епископа, запретил Кипрским епископам избирать ему преемника. Тем не менее собор Кипрских епископов избрал митрополитом епископа Ригина, который обратился к Вселенскому Собору с жалобой на посягательства Антиохийского епископа, нарушающие Апостольские (очевидно 1, 34 и 35) и Никейские (4 и 6) правила. Убедившись, что Кипрские митрополиты и епископы ранее обычно избирались собором Кипрских епископов, Вселенский Собор не только осудил посягательства Антиохийского епископа как «дело вопреки постановлениям церковным и правилам св. Апостол нововводимое и посягающее на свободу всех», подтвердил права Кипрских епископов самостоятельно избирать митрополита и епископов, но и издал общеобязательное предписание, каковое, по мысли собора, как вытекающее из основ православного догматического учения о Церкви, должно остаться неизменным во все времена. Издав определение о Кипрской Церкви, собор продолжает:
«...то же самое да будет соблюдаемо и в других диоцезах и во всех митрополиях, чтобы никто из боголюбезнейших епископов не занимал чужой митрополии, которая прежде и издревле не признавала над собой власти ни его, ни его предшественников; если же кто занял или силою подчинил себе, пусть возвратит ее, чтобы правила отцев не были нарушены, чтобы под видом священного действия (iepoupyicu;) не вкралась гордость мирской власти, и чтобы мы не утратили, теряя мало-помалу, той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков. Итак, благоугодно Святому и Вселенскому Собору сохранять чистыми и неприкосновенными в каждой митрополии те права, которые она имела от начала по древнему обычаю. Каждый митрополит имеет право для своей защиты взять копию этого определения. Если же кто представит постановление противное тому, что ныне определено, весь Святой и Вселенский Собор решил, да будет оно недействительно».
Таким образом, III Вселенский Собор осудил властолюбивые
565


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
притязания даже древнейшей христианской Церкви, той Церкви, где «ученики в первый раз стали называться христианами» (Деян. 11, 16). Тем тяжелее должно было падать это осуждение на стремление Константинопольских епископов подчинить себе другие Церкви, ибо в то время они не имели канонических прав на положение даже провинциального митрополита, что видно и из деяний самого III Вселенского Собора. На VII заседании собора было рассмотрено прошение двух епископов Ираклийской митрополии, то есть той митрополии, одним из епископов которой был и епископ столицы. Ираклийский митрополит Фритилас «предался на сторону Нестория», и оставшиеся верными Православию эти епископы боялись, чтобы он не поставил в города их епархий новых епископов. Вселенский Собор, согласно со своим 8-м каноном, постановил: «...не должно вводить ничего нового в городах Европы, но пусть управляются по древнему обычаю епископами, от которых зависели и издавна; как ныне нет ни одного митрополита, который присвоил бы власть другим путем, так и в будущем, не должно вводить ничего нового в древние обычаи» (Mansi IV, 1478; Деяния 11,24-46).
Из этого постановления видно, что и III Вселенский Собор не признавал права столичного епископа ставить епископов в Фракийском диоцезе и в данном месте о нем даже не упоминает.
566


О единстве Церкви1
В органе отделившихся от единства Русской Церкви «владими- ровцев», «Церковном вестнике» (№ 63—64, 1956, август—ноябрь), в статье проф. А. Карташева «Объединение Православия» доказывается, что «Православие в его целом живет вопреки не только каноническому идеалу, но и элементарной канонической норме». «Живет разрозненно, замкнувшись в отдельных государственных границах». А между тем, по мнению автора, в нашу эпоху антихристовых искушений мы не должны забывать, как об идеале, о единстве античной, еще не разделенной, Вселенской Церкви, и стремиться к восстановлению этого единства, каковое должно выражаться в соборности, и соборности не временной — в форме Вселенских Соборов, а в виде перманентной инстанции, что необходимо для борьбы с антихристианскими силами единым фронтом. Такими силами являются технический прогресс, наука и социальное благоустроение. «Земное человечество, расчистив себе дорогу от всяких религиозных авторитетов и знамен, гордо, с демонической заносчивостью ведет обольщаемые им массы к наглядно эффектным достижениям технического прогресса. Вопрос об его цели объявляется праздным вопросом двух старушек — философии и религии. Новая монопольная богиня, их устраняющая, это — “наука”. Она просто на опыте сменила по ее мнению обманчивые, иллюзорные призывы библейской Премудрости... Позитивным опытом оправдываемая, богиня техники и социального благоустроения не имеет никаких серьезных соперников... А в минуту этой “невидимой брани” мы открыли всему миру распад нашей Церкви на враждующие между собою фракции»... Константинополь понял опасность, положил начало участию Православия в экуменическом движении и поднял вопрос о Вселенском Соборе.
Сделав затем несколько до неприличия резких выпадов против сочувственного отношения к экуменическому движению иерар¬
1 Троицкий С. В. О единстве Церкви // Вестник Русского Западноевропейского Экзархата. 1957. №26. С. 101—110.
567


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
хов Русской Церкви, г-н Карташев переходит к патетически- восторженным дифирамбам по адресу патриарха Цареградского.
«Лучом неугасимым воссиявающее из истории и буквы канонов восточной, да вместе и западной Церкви, и исконное, воистину кафолическое первенство чести и водительства патриарха цареградского (курсив г-на Карташева) не может быть ни молчаливо, ни сектантски-реформационно отвергнуто Православием... каноническая скала первенства Второго Рима для Востока, как и первенства Первого Рима для Запада, являются неразложимым и неотменимым камнем нашей веры» (курсив его же).
Назвав затем приглашение Московской Патриархией других православных Церквей на Совещание в 1948 года «цинической попыткой» объединять и собирать эти Церкви, г-н Карташев доказывает, что Православие должно объединиться путем подчинения организованному при Вселенском троне административному центру. «Нужно только каждой автокефальной и автономной православной Церкви» (и экзархату «владимировцев»?) «командировать к трону Вселенского хотя бы по одному полномочному делегату в епископском сане. Эти полномочные церковные послы составили бы, при вселенском центре, в сочетании с чинами патриаршего управления, как бы некое посольское министерство иностранных церковных дел».
Изложенная статья г-на Карташева сводится к трем положениям:
1. Так как православные автокефальные церкви не имеют единого административного центра — «Православие в его целом объеме живет вопреки не только каноническому идеалу, но и элементарной канонической норме».
2. Административное объединение православных Церквей необходимо для образования единого фронта в целях борьбы с обольщениями масс достижениями технического прогресса, науки и социального благоустроения.
3. Административным центром Православия должен быть Константинопольский синод, расширенный представителями автокефальных и автономных православных Церквей.
Рассмотрим эти положения.
568


О единстве Церкви
1. 	Православие, — утверждает г-н Карташев, — живет вопреки элементарной канонической норме. Где же нашел он такую норму? Ни одного канона он не приводит, и приходится думать, что он — или никогда не видал ни Кормчей, ни Книги Правил, или мистифицирует своих читателей, надеясь, что ему поверят на слово, так как нет ни одного канона, который бы требовал административного единства Церкви, а наоборот, канонический кодекс Православной Церкви защищает административную самостоятельность поместных Церквей и осуждает церковный империализм. Таковую самостоятельность обеспечивает «епископам всякого народа» — уже 34-е Апостольское правило. Обеспечивают самостоятельность поместным Церквам и каноны Первого (4, 5, 6) и Второго (2 и 6) Вселенских Соборов. Третий Вселенский Собор восьмым своим каноном осуждает претензии Антиохийской Церкви на подчинение ей Кипрской Церкви, как «дело вопреки постановлениям церковным и правилам святых Апостолов но- вовводимое и посягающее на свободу всех», подтверждает право кипрских епископов самим избирать себе митрополита и епископов, и затем издает обязательное для всей Церкви предписание, каковое, как основывающееся на догматическом учении о Церкви, должно остаться неизменным во все времена. Признав полную самостоятельность Кипрской Церкви, собор продолжает:
«То же самое да будет соблюдаемо и в других диоцезах, и во всех митрополиях, чтобы не вкрадывалась гордость мирской власти, и чтобы мы не утратили той свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков».
«Разумно и праведно признал он (Первый Вселенский Собор), — гласит каноническое послание Карфагенского собора папе Целестину, — что какие бы то ни было возникали дела, они должны быть оканчиваемы на своих местах. Ибо отцы судили, что ни для единой области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и содержится твердо... Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может единому некоему вдохнута правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном... Притом, как
569


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
будет тверд заграничный суд, пред которым необходимые лица свидетелей не могут представлены быти...».
Г-н Карташев называет идеалом — единство еще не разделенной Вселенской Церкви, но Единая Церковь и вообще не может быть разделена, а если он разумеет ту эпоху, когда Римская Церковь еще не отделилась от единства Церкви Вселенской, то и в эту эпоху административно Церковь не была единой не только канонически, но и практически, и даже в границах одного Византийского государства существовало несколько автокефальных церквей.
Прштоу i|/eti5o<; рассуждений г-на Карташева о церковном единстве состоит в том, что он прилагает к церковному единству, — мерку единства государственного. Но характер единства известного предмета или организации зависит от качества данного предмета или организации. Единство растения, единство животного имеет другой характер, чем единство камня, минерала. Особым видом единства является единство организации и, наконец, совершенно исключительно — единство того небесно-земного организма, который именуется Церковью. И Символ веры, именуя Церковь единою, тут же указывает, в чем состоит Ее единство, указывает, что единою является «святая, соборная и Апостольская Церковь». Церковь едина потому, что она свята. Но свят в собственном смысле «един Господь» и богообщение, будучи источником святости Церкви, вместе с тем является источником и Ее единства. Христос молился, чтобы Его ученики «были совершены во едино» в силу богообщения через Него (Ин. 17,22-23). Апостол Павел связывает единство Церкви с приобщением Тела Христова (1 Кор. 10, 16—17), а вовсе не с подчинением Ее единому административному центру.
Церковь едина и потому, что Она соборна, кафолична, то есть всеобъемлющая, обнимающая весь мир, а так как мир един, то и кафоличность Церкви является выражением Ее единства. И святость Церкви не связана с каким-либо местом (Ин. 4, 21), ибо, как учит Карфагенский собор, «ни для единой области не оскудевает благодать Святаго Духа». А если постановления всякой поместной Церкви вдохновляются Св. Духом, то как же она может быть подчинена какой либо перманентной высшей инстанции?
570


О единстве Церкви
Наконец, Церковь едина и потому, что она есть Церковь Апостольская, что Она и ныне остается такою же, каковой была и при Апостолах, что смена поколений не нарушает единства Церкви, или, другими словами, что Она едина не только в пространстве, но и во времени, и ни время, ни расстояние не в силах нарушить Ее единство.
И вот г-н Карташев и другие восточные паписты, не будучи в силах понять это возвышенное православное учение о церковном единстве, мечтают подменить его, по примеру папистов западных, учением о единстве административном. По тому же примеру они ссылаются на слова Господа: «да будут вси едино» (Ин. 17, 11; а правильно: 21!) и: «да будет едино стадо и Един Пастырь», забывая, что Един Пастырь учил об единстве Его стада «в Нас» (Ин. 17, 21), то есть в Нем и в Боге Отце, а не об административном единстве.
2. 	По мнению г-на Карташева, административное единство Церкви необходимо «для общего фронта против нового духовного потопа» — увлечения эффектными достижениями технического прогресса, «науки» и социального благоустроения, заменивших «призывы библейской Премудрости».
Но не будет ли открытие такого, хотя бы и «единого фронта», роковой ошибкой со стороны Православия, уклонением его в сторону гностического гнушения плотию?
Ведь «достижения технического прогресса», которыми все мы, не исключая и глашатая такого фронта, так широко пользуемся, есть не что иное, как выполнение первой по времени заповеди библейской Премудрости о владычестве человека, как образа Божия «над всею землею» (Быт. 1,26), и, исполняя эту заповедь, работники на научном и трудовом фронте творят святое, Божие дело. Г-н Карташев пишет в кавычках слово наука, но ведь и наука есть сфера познавательной деятельности разума, данного человеку Богом, и ей обязаны все «достижения технического прогресса». А чем более умножается и уплотняется на земле человеческий род, тем потребность в таких достижениях для обеспечения его существования становится все более и более настоятельной. Г-н Карташев возмущается секуляризацией техники, науки и социального бла¬
571


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
гоустроения и предлагает бороться с нею путем административного объединения православного церковного фронта... Но где, когда и почему явилась таковая секуляризация? Она возникла на Западе, где тогда безраздельно господствовала более многочисленная и великолепно административно объединенная и организованная Римо-Католическая Церковь, и явилась потому, что гордая своею многочисленностью, своею организованностью и административным единством, эта Церковь хотела руководить человечеством не путем молитвы, проповеди и подвига, а путем внешнего принуждения и, забыв о христианской свободе, систематически, жестоко, вплоть до костров инквизиции, подавляла свободу научного исследования и пыталась подчинять себе государства. Точно так же и секуляризация «социального благоустроения» объясняется главным образом тем, что Западная Церковь долгое время догматизировала монархический образ правления и боролась против демократических движений. И вот теперь, когда сама Западная Церковь начинает сознавать свои вековые ошибки и делает некоторые попытки их исправить, г-н Карташев возлагает надежды на внешнее административное объединение Православия, каковое, противореча канонам и всей его многовековой истории, сделало бы из Православной Церкви лишь бледную копию Церкви Западной и не победило бы, а наоборот — усилило бы тем самым среди православного населения дух секуляризации.
3. 	По мнению г-на Карташева, административное единство Православной Церкви должно быть установлено в виде подчинения всех поместных Церквей первенству и водительству патриарха Цареградского (Стамбульского?) путем командирования к его трону полномочных представителей от каждой Церкви. Необходимость такого подчинения мотивируется, во-первых, высоким положением этого патриарха, а во-вторых, потребностью иметь авторитетную инстанцию для устранения распада Русской Церкви и решения споров, возникающих между поместными православными Церквами.
Мы уже видели, что, по мнению г-на Карташева, первенство Второго Рима для Востока, как и первенство Первого Рима для Запада, «являются неразложимым и неотменимым камнем нашей
572


О единстве Церкви
веры». Но ведь неотменимым камнем нашей веры является только то, «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est». Как же может быть предметом веры это первенство, когда древняя Вселенская Церковь, Церковь в эпоху Вселенских Соборов, не имела и понятия о первенстве Константинопольского патриарха? Вот как описывает положение Константинопольского епископа в первые века существования Константинопольский Церкви сам же г-н Карташев в своей книге: «На путях к Вселенскому Собору»: «Александрия и Рим сознавали себя на страже Вселенского Православия против этого неблагословенного выскочки, — Константинополя, и его маленького епископа с крошечной епархией в границах одной столицы, формально зависевшего от маленького же митрополита Ираклийского. Никакого церковного прошлого, никаких заслуг перед Церковью и Православием. Только одни раздражающие претензии быть каким-то непрошеным главою Церкви — орудием государственной власти...» (с. 96).
Ранг чести Константинопольского епископа впервые был определен только 3-м правилом Второго Вселенского Собора, но вовсе не как ранг первого епископа, а как «преимущество чести по римском епископе», то есть как ранг второго епископа в Православной Церкви, что потом было «expressis verbis» подтверждено как постановлением Халкидонского собора («да будет вторый по нем»), так и 36-м каноном Трулльского собора («будучи вторый по нем»). А чтобы доказать каноничность первенства Константинопольского епископа в древней Церкви, г-н Карташев прибегает к такому приему. Только что сказав о нераздельности древней Церкви, он делит ее на Запад и Восток и усваивает Константинопольскому епископу первенство на Востоке, а Римскому — только на Западе. Но каноны определяли ранг глав автокефальных церквей во всей Церкви, а не особо для Востока и особо для Запада, и первенство Римского епископа признавалось не только на Западе, но и на Востоке, а следовательно, Константинопольский епископ в древней Церкви не имел первенства не только на Западе, но и на Востоке. Положение первого епископа в Православной Церкви Константинопольский епископ впервые получил только в середине XI века, и получил не на основании какого-либо канона, а
573


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
«via facti» — вследствие отпадения от Православной Церкви епископа Римского. Но такое положение никак нельзя считать «неотменимым камнем нашей веры». Не считала таким камнем древняя Православная Церковь и первенство Римского епископа, так как и оно не имеет для себя никакого догматического основания. Из 6-го канона Первого Вселенского Собора видно, что первенство Римского епископа рассматривалось как положение только обычного, а не божественного права («римскому епископу сие обычно», cruvr|0e<; eotiv) и каноническое значение это право получило только на Первом Вселенском Соборе, почему в постановлении Халкидонского собора и говорится: «Престолу древнего Рима отцы прилично дали преимущества (твресфеТа — старейшинство); причем указывается и мотив такого дарования: «поелику то (Рим) был царствующий град». Таковая же политическая причина объясняет каноническое возвышение на второе место и Константинопольского епископа: «Потому что град оный (Константинополь) есть Новый Рим», — гласит 3-й канон II Вселенского Собора, а постановление IV Вселенского Собора объясняет, что Константинополь «возвеличен будет в церковных делах подобно тому (Риму), как получивший честь быти градом царя и синклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом».
Таким образом, по канонам Православной Церкви, единственной причиной церковного возвышения как Рима, так и Константинополя является политическое значение их городов. Но политические условия меняются, и так как «cessante causa, cessat effectus», то может измениться и церковное положение этих городов. Так именно и учила сама же Константинопольская Церковь. В ее канонических сборниках, напр., в расширенном ее канонистом Аристином Синопсисе Стефана Ефесского, есть трактат, по-видимому принадлежащий самому патриарху Фотию: «Говорящим, что первый престол есть Рим» (Афинская Синтагма IV, 409—415), где доказывается, что Римский епископ может быть лишен своего первенствующего положения в Церкви, так как Рим потерял свое прежнее значение главного города православного мира.
574


О единстве Церкви
В другом греческом трактате2, составленном еще до Трулльско- го собора, обычно находящемся в греческих Номоканонах L титулов, и переведенном в русских Кормчих XIV титулов, — схолия к так называемому 28-му канону Халкидонского собора проводит мысль, что Константинопольский престол назван в этом каноне (славянский перевод каноном его не называет) вторым потому, что тогда столицей империи был Рим, а так как теперь (после падения Западно-Римской империи) Рим потерял значение главного города православного мира и столицей империи сделался Константинополь, то и первенство должно принадлежать ему. Но ведь и Константинополь потерял такое значение, превратившись из града св. Константина — столицы Византийской империи — в Стамбул — провинциальный город мусульманского государства, и власть Вселенского Собора, давшая Константинопольскому епископу такое высокое положение в Церкви, может и изменить его, подобно тому, как Первый Вселенский Собор изменил положение епископа Матери всех Церквей — Церкви Иерусалимской, — подтвердив подчинение его митрополиту Кесарии Палестинской, когда Иерусалим потерял свое политическое значение и был переименован «Елией».
Таким образом фактическое первенство Константинопольского патриарха в Православной Церкви никак нельзя считать ни канонически твердым, ни тем более неизменным.
Другим мотивом административного объединения Православия под водительством Константинопольского патриарха г-н Карташев считает потребность в авторитетном решении всяких споров, возникающих между поместными Церквами. Но ведь залогом авторитетности решающей инстанции является ее беспристрастие. Есть ли какая надежда, что проектируемая г-ном Карташевым инстанция будет беспристрастной?
2 Греческий текст и славянский перевод этого трактата напечатан проф. А.С. Павловым («Византийский временник». Т. IV, 1897. С. 147—154) и перепечатан Н.П. Рутковским («Seminarium Kondakovianum», т. Ill, 1929. С. 151—156). По мюнхенскому списку Номоканона XIV титулов, эту схолию издал кардинал Питра («Juris eccles. gr. hist, et mon.», II, 646—647).
575


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Нужно заметить, что, по-видимому, и сам инициатор такой инстанции неясно представляет ее организацию и компетенцию. То он говорит о «водительстве» и «административном примате архиепископа Константинопольского» и называет проектируемую инстанцию «некоторым посольским министерством церковных дел», то называет ее «апелляционной инстанцией для ревизии и урегулирования возникающих споров», то надеется, что она будет «авторитетным арбитражем, как бы третейским церковным разбирательством».
Предусматривают применимость третейского суда в Церкви и каноны (например, 9-й канон IV Вселенского Собора, 17-й канон Карфагенского собора), и постановления такого суда считают настолько авторитетными, что не допускают никакой апелляции против них; но проектируемую г-ном Карташевым инстанцию никак нельзя назвать третейским судом. Третейский суд состоит из судей, избранных самими сторонами, а проектируемая г-ном Карташевым инстанция будет состоять из членов Константинопольского синода и делегированных своими Церквами епископов; а состав организованных в свое время Константинопольскою Церковью Все-православного Конгресса и Предсоборной комиссии в Ватопеде убеждает, что и в такой инстанции «водительство» Константинопольского патриарха будет обеспечено. Но, в таком случае, о каком бы то ни было беспристрастии этой инстанции не может быть и речи.
Г-н Карташев указывает на наши «плачевные ссоры и юрисдикционные распады». Действительно, в последние десятилетия таких ссор и распадов в Православной Церкви было, может быть, больше, чем когда-либо. Но где же, в чем же главная причина этого печального явления? — Ни в чем ином, как, выражаясь модным словом, в начатой в эти десятилетия экспансии Константинопольской Церкви — в измышленной ею и напористо проводимой в жизнь антиканонической, папистической теории о подчинении ей всей православной диаспоры, о ее исключительном праве провозглашать автокефалию и давать патриаршие титулы предстоятелям других Церквей, созывать междуцерковные Совещания и соборы.
576


О единстве Церкви
Возьмем для примера самую многочисленную православную Церковь — Церковь Русскую. «Вне границ прежней государственности, придававшей нам внешнее формальное единство, — пишет г-н Карташев, — мы со стыдом открыли внутри себя и явили всему миру распад нашей Церкви на враждующие между собой фракции».
Но прежде всего непонятно, почему г-н Карташев, уже давно ушедший «в греки», называет Русскую Церковь «нашей»? А затем никак нельзя говорить о распаде Русской Церкви в границах нынешней государственности, так как там господствует полное единство. Так называемая «катакомбная Церковь» существует только в воображении карловчан-«анастасиевцев». Действительно, одно время этому единству угрожала так называемая «Живая Церковь», но и это в значительной мере вследствие поддержки, оказанной ей фанариотскими политиками, желавшими использовать тяжелое положение Русской Церкви. На заседаниях Константинопольского синода в начале 1924 года было решено послать в СССР специальную комиссию для расследования действий Патриарха Тихона, а патриарх Григорий VII в своем послании от 6/VI—1924 года требовал, чтобы Русская Патриархия была закрыта, а Патриарх Тихон отказался от управления Русской Церковью и передал власть «Живой Церкви». В 1926 году патриарх Василий III приглашал на проектируемый Вселенский Собор «Живую Церковь», а Патриаршую Церковь не пригласил. В организованную патриархом Фоти- ем в 1930 году Подготовительную комиссию в Ватопеде все православные Церкви должны были послать по два представителя, тогда как самая многочисленная Русская Церковь получила право послать в эту комиссию только одного представителя, да и то по соглашению с «Живой Церковью», которая получила такое же право. Конечно, этим правом Русская Церковь не воспользовалась, а от «Живой Церкви» ныне не осталось никаких следов.
Все происшедшие, главным образом по политическим причинам, временные отделения от Русской Церкви частей ее вне государственных границ (в Польше, в Финляндии, в Лифляндии, в Курляндии, в Эстонии, в Западной Европе) — произошли при участии и поддержке со стороны Церкви Константинопольской,
577


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
и потому при решении споров, возникших в связи с вопросом о церковной юрисдикции над православной диаспорой, одной из сторон будет Константинопольская Церковь, и, следовательно, решение этих споров никак нельзя предоставить «водительству» Константинопольской Церкви, так как правовая аксиома гласит: «Nemo in sua re judex esse potest».
He нужно забывать и о тех затруднениях, которые испытывал бы проектированный г-ном Карташевым административносудебный центр Православия, если бы он был организован в Стамбуле, — в мусульманском государстве, среди мусульманского населения, враждебность которого к Константинопольской Церкви недавно проявилась в таких ужасных формах, а также — и бедственном положении этой Церкви, почти лишенной своей паствы и подверженной различным влияниям инославного мира. Не без основания в 1923 году, когда был поднят вопрос о созыве в Константинополе Всеправославного собора, все остальные восточные патриархи высказались против такого плана.
Вообще, если поднимать вопрос об организации какой-либо общецерковной православной инстанции при какой-либо автокефальной церкви, то Константинопольскую Церковь нужно признать наименее пригодной для такой организации.
Одним из актов начавшейся в 1923 году антиканонической экспансии Константинопольской Церкви было и подчинение ей «Западноевропейского Православного русского экзархата», членом которого состоит г-н Карташев, предлагающий теперь облечь верховной административно-судебной властью эту Церковь и таким образом санкционировать ее папистические притязания. А чтобы подорвать доверие читателей к будущей критике этого плана, он пытается очернить личность возможного автора такой критики, связывая «ученый разнос» всех прав и претензий Вселенской кафедры» нашим, будто бы «наемным пером»3 с «циниче¬
3 Мы не можем скрыть нашего крайнего удивления, что проф. А.В. Карташев, при обсуждении столь существенных для всего Вселенского Православия проблем богословского и канонического характера, прибегает к таким «аргументам». С своей стороны мы считаем долгом за¬
578


О единстве Церкви
ской попыткой... собирать православные Церкви вокруг нынешней Москвы», разумея под «цинической попыткой» приглашение Московской Патриархией представителей православных Церквей на совещание по вопросам, волнующим всю Православную Церковь, в 1948 году, которому эти Церкви охотно последовали.
На самом деле наш «ученый разнос», имеющий в виду не права, а только папистические притязания Константинопольской Церкви, вовсе не связан с Московским Совещанием, и начался он не в 1948 году, а еще в 1923 году, когда панэллинист и масон Константинопольский патриарх Мелетий начал проводить в жизнь свою новоизмышленную теорию о подчинении Константинопольской Церкви всей православной диаспоры. Как «последний из могикан» — единственный, остающийся в живых из канонистов старой русской академической школы, я считал и считаю своим священным долгом раскрыть противоречие этой теории — догматическому и каноническому учению Православной Церкви, и ее опасность для мира и единства Православия. Для лиц, интересующихся этим больным вопросом, привожу список моих работ по этому вопросу, напечатанных еще задолго до Совещания 1948 года.
А. На русском языке:
1. О юрисдикции Константинопольского патриарха вне границ автокефальных церквей (Русская мысль. 1923, июнь—август, 354-362).
2. Юрисдикция Константинопольского патриарха в области диаспоры (Церковные ведомости. 1923. №11 — 12, 16—17).
3. «Дымное надмение мира» и Церковь (Там же. 1924. №17— 24).
4. Размежевание или раскол? (Париж, 1932. С. 112—129).
5. К вопросу о правах Константинопольского патриарха (Голос Литовской епархии. 1934. №4—5).
6. Папистические стремления у греков (Париж, 1935).
свидетельствовать здесь, что проф. С.В. Троицкий как сотрудник нашего органа никогда не получал никакого вознаграждения за свои труды, подобно тому, как и все прочие сотрудники наши. — Прим. ред.
579


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Б. На сербском языке:
7. Свеправославни Кон грее о другом браку свештеника (Хриш- чански Живот. 1923. № 7—8).
8. Црквене )урисдик1ще над православном диаспором (Глас- ник Српске Православие Патриаршее. 1932; вышла и отдельной книгой — Сремски Карловци, 1932. С. 1 — 127).
9. Папистичке тежнье код Грка (Там же, 1935. № 5—6).
10. Цариградска црква као фактор аутокефали)е (Архив за правне и др. науке, 1937, январь).
В конце статьи г-н Карташев ссылается на авторитет митрополита Евлогия, богослова Т.А. Аметистова и проф. И.И. Соколова.
«Бог умудрил в свое время приснопамятного владыку Евлогия вступить на этот здравый и единственно правильный путь», — пишет он. На самом же деле Господь умудрил митрополита Евлогия в последние годы жизни своей — сойти с того ошибочного пути, на который толкнуло его «зломудрое», по выражению Патриарха Тихона, «окружение» и воссоединиться с Матерью-Церковью. Т.А. Аметистов был известен не как «богослов», а как специалист по бракоразводным делам, а проф. И.И. Соколов «вдохновенно и неутомимо проповедывал» не только «примат Константинопольской Церкви», но в своих последних статьях и материалистическую идеологию.
580


Из истории спора Старого Рима с Новым1
В истории православной канонической письменности имел место один загадочный и до сих пор не разгаданный эпизод, касающийся самого больного вопроса в истории христианской Церкви — расхождения христианского Запада с христианским Востоком, закончившегося отделением Западной Церкви от единства Церкви Вселенской; отделением, каковое всего более мешает успеху христианской миссии и вредно отражается даже в чисто политической области.
В 1897 году в журнале «Византийский временник» была напечатана работа нашего известного канониста, профессора Московского университета Алексея Степановича Павлова: «Анонимная греческая статья о преимуществах Константинопольского патриаршего престола, и древнеславянский перевод ее с двумя важными дополнениями». Здесь излагалось содержание одного канонического трактата, найденного профессором в двух древних славянских рукописях великого церковно-гражданского сборника, которым в течение веков руководилась на Руси Церковь, а отчасти и Государство, и который называется «Кормчей Книгой». В трактате доказывалось, что примат, первенство во всей Вселенской Церкви, с тех пор как столицей Греко-Римской империи, то есть с пятого века, сделался Константинополь, принадлежало патриарху этого города; но, тут же, в состав самого трактата, была включена схолия, доказывающая, что это неправда и что на самом
1 Троицкий С.В. Из истории спора Старого Рима с Новым // Вестник Русского Западноевропейского Экзархата. 1959. №29. С. 38—59.
Греческий текст и славянский перевод трактата и схолии, научный аппарат и литературу вопроса читатель может найти в книге: С. Троицки. «Спор Старог Рима са Новим на странама словенске Крмчще», издаваемой Сербской Академией наук (см.: «Гласник Српске Академще Наука», кн. X, св. 1, jaHyap-март 1958 г. С. 39. Т. 5. Београд).
581


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
деле не только первенство, но и верховная власть над всею Церковью Основателем Церкви Христом — передана Римскому папе, как преемнику корифея Апостолов, Апостола Петра.
И вот возникает ряд недоумений. Прежде всего, каким образом в памятнике, который должен бы давать определенное положительное решение канонических вопросов, вдруг оказались две статьи, защищающие противоположные взгляды?
Откуда в православном каноническом сборнике явился трактат, доказывающий, что первенство в Церкви еще с пятого века принадлежало Константинопольскому патриарху, тогда как несомненно, что это первенство до самого отделения Западной Церкви в XI веке, принадлежало патриарху — папе Римскому? И, наконец, каким образом схолия, излагающая чисто папистические, ультрамонтанские взгляды, попала в законодательный сборник Русской Церкви, даже более непримиримо относившейся к папскому Риму, чем сама Греческая Церковь?
Павлов заинтересовался только последним вопросом, вопросом о происхождении схолии, и решил его предположением, что сам апостол славянства, св. Мефодий, подчиненный во время своей моравской миссии юрисдикции Римского папы, добавил эту схолию к переведенному им Номоканону, точнее, к Синагоге или Своду канонов, чтобы этим доказать лояльность своему принципалу.
Rossica sunt — non leguntur, — то есть «написано по-русски — читать не можем», и эта русская работа проф. Павлова долгое время оставалась неизвестной на Западе, но как только Запад с нею ознакомился, она произвела там целую сенсацию. В 1918 году в папском итальянском журнале «Bessarione» появилась на французском языке статья католического ученого Мартина Жюжи «Древнейший канонический славянский сборник и примат папы». Восхищаясь статьей Павлова и восхваляя его за то, что он имел «вдохновение» опубликовать схолию, Жюжи, однако, не соглашается с предположением Павлова, что Мефодий лишь перевел схолию с греческого, и полагает, что этот «великолепный и бесподобный ответ схизматику комментатору, где говорится о папском примате по божественному праву и о верховенстве папы даже над
582


Из истории спора Старого Рима с Новым
Вселенскими Соборами», Мефодий составил лично сам... «Впрочем, — оговаривается Жюжи, — вопрос о том, есть ли это самостоятельная статья Мефодия или он был только ее переводчиком, имеет второстепенное значение. Важно то, что славянский апостол включил эту схолию в канонический сборник, назначенный для его духовных детей. Факт такого включения бесспорен и велик по своим выводам». А такими выводами Жюжи считает, во- первых, то, что Мефодий был убежденным сторонником папской идеологии, а во-вторых, что и восточные славяне, включившие эту схолию в свой законодательный сборник, не были чужды его воззрениям. «А это дозволяет нам, — заключает Жюжи свою статью, — пригласить наших отделенных братьев в России и на Балканах, перечитать и продумать писания их отцов по вере. Тогда они смогут убедиться, что, следуя схизматической Византии, они отошли от древнейшего предания».
Статья Жюжи послужила началом целой литературы. Например, на эту тему много писали: и сам Жюжи в своих позднейших трудах; проф. Люблянского университета Франц Гривец; проф. Венского университета Генрих Феликс Шмид; переселившийся в Соединенные Штаты, бывший проф. Пражского университета Франц Дворник; католический ученый Дом Тома Курент и др. Нет нужды излагать содержание их работ, так как все они отстаивают основную мысль Жюжи о славянских апостолах как авторах или переводчиках схолии, но тогда как одни считают автором схолии св. Кирилла, а св. Мефодия только переводчиком, другие приписывают св. Мефодию и авторство, причем нередко меняют свои взгляды.
Только сравнительно недавно — в 1929 году — предположение Павлова об авторстве св. Мефодия встретило серьезные возражения в пражском журнале, посвященном памяти нашего известного археолога Никодима Павловича Кондакова «Seminarium Kondakovianum». Здесь была напечатана статья Н.П. Рутков- ского «Латинские схолии в Кормчих книгах». Рутковский обратил внимание на то, что трактат со схолией найден не в рукописях, содержащих Мефодиев Свод канонов, а в более поздних славянских канонических сборниках, и что самое содержание схо¬
583


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
лии не вяжется с характером церковно-политической идеологии св. Мефодия.
Через пять лет гипотеза об авторстве св. Мефодия получила новый серьезный удар со стороны авторитетного чешского филолога, профессора Пражского университета Милоша Вайнгарта. Сравнив Мефодиев перевод библейских книг с текстом схолии, Вайнгарт в своей статье в журнале «Byzantino-slavica», пришел к выводу, что эта гипотеза, не подкрепленная филологическим и стилистическим анализом, писана вилами на воде, и что на самом деле св. Мефодий ни малейшего отношения к схолии не имел.
А через два года строгий приговор авторитетного чешского филолога обеими руками подписал авторитетный русский канонист В.Н. Бенешевич, заявив в мюнхенском журнале «Byzantinische Zeitschrift», что Павлов, не изучив текст схолии, сделался виновником великого заблуждения, и что критика Вайнгарта навсегда похоронила его гипотезу.
Тем не менее вопрос о происхождении трактата и схолии все же никак нельзя считать решенным. Убедительно доказывая ошибочность взгляда Павлова и его католических последователей, критики не дают взамен опровергаемой ими теории сколько- нибудь обоснованной новой теории о происхождении схолии, а вопроса о происхождении трактата и совсем не касаются. Рутков- ский относит происхождение схолии то к концу пятого, то к концу девятого века, и считает ее переводом с латинского, тогда как несомненно она переведена с греческого. Вайнгарт ни слова не говорит о том, кто же на самом деле составил и кто перевел схолию. Бенешевич лишь обещал посвятить этому вопросу специальное исследование, но по причинам, от него не зависевшим, не успел выполнить свое обещание, так как был сослан на север СССР и там вскоре скончался (ныне реабилитирован). Но «природа не терпит пустоты» — как веровали в старое время, и окончательно отменено только то, что чем-нибудь заменено. Между тем взамен гипотезы Павлова осталось пустопорожнее место, на котором католические авторы и теперь продолжают строить свои гипотезы о связи схолии с миссией славянских апостолов. И вот задачу выяснения подлинного происхождения этих загадочных памятников, ко¬
584


Из истории спора Старого Рима с Новым
торую не пришлось разъяснить моему старому коллеге Бенешеви- чу, я беру на себя. В частности, нужно выяснить происхождение трех связанных между собой памятников: 1) греческого трактата о примате Константинопольского патриарха, 2) несохранившей- ся, но восстановленной Бенешевичем греческой же схолии к нему папистического содержания и 3) их славянского перевода в рукописях Кормчей.
1. 	Сравнение текста трактата с другими византийскими каноническими сборниками доказывает, что трактат был составлен после древнейшего греческого Номоканона 50 титулов, носящего имя патриарха Иоанна Схоластика, и до более позднего Номоканона 14 титулов, впоследствии дополненного патриархом Фоти- ем, то есть после 610 и до 623 года, и что он положил начало новой эпохе в истории византийской канонической письменности. Составленный, в чуждой претензии на примат Антиохийской Церкви, Номоканон 50 титулов проводит идеологию равноправности предстоятелей Поместных Церквей, осуждает честолюбивые вожделения епископов и признает примат чести Римского епископа лишь как первого между равными, поскольку это первенство дал ему Второй Вселенский Собор, принимая во внимание его положение как епископа столицы империи.
Совсем другой идеологией, идеологией восточного папизма проникнут трактат. В пятом веке захваченный германцами Рим потерял значение столицы империи, и единственной столицей остался Константинополь. И вот у византийцев явился соблазн придать своей столице значение не только политического, но и церковного центра. Особенно легко и охотно пошли на этот соблазн ближайшие к патриарху клирики, служащие патриаршей канцелярии, материально сильно заинтересованные в возвышении своего принципала. Чем далее простиралась юрисдикция патриарха, тем больше епископских хиротоний при участии этих клириков совершалось в патриархии, а тем больше увеличивались и доходы этих клириков. В Константинопольской Церкви установился обычай, что посвящаемые там епископы и митрополиты, и даже сам патриарх, должны были платить в пользу служащих патриаршей канцелярии немалые деньги, вопреки канонам,
585


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
строго воспрещающим симонию, и недаром на IV Вселенском Соборе епископы жаловались на такие злоупотребления. Государственный закон лишь полагал границы корыстолюбию канцелярии, но границы очень широкие. Например, 3-я глава 123-й новеллы Юстиниана запрещала при посвящении патриархов брать более 20 литров, то есть 6 с половиной кило золотых монет, то есть около 7 тысяч долларов. За посвящение епископов и митрополитов брали от 28 до 400 золотых монет, весивших по 4,48 грамма. Неудивительно, что служащие патриаршей канцелярии, эти «лакомые скотины» (по слишком сильному выражению Духовного Регламента Петра Великого) более ревностно заботились о расширении прав своего патриарха, чем сам патриарх, о чем свидетельствует, например, письмо патриарха Анатолия папе Льву I от апреля 454 года. В этой среде при патриархе Сергии, впоследствии осужденном VI Вселенским Собором за ересь монофелитства, и был составлен трактат, доказывавший, что вследствие утраты Римом значения столицы империи первенство во Вселенской Церкви перешло к Константинопольскому патриарху, что подтверждалось перетолкованием трех халкидонских канонов и шести законов Юстиниана. Если бы происхождение трактата сделалось известным, то, конечно, он потерял бы всякий авторитет и потому он остался анонимным, но так как он отвечал честолюбивым и корыстолюбивым вожделениям византийцев, то он получил важное значение в истории византийской канонической письменности, придав ей отпечаток восточного папизма. В чуждый этому духу Номоканон 50 титулов стали нередко присоединять этот трактат как его корректив, а анонимный же автор Номоканона 14 титулов широко использовал трактат при самом составлении своего Номоканона, включив его перетолкования в соответствующие титулы его текста.
А в один экземпляр Номоканона 14 титулов, так называемой «Тарасьевской редакции», по особым мотивам были включены не только отдельные положения трактата, но и весь он целиком. Это было во второй половине IX века, когда шла ожесточенная борьба между Старым и Новым Римом из-за юрисдикции над новоосно- ванной в 862 году Болгарской Церковью.
586


Из истории спора Старого Рима с Новым
2. 	Переходим к вопросу о происхождении схолии. Болгары были обращены в христианство Новым Римом, и Церковь-дочь естественно подчинилась Церкви-Матери. Но болгарская государственная власть опасаясь, чтобы церковная зависимость не повела к зависимости и политической, подумывала, не лучше ли заменить церковную зависимость от близкого к Болгарии Нового Рима зависимостью от более далекого Рима Старого, или, что еще лучше, добиться самостоятельности, автокефальности Болгарской Церкви. Чтобы лишить эти свободолюбивые стремления болгар канонической почвы, им был дан в руководство экземпляр проникнутого духом восточного папизма Номоканона 14 титулов, в котором сверх того были сделаны незначительные по объему, но важные по содержанию фальсификаты.
Византийцы усваивали особые права в отношении ко всей Церкви лишь своему императору, а единственным каноническим основанием для таких прав мог служить лишь 69-й канон VI Вселенского (Трулльского) собора. И вот, чтобы и болгарские государи не заявили претензию на такие права, в данном болгарам экземпляре Номоканона 69-й канон VI Вселенского Собора был выпущен.
Чтобы лишить канонического оправдания стремление болгар к автокефалии из 34-го Апостольского канона, дающего право на самостоятельность Церкви «всякого народа», — слова «всякого народа» были выпущены.
Наконец, чтобы убедить болгар не менять зависимость от Нового Рима на зависимость от Рима Старого, из включенной в Номоканон 2-й главы 131-й новеллы Юстиниана было выпущено упоминание о первенстве Римского епископа, а в то же время в конце Номоканона был целиком помещен трактат, доказывающий, что первенство в Церкви принадлежит не Римскому, а Константинопольскому епископу.
Однако, руководясь началом «audiatur et altera pars», болгары в 864 году послали епископу Старого Рима папе Николаю длинный ряд вопросов канонического и литургического характера и получили обширный ответ папы, совершенно несогласный с византийской идеологией, а затем перешли в папскую юрисдикцию.
587


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Присланные папой епископы изгнали из Болгарии все греческое духовенство и, конечно, не могли не обратить внимания на данный в руководство болгарам греческий Номоканон. Маленькие по объему, но важные по содержанию поправки в Номоканоне, сделанные греками, римские цензоры не заметили, но, конечно, не могли не заметить антипапский трактат и добавили к нему критическую схолию. Кто именно из деятелей западной миссии сделал эту добавку — неизвестно, но самым вероятным ее автором нужно считать Анастасия Библиотекаря, который был один из редких на Западе знатоков греческого языка, бывал на Востоке, энергично защищал распространение папской власти — особенно на Болгарию, а как библиотекарь папской библиотеки, имел под руками папские акты, на которые ссылается схолия. На авторство Анастасия указывает и идеология схолии — та же, что и в трудах Анастасия и актах папы Николая, в составлении которых Анастасий принимал участие.
Таким образом, схолия написана в Болгарии во время управления Болгарскою Церковью западными епископами между 866 и 869 годами и, вероятно, Анастасием Библиотекарем, тогда как славянские апостолы не имели к ней никакого отношения.
3. 	Остается теперь решить вопрос о славянском переводе трактата и схолии: где, когда и кем сделан был этот перевод и почему эти греческие противоречивые и несогласные с православным учением памятники были не только переведены, но и сохранились в православных канонических кодексах до XVI века?
Что не славянские апостолы были авторами трактата и схолии — это мы уже видели. Но не были ли они их переводчиками? Однако если церковно-политическая идеология славянских апостолов несогласная с идеологией схолии, не допускает мысли, что они составили схолию, то та же их идеология не дозволяет думать, чтобы они или один св. Мефодий стал их переводить и включать в свой сборник. Особенно убедительно против такого предположения говорит сравнение содержания и языка, несомненно переведенного св. Мефодием канонического Свода, с содержанием и языком схолии. Мефодиев Свод есть сокращенный перевод, есть «epitome» Свода Схоластика, в который Мефодий включал лишь
588


Из истории спора Старого Рима с Новым
те каноны, которые отвечали его воззрениям и нуждам возглавляемой им Моравской Церкви. И вот мы видим, что все каноны, которые западные паписты перетолковывали в пользу папской гегемонии над Церковью, Мефодий опустил, тогда как каноны, говорившие против таковой гегемонии, не только привел, но и дал им более резкую формулировку. Главную опору для своих претензий папы видели в 6-м каноне I Вселенского Собора, говорившем о примате папы (хотя только местном — на Западе, а не во всей Церкви), и в канонах Сардикийского собора, говоривших о праве апелляции к папе и об его посредничестве перед императором, а Мефодий все эти каноны опустил, тогда как каноны, осуждавшие введенные на Западе целибат духовенства и обычай поста в субботу, привел. Точно перевел он 34-й Апостольский канон, дававший право на автокефалию Церкви всякого народа, тогда как на Западе, в эпоху Мефодия, этот канон при переводе был искажен в том смысле, что епископы всех народов должны подчиняться папе, а 3-й канон II Вселенского Собора, который давал Константинопольскому епископу второе место после Римского, св. Мефодий формулировал в смысле равенства этих епископов. Опуская даже важнейшие каноны, Мефодий счел нужным включить в свой Свод упоминание о том, что папа Гонорий был осужден VI Вселенским Собором как еретик, а в своем «Исповедании веры», желая подчеркнуть ложность западного учения об исхождении Св. Духа «и от Сына», к словам «исходящего от Отца», добавил слово «единого».
«Один источник не может изливать соленую и сладкую воду», говорится в послании св. ап. Иакова (3, 12), и составителю анти- папистического канонического Свода нельзя усваивать и перевод папистической схолии.
Убедительно говорит против принадлежности св. Мефодию перевод трактата и схолии, и язык перевода. Мы уже видели, что Вайнгарт, сравнив славянский текст трактата и схолии с кирилло- мефодиевым переводом Библии, пришел к убеждению, что перевод трактата и схолии не принадлежит св. братьям, а относится к более позднему времени. К тому же выводу пришел и я, сравнив язык перевода трактата и схолии, с одной стороны, с языком Ме-
589


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
фодиева канонического Свода, а с другой, — с переведенным в более позднее время в Болгарии упомянутым греческим Номоканоном 14 титулов. Вокабуляр перевода трактата и схолии совпадает с вокабуляром перевода этого Номоканона, но имеет громадную разницу от вокабуляра Мефодиева Свода. Особенно показательно то, что обычный в Номоканоне перевод греческого термина «епископ» словом «чиститель» ни разу не встречается у Мефодия, тогда как обычный у Мефодия перевод греческого местоимения «тц» словом «стер» ни в трактате, ни в схолии ни разу не встречается.
И общий характер перевода трактата и схолии тот же, что и перевод Номоканона, но совсем другой, чем Мефодиев перевод Свода. Тогда как Мефодий переводил свободно, стараясь правильно передать смысл оригинала и сообразуясь с особенностями славянского языка, переводчики трактата и схолии, как и переводчики Номоканона, переводили буквально, слово за словом, не считаясь с особенностями славянского языка и не заботясь о том, имеет ли смысл их перевод, почему даже сам издатель этих статей профессор Павлов не мог понять смысл одного места схолии.
Отсюда следует, что трактат со схолией перевели те же самые переводчики, которые перевели и тот греческий Номоканон, в состав которого входили трактат и схолия, и перевели там же и тогда же, где и когда был переведен этот Номоканон. А по новым исследованиям этот Номоканон был переведен в восточной Болгарии в эпоху болгарского царя Симеона (892—927), в конце IX или в начале X века, одним из литературных кружков, довольно слабо подготовленным к такой задаче.
Чтобы понять, почему такой противоречивый и несогласный с православным учением памятник, как трактат со схолией, был не только переведен на славянский язык, но и в течение нескольких веков — от X до XVI века — переписывался сначала в Болгарской, а потом и в Русской Церкви, нужно принять во внимание существовавший тогда способ охраны неповрежденное™ текста официальных канонических сборников, регулировавших устройство и деятельность Церкви. Ни цензуры, ни книгопечатания тогда не существовало, а чтобы сохранить текст таких сборников неповрежденным от произвола, невежества и небрежности переписчи¬
590


Из истории спора Старого Рима с Новым
ков у главы Поместной Церкви, епископа первого престола, по- гречески «протофрона», хранился один неприкосновенный экземпляр Кормчей, называвшийся «протофронесией», с которым должны были сообразоваться переписчики, иногда прямо указывавшие на такую «протофронесию», как на свой оригинал. Именно такой характер имел и тот греческий экземпляр Номоканона, который византийцы дали новооснованной Болгарской Церкви, и, конечно, малообразованные переводчики, обычно не вникавшие в смысл переводимого, не осмеливались что-либо выпустить из переводимого столь авторитетного оригинала, да и были неспособны сколько-нибудь критически отнестись к его содержанию. Притом и сами церковные власти в Болгарии могли терпимо отнестись к содержанию трактата и схолии. Связи между Восточной и Западной Церковью в ту эпоху еще существовали, и потому тогда на схолию нельзя было смотреть как на труд какого-то схизматика. Борьба Старого Рима с Новым отчасти была даже в интересах Болгарской Церкви, которая получила в 870 году автономию duobus litigantibus, когда князь Борис-Михаил временным подчинением Болгарской Церкви Риму ipso facto доказал Константинополю, что отклонение справедливых требований болгар может повести к окончательному отделению Болгарской Церкви от Церкви Восточной и, таким образом, оказался в положении tertius gaudens, а трактат и схолия были памятником этой борьбы. Мало интересовались неповрежденностью текста болгарской Кормчей и церковные власти в России, так как на Владимирском соборе 1274 года болгарская Кормчая была заменена сербской св. Саввы и потеряла официальное значение.
Итак, решение загадки о происхождении греческих трактата и схолии и славянского перевода их сводится к трем положениям.
1. Трактат о первенстве Константинопольского патриарха был составлен его же канцелярией между 610 и 623 годами и около 862 года этою же канцелярией был включен в данный Болгарской Церкви Номоканон с целью предотвратить ее подчинение папскому Риму.
2. Отстаивающая власть папы над всею Церковью схолия была
591


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
включена в этот трактат как его корректив одним из деятелей Римской Церкви, управлявшей между 866 и 869 годом Болгарскою Церковью.
3. 	Славянский перевод обоих памятников был сделан в конце IX или в начале X века в восточной Болгарии заодно с переводом упомянутого Номоканона. Из этих положений следует, что славянские апостолы не имели никакого отношения ни к составлению, ни к переводу этих памятников.
От вопроса исторического характера — о происхождении трактата и схолии — переходим к критическому разбору и оценке этих статей с точки зрения догматического и канонического учения Православной Церкви.
Уже выяснение происхождения этих статей дает основание сомневаться в их соответствии этому учению. Как мы видели, анонимный трактат составлен канцелярией Константинопольского патриарха, служащие которой были материально заинтересованы в расширении юрисдикции своего принципала и для достижения своих целей не останавливались даже перед фальсификацией актов Вселенских Соборов, о чем свидетельствуют, например, 3 и 14 деяния Шестого Вселенского Собора. С другой стороны, схолия составлена в эпоху папы Николая, когда впервые высоко поднял голову западный папизм, опираясь на фальсификаты «Псевдо-Исидоровых декретов». И вот эти два памятника являются типичными выразителями одного и того же морального недостатка — недостатка любви к своим собратьям и вызванным этим стремлением к личному возвышению и господству над ними, каковой недостаток Основатель Церкви не раз обличал в Своих Апостолах и каковой, в более сильной степени, часто проявлялся в их преемниках, вызывая смуты и расколы в Церкви и мешая успеху Ее спасительной миссии. Этот моральный недостаток и был причиною уклонения авторов как трактата, так и схолии, от православного учения о том, что все епископы равны между собою, как получившие ту же благодать Святого Духа, и что если одни епископы могут иметь большую власть, чем другие, то не suo jure, а jure delegationis от других епископов, по их полномочию, как выразители их соборной воли; но тогда как трактат хочет обосновать
592


Из истории спора Старого Рима с Новым
первенство Константинопольского епископа во всей Церкви — на связи Церкви с Государством, схолия хочет обосновать не только первенство, но и господство над всею Церковью епископа Римского, — на мнимо-евангельском учении.
От этих предварительных замечаний переходим к разбору аргументации того и другого памятника.
Так как защищающая западный папизм схолия составлена в форме опровержения идеологии восточного папизма в трактате, то разбор этот нужно начать с трактата.
I
Трактат доказывает примат Константинопольского епископа двумя аргументами: 1) ссылками на текст канонов и византийских законов, 2) указанием на политическое значение Константинополя как единственной столицы Греко-Римской Империи.
1. В доказательство примата Константинопольского патриарха трактат приводит выдержки из 9-го, 17-го и так называемого 28-го канонов Халкидонского собора и четырех конституций Кодекса, одной конституции из Институций и из 9-й главы CXXI1I новеллы Юстиниана.
Указание на примат Константинопольского епископа трактат видит прежде всего в предоставлении 9-м и 17-м канонами Халкидонского собора права апелляционного суда на суд митрополита — экзарху диоцеза, или престолу Константинополя. «Такой привилегии, — говорит трактат, — не дано ни одному из других патриархов ни святыми канонами, постановленными четырьмя Вселенскими Соборами, ни благочестивыми законами».
Невозможность видеть в этих канонах указание на примат Константинопольского епископа видна уже из ближайшего контекста самого трактата, где, вслед за выдержкой из 17-го канона Халкидонского собора приведена выдержка из так называемого 28-го канона этого собора, где Константинопольскому епископу отведено не первое, а второе место после Римского епископа: «будучи вторым по нем», то есть по Римском епископе, говорится здесь.
И текст 9-го и 17-го канонов не дает Константинопольскому
593


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
епископу не только примата, но и вообще какой-либо привилегии пред экзархами, а предоставляет ему лишь то же право апелляционного суда, каковое дает и экзархам. Трактат совершенно неправильно толкует эти каноны в том смысле, будто они предоставляют истцу из всякого экзархата право обращаться с жалобой на своего митрополита не к своему экзарху, а к Константинопольскому епископу. Такое толкование этих канонов противоречит аксиоме процессуального права: actor sequitur forum rei, в силу которой компетентным судом может быть только суд, которому подлежит обвиняемый, а не тот, который изберет обвинитель. Опровергается это невежественное толкование и наиболее авторитетным и беспристрастным каноническим комментатором Иоанном Зо- нарой: «Не над всеми без исключения митрополитами поставляется судьею Константинопольский патриарх, а только над подчиненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины и Финикии, или Египта против их воли, но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а Палестинские — суду патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться у патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены» (Афин, синтагма II, 260).
Эти каноны особо упоминают Константинопольский престол не потому, что его епископ должен был получить большие права, чем экзархи, а потому, что в тот момент, когда постановлялись эти каноны, на 7-м заседании собора 25 октября 451 года, Константинопольский епископ еще не имел прав экзарха, и эти права он получил только на 17-м заседании 30 октября по соборному решению, каковому канцелярия Патриархии впоследствии усвоила название 28-го канона.
Неубедительны и все шесть ссылок трактата на византийские государственные законы. О всех них нужно прежде всего сделать общее замечание, что если бы они и действительно говорили о примате Константинопольского епископа, то, как постановления светской власти, противоречащие канонам Вселенских Соборов, они были бы проявлением византийского цезаропапиз- ма, не имеющим канонического авторитета. Все эти законы изда¬
594


Из истории спора Старого Рима с Новым
ны после 3-го канона II Вселенского Собора, даровавшего Константинопольскому епископу «преимущества чести по (цеха) Римском епископе», то есть не первое, а лишь второе место во Вселенской Церкви, и до 36-го канона VI Вселенского Собора провозгласившего, что Константинопольский престол является «вторым по нем», то есть по престоле Старого Рима. А так как и VII Вселенский Собор в своем первом каноне подтвердил каноны предшествующих шести Вселенских Соборов, то ясно, что в эпоху Вселенских Соборов Вселенская Церковь не знала никаких государственных законов о примате Константинопольского епископа. А если мы рассмотрим каждый закон, на который ссылается трактат в отдельности, то увидим, что в действительности законов о примате этого епископа и не было издано. А именно:
а) Шестую конституцию Кодекса, книги 1, 2 титула, трактат толкует в том смысле, будто она предоставила Константинопольскому епископу и его собору право апелляционной инстанции над подчиненными престолу Старого Рима епископами Иллирика. Но на самом деле эта конституция Гонория и Феодосия 421 года, относилась только к префектуре Восточного Иллирика, которая, начиная с 379 года, в государственном отношении была подчинена Византии, а в церковном — Константинопольскому епископу; и, кроме того, эта конституция говорит о территории подчиненной Константинопольскому патриарху, а не говорит о примате.
б) 16 конституция той же главы Кодекса была издана в 477 году Зеноном, и если она говорит, что Константинопольскому патриарху нужно быть во главе всех епископов, то она разумеет епископов лишь восточной части Греко-Римской империи, так как западная часть с 476 до 493 года была подчинена Одоакру.
в) Такой же смысл имеет и 24 конституция той же главы, изданная Юстинианом в 530 году, тогда как Италию он подчинил себе только в 536 году.
г) Приведенная в 21-й главе 2-го титула Кодекса выдержка из упомянутой конституции Гонория и Феодосия 421 года совсем не относится к Церкви, а говорит о правах лишь города Константинополя.
д) Нисколько не говорит в пользу примата Константинополь¬
595


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ского епископа и приведенная в трактате выдержка из 9-й главы СХХШ новеллы Юстиниана, обязывающая прибывающих в Константинополь епископов являться к Константинопольскому епископу, а к Императору обращаться через его посредство, так как по канонам прибывающие во всякую чужую епархию епископы должны являться к местному епископу, а если в известном городе пребывал Император, то обращаться к нему должны через посредство епископа этого города (Ант. 11, Сард. 9, 20, 21, Карф. 106).
е) 	Наконец, не имеет отношения к правам Константинопольского епископа и выдержка из 2 титула IV книги Институций. Выдержка говорит об обязанности гражданских судов в провинциях следовать судебным прецедентам константинопольских судов, а трактат, пользуясь двояким значением слова «’елархТа», означающего не только гражданские провинции, но и церковные митрополии, применяет конституцию к митрополиям.
Все эти попытки перетолкования государственных законов в пользу примата Константинопольского епископа опровергаются ясным как день позднейшим законом того же Юстиниана — второй главой его СХХХ1 новеллы, внесенной во многие канонические сборники, где говорится, что согласно определениям четырех Вселенских Соборов, «Veteris Romae sacerdos omnibus sacerdotibus priorem locum habeat... archiepiscopus... Novae Romae secundum locum obtineat». А юридическая аксиома гласит: lex posterior derogat priori.
2. Неудивительно, что папистическая схолия даже не считает нужным опровергать первое доказательство трактата в пользу примата Константинопольского епископа и все усилия направляет к опровержению его второго доказательства — ссылку на унаследованное Новым Римом от Рима Старого значение столицы Империи.
Это второе доказательство построено в форме такого силлогизма. Большая посылка: по канонам, примат во всей Церкви должен принадлежать епископу столицы Империи. Меньшая посыпка: так как Старый Рим потерял значение столицы Империи, то единственной столицей Империи остался Новый Рим — Кон¬
596


Из истории спора Старого Рима с Новым
стантинополь. Заключение: следовательно, примат во всей Церкви принадлежит епископу Константинополя.
В этом силлогизме ошибочна большая посылка, а потому ошибочно и заключение.
Действительно, церковная власть при решении вопроса о ранге известного епископа обычно (но не всегда) принимала во внимание государственное значение его кафедрального города, но делала это не потому, что считала себя обязанной всегда и везде сообразовать церковное устройство с государственным, а потому и тогда, когда считала такое сообразование отвечающим церковной пользе, удобству управления Церковью. «В каждой провинции, — говорит 9-й канон Антиохийского собора, ссылаясь на 34-й Апостольский канон, — епископы должны признавать епископа главного города (“митрополии”)», и тут же указывает мотив такого со- образования: «так как в главный город отовсюду стекаются все, имеющие дела».
Таким образом, не государственное устройство автоматически предрешает устройство Церкви, а единственно постановления компетентной церковной власти, которая в каждом случае оценивает, отвечает ли такое сообразование пользе Церкви, и потому только воля Церкви, а не государственное устройство само по себе имеет значение правообразующего фактора в данном вопросе.
Между тем как Старый, так и Новый Рим унаследовали от языческого Рима чуждую Христову учению империалистическую идею господства, но не над всем человечеством, а только над христианским, с тем лишь различием, что тогда как Старый Рим носителем этого господства считает папу, в Новом Риме таковым носителем является царь — православный император. «Царь, — поучает в 1395 году Константинопольский патриарх Антоний русского великого князя Василия Димитриевича, — поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Один только есть царь во Вселенной. Ибо, если и некоторые другие из христиан присваивают себе имя царя, то все эти примеры есть не¬
597


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
что противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия».
Отсюда, из этой цезаропапистической идеи, вытекает идея об особом, исключительном положении в Церкви близкого к царю епископа Цареграда, города, где проживает царь, — идея восточного папизма.
«Мы, — продолжает патриарх Антоний, — блюстители божественных законов и канонов по отношению ко всем христианам. Я поставлен всеобщим учителем для всех христиан... Ужели ты не знаешь, что патриарх занимает место Христа?» — спрашивает он великого князя.
Но Основатель Церкви вовсе не ограничивал ее пределами Римской Империи, а заповедовал Своим Апостолам научить все народы. Не связывал Он ее устройство с устройством государственным и не предоставлял главе Государства какой-либо власти в Своей Церкви, а всю власть в ней передал галилейским рыбакам — апостолам.
Как говорит поэт:
Я часто думаю, за что Его казнили...
За то ли, что в стране проконсула Пилата,
Где культом Кесаря полны и свет и тень,
Он с кучкой рыбаков из бедных деревень
За Кесарем признал лишь силу злата?..»
ОСергей Есенин. Ответ Демьяну Бедному)
И вот когда Его заповедь стала осуществляться и явилось несколько государств с христианским населением, со своими царями и со своими столицами, тогда ошибочность большей посылки, будто первенство во всей Церкви должно принадлежать епископу столицы, сделалась очевидной, ибо если существует несколько столиц в государствах с православным населением и существует несколько столичных епископов, то, значит, вопрос о том, кому из этих епископов должно принадлежать первенство во всей Церкви должен быть решен на основании какого-то другого критерия, а не на основании их одинакового положения как столичных епископов...
598


Из истории спора Старого Рима с Новым
Единственное основание, которое трактат приводит в пользу своей большей посылки, — это ссылка на так называемый 28-й канон Халкидонского собора. Не касаясь вопроса об авторитетности этого псевдоканона, нужно сказать, что и он не только не подтверждает этой посылки, но и опровергает ее. «Константинопольская Церковь названа второю потому, — говорит трактат, — что тогда царствующим был Старый Рим». На самом же деле собор иначе обосновывает свое постановление: «ибо и престолу старейшего Рима отцы правильно дали преимущество потому, что тот город был царствующим». Таким образом, по этому канону постановление отцов, то есть 3-й канон II Вселенского Собора, имел не декларативное значение признания первенства Римского епископа, как уже существующего факта, а конститутивное, правотворческое значение дарования этого первенства от имени всей Церкви, тогда как его столичное положение послужило лишь мотивом этого постановления; и следовательно, ранг известного епископа определяется не значением его кафедрального города в Государстве, а единственно волей соборной власти — Церкви, которая может при определении ранга епископа руководиться значением его кафедрального города, но может, при известных обстоятельствах, руководиться, и действительно иногда руководилась, и другими мотивами. Например, в первые века существования Церкви ее широкая миссионерская деятельность могла быть успешна только тогда, когда велась на языке местного населения, почему Церковь в своем устройстве более сообразовалась с этническим, а не с государственным началом, и 34-й Апостольский канон требует, чтобы епископы всякого народа знали первого из них. И в Новое время Православная Церковь в Австро-Венгрии была поделена по этническому принципу. С другой стороны, Карфагенская Церковь, как видно из ее 97-го и 100-го канонов (в Афин, синтагме каноны 86 и 89), определяла ранг епископов не по значению кафедральных городов, а по старшинству хиротонии их епископов. Нередко церковный центр не совпадал с центром государственным и кафедра первого епископа была не в столице, а в другом городе. Например, в Болгарии в древнее время кафедра первого епископа была в Преславе, а столица — в Плиске. В Австро-Венгрии первые епи¬
599


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
скопы трех автокефальных церквей имели свои кафедры не в столицах, а в других городах, и т.д.
Ввиду всего этого потеря Римом значения столицы империи сама по себе не могла иметь своим последствием потерю примата его епископом, пока «святые отцы», то есть Вселенский Собор, не сделал бы об этом нового канона; но, как известно, Вселенские Соборы не издавали такого акта, а наоборот, 36-й канон VI Вселенского Собора много лет спустя после потери Римом этого значения подтвердил примат Римского епископа. И только на канонах Вселенских Соборов, даровавших второе место в Церкви Константинопольскому патриарху, можно обосновать его первенство, как унаследовавшего это первенство от епископа Римского, после его отпадения от Православной Церкви, тогда как, если стать на точку зрения трактата, то нужно признать, что Константинопольский епископ уже давно утратил это первенство, так как Константинополь уже давно потерял значение столицы государства с православным населением.  IIII
От разбора защищаемой в трактате теории восточного папизма переходим к разбору теории западного папизма, защищаемой в схолии, которой так восхищаются католические авторы.
Так как тезис трактата о примате Константинопольского епископа еще до отпадения от Вселенской Церкви епископа Римского ошибочен, то можно бы ожидать, что защищающая примат Римского епископа схолия будет защищать правильные тезисы. Но схолия, забывая аксиому логики: «кто доказывает слишком много, не доказывает ничего», опровергает не только цезаропапи- стическое воззрение трактата, будто церковный примат неразрывно связан со значением кафедрального города епископа в государстве, но, прежде всего, пытается опровергнуть православное учение о зависимости примата от воли соборной церковной власти и взамен его развивает папистическую теорию о даровании Самим Основателем Церкви Римскому епископу, как преемнику ап. Петра, не только вечного примата, но и верховной власти над всею Церковью, и, таким образом, опровергая восточный папизм, еще
600


Из истории спора Старого Рима с Новым
далее уклоняется от православного учения в сторону папизма западного.
Содержание схолии распадается на полемическую и положительную части. В первой опровергается православное учение о соборной церковной власти как источнике полномочий первого епископа и теория о зависимости примата от значения его кафедрального города в Государстве; во второй доказывается истинность учения о примате Римского епископа «по божественному праву».
1) Неправильность учения о даровании примата в Церкви волею ее соборной власти доказывается неавторитетностью решения («28-й канон») Халкидонского собора. Эта неавторитетность доказывается следующими доводами.
Схолия не называет постановления Халкидонского собора, где говорится, что «престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества», каноном, а называет его «причетом» — решением, и указывает на то, что папа Лев не согласился с этим решением, но и протестовал против него, приписывая его интриге Константинопольского епископа Анатолия, и что некоторые епископы, члены собора, отказались подписать его.
Все это верно, и тем не менее не доказывает, что ранг епископов не зависит от воли соборной церковной власти.
Нет никакого сомнения, что Халкидонский собор издал только 27 канонов и что находящиеся в нынешних канонических сборниках 28-й, 29-й и 30-й каноны на самом деле были только решениями собора, и в список канонов они были включены только впоследствии канцелярией Константинопольской патриархии. Но ведь из того, что это решение не имело первоначально значения канона, еще не следует, что оно не имело такого же авторитета как и другие решения этого собора, тем более что это решение было подтверждено VI Вселенским Собором вместе с 3-м каноном II Вселенского Собора как «законоположенное святыми отцами».
Верно, что папа Лев I не признал халкидонское решение о подчинении Константинопольскому епископу трех диоцезов и что некоторые епископы ссылались на корыстолюбие тамошних клириков. Но верно и то, что папа Лев восстал против халкидон-
601


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ского решения по личным мотивам из-за соперничества с близким к императору Константинопольским епископом, почему его протест и не был усвоен соборным сознанием Церкви, и халки- донское решение было проведено в жизнь, что было одобрено не только VI Вселенским Собором, но и Константинопольским собором 869—870 года, на котором участвовали и папские легаты и который Западною Церковью считается Вселенским.
А что главное, слова «престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества», — находятся не вдиспозитиве халкидонско- го решения, а в мотивировке этого диспозитива: в ссылке решения на 3-й канон II Вселенского Собора, впервые от имени Вселенской Церкви даровавшего Римскому епископу примат чести во всей Вселенской Церкви, тогда как I Вселенский Собор своим шестым каноном признал за ним только местный примат и власть на Западе, так же, как признал эти права Александрийскому епископу в Египте, Ливии и Пентаполе, а Антиохийскому — на Востоке. Отсюда следует, что вся полемика схолии против авторитетности халкидонского решения нисколько не подрывает несомненности того факта, что примат во всей Церкви Римскому епископу «дали отцы» II Вселенского Собора, что IV и VI Вселенскими Соборами было подтверждено.
2) Вполне права схолия, оспаривая теорию трактата, будто примат во всей Церкви неразрывно связан с нахождением кафедры епископа в столице, в царском городе. Нужно только заметить, что его довод против этой теории — ссылка на тот факт, что епископы Милана и Равенны не получили примата, хотя цари проживали и там, неубедительна. Ведь римский император был прежде всего военачальником, и по стратегическим соображениям иногда вынужден был временно менять свою резиденцию, но во время этих отлучек Рим не терял значения столицы, царского города.
Но схолия хочет доказать не только то, что примат во Вселенской Церкви не связан неразрывно с положением столичного епископа, но и то, что он независим и от воли всего епископата Вселенской Церкви, так как он дан Самим Основателем Церкви — Римскому епископу, как преемнику корифея апостолов, Апостола
602


Из истории спора Старого Рима с Новым
Петра. Этому тезису схолия и посвящает свое главное внимание, и в доказательство его приводит следующие четыре довода:
A. Римский епископ получил примат между высшими иерархами не от святых отцов, а от Самого Господа, сказавшего Апостолу Петру: «Петр, любишь ли Меня? паси овец Моих».
Б. Если святые отцы не могли дать патриаршего ранга даже епископу Иерусалима, где жил и пострадал Сам Царь царствующих, Господь и Бог наш Иисус Христос, а дали ему ранг только митрополита, то тем более нельзя дать первенство Константинопольскому патриарху только потому, что в Константинополе живет земной царь.
B. Об исключительном положении Римского епископа свидетельствует тот факт, что он не принуждается присутствовать на Вселенских Соборах, тогда как Вселенский Собор не может состояться без его легатов, и собор выполняет то, что указывает ему Римский епископ.
Г. Истинность всего сказанного подтверждается посланиями папы Льва императору Маркиану, императрице Пульхерии и епископу Константинополя Анатолию.
Рассмотрим эти доводы.
а) 	Основное значение имеет первый довод, утверждающий, что папский примат основывается на словах Господа ап. Петру: «Петр, любишь ли Меня? паси овец Моих».
Здесь прежде всего нужно обратить внимание на, по-видимому, маленькую неточность, допускаемую схолией, которая, однако, имеет большое значение. Если мы возьмем евангельский текст (Ин. 21, 15-17), то увидим, что Господь, поручая ап. Петру пастырство, ни разу не назвал его Петром, как утверждает схолия, а трижды назвал его Симоном Иониным, указывая этим, что после своего троекратного отречения от своего Учителя он уже потерял право носить дарованное ему за его исповедание имя, указывающее на его апостольское достоинство, а должен носить имя, которое он имел до того, как получил это достоинство. Что после своего отречения ап. Петр утратил это достоинство, видно и из слов ангела женам-мироносицам: «скажите ученикам Его (Господа) и Петру» (Мр. 16, 7). Таким образом Петр уже не считает¬
603


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ся учеником Господа. Никак нельзя думать, что такое выделение Петра указывает на его особенное достоинство, так как он упоминается не «в первых», а после учеников Христовых. И совершенно непонятно, каким образом восстановление ап. Петра в апостольском достоинстве через соответствующее его троекратному отречению троекратное его исповедание любви к Господу и троекратное же дарование ему пастырских прав, можно толковать в смысле дарования ему каких-то особых новых прав? Непонятно и то, каким образом поручение пасти стадо Господне может означать не возвращение его в сонм апостольский, а его возвышение над остальными апостолами, когда пастырские обязанности возлагаются на всех апостолов и их преемников? И наиболее авторитетное толкование сказанных ему Господом слов при его восстановлении в апостольском достоинстве дает сам Апостол Петр, в своем Первом Послании, Духом Божиим предвидя, и осуждая, перетолкования этих слов со стороны «любящих первенствовать» (Ин. 3, 9) иерархов. Здесь (I Пет. 5, 1—4) он указывает, что обязанность пасти Божие стадо лежит на всех христианских пастырях, которых убеждает не господствовать над наследием Божиим, себя же называет только сопастырем, а Пастыреначальником именует Самого Христа.
Если бы указанные слова Господа имели тот смысл, который хочет придать им схолия, то, конечно, Вселенские Соборы, решая вопрос о церковном примате, руководились бы ими, а между тем нигде о них нет и намека, а соборные каноны ссылаются на обычай (I Всел. Соб. кан. 6), на постановление отцов и на значение Рима как столицы империи (3-й кан. II Всел. Соб., так называемый 28-й канон IV Всел. Соб., и 36-й канон VI Всел. собора).
б) 	Схолия говорит, что если святые отцы, желая почтить город Царя царствующих — Иерусалим, будто бы не решились дать ему привилегий патриархата, а дали ему лишь достоинство митрополии, то как же можно из-за земного царя давать первенство епископу царского города?
Этот аргумент западного автора схолии прежде всего свидетельствует об его недостаточной осведомленности о канонах. На самом деле неверно и то, будто отцы 7-м каноном I Вселенско¬
604


Из истории спора Старого Рима с Новым
го Собора дали Иерусалимскому епископу ранг митрополита, тогда как на самом деле этот канон дал ему лишь «последование чести», то есть первое место после митрополита, сохранив достоинство митрополита за епископом Кесарии Палестинской, которому тогда был подчинен Иерусалимский епископ.
Неверно и то, будто бы святые отцы не дали Иерусалимскому епископу достоинства патриарха. На самом деле это достоинство Иерусалимский епископ позднее получил на IV Вселенском Соборе, утвердившем подчинение ему трех митрополичьих округов в Палестине, почему в новеллах Юстиниана и в сборниках законов о Церкви он уже именуется патриархом, а 36-й канон VI Вселенского Собора упоминает его наравне с четырьмя другими патриархами, что и послужило основанием восточной теории «пентар- хии». Признал патриаршее достоинство Иерусалимского патриарха и Константинопольский собор 869—870, на котором, как уже было упомянуто, участвовали папские легаты и который Западная Церковь считает Вселенским.
А главное, автор схолии не замечает, что его ошибочные справки говорят не в пользу, а против его теории об исключительном праве на первенство епископа Рима. Ведь если пребывание и крестная смерть в Иерусалиме Самого Господа не могли послужить основанием для дарования епископу Иерусалима даже патриаршего достоинства, то почему же пребывание и крестная смерть в Риме Его Апостола могли послужить основанием примата во всей Церкви епископа Рима?
в) 	Как на доказательство исключительного положения в Церкви Римского епископа схолия ссылается на тот факт, что с самого начала Церкви он не принуждается («не нудится») присутствовать на Вселенских Соборах, но без его легатов Вселенский Собор не может состояться, и соборы выполняли то, что им указывал папа. Допустим, что указываемые факты соответствуют действительности. Но и в таком случае они еще ничего не доказывают, так как аксиома логики гласит: ab esse ad necesse non valet consequentia. Факты сами по себе еще не создают нормы, и потому из того, что так было, еще не следует, что так и должно быть. Другое дело, если бы существовало постановление Вселенского Собора, что папа не
605


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
обязан присутствовать на Вселенских Соборах. Между тем никаких таких постановлений не существует, и папы обычно приглашались на Вселенские Соборы так же, как и все остальные епископы. Действительно, история говорит, что папы не присутствовали на Вселенских Соборах, признанных Вселенскою Церковью, а посылали на них своих заместителей. Но так же поступали и многие другие епископы, не являясь сами на собор, а поручая вместо себя присутствовать на соборе и заменять их своим клирикам, или передавали свои голоса другим епископам или своим митрополитам. Например, под знаменитым догматическим определением Халкидонского собора, принятом на шестом его заседании 25 октября 451 года, имеются подписи 143 отсутствовавших епископов, сделанных их заместителями, но конечно, все эти епископы не присутствовали на соборе не потому, что хотели возвысить себя над остальными епископами, а потому, что им мешало что- либо прибыть на собор, например, болезнь, старость, дальность расстояния, неотложные дела в их епархиях и т.п. Особенно много отсутствовало на соборах западных епископов, вследствие дальности пути, так как все Вселенские Соборы были на Востоке. А у Римских пап, кроме дальности пути, существовали и другие препятствия прибыть на собор. Обычно Римскую кафедру занимали епископы преклонного возраста, не знавшие греческого языка, на котором велись соборные рассуждения, епископы, обремененные делами своей громадной территории. Конечно, у Римских епископов могли быть и такие мотивы не присутствовать на соборе, как желание обеспечить себе более удобную позицию для протеста против неугодных для них соборных постановлений как таковых, на которые они не давали личного согласия; но и личные протесты пап, а не только протесты их легатов, иногда были безуспешны. Например, легаты протестовали против решения Халкидонского собора о даровании Константинопольскому епископу второго места в списке глав автокефальных церквей и о подчинении ему трех диоцезов; горячо протестовал и сам папа, но, как уже сказано, решение это было осуществлено и позднее было признано и Римскою Церковью. Точно так же и Болгарская Церковь осталась под юрисдикцией Константинопольского патриарха, хотя про-
606


Из истории спора Старого Рима с Новым
тив этого на соборе 869—870 года протестовали папские легаты, а потом и сам Папа. Этот же собор признал достоинство патриарха епископам Константинопольскому и Иерусалимскому, против чего возражали папы, и т.п. Таким образом, утверждение схолии, будто папы диктовали свою волю Вселенским Соборам через своих легатов не соответствует действительности.
г) 	Схолия как к непогрешимому авторитету отсылает читателя к письмам папы Льва I императору Маркиану, императрице Пуль- херии и Константинопольскому епископу Анатолию, но письма эти не дают новых аргументов в пользу защищаемой в схолии идеологии. А о церковно-политической идеологии самого папы нужно сказать, что ее никак нельзя назвать отвечающей православному учению. Он приписывает особые права Церквам, основанным апостолами; и прежде всего Апостолом Петром, — Римской, Александрийской и Антиохийской. Но ни в догматическом, ни в каноническом учении Православной Церкви нет оснований для такого выделения некоторых Церквей из ряда прочих. Символ веры учит, что все Православные Церкви суть Церкви Апостольские, как части «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви», и их епископы могут получить, как мы видели, более широкие права чести и власти только jure delegationis от своих собратьев, от епископского собора, в целях объединения и координации их спасительной миссии.
Папа Лев оспаривал право Константинопольского патриарха на второе место в ранге предстоятелей автокефальных церквей на том основании, что это место должно принадлежать епископу Александрийскому, так как Александрийская Церковь основана учеником Апостола Петра Марком. Но ведь если она основана учеником Апостола, а не самим Апостолом, то значит, она по своему происхождению не «апостольская», а такая же, как и многие другие Церкви, основанные непосредственными учениками Апостолов. Почему же ее нужно ставить выше многих других Церквей, непосредственно основанных самими Апостолами?
На третье место Лев I ставит Церковь Антиохийскую на том основании, что ею некоторое время управлял Апостол Петр; но 9-й канон собора самой же Антиохийской Церкви указывает со¬
607


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вершенно другой критерий для расширения полномочий епископа известной Церкви: значение его кафедрального города как центра, куда «стекаются все, имеющие дела». И именно благодаря такому своему значению, а вовсе не потому, что они, непосредственно или посредственно, основаны Апостолом Петром, Александрийская и Антиохийская Церкви получили более широкие права, чем многочисленные другие Церкви, основанные самими Апостолами.
Обычно в «цезаропапизме» обвиняют константинопольских «придворных» патриархов, как их называют немецкие авторы, но и в письмах папы Льва к византийским императорам встречаются места чисто цезаропапистического характера. Например, в 104-м письме императору Маркиану от 22 мая 452 года он пишет: «Вера вашей милости утешает и укрепляет не только меня, но и всех священников Господа, когда мы в Христианском Государе находим священническую ревность». А в 162-м письме императору Льву 458 года он приписывает ему даже непогрешимость, как «органу св. Духа», на благо Св. Церкви, чтобы ни одно заблуждение не извратило веру, предоставляет он императору и право управлять Церковью (письмо 457 года)...
Таким образом, восторженные отзывы католических авторов о схолии не оправдываются ее содержанием.
Глубоко поучителен этот эпизод из истории спора Старого Рима с Новым, являясь исполнением вечно верного пророчества Самого Основателя Церкви: «Всякий возвышающий сам себя, унижен будет» (Лк. 14, 11.)
Получив примат во всей Церкви по воле вселенского епископата, епископы столицы Римской империи, Старого Рима, стремятся не только обеспечить за собой на вечные времена этот примат и тогда, когда Старый Рим потерял значение столицы, но и получить власть над всем епископатом, создав чуждую слову Божию теорию о богодарованности им таковой власти, вследствие чего уклоняются в раскол от своих собратий, увлекая за собой почти все западное христианство, и вызвав протест и раскол Реформации.
С другой стороны, епископы Нового Рима — Константинопо¬
608


Из истории спора Старого Рима с Новым
ля, унаследовавшего от Старого Рима значение столицы империи, создают теорию о неразрывной связи примата с политическим значением их кафедрального города и независимости такового примата от воли вселенского епископата, а таким образом подрывают почву под своими же преемниками, когда по воле Божией их кафедральный город не только перестал быть столицей православного государства, но и подпал под иноверную власть.
Между тем как и в прошлом вопрос о примате во Вселенской Церкви входил в полномочия вселенского епископата, так и в будущем, епископат может решить его так или иначе, сообразуясь с современными условиями церковной жизни.
609


Халкидонский собор и восточный папизм1
В статье «Каноны и восточный папизм» («Вестник Западноевропейского экзархата». № 22, с. 120—131) было выяснено, что идеология — как западного, так и восточного — папизма не только не имеет для себя основания в канонах трех первых Вселенских Соборов, но и строго осуждается этими канонами, как нарушение исконного церковного строя и проникновение в Церковь Христову «надменности светской власти», грозящей ей постепенной, а потому и незаметной, утратой той свободы, которую «даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков». И Халкидонский собор, уже в своем первом каноне провозгласивший свою верность «доныне изложенным соборным канонам», не сошел с этого пути и в своих канонах, и в других своих постановлениях.
Обычное мнение, что Халкидонский собор расширил власть Константинопольского епископа, объясняется, с одной стороны, незнанием той широты власти, которой этот епископ пользовался еще до собора, а с другой — ошибочным пониманием канонов этого собора. Достаточно прочитать деяния собора, являющиеся самым надежным комментарием к его канонам, чтобы убедиться, что собор вовсе не желал санкционировать властолюбивые вожделения столичного иерарха, а наоборот, хотел, избегая конфликта с государственной властью, поставить его власть в строго определенные канонические границы. Если деяния собора, посвященные вопросам догматическим, являются осуждением ереси моно- физитства, то его деяния, посвященные вопросам каноническим, являются осуждением властолюбия столичных епископов. На своих 4, 11, 12, 13 и 14 заседаниях, собор рассмотрел и решил четыре судебных дела, касающихся юрисдикции некоторых епископов, так
1 Троицкий С.В. Халкидонский собор и восточный папизм // Вестник Русского Западноевропейского Экзархата. 1959. №32. С. 255—268.
610


Халкидонский собор и восточный папизм
или иначе связанных с вопросом о юрисдикции и столичного архиепископа, и соборные приговоры по этим делам косвенно являются обвинительным приговором властолюбивой политике этого архиепископа.
1. 	На четвертом заседании Халкидонского собора, 10 октября 451 года, рассматривалось дело двух епископов Антиохийского диоцеза — Тирского Фотия и Беритского (Бейрутского) Евстафия. Фотий был митрополит Тирской митрополии, а Евстафий — епархиальный епископ в этой митрополии. Опираясь на поддержку Константинопольского архиепископа, Евстафий путем императорского рескрипта (прагматической грамоты) получил титул митрополита, отнял у канонического митрополита Фотия шесть городов, начал рукополагать епископов, а двух епископов, рукоположенных Фотием, низвел в пресвитеры; Константинопольский «домашний собор» под председательством архиепископа Анатолия подтвердил все эти акты, а митрополита Фотия отлучил от Церкви. Хотя во время заседания «домашнего собора» в Константинополе проживал и архиепископ Антиохийского диоцеза, в который входила и Тирская митрополия, на собор он не был приглашен, а Анатолий послал ему для подписи уже подписанное Анатолием состоявшееся постановление собора и тот, не решаясь вступить в конфликт со столичным епископом, подписал его.
Вселенский Собор постановил, что императорские рескрипты, несогласные с канонами, не должны иметь силы, с чем согласились и императорские комиссары, а кроме того, на соборе было высказано сомнение даже относительно самого права на существование «домашнего собора». «Пусть скажет святый собор, — предложили комиссары императора, — позволительно ли было святейшему архиепископу Анатолию послать отлучение отсутствующему епископу Фотию, и должно ли назвать собором собрание епископов в императорском городе?» В защиту прав на существование «домашнего собора», Анатолий мог сослаться только на «издавна существующий обычай», забывая, что, как говорит св. Киприан Карфагенский, «consuetudosine veritatis vetustaserroris est.» — «Обычай без истины есть застарелое заблуждение» (Ер. Ad Pompejum, Минь лат. III, 1134, ср. 1164, 1171 идр.). По 15-му пра¬
611


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
вилу I Вселенского Собора, несогласный с каноном обычай должно запретить. «Ничто вкравшееся вопреки закону (raapavopcoc;) и порядку, — гласит 7-е правило Двукратного собора, — не может восхищати себе преимущества дел, произведенных согласно с правилами» (kovovikcck;, С. П, 673—674; ср.: I Всел. 18; IV, 1; VI, 7, 12, 13,28,29, 32 и др.).
Вселенский Собор постановил, что в одной митрополии — и несмотря на императорские указы — может быть только один действительный (а не титулярный) митрополит, которому должно принадлежать исключительное право рукоположения епископов в митрополии, а постановления «домашнего собора» относительно отлучения митрополита Фотия и низведения рукоположенных им епископов в пресвитеры признал неправильными и отменил их (Mansi VII, 86—98; Деяния IV, 38—44).
Собор не ограничился осуждением действий Константинопольского епископа в данном конкретном случае, но с целью предупреждения дальнейших подобных нарушений канонического строя Церкви издал три общеобязательных канона, а именно: своим 12-м каноном собор подтвердил исключительную власть одного митрополита во всякой митрополии; 19-м каноном предписал, чтобы всюду строго соблюдались каноны о ежегодном двукратном созыве митрополитанских соборов, компетенцию которых стал захватывать «домашний собор» в Константинополе; а 29-м правилом провозгласил: «Епископа низводити на пресвитерский степень есть святотатство».
2. 	О подобном же случае говорят 11 и 12 деяния собора (Mansi VII, 271—294, 294—300; Деяния 210—219). Рукоположенный Ефес- ским диоцезальным митрополитом Мемноном на Евазскую епи- скопию епископ Вассиан, вопреки канонам (Ант. 16 и 17) не отправился туда, а по смерти Мемнона и его преемника Василия без избрания захватил Ефесскую кафедру и, чтобы утвердиться на ней, отправился в Константинополь, выхлопотал здесь утверждение константинопольского «домашнего собора», возглавляемого архиепископом Проклом, и утверждение императора, и четыре года управлял митрополией, но потом его же пресвитер Стефан низверг его и завладел митрополией. Несмотря на настойчивые
612


Халкидонский собор и восточный папизм
требования подчиненных Константинопольскому архиепископу епископов и клириков подтвердить Вассиана, собор низложил как Вассиана, так и Стефана, и постановил, чтобы новый митрополит был избран собором Ефесской Церкви. Но тут возник вопрос: кто должен рукоположить будущего митрополита Ефесской Церкви? Епископы Асийского диоцеза, возглавляемого Ефесским митрополитом, опасаясь народного возмущения, решительно восстали против рукоположения своего первоиерарха в Константинополе. Они, «повергшись перед святейшим собором отцев, сказали: “мы умоляем святый собор сжалиться над нашими детьми и, для отвращения зла, дать нам хотя Вассиана, потому что, если кто рукоположен будет здесь, то и дети наши умрут, и город погибнет”. Тогда императорские комиссары спросили собор: “Где рукоположить епископа для святейшей Ефесской Церкви повелевают каноны?” Епископы сказали: “в митрополии”», то есть в Ефесе. Но подчиненные Константинопольскому архиепископу клирики никак не хотели подчиниться канонам, и начались ожесточенные препирательства между ними и епископами Асийского диоцеза. Константинопольские клирики ссылались на обычай, на то, что в Ефесе хиротонисуют людей из простонародья, на примеры Мемнона и Василия, рукоположенных Константинопольским архиепископом, на авторитет императора, на привилегии Константинопольского епископа, признанные II Вселенским Собором; а Асийские епископы указывали на насильственный характер подавления Василия, следствием чего были убийства, на то, что «от св. Тимофея (ученика ап. Павла) доныне было поставлено 27 епископов, и все они были рукоположены в Ефесе», и требовали, чтобы «каноны имели силу», а вопрос чтобы был решен голосованием. Понимая, что голосование не будет в пользу столичного архиепископа, императорские комиссары оставили вопрос о месте хиротонии Ефесского митрополита открытым.
А 16-е деяние собора объясняет нам, почему Константинопольские клирики так настойчиво требовали, чтобы рукоположение Ефесского митрополита совершалось не в Ефесе, а в Константинополе. Когда (1 ноября 451 года) на этом заседании решался вопрос о 28-м каноне, выяснилось, что из 630 членов собора толь¬
613


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ко 185 епископов согласились подписать этот канон, а 4 митрополита подписались и за 27 подчиненных им, не присутствовавших на соборе, епископов (Mansi VII, 420 сл.; Деяния IV, 160—165); когда же императорские комиссары спросили: «Что сообщат епископы не подписавшие?», Анкирский митрополит Евсевий объяснил, что лично он «совершенно чужд желания хиротонисать», но просит о том, чтобы города не платили за хиротонию, так как если избранные городом по одобрению собора митрополиты рукополагаются не в самых городах (а в Константинополе), то платятся деньги, и «я имею опыт, потому что за своего предшественника отдал большую сумму». А на вопрос Константинопольского архиепископа Анатолия: «Кем хиротонисан ты сам?» — Евсевий ответил: «К несчастью моему, я находился здесь (то есть в Константинополе) и был хиротонисан блаженным Проклом». И этот порок симонии, за который по канонам (Ап. 29; IV Всел. 20; VI Всел. 22 и 23; VII Всел. 5 и 19; Вас. Вел. 90; послания Геннадия и Тарасия) полагалось лишение сана и отлучение от Церкви как рукополагаемого, так и рукополагающего, — до такой степени прочно укоренился в Константинопольской Церкви, что императоры не решались запретить этот «обычай», а пытались лишь ограничить сребролюбие священнослужителей, назначив за всякую хиротонию определенную, хотя и значительную сумму (123-я новелла Юстиниана, гл. 3; 1 новелла Исаака Комнена)2. Например, по 123-й но¬
2 Сначала византийские императоры пытались, запретить симонию. Конституции Льва и Анфимия 469 г. (Cod. Just. I, 3, 30; Codex juris civilis по берлинскому стереотипному изданию II, 22) и Юстиниана 528 года (Cod. 1,41; C.J.C. 11,25—28) категорически запрещают симонию. Запрещает ее и 6-я новелла Юстиниана (cap. I, § 9; C.J.C. III, 38), изданная на имя патриарха Епифания (520—535), но уже в 56-й новелле, адресованной на имя патриарха Мины в 537 году (C.J.C. III, 311—312), Юстиниан дозволяет симонию, но только для одной Великой, то есть Константинопольской Церкви, а в 123-й новелле 546 года, запрещая симонию при хиротонии пресвитеров и других клириков, и при назначении на службу Церкви мирян (cap. 2 et 16; C.J.C. Ill, 596, 606—607), он ее разрешает всюду при хиротонии епископов, ограничивая определенной,
614


Халкидонский собор и восточный папизм
велле Юстиниана Ефесский митрополит был бы должен уплатить за свою хиротонию в пользу Константинопольских клириков 400 солидов, то есть около 2 килограмм чистого золота. (Новеллу Исаака Комнена подтвердил и Константинопольский «домашний собор» при патриархе Михаиле Анхиале: 1169—1177). Антиканони- ческая практика брать деньги за хиротонию гораздо тверже соблюдалась в Константинопольской Церкви, чем какие-либо каноны, о чем свидетельствуют сами канонические сборники Константинопольской Церкви. Постановление Юстиниана о плате за хиротонию патриархов, митрополитов и епископов было включено в 32-ю главу Сборника 87 глав (изд. Heimbach, 221), а отсюда в 16-й титул Номоканона 50-ти титулов (изд. Веля и Жустеля, 623— 624); новелла Исаака Комнена о плате за хиротонию остальных клириков была включена в толкование Вальсамона на 34-ю главу 1-го титула Номоканона 14-ти титулов. (Аф. синтагма, 1,75). «Я не знаю, — пишет в этом толковании Вальсамон, — какой это мирянин без всякой подачки получает управление богоугодным домом или церковную должность, или делается клириком, или получает монастырскую келью?» (I, 24, С. 1,63). И Властарь в своей Синтагме ссылается точно также на упомянутые постановления Юстиниана и патриарха Михаила Анхиала, и спрашивает: «Кто принимает управление частным домом или какое бы то ни было служение, или получил монастырь в управление без некоторого даяния? А если всех сих — и дающих, и принимающих беззаконно — священные каноны подвергают строжайшим наказаниям, то какая надежда нам, не прерывающим общения с ними?» (X, 28, С. VI, 510).
но высокой суммой. О симонии см. также: Cm. Остроумов. О симонии в историческом прошлом и в современной Русской Церкви // Христианское Чтение, 1907. № 6; и вышедшую в 1946 году в Афинах работу Попадопулоса «Симония по праву Православной Восточной и Западной Церкви» (греч.) и «Журнал Московской Патриархии», 1949. № 12. С. 51-52, прим. 41 и 42; G.Kolias. Aemterund Wurde-Kaufim fruhund-mit- telbyzantinische Reich. Athenes, 1939 (Texto und Forschungen zurbyz.-neu- gr. Philologie, 34).
615


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
«Симония так ныне укоренилась и действует, как будто считается добродетелью, а не богомерзкой ересью, — слезно жалуется ныне действующий в Константинопольской Церкви канонический сборник Пидалион и продолжает: — Ныне все клирики беззаконно получают свою степень, беззаконно живут и умирают; оттого цепи рабства становятся все тяжелее». (Толк, на 22-е прав. VI Всел, собора; изд. 5. С. 236).
Об 	этом великом злоупотреблении в практике Константинопольской Церкви говорит и канонический сборник православных славянских Церквей — Кормчая Книга, объясняя и оправдывая им отделение от нее Болгарской Церкви.
«Некогда гречестии власти... или златолюбия, или славолюбия, или конечнаго ради убожества не туне власти епископства раздаваху, но истину корчемствующе и благочестие продающе, сиречь митрополиты от Константина града к болгаром посылаю- ще на мзде, не апостольски снабдяще Церковь, но имение собира- юще. Видев же царь болгарский себе неправдуема от них, абие из- волише ему... своими епископы патриарха во град Трнов постави- ти, тех сребролюбиваго нрава бегающе» (М., 1804, лист 4).
3. 	Вопреки притязаниям Константинопольского епископа, был решен на 13-м заседании собора и спор Никейского епископа Анастасия со своим митрополитом Евномием (Mansi, VII, 302— 314; Деяния, 122-127). Епископ г. Никеи, находившегося в Ви- финской митрополии, возглавляемой Никомидийским митрополитом Евномием, воспользовавшись рескриптом Валентиниана и Валента, давшим Никее права главного города провинции, и поддержкой Константинопольского архиепископа, стал посягать на права своего митрополита. Евномий обратился с жалобой к императору, и тот поручил разобрать дело собору. На соборе выяснилось, что рескрипт говорил о правах лишь самого города, а не его епископа, а так как по канонам в одной митрополии может быть только один митрополит, которому должно принадлежать исключительное право посвящать епископов своей митрополии, то это право и было признано за Евномием, а Анастасию было присуждено лишь преимущество чести перед остальными епископами митрополии. Архидиакон Константинопольской Церкви Аэций
616


Халкидонский собор и восточный папизм
просил собор, чтобы это постановление «не служило каким-либо нареканием святейшему престолу Константинопольскому» и чтобы этот престол по-прежнему ставил епископов в Василинополь- скую епархию Анастасия, но собор постановил: «пусть имеют силу каноны», а общий вопрос о правах Константинопольского архиепископа императорские комиссары опять предложили отложить.
4. 	Столь же неблагоприятно для авторитета Константинопольского архиепископа и его «домашнего собора» было решено на
14-м заседании Вселенского Собора (Mansi VII, 336—345; Деяния IV, 127—145) и дело двух епископов Перрской епископии, входившей в Иерапольскую митрополию и Антиохийский диоцез. Подробное изложение этого дела в соборных деяниях сводится к следующему. Обвиненный своим клиром в краже серебряных церковных колонн, епископ Перры, Афанасий, не явился на суд собора своей митрополии и сначала сложил с себя епископство, а потом отправился в Константинополь, где нашел поддержку «домашнего собора» и архиепископа Прокла. Прокл, а потом по его примеру и Кирилл Александрийский, написали в защиту Афанасия письма Антиохийскому архиепископу Домну. Домн вызвал на суд диоцезального собора Афанасия, но тот объявил, что его дело уже окончательно решено Проклом и Кириллом, и на суд не явился. Собор низложил его, а на его место собор Иерапольской митрополии поставил епископом Савиниана, но «Разбойничий» Ефесский собор Савиниана низложил, а Афанасия возвратил на епархию. Ознакомившись по жалобе Савиниана с делом, Вселенский Собор восстановил Савиниана, а вопрос о виновности Афанасия поручил вновь исследовать в течение восьми месяцев Антиохийскому архиепископу и его собору.
Эти четыре решенные Халкидонским собором судебных дела доказывают, что епископат этого собора стремился строго соблюдать внесенные в Понтийский Сборник каноны и охранять компетенцию местных митрополитанских и диоцезальных соборов от папистических посягательств на нее со стороны Константинопольских архиепископов, поддерживаемых силою государственной власти. Это стремление собора выразилось и в его канонах, но выразилось не так ярко, как при решении судебных дел. Такое или
617


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
иное решение спора двух епископов не имело большого значения для государственной власти, и потому она предоставляла в таких случаях почти полную свободу епископату. Другое дело — общеобязательные нормы церковной жизнедеятельности, определяющие ее характер, в частности и характер взаимоотношений с государственной властью, каковыми являются каноны. И вот как деяния собора (Mansi VII, 118—178; Деяния IV, 52—76), так и «Церковная история» Евагрия (II, 18; Минь 86, 2585—90) доказывают, что, при постановлении канонов, свобода епископата была несколько ограничена. На шестое заседание собора явился сам император вместе с императрицей и громадной свитой, и хотя он заявил, что «решился присутствовать на соборе не для показания своей силы» (Mansi VII, 129; Деяния IV, 60), однако предложил собору уже формулированный им текст трех канонов, касающихся церковной дисциплины, добавив, что «лучше, если они будут канонически определены вами на соборе, чем установлены нашими законами» (Деяния IV, 74—75), то есть, что если бы собор и не принял эти каноны, все равно они будут изданы государственной властью в качестве законов.
Епископы ответили восторженными возгласами в честь «священного императора», «учителя веры», и предложенные императором каноны были включены в состав канонов Халкидонского собора под №3, 4 и 20.
Евагрий сообщает, что епископы постановили каноны «по предложению (ашо гаротротп^) императора», добавляя также, что когда император приказал епископам остаться еще на 3—4 дня, они постановили и еще другие каноны, а в конце своего сообщения о соборе замечает, что в конце собора «было признано справедливым, чтобы престол Константинополя считался непосредственно после Рима» (Migne 86, 2585, 2588—2589; Церк. ист. 11, 18).
Таким образом, историк VI века Евагрий Схоластик делит постановления Халкидонского собора, касающиеся церковного устройства, на три группы: каноны, принятые собором по предложению императора; каноны, постановленные собором по своей инициативе, и соборные решения временного или местного значения. На шестом заседании каноны, предложенные импера¬
618


Халкидонский собор и восточный папизм
тором, не рассматривались, а лишь были переданы им Константинопольскому архиепископу Анатолию, и были формулированы собором на следующем, седьмом, заседании собора с некоторыми, довольно значительными, изменениями. Так, император предложил, чтобы имущественные функции клириков и монахов были ограничены «попечением о церковном имуществе», а собор своим 3-м правилом дозволил епископам, клирикам и монахам быть попечителями над малолетними по законам; кроме того, заботиться о вдовах, сиротах и вообще лицах, нуждающихся в церковной помощи. Император предложил наказывать клириков за нарушение запрещения заниматься делами имущественного характера лишением сана, а канон о таком строгом наказании не упоминает. Император предложил запретить основывать монастыри в чужом имении без разрешения господина, а собор в 4-м каноне об этом не упомянул. Император предложил запретить принимать в монастыри без разрешения господина не только рабов, но и приписных3, а собор ограничил такое запрещение только рабами. Предложение императора воспретить клирикам переход от одной Церкви к другой собор повторил почти буквально в своем 20-м каноне, но с примечанием, что это уже было постановлено собором, очевидно, имея в виду свой 5-й канон, постановивший, чтобы каноны (I Всел. 15 и 16), запрещающие такие переходы не только клирикам, но и епископам, имели силу.
Таким образом, направленная против цезаропапизма тенден¬
3 	«Приписные» — ’etnavoypatpoi, adscripticii — лично свободные, но прикрепленные к земле и зависимые от землевладельца колоны; о них см., например: М.В. Левченко. Материалы для внутренней истории Восточно-римской империи, V-VI вв. // Византийский сборник, М., 1945. С. 22—27. По-видимому, молчаливый протест собора против нового ограничения их прав имел временный успех, и только 123-я новелла Юстиниана лишила их права принимать монашество без разрешения землевладельца (гл. 35). Характерно, что в составленном Константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком сборнике касающихся Церкви новелл эта глава выпущена (см.: С.Е. Heimbach. «Anecdota», II, Lipsiae MLCCCXI. Р. 231).
619


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ция канонов Халкидонского собора проявилась уже в формулировке канонов, принятых по предложению императора.
Еще более ярко сказалась эта тенденция в канонах, постановленных по инициативе самого собора и направленных как против цезаропапизма, так и связанного с ним восточного папизма.
Для понимания истинного смысла этих канонов важно выяснить, на каком заседании собора были они приняты: на 7-м ли, на котором были приняты каноны по предложению императора, или на 15-м, на котором было принято решение о правах Константинопольского престола. Если они были приняты на 7-м заседании, когда упомянутого решения еще не было, то это значит, что толковать их нужно вне связи с этим решением и что авторитетность самого решения зависит от обстоятельств, при которых оно было принято; а если каноны были приняты на 15-м заседании, то есть на том же, на котором было принято это решение, то, значит, каноны составляют одно целое с этим решением, и поэтому толковать их надо в связи с ним, и оно имеет одинаковую авторитетность с канонами.
Вопрос этот различно решается в научной литературе. Ван- Эспен4, ссылаясь на свидетельства Либерата5 и Рустика6, доказывает, что все каноны Халкидонский собор постановил на своем 15-м заседании. Соглашаясь с ним, и Гефеле7 полагает, что такое мнение есть «richtige Anname», но упоминает, что Балузий8 и братья Баллерини9 доказывают, что каноны были приняты не на
15-м, а на 7-м заседании собора и оговариваясь, что «пока не открыты новые источники, несомненное решение этого невозможно», все же считает самым естественным предположение, что все каноны были приняты собором на одном его 15-м заседании.
4 Commentarium in canones juris veteris, Col. Agripp. 1755, 231.
5 На его труд «Breviarium causae Nestorianorum et Euticianorum», изд. Gal- landi, Bibliotheca patr. XII, 144.
6 Emendatio antiquae versionis actorum cone. Chalc., Mansi VII, 738.
7 Conciliengesch. 2, Auf 1, Leipzig, 1875, II, 503.
8 Mansi VII, 658.
9 В издании творений папы Льва Великого II, 503, прим, и 514, прим. 30.
620


Халкидонский собор и восточный папизм
Однако, даже не считаясь с новыми данными относительно соборных актов, имеющихся в трудах Павлова, Бенешевича и особенно в новейшем издании этих актов Эдуарда Шварца10  11, и считаясь только с теми данными, которыми располагал Гефеле, нужно признать, что 27 канонов были приняты непосредственно после 6-го заседания собора, тогда как на 15-м его заседании было принято одно решение о Константинопольском престоле. Главное доказательство противного мнения — ссылка на Либерата и Рустика — совершенно неубедительно. Племянник папы Вигилия, римский диакон Рустик, исправляя сто лет спустя после собора древний латинский перевод греческих актов Халкидонского собора, Versio antiqua, сличая их с греческими рукописями в Константинополе, ошибочно перенес каноны, помещенные после шестого заседания собора, в пятнадцатое заседание. Но fecit cui prodest. Немыслимо подыскать мотивы, по которым латинские переводчики перенесли бы каноны из 15-го заседания в седьмое, если бы каноны не находились там уже в древнем греческом оригинале их перевода, а для восточных папистов был большой соблазн перенести каноны на 15-е заседание собора, на котором было принято решение о Константинопольском престоле, чтобы таким способом включить это столь важное и столь пререкаемое решение в число канонов, под которыми стояли подписи и папских легатов", и придать этому решению бесспорную каноническую силу.
Неубедительно и то единственное доказательство в пользу 15-го заседания, которое приводит Гефеле, — ссылка на обычную соборную практику издавать каноны на одном заседании. Но, во- первых, на Халкидонском соборе порядок дел зависел не от епископов, а от императора и его комиссаров; между тем, издать ка¬
10 Eduard Schwartz. Acta conciliorum oecumenicorum. Berlin und Leipzig. T. II, vol. I, II—III. Шварц доказывает, что все 27 канонов были постановлены Халкидонским собором на 7-м заседании, протоколы которого не сохранились, так что деяния собора, обычно считаемые 7-16, на самом деле были 8—17.
11 Mansi VII, 400-408, DBC 152.
621


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ноны император предложил на шестом заседании12, а на тринадцатом заседании «славнейшие сановники сказали: что принадлежит престолу святейшей Церкви великоименитого Константинополя, касательно рукоположения в областях, об этом своим порядком будет рассмотрено на святом соборе»13.
Таким образом, вопрос о Константинопольском престоле был рассмотрен на соборе отдельно от канонов по воле светской власти. А во-вторых, как увидим далее, решение о Константинопольском престоле, также так называемые 29-е и 30-е Халкидонские каноны на самом деле являются не канонами, а решениями собора о епископах, так что все 27 подлинных канонов и Халкидон- ский собор постановил на одном своем 7-м заседании.
Между тем факт постановления канонов отдельно от решения о Константинопольском престоле, на более раннем заседании собора, доказывается многими вескими доводами.
Прежде всего, об этом говорит уже упомянутое свидетельство современника Л иберата и Рустика, историка Евагрия, что каноны были приняты собором по предложению императора, сделанном, как видно из соборных деяний, на шестом заседании собора, тогда как решение о Константинопольском престоле было принято, по сообщению Евагрия, только в конце собора. А папа Пелагий II (578—590) уже expressis verbis свидетельствует, что каноны Халки- донского собора были постановлены «на седьмом» (in septima) его заседании14.
Точность этого сообщения подтверждается и словами императора на 6-м заседании собора: «Подождите еще три-четыре дня и в присутствии знатнейших сановников наших дайте ход всему, чего хотите...»15. В связи со сделанным императором на том же заседании предложением трех канонов всего естественнее понимать эти слова его как предложение формулировать и еще каноны, которые найдет нужными уже сам собор. Отсюда же видно, что при поста¬
12 Mansi VIII, 75, DBC 74-75.
13 Mansi VII, 314; DBC IV, 127.
14 Mansi IX, 448.
15 Mansi VII, 178, DBC IV, 175.
622


Халкидонский собор и восточный папизм
новлении канонов должны были присутствовать и императорские комиссары. Между тем при постановлении решения о Константинопольском престоле комиссары не присутствовали. Не присутствовали на 15-м заседании собора, на котором было принято это решение, и папские легаты, тогда как при постановлении канонов они присутствовали, что видно как из их подписей под канонами16, так и из того факта что никаких протестов против канонов они не заявляли, и каноны были включены в официальные сборники Римской Церкви.
Текста 15-го деяния собора, на котором было принято это решение, почему-то не сохранилось; вместо этого деяния в греческих рукописях помещаются 27 канонов и непосредственно после них под №28, 29 и 30 три соборных решения: о правах Константинопольского престола; по делу митрополита Тирского Фотия и епископа Беритского Евстафия; и по делу Египетских епископов. Между тем из сохранившихся деяний собора видно, что на самом деле эти решения по делам епископов были постановлены не на 15-м заседании собора, а на 4-м, когда вопрос о канонах еще не поднимался17; также текст последнего, 16-го деяния доказывает, что и 27 подлинных канонов были приняты не на 15-м заседание, а когда-то ранее, тогда как на 15-м было принято единственно решение о правах Константинопольского престола. Все 16-е заседание было посвящено обсуждению правильности постановлений 15-го заседания, оспоренной папскими легатами: вопроса о 27 канонах 16-е заседание совершенно не поднимало, а обсуждало лишь решение о правах Константинопольского престола. «Вчерашний день, — заявил глава папской легации еп. Пасхазин комиссарам, — ...были составлены какие-то акты (gesta, бтаорутщата), которые мы признаем составленными вопреки канонам и церковному благочинию. Мы просим, чтобы ваша знатность приказала прочитать их...»18. Таким образом, Пасхазин просил, чтобы прочитано было вообще все составлен¬
16 См. прим. 10.
17 29 канон = Mansi VII, 98, DBC IV, 43-44; 30 кан. = Mansi VII, 62, DBC VI, 28-29.
18 Mansi VII, 426, DBC IV, 159.
623


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ное на 15-м заседании, и если бы 27 канонов были составлены на этом заседании, они были бы прочитаны и на 16-м. Между тем на
16-м заседании было прочитано единственно решение о Константинопольском престоле, и притом прочитано не как канон, а как выдержка из протокола 15-го заседания собора. «...Следуя во всем определениям святых отцов, — говорится в начале решения, — и признавая недавно (apriooq, nunc — только что) прочитанный канон ста пятидесяти боголюбезнейших епископов...»19. Отсюда ясно, что текст решения был целиком выхвачен из протокола 15-го заседания, где он находился в связи с прочитанным перед ним из Понтий- ского Сборника первым каноном II Вселенского Собора, составившего в позднейших сборниках три первых канона и послужившего основанием решения.
Решение это было единственным предметом, обсуждавшимся на 16-м заседании, и нигде здесь оно не называется каноном. Не называется оно каноном и во всей переписке по его поводу между папой Львом, с одной стороны, и собором, архиепископом Анатолием и императором Маркианом — с другой.
Нет такого канона и во всех древнейших канонических сборниках, как в греческих и латинских, так и в славянских и арабских.
Только 27 канонов Халкидонского собора имеются в Синагоге (Синтагме) L титулов, составленных самим же патриархом Константинопольским Иоанном 111 Схоластиком, еще в бытность его адвокатом и апокрисиарием Антиохийской Церкви в Константинополе20. Нет решения о правах Константинопольского престола
19 Mansi VII, 427, DBC IV, 160. Такой текст сохранился и во всех канонических сборниках, хотя слова «только что прочитанный» уместны в протоколах заседания, но излишни в каноне.
20 Уже в самом предисловии Синагоги Иоанна Схоластика упоминается, что в Халкидоне были изданы 27 канонов. Только на 27 канонов делаются ссылки и в тексте Синагоги. См.: М.Остроумов. Введение в православное церковное право. Харьков, 1893, 272, прим.; В.Н. Бенешевич. Синагога в 50 титулов и другие сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914. Здесь описан целый ряд греческих рукописей Синагоги, где имеются только 27 халкидонских канонов (с. 26-32, 38, 155 и др.). См. так¬
624


Халкидонский собор и восточный папизм
и в древнеславянском переводе этой Синагоги, сделанном самим славянским просветителем св. Мефодием21. Нет этого постановления и в древнейших списках Номоканона XIV титулов, составленном в той же Константинопольской патриархии22, так же, как и в древнейшем, славянском переводе, сделанном еще в IX веке с греческого оригинала, специально изготовленного в Константинополе для Болгарской Церкви23 и сохранившегося в Ефремовской, Уваровской и трех других русских рукописях. Здесь, в разделенном на 14 титулов систематическом указателе канонов, делаются ссылки только на 27 халкидонских канонов, и мнимый 28-й канон не упоминается даже в главах, говорящих о правах Константинопольского престола (1, 5 и VIII, 1), тогда как во второй части этого номоканона — в хронологическом сборнике текста кано¬
же: Vladimir Benesevic. Iohanni Scholastici Synagoga L titulorum ceteraque eius opera juridica. Munchen, 1937. P. 7.
21 См.: И.И. Срезневский. Обозрение древних русских списков Кормчей книги. СПб., 1897. Здесь на с. 119-123 имеем перечень канонов, упомянутых в Устюжской Кормчей и в греческой И вере кой Кормчей IX—X веков, а в «Приложении I», оглавление (1-10) и текст (10-66) Синагоги Схоластика. И там, и здесь перечисляются и приводятся только 27 правил Халкидонского собора. См. также: А.И. Соболевский. Материалы и исследования. СПб., 1910, 140—153 и Бенешевич. Cit. op. 199—212.
22 P.J.B. Pitra, Juris ecclesiastici graecorum histaria et monumenta. I, 522-534; B.H. Бенешевич. Канонический сборник XIV титулов. СПб., 1905, 155. Его же. Древнеславянская Кормчая XIVтитулов без толкований. I. СПб., 1906, 124-125. Бенешевич приводит текст римской рукописи Valicelli F 47, X века, где имеются только 27 канонов Халкидонского собора, а после них под заглавием «v|/fj(po<;» помещено решение о Константинопольском престоле, к которому рукой XIII века добавлена цифра кт|.
23 См. прекрасную, но мало известную статью проф. В.Златарского «Как- ви канонски книги и граждански закони Борис е получил от Византия» («Летопис на Българската Академия на науките», 1911. 79—116). В этом номоканоне выброшен 69-й канон Трулльского собора о праве царя входить в алтарь, очевидно для того, чтобы славяне не подумали, что и их цари имеют это право.
625


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нов — приводятся только 27 канонов, а под номером 28 помещен не канон, а «съказъ» или «соудъ святаго събора изглашенъ старейшинства ради стола св. цркве констянтиня града». Под заголовком «съказъ» и уже без нумерации помещены далее и мнимые 29-й и 30-й халкидонские каноны24.
Наконец, не называется каноном халкидонское решение об юрисдикции Константинопольского престола и в трактате «О строен in пресвятааго престола Костянтина града». Трактат этот, как доказывает наше исследование «Спор Старого Рима с Новым на страницах славянской Кормчей», был составлен канцелярией Константинопольской патриархии позднее Номоканона L титулов и ранее Номоканона XIV титулов, то есть между 610 и 629 годом, и сохранился не только в греческих рукописях, но и в трех древнеславянских рукописях Кормчей XIV титулов, а именно: Ленинградской, последней четверти XV века; Троицкой XVI и Соловецкой XVI—XVII века. Во всех этих рукописях после выдержек из 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора, каковые так и называются, помещена выдержка и из Халкидонского решения об юрисдикции Константинопольского престола, но это решение не называется 28-м каноном, а помещено под заглавием «причет святаго събора», а словом «причет» в этих рукописях переводится греческий термин vj/rjcpo*;, означающий решение, постановление, а не канон.
Только 27 канонов Халкидонского собора имеются и в древнейших латинских переводах греческих канонических сборников — в Versio prisca25, в сборнике Дионисия Малого26, в Верон¬
24 См.: А.Павлов. Первоначальный славяно-русский номоканон. Казань, 1869, 36—37; Срезневский. Обозрение. 22; Бенешевич. Древнеславянская Кормчая, С. 124-125.
25 ML 56, 802 815; Maassen. Geschichte der Quellen d. Litteratura. Kan. Rechts, Gratz, 1870, I, 96—97; cp.: 947-949, где 26 Халкидонских канонов, так как 15-й канон соединен с 16-м. В этом сборнике решение о Константинопольском престоле помещено, но не как канон, а в виде извлечения из 16-го деяния собора после 3-го канона II Вселенского Собора (ML 56, 809-810).
26 ML67, 171-176; Mansi VII, 371-372.
626


Халкидонский собор и восточный папизм
ском кодексе, впервые изданном в Патрологии Миня27, в Исидо- ровском или Испанском сборнике28. Столько же их имеется и в арабском переводе Иосифа Египтянина29.
Наконец, только 27 халкидонских канонов имеются и в древнем Сирском переводе греческого канонического сборника, которым пользовался и на который не раз ссылался Халкидонский собор. К 166 канонам с общей нумерацией этого сборника переводчики добавили 27 халкидонских канонов, и таким образом получился сборник 193 канонов30. И церковный историк VI века Федор Чтец, говоря о Халкидонском соборе, свидетельствует, что этот собор издал именно 27 канонов31.
Сличая между собой древние рукописи соборныхдеяний, можно шаг за шагом проследить все стадии постепенной метаморфозы решения о Константинопольском престоле в 28-й канон Хал- кидонского собора. В подлинном тексте соборных деяний 27 канонов находились в тексте 7-го деяния, а решение о Константинопольском престоле в тексте 16-го деяния, конечно, и там, и здесь вместе с мотивировкой всех этих постановлений. Такая мотиви¬
27 ML 84, 862.
28 ML 84; Mansi VII, 407-422.
29 М L 84,171. Хотя решение о Константинопольском престоле здесь есть, но помещено оно отдельно после епископских подписей под 27-ю Хал- кидонскими канонами. Текст 27 канонов — Mansi VII, 381-392, ср. текст в Луценском кодексе. №490, Mansi VII, 391—400.
30 Этот Сирский сборник был составлен в Иллиополе около 500 года. Рукопись сборника хранится в Британском музее под № 14528. Здесь есть малоизвестная, но важная sacra Феодосия II на имя Ефесского митрополита Стефана. Возобновляя запрещение 2-го правила II Вселенского Собора нарушать границы диоцезов и митрополий, император оставляет Константинопольскому епископу, по выражению Эд. Шварца, «Blosse Rangtitel»: Kanonensammlungen der alten Reichskirche, Zeitschrift der Savigny-Stiftung, kan. Abth. XXV (1936) 10; Fr. Schultheis, Die syrische Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon, Abhandl. d. Gott Gesellsch. d. Wiss. N. F. 2, 1908.
31 Migne, ser. gr. 86, 1, 168 B.
627


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ровка была выпущена из протокола обоих деяний, а оставшиеся от седьмого деяния 27 канонов были присоединены к оставшемуся от 16-го деяния тексту решения о Константинопольском престоле и помещены непосредственно перед этим решением. Таким образом, текст 7-го деяния исчез целиком, а 16-е деяние, составленное теперь из одних постановлений, превратилось в 15-е. Что в подлинном тексте 16-го деяния была и мотивировка решения о Константинопольском престоле, это доказывает текст самого решения, где говорится: «...признавая только что прочитанный канон ста пятидесяти... епископов», то есть II Вселенского Собора. Чтобы замаскировать истинную цель соединения решения с канонами, к решению о Константинопольском престоле добавили еще два решения, довольно неуклюже выхваченных из 4-го соборного деяния, и таким образом в протоколе 15/16-го заседания оказалось 27 канонов и три решения о епископах. Сначала эти три решения были добавлены к канонам под своим настоящим именем, как \|/д<ро1 и без нумерации, потом прибавили очередную цифру 28 к первому решению, а позднее и к двум остальным, — цифры 29 и 30, а тогда заглавие qjfivpoq над каждым решением стало казаться излишним, эти заглавия выбросили, и вот три решения превратились в 28-й, 29-й и 30-й каноны.
Таким образом, только 27первых канонов Халкидонского собора являются подлинными канонами, и в них, как и в самых соборных деяниях, проявляется стремление епископата отстоять свободу Церкви от вмешательства государственной власти и поставить в определенные границы юрисдикцию столичного иерарха. Но выяснение этого положения должно быть предметом следующей статьи.
628


О смысле 9-го и 17-го канонов Хал ки донского собора1
Уже с давнего времени смысл этих канонов служил камнем преткновения для канонистов, и не только для западных, но и для восточных. На Западе повод к ошибочному пониманию этих канонов дал неправильный перевод встречающегося в них слова «экзарх» словом: «primas» в латинском каноническом сборнике Дионисия Малого (t 512)1  2  3, и, ссылаясь на такой перевод, папа Николай I в своем письме от 865 года византийскому императору Михаилу IIP доказывал, что 9-й халкидонский канон дает ему власть над всею Церковью и право судить всех патриархов. То же доказывали в более позднее время и некоторые римо-католические авторы, например, в XVII веке Биний, Турриан, Беллярмин и др.4, и только в последнее время римо-католические канонисты или стыдливо обходят молчанием толкование папы Николая, или излагают его без комментариев.
Подвергались соблазну истолковать эти каноны в духе восточного папизма и православные канонисты. В XII веке неподкупный толкователь канонов Иоанн Зонара, толкуя 17-й канон Хал- кидонокого собора, опровергает толкование служащего Константинопольской патриархии Алексея Аристина, будто 9-й канон
1 Троицкий С.В. О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора // Журнал Московской Патриархии. 1961. №2. С. 57-65.
2 Минь латин. 67, 173 ВС: «petat primatem dioceseos».
3 Письмо 86, Минь латин. 109, 926—952; о 9-м каноне — 944С—945В: «Quern autem primatem dioceseos sancta synodus dixerit, praeter apostolici primi vicarium, nullus penitus intellegitur».
4 Пидалион, изд. 4-e, c. 161; изд. 5-e, c. 192.
629


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
этого собора, упоминая о Константинопольском престоле, дает Константинопольскому патриарху право судить митрополитов во всех других патриархатах (Афин, синтагма II, 260 и 240). А Макарий Анкирский и Николай Мефонский5 идут еще дальше, доказывая, что Константинопольскому патриарху на основании 9-го и 17-го канонов принадлежит право общей апелляционной инстанции и право судить всех других патриархов. Хотя официальный канонический сборник самой же Константинопольской Церкви — Пидалион в толковании 9-го канона подробно и основательно доказал ошибочность таких толкований (изд. 4-е, с. 161—163; изд. 5-е, с. 192—194), в последние десятилетия такие толкования повторяются — в связи с новоизмышленной патриархом Мелети- ем теорией о подчинении Константинопольскому патриарху всей православной диаспоры — не только греческими, но и русскими авторами, принадлежащими или принадлежавшими к Парижскому расколу. Например, в брошюре идеолога этого раскола проф. А.В. Карташева «Практика апелляционного права Константинопольских патриархов» (Варшава, 1936, с. 7) читаем: «При Анатолии IV Вселенский Халкидонский собор провел правила: 9-е, 18-е (17-е?) и пресловутое 28-е, коими апелляционное право Константинопольской кафедры утверждено было формально и именно во “всеимперском-вселенском понимании”». А в прошедшем, 1960
5 	Там же. В таком же смысле иногда толкуют 9-й канон и римо- католические авторы. Например, H.Leclerco во французском издании «Истории соборов» Гефеле пишет в своем дополнительном толковании 9-го канона: «То, что сказано относительно апелляции к Константинополю, не есть ли некий вид пробного шара с целью склонить римских легатов принять относительно Константинопольского патриархата то, что предполагалось в 28-м каноне? А 28-й канон есть если не реванш, то во всяком случае некая компенсация за сардикийские каноны, касающиеся апелляции в Рим, каковые заметно выдвинули вперед эту Церковь. Однако эти каноны давали римскому епископу право только принимать апелляции и назначать новых судей, тогда как апелляция к Константинополю дает этому престолу право снова судить тяжбу» (J.Hefele, H.Leclerco. Histoire des conciles, т. II, 2. P. 791—797. Paris, 1907 сл.).
630


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
году в нью-йоркском журнале «Единая Церковь» была помещена статья прот. Сергия Положенского, где автор, ссылаясь на 9-й и 17-й халкидонские каноны и игнорируя упоминание в обоих канонах об «екзархе великия области», то есть диоцеза, утверждает, что «патриарх Константинопольский, конечно, должен являться высшей инстанцией братского суда, куда могли бы обращаться обижаемые из всех (курсив автора) патриархатов вселенной».
Таким образом, вопрос об истинном смысле 9-го и 17-го хал- кидонских канонов в настоящее время имеет не только чисто научный, теоретический интерес, но и интерес злободневный и практический, поскольку неправильное толкование этих канонов ведет к неправильному пониманию устройства Православной Церкви и может вызвать нарушение канонических взаимоотношений между православными автокефальными церквами. Приводим текст обоих канонов в возможно точном русском переводе.
Канон 9-й. «Если какой клирик имеет судебное дело с клириком, пусть не оставляет местного епископа и не обращается к светским судам, но сначала пусть обсудит иск у своего епископа или, по дозволению этого епископа, пусть тяжба решится теми, кого пожелают обе стороны. Если же кто поступит вопреки этому, пусть подвергнется каноническим епитимиям. А если клирик имеет судебное дело со своим или с другим епископом, пусть судится в соборе митрополии. Если же епископ или клирик ведет спор с митрополитом той же митрополии, пусть обратится или к экзарху диоцеза, или к престолу царствующего Константинополя и от него да судится».
Канон 17-й. «В каждой митрополии приходы, находящиеся в селах или деревнях, неизменно должны оставаться под властью заведующих ими епископов, в особенности если те бесспорно управляли ими тридцатилетнее время. Если же произошел или произойдет из-за них какой спор в течение тридцати лет, то пусть будет дозволено говорящим, что они обижены, возбудить дело в соборе митрополии. А если кто будет обижен своим митрополитом, то, как было сказано ранее, пусть судится или у экзарха диоцеза, или у Константинопольского престола. Если же какой город будет возведен в этот ранг или восстановлен в этом ранге царскою
631


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
властью, то распределение церковных приходов пусть следует государственному и земскому порядку».
Как мы видели, в том я другом каноне всего более спорным является смысл той их части, которая говорит о подсудности дел, в которых ответчиком является митрополит. Но обычно неправильно понимается и самый характер судебных дел, о которых говорят эти каноны, а это ведет и к неправильному пониманию их подсудности.
Обычно полагают, что 9-й канон имеет в виду не только частные, гражданские спорные дела между служителями Церкви, но и дела чисто церковные. Например, К.И. Гефеле в своем классическом труде «История соборов», которым охотно6, а иногда и слишком охотно пользуются и православные канонисты, пишет7 в начале толкования 9-го канона:
«Несомненно, что наш канон сначала хочет поручить епископу не только церковные, но также и гражданские споры между клириками». На самом же деле не только не несомненно, но и совершенно неверно, что этот канон решает вопрос о подсудности дел церковных. На это указывает уже термин «гшюЭеоц», означающий не обвинение (ёукХтцза), а иск, откуда следует, что канон не имеет в виду дела как гражданские, так и церковные, обвинительного, уголовного характера, а слово «гаротероу» сперва указывает, что канон не касается дел церковных и вообще. Правильно пишет Гефеле: «Точно так же совершенно ясно из слова “tnpoxepov” (“zuerst”) “сперва”, что он (канон) не исключает абсолютно об¬
6 См., например: С.М. Веселинович. «Доле с Олимпа». Белград, 1908. С. 7: «Д-р Никодим Милаш без поштеда злоупотребио Хефелеву ученост. Цео текст и све ноте у тексту присвоио je себи, а нигде ни je напоменуо име Хефелево...» Нужно, однако, заметить, что критик несколько преувеличил зависимость еп. Никодима Милаша от Гефеле. Например, говоря о IX Халкидонском соборе, еп. Никодим дважды упомянул имя Гефеле (Правила са тумаченьима, кн. I. Нови Сад, 1895. С. 347, прим. 62. С. 349, прим. 59).
7 Conciliengeschichte, 2 Band, Freiburg im Brisgau. 1875. S. 513.
632


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
ращения к светскому суду»8. Действительно, так как по общему правилу тяжбы имущественного характера входят в компетенцию светского суда, то в случае отказа епископа разобрать тяжбу клириков они могут обратиться и к светскому суду; но если бы канон имел в виду и церковные дела, он не мог бы указать на такую возможность, так как церковные дела в компетенцию светского суда не входят. Решать вопрос о подсудности дел церковных Хал- кидонскому собору не было нужды, так как вопрос этот уже давно был решен в пользу судов церковных не только целым рядом канонов (например, Апост. 34, 37, 74, 75; Второго Всел. 6; Антиох. 14, 15, 20; Лаодик. 40; Сард. 4; Карф. 15 и др.), но и вполне определенно государственными законами. Уже Константин Великий, по свидетельству церковных писателей9, считал, что церковные судебные дела подлежат только церковной юрисдикции, а позднейшие императоры — Констанций10  *, Валентиниан I11, Гра- циан12, Гонорий13 издали ряд законов, по которым: «Каждый раз, когда судное дело касается религии, должны судить епископы», — как гласит, например, упомянутый Закон Гонория 399 года, подтвержденный и в 412 году14. И эти законы были внесены в Кодекс Феодосия 438 года, действовавший в эпоху Халкидонского собора, и потому собору не было нужды поднимать вопрос о подсудно¬
8 Там же.
9 Например, Евсевий Кесарийский. «О жизни Константина», IV, 17; Минь гр. 20, 1176; Созомен. История Церкви. I, 17, Минь гр. 67,913 АВ; Оптат Милевийский. О схизме донатистов, I, 23; Минь латин. 930—931, I, 25; Минь латин. II, 931—935.
10 Cod. Theod. XVI. 2, 23, конституция от 23 сентября 355 года. С. 838.
" По свидетельству св. Амвросия Медиоланского, письмо 21,2; Минь латин. 16, 1003. «... pater tuus...sacerdotesdesacerdotibusvoluitjudicare».
12 Cod. Theod. XVI, 2, 23, конст. от 17 мая 376 года. С. 842.
13 Cod. Theod. XVI, 11,1, конст. от 20 августа 399 года. С. 905; «Quoties de religione agitur, episcopos convenit agitare, cetera vero causas... legibus oportet audiri».
14 Cod. Theod. XVI, 2,41, конст. от 11 декабря 412 года. С. 849—850: «С1ег- icos non nisi apud episcopos accusari convenit».
633


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
сти дел церковных. Но по тем же государственным законам дела гражданского и уголовного характера в принципе подлежали судам гражданским, что не вполне отвечало церковным интересам и сложившейся в эпоху гонений церковной практике, по которой языческий государственный суд, по возможности, заменялся христианским посредническим судом. «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? — пишет Коринфянам Апостол Павел... — К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?» (1 Кор. 6, I и 5). Когда христианство сделалось господствующей религией в империи, опасность обращаться к государственным судам для мирян отпала, но не отпала для служителей Церкви, поскольку распри между ними, публично рассматриваемые гражданским судом, могли вызвать упадок их авторитета и соблазн у их пасомых. И вот мы видим, что II Вселенский Собор, дабы не «помрачить добрую славу священнослужителей15 и не произвести смятения в мирном народе», предписывает, чтобы церковный суд принимал обвинения против епископов от всякого обвинителя, не принимая во внимание ни лица обвинителя, ни веры его, «аще кто принесет на епископа собственную, то есть частную, жалобу, как то в притязании им имения, или иной какой- либо потерпенной от него неправде»16. А 15-й канон Карфагенского собора запрещает вообще всем служащим Церкви, начиная от епископов и кончая причетниками, отказываться от церковного суда и обращаться к светским судилищам не только по делам обвинительного характера, но и по делам тяжебным (твоАлтисоб) под угрозой в противном случае лишения службы даже тогда, когда светский суд признает тяжущегося правым, а он сам не откажется оттого, что получит по суду17. Греческий термин «таоХткоб»
15 Слово «1срейс» в канонической письменности иногда, например, Сард, собора канон 20 (Афин, синтагма III, 280), Послание Карфагенского собора папе Целестину (Афин, синтагма III, 620), означает и епископа.
16 Греч, текст — Афин, синтагма II, 180—181.
17 «Рассуждено такожде, что бы кто бы то ни был из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или причетников, аще имея возникшее в Церк-
634


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
Зонара толкует в данном случае как хрлйат1к°й — иск денежного характера (Афин, синтагма III, 331). 16-й канон того же собора дозволяет апелляцию на решения низших церковных судов к судам «церковным, имеющим высшую власть», но следующий, 17-й канон (вАфин. синтагме 16-й и 17-й каноны служат продолжением канона 15-го) запрещает апелляцию на решения судей, избранных «по согласию обеих сторон судящихся», применяя таким образом юридическую аксиому: «volenti non fit iniuria».
И гражданские законы дозволяли епископам в качестве третейских судей по избранию сторон решать тяжбы имущественного характера, и не только между клириками, но и между мирянами, причем на решения такого суда апелляция не допускалась, а государственные власти были обязаны приводить в исполнение решения таких судов. Уже Константин Великий, по сообщению Созомена (Церк. история. 1,9; Минь латин., 67, 884АВ), издал закон, которым дозволялось тяжущимся обращаться к епископскому суду, если они не захотят судиться в гражданских судах, причем решение такого епископского суда должно иметь большую важность, чем решение самого императора, то есть апелляция на него не дозволена, а начальники провинций и их чиновники должны приводить в исполнение такие решения. Что этот закон и после Константина широко применялся, видно, например, из «Исповеди» VI, 3 блаж. Августина*  18, где он рассказывает, что до своего обращения в христианство он имел сильное желание побеседовать с Амвросием Медиоланским о своих сомнениях религиозного характера, «но, — пишет он, — я не имел возможности спросить его о том, чего хотел, так как его обременяли толпы народа со своими мирскими тяжбами, которые он старательно пытался уладить».
ви дело обвинительное или тяжебное, отречется от церковного суда и восхощет оправдатися пред судилищами светскими, лишится своего места, хотя бы и в пользу его решение последовало. И сие по делу обвинительному, по делу же тяжебному, да лишается того, что приобрел по решению дела, аще хощет удержати место свое» (греч. т. Афин, синтагма III, 330-331).
18 	Confessionum Libri XIII, Lib. VI, 3; Минь латин. 32, 720.
635


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
И сам блаж. Августин, будучи в сане Иппонского епископа, в своем сочинении «О рукоделии монахов» объяснял, что он не имеет возможности лично заниматься рукоделием, как советовал монахам, так как, исполняя завет ап. Павла, должен решать запутанные тяжбы других людей, решая их или согласно законам, или добровольным соглашением сторон19.
В 398 году восточный император Аркадий и западный Гонорий издали закон, разрешающий желающим решать денежные дела и вообще тяжбы у епископа, избранного ими в качестве посредника20. А через десять лет Гонорий дополнил этот закон новым законом, где было сказано, что на суд епископа, избранного посредником для решения тяжебных дел, апелляция не дозволена и что гражданские судьи должны приводить в исполнение решения епископа21.
Но упомянутые каноны и законы имели тот существенный недостаток, что они ставили в зависимость избрание третейского судьи единственно от воли сторон, не принимая во внимание ранг ответчика, так что, если бы иск был предъявлен против митрополита, избранный сторонами епископ мог бы безапелляционно судить митрополита. И вот 9-й и 17-й халкидонские каноны, требуя, согласно прежним канонам, чтобы все служители Церкви обращались со своими тяжбами между собою сначала к церковным судам, ограничивают свободу сторон в выборе судейской инстанции, ставя ее в зависимость от ранга ответчика, или заменяют третейский, посреднический суд ординарным формальным церковным судом. Таким ординарным судом для тяжб клириков между собою явля¬
19 	De ореге monachorum 29. Минь латин. 40, 576—577. Здесь блаженный Августин доказывает, что его нельзя упрекать за то, что он, советуя монахам заниматься рукоделием, сам не занимается им и таким образом «связывает бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагает на плеча людям, а сам не хочет и перстом двинуть их» (Мф. 23, 4), так как он, хотя и желал бы заняться ручным трудом, но не имеет возможности, будучи занят разбором сложных мирских тяжб.
20C.J.C.,t. II, Lib. 1,4,7. Р. 40.
21 	Там же. С. 8.
636


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
ется, по 9-му канону, суд местного, «своего», епископа, а чтобы епископы не были слишком обременены разбором тяжб клириков, канон дает ему право дозволить тяжущимся клирикам избрать себе третейского судью по своей воле.
Отстаивая в 19-м каноне22 компетенцию провинциальных митрополитанских соборов, иногда нарушавшуюся столичным «домашним собором», и требуя, «согласно с правилами святых отец», чтобы такие соборы собирались два раза в году, Халкидон- ский собор защищает эту компетенцию и в 9-м и 17-м канонах, провозглашая такие соборы единственной инстанцией для решения тяжб, где ответчиком является епископ (канон 9-й) или где тяжба касается распределения приходов между епископами (канон 17-й).
Но тогда как разбор тяжб против епископа или между епископами в регулярно дважды в год собиравшихся митрополитанских соборах не представлял затруднений, разбор дел, где ответчиком являлся митрополит, на соборе «великой области», то есть диоцеза, был затруднителен, так как такие соборы собирались не регулярно, а только тогда, когда возникали дела особой важности, к которым нельзя было причислить ни денежные споры, ни распределение сельских и деревенских приходов. Поэтому 9-й и 17-й каноны решение таких дел, касающихся митрополита, предоставляют посредническим судам, требуя лишь, чтобы посредником избирался или иерарх высшего ранга — экзарх диоцеза, или Константинопольский престол, то есть его «домашний собор» во главе с его архиепископом. Что каноны в данном случае имеют в виду не формальный, а посреднический суд, это видно из того, что они дают право выбора суда сторонам, предоставляя истцу инициативу в этом отношении, тогда как для формального суда обязательна аксиома: «actor sequitur forum rei» — «истец следует суду ответчика». 9-й канон, говоря о формальном суде для клириков, обязывает их обращаться не к какому им угодно епископу, а только к «местному», «своему» епископу. Между тем 9-й и 17-й каноны не обязывают стороны в тяжбах против митропо¬
22 	Афин, синтагма II, 265.
637


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
лита обращаться к экзарху диоцеза именно этого митрополита, а дают им право обратиться к экзарху какого бы то ни было диоцеза.
Но мы уже видели, что как по канонам, так и по государственным византийским законам, действовавшим в эпоху Халкидон- ского собора, решения посреднических судов не подлежат апелляции. И действительно, в 9-м и 17-м канонах нет ни одного слова об апелляции, и для служителей Церкви всякий раз указывается лишь одна инстанция, высшая их ранга: для клириков — епархиальный епископ или, с его разрешения, третейский суд, для епископа — собор митрополии, для митрополита — экзарх диоцеза или Константинопольский престол; но не говорится, что и в делах тяжебного характера недовольный решением одной инстанции может обратиться с апелляцией к высшей инстанции, подобно тому, как в делах чисто церковного характера. А так как канон в вопросе о подсудности дел служителей Церкви частного характера придает одинаковое значение и формальному суду епископа, и митрополитанского собора, и «домашнего» Константинопольского собора, допуская замену одного другим: епископского суда — третейским судом по свободному выбору клириков и суда экзарха в качестве третейского суда — судом «домашнего» столичного собора, то следует сделать вывод, что по смыслу 9-го и 17-го канонов на решение какого бы то ни было церковного суда, касающееся не церковных, а частных дел, а также и подела сельских и деревенских приходов, апелляция к высшей церковной инстанции вообще недопустима.
Правильность такого понимания этих канонов подтверждается и упомянутыми законами Аркадия и Гонория, действовавшими во время Халкидонского собора. Эти законы и на суд епископа по гражданским делам смотрят как на суд посредника, как на третейский суд и не допускают апелляции на решения такого суда.
Гефеле толкует слово «сперва» в 9-м каноне в том смысле, что канон допускает апелляцию на суд епископа, если ему не удалось примирить стороны, и, игнорируя законы, действовавшие в эпоху Халкидонского собора, ссылается в доказательство на 21 -ю гла-
638


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
ву CXXIII новеллы Юстиниана23. Но по законам, действовавшим во время собора, светские власти были обязаны привести в исполнение решение епископа, независимо от того, довольны ли им стороны или нет, а слово «сперва» в 9-м каноне означает только то, что клирик имеет право обратиться к светскому суду, если епископ откажется разбирать его дело. Ссылка же на 21 -ю главу CXXI11 новеллы совсем не идет к делу, так как: 1) эта новелла издана в 546 году — почти на сто лет позднее Халкидонского собора; 2) она говорит не о споре между клириками, а о жалобе мирянина на клирика или монашествующего и 3) она не допускает апелляции к церковной, а дозволяет апелляцию к государственной власти.
Под влиянием Гефеле подобную ошибку допускает профессор Папского Восточного института Эмиль Герман, голословно утверждая, будто 9-й канон говорит об апелляции на суд епископа к собору митрополии и на суд такого собора к экзарху или к Константинопольскому епископу. Однако и он правильно отвергает мнение, будто 9-й канон дает право апеллировать к Константинопольскому епископу на суд экзарха диоцеза24.
Но если 9-й и 17-й каноны во всем своем содержании не говорят об апелляции и даже исключают возможность ее применения в обсуждаемых этими канонами судебных делах, то, значит, никак нельзя видеть в этих канонах доказательство права апеллировать к Константинопольскому престолу на решения других автокефальных церквей.
23 С. J. С.Т. III. Р. 609—611. Эта глава включена патриархом Иоанном Схоластиком в 54-ю главу его Collectio 87 capitulorum — Сборник законов о Церкви, содержащихся в новеллах Юстиниана (Н.Е. Heimbach. Avecosta II, Lipsiae MDCCCL. P. 225), а этот сборник включен и в Греческую синтагму XIV титулов, и в древнеславянский перевод ее (В.Н. Бенеше- вт. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. СПб., 1906,739-807), и в Кормчую св. Саввы Сербского (гл. 45), и в печатную Кормчую во всех ее десяти изданиях.
24 См. фундаментальный трехтомный коллективный труд католических ученых о Халкидонском соборе: Aloys Grillmeier S. J. und Heinrich Bacht. S. J. Das Konzil von Chalkedon. В. II. Wurzburg, 1953. S. 475.
639


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
То же подтверждают и некоторые детали текста той части канонов, которая упоминает о Константинопольском престоле. В 9-м каноне эта часть гласит:
«Если же епископ или клирик ведет спор с митрополитам той же митрополии, пусть обратится или к экзарху диоцеза, или к престолу царствующего Константинополя и от него да судится».
1. Союз «или» перед словами «к экзарху»25 и «к престолу» показывает, что канон не дает никакого преимущества престолу Константинополя перед экзархом диоцеза, а и тому, и другому дает одинаковое право быть посредником в тяжбе, где ответчиком является митрополит.
2. Слова «епископ или клирик... пусть обратится» показывают, что избрание судебного форума из двух, указанных в каноне, зависит от самих судящихся, а от Константинопольского престола так же не зависит, как и от экзарха диоцеза.
3. Показательна и та деталь, что в обоих канонах Константинопольский престол упомянут на втором месте, после экзарха диоцеза. Отсюда можно сделать вывод, что подобно тому, как надлежащим судьей для клириков является местный епископ, а третейский суд — только с дозволения епископа, надлежащим судьей для тяжбы, где ответчиком является митрополит, должен быть экзарх диоцеза, а Константинопольский престол — только в том слу¬
25 	Союз ц в древнеславянском переводе «ли», позднее «или», перед словом «xovs^axov» находится в большинстве изданий канонов Халкидон- ского собора. Так, его находим в греческом издании Синагоги Схоластика (Vladimirus Benesevic. Synagoga L titulorum Ioanni Scholastici. Munchen, 1937, 62), в Мефодиевом славянском переводе этой Синагоги (И.И. Срезневский. Обозрение древних списков Кормчей книги. СПб., 1897, прил. 21), в Греческой синтагме XIV титулов и в ее древнеславянском переводе (В.Н. Бенешевин. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. СПб., 1906. 117), в Пидалионе (см. прим. 3), в Книге Правил во всех ее изданиях. Но этого союза нет в данном месте в Афинской синтагме (II, 237), в издании канонов проф. А.Алевизатоса (Афины, 1923. С. 61), нет его и в соответствующем месте 17-го халки- донского канона во всех его греческих и славянских изданиях.
640


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
чае, если экзарх откажется разбирать тяжбу. Еще II Вселенский Собор своим 6-м каноном постановил, что высшей инстанцией для собора митрополии должен быть собор диоцеза, председателем которого обычно был экзарх диоцеза, так что высший ранг экзарха сравнительно с рангом митрополита был санкционирован еще до Халкидонского собора. Между тем Константинопольский епископ, хотя и получил от того же собора как епископ столицы «преимущество чести по Римском епископе» (канон 3-й), но по своей власти канонически был лишен одним из епископов Фракийского диоцеза, от экзарха которого и получал хиротонию. Между тем фактическое его положение, как близкого к императору епископа столицы и председателя столичного «домашнего собора», решавшего и дела, касающиеся митрополитов, побудило собор дать и ему право, которое по старому обычаю, подтвержденному 6-м каноном II Вселенского Собора, уже имели экзархи диоцеза.
Одной из причин преувеличенного понятия о судебной компетенции Константинопольского престола, данной ему 9-м и 17-м халкидонскими канонами, является то обстоятельство, что эти каноны ставят в связь с так называемым 28-м каноном Халкидонского собора, предполагая, что они были приняты на том же заседании собора, на котором Константинопольскому престолу были подчинены три малых диоцеза — Фракийский, Асийский и Пон- тийский; поэтому думали, что и 9-й и 17-й каноны дают ему власть высшую, чем власть экзархов. Но после критического издания соборных актов Эдуардом Шварцем26 твердо установлено, что на самом деле все 27 подлинных канонов этого собора были приняты 25 октября 451 года на седьмом заседании собора, тогда как решение (\|ifjtpo<;) собора о подчинении Константинопольскому престолу трех диоцезов, которое только в конце VI века было включено в число канонов канцелярией Константинопольской патриархии, было принято 30 октября соборным меньшинством (185 епископов из 630) на 15-м заседании собора, а на следующем заседании,
26 	Acta conciliorum Oecumenicorum. Т. I—IV; Argentorati, 1914; Berolini- Lip- siae, 1922—1940. T. II, vol. 1—6 Concilium Chalcedonense.
641


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
несмотря на протест папских легатов, было объявлено императорскими комиссарами принятым собором.
В заключение и в подтверждение нашего толкования 9-го и 17-го канонов приведем выдержку27 из авторитетного источника — из примечания к 9-му халкидонскому канону в официальном каноническом сборнике самой же Константинопольской Церкви — в Пидалионе:
«Что Константинопольский (патриарх)28 не имеет власти действовать в диоцезах и пределах других патриархов, что настоящим каноном не дано ему право последней апелляционной инстанции во всей Церкви, это видно из следующего»...
Далее содержатся пять доказательств в пользу этого тезиса, каковые приводим в сокращении:
1) 	На четвертом заседании Халкидонского собора патриарх Константинопольский Анатолий, низложивший епископа в чужом патриархате, получил за это порицание от собора, и его постановления были отменены собором29.
27 Полный перевод этого примечания был дан в нашей статье «Где и в чем главная опасность?» (Журнал Московской патриархии. 1947. №12. С. 31-42).
28 Пидалион правильно заменяет устаревший термин «экзарх диоцеза» для означения иерарха высшего ранга позднее установившимся термином «патриарх». Установился этот термин после Халкидонского собора только в VI веке, а ранее для означения таких иерархов употребляли слово «экзарх», но так как это слово имело широкое значение начальника и применялось не только к первоиерархам митрополий (Сар- дик. соб., канон 6; Карф. соб. канон 48; Афин, синтагма 39), но и к светским начальникам, то для означения высших иерархов приходилось добавлять слово «диоцеза», а потом заменили его термином «патриарх». В канонах слово «патриарх» первый раз встречается только в 6-м каноне Трулльского собора 691—692 годов (Афин, синтагма II, 320), а второй и последний раз в 15-м каноне Двукратного собора 861 года (Афин, синтагма II, 692-693).
29 Архиепископ Анатолий низложил митрополита Тирской митрополии Фотия. См. нашу статью «Халкидонский собор и восточный папизм»
642


О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора
2) По византийским законам решения всех патриархов, а не одного Константинопольского, апелляции не подлежат, а это значит, что на них нельзя апеллировать и к Константинопольскому патриарху.
3) Канон не делает исключения ни для одного патриарха, и, значит, если признать, что Константинопольский патриарх может судить остальных патриархов, то придется признать, что он может судить и патриарха Римского, а между тем Халкидонский собор признает первенство Римского патриарха.
4) Если никто не имеет права, ни митрополит, ни патриарх, делать что-либо вне границ своей области, но только в границах подчиненной им территории (34 и 35 апост. каноны, 6 и 7 каноны I Вселенского Собора, 3—8 каноны II Вселенского Собора, 20,36 и 39 каноны VI Вселенского Собора, 3,11 и 12 Сардикийского, 9 Антиохийского и др.), то как же может настоящий или другие каноны постановлять противоречащее всем этим канонам?
5) Константинопольские патриархи в спорах с римскими папами никогда не усваивали себе такой привилегии.
К этим пяти веским аргументам против апелляционного права Константинопольского патриарха в каноническом кодексе Константинопольской Церкви следует добавить еще один аргумент: так как 9-й канон Халкидонского собора говорит о подсудности только гражданских, а не церковных дел, и не говорит об апелляции, то этот канон никак не может служить доказательством апелляционного права Константинопольского патриарха в делах церковного характера.
Сокращения
Аф. с. — П. А. Р<Ш.г| код М. ПотЦ, euviaypa t&v... mvovcov, т. I— VI, A9r|9f|mv, 1852—1859.
(«Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата». 1959. №32. С. 255-257). В этой же статье на с. 257—260 говорится и еще о трех подобных случаях нарушения прав экзарха диоцеза Константинопольским архиепископом, рассмотренных и осужденных Халкидон- ским собором.
643


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Cod. Theod.— Theodosiani libris XVI, r. Th. Mommsen, Berolini, MDCCCCV.
C. J. C. — Corpus Juris Civilis, vol. II Codex Justinianus, recognovit Paulus Kruger, Berolini, MDCCCXCV; vol. Ill, Novellae recognovit Rudolf Schoell, Berolini.
Минь rp. — Patrologiae cursus completus, series graeca. Paris, 1857-1866.
Минь латин. — Patrologiae cursus completus, series latina. Paris, 1844-1855.
644


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую1
I
Папистическая схолия найдена в трех рукописях Кормчей, одна из которых, последней четверти XV века1  2, хранится в Ленинградской Государственной публичной библиотеке имени Салтыкова- Щедрина3, а две в Московском Историческом музее, из коих одна XVI века, как принадлежавшая ранее Троице-Сергиевой Лавре, известна под именем Троицкой4, а другая, XVI-XVII века, принадлежавшая ранее Соловецкому монастырю, носит название Соловецкой5. Первые две рукописи в точности совпадают, а послед¬
1 Троицкий С. В. Кто включил папистическую схолию в Православную Кормчую // Богословские труды. Сб. 2. 1961. С. 5-51.
2 Бенешевич (Кан. сб. 261 и Корм. 11) относит эту рукопись к первой половине XVI века, но, по любезному сообщению В.А. Мошина, на листах рукописи имеются следующие пять водяных знаков: голова быка типа Briquet 15077 из 1474—1475 г., буква «Р» латинского типа 8607 из 1472 г. и 8696 из 1479 г., собака типа 3627 из 1466 г. или несколько позднее, сердце 1421 из 1482 г. и кувшин типа 1249 из 1484 г. Отсюда следует, что рукопись из последней четверти XV века. Разбираемая статья «О строении» находится здесь на листах 322-3256.
3 №F II, 250 (19). Кратко описана Бенешевичем. Кан. сб. 261.
4 №207. Описана: а) Лрхим. Леонид. Описание рукописей Троице- Сергиевой Лавры, II, 339-341; б) Срезневский. Об., 15-40; текст сравнен с Ефремовской рукописью; в) Бенешевич. Кан. сб. 261; «О строении» —л. 299-3016.
5 Соловецкая №1056, ранее Казанской дух. академии №1165. Описана: а) А.С. Павлов. Первоначальный славяно-русский номоканон. Ка-
645


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
няя, начиная с листа 2856, несколько отличается от них. Помимо этих трех рукописей сохранились еще только две рукописи того же типа, но не в полном объеме, и обе они хранятся в том же Московском Историческом музее. Одна из них, так называемая Ефремовская*  6, переписана еще в XI—XII веке, а сохранившаяся только частично так называемая Уваровская7 переписана в XIII веке, но, по-видимому, с более древнего экземпляра, чем Ефремовская.
Все эти пять Кормчих содержат перевод греческой канонической Синтагмы XIV титулов III редакции начала IX века и сборника Юстиниановых законов о Церкви, известного под именем «Collectio 93 capitulorum», но тогда как две последние рукописи сохранили только это основное содержание Кормчей, в трех первых рукописях имеется и ряд дополнительных статей. И вот среди этих статей имеется совершенно необычная по своему содержанию статья, озаглавленная: «О строении пресвятаго престола Костянтина града». В статье доказывается, что первенство во всей Церкви принадлежит Константинопольскому патриарху, что подтверждается выдержками из 9-го, 17-го и т.н. 28-го канонов Хал- кидонского собора и Юстиниановых законов — из 6-й, 16-й и 24-й конституций 2-го тит. I кн. и 1-й конст. 21-го титула XI книги Кодекса, выдержкой из 9-й главы CXXIII новеллы и выдержкой из 11-й главы IV книги Институций.
Подобные трактаты в защиту первенства Константинополь¬
зань, 1879, 15-38; б) Срезневский. Об. 15-40; в) Бенешевич. Кан. сб. 261, 334. Текст основной части Ленинградской и Соловецкой рукописей использован Бенешевичем в Корм., текст дополнительных статей этих рукописей и Троицкой использован им для II тома этого издания, приготовленного для печати, но частью пропавшего во время наводнения в Ленинграде в 1924 году (см.: С.Троицки. Извешта)... // Гласник Српске Академще Наука. Кн. VIII, св. 2, Београд, 1957, 235-239), «О строении» — л. 321-324.
6 №227. Издана Бенешевичем. Корм.
7 №124 (б. Царского №212). Описана: а) Архим. Леонид. Систематическое описание рукописей собрания графа Уварова. М., 1893,603—604; Бенешевич. Кан. сб. 261.
646


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
ского патриарха встречаются и в других канонических памятниках, например, в расширенном Аристином каноническом Синопсисе Стефана Ефесского находим трактат: «Говорящим, будто первый престол — Рим»8. Но в трактате «О строении...» после первой схолии к так называемому 28-му халкидонскому канону добавлена еще и вторая довольно обширная схолия, которая сводит на нет не только первую схолию, но и вообще все содержание трактата, доказывая, что первенство в Церкви принадлежит вовсе не Константинопольскому, а Римскому епископу.
Впервые на эту вторую схолию обратил внимание известный канонист проф. А.С. Павлов, и в 1897 году в «Византийском временнике» (т. IV. С. 143—154) среди его работ, посвященных памятникам древней канонической письменности, появилась под №7 его статья «Анонимная греческая статья о преимуществах Константинопольского патриаршего престола и древнеславянский перевод ее с двумя важными дополнениями». Здесь излагается как «вполне вероятное» предположение, что переводчиком как трактата, так и опровергающей его содержание второй схолии был не кто иной, как сам славянский апостол св. Мефодий, и это предположение подтверждается ссылкой на письмо современника св. Мефодия Константинопольского патриарха Игнатия папе Адриану II, где содержится признание папского главенства в Церкви jure divino, а затем дается текст трактата вместе со второй схолией по Троицкой и Соловецкой рукописям параллельно с найденным Павловым греческим оригиналом трактата по хранящейся в Флорентийской библиотеке Лаврентия Медичи рукописи Синагоги Иоанна Схоластика.
8 	Статья издана: а) в Synodicon Бевериджа, Oxonii, 1672, т. II, без пагинации; б) J.N. Valetta в издании трудов п. Фотия, Londoni, 1864; в) Рал- лии Пошли в издании Афинской синтагмы, т. IV (1854), 409—415; г) Mauricius Cordillo в «Orientalia Christiana Periodica» 6 (1940), 41-47. Гергенретер (Photius, III, 170—172) и М.Жюжи («Melange L. Vaganay», Lyon, 1948, 43—66) считают автором статьи п. Фотия. Кордилло оспаривает авторство Фотия, но корифей немецкой византологии Ф.Дёльгер (Byzanz, S. 138, Anm. 586) считает, что его аргументация неубедительна.
647


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Rossica sunt non leguntur, и написанная на русском языке статья Павлова долгое время оставалась не замеченной на Западе, а когда она сделалась там известной, произвела целую сенсацию, в особенности среди католических ученых и пропагандистов.
Впервые на статью Павлова обратил внимание католический ученый Мартин Жюжи, поместивший в римском журнале «Bessarione» статью «Древнейший канонический славянский сборник и примат папы»9. Восхваляя проф. Павлова за то, что он имел «вдохновение» опубликовать вторую схолию, он, однако, не соглашается с предположением Павлова, что св. Мефодий только перевел с греческого эту схолию, а полагает, что этот великолепный («magnifique») и превосходный («superbe») ответ схизматическому комментатору, где говорится о папском примате по божественному праву и о верховенстве папы над Вселенскими Соборами, составил св. Мефодий лично. «Впрочем, — оговаривается Жюжи, — вопрос о том, есть ли это самостоятельная статья св. Мефодия или он был только переводчиком, имеет второстепенное значение. Важно то, что славянский апостол включил эту схолию в канонический сборник, предназначенный для его духовных детей. Факт такого включения неоспорим и велик по своим выводам. Он прежде всего рассеивает те тучи, которые покрыли “католицизм” последних лет св. Мефодия. Паннонская легенда сообщает, что, получив послание папы Иоанна VIII от 23 марта 881 года, в котором папа признает его Православие и приглашает в Рим, чтобы опровергнуть клеветы, распространяемые врагами его апостольства в Моравии, Мефодий совершил путешествие в Константинополь, где император (Василий Македонянин) и патриарх столицы устроили ему самый торжественный прием и осыпали подарками его и его спутников. А в 881—882 году (вероятная дата этого путешествия) Фотий находился в зените своего триумфа над папством, одержанного на соборе 879—880 г. в храме Св. Софии. Из этого факта критики с богатым воображением пытаются сделать вывод, что между славянским апостолом, императором и па¬
9 	M.Jugie. Le plus ancien recueil canonique slave et la primaute du pape // Bessarione. Fasc. 143—144(1918). P.47-55.
648


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
триархом был заключен договор с целью унизить авторитет Рима среди обращенных в христианство св. Мефодием народов и подчинить их юрисдикции Константинополя... Все эти тени исчезают перед блестящим светом нашего текста, написанного св. Мефодием за четыре или пять месяцев перед смертью, постигшей его 6 апреля 885 года... Наконец отметим, что мефодиевский Номоканон был в употреблении у славянских народов до XIII века и что даже после этой эпохи важные выдержки из него были включены в позднейшие сборники, в том числе и трактат о папском примате, каковой находим даже в одной Кормчей XV и в другой XVI века. Этот факт доказывает нам, что болгарские, сербские и русские переписчики не были слишком смущены подтверждением привилегий Петра и его преемников. А это дозволяет нам пригласить наших отделенных братьев в России и на Балканах перечитать и продумать писания их отцов по вере. Они смогут констатировать, что, следуя схизматической Византии, они отошли от древнего предания».
Эти мысли Жюжи развивает и в своих позднейших трудах — «Православное догматическое богословие восточных христиан»10  11
(на латинском языке) и «Византийская схизма, исторический и доктринальный обзор»11 (на французском языке).
В последующие годы появился целый ряд статей о второй схолии, в основном сходных со статьей Жюжи.
В 1921 году профессор Люблянского университета Франц Гри- вец издал на латинском языке книгу «Византийская доктрина о церковном первенстве и единстве»12, где доказывал, что св. Мефо- дий не составил схолию, а лишь перевел ее с греческого и включил в свой перевод Синагоги Иоанна Схоластика. Составили же схолию в конце VIII века монахи греческих монастырей в Италии,
10 M.Jugie. Theologia dogmatica orthodoxa christianorum orientalium. T. I. Paris, 1926. P. 204-229.
11 Le schisme byzantin, apenju historique et doctrinal. Paris, 1941. P. 16, 152— 154.
12 Doctrina Byzantina de primatu et unitate ecclesiae. Ljubljana, 1921. P. 81— 100.
649


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
которые признавали власть папы и не разделяли византийских взглядов на церковный примат, сохраняя традиционный взгляд Александрии и Антиохии. Те же мысли Гривец излагал и в двух журнальных статьях: «Правоверность свв. Кирилла и Мефодия» и «Источники Кирилло-Мефодиевского богословия»13.
Положения, изложенные в книге Гривца, в общем признал правильными профессор Грацкого (ныне Венского) университета Генрих Феликс Шмид в своем отзыве об этом труде, но заметил, что они нуждаются в подтверждении данными филологии14, каковую задачу он и взял на себя в статье «Новые дополнения к вопросу о древнейшем церковно-славянском переводе Номоканона»15. Тем не менее, позднее сам Гривец в статье «Восточные и римские влияния в схолиях славянских апостолов Кирилла и Мефодия»16 изменил свое мнение в том смысле, что схолия была написана на греческом языке св. Кириллом во время пребывания его в Риме в 867—869 годах, а в 884 году была переведена на славянский язык св. Мефодием и включена в его перевод Синагоги Иоанна Схоластика. Те же мысли развивал Гривец в прочитанном на II конгрессе византологов в Белграде в 1928 году реферате, который был напечатан полностью в люблинском журнале «Bogoslovni Vestnik» за 1928 год, а в извлечении — в изданном на французском языке отчете об этом конгрессе17.
Все упомянутые работы страдают отсутствием объективности и незнанием истории канонических памятников. Авторы тенденциозно подбирают факты и цитаты для доказательства «католицизма» славянских просветителей и совершенно не учитывают
13 Pravovemost sv. Kirila in Metoda // Bogoslovni Vestnik, 1 (1920—1921), 1-43; Viri Ciril-Metodieve Theologie // Slavia, II (1923-1924), 44-60.
14 Zeitschrift d. Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte, can. Abth. XI11 (1924). S. 543-544.
15 Neuere Beitrage zur Frage nach der altesten kirchenslavischen Nomokanon ubersetzung // Zeitschrift fur slav. Philologie», 39 (1924). S. 198—203.
16 Orientalische und romische Einflusse in den Scholien der Slavenapostel... BZ, 30(1929-1930), 287-294.
17 Compte-Rendu Конгресса. Belgrade, 1929. P. 140-141.
650


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
достижений науки церковного права за последние десятилетия, полагаясь на авторитет признанного канониста Павлова.
Но в 1929 году в пражском «Сборнике статей по археологии и византиноведению, издаваемом семинарием имени Н.П. Кондакова»18, появилась объективная и обстоятельная статья Н.П. Рутковского «Латинские схолии в Кормчих книгах» (III, 149—168), где автор, умело использовав более поздние канонические труды В.Н. Бенешевича, подверг основательной критике доводы Павлова и Жюжи в пользу авторства схолии славянских просветителей. Рутковский обратил внимание на то, что трактат «О строении...» находится не в первой законченной части Кормчей XIVтитулов, сохранившейся в Ефремовской рукописи XI—XII веков и в Уваровской XII—XIII веков и изданной Бенешевичем в I томе его труда «Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований» (СПб., 1906), а в дополнительной части, содержащей сборник статей самого разнообразного содержания. Трактат находится между выдержками из Прохирона, переведенными на славянский язык позднее, чем Ефремовская Кормчая, а последняя переведена позднее усваиваемого св. Мефодию перевода Синагоги Схоластика, «чем определяется невозможность приурочивать перевод трактата “О строении...” к эпохе св. Мефодия» (с. 158).
Павлов указывает на «глубокую древность славянского языка» трактата, но это неопределенное указание, не подкрепленное авторитетными филологами, неубедительно, а особенности правописания трактата свойственны также XII—XIII векам (с. 158—159).
Справедливо указывает Рутковский и на то обстоятельство, что папистическое содержание схолии не вяжется с духовным обликом славянских апостолов, стоявших выше возникшего тогда спора между Старым и Новым Римом. «Св. Мефодий, — пишет он, — подозревался как Римом, так и Византией в приязни к той или другой из враждующих сторон, причем как только соперники приходили в непосредственное общение с апостолом славянства для проверки своих опасений, они не находили ни основа¬
18 	Seminarium Kondakovianum: Сборник статей по археологии и византиноведению. Т. III. Прага, 1929. С. 149—168.
651


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ний, ни причин сомневаться в правоверии великого просветителя, а его способы и средства деятельности, очевидно, были проникнуты таким духом величия и верой в правоту дела, что перед ним должны были безмолвно отступить подозрения, возникающие под влиянием житейских и политических расчетов» (с. 165).
В доказательство того, что св. Мефодий не был папистом, а твердо стоял на почве православного догматического учения, Рут- ковский приводит выдержку из усваиваемого св. Мефодию славянского перевода Кормчей, по хранящейся в Библиотеке им. Ленина в Москве Устюжской рукописи (№ 230), в начале которой (л. 2) помещен символ веры II Вселенского Собора, где говорится об исхо- ждении Святого Духа от Отца, и выдержку из поучения о правоверии Константина Философа (то есть св. Кирилла) по болгарскому сборнику 1348 года19, где свв. братья свидетельствуют о своей вере «в един Дух Святый, исходящь от Бога Отца единого»(с. 167).
В заключение Рутковский приписывает происхождение второй схолии не св. Мефодию, а «латинской цензуре восторжествовавших противников учителя славян» (с. 168). Однако это объяснение о происхождении схолии не вяжется с прочно установленным фактом существования греческого оригинала схолии. И вообще, нужно признать, что, убедительно критикуя взгляд Павлова и католических авторов, Рутковский не успел взамен его дать обоснованную теорию о происхождении схолии. Происхождение схолии он сначала (с. 162) относит к концу V века, связывая ее появление с посланием папы Геласия (492—496), а в конце своей статьи (с. 168), как будто забыв о том, что он писал ранее, спрашивает: «Не есть ли данная схолия только случайно уцелевшие следы латинской цензуры восторжествовавших противников учителей славян, о которых красноречиво повествует житие?», то есть относит схолию уже к концу IX века.
19 	«Написание о правей вере», которое издавали: Срезневский. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1867. № XXXVI. С. 47-52; Ильинский. Сборник в честь В.Н. Златарского. София, 1925. С. 79-89; Лавров. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 175-180.
652


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
Ошибочно и предположение Рутковского, что схолия была составлена независимо от трактата и, быть может, раньше него, тогда как схолия прямо направлена против трактата и дважды цитирует его («ни якоже рече», «якоже рекоша»).
Неудивительно, что доводы Рутковского мало повлияли на католических ученых. Профессор Пражского университета Франц Дворник в своей вышедшей на французском языке книге «Легенды о Константине и Мефодии»20 упрекает Рутковского в незнакомстве с трудами Гривца и, несмотря на то, что сам критикует эти труды, однако разделяет основную мысль Гривца о включении второй схолии св. Мефодием в переведенный им канонический сборник Схоластика. По гипотезе Дворника, эта схолия составлена в начале VIII века на греческом языке в самом Риме греческими монахами, пользовавшимися папским благоволением, и с ней в Риме же познакомился св. Мефодий, перевел ее на славянский язык и включил в сборник Схоластика. Вместе с тем Дворник допускает и такую возможность, что схолия могла быть включена в сборник и после смерти Мефодия кем-либо из учеников его, и таким образом все же связывает перевод схолии с именем славянского апостола.
В непродолжительном времени гипотеза о славянских апостолах как авторах или переводчиках схолии встретила новые возражения. Веские доводы против этой гипотезы привел авторитетный чешский филолог Милош Вайнгарт в своей обширной рецензии на упомянутый труд Дворника21. Кратко изложив мнения о происхождении второй схолии Павлова, Жюжи, Гривца и самого Дворника, Вайнгарт продолжает: «Все эти гипотезы писаны вилами по воде (lezi па vode), так как они не обоснованы филологическим и стилистическим анализом схолии в сравнении с текстом остальных номоканонов. Сравнив текст схолии с библейскими текстами Мефодия, я считаю невозможным (при этом я принимаю во вни¬
20 Franc Dvomik. Les Legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance. Prague, 1933. P. 192-193; 301-305.
21 Weingart Milos. Ke dnesnem stavu badani о jazyce a pismenistvi cirkveneslov- enskem. Byzantinoslavica Ro6nik V (1934), 443—449.
653


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
мание возможность уклонения от оригинала при позднейших переписках), что сам Мефодий может считаться составителем или переводчиком схолии, как предполагает Дворник». Приводя две трудно понимаемые выдержки из схолии, Вайнгарт пишет: «Несомненно, схолия — перевод с греческого. Но перевод детский, совершенно неумелый и более поздний, чем эпоха Мефодия».
Шмида Вайнгарт считает недостаточно осведомленным, а Дворника упрекает в незнании истории канонических сборников Православной Церкви и заканчивает свою критику категорическим заявлением, что из схолии нельзя делать никаких выводов касательно отношения св. Мефодия к Риму.
Указывает Вайнгарт и еще на два важных факта, не дозволяющих связывать происхождение схолии с именами славянских апостолов:
1) Св. Мефодию приписывается перевод только Синтагмы или Синагоги L титулов. Между тем схолия найдена не в этой Синтагме, а в трех рукописях Номоканона XIV титулов.
2) Проф. Бенешевич в своей книге «Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика» (СПб., 1914) на с. 250—268 тщательно собрал многочисленные схолии, содержащиеся в рукописях этой Синагоги, но между ними найденной Павловым в Номоканоне XIV титулов схолии нет22.
Строгий и авторитетный приговор Вайнгарта легковесным построениям католических авторов несколько повлиял на Гривна. Еще более повлиял на него магистерский труд одного его ученика, указавшего в своей диссертации близкие параллели между схолией и посланиями папы Николая I, в составлении которых принимал участие Анастасий Библиотекарь. И через год после появления статьи Вайнгарта Гривец в статье «Оригинальность св. Кирилла и Мефодия»23 снова изменяет свой взгляд на происхо¬
22 Нет этой схолии и в мюнхенском издании Синагоги (в 1937 году), где нас. 157—190 Бенешевичем изданы 335 схолий, собранных из греческих рукописей этого памятника.
23 Originalnost sv. Kirila in Metoda // Jugoslovenski Istoriski 6asopis. I, 1935,70— 72.
654


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
ждение схолии. Авторство схолии он по-прежнему приписывает св. Кириллу, но уже не категорически, как ранее, а только «с большою вероятностью», и кроме того думает, что эту схолию, занимающую в репродукции Бенешевича точно одну печатную страницу («В. Zeitschrift», XXXVI/1936, S. 104—105), св. Мефодий не мог составить сам, а только при помощи Анастасия Библиотекаря. Но ведь Анастасий и сам знал греческий язык, и если все содержание схолии принадлежит Анастасию, то что же остается на долю такого крупного ученого богослова, каким был Константин Философ — св. Кирилл? Запись того, что ему диктовал Анастасий? А затем известно, что библиотекарь папской библиотеки Анастасий был энергичным и горячим защитником папизма24, в том числе и Filioque, от которого отказывались и некоторые папы, тогда как св. Кирилл, по справедливому заявлению самого же Гривца в «резюме» статьи, был «представителем христианского универсализма». А если так, то не будет ли правильнее предположить, что автором схолии был сам Анастасий Библиотекарь, имевший в папской библиотеке экземпляр Номоканона L титулов с добавочной статьей в виде трактата «tnepi mpovopuov»? А что Номоканон L титулов был в папской библиотеке, это видно из посланий папы Николая I, где такой Номоканон упоминается25.
Хотя и в этой статье Гривец упоминает о моравских архаизмах в схолии, однако теперь он уже не решается категорически утверждать, что схолия переведена св. Мефодием, а лишь указывает, что Рутковский и Вайнгарт относят перевод ко времени после смерти Мефодия, и что схолия нуждается в более подробном филологическом изучении, но не думает, что такое изучение мо¬
24 Анастасий перевел с греческого языка на латинский целый ряд памятников, начиная с актов VII Вселенского Собора и собора 869 года, а на основании греческих источников составил Хронографию. Трудно указать другое лицо, которое бы во второй половине IX века играло такую важную роль во взаимоотношениях Востока и Запада, как Анастасий.
25 Папа Николай I пишет п. Фотию: «Quomodo non sunt penes vos canones sardicenses, quando inter L titt. quibus concordia canonum apud vos texitur, ipsi quoque reperiuntur» (Pitra II, 370, n. 3. Mansi XV, 176, 263).
655


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
жет поколебать мнение, основанное на доводах богословского и исторического характера. Чем более изучает Гривец вопрос о происхождении схолии, тем более и более сомнительным становится для него кирилло-мефодиевское участие в составлении и переводе этой схолии.
Через два года строгий приговор Вайнгарта теориям католических ученых обеими руками подписал наиболее авторитетный представитель науки православного церковного права В.Н. Бе- нешевич. С вопросом о происхождении как трактата «О строении...», так и папистической схолии к нему он столкнулся, подготовляя к изданию второй том своего капитального труда «Древнеславянская Кормчая Х1Утитулов без толкований». В 1908 году он уже сдал в набор первый фасцикул этого тома и получил корректурные листы, где на с. 38—45 находился славянский перевод трактата «О строении...» вместе со схолией, установленный на основании всех трех упомянутых в начале нашей статьи рукописей, и греческий оригинал трактата, установленный на основании трех греческих рукописей XII—XIИ ввеков. К сожалению, эта работа пропала, но славянскую схолию Бенешевич не только восстановил, но и совершил репродукцию ее утерянного греческого оригинала и вместе с критическими замечаниями по поводу литературы о схолии напечатал в «Byz. Zeitschrift» в статье под заглавием «К славянской схолии будто бы из эпохи славянских апостолов»26.
Перечислив известную ему литературу о схолии, Бенешевич пишет, что этой литературы достаточно для констатации того факта, что издатель схолии оказался виновником великого заблуждения, против которого необходимо высказаться. Павлов писал о своем открытии, недостаточно изучив рукописный материал и под влиянием своих церковно-политических воззрений. Уже Рутковский своим хорошим, широко поставленным и основательно проведенным исследованием раскрыл ошибку Павлова, а веское суждение Вайнгарта похоронило ее навсегда.
26 	Zur slavischen Scholie angeblich aus der Zeit der Slavenapostel, BZ, XXX- VI/1936, 101-103.
656


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
Указывает Бенешевич и на то, что все без исключения авторы, писавшие о папистической схолии, повторяют ошибку Павлова, разделившего в действительности одну схолию на две и притом в середине одного периода: «Аще бо... честь подана бысть». Шмида Бенешевич упрекает в том, что тот напрасно считает его своим единомышленником, приписывая ему, будто он на с. 22 и 65 своей книги «Синагога в 50 титулов...» утверждал, что «схолии возникли в связи с переводом Синагоги». На самом деле на с. 65 о схолиях нет ни слова, а на с. 22 только регистрируется мнение Павлова. «Мое собственное мнение, — пишет Бенешевич, — я храню для специального исследования».
Таким образом, Бенешевич вовсе не считает вопрос о второй схолии решенным, но, к сожалению, по причинам, от него не зависящим, ему не удалось выполнить свое намерение дать специальное исследование о происхождении схолии, и пока мы в статьях Рутковского, Вайнгарта и Бенешевича имели только критику гипотезы Павлова и католических авторов, но не имеем другого правильного и обоснованного решения вопросов о происхождении как греческого трактата «О строении...» и греческого текста схолии, так и славянского их перевода. Предположение Рутковского, что авторство схолии принадлежит латинским противникам св. Мефодия в Моравии, как мы видели, не вяжется с тем несомненным фактом, что схолия переведена с греческого.
Но «природа не терпит пустоты», — гласит средневековое верование, и окончательно отмененным можно считать только то, что чем-либо заменено, а потому осужденная авторитетными учеными, но не замененная новой теория о кирилло-мефодиевском происхождении схолии продолжает существовать в позднейших трудах католических авторов. Таковы, например, обширная статья на латинском языке: «Дом Тома Курент. Студия, освещающая вопрос о церковном примате в IX веке», напечатанная в 1937 и 1938 годах в оломюцком журнале «Acta Academiae Velegradiensis»27 и вы¬
27 	Dorn Thoma Curent. Studia questionem de primatu ecclesiae saeculo IX illus- trantia // Acta Academiae Velegradiensis. T. XIII (1937). P. 179—213, 269- 297; t. XIV (1938). P. 1-18.
657


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
шедшая в 1941 году упомянутая выше книга М.Жюжи «Византийская схизма».
Курент разделяет мнение Гривца, что автором схолии был св. Константин-Кирилл, а переводчиком св. Мефодий. Новых данных в пользу такого предположения он не приводит, если не считать его указания, что св. Кирилл был близок с Анастасием Библиотекарем и от него мог получить сведения о посланиях пап Льва, Геласия и Николая.
Излагая и критикуя мнение о происхождении схолии авторов, ранее писавших об этом вопросе (Жюжи, Гривца, Шмида, Рут- ковского, Дворника, Вайнгарта и Бенешевича), Курент слишком легко разделывается с вескими доводами против авторства этой схолии славянских апостолов, выдвинутыми Вайнгартом и Бене- шевичем, противопоставляя им слабые и тенденциозные доводы Шмида. Различие между языком схолии и языком мефодиевских переводов он объясняет уклонением от языка оригинала схолии при позднейших ее переписках, игнорируя заявление Вайнгарта, что, отрицая авторство Мефодия, он принимал во внимание и возможность такого уклонения. Заслуживает более внимания критика мнения Рутковского о латинском оригинале схолии, каковому Курент противопоставляет указание ярких грецизмов схолии.
В своей книге28 Жюжи утверждает, что «по указанию лучших славистов текст схолии принадлежит к древнейшему (primitif) славянскому языку Кирилл о-мефодиевс кой эпохи», и принадлежность этого текста св. Мефодию рассматривает как твердо установленный факт, не подлежащий никакому сомнению. Обсуждению подлежит л ишь вопрос о том, сам ли Мефодий составил этот текст или был только его переводчиком. «Нам кажется более вероятным то мнение, — заявляет Жюжи, — которое усваивает авторство этого текста св. Мефодию, если не предпочесть последний взгляд Гривца, что сначала св. Кирилл составил его по-гречески в Риме, а его брат позднее перевел этот текст на славянский язык».
Таким образом, вопрос о происхождении трактата о преимуществах Константинопольского патриаршего престола и папи-
28 	См. примечание 11.
658


Кто включил патетическую схолию в православную Кормчую
стической схолии к нему, находящихся в славянской Кормчей XIV титулов без толкований, никак нельзя считать окончательно решенным, и эту задачу, решить которую хотел, но не имел возможности В.Н. Бенешевич, мы берем на себя. В частности, нужно выяснить происхождение следующих трех текстов:
1) Греческого текста трактата о преимуществах Константинопольского патриаршего престола.
2) Греческого текста утерянного, но репродуцированного Бе- нешевичем оригинала папистической схолии к этому трактату.
3) Славянского текста перевода этого трактата и схолии к нему.
Обсуждению происхождения трактата и схолии предпосылаем
русский перевод их текста.
II
Греческий текст трактата приведен в статье А.С. Павлова «Анонимная греческая статья о преимуществах Константинопольского патриаршего престола» («Византийский временник», IV, 147—150, 152—154), где дан этот текст по рукописи Синагоги Схоластика XII века, хранящейся в Лаврентиевой библиотеке во Флоренции, атак как в этой рукописи нет текста № 4 (Cod. 1,2,6), то он приведен по полному тексту этого закона по изданию Питры.
Даем русский перевод славянского текста трактата, восполняя его в скобках переводом греческого текста трактата.
О привилегиях пресвятого престола Константинополя
Святого Вселенского Собора в Халкидоне канон 9.
Если епископ или клирик имеет неудовольствие на митрополита той же самой области, пусть обращается к экзарху диоцеза или к престолу царствующего Константинополя и пред ним да судится.
Экзархом диоцеза [канон] называет патриарха всякого диоцеза, кому подчинены митрополиты известной митрополии. Таким образом, канон говорит, что всякий епископ известного диоцеза, имеющий спорное дело со своим митрополитом, пусть обращается к патриарху этого диоцеза, а если не пожелает этого, имеет право обращаться к престолу Константинополя. Такой приви¬
659


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
легии не дано ни одному другому патриарху ни святыми канонами, которые постановили четыре Вселенских собора, ни благочестивыми законами.
Того же святого собора канон 17.
Если кто будет обижен своим митрополитом, пусть судится перед экзархом диоцеза или пред Константинопольским престолом, как сказано выше.
Постановление того же святого собора о преимуществах того же престола.
Следуя во всем определениям святых отцов и признавая недавно прочитанный канон ста пятидесяти боголюбезнейших епископов, собравшихся при благочестивой памяти Феодосия Великого, покойного царя, в столице Константинополе, Новом Риме, и мы определяем и постановляем то же самое о преимуществах святейшей Церкви Константинополя, Нового Рима. Ибо престолу старейшего Рима отцы правильно дали преимущества потому, что город был царствующим. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейших отцов предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, справедливо рассудив, чтобы город, почтенный царской властью и сенатом и получивший равные преимущества со старейшим и царственным Римом, и в церковных делах был возвеличен подобно тому, будучи вторым по нем. И потому только митрополиты понтийского, асий- ского и фракийского диоцезов и кроме того епископы у иноплеменных (народов) вышеупомянутых диоцезов да поставляются от святейшего престола святейшей Церкви в Константинополе.
Нужно знать, что Константинопольская Церковь называется второю потому, что тогда царствующим был старейший Рим. А если, как изрек этот святой собор, отцы дали преимущества старейшему Риму потому, что он был царским, то так как теперь, по Божьему благословению, царским является только один этот [город], он один и получил первенство.
[Следует патетическая схолия]
660


Кто включил патетическую схолию в православную Кормчую
Шестая конституция (второго титула) первой книги (Кодекса).
[Подобным образом], отменив всякое новшество, да действуют по древнему обычаю во всем Иллирике церковные каноны. Если же у находящихся на этой территории будет в чем-либо разногласие, то пусть ничего не решают без священнейшего епископа Константинопольской Церкви и его собора, так как права древнего Рима закреплены и за Константинополем.
Нужно знать, что все епископы Иллирика подчинены святейшему престолу древнего Рима. Однако всечестные законы уделили такую власть престолу Константинополя, что постановили, чтобы в Иллирике без него ничего не поставлялось о церковном управлении.
Той же (книги второго титула) шестнадцатая конституция.
Эта конституция, отменяя царские постановления, сделанные относительно священнослужителей и церковного устройства во время восстания против Зенона, восстановляет прежние (постановления) и говорит, что престол святой Константинопольской Церкви нужно чтить больше всех других престолов и что священнейший ее патриарх должен быть председателем всех других епископов.
Той же (книги Кодекса, второго титула) конституция 24 Епи- фанию (святейшему) архиепископу счастливого города и вселенскому патриарху.
Имея попечение о всех церковных делах и о различных преимуществах великой Церкви этого счастливого города, нашей и всеобщей матери, которая есть глава всех других, постановляем...
Первого (титула) вторая конституция из новелл.
Прибывающие в столицу епископы какого бы то ни было диоцеза прежде всего должны явиться к преблаженному архиепископу Константинополя и патриарху и таким путем чрез его посредство к нашей благости.
Одиннадцатой книги (Кодекса) конституция (двадцать) первая.
661


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Константинополь имеет привилегии не только Италии, но и самого древнего Рима.
[Четвертой] книги Институций титул 11.
Нужно, чтобы остальные провинции следовали обычаям, касающимся судебных гарантий, которые обязательны в Константинополе, так как столица есть глава всем, и нужно, чтобы все следовали ей и ее обычаям.
Католические авторы свое внимание посвящают почти исключительно схолии, а между тем и самый трактат о преимуществах Константинопольского престола имеет важность не только потому, что объясняет появление схолии, но и сам по себе, как характеризующий целую эпоху — с 476 до 791 года — в истории спора Старого Рима с Новым и разъясняющий первоначальную историю византийских канонических сборников.
Анонимный трактат не датирован и не указывает ни места своего происхождения, ни своих источников, и о всем этом приходится делать заключение только на основании его содержания.
О времени составления трактата некоторые предположения делают Павлов и Рутковский. Из толкования, добавленного к Cod. 1,2,6, Павлов делает вывод, что «вся статья составлена еще до эпохи иконоборцев», так как в этом толковании «говорится, что Иллирийские епископы состоят под юрисдикцией папского престола, а между тем известно, что уже первый император иконоборец (Лев Исаврянин) присоединил Иллирик к Константинопольскому патриархату» (с. 144). Рутковский пытается более точно определить terminus ad quern составления трактата, датируя эту границу 741 годом — годом смерти Льва Исаврянина. Но каким же образом этот год может быть такой границей, когда подчинение Ил- лирика Константинопольскому патриарху произошло в 731 году, то есть на 9 лет ранее. Однако и 731 год нельзя считать такой границей, так как в трактате есть признаки, что он составлен еще до Трулльского собора 691—692 годов.
Во-первых, толкование, добавленное к 9-му канону Халкидон- ского собора, свидетельствует, что составитель трактата знал толь¬
662


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
ко каноны, «яже проповедаша всеа вселеныа съборы четыре», и значит каноны Пято-шестого Трулльского собора 691—692 годов, также решавшего в своем 36-м каноне вопрос о ранге Константинопольского патриарха, тогда еще не существовали.
Во-вторых, трактат усваивает примат не папе, а Константинопольскому патриарху, и, следовательно, трактат составлен тогда, когда возникшее на Востоке после падения Западно-Римской империи сомнение в папском примате еще не было решено Трулль- ским собором в пользу папы.
В-третьих, хотя довольно поздний греческий текст (XII века) и именует халкидонское постановление о Константинопольском патриархе 28-м каноном, но славянский перевод не считает это постановление каноном, а именует его «причет». По справедливому замечанию Павлова (с. 148, прим. 1), «такое оглавление представляет перевод первоначального (курсив наш. — С.Т.) греческого оглавления, которое читается так: 'Pfjtpot; xfj<; aoxfji; ay(a<; <ruv8ou...» Между тем Трулльский собор, хотя и не назвал это постановление каноном, но упомянул его вместе с 2-м каноном II Вселенского Собора как «законоположенное (vopovkn&evm) свв. отцами», чем дал повод смотреть на это постановление как на канон.
Поэтому никак нельзя признать правильным мнение Рутков- ского (с. 161, прим. 3), что «анонимная греческая статья» могла возникнуть и гораздо позднее 741 года.
Павлов не касается вопроса о terminus а quo составления трактата, и его решает Рутковский, но совершенно неудачно. «Наблюдение над текстом закона § 5, — пишет он, — определяет и другую границу: здесь закон излагается та yevpeva ev xfj ката Zfivarvoi; TUpawiSi, то есть время императора Зенона рассматривается в прошлом, следовательно, само возникновение греческой статьи можно отнести в промежуток от 491 (t Зенон) по 741 (t Лев Исавр)».
Прежде всего Рутковский, введенный в заблуждение неправильным славянским переводом слов ката Zf|vwvo<; -rupawiSi — «в мучение Зиноново», неправильно понял текст, будто он говорит о «времени императора Зенона». На самом деле здесь слово rupawiSi. означает не тиранию законного императора Зенона, а
663


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
восстание29 против (ката) Зенона и незаконное управление государством узурпатора Василиска (475—476). А главное, совершенно непонятно, как можно утверждать, что трактат, состоящий главным образом из законов Юстиниана (527—565), мог быть составлен непосредственно после 491 года.
Таким образом, вопрос о времени составления трактата связывается с вопросом об его источниках.
В составе трактата нужно различать:
1. Выдержки из 9-го, 17-го и так называемого 28-го канона Халкидонского собора.
2. Шесть выдержек из Юстинианова законодательства.
3. Толкования, добавленные к выдержкам из 9-го и так называемого 28-го канона и из Cod. I, 2, 6.
1. 	Павлов источником статьи «О преимуществах Константинопольского престола» считает Номоканон L титулов. «Что касается до греческого оригинала этой статьи, — пишет он, — то... единственный доселе известный список его находится именно в числе дополнений к сборнику Схоластика... Несомненно по крайней мере, что статья... ставит себя в тесную связь с номоканоном Схоластика и в одном случае прямо ссылается на него, как на свой источник. Так, в надписании приведенного в ней отрывка из 17-го правила Халкидонского собора мы читаем по Флорентийской рукописи: Tf)<; avrrjq odv65od kovojv i£' tit. P'. По справке с Схоластиком оказывается, что это правило, действительно, стоит у него в титуле 2-м».
Статья «О преимуществах» находится не только во Флорентийской рукописи Схоластика, но найдена Бенешевичем еще в трех рукописях Схоластика, и однако отсюда вовсе не следует, что Схоластик служил источником для статьи. Ведь во всех этих рукописях статья является дополнением к Схоластику, и если бы она брала свое содержание у того же Схоластика, то она была бы не дополнением, а ненужным повторением его содержания.
Не мог Схоластик служить источником статьи «О преимуще¬
29 	См., например: Е.А. Sophocles. Greek Lexicon (from В. С. 149 to A.D. 1100). Р. 100: rebellion, sedition.
664


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
ствах» и потому, что статья ссылается на так называемый 28-й канон Халкидонского собора, а между тем в Синагоге Схоластика такого канона нет.
Ссылка на 2-й титул Синагоги есть только во Флорентийской рукописи XII века, но ее нет в славянском переводе статьи, сделанном с более древней рукописи, откуда следует, что такой ссылки не было в самом протографе статьи, да и Флорентийская рукопись не ссылается на 2-й титул как на свой источник, а как на сборник, где читатель может найти полный текст 17-го канона, из которого в статье дан только отрывок.
Нельзя утверждать и того, что текст канона взят в статье из Номоканона или, точнее, из Синтагмы XIV титулов, так как в протографе и древнейших списках этой Синтагмы было только 27 халкидонских канонов, а постановления о подчинении Константинопольскому архиепископу трех диоцезов, которому позднее было усвоено название 28-го канона, не было. И в славянском переводе статьи это постановление не имеет номера и не называется каноном, а называется «причет» — словом, которым статья переводит греческий термин <|>fjcpo<;, откуда следует, что так называлось это постановление и в греческом протографе статьи. Но так называлось это постановление и в самих актах Халкидонского собора, а потому наиболее вероятно, что текст канонов в статье взят не из какого-либо канонического сборника, а непосредственно из соборных актов, что дает право предполагать, что статья составлена там же, где хранились эти акты, то есть в канцелярии Константинопольской патриархии, служащие которой были не менее заинтересованы в защите прав своего принципала, чем он сам.
Таким образом, статья могла быть составлена еще ранее Синтагмы.
2. 	К тому же выводу приводит и изучение текста включенных в статью законов Юстиниана. Рутковский утверждает, что текст этот взят из Номоканона XIV титулов. «Из обозрения отрывков, входящих в текст, видно, что источником для него послужил сборник в XIV титулов, как то доказывают выдержки из законов, приданных этому Номоканону» (с. 160—161). Но если бы он сравнил выдержки из законов в Номоканоне с соответствующими выдерж¬
665


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ками в статье, то увидел бы, что между теми и другими есть существенная разница. Номоканон XIV титулов обычно дает лишь или голые ссылки на законы, или краткие выдержки из них, и притом взятые не из их подлинного текста, а из позднейшей (около 580 года) переработки Юстинианова права, которая послужила источником для Collectio tripartita, а через этот сборник и для Номоканона XIV титулов.
Между тем в статье в четырех случаях приводятся точные выдержки из подлинного текста законов, и только в двух случаях статья в целях краткости своими словами передает смысл довольно обширных законов. При этом нужно заметить, что сделанный с более древнего греческого оригинала славянский перевод более точно отвечает оригинальному тексту закона, чем поздний греческий текст флорентийской рукописи.
Таким образом, не Номоканон XIV титулов служил источником статьи, а наоборот, анонимный составитель Номоканона имел под руками текст статьи и сообразовывался с ним в своей работе.
Так, Cod. I, 2, 6 трижды упоминается в Номоканоне, а именно тит. I, гл. 5 дает лишь голую ссылку на него, а тит. VIII, гл. 1 и тит. IX, гл. 1, текст 1 повторяют одну и ту же фразу: «Возникающие недоуменные вопросы во всем Иллирике не следует разрешать без ведома архиепископа Константинополя и его собора, который имеет привилегии древнего Рима».
Между тем в статье дается полный текст этого закона (Гонория и Феодосия, 421 года)30, причем Флорентийская рукопись опускает слова tnaoriq Kaivoxopiou; г>гаохоройог|<; и cruvoScp, тогда как славянский текст переводит эти слова: «всякому обновлению праз- ну сушу» и «събора».
Содержание Cod. I, 2, 1631 как Номоканон (дважды: кратко в тит. V, гл. 1 ив тит. VIII, гл. 1 подробнее), так и статья излагают своими словами, но несомненно, что не статья заимствует текст из Номоканона, а наоборот, Номоканон заимствует текст из статьи,
30C.J.C. И, 12.
31 C.J.C. II, 14.
666


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
выпуская из нее лишь фразу лроицааЭси xov 9povov xfj<; К-<; navxoov xcov aXlcov 9p6vcov, переведенную и в славянском тексте.
На Cod. I, 2, 2432 в Номоканоне XIV титулов имеем ссылку в тит. V, гл. 1, а в тит. IX, гл. 1, текст 6 и тит. X, гл. 1 — выдержки, но эти выдержки не имеют ничего общего с текстом статьи, которая точно приводит первые шесть строк греческого текста этой конституции.
Статья буквально приводит полный текст краткого закона Гонория и Феодосия, включенного в Cod. XI, 21, I33, о том, что Константинополь имеет привилегии не только Италии, но и древнего Рима, а Номоканон тит. VIII, гл. 1 из этого закона приводит лишь фразу: «Константинополь имеет привилегии древнего Рима». Статья приводит точную выдержку из 9-й главы 123-й новеллы 546 года34, Номоканон же (тит. VIII, гл. 2) лишь кратко передает смысл этой выдержки, очевидно, пользуясь текстом статьи.
Из Институций в статье приводится одна выдержка, взятая из конца 11 главы IV книги35, а в Номоканоне это место нигде не упоминается.
Таким образом, несомненно, что статья «О преимуществах Константинопольского престола» составлена до Номоканона XIV титулов и что составитель этого Номоканона ею пользовался.
Как на свой единственный источник, статья ссылается на Юстиниановы сборники законов — на Кодекс, Новеллы и Институции. Но сравнение текста статьи с текстом Юстиниановых сборников доказывает, что хотя автор статьи имел под руками эти сборники, он пользовался и другими сборниками, выбирая из них такие тексты, которые более ярко свидетельствовали о привилегиях Константинопольского престола.
Точный греческий перевод оригинального латинского текста законов статья дает только в Cod. I, 2, 6 и XI, 21, 1 ив Instit. IV, 11, тогда как три остальных текста взяты из других источников.
32 	С. J.C. II, 17.
33C.J.C. 11,434.
34 С. J. С. Ill, 602; точно приводятся строки 2-7 греческого текста.
35 C.J.C. 1,52.
667


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Cod. I, 2, 16 от слова до слова взят из 2-го титула так называемого Номоканона Схоластика L титулов. Текст Cod. I, 2, 24 в статье точно отвечает оригинальному греческому тексту в Кодексе Юстиниана, и однако взят он не из Кодекса, так как в Кодексе нет титула адресата, а статья приводит и титул: «Епифанию, святейшему архиепископу счастливого города и вселенскому патриарху». Автор статьи взял этот текст из оригинала конституции, адресованной патриарху и хранившейся в архиве Патриархии, потому что в этом экземпляре патриарх именуется «вселенским», что отвечало цели статьи — возвеличить власть Константинопольского архиепископа.
И выдержка из 9-й главы СХХШ новеллы взята не из сборника новелл, ибо она озаглавлена: «Первого титула вторая конституция», а такое заглавие эта выдержка имела только в сборнике государственных законов о Церкви, известном под именем Collectio constitutionum ecclesiasticarum или Collectio tripartita, которым пользовался анонимный автор Номоканона XIV титулов при составлении гражданского отдела своего сборника. Отсюда видно, что, когда писалась схолия, Номоканон XIV титулов не был известен ее автору, но он пользовался помимо актов Халкидонско- го собора оригиналом конституции Юстиниана, посланной в 530 году патриарху Епифанию, Номоканоном L титулов и Collectio tripartita. И вот эти данные и дают нам возможность определить узкие границы как времени, так и места происхождения статьи.
Так как автор статьи пользовался Номоканоном L титулов и Collectio tripartita, время происхождения этих сборников и может служить как terminus a quo происхождения статьи. Происхождение первого сборника датируется различно, но несомненно, что он явился еще до царствования Ираклия (610—641), так как новеллы Ираклия не были известны его составителю.
Точно так же до Ираклия был составлен и сборник Collectio tripartita, так как этот сборник заканчивается словом zekoq — конец, окончание (VJ, 1361), а новеллы Ираклия добавлены впоследствии после этого слова. А так как первая редакция Номоканона XIV титулов, еще неизвестная автору статьи, была закончена
668


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
в 629 году36, то нужно думать, что статья составлена между 610 и 629 годами.
Это было время, когда вопрос о первенстве в Церкви, деспотически решенный императором Фокой в 607 году в пользу древнего Рима, снова сделался спорным во время Ираклия, и статья явилась под влиянием того же патриотического подъема, под влиянием которого был написан и Номоканон XIV титулов. Анонимность как статьи, так и этого Номоканона легко объясняется монофелитством тогдашнего патриарха Сергия (610—638) и его ближайших сотрудников. Если бы происхождение этих памятников было связано с именем какого-либо сторонника этой ереси, они потеряли бы всякий авторитет. О месте, где была написана статья, и о ее возможном авторе достаточно ясно говорит все ее содержание и особенно заглавие выдержки из Кодекса 1, 2, 24, где патриарх Епифаний именуется «вселенским», — в эту эпоху такой титул обычно давала Константинопольскому патриарху только его канцелярия. Константинополь здесь не называется своим именем, а именуется просто «город», что было обычно для его жителей.
3. 	Помимо выдержек из канонов и законов в статье даны четыре схолии, из коих три добавлены к канонам, а одна к Cod. 1, 2, 6. Одна из этих схолий, добавленная на втором месте к постановлению Халкидонского собора о Константинопольском престоле, резко отличается и по своему содержанию, и по своему происхождению от остальных трех, и о ней мы скажем особо, а здесь будем говорить только о трех остальных схолиях. Термин «схолия», который дал этим комментариям Павлов, не подходит, строго говоря, к их характеру. Тогда как схолии обычно добавляются к готовому тексту, поясняя его смысл, данные три схолии не добавлены к тексту, а составляют его органическую, интегральную часть и не поясняют лишь текст выдержек из канонов и законов, а формулируют основную мысль статьи об исключительном положении Константинопольского патриарха во Вселенской Церкви, в доказательство чего и приводятся эти выдержки. Поэтому все, что ра¬
36 	Бен. Кан. сб. 229.
669


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нее сказано о месте, времени и составителе статьи, относится и к этим комментариям.
То обстоятельство, что два первых комментария — к 9 и так называемому 28 канонам — встречаются и в других канонических памятниках, не может служить доказательством их более позднего происхождения, так как если к более поздним сборникам иногда добавлялась целая статья, то тем охотнее могли брать из нее отдельные нужные части, не рискуя сильно расширить свой сборник.
Комментарий к 9-му халкидонскому канону утверждает, что Константинопольский патриарх имеет исключительное право суда во всей Церкви, если к нему обратятся с жалобой на своего митрополита епископ или клирик. Павлов указывает, что «с этою же схолией 9-е правило Халкидонского собора приводится в каноническом синопсисе Симеона Магистра»37. Сравнив текст схолии в статье и в синопсисе, видим, что в синопсисе опущено лишь одно слово «таггго», нахождение которого в протографе схолии подтверждается славянским переводом этого слова словом «сего». Уже это обстоятельство заставляет думать, что не статья взяла текст схолии из синопсиса, а синопсис посредственно или непосредственно взял текст схолии из статьи. А так как по указанию авторитетнейших византологов38 Симеон Магистр жил около 1000 года, то ни малейшего сомнения в этом быть не может.
Точно такая же схолия к 9-му халкидонскому канону находится и в Московской Синодальной Иверской греческой рукописи Синагоги Схоластика IX—X века № 39839. Повторяет содержание этой схолии в XII веке Алексей Аристин в конце своего толкования 9-го халкидонского канона40. Мысль этой схолии развивается и в подробной схолии к 17-му халкидонскому канону в рукописях Номоканона XIV титулов, например, в Мюнхенской руко-
37 VJ, 721.
38 К.Krumbacher. Geschichte d. byz. Lit. II Aufl., 607: «im 1000 lebte», ссылается и на Zach. v. Lingenthal.
34 Бен. Син. 262-263. № 67.
40 	РП 11,240.
670


Кто вюиочия папистическую схолию в православную Кормчую
писи XIV века № 3804' и в Венецианской рукописи XII—XIII века № 16941  42.
В комментарии к постановлению Халкидонского собора о подчинении Константинопольскому престолу трех диоцезов утверждается, что второе место предоставлено Константинопольской Церкви потому, что тогда старшей столицей был Рим, но так как теперь единственной столицей остался Константинополь, то Константинопольской Церкви и принадлежат все преимущества старейшего Рима. Этот комментарий буквально повторяется в упомянутой Мюнхенской рукописи XIV века43.
Таким образом, не статья «О преимуществах Константинопольского престола» черпала свое содержание из Номоканона XIV титулов и позднейших канонических сборников, а наоборот, этот Номоканон и позднейшие канонические сборники нередко пользовались статьей, то целиком включая ее в свой состав, то выбирая из нее ее категорически формулированные комментарии. Особо важное значение в истории взаимоотношений Восточной и Западной Церкви имела мысль второго комментария о наследовании Константинопольской Церковью преимуществ Церкви Римской, послужившая зерном, из которого развилась восточная теория «перенесения скипетров»44 и вызвавшая горячую отповедь в виде второй обширной схолии. Из этого же комментария видно, что мотивом составления статьи была невыясненность вопроса о примате во Вселенской Церкви после падения Западно-Римской империи в 476 году.
До этого падения примат Римской Церкви не подвергался никакому сомнению, хотя долгое время он основывался только на обычном, не санкционированном канонически, праве. Принципиально признавая равенство всех епископов, древняя Церковь при расширении юрисдикции некоторых из них руководилась ис¬
41 Pitra II, 646.
42 Бен. Кан. сб. Прил. 25. №194.
43 Pitra II, 646-647.
44 Аристин в толковании 28-го канона. РП И, 286: 5ia if|v t&v <жгрпг|рсоу pexa&ecnv. Ср. Эпанагога 111,9; Ерап. aucta, 11,9.
671


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ключительно началом целесообразности, началом более успешного достижения Церковью ее целей. «В каждой области епископам должно ведати епископа, в митрополии начальствующего и имеющего попечение о всей области, так как в митрополию отовсюду стекаются все имеющие дела», прекрасно формулирует эту норму 9-й канон Антиохийского собора45. Но, конечно, в столицу империи Рим имеющие дела стекались в большем количестве, чем в какой-либо другой город, и потому примат был обычаем усвоен епископу этого города. «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно (cruvr|9e<; eonv)», — гласит 6-й канон Первого Вселенского Собора46. Однако этот канон, если взять его автентичный первоначальный текст47, еще не решает вопроса о примате во всей Церкви, ибо он, как и 34-е Апостольское правило и 48-е правило Карфагенского собора, говорит лишь о местных приматах — Римской Церкви на Западе, Александрийской — в Египте, Антиохийской — на Востоке, санкционируя таким образом уже существовавшие по обычному праву местные приматы. Впервые вопрос о градации местных приматов и вместе с тем о каноническом признании первенства Римского епископа во всей Церкви был решен только 3-м каноном Второго Вселенского Собора. «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе», — говорит канон, но тут же указывает и тот критерий, которым руководилась древняя Церковь, решая вопрос о градации местных приматов, — политическое значение их кафедральных городов: «потому что град оный (Константинополь) есть Новый Рим»48. Та же церковно-политическая идеология лежит в основе и халкидонского постановления о Константинопольском престоле:
45 РП III, 140.
46 РП II, 128.
47 Попытку восстановления такого текста делает Ed. Schwartz в статье «Der sechste Nicaenische Kanon auf der Synode von Chalkedon (Sitzungsb- erichten der Preussischen Akademie der Wissensch. 1930, XXVII, 611—640).
48 РП II, 178.
672


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
«престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению... епископы предоставили равные преимущества престолу Нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и Сигклита... и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем»49.
Пока Римская империя имела две столицы — Старый и Новый Рим, первенство Римского епископа, как епископа старшей столицы, не подвергалось никакому сомнению. Но в 476 году германский полководец Одоакр захватил западную половину империи, и Рим перестал быть столицей, что имело громадное, обычно недостаточно учитываемое, значение в истории взаимоотношений Западной и Восточной Церкви. Именно с этого года началось расхождение между ними, закончившееся в середине XI века формальным расколом.
На Западе Римская Церковь, потеряв вместе с утратой Римом значения столицы империи основание своего примата, стала подводить под него новый, мнимо евангельский фундамент, превращая канонический примат во всей Церкви в догматическое главенство над всей Церковью, тогда как на Востоке возникает сомнение в праве Римской Церкви даже на сохранение своего примата и делаются попытки усвоить епископу Константинополя, как епископу единой столицы империи, примат во всей Церкви. Эти попытки сначала по политическим причинам делаются государственной властью, затем, опираясь на декреты этой власти, их делает патриаршая канцелярия50 и, наконец, на тот же путь вступают
49 Там же. 281.
50 Что канцелярия Константинопольской Патриархии была не менее своего принципала заинтересована в его возвышении, это видно, например, из переписки папы Льва с Константинопольским патриархом Анатолием, который в апреле 454 года писал папе, что халкидон- ское постановление о подчинении ему трех диоцезов (так называемый 28-й канон) сделано не по его инициативе, а по настоянию константинопольского клира (Mansi VI, 278, 289; 132 письмо папы Льва). За всякую епископскую хиротонию этот клир получал большие деньги, а чем
673


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
и сами Константинопольские патриархи. Уже в следующем году после падения Западно-Римской империи византийский император Зенон издает на имя Константинопольского патриарха Акакия конституцию, где именует Константинопольскую Церковь матерью всех православных христиан и святейшей кафедрой царствующего града, дает ее епископу право председательства пред всеми прочими епископами и на вечные времена восстановляет все ее привилегии, данные им самими его предшественниками. Юстиниан, стремясь восстановить Римскую империю в ее прежних границах, не желал порывать с епископом Рима, опять вошедшего в границы империи, и в своих законах подтверждал его первенство в Церкви, но вместе с тем издавал и законы, которые могли быть перетолкованы в смысле признания первенства Рима Нового. В 530 году он издает конституцию, где именует Константинопольского патриарха Епифания Вселенским, то есть усваивает ему первенство если не во всем христианском мире, то во всяком случае в Римской империи; в 546 году в своей 123-й новелле объявляет, что все прибывающие в Константинополь епископы (значит, и папы) должны обращаться к нему через посредство Константинопольского архиепископа, и включает в Кодекс конституции своих предшественников о равноправности Нового Рима со Старым, в том числе и упомянутую Зенонову конституцию и даже давно уже утратившую силу конституцию Гонория и Феодосия 421 года о подчинении епископу Константинополя в церковных делах Ил- лирика.
И вот Канцелярия Константинопольской Патриархии, игнорируя церковные и государственные постановления о примате епископа Старого Рима, выбирает постановления о привилегиях
более расширялась власть Константинопольского епископа, тем большее число хиротоний совершалось в Константинополе. На Халкидон- ском соборе Анкирский епископ Евсевий объяснял свой отказ подписать упомянутое постановление тем, что при рукоположениях в Константинополе «платятся деньги», и добавил: «Я имею опыт, потому что за моего предшественника отдали большую сумму» (Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. Казань, 1878. С. 169).
674


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
епископа Нового Рима и перетолковывает их в пользу его примата, предназначая составленный таким методом трактат, так сказать, для внутреннего употребления, понимая, что на Западе он не будет убедителен. Довольно широко использованный в канонических сборниках на Востоке, трактат этот долго остается неизвестным на Западе, но лишь только он попадает в руки западных канонистов, он вызывает с их стороны резкую критику, сохранившуюся в трех русских рукописях Кормчей в виде довольно обширной схолии к приведенной в трактате выдержке из так называемого 28-го халкидонского канона и комментария к нему.
III
Даем текст схолии51 в русском переводе и переходим к вопросу о происхождении этого текста.
Папистическая схолия
А нужно знать, что блаженный папа Лев, правивший тогда Церковью древнего Рима, не принял это постановление и не согласился в этом со святым собором в Халкидоне, а написал этому собору, что ничего такого он не принимает, так как это сделано вследствие новой интриги тогдашнего епископа Анатолия. Потому и некоторые присутствовавшие на соборе епископы не подписали этого постановления. Ибо не святые отцы дали первенство древнему Риму потому, что он был царский, как говорит это
51 	Славянский текст этой схолии по Троицкой рукописи Кормчей с вариантами из Соловецкой рукописи впервые дал Павлов, а перепечатали этот текст Рутковский (Op. cit. 153—154) и Гривец (Crkveno prvenstvo... 94—96). Бенешевич дал текст, исправленный по Ленинградской рукописи (BZ, Bd. 36, S. 103), и репродукцию греческого оригинала статьи (S. 104-105). Латинский перевод схолии дал (с помощью Нахтигаля) Гривец в своих трех работах: Crkveno prvenstvo, 96-97, Crkev, 185-187, Orient, und romische Einfliisse, 184 — и Курент в Acta Acad. Velegrad., XIII, 282—283. Французский перевод схолии дает Жюжи в «Bessarione», fasc. 143—144 (1918), 81—82 и в книге: Le schisme Byzantin (1941), 152—153. Чешский перевод дает J. Vasica в статье Novy prispevke.... Hlidka, 1922.
675


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
постановление, но он получил первенство, чин и первый престол среди главных святителей свыше и изначала вследствие высоты веры через слова корифею апостолов Петру, когда он услышал голос Самого Господа нашего Иисуса Христа: «Петр, любишь ли ты Меня? Паси овец Моих».
А если авторы приведенного мнения говорят, что древний Рим получил первенство потому, что он был царским, тогда как теперь, когда царским сделался Константинополь, он и получил первенство, то нужно знать, что в Милане и Равенне городе жили цари, чьи палаты стоят и теперь, и однако первенство не было дано этим городам, так как, если святые отцы, желая почтить город Царя царствующих Бога и Господа нашего Иисуса Христа и всеми прославленное Его страдание, уделили ему ранг митрополии, а не дали ему привилегии патриархии, не смея изменить границу, установленную проповедниками истинной веры, то как же можно из-за земного царя отменять божественное дарование и извращать догматы непорочной веры? Поэтому первенство древнего Рима должно остаться неотменяемым до конца века. Ввиду этого его епископ от начала всех церквей не принуждается являться на святые Вселенские Соборы, тогда как без его согласия через посланных им священнослужителей его престола Вселенский Собор не может состояться и что он приказывает, выполняется на соборе. А если некоторые возражают, будто это не так, пусть желающий посмотрит, что писал тот же папа Лев блаженно почившим Маркиану и Пульхерии и упомянутому Константинопольскому епископу Анатолию — и оттуда пусть узнает истину.
Излагая литературу о схолии, мы видели, какие разнообразные мнения существуют о ее происхождении, а вместе с тем видели и то, с какой неуверенностью высказываются эти предположения, от которых иногда отказываются сами их авторы, заменяя их новыми, столь же мало обоснованными, и хотя над этим вопросом немало авторов трудятся уже более полувека, все же один из авторов новейших работ — Курент — характеризует данную проблему словом «perdifficilis».
Но как бы долго ни идти, нельзя дойти до цели, если выбран ошибочный путь. Причина безуспешности прежних изысканий
676


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
лежит в том, что почти все исследователи не могут отрешиться от того ошибочного пути, на который их натолкнула неудачная догадка Павлова, связавшего происхождение схолии с моравской миссией славянских просветителей, и не делают надлежащих выводов из того несомненного факта, что славянский перевод греческой схолии найден только в рукописях Номоканона XIV титулов, а этот Номоканон переведен не в Моравии, а в Болгарии, откуда следует, что и греческий оригинал схолии существовал там же. Ведь включающая в себя схолию статья является самым ярким памятником борьбы Нового Рима со Старым, но борьба эта велась не на арене Моравии, не на Западе, где Новый Рим не оспаривал юрисдикцию Старого52, а велась на Востоке, в Болгарии. Болгария была крещена миссионерами Нового Рима, и он считал Болгарию своим законным достоянием, а претензии Старого Рима на юрисдикцию здесь — антиканонической агрессией, поэтому при защите своих интересов здесь Новый Рим в средствах не стеснялся. Как можно заключить из посланных в 866 году ответов папы Николая болгарам на разные вопросы церковного характера53, вскоре после крещения в 864 году болгары получили от Нового Рима для руководства в своей церковной жизни один специально для них изготовленный экземпляр греческого Номоканона XIV титулов, так называемой Тарасиевской дофотиевской редакции54. Но в этом экземпляре некоторые строки, грозившие интересам Нового Рима, были выпущены. Из ответов папы видно, что болгары стремились сделать свою Церковь независимой от Константино¬
52 Em. Honigman доказывает (Byzantion XVII, 1944—1945, 163—182), что Константинопольский патриарх Игнатий, желая подчинить себе Моравскую Церковь, поставил туда архиепископа Агафона, но его взгляд встретил веские возражения в статье Ф. М. Россейкина «Буржуазная историография о внутренних моравских отношениях в середине IX века» (ВВ III, 1950, 245-257).
53 Response Nicolai рарае I ad consulta Bulgarorum. Ml 119, 978-1016; Д.Дечев. Одговорите на папа Николай I по допитиванията на българи- те. София, 1922.
54 Об этой редакции Номоканона см.: Бен. Кан. сб. 260—288.
677


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
поля, автокефальной и даже получить своего патриарха55, и находящийся в Номоканоне 34-й апостольский канон давал им право на это, говоря о самостоятельном управлении Церковью «епископами всякого народа»56. Но греки хотели иметь болгар в полном подчинении своей Церкви и не дали им даже своего постоянного епископа57, а слова «всякого народа» в 34 каноне были выпущены5*. Между тем, эти слова есть во всех других рукописях греческого Номоканона XIV титулов и в усваиваемом св. Мефодию переводе Синагоги L титулов59. Есть эти слова и в недавно открытом древнеславянском отрывке 34-го канона, являющемся, по-видимому, самым древним сохранившимся до нас славянским текстом (ок. 880 года)60.
Болгарский государь хотел иметь те же церковные привилегии, как и византийские императоры, а в данном болгарам экземпляре Номоканона было выпущено единственное каноническое основание таких привилегий — 69-й канон Трулльского собора61.
55 Response... § 72 и 73, Ml 119, 1007.
56 РП 11,45.
57 Е.Е. Голубинский. Краткий очерк истории Православной Церкви Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871, 27 и прим. 40. С. 249.
58 Бен. Корм. 68: «Епископом ведети требе есть...» Извратил смысл 34-го Апостольского канона и папа в своем 72-м ответе болгарам, а именно, слова канона « Евлак6пгои<; екаооои eSvouq» он перевел: «episcopos gentium singularum», а фразу: «А/J.d цт|5ё ckivoc aveu xfjc 7uavxcov yvcb|ir|q TioieixM xi» оставил без перевода, почему канон, дававший право на самостоятельность всякой национальной Церкви, получил смысл, будто он требовал, чтобы епископы всех народов во всем подчинялись папе. См.: Д-р В.Н. Златарски. История на първото българско царство. София, 1927, 100-102.
59 Срезн. Об. Прил. тит. в. С. 1: «Епископом когождо языка ведети досто- ить...»
60 Lettenbauer. Eine lateinische Kanonessammlung in Mahren im 9. Jahrhundert. «Orientalia Christiana periodica» XVIII (1952), 248-249; отзыв о статье дает J.Vasica в «Byzantinoslavica» XV, 1 (1954), 58—62.
61 Бен. Корм. 187-188.
678


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
Особенно боялись греки, чтобы престиж примата Старого Рима не отвлек болгар от Рима Нового, и потому в данном греками болгарам Номоканоне строки Юстиниановой новеллы, говорящие о примате Старого Рима, были также выпущены62, а кроме того в состав Номоканона была включена уже известная нам статья «О преимуществах Константинопольского престола», где доказывалось, что примат Старого Рима перешел к Риму Новому — Константинополю. И вот этот дефектный экземпляр Номоканона получил чрезвычайно важное значение в истории славянских церквей. В древней Церкви для охранения неизменности текста церковных законов от произвола и небрежности переписчиков при центральной власти известной поместной Церкви имелся один официальный экземпляр Номоканона, который хранился как неприкосновенная святыня и с которым обязаны были сообразоваться и переписчики, и переводчики. В Болгарской Церкви такой экземпляр, как хранящийся при епископе первого престола, назывался «протофронесия»63, в Сербской Церкви, как хранящийся при архиепископе, — «архиепископле книгы» (кни- гы — pluralia tantum)64. Такое именно значение имел в Болгарии и полученный ею от Нового Рима экземпляр греческого Номоканона.
Но обращенные в христианство в 864 году Константинопольской Церковью болгары только два года оставались под ее юрисдикцией, а в 866 году перешли под юрисдикцию Рима и оставались
62 Бен. Корм. 757—758. В Collectio 93 capitulorum эта глава помещена под № 22 — Heimbach. Anecdota. Т. II. Lipsiae MDCCCXL. Р. 217. Она взята из новеллы Юстиниана 131, гл. 2.
63 Что видно из записи рязанского епископа Иосифа в Кормчей 1284 года (Срезн. Об. Прил. С. 49). Здесь же на с. 61 помещено и письмо болгарского деспота (позднее царя) Иакова Святослава Киевскому митрополиту Кириллу III, где митрополит именуется «протофронь». Срезневский и Гранстрем в описании Рязанской Кормчей напрасно добавляют знак вопроса к слову «протофронесия».
64 С. Троицки. Како треба издати Светосавску крмчщу. Споменик Српске Ак. Наука. СИ (1952) 16, 19, 35, 48, 59, 61, 63, 66, 105, 106.
679


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
под ней четыре года. Новая власть изгнала из Болгарии все греческое духовенство, заменив его своим, в числе которого было и два епископа, и, конечно, не могла не обратить внимания и на канонический сборник, оставленный для руководства новой Церкви прежнею властью. Заменить его новым латинским каноническим сборником новая власть не могла, так как латинский язык был уже совсем непонятен даже для болгарской интеллигенции, да в этом и не было нужды, так как в ту эпоху и сама Западная Церковь руководилась по большей части каноническими сборниками, переведенными с греческих, но вместе с тем она не могла и примириться с добавленной к этому сборнику статьей о преимуществах Константинопольского престола и потому добавила к этой статье схолию, опровергающую все содержание статьи.
В источниках нет прямых указаний о том, где, когда и кем составлена и внесена в Номоканон эта схолия, но в них есть факты, дающие основание предполагать, что она составлена и внесена в Номоканон в Болгарии во время управления Болгарской Церковью Римом в 866—870 годах, и что если не автором, то во всяком случае вдохновителем ее был антипапа, впоследствии папский библиотекарь Анастасий65.
В пользу такого предположения говорят следующие фактические данные.
1) 	Fecit cui prodest, а Анастасий был горячим защитником ин¬
65 	Эту схолию Анастасий мог добавить и лично, когда был в Константинополе на соборе 869-870 гг., если предположить, что делегация Болгарской Церкви захватила с собой официальный экземпляр Номоканона для руководства и ссылок на него, но более вероятно, что он сделал это еще до собора 869—870 годов через одного из посланных в Болгарию латинских епископов, так как на этом соборе представители Римской Церкви были вынуждены признать не только подчинение Болгарии Константинопольской Церкви, но и патриарший чин Константинопольского и Иерусалимского епископов, что отрицала схолия. Наиболее вероятным исполнителем этого поручения Анастасия представляется близкий к Анастасию епископ Портуенский Формоз, для которого Анастасий делал перевод Житий Святых.
680


Кто включил патетическую схолию в православную Кормчую
тересов Римской Церкви и в частности сторонником подчинения ей Болгарии. Он присутствовал на соборе 869—870 годов, решавшем вопрос о юрисдикции над Болгарской Церковью, и схолия направлена к тому, чтобы доказать болгарам превосходство Старого Рима над Новым.
2) Оригинал схолии был составлен на греческом языке, а Анастасий знал греческий язык и перевел на латинский язык немало греческих текстов, тогда как на Западе в эту эпоху греческий язык был почти неизвестен и Анастасий считался единственным знатоком этого языка.
3) Составитель схолии ссылается на четыре послания папы Льва I и повторяет аргументацию, взятую из послания папы Си- риция, но папский библиотекарь легче чем кто другой мог иметь под руками эти изданные еще в четвертом и пятом веке послания.
4) Составитель схолии знает такие детали относительно Западной Церкви, как состояние в момент составления схолии находящихся на территории этой Церкви царских дворцов, а претендент на папский престол Анастасий, конечно, интересовался состоянием папских владений.
5) Даже сторонник моравского происхождения схолии Курент обращает внимание на поразительное сходство идеологии схолии с идеологией, развиваемой как самим Анастасием, так и в посланиях папы Николая, в составлении которых Анастасий принимал ближайшее участие. Схолия повторяет и ошибку папы Николая, полагавшего, что Первый Вселенский Собор дал Иерусалимскому епископу сан митрополита, тогда как на самом деле собор сохранил этот сан за епископом Кесарии Палестинской.
Между тем предположение о составлении схолии славянскими просветителями при более внимательном рассмотрении представляется совершенно невероятным, так как оно не соответствует ни контексту схолии, ни ее форме, ни ее содержанию.
1) 	Схолия найдена только в рукописях Номоканона XIV титулов, а все защитники авторства славянских просветителей согласны в том, что Кирилл и Мефодий могли составить и добавить эту схолию уже будучи в Риме. Однако нет никаких следов существования такого Номоканона в Риме, и уже абсолютно невозможно,
681


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
чтобы в Риме и вообще на Западе существовал Номоканон XIVтитулов в том виде, в каком он был, когда в него включена была схолия, то есть с пропуском важных, но не соответствующих планам Нового Рима мест и с добавлением статьи в защиту его первенства. Ведь такой экземпляр Номоканона был изготовлен только ad hoc, так сказать ad usuin Delphini, специально для сохранения зависимости Болгарской Церкви от Нового Рима, и ознакомление с таким Номоканоном Рима Старого было не в его интересах.
2) Славянские просветители будто бы защищали права Старого Рима в форме схолии к греческому Номоканону, находясь в самом Риме. Но ведь в самом Риме права эти всего менее нуждались в защите. Непонятно и то, почему они избрали такую неподходящую форму защиты. Павлов и католические ученые предполагают, что это сделано для заявления лояльности в отношении к Римскому епископу. Но такие заявления делаются или в форме публичного исповедания перед носителем власти, или в форме письменного и подписанного документа, адресованного этому носителю, а здесь почему-то такое заявление сделано в форме неподписанной приписки на непонятном для Запада греческом языке к анонимному, неизвестному на Западе греческому же сборнику.
3) Не допускает возможности, что схолию написали свв. братья, и самое ее содержание. Апология папской власти, как превосходящей власть Вселенских Соборов и существующей jure divino, стоит в вопиющем противоречии со всем содержанием восточных канонических сборников, которыми руководились и славянские просветители, и один из которых перевел св. Мефодий. Например, как мог он признать папскую супрематию над Вселенскими Соборами, когда в начале переведенного им Номоканона было помещено обозрение Вселенских Соборов66, где упоминалось, что VI Вселенский Собор осудил папу Гонория как еретика?
Но и помимо общего характера содержания схолии, в ней есть детали, никак не допускающие усвоение ее свв. братьям.
В схолии утверждается, что «святии отци... град Иерусалим почести хотяще... митрополиа честь ему оутвердиша, а не патри-
66 	Житие св. Мефодия. Изд. П.А. Лавров. М., 1899, гл. I. С. 6.
682


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
арьшскаго строениа подаша». Мы уже видели, что такое утверждение было естественно со стороны западного автора — Анастасия Библиотекаря, ошибочно толковавшего 7-й никейский канон в смысле дарования митрополичьего ранга Иерусалимскому епископу, но совершенно немыслимо со стороны широко образованных священнослужителей Восточной Церкви, знавших, что 7-й канон сохранил митрополичье достоинство за епископом Кесарии Палестинской, о чем expressis verbis говорили схолии к этому канону в переведенной Мефодием Синагоге67.
Знали они, конечно, и то, что, вопреки утверждению схолии, «святии отци» Халкидонского собора на самом деле «подаша иерусалимскому патриарху честь патриаршего строения» и что он входил в пентархию патриархов, о чем говорили как каноны, так и законы, а те и другие должны быть прекрасно известны обоим братьям — Кириллу, как церковному деятелю и крупному ученому, Мефодию, как церковному деятелю и бывшему государственному сановнику, «лета многа» занимавшему должность «словенского князя» в Византии68.
Считая, что свв. братья не знали то, чего они не могли не знать, сторонники моравской гипотезы приписывают им знания, которых они не могли иметь. В схолии читаем: «В Медио- лане и Равени граду Цареве седоша, их же полаты и до нынеш- няго дне стоять». Для постоянно жившего в Италии итальянца Анастасия, желавшего иметь эти города под своею властью, как папы, такая деталь могла быть известна. Но каким образом она могла быть известна солунским братьям, недавно прибывшим в Рим и всецело занятым своею просветительной, требующей полной отданности, миссией? Не нужно упускать из вида и слабое состояние здоровья Кирилла, вскоре скончавшегося. И хотя в источниках нет ни малейшего намека, что солунские братья когда-либо посещали эти города, сторонники моравской гипотезы представляют их как каких-то любознательных туристов, которые при тогдашних тяжелых способах сообщения и военных
67 Бен. Син. 255. №22; Ben. Syn. 166. №82, 83.
68 Житие, гл. II и III. С. 7-8.
683


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
неурядицах путешествуют по Италии, интересуясь состоянием старых зданий.
Таким образом, несомненно, что солунские братья не имели никакого отношения к составлению греческого оригинала схолии, и что при современном состоянии источников наиболее вероятным предположением о происхождении этого оригинала нужно считать предположение, что он составлен Анастасием Библиотекарем и во время управления Болгарской Церковью Римом был внесен одним из деятелей Римской Церкви в тот дефектный экземпляр Номоканона, который был дан Константинопольской Церковью для руководства новокрещенным болгарам, внесен как корректив к добавочной статье о преимуществах Константинопольского престола.
Хотя текст славянского перевода статьи и схолии опубликован уже два раза, мы не можем удовлетвориться этим текстом. Павлов использовал для опубликованного им текста только две рукописи — Троицкую и Соловецкую, а Рутковский лишь перепечатал текст, опубликованный Павловым, тогда как древнейший текст Ленинградской рукописи остался им неизвестен. Бенешевич опубликовал текст схолии третий раз, причем в основу взял текст Ленинградской рукописи, но и его текст нельзя признать вполне исправным. Свои конъектуры он иногда выдает за текст. Например, в Ленинградской рукописи, как и в двух других, стоит: «бо- удеть», «в граду», «прилагати», тогда как у Бенешевича: «бысть», «по ряду», «прелагати». Встречаются и типографские ошибки, например, Рнма вместо Рима, слышлвше вместо слышавше, подашл вместо подаша, уко вместо убо.
Благодаря отзывчивости Ленинградской Государственной библиотеки мы получили фототипию статьи и схолии Ленинградской рукописи (л. 322—325) и даем их точный текст по этой рукописи с вариантами по Троицкой и Соловецкой рукописям, которые ставим в полукруглые скобки, а наши конъектуры — в прямые — [ ] — скобки. Пунктуацию сохраняем, аббревиатуры дополняем. Буква Т означает Троицкую, С — Соловецкую рукопись. Буква и курсивом означает, что известное слово опущено в остальных рукописях, буква д курсивом означает, что известное слово
684


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
находится или в Троицкой, или Соловецкой рукописи, но его нет в рукописи Ленинградской. Правописание новое (о правописании подлинника дает понятие приложенная к нашему исследованию фототипия трактата и схолии по Ленинградской рукописи), юс большой заменен буквой у, малый — буквой я, омега — буквой о, ять — буквой е, йотированное а — буквой я, йотированное е — буквой е\ славянские цифры заменены арабскими.
(л. 322а) О строенш пресвятааго престола, костянтина града. Святааго и всеа (всея ТС) и (и ТС) вселенны (вселенныя ТС), въ калхидоне (Халкидоне С) събора канонъ (каноном 9 ТС): —
(л. 3226) Аще кто къ епархшскому митрополиту, епископъ или кририкъ (клирикъ) распрю имать. да постигаеть или начялника строеша. или царьскааго костянтина града престолъ и пред темь да прится: —
Начялника строеша. зоветь патр1архъ. коегождо строеша. под ним иже тоа enapxia. бываеть митрополить рече оубо канонъ (каноном С), яко пряися съ своимъ мггрополитомъ, епископъ ли клирикъ. коегождо строеша. да постигнеть патриарха своего, аще ли сего не восхощеть. власть имети къ костянтина града, ити престолу его же строеше. ни единому же инехъ патр1архъ подано есть ни от святых канонъ яже проповедаша всеа вселенныа святш събори четыре, ни от благочестивааго закона: —
Того ж (же ТС) святаго събора канон 17.
Аще кто обидимъ есть от своего митрополита, пред начялни- ком строеша. или пред костянтина града престоломъ да прятся яко ж (же ТС) преж (преже ТС) речено есть: —
Причеть тогоже святааго събора чьсти (чести ТС) ради того же престола:—
Весьде святыих отець заповедш (заповедей ТС) въследующе, и нынешнш прочтеныи канонъ. 100. и 50. боголюбивыих епископъ. Скуплешшхся [съкупльшихся]. въ благочестивую память, великаа- го Феодоаа. бывшааго царя въ царьскемь костянтине граде, новемь риме (рими Т) (л. 323а) сказающе тоже (тогоже С) и мы заповеда- емь причитаемь (и причитаемъ Т, читаемъ С): — О чисти (чести ТС) пресвятыа црькве. тогоже костянтина града новааго рима: —
685


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Ибо престолу стареишааго рима. зане царьствовати граду тому, отци въ правду отдаша честь, и темь же смотрешемь подвигшеся. 100. и 50. боголюбивыи епископи. равную честь подавааху новааго рима святому престолу оудобь (оудобо ТС) судивше. царьство [мъ] и суклинтомъ почтеныи градъ. и равную въспршмати честь, (два раза в С) [с] стареишиимъ царьскыимъ римомь. и въ црькви яко- же и оного величяти вещьми. вторым по нем сущь. и яко поньте- скоуму (понтьскоуоумоу Т, понтискому С), и асшскому. и фраче- скому (фрачьскому ТС) състроешю. митрополитом единемь. еще [же] и въ варварьскыих. преже реченыих строеншх епископы по- ставляти от пресвятааго престола, иже въ костянтине граде пре- святыа црькве: —
Подобаеть ведети яко тога ради вторую, костянтина града црьковь нарече. понеже тогда и стареиши царьствоваше римъ. аще оубо якоже рече (и С) святым си (сш ТС) съборъ. зане царьствовати старейшему (стареишиму Риму Т, стареишому Риму С) отци честь тому подаша. Съ единемъ благоволешемь бож1емь. Съ царьствующшмъ градомъ въ правду тъи ныне честь npia: —
Подобаеть же ведити (видити Т) яко причеть сеи неприятенъ боудеть [бысть]. От блаженьнааго папежа льва (лва ТС) тогда ста- рааго рима. престолъ правящааго (л. 3236) ни свеща на сеи (се ТС). Святому въ калхидоне сбору нъ и въсписа къ сбору (пять слов и С) ничесоже (ничьсоже ТС) такова npiaTi ему яко по поновленш двовер1е (двоверш Т, двоверою С) когда (тогда С) соущааго епископа костянтина града анатолш тому бывшю темь и не въспи- саша въ томъ. причеть [причте] суще [и] обретьшеися въ съборе епископи нецш. ни якоже рече. таковыи пречеть (причеть ТС), зане царьствовати старейшему риму. честь (чьсть ТС) ему отдаша святш отци. нъ свыше [и] изначяла. от бож1а благодати. Степене ради веры, то еже реши връховному от апостолъ петру. яко от господа incyc христа. Самого гласъ слышавше петре любиши ли мя паси овця моа. честь варившшх въ чистителех чинъ. и пръвое седалище притяжа аще бо якоже рекоша предлежащее слово оустро- ивше. зане царьствовати стареишю риму. и честь притяжати. ныне же костянтину граду царьствующю ть наследи честь: —
Весто да есть яко и въ медюлане и въ равеши (равени ТС) въ
686


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
граду Цареве седоша. ихже полатыи и до ныняшняго дне стоять, и не того ради градома тема честь, подана бысть. ибо чиститель- скааго чиноу честь и вареше. не от мирьскыа благодати, нъ от бо- жественааго и (и ТС) избраша. и от апостольскыа области по- чтень бысть. аще бо святш отци градъ 1ерусалимь. царя ради (л. 324а) царьствующшх бога господа нашего шсуса Христа, и препе- тую его страсть почисти хотяще митропол1а честь ему оутвръди- ша. а не патр1аршескааго строен1а подаша невозмогше отложити предела, яже истиннии веры проповедници положиша. како есть мощно царя ради и земнааго (земльнааго ТС) божественна рады (дары ТС), и апостольскыа чьсти (чести ТС) прилагати (прелага- ти). и непорочныа веры обнавляти (обновляти С) повелеша. не- подвижыимы (неподвижимы ТС) оубо до скончяша суть старе- ишааго piMa чьсти. темь яко же и начиная [оть начинания], всех црьковъ въ святыих всея вселенныа съборехъ. того святитель чьсти ради, не нудится сходиться бе (бес ТС) свещаша же того, некыи- ми посланыими от него. Сущш подъ престоломъ его. всеа вселенныа съборъ не бывааше. и еже самъ оуправляаше начинати [начи- наше] въ соборе, аще ли неши противу. являются сущому (сущему ТС) слову якоже не такому [тако] о сих бывати хотяи да испытаеть писаное, от тогоже преблаженааго папеже льва (папежа лва ТС) марюану и плъхерш. въ конечну (кончину ТС) благочестивыима. еже [еще же] и къ реченому епископу костянтина града, анатолш и от техъ истинну (истину ТС) да оувесть: —
Книгы пръвыа (первыа ТС) написажа шестааго.
Да дръжать црьковнш канони. всякомоу обновлешю праздну (празноу Т, праздьну С) сущу. по ветхому обычяю и въ всемъ (л. 3246) илиричьстемь (и римьстемь С) а (и ТС) аще ли о некомь дво- верьствують на томъ месте сущей, ничесоже (ничьсоже ТС) да не въображають. разве (развее ТС) епископа црькве костянтиня (костянтина) града, и събора его, понеже стареишааго рима строешю [строенш — abl. pi.] и костянтина града [костянтинь градъ] оутвер- дися:—
Подобаеть ведети (видити С), яко илириисцеи всей (вси ТС) епископш (епископи ТС) под римьскыимъ престоломъ суть, обаче оубо толико власть костянтша града, пода престолу всечестныи за-
687


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
конъ. яко ничесоже заповедати. разве (развее ТС) его о црьквнемь строенш въображати: —
Въ илириистемь того же повелеша шестое надесяте: —
Бывающая въ мучеше зиноново от пръвыих (перьныих ТС) царьскаа повелеша. о чистителех црьквнааго строеша. повелеше [не] оутвержаа пръваа обнавляеть и рече. преже чьстити престолъ святыа црькве костянтина града паче инех всех престолъ. и преже седати. всех епископъ. и (и ТС) преподобному еа naTpiapxy: —
Того же повелеша. 24 епифашю. пресвятому apxienncKony. блаженнааго града, и всеа вселеныа naTpiapxy.
Всех црьковныих ваши. изрядно подобныим пресвятеи вели- цеи црькви блаженааго того града, нашей и (и ТС) всех матери, яже глава есть инемъ всемъ творящей (творяще ТС) помышлеше (л. 325а) повелеваемь: —
Пръвааго повелеше второ (второе ТС) от новыихъ.
Епископомъ же въ царьскыи градъ якоже речено есть приходя- щимъ какого оубо ради строеша. преже всех ити къ преблаженому. apxienncKony костянтина града и naTpiapxy. и такого [того] ради к нашей ходити тихости: —
Книгы единоанадесяте написаша повелеше. 1. е (первое ТС). Костянтинь град, не токмо иташиское. нъ и того старешааго рима. да имать строение: —
Книгы пръвыа въводимааго закона, 11. Яко на судищныих оутвержеших. дръжащшм въ костянтине (граде д ТС), обычяимь подобает инемь епарх1амъ (патр1арх1амъ ТС) быти. глава бо есть всемъ царьскы (царьскыи ТС), и подобаеть ему [и] обычяимъ его всемь въследовати: —
Если нельзя приписать солунским братьям авторство греческого оригинала схолии, то нельзя ли приписать старшему из них, св. Мефодию, славянский перевод этой схолии? При решении этого вопроса нужно иметь в виду, что славянская схолия тесно связана со славянским же переводом статьи о преимуществах Константинопольского престола не только по своему содержанию, как опровержение этой статьи, но и по своему языку, тождественному с ней и в своем синтаксисе и в своем вокабуляре. Поэтому никем
688


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
не оспаривается тот несомненный факт, что переводчик схолии был переводчиком и статьи, а потому мы даем славянский перевод по тексту древнейшей Ленинградской рукописи не только схолии, но и самой статьи и в дальнейшем будем рассматривать вопрос о происхождении перевода статьи вместе со схолией.
По-видимому, возможность перевода схолии, а следовательно и самой статьи, св. Мефодием исключается уже тем, что было сказано о происхождении греческого оригинала схолии в предшествующем III отделе. Ведь схолия была внесена в тот специальный экземпляр Номоканона XIVтитулов, который был и остался в Болгарии, а между тем Мефодий переводил не в Болгарии, а в Моравии, и переводил Номоканон не XIV, a L титулов.
Однако такое возражение решающим считать нельзя. Ведь нам неизвестно, с какого именно экземпляра греческого Номоканона L титулов Мефодий делал свой перевод, и почему не предположить, что иерархи Римской Церкви во время своего управления Болгарской Церковью внесли свой корректив в виде схолии не только в Номоканон XIV титулов, айв Номоканон L титулов, иногда включавший в свой состав статью о преимуществах, и с этим своим коррективом дали для перевода Мефодию.
Но как ни правдоподобным кажется такое предположение, однако оно совершенно исключается не только полным отсутствием каких-либо документальных данных, но главным образом характером отношения Мефодия к оригиналу своего перевода, а затем и различием языка Мефодиева перевода Номоканона от языка перевода статьи со схолией.
1) 	Древнеславянский перевод Номоканона XIV титулов сохранился в пяти рукописях, и в трех из них, перечисленных в начале нашей статьи, статья о преимуществах со схолией имеется. В двух остальных рукописях — в Ефремовской и Уваровской — статьи о преимуществах и схолии нет, но в них не сохранились и те части, в которых могла бы быть эта статья, а между тем есть основание полагать, что во всяком случае в Ефремовской рукописи эта статья была, так как в трех первых рукописях она находится между главами Прохирона, а в регистре содержания Ефремовской рукописи Прохирон упоминается.
689


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Древнеславянский перевод Номоканона L титулов сохранился в двух рукописях — Устюжской и Иоасафовской69, но в них нигде нет ни малейшего следа статьи о преимуществах Константинопольского престола. Отсюда следует презумпция, что статья эта не входила и в протограф Мефодиева перевода этого Номоканона.
2) 	Характерные черты Мефодиева перевода Номоканона — это стремление к возможной краткости перевода и свободное, иногда даже слишком, отношение к своему греческому оригиналу. Св. Мефодий не ставил себе задачей дать полный и точный перевод оригинала, а хотел, не нарушая его плана, составить из него краткий канонический сборник, отвечающий практическим нуждам возглавляемой им Церкви. Поэтому из своего оригинала он переводил лишь то, что считал необходимым, и опускал все, без чего, по его мнению, можно было и обойтись. Из 377 канонов, приведенных в тексте греческой Синагоги, он опустил 142 канона, в том числе 22 канона Вселенских Соборов. Да и оставшиеся каноны он часто приводит не полностью, оставляя из них лишь то, что ему казалось важным, а в некоторых канонах он даже изменяет смысл, приспособляя их к потребностям своей Церкви70. Для примера можно сравнить текст 9-го халкидонского канона в статье о преимуществах Константинопольского престола и в переводе Мефодия. Статья точно приводит конец этого канона, говорящий об этих преимуществах, а Мефодий в 15-м титуле де¬
69 Бен. Син. при описании рукописей славянской Кормчей L титулов (199-201) упоминает и еще два списка — Московского Главного архива Министерства иностранных дел №38-75 и список, упомянутый Г.Розенкампфом во втором издании его труда «Обозрение Кормчей книги» (с. 4). Но первый список есть копия Устюжской Кормчей, а второй неизвестно где находится.
70 Бен. Син. не принял во внимание этой цели Мефодиева перевода и предполагает, что Мефодий дал полный перевод Синагоги, но «в первоначальном виде труд его до нас не дошел». Но сокращение текста в Устюжской Кормчей имеет не случайный, а систематический, продуманный характер, и кто же и по каким мотивам мог взять на себя этот труд при обычной неприкосновенности канонических текстов?
690


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
лит этот канон на два и несколько изменяет его смысл. Греческий текст канона спорные дела между клириками предоставляет решать или местному епископу, или, с его разрешения, третейскому суду, а славянский перевод Мефодия (усвоенный и славянским Номоканоном XIV титулов) единственной компетентной судебной инстанцией считает суд коллегиальный, состоящий из старших священников под председательством епископа. И вот трудно допустить, чтобы Мефодий, опуская и даже иногда изменяя важнейшие каноны сообразно потребностям возглавляемой им Церкви, стал включать в свой Номоканон довольно обширную дополнительную статью с ее противоречивым и совершенно ненужным для управления Церковью содержанием. Сторонники моравского происхождения схолии предполагают, что он сделал это, чтобы угодить Риму. Но, во-первых, странно, почему он сделал это в такой неподходящей форме. Ведь если даже греческий оригинал схолии был непонятен для громадного большинства на Западе, то славянский перевод был понятен еще менее. Во-вторых, если бы Мефодий хотел в своем переводе продемонстрировать свою преданность папской власти, то для чего же он, будто бы, перевел не только краткую папистическую схолию, но и более обширную статью о преимуществах Константинопольского престола, всецело направленную против папского примата?
Наконец, в-третьих, если бы Мефодий хотел показать свое согласие с идеологией папизма того времени, выраженной в схолии, то он сделал бы это уже в переводе основной канонической части Номоканона — в переводе Синагоги. А между тем все содержание этой части доказывает, что Мефодий думал об этом всего менее. Опуская даже важнейшие каноны, он, однако, счел нужным включить в свой перевод (в Устюжской рукописи лист 6) упоминание об осуждении Шестым Вселенским Собором папы Гонория, как «возобновителя ереси в святой кафолической Церкви». Сохранил он в своем переводе в конце 1-го титула и 3-й канон II Вселенского Собора о преимуществах чести Константинопольского епископа, который долго не признавали папы. Например, папа Лев I отрицал обязательность этого канона как раз в тех посланиях к па¬
691


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
триарху Анатолию и к императрице Пульхерии, на которые ссылается схолия. Переводя этот канон, Мефодий дал ему форму, которая говорила в пользу равенства Константинопольского епископа с Римским: предлог цеха, означающий, что Константинопольский епископ имеет преимущества чести по Римском епископе, то есть меньше, чем тот, Мефодий перевел предлогом «съ», вследствие чего получается впечатление, что собор признал за Константинопольским епископом равные преимущества с епископом Римским, как и толковали этот канон Аристин71 и схолии к этому канону в Номоканонах L и XIV титулов72.
Как мы видели, сохранил Мефодий в начале второго титула своего перевода и 34 апостольский канон, дававший право на административную самостоятельность Церкви «когождо языка» не только от Константинополя, но и от Рима, и перевел его полностью, не выпуская слов ёкаотои и e&votx;, как это было сделано в Номоканоне, данном новокрещенным болгарам. Сохранив каноны, говорившие против притязаний папского Рима, Мефодий выпустил из своего перевода все каноны, которые могли быть перетолкованы в пользу этих притязаний. В каноническом кодексе Восточной Церкви было только три таких канона — это 3-й, 4-й и 5-й каноны Сардикийского собора, говорившие о судебной компетенции папы в случае недовольства епископа, осужденного соборным постановлением. Папский Рим придавал этим канонам особо важное значение73, долгое время bona или mala fide выдавая их за каноны Первого Вселенского Собора и ссылаясь на них в пользу расширения своей юрисдикции не только в Европе, но и в Африке, в Карфагенской Церкви74.
71 РП II, 176.
72 Ben. Syn. Р. 176. №176, 177; Бен. Кан. Сб. Прил. С. 21. №147.
73 Только на эти каноны в своем споре с патриархом Фотием, доказывая свою верховную власть над всею Церковью, ссылается в 866 году папа Николай I. См. прим. 25.
74 РП III, 615-616; Кормчая книга, М., 1804, гл. 15, II, лист 118 об. Подробнее см.; Еп. Никодим Милаш. Codex canonum ecclesiae Africanae. Задар, 1883.
692


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
В переводимом Мефодием греческом Номоканоне в 3 титуле из третьего сардикийского канона было помещено только начало, не касавшееся Римской Церкви, но в 16-м титуле все эти три сардикийские канона были приведены полностью. Мефодий начало 3-го сардикийского канона, не касавшееся папы, перевел, а в 16-м титуле все три сардикийские канона, говорившие о судебной компетенции папы, целиком выпустил. Как же можно думать, что Мефодий, выпустивший из своего перевода три чрезвычайно важные для Рима и признанные всею Вселенскою Церковью канона, мог включить в свой перевод какую-то анонимную ультра- папистическую схолию, если даже предположить, что он в Моравии мог знать эту схолию, недавно внесенную в Болгарии и притом не в Номоканон L титулов, который он переводил, а в Номоканон XIV титулов?
3) 	Не менее убедительно против предположения, что статья и схолия переведены Мефодием, говорят и данные филологии. Мы уже приводили суровый приговор этой гипотезе авторитетного чешского филолога Милоша Вайнгарта, всецело усвоенный и столь же авторитетным канонистом — Бенешевичем. Но категорически отвергая гипотезу моравского происхождения перевода схолии, Вайнгарт не приводит конкретных данных и не решает вопроса, где же, когда и кем был сделан этот перевод.
Между тем сравнение языка Мефодиева перевода Номоканона с языком перевода статьи и схолии доказывает, что тот и другой перевод не могли быть сделаны одним и тем же переводчиком, и что потому переводчика статьи нужно искать не в Моравии, а в другом месте.
Нужно заметить, что это сравнение отчасти затрудняется тем обстоятельством, что сделанный еще в IX веке, а дошедший до нас только в рукописях XIII и XVI веков Мефодиев перевод в течение ряда веков испытывал на себе последствия небрежности и своеволия переписчиков и потому не мало отличается от своего несохра- нившегося протографа. Отчасти это относится и к тексту перевода статьи. Но и в таком виде разница перевода этих двух памятников настолько значительна, что исключает возможность их перевода одним лицом.
693


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Для решения вопроса о происхождении какого-либо древнего памятника, как справедливо говорит А.И. Соболевский75, главное значение имеет словарь, особенно данные христианской терминологии, тогда как фонетические и морфологические особенности легко изменяются переписчиками. И вот сравнивая словарь статьи и схолии со словарем Мефодиева перевода Номоканона, находим между ними такую разницу, объяснить которую влиянием переписки никак нельзя.
Самым характерным признаком не моравского, а восточноболгарского происхождения памятника Соболевский считает перевод греческого термина iepeoi; словом «чиститель», обычный в памятниках восточно-болгарского происхождения, но никогда не встречающийся в моравских памятниках76. И вот мы видим, что этот термин в статье (с. 153) и в схолии (с. 150) переводится словом «чиститель», тогда как в Мефодиевом переводе находим или славянскую транскрипцию этого термина «иереи» (с. 6, 12, 27, 48 и др.), или его перевод словом «священникъ» (6, 28, 42 и др.), а слово «чиститель» не встречается ни разу.
Производное iepcmicoq в статье переводится «чистительский» (с. 151), тогда как у Мефодия оно переводится или также словом «священникъ» (32, 49) или словом «епископъ» (27, 32).
'Е^архос, 5ioiKf|oeoj<; в статье переведено «начальникъ строениа» (трижды с. 148), а у Мефодия (с. 21) переведено: «ексархъ строящи цркви». Термин cruvo8o<; везде в статье и в схолии переводится словом «съборъ» или «соборъ» (150, 152), а у Мефодия он переводится различно — чаще «съньмъ» (15, 19, 37 и др.), а иногда «сборъ» (18 и др.) и «сънмище» (49).
Слово Opovoq в смысле архиерейской кафедры 12 раз встречается в статье и схолии и всякий раз переводится словом «престолъ», тогда как у Мефодия оно переводится словом «столъ» (3, 18 и др.), а один раз словом «стольникъ» (21).
75 А.И. Соболевский. К истории древнейшей славянской письменности. Несколько наблюдений над словарным материалом. Материалы. С. 117-127.
76 Там же, 121-123.
694


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
Слово <|)fj<po<; в смысле «решения, постановления» в статье и схолии переводится словом «приметь» (148 и трижды 150), а глагол фт|ф1^6|деЭа — словом «причитаемъ» (149), а у Мефодия фцфо<; переведено «съветъ» (22), а словом «причьт» у Мефодия иногда переводится термин кХ.г|ро<; (17).
Nea 'Р(Ьцт| статья переводит (149) «нови Римъ», Мефодий — «вторый Римъ» (11), а папистическая схолия, хотя и говорит о старом и старейшем Риме, но ни разу не называет Константинополь новым Римом, очевидно, в отличие от Мефодия, не желая приравнивать «град Константина» к Риму.
Слово opoq в статье — «заповедь» (148), а у Мефодия — «рок» (40 и др.); XEipotovela&ai в статье — «поставляти» (149), у Мефодия — «свящати» (2, 3 и др.).
Таким образом, почти все встречающиеся в статье и схолии довольно немногочисленные церковные термины переводятся здесь иначе, чем у Мефодия.
Есть большая разница и в остальном вокабуляре обоих памятников. Например, бросается в глаза, что местоимение тц постоянно переводится у Мефодия словом «етеръ», тогда как в статье и в схолии слово «етеръ» ни разу не встречается и тц всегда переводится другими словами; союз rj у Мефодия обычно переводится словом «ли», а в статье — словом «или» и т.д.
Г.Ф. Шмид, пытаясь опровергнуть показательное значение слова «чиститель», предполагает, что в оригинале схолии было какое-то другое слово, но впоследствии переписчик заменил его словом чиститель. Но это предположение опровергается наблюдением великого знатока древнеславянских рукописей академика А.И. Соболевского, что это слово встречается только в более древних рукописях, а в более новых оно заменяется другими, более понятными терминами77, и совершенно невероятно, чтобы переписчик стал заменять какой-либо термин рукописи устаревшим и непонятным ему термином.
Шмид и другие защитники моравского происхождения схолии ссылаются на тождество некоторых очень немногих древне¬
77 	Соболевский. Материалы, 123.
695


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
славянских слов в схолии и в Мефодиевом переводе Номоканона: папеж, святитель, варившиих, варьварски, канон. Но, во-первых, если бы язык статьи и схолии не имел никакого сходства с Мефо- диевым переводом Номоканона на славянский язык, то это был бы не славянский, а какой-то другой язык, а во-вторых, все эти слова совершенно не характерны для переводов Мефодия, а общи всему древнеславянскому языку и встречаются в древних рукописях как сербского, так и болгарского происхождения, в частности все эти слова можно найти уже в рукописях Номоканона XIV титулов, в который включена статья со схолией.
И общий характер перевода в статье со схолией совсем другой, чем в Мефодиевом переводе Номоканона. Тогда как перевод статьи со схолией страдает излишним буквализмом, при котором переводчик слово за словом переводит греческий текст, совершенно не сообразуясь с особенностями славянского языка, вследствие чего некоторые места перевода трудно понять, так что даже сам издатель статьи проф. Павлов «не нашел возможным восстановить смысл одного места» (с. 150, прим. 7), Мефо- дий, как мы уже видели, совершенно свободно относится к тексту, стараясь передать лишь его смысл, и если он так относился даже к тексту такого авторитетного оригинала, как канонический сборник, то, конечно, он не стал бы с таким буквализмом переводить анонимную дополнительную статью с анонимной же схолией.
Таким образом, гипотезу о моравском происхождении славянского перевода статьи со схолией нужно сдать в архив и искать ее переводчиков где-то в другом месте. Где же, когда и кем был сделан этот перевод? При решении этих вопросов нужно исходить из факта, что пока перевод этот был найден только в трех русских Кормчих. Орфография перевода русская, XV—XVI века: здесь нет йотованных юсов, но есть малый юс, йотованные а не, мягкий и твердый знаки. Часто д после ж пропускается — преже (5 раз), утвержени, утвержениих, утвержаа, тоже, тогоже и др., е и ять — promisque, иногда вместо ять — и: Рими, Константина, генетив на у — чистительскаго чину, на ого — самого, оного. А если сравнить вокабуляр статьи и схолии со словарем древнерусского
696


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
языка И.И. Срезневского, то можно убедиться, что весь этот вока- буляр включен в этот словарь.
Однако отсюда еще не следует, что данный перевод русского происхождения. Ефремовская Кормчая доказывает, что такие Кормчие существовали на Руси не позднее XI века, тогда как самая древняя Кормчая, в которой сохранилась статья со схолией, — Ленинградская № FII, 250 писана в последней четверти XV века, и естественно, что признаки русской орфографии и морфологии постепенно в течение четырех веков вкрались в этот памятник. Словарь Срезневского составлен по древнерусским литературным памятникам, а значительная часть последних переписана с южнославянских памятников или составлена под их сильным влиянием. Поэтому, как утверждает Соболевский, «язык переводов, сделанных у южных славян и переписанных русскими переписчиками, и язык переводов, сделанных на Руси, в общем один и тот же — церковнославянский язык русского извода. Ввиду этого мы не всегда в состоянии отличить переводы, сделанные на Руси, от переводов южнославянских, когда переведенные произведения имеют незначительный объем»78.
Но в данном случае мы находимся в лучшем положении, так как статья со схолией при своем незначительном объеме является частью одного из самых обширных памятников древнерусской письменности — Кормчей XIV титулов, занимающей более 300 листов, то есть 600 страниц. А сравнивая язык перевода статьи с языком предшествующих (в дальнейших есть статьи чисто русского происхождения) глав в тех Кормчих, где она сохранилась, можно убедиться, что язык перевода там и здесь один и тот же. Мы уже говорили, что вокабуляр перевода статьи со схолией целиком можно найти в словаре древнерусского языка Срезневского, но весь этот вокабуляр можно найти и в изданной Бенешевичем основной части этих Кормчих, изданной главным образом по Ефремовской Кормчей, но с вариантами из Кормчих Ленинградской и Соловецкой (Троицкую Лавра отказалась послать Академии), в состав которых включена статья со схолией. Не утомляя внимания читателя сравнением с
78 	Там же, С. 164.
697


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
текстом Кормчих всего словаря статьи со схолией, привожу точные (страницы и строки) цитаты, где в издании Бенешевича встречаются вышеперечисленные, как наиболее характерные, церковные термины статьи со схолией, ни разу не встречающиеся в Мефодиевом переводе: чиститель 3134'5, 32012 и др.; чистительски 984, 1932'3 идр.; начальник 28413, 33920,23; съборъ 2587, 2624; престолъ 16825, 2608; причет (фАфо<;) 2602, 28315; нови Рим 9713, 125ю’|9'20; заповедь (бро<;) 29512; причитаешь (фгцр^бреЭа) 2081'2, 30324 и т.д. Эти цитаты можно бы и умножить, но в этом нет нужды.
Между тем термины и слова статьи и схолии, которые, по утверждению защитников моравской гипотезы, встречаются только в Мефодиевом переводе Номоканона L титулов, но не встречаются в Кормчей XIV титулов, на самом деле обычны в этой Кормчей. Например, папеж 2828, 2999, 30121,443" идр.; святитель 20127, 16229 30 и др.; варити 23024, 23120 и др.; варварьски 1582, 16325 и др.; канон 5123, 75713-16 и др.
Отсюда следует, что все эти слова никак не могут служить доказательством моравского происхождения перевода статьи и схолии.
Одинаковость языка статьи со схолией и языка остального содержания Кормчей XIV титулов доказывает, что статья со схолией не была переведена каким-то другим переводчиком отдельно от Кормчей, а была переведена с греческого Номоканона XIV титулов, уже имеющего в себе статью со схолией, и была переведена тем же переводчиком, который переводил и Номоканон, или во всяком случае контекст статьи со схолией. Мы уже видели, что Номоканон такой (Тарасиевской79) редакции, в которой были выпущены говорящие в пользу законных желаний болгар места, но добавлена статья о преимуществах Константинопольского престола, был дан болгарам в 864—866 годах вскоре же после их крещения, а папистическая схолия была добавлена в эту статью в 866—870 годах. Первый год и может служить как terminus a quo славянско¬
79 	Так называет эту редакцию Номоканона XIV титулов Бен. Кан. сб. 260, но, по нашему мнению, ее следовало бы назвать Никифоровой, так как белее вероятно, что она явилась при патриархе Никифоре (806-815). См.: «Гласник Српске Акад. Наука», кн. VIII, св. 2, 239.
698


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
го перевода статьи. Но terminus ad quem этого перевода нужно отнести много позднее. Казалось бы, такой важный в практическом отношении сборник, как Номоканон, должен был быть переведен в самом начале автономного существования Болгарской Церкви, право на которое она получила на Константинопольском соборе 870 года. Но тут нужно принять во внимание этнический состав духовенства Болгарской Церкви в первые десятилетия ее существования. В древней Церкви таким обширным дорогостоящим сборником, как Номоканон, обычно располагали лишь епископы и немногие богатые монастыри. В Болгарской Церкви весь епископат сначала был греческий, и первым епископом-славянином в западной Болгарии (Македонии) был св. Климент, получивший этот сан уже при Симеоне осенью 893 года, тогда как восточная Болгария получила первого епископа-славянина в лице Константина лишь в 906 году. А греческий епископат не только не нуждался в славянском переводе Номоканона, но и не дозволил бы его. Ведь трехъязычную «пилатовскую» теорию разделяли не только противники славянского богослужения на Западе, но и греческое духовенство в Болгарии, почему против этой теории был вынужден бороться автор «Сказания о письменех» черноризец Храбр, под именем которого, по мнению авторитетного болгарского историка В.Н. Златарского, будто бы скрывался будущий царь Болгарии Симеон80. Греческий язык был и официальным языком богослужения, и решение о замене его славянским было принято только на соборе в Преславе в конце 893 года, когда славянский язык был провозглашен государственным языком и введен как в Церкви, так и в школе. Однако Номоканон мог быть переведен и независимо от греческого епископата несколько ранее 893 года по инициативе Симеона в одном из литературных кружков, организованных изгнанными из Моравии учениками св. Мефодия после его кончины в 885 году. В пользу такого предположения говорит место, где был сделан перевод. В эту эпоху в Болгарии существовали два культурно-просветительных цен-  * 280 	Проф. д-р В.Н. Златарски. История на първото българско царство, часть
2. 	София, 1927, 853—860. Притурка 14: Ко je билъ черноризецъ Храбръ?
699


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
тра — один в Македонии, в Охриде, возглавляемый св. Климентом, а после его возведения во епископа и переезда в Кутмичевицу в 893 году св. Наумом, а другой — в северо-восточной Болгарии, до 893 года в столице Болгарии Плиске, а потом в новой столице — Преславе, возглавляемый сначала св. Наумом, а затем Константином Болгарским. Несомненно, что Номоканон был переведен не в юго-западной, а в северо-восточной Болгарии. Во-первых, во всех сохранившихся пяти экземплярах этого перевода сделаны те же самые тенденциозные выпуски и дополнения — выброшены слова «всякого народа» из 34-го апостольского правила, целиком опущено 69-е правило VI Вселенского Собора, из новеллы Юстиниана выпущено упоминание о папском примате. Отсюда следует, что перевод сделан с «протофронесии», с того официального экземпляра, который был дан Борису-Михаилу при крещении болгар еще в 864 году. А такой экземпляр должен был храниться в северо-восточной Болгарии, если не у самого государя, то во всяком случае у «протофрона», у архиепископа Болгарской Церкви, кафедральным городом которого тогда был близлежащий от Пли- ски Доростол.
Во-вторых, терминология сделанных в юго-западном центре переводов значительно отличается от терминологии переводов, сделанных в центре северо-восточном, с каковой совпадает и терминология перевода Номоканона. Особенно характерен для этого перевода термин «чиститель», ни разу не встречающийся в переводах юго-западного происхождения, почему Соболевский в числе переведенных в северо-восточной Болгарии книг упоминает Номоканон XIV титулов81. Но Константин Болгарский до 893 года трудился в юго-западной Болгарии, где усвоил особенности этой школы, и, в частности, термин «чиститель» в его трудах никогда не встречается, так что более вероятно, что перевод Номоканона сделан в Преславском монастыре82, еще до того времени, когда он
81 Соболевский. Материалы, 122.
82 О термине «чиститель» Соболевский пишет (Материалы, 123): «В слове чиститель мы имеем термин специально восточно-болгарский (может быть, даже специально преславский)».
700


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
стал во главе Преславской школы, но после 887 года, когда в Болгарию прибыли из Моравии ученики св. Мефодия, а из Константинополя возвратился на родину ревностный поборник национализации Болгарской Церкви, широко образованный третий сын Бориса и будущий царь Болгарии Симеон, который мог и не считаться с оппозицией епископов-греков.
Нельзя, однако, думать, что целый Номоканон переведен одним лицом, например, св. Наумом. Характер перевода дает право думать, что он переведен несколькими переводчиками, так как перевод не везде одинакового достоинства, да и терминология не везде одинакова. Например, в канонической части Номоканона термин Kotvcbv обычно переводится словом «правило», тогда как в гражданской части (Collectio 93 capitulorum) дается его транскрипция. Соболевский пишет83, что в восточной Болгарии «рядом работали два кружка переводчиков, один с Иоанном Экзархом во главе, переводивший толково, стараясь передать смысл греческого текста, и другой, неизвестно кем руководимый, на который жалуется Иоанн Экзарх в предисловии к переводу Богословия, говоря: «есть неплодьно, якоже и криво, иже не силе и разуму вънимати, нъ глаголом»; последний переводил чересчур буквально и вместе неясно.
Одному из таких переводчиков и принадлежит перевод статьи со схолией. О невысоком уровне его образования свидетельствует, например, тот факт, что, переводя слово за словом и иногда ошибочно, он не интересовался вопросом, имеет ли какой-либо смысл переведенное им место. Павлов не нашел «возможности восстановить смысл глубоко испорченного места» в начале схолии (150). Точно так же никакого смысла не имеет перевод первой половины Cod. I, 2, 16 (153). Здесь что ни слово, то ошибка. ’Ev tfj ката Zf|voovo<; tupawi5i он переводит «въ мучение Зиноно- во», а нужно перевести «во время восстания против Зенона», слово акиробоа — «отменяя» он переводит «утвержаа». Слова: лер! lepecov f] ёккХцтаотжцс; атастааеак; — «о чистителех или црковном строении» он переводит «о чистителехъ црковнаго строениа». Не
83 	Соболевский. Материалы, 122, прим. 1.
701


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
располагая знанием славянской церковной терминологии, он переводит одним и тем же славянским словом греческие термины различного значения. Например, словом «строение» он переводит греческие термины: ujpovopia — привилегии (147, 151, 154), 8ю1кт|т<; — диоцез (148), бисакх — права (153), катаотаоц — устройство. Словом «повеление» он переводит термины бихта^ц — конституция, Эёсшаца — декрет и боурата — догматы (152—154, 153, 152). Слова втпёурафау — «подписали» и ёурафе — «написал» переводит одним и тем же глаголом «въсписа» (150) и т.д.
Все вышесказанное дает нам право на такое заключение, что при современном состоянии источников автором славянского перевода статьи «О строении» и критической схолии к ней нужно считать одного из членов того более слабого литературного кружка в Преславе, который при царе Симеоне участвовал в переводе данного болгарам греками экземпляра Номоканона XIV титулов, тогда как солунские братья не имели к этому переводу никакого отношения.
Содержание этого нашего исследования о происхождении трех канонических памятников — греческой статьи о преимуществах Константинопольского престола, папистической схолии к ней и их древнеславянского перевода, можно резюмировать в следующих четырех положениях.
1. 	Греческая статья о преимуществах Константинопольского престола составлена в канцелярии Константинопольской Патриархии между 610 годом, когда был составлен Номоканон L титулов, и 629 годом, когда была закончена первая редакция Номоканона XIV титулов. Хотя анонимный автор статьи и пользовался первым Номоканоном, однако его труд был проникнут совсем другой идеологией. Тогда как Номоканон L титулов был составлен в духе равноправности и самостоятельности поместных церквей, статья была составлена в духе церковного империализма или восточного папизма и, как таковая, была использована восточными папистами при составлении других канонических сборников, в частности, и того экземпляра Номоканона XIV титулов, который был дан около 864 года новооснованной Болгарской Церкви и впоследствии в славянском переводе до появления в XIII веке
702


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
Номоканона св. Саввы регулировал церковное устройство у православных славянских народов.
2. Включенная в статью папистическая схолия была составлена миссионерами Римской Церкви и была добавлена к статье во время их управления Болгарской Церковью в 866—869 годах до Константинопольского собора 869—870 годов, как корректив восточного папизма с точки зрения папизма западного.
3. Славянский перевод статьи и схолии к ней был сделан в связи с переводом упомянутого экземпляра Номоканона XIV титулов в последней четверти IX века в восточной Болгарии, вероятно в Преславе, одним из членов литературного кружка, не располагавшего надлежащей подготовкой для такой работы.
4. Мнение, будто папистическая схолия составлена и переведена солунскими братьями св. Кириллом и св. Мефодием, возникло отчасти вследствие недостаточного знания истории канонических сборников Восточной Церкви, а отчасти по мотивам конфессионального характера и опровергается: а) историческими данными, б) содержанием и языком самой схолии, в) идеологией славянских апостолов, совершенно чуждой как восточного, так и западного папизма, особенно ярко проявленной в Мефодиевом Номоканоне, и г) общим характером деятельности свв. братьев, всю свою жизнь неутомимо и бесстрашно работавших в пользу равноправности и независимости национальных церквей.
IV
От вопроса исторического характера — о происхождении трактата и схолии — переходим к критическому разбору и оценке этих статей с точки зрения догматического и канонического учения Православной Церкви.
Уже выявление происхождения этих статей дает основание сомневаться в их соответствии этому учению. Как мы видели, анонимный трактат составлен Канцелярией Константинопольского патриарха, служащие которой были материально заинтересованы в расширении юрисдикции своего принципала и для достижения своих целей не останавливались даже перед фальсификацией актов Вселенских Соборов, о чем свидетельствуют, например, 3 и 14
703


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
деяния Шестого Вселенского Собора84. С другой стороны, схолия составлена в эпоху папы Николая, когда впервые высоко поднял голову западный папизм, опираясь на фальсификаты псевдоисидо- ровых декретов. Эти два памятника являются типичными выразителями одного и того же морального недостатка — недостатка любви к своим собратьям и вытекающего отсюда стремления к личному возвышению и господству над ними, каковой недостаток Основатель Церкви не раз обличал в Своих Апостолах и каковой в более сильной степени часто проявлялся в их преемниках, вызывая смуты и расколы в Церкви и мешая успеху ее спасительной миссии. Этот моральный недостаток и был причиной уклонения авторов как трактата, так и схолии от православного учения о том, что все епископы равны между собой, как получившие ту же благодать Святого Духа, и что если одни епископы могут иметь большую власть, чем другие, то не suo jure, a jure delegationis от других епископов, по их полномочию, как выразители их коллективной воли. Но тогда как трактат хочет обосновать первенство Константинопольского епископа во всей Церкви на связи Церкви с государством, схолия хочет обосновать не только первенство, но и господство над всей Церковью епископа Римского на мнимоевангельском учении.
От этих предварительных замечаний переходим к разбору аргументации того и другого памятника.
Так как защищающая западный папизм схолия составлена в форме опровержения идеологии восточного папизма в трактате, то разбор этот нужно начать с трактата.
Трактат доказывает примат Константинопольского епископа двумя аргументами: I. Ссылками на текст канонов и византийских
84 	Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1871. Т. VI. С. 53 сл. и 420 сл.; Mansi J.D. Consiliorum... Collectio. Florentiae et Venetiae 1756, XI, 225. О фальсификатах в Византии см. статью нынешнего корифея германской византологии Франца Дёльгера Urkundenfalschungen in Byzanz, Stengelfestschrift I, 1952. Дёльгер находит, что хотя на Востоке фальсификаций было меньше, чем на Западе, но все же в них участвовало немало духовных лиц, причем на фальсификации смотрели снисходительно и обычно за них не наказывали.
704


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
законов и И. Указанием на политическое значение Константинополя, как единственной столицы Греко-Римской империи.
I. В доказательство примата Константинопольского патриарха трактат приводит выдержки из 9-го, 17-го и так называемого 28-го канонов Халкидонского собора, из четырех конституций Кодекса, одной конституции из Институций и из 9-й главы СХХШ новеллы Юстиниана.
Указание на примат Константинопольского епископа трактат видит прежде всего в предоставлении 9-м и 17-м канонами Халкидонского собора права апелляционного суда на суд митрополита экзарху диоцеза или престолу Константинополя. «Такой привилегии, — говорит трактат, — не дано ни одному из других патриархов ни святыми канонами, постановленными четырьмя Вселенскими Соборами, ни благочестивыми законами».
Невозможность видеть в этих канонах указание на примат Константинопольского епископа видна уже из ближайшего контекста самого трактата, где вслед за выдержкой из 17-го канона Халкидонского собора приведена выдержка из так называемого 28-го канона этого собора, где Константинопольскому епископу отведено не первое, а второе место после Римского епископа: «будучи вторым по нем», то есть Римском епископе, говорится здесь.
И текст 9-го и 17-го канонов не дает Константинопольскому епископу не только примата, но и вообще какой-либо привилегии пред экзархами, а предоставляет ему л ишь то же право апелляционного суда, каковое дает и экзархам. Трактат совершенно неправильно толкует эти каноны в смысле, будто они предоставляют истцу из всякого экзархата право обращаться с жалобой на своего митрополита не к своему экзарху, а к Константинопольскому епископу. Такое толкование этих канонов противоречит аксиоме процессуального права: actor sequitur forum rei, в силу которой компетентным судом может быть только суд, коему подлежит обвиняемый, а не тот, который изберет обвинитель. Опровергается это невежественное толкование и наиболее авторитетным и беспристрастным каноническим комментатором — Иоанном Зо- нарой: «Не над всеми без исключения митрополитами поставляется судьею Константинопольский патриарх, а только над подчи¬
705


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ненными ему. Ибо он не может привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины и Финикии, или Египта против их воли, но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские — суду патриарха Иерусалимского, а египетские должны судиться у патриарха Александрийского, от которых они принимают и рукоположение и которым именно и подчинены» (РП II, 260).
Эти каноны особо упоминают Константинопольский престол не потому, что его епископ должен был получить большие права, чем экзархи, а потому, что в тот момент, когда постановлялись эти каноны (а постановлялись они на 7-м заседании собора 25 октября 451 года), Константинопольский епископ еще не имел прав экзарха, каковые он получил только на 17-м заседании 30 октября по соборному решению, каковому Канцелярия Патриархии впоследствии усвоила название 28-го канона.
Неубедительны и все шесть ссылок трактата на византийские государственные законы. О всех их нужно прежде всего сделать общее замечание, что если бы они и действительно говорили о примате Константинопольского епископа, то, как постановления светской власти, противоречащие канонам Вселенских Соборов, они были бы проявлением византийского цезарепапизма, не имеющим канонического авторитета. Ведь все эти законы изданы после 3-го канона II Вселенского Собора, даровавшего Константинопольскому епископу «преимущества чести по (цеха) римском епископе», то есть не первое, а второе место во Вселенской Церкви, и до 36-го канона VI Вселенского Собора, провозгласившего, что Константинопольский престол является «вторым по нем», то есть по престоле старого Рима. А так как и VII Вселенский Собор в своем первом каноне подтвердил каноны предшествующих шести Вселенских Соборов, то ясно, что в эпоху Вселенских Соборов Вселенская Церковь не знала никаких государственных законов о примате Константинопольского епископа. Если мы рассмотрим в отдельности каждый закон, на который ссылается трактат, то увидим, что в действительности законов о примате этого епископа и не было издано.
1. Шестую конституцию Кодекса (I книга, 2 глава) трактат тол¬
706


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
кует в том смысле, будто она предоставила Константинопольскому епископу и его собору право апелляционной инстанции над подчиненными престолу Старого Рима епископами Иллирика. На самом деле эта конституция Гонория и Феодосия 421 года относилась только к префектуре Восточного Иллирика, которая начиная с 379 года в государственном отношении была подчинена Византии, а в церковном — Константинопольскому епископу.
2. 16-я конституция той же главы Кодекса была издана в 477 году Зеноном, и если она говорит, что Константинопольскому патриарху нужно быть во главе всех епископов, то она разумеет лишь восточную часть Греко-Римской империи, так как западная часть с 476 до 493 года была подчинена Одоакру.
3. Такой же смысл имеет и 24-я конституция той же главы, изданная Юстинианом в 530 году, ибо Италию он подчинил себе только в 536 году.
4. Приведенная в 21 главе XI книги Кодекса выдержка из упомянутой конституции Гонория и Феодосия 421 года совсем не относится к Церкви, а говорит о правах лишь города Константинополя.
5. Нисколько не говорит в пользу примата Константинопольского епископа и приведенная в трактате выдержка из 9-й главы СХХШ новеллы Юстиниана, обязывающая прибывающих в Константинополь епископов являться к Константинопольскому епископу, а к императору обращаться через его посредство, так как по канонам прибывающие в чужую епархию епископы должны являться к местному епископу, а если в известном городе пребывал император, то обращаться к нему чрез посредство епископа этого города (Ант. 11, Сард. 9, 20, 21, Карф. 106).
6. Наконец, не имеет отношения к правам Константинопольского епископа и выдержка из 11-го титула IV книги Институций. Выдержка говорит об обязанности гражданских судов в провинциях следовать судебным прецедентам константинопольских судов, а трактат, пользуясь двояким значением слова ecjapxia, означающего не только гражданские провинции, но и церковные митрополии, применяет конституцию к митрополиям.
Все эти попытки перетолкования государственных зако¬
707


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
нов в пользу примата Константинопольского епископа опровергаются ясным как день позднейшим законом того же Юстиниана — второй главой его CXXXI новеллы, внесенной во многие канонические сборники, где говорится, что, согласно определениям четырех Вселенских Соборов, Veteris Romae sacerdos omnibus sacerdotibus priorem locum habeat... archiepiscopus... Novae Romae secundum locum obtineat85.
II. Неудивительно, что папистическая схолия даже не считает нужным опровергать первое доказательство трактата в пользу примата Константинопольского епископа и все усилия направляет к опровержению его второго доказательства — ссылки на унаследованное Новым Римом от Рима Старого значение столицы империи. Это второе доказательство построено в форме такого силлогизма:
Большая посылка. По канонам примат во всей Церкви должен принадлежать епископу столицы империи.
Меньшая посылка. Так как Старый Рим потерял значение столицы империи, то единственной столицей империи остался Новый Рим — Константинополь.
Заключение. Следовательно, примат во всей Церкви принадлежит епископу Константинополя.
В этом силлогизме ошибочна большая посылка, а потому ошибочно и заключение.
Действительно, церковная власть при решении вопроса о ранге известного епископа обычно (но не всегда) принимала во внимание государственное значение его кафедрального города, но делала это не потому, что считала себя обязанной всегда и везде сообразовать церковное устройство с государственным, а потому и тогда, когда считала такое сообразование отвечающим церковной пользе, удобству управления Церковью. «В каждой провинции, — говорит 9-й канон Антиохийского собора, ссылаясь на 34-е апостольский канон, — епископы должны признавать епископа главного города
85 	Например, в Номоканоне XIV титулов, гл. XXII, Бен. Корм. 758, ср. гл. XXXII. С. 768; Кормчая книга, изд. 1804, часть II, л. 10 об. и 13 об.; G.E. Heimbach. Ауекбота. Т. II, Lipsiae MDCCCXL. Р. 217 et 221 и др.
708


Кто включил патетическую схолию в православную Кормчую
(“митрополии”)» и тут же указывает мотив такого сообразования: «так как в главный город отовсюду стекаются все имеющие дела».
Таким образом, не государственное устройство автоматически предрешает устройство Церкви, а единственно постановления компетентной церковной власти, которая в каждом случае оценивает, отвечает ли такое сообразование пользе Церкви, и потому только воля Церкви, а не государственное устройство само по себе имеет значение правообразующего фактора в данном отношении.
Между тем и Старый, и Новый Рим унаследовали от языческого Рима чуждую Христову учению империалистическую идею господства, но не над всем человечеством, а только над христианским миром, с тем лишь различием, что если Старый Рим носителем этого господства считает папу, то в Новом Риме таковым носителем является царь — православный император.
«Царь, — поучает в 1395 году Константинопольский патриарх Антоний русского великого князя Василия Димитриевича, — поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Один только есть царь во вселенной. Ибо если и некоторые другие из христиан присваивают себе имя царя, то все эти примеры есть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тирании и насилия».
Отсюда, из этой цезарепапистической идеи вытекает идея об особом исключительном положении в Церкви близкого к царю епископа Цареграда, города, где проживает царь, идея восточного папизма.
«Мы, — продолжает патриарх Антоний, — блюстители божественных законов и канонов по отношению ко всем христианам. Я поставлен всеобщим учителем для всех христиан... Ужели ты не знаешь, что патриарх занимает место Христа?» — спрашивает он великого князя.
Но Основатель Церкви вовсе не ограничивал ее пределами Римской империи, а заповедовал Своим Апостолам научить все народы. Не связывал Он ее устройство с устройством государ¬
709


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
ственным и не предоставлял главе государства какой-либо власти в Своей Церкви, а всю власть в ней передал галилейским рыбакам — апостолам. И вот, когда Его заповедь стала осуществляться и явилось несколько государств с христианским населением, со своими царями и со своими столицами, тогда ошибочность большей посылки, будто первенство во всей Церкви должно принадлежать епископу столицы, сделалась очевидной, ибо если существует несколько столиц государств с православным населением и существует несколько столичных епископов, то, значит, вопрос о том, кому из этих епископов должно принадлежать первенство во всей Церкви, должен быть решен на основании какого-то другого критерия, а не на основании их одинакового положения как столичных епископов.
Единственное основание, которое трактат приводит в пользу своей большей посылки, — это ссылка на так называемый 28-й канон Халкидонского собора. Не касаясь вопроса об авторитетности этого псевдоканона, нужно сказать, что и он не только не подтверждает этой посылки, но и опровергает ее. «Константинопольская Церковь названа второю потому, — говорит трактат, — что тогда царствующим был Старый Рим». На самом деле собор иначе обосновывает свое постановление: «ибо и престолу старейшего Рима отцы правильно дали преимущество потому, что тот город был царствующим». Таким образом, по этому канону постановление отцов, то есть 3-й канон II Вселенского Собора, имело не декларативное значение признания первенства Римского епископа, как уже существующего факта, а конститутивное, правотворческое значение дарования этого первенства от имени всей Церкви, тогда как его столичное положение послужило лишь мотивом этого постановления, и, следовательно, ранг известного епископа определяется не значением его кафедрального города в государстве, а единственно волей соборной власти Церкви, которая может при определении ранга епископа руководиться значением его кафедрального города, но может при известных обстоятельствах руководиться и действительно руководилась и другими мотивами.
Например, в первые века существования Церкви ее широкая миссионерская деятельность могла быть успешна только тогда,
710


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
когда велась на языке местного населения, почему Церковь в своем устройстве более сообразовывалась с этническим, а не с государственным началом, и 34-й апостольский канон требует, чтобы епископы всякого народа знали первого из них. И в Новое время Православная Церковь в Австро-Венгрии была поделена по этническому принципу. С другой стороны, Карфагенская Церковь, как видно из ее 97-го и 100-го канонов (в Афинской синтагме каноны 86 и 89), определяла ранг епископов не по значению их кафедральных городов, а по старшинству хиротонии их епископов. Нередко церковный центр не совпадал с центром государственным и кафедра первого епископа была не в столице, а в другом городе. Например, в Болгарии в древнее время кафедра первого епископа была в Преславе, а столица — в Плиске. В Австро-Венгрии первые епископы трех автокефальных церквей имели свои кафедры не в столицах, а в других городах, и т.д.
Ввиду всего этого потеря Римом значения столицы империи сама по себе не влекла утрату Римским епископом своего примата, пока «святые отцы», то есть Вселенский Собор, не составили об этом нового канона, но, как известно, Вселенские Соборы не издавали такого акта, а, наоборот, 36-й канон VI Вселенского Собора много лет спустя после потери Римом этого значения подтвердил примат Римского епископа. И только на канонах Вселенских Соборов, даровавших второе место в Церкви Константинопольскому епископу, можно обосновать его первенство, как унаследовавшего это первенство от епископа Римского после его отпадения от Православной Церкви, тогда как если стать на точку зрения трактата, то нужно признать, что Константинопольский епископ уже давно утратил это первенство, так как Константинополь давно потерял значение столицы государства с православным населением.
От разбора защищаемой в трактате теории восточного папизма переходим к разбору теории западного папизма, защищаемой в схолии, которой так восхищаются католические авторы.
Так как тезис трактата о примате Константинопольского епископа еще до отпадения епископа Римского от Вселенской Церкви ошибочен, то можно бы ожидать, что защищающая примат
711


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Римского епископа схолия будет защищать правильные тезисы. Но схолия, забывая аксиому логики: «кто доказывает слишком много, не доказывает ничего», опровергает не только цезарепапи- стическое воззрение трактата, будто церковный примат неразрывно связан со значением кафедрального города епископа в государстве, но прежде всего пытается опровергнуть православное учение о зависимости примата от воли соборной церковной власти и взамен его развивает папистическую теорию о даровании Самим Основателем Церкви Римскому епископу, как преемнику Апостола Петра, не только вечного примата, но и верховной власти над всею Церковью, и, таким образом, опровергая восточный папизм, еще далее уклоняется от православного учения в сторону западного.
Содержание схолии распадается на полемическую и положительную часть: в первой опровергается православное учение о соборной церковной власти как источнике полномочий первого епископа, и теория о зависимости примата епископа от значения его кафедрального города в государстве; во второй доказывается истинность учения о примате Римского епископа по божественному праву.
1. 	Неправильность учения о даровании примата в Церкви волею ее соборной власти доказывается неавторитетностью решения (28-го канона) Халкидонского собора. Эта неавторитетность доказывается следующими доводами.
Схолия не называет постановления Халкидонского собора, где говорится, что «престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества», каноном, а называет его «причетом» — решением — и указывает на то, что папа Лев I не только не согласился с этим решением, но и протестовал против него, приписывая его интриге Константинопольского епископа Анатолия, и что некоторые епископы — члены собора отказались подписать его.
Все это верно, и тем не менее не доказывает, что ранг епископов не зависит от воли соборной церковной власти.
Нет никакого сомнения, что Халкидонский собор издал только 27 канонов и что находящиеся в нынешних канонических сборниках 28-й, 29-й и 30-й каноны на самом деле были только решениями собора и в список канонов они были включены только
712


Кто включил патетическую схолию в православную Кормчую
впоследствии Канцелярией Константинопольской Патриархии, но ведь из того, что это решение не имело первоначально значения канона, еще не следует, что оно не имело такого же авторитета, как и другие решения этого собора, тем более что это решение было подтверждено (вместе с 3-м каноном II Вселенского Собора) 36-м каноном VI Вселенского Собора, как «законоположенное святыми отцами».
Верно то, что папа Лев I не признал халкидонское решение о подчинении Константинопольскому епископу трех диоцезов и что некоторые епископы, ссылаясь на корыстолюбие тамошних клириков, его не подписали, но верно и то, что папа Лев восстал против халкидонского решения по личным мотивам из-за соперничества с близким к императору Константинопольским епископом, почему его протест не был усвоен соборным сознанием Церкви и халкидонское решение было проведено в жизнь, что было одобрено не только VI Вселенским Собором, но и Константинопольским собором 869—870 годов, на котором участвовали и папские легаты и который Западной Церковью считается Вселенским.
А что главное, слова «престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества» находятся не в диспозитиве халкидонского решения, а в мотивировке этого диспозитива, в ссылке решения на 3-й канон II Вселенского Собора, впервые от имени Вселенской Церкви даровавшего Римскому епископу примат во всей Вселенской Церкви, тогда как I Вселенский Собор своим шестым каноном признал за ним только местный примат и власть на Западе, так же как признал эти права за Александрийским епископом в Египте, Ливне и Пентаполе, и за Антиохийским на Востоке. Отсюда следует, что вся полемика схолии против авторитетности халкидонского решения нисколько не подрывает несомненности того факта, что примат во всей Церкви Римскому епископу «дали отцы» II Вселенского Собора, что IV и VI Вселенскими Соборами было подтверждено.
2. 	Вполне права схолия, оспаривая теорию трактата, будто примат во всей Церкви неразрывно связан с нахождением кафедры епископа в столице, в царском городе. Нужно только заметить, что его довод против этой теории — ссылка на тот факт, что епи¬
713


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
скопы Милана и Равенны не получили примата, хотя цари проживали и там, неубедительна. Ведь римский император был прежде всего военачальником и по стратегическим соображениям иногда вынужден был временно менять свою резиденцию, но во время этих отлучек Рим не терял значения столицы, царского города.
3. 	Но схолия хочет доказать не только то, что примат во Вселенской Церкви не связан неразрывно с положением столичного епископа, но и то, что он независим и от воли всего епископата Вселенской Церкви, так как он дан Самим Основателем Церкви Римскому епископу как преемнику корифея Апостолов, Апостола Петра. Этому тезису схолия и посвящает свое главное внимание и в доказательство его приводит следующие четыре довода:
A) Римский епископ получил примат между высшими иерархами не от святых отцов, а от Самого Господа, сказавшего Апостолу Петру: «Петр, любишь ли Меня? паси овец Моих».
Б) Если святые отцы не могли дать патриаршего ранга даже епископу Иерусалима, где жил и пострадал Сам Царь царствующих Господь и Бог наш Иисус Христос, а дали ему ранг только митрополита, то тем более нельзя дать первенство Константинопольскому патриарху только потому, что в Константинополе живет земной царь.
B) Об исключительном положении Римского епископа свидетельствует тот факт, что он не принуждается присутствовать на Вселенских Соборах, тогда как Вселенский Собор не может состояться без его легатов и собор выполняет то, что указывает ему Римский епископ.
Г) Истинность всего сказанного подтверждается посланиями папы Льва императору Маркиану, императрице Пульхерии и епископу Константинополя Анатолию.
Рассмотрим эти доводы.
А) Основное значение имеет первый довод, утверждающий, что папский примат основывается на словах Господа Апостолу Петру: «Петр, любишь ли Меня? паси овец Моих».
Здесь прежде всего нужно обратить внимание на, по-видимому, маленькую неточность, допускаемую схолией, которая, однако, имеет большое значение. Если мы возьмем евангельский текст
714


Кто включил патетическую схолию в православную Кормчую
(Ин. 21, 15—17), то увидим, что Господь, поручая Апостолу Петру пастырство, ни разу не назвал его Петром, как утверждает схолия, а трижды назвал его Симоном Иониным, указывая этим, что после своего троекратного отречения от своего Учителя он уже потерял право носить дарованное ему за его исповедание имя, указывающее на его апостольское достоинство, а должен носить имя, которое он имел до того, как получил это достоинство. Что после своего отречения Апостол Петр утратил это достоинство, видно и из слов ангела женам мироносицам: «скажите ученикам Его (Господа) и Петру» (Мрк. 16, 7). Таким образом, Петр уже не считается учеником Господа. Никак нельзя думать, что такое выделение Петра указывает на его особенное достоинство, так как он упоминается не «в первых», а после учеников Христовых. И совершенно непонятно, каким образом восстановление Апостола Петра в апостольском достоинстве чрез соответствующее его троекратному отречению троекратное его исповедание любви к Господу и троекратное же дарование ему пастырских прав можно толковать в смысле дарования ему каких-то особых новых прав. Непонятно и то, каким образом поручение пасти стадо Господне может означать не возвращение ап. Петра в сонм апостольский, а его возвышение над остальными апостолами, когда пастырские обязанности возлагаются на всех апостолов и их преемников. И наиболее авторитетное толкование сказанных ему Господом слов при его восстановлении в апостольском достоинстве дает сам Апостол Петр в своем первом послании, Духом Божиим предвидя и осуждая те перетолкования этих слов со стороны «любящих первенствовать» (3 Ин. 9) иерархов. Здесь (1 Пет. 5, 1—4) он указывает, что обязанность пасти Божие стадо лежит на всех христианских пастырях, убеждает их не господствовать над наследием Божиим, и называя себя только со- пастырем. Пастыреначальником именует Самого Христа86.
86 	Мы приводим слова Апостола Петра по русскому переводу, где греческие слова таресфитфоиа и <тиршреаРг>теро<; переведены «пастырей» «со- пастырь». В эту эпоху церковная терминология еще не установилась, и слово «пресвитер» иногда означало как священника, так и епископа, то есть вообще пастыря Церкви.
715


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Если бы слова Господа имели тот смысл, который хочет придать им схолия, то, конечно, Вселенские Соборы, решая вопрос о церковном примате, руководились бы ими, а между тем нигде о них нет и намека, и соборные каноны ссылаются на обычай (I Всел. Собор, кан. 6), на постановление отцов и значение Рима как столицы империи (3-й кан. II Всел. Собора, так называемый 28-й канон IV Вселенского Собора и 36-й канон VI Вселенского Собора).
Б) Схолия спрашивает: если святые отцы, желая почтить город Царя царствующих — Иерусалим, будто бы не решились дать ему привилегий патриархии, а дали ему лишь достоинство митрополии, то как же можно из-за земного царя давать первенство епископу царского города?
Этот аргумент западного автора схолии прежде всего свидетельствует о его недостаточной осведомленности о Восточной Церкви. На самом деле неверно, будто отцы, то есть 7-й канон I Вселенского Собора, дали Иерусалимскому епископу ранг митрополита, так как в действительности этот канон дал ему лишь «последование чести», сохранив достоинство митрополита за епископом Кесарии Палестинской, которому тогда был подчинен Иерусалимский епископ.
Неверно и то, будто бы святые отцы не дали Иерусалимскому епископу достоинства патриарха. На самом деле это достоинство Иерусалимский епископ получил на IV Вселенском Соборе, утвердившем подчинение ему трех митрополичьих округов в Палестине, почему в новеллах Юстиниана и в сборниках законов о Церкви87 он именуется патриархом, а 36-й канон VI Вселенского Собора упоминает его наравне с четырьмя другими патриархами, что и послужило основанием восточной теории пентархии. Признал патриаршее достоинство Иерусалимского патриарха и Константинопольский собор 869—870 годов, на котором, как уже было упомянуто, участвовали папские легаты и который Западная Церковь считает Вселенским.
87 	Например, Иерусалимский епископ именуется патриархом в 3 главе 123 новеллы Юстиниана, внесенной в сборники законов о Церкви и в канонические сборники — Номоканоны и Кормчий. См. прим. 85.
716


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
А главное, автор схолии не замечает, что его ошибочные справки говорят не в пользу, а против его теории об исключительном праве на первенство епископа Рима. Ведь если пребывание и крестная смерть в Иерусалиме Самого Господа не могли послужить основанием для дарования епископу Иерусалима даже патриаршего достоинства, то почему же пребывание и крестная смерть в Риме Его Апостола могли послужить основанием примата во всей Церкви епископа Рима?
В) Как на доказательство исключительного положения в Церкви Римского епископа схолия ссылается на тот факт, что с самого начала Церкви он не принуждается («не нудится») присутствовать на Вселенских Соборах, но без его легатов Вселенский Собор не может состояться и соборы выполняли то, что им указывал папа.
Допустим, что указываемые факты соответствуют действительности. Но и в таком случае они еще ничего не доказывают, так как аксиома логики гласит: ab esse ad necesse non valet consequentia. Факты сами по себе еще не создают нормы и потому из того, что так было, еще не следует, что так и должно быть. Другое дело, если бы существовало постановление Вселенского Собора, что папа не обязан присутствовать на Вселенских Соборах. Между тем никаких таких постановлений не существует, и папы обычно приглашались на Вселенские Соборы так же, как и все остальные епископы. Действительно, история говорит, что папы не присутствовали на Вселенских Соборах, признанных Вселенскою Церковью, а посылали на них своих заместителей. Но так же поступали и многие другие епископы, которые, не являясь сами на собор, поручали своим клирикам присутствовать на соборе и заменять их, или же передавали свои голоса другим епископам или своим митрополитам. Например, под знаменитым догматическим определением Халкидонского собора, принятым на шестом его заседании 25 октября 451 года, имеются подписи 143 отсутствовавших епископов, сделанных их заместителями, но, конечно, все эти епископы не присутствовали на соборе не потому, что хотели возвысить себя над остальными епископами, а потому, что что-либо мешало им прибыть на собор, например, болезнь, старость, дальность
717


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
расстояния, неотложные дела в епархиях и т.п. Особенно часто отсутствовали на соборах западные епископы вследствие дальности пути, так как все Вселенские Соборы были на Востоке. А у римских пап, кроме дальности пути, существовали и другие препятствия, мешающие прибыть на собор. Обычно римскую кафедру занимали епископы преклонного возраста, не знавшие греческого языка, на котором велись соборные рассуждения, и обремененные делами своей громадной территории. Конечно, у римских епископов могли быть и такие мотивы не присутствовать на соборе, как желание обеспечить себе более удобную позицию для протеста против неугодных им соборных постановлений, на которые они не давали личного согласия, но даже личные протесты пап, а не только протесты их легатов, иногда были безуспешны. Например, легаты протестовали против решения Халкидонского собора о даровании второго места в списке глав автокефальных церквей Константинопольскому епископу и о подчинении ему трех диоцезов, горячо протестовал и сам папа, но, как уже сказано, решение это было осуществлено и позднее было признано и Римской Церковью. Этот же собор возвел в патриаршее достоинство Константинопольского и Иерусалимского епископов, против чего безуспешно возражали папы. Точно так же и Болгарская Церковь осталась под юрисдикцией Константинопольского патриарха, хотя против этого на соборе 869—870 годов протестовали папские легаты, а потом и сам папа. Таким образом, утверждение схолии, будто папы диктовали свою волю Вселенским Соборам через своих легатов, не соответствует действительности.
Г) Схолия, как к непогрешимому авторитету, отсылает читателя к письмам папы Льва I императору Маркиану, императрице Пульхерии и Константинопольскому епископу Анатолию, но письма эти не дают новых аргументов в пользу защищаемой в схолии идеологии. А о церковно-политической идеологии самого папы нужно сказать, что ее никак нельзя назвать отвечающей православному учению. Он приписывает особые права церквам, основанным апостолами, и прежде всего Апостолом Петром — Римской, Александрийской и Антиохийской. Но ни в догматическом, пи в каноническом учении Православной Церкви нет осно¬
718


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
ваний для такого выделения некоторых церквей из ряда прочих. Символ веры учит, что все православные Церкви суть Церкви Апостольские, как части «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви», и их епископы могут получить, как мы видели, более широкие права чести и власти только jure delegations от своих собратьев, от епископского собора в целях объединения и координации их спасительной миссии.
Папа Лев I оспаривал право Константинопольского патриарха на второе место в ранге предстоятелей автокефальных церквей на том основании, что это место должно принадлежать епископу Александрийскому, так как Александрийская Церковь основана учеником Апостола Петра Марком. Но ведь если она основана учеником апостола, а не самим апостолом, то, значит, она по своему происхождению не апостольская, а такая же, как и многие другие Церкви, основанные учениками апостолов. Почему же ее нужно ставить выше многих других церквей, непосредственно основанных самими Апостолами?
На третье место Лев I ставит Церковь Антиохийскую на том основании, что ею некоторое время управлял Апостол Петр, но 9-й канон собора самой же Антиохийской Церкви указывает совершенно другой критерий для расширения полномочий епископа известной Церкви — значение его кафедрального города, как центра, куда «стекаются все имеющие дела». И именно благодаря такому своему значению, а вовсе не потому, что они непосредственно или посредственно основаны Апостолом Петром, Александрийская и Антиохийская Церкви получили более широкие права, чем многие другие Церкви, основанные самими Апостолами.
Обычно в цезарепапизме обвиняют Константинопольских «придворных» патриархов, как их называют немецкие авторы, но и в письмах папы Льва византийским императорам встречаются места чисто цезарепапистического характера. Например, в 104-м письме императору Маркиану от 22.V.452 года он пишет: «Вера вашей милости утешает и укрепляет не только меня, но и всех священников Господа, когда мы в Христианском государе находим священническую ревность», а в 162 письме императору
719


Профессор С. В. Троицкий. Единство Церкви
Льву (458 г.) он приписывает ему даже непогрешимость, как органу Св. Духа, на благо Св. Церкви, чтобы ни одно заблуждение не извратило веру. Предоставляет он императору и право управлять Церковью (письмо 457 года)88.
Таким образом, восторженные отзывы католических авторов о схолии не оправдываются ее содержанием.
Сокращения
Бен. Кан. сб. — В. Н. Бенешевин. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 года. СПб., 1905.
Бен. Кан. сб. Прил. — То же. Приложения.
Бен. Корм. — В.Н. Бенешевич. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований. Том первый. СПб., 1906.
Бен. Син. — В.Н. Бенешевич. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914.
ВВ — «Византийский временник».
Павлов — А.С. Павлов. Анонимная греческая статья о преимуществах Константинопольского патриаршего престола и древнеславянский перевод ее с двумя важными дополнениями // Византийский временник. Т. IV (1897). С. 143-154.
Собол. Материалы — А. И. Соболевский. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. Сборник Отделения русского языка и словесности Имп. Академии наук. Т. LXXXVIII. №3. СПб., 1910.
Срезн. Об. — И.И. Срезневский. Обозрение древних365
их списков Кормчей книги. СПб., 1897.
Срезн. Об. Прил. — То же, Приложения.
Ben. Syn. — Vladimir Benesevic. Ioannis Scholastici Synagoga L titulorum ceteraque ejusdem opera juridica. Tomus I. Miinchen, 1937.
BZ — «Byzantinische Zeitschrift».
Mansi — J.D. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florentiae et Venetiae, 1759 ff.
88 	Подробнее см., например, статью: Francis Dvomik. Empress, Popes and General Councils 11 Dumbarton Oaks Papers. №6. Cambridge Mass., 3-22, особенно 13—17.
720


Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую
Mg, MI — J.P. Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca. Paris, 1857—1866; Series latina, 1844—1855.
Pitra — J.R. Pitra S. R. E. Card. Juris ecclesiastici Graecoruin historiaet monumenta. T. II, Romae, MDCCCLXVIII.
РП — Г.А. Р<Шт| Kai M. floT^f). Eovxaypa tow deitov Kai iepcov Kavovcov. I—VI, ev А&гр/ак;, 1852—1859.
VJ — Voelli et Justelli. Bibliothecae juris canonici veteris tomus secundus. Lutetiae Parisiorum, 1661.
721


Содержание
Русская Церковь и восточные Православные Церкви 5
Католический план завоевания России 11
Проблема воссоединения с Англиканской Церковью 26
Апостольское преемство 49
Взгляд Православной Церкви на Церковь Армянскую 79
Постановка вопроса о чистилище и индульгенциях
у современного католического полемиста 91
Методология русских католиков 113
О правах епископов, лишившихся кафедр без своей вины 124
О юрисдикции Вселенского патриарха вне границ
автокефальных церквей 139
«Дымное надмение мира» и Церковь 150
Что такое «Живая Церковь» 168
Предисловие 168
Глава I. История «Живой Церкви» 170
Глава II. Идеология и устройство «Живой Церкви» 205
Глава III. «Живая Церковь» пред судом народной
совести и учения Православной Церкви 222
Церковная смута и деволюционное право 241
Почему и как закрываются храмы в советской России 246
Предисловие 246
Глава I. Конфискация храмов и ограничение
пользования ими 252
Глава II. Лишение верующих права пользования
храмами 269
К вопросу о правах Константинопольского патриарха 310
Папистические стремления у греков 317
О границах распространения права власти
Константинопольской патриархии на «диаспору» 328
Где и в чем главная опасность? 349
I. Комментарий к 9-му правилу IV Вселенского
Собора 359
II. Толкование 28-го правила IV Вселенского Собора 363
722


III. 	Комментарий к 28-му правилу IV Вселенского
Собора 364
О церковной автокефалии 370
Единство Церкви 408
Великое преступление 413
По поводу неудачной защиты ложной теории 424
Будем вместе бороться с опасностью 468
Как привести к концу возникший спор? 495
Экклезиология парижского раскола 517
Каноны и восточный папизм 550
О единстве Церкви 567
Из истории спора Старого Рима с Новым 581
Халкидонский собор и восточный папизм 610
О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского собора 629
Кто включил папистическую схолию в православную
Кормчую 645
723


Книги, подготовленные и вышедшие под редакцией М.Б. Смолина
Серия «Пути русского имперского сознания»
Тихомиров Л.А. Религиознофилософские основы истории (1997, 1998,2000).
Солоневич И.Л. Белая Империя
(1997) 	.
Иванов В.Ф. Русская интеллигенция и масонство (1997, 1998, 2001). Тихомиров Л.А. Критика демократии (1997).
Украинский сепаратизм в России. Идеология национального раскола: Сборник (1998).
Черняев Н.И. Мистика, идеалы и поэзия русского Самодержавия
(1998) 	.
Меньшиков М.О. Письма к русской нации (1999); 2-е изд., испр. и доп.: М., 2000; 3-изд.: М., 2005; 4-е изд.: М., 2009.
Тихомиров Л.А. Апология Веры и Монархии (1999).
Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора (1999). Солоневич И.Л. Россия в концлагере (1999, 2000).
Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения (2000). Толь С.Д., графиня. Ночные братья. Масонское действо (2000). Тихомиров Л.А. Тени прошлого.
Воспоминания (2000).
Болдырев Н.В., Болдырев Д.В. Смысл истории и революция (2001).
Солоневич И.Л. Наша страна. XX век (2001).
Катков М.Н. Имперское слово (2002).
Захаров Н.А. Система русской государственной власти (2002). Дусинский И.И. Геополитика России (2003).
Тихомиров Л.А. Церковный собор, единоличная власть и рабочий вопрос (2003).
Солоневич И.Л. Мировая революция, или Новое изгнание из рая. Социализм, его пророчества и их реализация (2006).
Серия «Православная мысль» Профессор, протопресвитер Аквилонов Е.П. О Спасителе и о спасении (1997).
Светлый праздник Пасха (1998). Православные богословы об исламе: Сборник (2006).
Архимандрит Владимир (Гетте). Папство как причина разделения Церквей (2007).
Тихомиров Л.А. Религиознофилософские основы истории. Издание значительно дополненное (2007); (2012, 2015). Профессор, протоиерей Смирнов
A. 	В. Курс истории религий (2008, 2009, 2012).
Профессор Кудрявцев- Платонов
B. 	Д. Философия религии (2008). Профессор, протоиерей Галахов
И.И. Религиоведение (2008). Профессор, протоиерей Царевский А.С. Уроки по Закону Божию (2009).
Профессор, протоиерей Стеллецкий Н.С. Нравственное православное богословие (Т. 1. — 2009), (Т. 2.-2011).
724


Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование (2015).
Профессор Троицкий С.В. Христианская философия брака (2015).
Правда Православия: Сборник
(2015).
Протоиерей Ивановский К.В. Учебный курс Закона Божия. (2015).
Серия «Наследие русского зарубежья»
Солоневич И.Л. Две силы (2002).
Марков Н.Е. Войны темных сил (2002, 2004).
Солоневич И. Л. Коммунизм,
национал-социализм и европейская демократия (2003).
Зызыкин М.В. Царская власть в России (2004).
Башилов Борис. Русская мощь. Пламя в снегах (2008).
Серия «Русская имперская мысль»
Меньшиков М.О. Национальная Империя (2004).
Щеголев С.Н. История «украинского» сепаратизма (2004).
«Украинская» болезнь русской нации: Сборник (2004).
Русская Галиция и мазепинство: Сборник (2005).
Серия «Имперская традиция»
Тихомиров Л.А. Россия и демократия (2007).
Солоневич И.Л. Россия и революция (2007).
Смолин М.Б. Русский путь в будущее (2007).
Казанский П.Е. Власть Всероссийского Императора. Издание значительно дополненное (2007).
Катков М.Н. Империя и крамола (2008).
Иванов В.Ф. Русская интеллигенция и масонство (2008, 2009, 2012).
Марков Н.Е. Войны темных сил (2008, 2009).
Солоневич И.Л. Загадка и разгадка России (2008, 2012).
Шахматов М.В. Государство правды (2008).
Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской Империи (2008).
Солоневич И.Л. XX век. Так что же было?.. (2009).
Соколов Леонид. Осторожно: «украинство»! (2009).
Величко А.М. История Византийских Императоров. Т. 1-5
(2010).
Серия «Русская военная мысль»
Баиов А.К. Курс истории русского военного искусства. Т. 1-2 (2008).
Серия «Книжная серия РИСИ»
Гузенкова Т.С. Антропология власти. Юлия Тимошенко (2010).
Воробьёва Л.М. История Латвии от Российской империи к СССР
(2011).
Кострюков А.А. Архиепископ Серафим (Соболев): жизнь, служение, идеология (2011).
Цветков П.П. Исламизм. Т. 1—2 (2011).
Волков С.В. Генералы и штаб- офицеры русской армии. Опыт мартиролога. Т. 1-2 (2012).
Решетников Л.П. Русский Лемнос (2012, 2014, 2015).
Тихомиров Л.А. Христианское государство и внешняя политика
(2012).
725


Мультатули П.В. Внешняя политика Императора Николая II (1894-1917) (2012,2014).
Бондарев Н.В. Загадка Тито. Московские годы Иосипа Броза (1935-1937 гг.) (2012).
Боханов А.Н. Российская Империя. Образ и смысл (2012).
Катков В.Д. Христианство и государственность (2013).
Решетников Л.П. Вернуться в Россию. Третий путь, или Тупики безнадёжности (2013, 2014, 2015).
Бердников И.С. Церковь и Империя. История Православной симфонии отношений (2013).
Воробьёва Л.М. Прибалтика на разломах международного соперничества. От нашествия крестоносцев до Тартуского мира 1920 г. (2013).
Данилевский Н.Я. Политическая философия. Дополнения к книге «Россия и Европа» (2013).
Мультатули П.В. Император Николай II. Крестный путь (2013, 2014).
Козин В.П. Эволюция противоракетной обороны США и позиция России (2013).
Боханов А.Н. Царь Иоанн Грозный (2013,2015).
Залесский К.А. Первая мировая война: Энциклопедия: в 2 частях (2014).
Зубов Ю.В. Лейб-гвардии Преображенский полк. С полком прадедов и дедов в великую войну 1914-1917 гг. (2014).
Колчерин Алексей, священник. Христианизация народов Поволжья. Н.И. Ильминский и православная миссия (2014).
Попов Э.А., Велигонова И.В. Ког¬
да Слово повелевает Империей (2014).
Володихин Д.М. Великие люди Русской Церкви (2014).
Беляев Н.Я. Идеология римского католицизма (2014).
Украина — это Россия: Сборник
(2014) 	.
Захаров П.В. Экономическая политика США (2009-2013 годы): кризис, реформы и экономический рост (2014).
Рахимов Р.Н. На службе у «Белого царя». Военная служба нерусских народов юго-востока России в XVIII — первой половине XIX в. (2014).
Банов А.К. Великая мировая война (2015).
Козин В.П. Тактическое ядерное оружие США: сокращения или модернизация? (2015).
Мультатули П.В., Залесский К.А. Русско-японская война 1904— 1905 гг. (2015).
Силантьев Р.А. Совет муфтиев России: история одной фитны
(2015) 	.
Перевезенцев С. В. Родство по истории: Статьи. Очерки. Беседы (2015).
Серия «Семейная проза»
Васильевская Наталья. Все получится! Искренняя повесть о многодетной семье (2011).
Серия «Семейное чтение»
Клюшников В.П. Марево. Роман
(2012).
Книги вне серий
Смолин М.Б. Очерки имперского пути. Неизвестные русские
726


консерваторы второй половины XIX — первой половины XX века (2000).
Величко А.М. Христианство и социальный идеал (2000).
Ирина Головкина (Римская- Корсакова). Побежденные (2004).
Николаева К.Н. Экспансия Рима в Россию (2005).
Каревин А.С. Русь не русская. Как рождалась «рщна мова» (2006).
Кураев Андрей, диакон. Как делают антисемитом (2006).
Пашаева Н.М. Очерки истории русского движения в Галичине XIX-XX вв. (2007).
Имперское возрождение: Сборник (2007).
Гриняев С.Н., Фомин А.Н. Мировая экономика — реальность или фикция? (2008).
Марк Аурелио Ривели. Архиепископ геноцида (2010).
Решетникова О.Н. Русский храм в Софии (2010); 2-е изд., испр. и доп. (2012).
Воронин И.П. Гражданин Империи. Очерк жизни и творчества Ивана Лукьяновича Солоневича
(2013).
727


Научное издание
Профессор С.В. Троицкий
Единство Церкви
Редактор М.Б. Смолин Художник Д.Е. Бикашов Корректоры А. Г. Васильева, А.А. Серебрич
Подписано в печать 29.12.15.
Формат 60x90/16. Бум. офсетная. Гарнитура «Ньютон». Печать офсетная. Печ. л. 45,5. Тираж 1000 экз. Заказ 9868.
Издательство М.Б. Смолина (ФИВ)
125413, Москва, ул. Флотская, 15Б. Тел. +7 495 453 7337 +7 916 457 6719
Отпечатано с готовых файлов заказчика в АО «Первая Образцовая типография», филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14


Профессор Троицкий Сергей Викторович(1878-1972)— русский богослов-канонист, доктор церковного права.
Родился в семье священника, преподавателя Томской духовной семинарии. В 1891 г. окончил Томское духовное училище, а в 1897 г. — Тверскую духовную семинарию. Затем учился параллельно в Петербургском археологическом институте и в Петербургской духовной академии. В 1901-1915 гг. — преподаватель Александро-Невского духовного училища в Петербурге. В 1906-1917 гг. состоял членом редакции «Церковных ведомостей». В 1915-1917 гг. — чиновник особых поручений при Обер-прокуроре Священного Синода.
В 1913 г. был на Афоне для исследования ереси имябожников. В 1913 г. защитил в Киевской духовной академии магистерскую диссертацию «Второбрачие клириков. Историко-каноническое исследование».
На Поместном Соборе 1917 г. состоял делопроизводителем соборной канцелярии.
В 1919-1920 гг. — приват-доцент Новороссийского университета по кафедре церковной истории.
В 1920 г. эмигрировал в Югославию, где был профессором церковного права на юридическом факультете в г. Суботице, а затем на юридическом факультете Белградского университета до 1945 г.
В 1925 г. Архиерейским собором Сербской Православной Церкви избран советником по каноническим вопросам, а также участвовал в разработке закона о Сербской Православной Церкви, ее Устава и брачных правил.
В 1947-1948 гг. читал лекции по церковному праву в Московской духовной академии. По политическим мотивам в 1949 г. был вынужден уехать в Югославию. Умер в Белграде, где и похоронен на русском кладбище. Знал много иностранных языков: латинский, греческий, английский, немецкий, французский, сербский.
Автор книг: Диаконисы в Православной Церкви. СПб., 1912; Второбрачие клириков. Историко-каноническое исследование. СПб., 1912; Защита христианства на Западе. СПб., 1913; Православие, католичество и уния у славян и румын в Австро-Венгрии. Пг., 1914; Об именах Божиих и имябожниках. Пг., 1914; В защиту православной веры (Опровержение книги католического пропагандиста Забужного). Пг., 1915; Что такое «Живая церковь»? Варшава, 1927; Почему и как закрываются храмы в Советской России. Белград, 1931; Христианская философия брака. Париж, 1933 и др.