НОВОЕ
В ЖИЗНИ,
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
А. М. Каримский
ПРОБЛЕМЫ
ЗЛА
В СОВРЕМЕННОЙ
ТЕОЛОГИИ
СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ
АТЕИЗМ
8'79

НОВОЕ
В ЖИЗНИ,
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
А. М. Каримский,
кандидат философских наук
Серия
«Научный
атеизм»
№ 8, 1979 г.
Издается
ежемесячно
с 1964 г.
ПРОБЛЕМА
ЗЛА
В СОВРЕМЕННОЙ
ТЕОЛОГИИ
Издательство
«Знание»
Москва
1979

СОДЕРЖАНИЕ
В каком смысле зло оказывается вызовом богу? 3
Виды зла и богооправдания ...... 9
Божья благодать и человеческая свобода . . 20
Религиозно-идеалистическая философия и про*
блема зда 34
«•Естественное зло» и религия , , 42
Оправдание бога или оправдание зла? ... 48
Заключение .......... 58
Литература .......... 64
Каримский А. М.
Проблема зла в современной теологии. М.,
«Знание», 1979.
64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия
«Научный атеизм», 8. Издается ежемесячно с 1964 г.)
В брошюре критически рассматривается одна из
основных богословских проблем — оправдание бога за
существование в мире зла. Анализируя новейшие буржуазные
религиозно-философские и теологические учения, автор показывает
теоретическую несостоятельность идеи богооправдания и ее
реакционный идейно-политический смысл.
10509 86.1
(С) Издательство «Знание», 1979 г.

В КАКОМ СМЫСЛЕ ЗЛО ОКАЗЫВАЕТСЯ
ВЫЗОВОМ БОГУ?
В 1710 г. на французском языке была издана работа
знаменитого немецкого мыслителя Готфрида
Лейбница сОпыты теодицеи о благости божьей, свободе
человека и начале зла» 1, который ввел в философский и
богословский лексикон новый термин для обозначения
целой группы сложных и идеологически острых
проблем, касающихся человеческого бытия и бога. Лейбниц
образовал его от греческих слов «теоо — «бог» и «ди-
ке» — «справедливость», «право». Следовательно, бук*
вально «теодицея» означает «богооправдание».
Потребность в специальном оправдании бога могла
означать, что бог либо виновен, либо обвиняется в чем-
то. Такое предположение не столь уж странно, если
вспомнить историю религий. Боги древнегреческого
пантеона были обуреваемы соперничеством, строили козни
друг против друга, обманывали как
собратьев-олимпийцев, так и простых смертных. Все это нашло широкое
отражение в античном искусстве. Так что повиновение
богам в политеистической религии не всегда
освобождало их от людских упреков и критики. Человек был
склонен поносить чуждых ему богов враждебных
народов или собственных богов, отвергаемых во имя новых.
Так, после крещения Киевской Руси прежний
верховный бог Перун, истукан которого был сброшен, по
преданиям, в Днепр, оказался поганым (языческим)
«кровопийцей». С осуждением вспоминали верующие о
традиции человеческих жертвоприношений.
Одним словом, хула и обвинения в адрес богов были
почти в порядке вещей, что, естественно, ставило перед
1 Русский перевод: Г. Лейбниц. Теодицея. Рассуждения
о благости божией, свободе человеческой и начале зла. — «Вера и
разум», Харьков, 1887—1892,
3

священнослужителями задачу защиты своих кумиров,
В условиях же монотеистической религии (а в брошюре
речь пойдет в основном о христианстве) ситуация
существенно изменилась. Единый бог стал воплощением
абсолютного совершенства, всемогущества ц любви к
своим подданным. Мысль о его пороках и недостатках
противоречила самой идее бога, и в этом смысле,
всевышний не нуждался в оправдании. Однако было одно
важное обстоятельство, которое постоянно создавало
питательную почву для критики и осуждения бога и
даже для сомнений в его существовании, — это
несовершенство мира. На земле существуют болезни,
стихийные бедствия, страдания, причиняемые одними людьми
другим, одним словом, зло.
Квалификация зла — дело само по себе
чрезвычайно сложное. То, что для одних людей несомненно зло,
другим зачастую представлялось благом. Однако даже
в условиях противоречивых интересов многие явления
воспринимались как бесспорно негативные. Скажем,
смерть раба или крепостного крестьянина обычно не
была благом ни для близких умершего, ни для его
хозяина, хотя мотивы и основания сожаления у той и дру*
гой стороны были при этом различными. Таким же
всеобщим несчастьем были крупномасштабные засухи, на«
воднения и другие стихийные бедствия, которые ставили
под угрозу человеческое существование на обширных
территориях. То же самое можно сказать о массовых
эпидемиях, косивших без разбора как врагов, так и
друзей и близких. В силу этого понятие зла давно и
прочно вошло в человеческое мировосприятие, и в
условиях господства религиозного сознания вопрос о зле
всегда выступал оборотной стороной проблемы бога.
В любом богословском учении теодицея — задолго
до появления самого термина — выполняла функцию
защиты и оправдания бога в свете* наличия зла. Ее
специфические задачи связаны с согласованием
основополагающих принципов, единобожия с конкретным
несовершенством мира, причиняющим человеку страдания.
Древняя формула «Если существует бог, почему в
мире зло?» имеет следующий формальный смысл. Как уже
было сказано, в монотеизме бог является всемогущим,
всезнающим, всеблагим существом. Он творец Вселен-*
ной, единственный и в конечном счете абсолютный
вершитель ее судеб. Поэтому зло, коль скоро оно сущест-
4

вует, прямо или косвенно дело рук божьих. Этот
вполне естественный и логичный вывод бросает тень на
совершенство бога: если бог совершенен, таковым же
должно быть его творение — мир. А поскольку мир
несовершенен, правомерно скептическое отношение к идее
абсолютного совершенства.
Столь же суровому испытанию подвергаются другие
важнейшие качества господа. Если мировое зло —
намеренная линия бога, который желает, скажем,
привирать добро ч^рез зло или испытать добродетельность
своих рабов, то такое ело в конце концов должно быть
оправдано в глазах того, кому оно причинено. Однако
р свете огромных масштабов земной несправедливости
и бесконечности страданий во времени это сделать
трудно: ведь для многих людей страдания охватывают все
рх существование, а для тех, кому по высочайшему
приговору суждено быть после смерти в аду, это вечное
Страдание в буквальном смысле слова. Все это серьезно
подрывает идею благости бога.
Может быть, в таком случае причина зла не бог?
Допущение само по себе парадоксально, если не
абсурдно, ибо оно должно означать, что в мире
происходит что-то вопреки воле бога. Но если даже зло
возникает не по воле творца, всеведущий бог не может не
знать об этом, всеблагой бог не может допустить
людских страданий, а всемогущий бог способен их
устранить.
Таким образом, наличие зла неизбежно вновь и
вновь возвращает людей к богу — его природе,
назначению и роли в отношении зла. Задача любой теодицеи
поэтому состоит в том, чтобы согласовать
существование бога с наличием зла, и не просто согласовать, но
и сохранить в неприкосновенности главные
божественные атрибуты, которые ставятся под сомнение
существованием зла. Принципиальная задача теодицеи, по
существу, совпадает с защитой религии, ибо бог —
центральная идея вероучения, и ее дискредитация
автоматически обесценивает веру как таковую. Решение этой
задачи в наши дни приобрело для церкви и теологии
огромный идейно-политический смысл.
С одной стороны, в умонастроении широких слоев
населения капиталистических государств и
освободившихся стран происходит серьезный сдвиг, связанный с
осознанием того, что зло в нашем мире есть прежде все-
5

го порождение буржуазной общественной системы.
С другой стороны, религия переживает сегодня глубо-
кий кризис, непосредственно связанный и с развитием
общего кризиса капитализма, и с
социально-экономическими успехами социализма, наглядно свидетельствую*
щими о возможности человеческого благоденствия на
Земле, и с прогрессом науки и культуры, подрывающим
теистическое миропонимание. В такой ситуации защита
религии и ее обновление с целью приспособления к
новым условиям становятся жизненно важной задачей как
церкви, так и господствующего класса современного
буржуазного общества. Поэтому самые абстрактные и,
казалось бы, чисто схоластические доводы теодицеи
превращаются в весомые аргументы в современной
борьбе за умы и сердца людей. Рассмотрение основных
типов теодицеи и ее сегодняшней модифицированной
аргументации является составной частью и
критического анализа религиозного мировоззрения и борьбы с
современной буржуазной идеологией.
Особую актуальность критике современной теодицеи
придает одна ее идеологическая особенность, часто не
осознаваемая не только религиозными мыслителями,
но и их идейно-теоретическими противниками. Ее
рассмотрение в рамках задач данной работы имеет
существенное значение, поэтому представим ее более
обстоятельно.
Приведенная выше краткая характеристика
основных проблем теодицеи довольно абстрактна и
схематична. Она должна была лишь помочь ввести предмет
рассмотрения без особого углубления в природу и
социальный смысл богооправдания. Скорее это
формальная оценка задач теодицеи с позиций самой теологии.
При поверхностном подходе сама по 'себе цель
богооправдания не может не вызывать определенного
сочувствия и симпатий верующих. Действительно, защита
благостного бога в свете непривлекательных фактов
человеческого существования предполагает, как нечто
само собой разумеющееся, отрицательную оценку зла.
Ведь именно наличие зла и заставляет прибегать к
хитроумнейшим доказательствам бога и неизменности «го
расположения к человеку, а усугубление характера и
размеров зла чрезвычайно осложняет в этом плане
задачу богословов.
И все же попробуем задаться нелепым на первый
6

взгляд вопросом: облегчило бы задачу оправдания
бога и апологетики религии уменьшение в мире зла?
Обыденная логика верующего не оставит места для
колебаний: ну конечно же да!—чем меньше зла, тем легче
утверждать, что бог благ. По той же логике, полное
уничтожение социального зла должно бы привести к
полному триумфу бога и веры. Стоит, однако,
обратиться к историческому опыту социалистического
строительства, чтобы убедиться, что это не так. Успешное
преодоление в нашей стране таких видов зла, как
эксплуатация человека человеком, социальное неравноправие,
национальная и расовая дискриминация, безработица,
нищета и т. п., устранило социальную почву религии, но
отнюдь не укрепило доверия к богу. Напрашивается
вывод совсем иного характера: наличие зла в каком-то
отношении необходимо для поддержания идеи
благостного бога — антагониста зла.
Проницательные теологи давно осознали, что
главным содержанием теодицеи является не оправдание
бога, а совмещение бога и зла, вернее, такая трактовка
зла, которая заставляет обращаться к бытию бога.
Наличие зла оказывается необходимой посылкой вывода
о боге, устранение же зла разрушает эту сложившуюся
систему богословских умозаключений. В несколько
комичной форме, но по существу верно и поучительно
продемонстрирован вывод о несовместимости мира без
зла с учением о боге в рассказе Василия Шукшина
«Верую!».
В нем выведен сельский житель Максим Яриков, на
которого временами наваливается беспричинная тоска.
Жена его Люда не знает, что такое тоска, поэтому
Максим, прослышав, что к его односельчанину Илье
Лапшину приехал родственник жены, священник (лечить
барсучьим салом заболевание легких), решает с ним
поговорить о своей душевной болезни.
Священник оказался словоохотливым собеседником
(разговор к тому же сопровождался выпивкой), и он
сообщил Максиму следующее. Как только появился
человеческий род, появилось и зло. Вслед за ним
появилось добро как форма борьбы со злом. «Значит, добро
появилось только тогда, когда появилось зло. Другтатг
словами', есть зло — есть добро, нет зла — нет добра»-2.
' 2 В. М. Шукшин. Беседы при ясной луне (рассказы). М.,
1974, с. 123.
7

Соподчинив, таким образом, добро и зло, священник,
разумеется, объявляет воплощением и носителем добра
Иисуса Христа, именем которого вот уже два
тысячелетия уничтожается зло (правда, без особого успеха).
Далее следует любопытное признание проповедника
религии: «Ты спросил отчего болит душа? Я доходчиво
рисую тебе картину мироздания, чтобы душа твоя
обрела покой. Внимательно слушай и постигай. Итак, идея
Христа возникла из желания победить зло. Иначе —-
зачем? Представь себе: победило добро. Победил
Христос... Но тогда — зачем он нужен? Надобность в нем
отпадает. Значит, это не есть нечто вечное,
непреходящее, а есть временное средство, как диктатура
пролетариата»3.
Надо отдать должное данному персонажу — он осо^
знает, что вера в будущий вечный порядок, вечное
добро и справедливость связана с тем, что «объективно»:
это — авиация, научная революция, космос и т. д., и
единственный бог, на которого можно полагаться и в
которого стоит верить, — это сама жизнь. Сюжет
рассказа нас далее не интересует, однако обратим внима*
ние на вывод, к которому Шукшин подводит читателя:
если торжествует добро, бог не нужен. Справедливость
этого вывода вытекает не из парадоксов богословского
теоретизирования (хотя логическая
непоследовательность теологии нередко дает толчок религиозному
сомнению), а покоится на твердом знании истины,
постоянно подкрепляемой исторической практикой:
упразднение зла всегда было и есть результат человеческой
целенаправленной деятельности по улучшению условий
жизни, созиданию лучшего общества.
Религия, пытаясь доказать, что уменьшение зла
связано с богом, что полное устранение зла возможно лишь
в потустороннем мире, мешает усилиям, направленным
на ликвидацию земного зла, противостоит
революционному преобразованию общества. Мало того, поскольку
зло и в истории и теоретически оказывается
необходимым и центральным элементом основы, на которой
покоится религия, оправдание бога, независимо от
субъективных намерений теологов и вопреки
прокламируемому ими человеколюбию, объективно является
оправданием и закреплением земного зла. Данный аспект се-
3 В. М. Шукшин. Беседы при ясной луне (рассказы), с. 124.
8

годняшней теодицеи — одна ив основных наших тем,
которую мы постараемся раскрыть главным образом на
материале современной англо-американской
теологической мысли.
ВИДЫ ЗЛА И БОГООПРАВДАНИЯ
ГТроблема зла породила огромную богословскую ли-
* *тературу. Аргументы теодицеи варьировались
очень широко — от соображений мировой гармонии
(совершенная красота космоса требовала не только
«света», но и «тени») до доводов социально-педагогического
порядка (человек может знать и по-настоящему оценить
добро, лишь испытав зло и страдания). Само понятие
зла оказалось сложным и неоднозначным, поэтому
теодицея должна была иметь дело и с так называемым
физическим, или природным, злом, в которое обычно
включали ординарную боль, болезни, стихийные бедствия,
и со злом моральным, носителем которого выступают
индивиды или социальные группы, Поскольку в
условиях духовного господства церкви квалификация
морального зла связывается обычно с нарушением
религиозных норм и предписаний, церковникам свойственно
стремление отождествлять моральное зло с
преступлением или проступком против бога, т. е. с грехом.
Особо важное значение имеет то, что обычно называют
социальным злом: насилие, эксплуатация и другие формы
угнетения, война.
Данная типология, разумеется, является довольно
условной, границы между видами зла нечетки. Ясно,
что у физического зла могут быть социальные причины,
а социальное зло предполагает моральную оценку.
Бесспорно и то, что в каждую историческую эпоху
посредством концепции зла утверждаются особые, отвечающие
интересам данного господствующего класса система
ценностей и тип социальной дисциплины. Поэтому каж*
дая конкретная теодицея выступает как исторический
продукт, связанный с определенным социальным зака*
зом, хотя связь между ним и богословским
теоретизированием очень опосредованна.
Любое вероучение содержит — обычно в неявной
форме — программу и условия конечного благополучия
и личного спасения верующего. Это своеобразное согла-
О

шение, па которому покровительства 6ofob
оплачивается лояльностью людей религиозно-социальным
предписаниям. И когда степень социального неблагополучия
становится особо ощутимой и протест против
существующего порядка принимает также форму недовольства
богом и религией, на первый план выступает
богооправдание как особая функция теологии. Советский ученый
С. С. Аверинцев справедливо считает, что теодицея
всегда представляет собой оправдание бога перед лицом
определенного обвинения, а характер оправдания
связан с исторически обусловенной мерой божественной
ответственности за состояние дел в мире 1.
Исторический обзор видов теодицеи выходит за
рамки наших задач и возможностей. Обратим внимание
лишь на важнейшие типы аргументов богооправдания
в истории религии, ибо в последующем мы встречаем
обычно модификации этих основных аргументов, а
реальная новизна различных видов теодицеи относится к
религиозно-философским учениям^ в контексте которых
они разрабатываются в связи с меняющимися
условиями и идеологическими задачами.
Наиболее распространенной в теодицее
интерпретацией зла является рассмотрение его как необходимого
элемента единого целого мира. В таком случае мнение
о несправедливости, «неправильном» состоянии дел
оказывается следствием узкого, ограниченного взгляда,
непонимания сути мировой гармонии. Такой подход не
столько оправдывал, сколько объяснял зло, и
поначалу был свойствен в большей мере широкому
философскому миропониманию, не связанному с решением
богословских проблем. Он хорошо выражен у знаменитого
древнегреческого мыслителя Гераклита: «У бога
прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно
считают несправедливым, другое — справедливым»2.
По мнению античного диалектика, «несправедливое»
может выражать, с одной стороны, относительность
субъективной оценки людей, с другой, одну из
тенденции реального развития, которая сталкивается с
противоположной, составляющей с первой единство. С точки
зрения космической необходимости, Логоса (в этом
г См.: С. С. Аверинцев. Теодицея. Философская
энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 197—19».
2 Материалисты Древней Греции. М.г 1955,- с 50.
10

смысле «у бога»), все гармонично, прекрасно и
справедливо. Богословский принцип мировой гармонии
отличен от гераклитовского тем, что неблагое,
несовершенное, «неправильное» (греховное) являются таковыми и
с точки зрения бога. Зло есть свойство мира, которое
дополняется или компенсируется благом, и поэтому в
мире все «уравновешено» (оправдание бога в таком
случае превращается в оправдание мира — космодк-
цею).
Космический аргумент, используемый в спекулятив*
ных метафизических суждениях, был малоэффективен,
когда требовалось осмыслить более конкретные
жизненные проблемы, касающиеся каждого человека. И
религиозно-мистическая мысль задолго до появления
христианства выработала объяснения зла, рассчитанные на
психологию массового потребителя. Удобную
возможность такого объяснения дала идея перевоплощения,
бывшая, по существу, одной из ранних форм учения о
независимой от тела бессмертной душе,
переселяющейся после смерти человека в другого человека или какое-
либо живое существо.
Эта идея свойственна раннему
брахманизму,буддизму, орфикам, старшим пифагорейцам. У нее были
довольно сложные и неоднозначные основания и
объяснительные функции, но одновременно она внедряла мысль
о будущей компенсации за причиняемое зло, приглушая
социальное недовольство эксплуатируемых низов.
«Буддийский догмат о перевоплощении, открывающий рабам
перспективу компенсации в будущей жизни за
страдания в настоящей, равно как и перспективу
эвентуального {конечного, — А. /С) возмездия в будущем для
жестоких господ, помогал рабовладельцам держать в
духовном подчинении угнетенные массы», — пишет
академик Е. М. Жуков3.
Однако в условиях многобожия, когда судьба
человека и народов объяснялась сложными
взаимоотношениями главных и неглавных богов, между которыми
существовало своеобразное детальное «разделение
труда», проблема теодицеи не была столь остра, ибо зло
всегда приписывалось действию тех божеств, которые
в том или ином случае оказывались конкурентами и про-
3 Е. М Жуков. Роль религии в мировой истории. —
«Вопросы научного атеизма». Вып. 20. М., 197-6, <:. 22.
11

тивниками богов-покровителей. До некоторой степени
этот принцип сохранился в религиозных учениях, в
которых носителями добра и зла выступали божества-
антиподы. Например, в зороастризме,
распространившемся около тысячелетия до нашей эры у древних ми-
дийцев, персов и ряда сопредельных народов, все про-,
исходящее в мире воспринималось через призму борьбы
богов, разделенных на два лагеря — добра и зла.
Человек, наделенный определенной свободой воли, тоже
был вовлечен в эту борьбу, и ему надлежало — ради
будущего опасения — быть на стороне добра. Наличие
сил (богов) зла автоматически снимало вопрос, откуда
в мире несчастья. Аналогичные идеи встречаются у ма-
лихеев, а также у катаров4 и некоторых других
христианских еретических сект.
Учение о оатане — своеобразный отголосок и вос-
преемник идеи бога зла. Антагонист бога, «князь тьмы»,
играет в христианстве важнейшую роль, принимая на
себя значительную часть ответственности за земное
зло, помогая власть имущим и церкви запугивать и
удерживать в социальной узде массы, а также обеляя
и тем самым защищая бога как единственно
возможного заступника и спасителя5. Христианская религия
столь многим обязана дьяволу, что не случайно его
непризнание (равно как отрицание реальности ведьм,
чертей и прочей «нечистой силы») преследовалось
инквизицией не с меньшим рвением, чем отрицание самого
господа бога. Однако христианство никак не м.огло
принять сатану в качестве абсолютно всесильного бога
зла. И тому было две причины. Первая — и
формальная — состояла в том, что единобожие не могло допу-
i—.
* Манихеи — сторонники религиозного учения
(существовавшего в III—XII вв. в восточных провинциях Римской империи, ряде
районов Индии и Средней Азии), согласно которому в основе
мира лежит непримиримая борьба двух божеств, персонифицирующих
добро и зло, свет и тьму. Такое же дуалистическое миропонимание
было свойственно средневековой ереси катаров («чистых»), которая
в XI—XIII вв. в ряде западноевропейских стран играла роль
идеологической оппозиции феодализму и была безжалостно
разгромлена (в истории хорошо была известна трагическая судьба
катаров-альбигойцев в Южной Франции). Характерной особенностью
учения манихеев и катаров было то, что зло у них воплощалось
во всем материальном, телесном, естественном, что вело к крайним
формам аскетизма.
5 Подробнее об этом см.: М. М. Ill e и н м а н. Вера в
дьявола в истории религии. М, 1977.
12

стить дуализма бога и сатаны, ибо последний обретал
в этом случае такую силу и власть, что становился
равным всевышнему. Но более существенная причина
заключалась в том, что повинным за земные страдания
нужно было сделать и самого человека.
Становление и укрепление христианства как
государственной религии в странах Европы приходится на
эпоху феодализма. Новая система хозяйствования,
будучи более прогрессивной, чем рабовладельческая,
отнюдь не была милосердной к эксплуатируемым
крестьянам и городским низам» поэтому накал классовой
борьбы в средневековье был необычайно высок.
Особенностью идейно-политической жизни эпохи было то, что
идеология социального протеста всегда принимала
религиозную форму, представляя собой обычно
еретическую оппозицию официальной версии христианства.
Еретические учения, смело перетолковывая религиозную
догматику, часто идентифицировали зло, дьявольские
козни, антихриста с теми социальными силами и
институтами, против которых был направлен протест.
Отсюда понятно, насколько заманчиво и важно было
для господствующего класса представить причиной и
источником зла самого страдающего от
несправедливости человека. И средневековое христианство —
важнейший элемент феодальной надстройки — умело
выполняло этот социальный заказ, разработав те основные
формулы зла, на которые опирается вся последующая
теодицея, включая современную. В их основе лежит
чрезвычайно простая схема.
С одной стороны, причиной страданий был объявлен
первородный грех, вечным проклятьем лежащий на всем
человеческом роде. Идеологическая ценность такого
объяснения зла в том, что оно теперь анонимно,
алогично, не связано прямо с личными заслугами. Каким бы
праведным ни было поведение верующего, на нем
лежит извечное клеймо падшего и греховного существа,
его сознание обременено чувством непреходящей вины,
и он готов любое жизненное несчастье воспринимать
как справедливое возмездие свыше. С другой стороны,
источником зла является способность человека впадать
в грех по своей воле, иными словами, его свобода.
Таким образом, зло оказывалось следствием личной
вины самого человека, когда ее можно определить, или
вины безличной, врожденной, когда видимой причины
13

зла не было или когда обо связано с независящими от
индивида жизненными обстоятельствами. В любом
случае нельзя было винить ни социальные порядки, ни
бога. Земное зло жестко связывалось с грехом,
намеренным или непроизвольным, а христианство обладало
только двумя способами снятия греха — искуплением и
прощением. Оба они указывали путь к спасению,
который сводился к христианскому смирению и надежде.
Наиболее значимые теории зла в истории
христианства принадлежат видному представителю патристики
(учения «отцов церкви») Аврелию Августину (IV—
V вв.) и крупнейшему схоласту Фоме Аквинскому
(XIII в.).
Августин, бывший до обращения в христианство ма-
нихеем, в период своей христианско-богословской
деятельности большое внимание уделил критике дуализма
добра и зла и защите идеи единого благого бога. Он
считал, что зло вторично по отношению к добру, оно не
является самостоятельным свойством бытия, ибо
представляет собой отрицание или недостаток добра.
Конкретное зло всегда негативно относительно какого-то
блага, само по себе оно не представляет чего-то
позитивного, доступного изолированному восприятию, как
нельзя, к примеру, видеть темноту или слышать
тишину. Бог — .абсолютное благо. Все, что сотворено
богом, есть благо, поэтому бытие само но себе не
является злом. Зло входит в мир через человека, обладающего
относительной свободой воли. По Августину, человек
предрасположен к двум видам свободы: свободе
следовать за благом и свободе к греху. Он не выбирает зло
как таковое, но, отказываясь от блага (не следуя богу),
терпит зло. Он впадает в грех и тогда, когда
предпочитает меньшее 'благо большему.
У Августина все виды зла прямо или косвенно
выводятся из злоупотребления свободой и испорченности
человеческой природы. Даже такое естественное зло,
как болезни, представляют, по его мнению,
санкционированные богом последствия первородного греха. В
конечном счете Августин обращается для оправдания
бога к идее гармонии: счастье как преодоление греха и
благо как компенсация зла должны демонстрировать
благостность бытия. Однако существование ничем не
компенсированного зла свидетельствует о том, что
основная задача теодицеи не была им выполнена. Сле-
14

дует отметить, что оправдание бога не носило у
Августина характера самостоятельной задачи. Концепция
зла у него теснейшим образом связана с учением о
«двух градах», представляющем, по существу, его со*
циальную философию, в которой обосновываются, с
одной стороны, кодекс земного поведения, подчиняющий
человека власти церкви, с другой стороны,
политические притязания церкви на главенство над светской
властью.
Фома Аквинский продолжил традиции августинов-
ской теодицеи, краеугольным камнем которой была
свобода на грех. Однако он заметно отошел от идеи
вселенской гармонии, несущей на себе следы «языческой»
античной философии, и сделал больший упор на
социально-этический аспект проблемы зла. Фома Аквинский
более строго, чем его предшественники, различал зло
как грех и зло как наказание за грех. Бытие, будучи
делом рук божьих, совершенно, поэтому оно благо. Зло
как отступление от должного есть неполнота бытия,
или тенденция к небытию, и Фома совершенно снимает
с бога вину за такое зло — в нем повинен сам человек.
Но если грех совершен, то бог, исходя из самых
благих побуждений, осуществляет наказание, т. е.
выступает творцом зла во втором смысле. Таким образом, бог
не творит зло, но вынужден прибегать к определенным
видам зла для наказания за грехи в целях
предупреждения большего зла.
Такой вариант богооправдания явно обнажает
важнейшую особенность и самопротиворечивость любой
теодицеи. Фома Аквинский оправдывает, по сути дела, не
бога перед лицом зла, а существующее в мире зло
посредством своей трактовки бога. Коль скоро зло —
реальный и непреложный факт действительности,
теология вынуждена объяснять, почему его бог допустил, но
это объяснение не ведет к выводу о неправомерности и
ненужности зла, необходимости борьбы против него, а
сводится к обоснованию другого тезиса: почему всебла*
гой бог не может не допустить его, почему зло
необходимо.
Понимание зла в протестантизме заметно
отличается от понимания, еще сохраняющегося в современном
католицизме. Лютер, Кальвин и другие идеологи
Реформации довольно активно использовали августинов-
15

ское наследие, в особенности идею греховности
человека и божьей благодати. Ее суть в том, что все виды
испытываемого человеком зла сводятся к исходному
врожденному греху или связываются с ним. Самими
людьми этот грех неискупим, поэтому все без
исключения заслуживают самого страшного наказания — и при
жизни и после смерти. В силу этого любое благо
должно рассматриваться человеком как не заслуженный им
дар свыше, который объясняется исключительно
милостью творца. Это относится и к будущему спасению
от вечного наказания, к которому бог предопределяет
избранных.
Доктрина благодати, таким образом, представляет
собой религиозно-фаталистическое учение о
предопределении. Она покоится на иррационализме: мотивы
божественного решения принципиально непознаваемы.
Моральным оправданием бога в таком случае служит
его абсолютный авторитет всеблагого существа,
подкрепляемый фактически лишь надеждой человека на
незаслуженную милость, на то, что на него пала
благодать и он оказался в числе счастливых избранников.
Эта суровая, пожалуй даже жестокая, концепция
добра, зла и спасения играла важную
идейно-политическую роль в эпоху Реформации и ранних буржуазных
революций. Дело в том, что ранний протестантизм, в
особенности кальвинизм, рассматривал экономический
успех (в торговле, предпринимательстве, финансовых
делах) как признак богоизбранности, а неуспех,
напротив, как симптом отверженности от бога. Тем самым
социально-экономическая активность молодой
буржуазии обретала характер деятельности,, поощряемой и
санкционированной свыше. Освящались
капиталистическое богатство, расчетливая бережливость. Освящалась
практика первоначального накопления, связанная с
нещадной эксплуатацией наемного труда, колониальным
грабежом, массовой экспроприацией мелкого
производителя, создавшей для нового способа производства
рынок дешевой рабочей силы. Вместе с тем религиозная
мистификация делового успеха лишала святости
феодально-сословное деление, поскольку бог по своей
милости мог вознести любого человека, невзирая на его
незнатность.
Таким образом, в глазах нарождающейся и
крепнущей буржуазии благодать вполне оправдывала бога как
16

источник милости, ничем не заслуженной6. Однако
доктрина благодати, разрабатываемая идеологами
Реформации, во многих отношениях была
малопривлекательна. Она шла вразрез с земными чаяниями людей,
с гуманистическими традициями Возрождения, высоко
ставившими достоинство личности, ее автономию,
свободу, всестороннее развитие. Поэтому в эпоху
Просвещения, когда успехи науки и техники вселили в умы
передовых буржуазных мыслителей надежду на то, что
культура и знания приведут к разумному
общественному устройству, появляются попытки соединить
теодицею с идеей прогресса. В таком случае установленные
творцом порядки в мире легко было бы опраздать в
свете конечной победы разума и справедливости.
Наиболее яркий пример такой «оптимистической»
теодицеи дал Лейбниц. Разумеется, его бог абстрактен,
это «бог философов», а не традиционной религии.
Однако аргументация богооправдания, выдвинутая
Лейбницем, активно использовалась и теологической мыслью.
Полемизируя со знаменитым французским скептиком
Пьером Бейлем, считавшим, что религия не может быть
согласована с разумом, Лейбниц пытался доказать, что
вера может вполне покоиться на рациональном
основании. В полной мере это относится и к трактовке зла и
согласуемое™ зла с идеей бога.
Лейбниц исходит из постулата божественного совер*
шенства. По его мнению, все вещи и явления нашего
мира не имеют в себе основания своего существования,
они обусловлены чем-то иным. Следовательно, их могло
и не быть, они случайны. Значит, и нашего мира могло
не быть, равно как возможны и другие миры. Но наш
мир существует, и раз бог предпочел сотворить именно
его, он — наилучший из всех возможных миров.
Откуда же в таком мире зло?
Понятие совершенства, разъясняет Лейбниц,
исключает какое-либо ограничение, совершенство обладает
бесконечным и абсолютным характером. Все вещи в том
6 Разумеется, ранний протестантизм был неоднороден. Мы
оставляем без рассмотрения идеологию народной реформации
(Крестьянская война в Германии, плебейско-пуританские течения
английской буржуазной революции), которая пыталась в свете
доктрины божьего промысли осмыслить борьбу масс за социальную
справедливость, представляя народное антифеодальное движение как
боговдохнорленное и богоугодное.
837-2
17

или ином отношении ограничены, у них есть предел.
Вот эта-то ограниченность, коренящаяся в самих
вещах, и составляет так называемое метафизическое зло,
или несовершенство. На его основе существует хорошо
знакомое людям физическое и моральное зло.
Физическое зло, или страдание, объясняется ограниченностью
человеческих сил и возможностей. Моральное зло, или
грех, есть следствие ограниченности человеческих
стремлений и желаний, ведущей к несовершенному образу
жизни и поведению.
Итак, в конечном счете зло — от несовершенства
человека как конечного существа, это отсутствие или
недостаток добра. Но в таком случае зло не носит
абсолютного характера. По мнению Лейбница, оно про-
изводно от добра, зависит от него и подчиняется ему.
Мир в целом совершенен, благ и гармоничен. Зло —
только часть мира. Более того, это негативное условие
добра. Для человека добро есть движение к
совершенству, т. е. преодоление своей ограниченности,
преодоление зла. Мир в целом и человек в частности находятся
как бы в процессе продолжающегося творения.
Поэтому наличие зла не свидетельствует против бога.
Точка зрения Лейбница отражала характерные для
«века Просвещения» надежды на совершенствование
человека, общества и мира. Однако жизнь постоянно
наносила жестокие удары по этим надеждам, по вере
в то, что зло оправдано и преодолимо. И одним из
таких ударов было ужасное лиссабонское землетрясение
1755 г., разрушившее ряд городов и унесшее 100 шсяч
жизней. Бессмысленная массовая гибель людей (среди
них бесспорно много невинных) всколыхнула
интеллектуальный и религиозный мир Европы и Америки.
Вольтер даже написал «Поэму о гибели Лиссабона», в
которой довольно резко критиковал мнение, будто в
нашей жизни в конечном счете все делается на благо:
О выг чей разум лжет «See благо в жизни сей»,
Спешите созерцать ужасные руины 7
(пер. А, Кочеткова)
Проблема блага оставалась тайной. Конечно, хорошо
надеяться на его торжество, но у надежды нет твердых
оснований. Вольтеру больше по душе скептицизм Бейля.
7 Вольтер. Избр произв. М., 1947, с. 346,
18

Многие ученые (в их числе Кант) доказывали, что
землетрясение является результатом действия
естественных законов, следовательно, оно не имеет отношения
к проблеме виновности или невиновности человека. В то
же время для протестантских теологов лиссабонская
трагедия оказалась удобным поводом для оживления
христианского провиденциализма в свете идей
порочности человека и правомерности божьего гнева.
Социальная действительность еще в большей мере
осложнила проблему добра и зла. За лозунгами свободы,
равенства и братства, воодушевлявшими в XVIII в.
революционную борьбу против неразумного сословно-
феодального строя, скрывался новый тип социального
неравенства. Эксплуатация и социальные бедствия не
исчезли, изменилась лишь их форма. Торжество разума
откладывалось (или ставилось под сомнение вообще).
Престиж и влияние оптимистической теодицеи резко
пошли на убыль.
Исторический материал свидетельствует о том, что
проблема зла и богооправдания никогда не становилась
чисто богословской, автономной. Она всегда прямо или
косвенно отражала острые социальные и жизненные
проблемы. Более того, теодицея сама выступала
действенным идеологическим фактором, формирующим
установки и жизненную позицию людей в сугубо мирских
делах. Все это в полной мере относится и к трактовке
зла в буржуазной религиозно-философской мысли
нашего времени.
Новая историческая эпоха обострила интерес к
теодицее. Связано это с тем, что в период общего кризиса
капитализма усугубились социальные противоречия
буржуазного общества. Две мировые войны, жестокие
военно-политические меры, предпринимавшиеся США и
другими империалистическими державами против
народов, вставших на путь социального и национального
освобождения (Корея, Конго, Вьетнам, Южная
Африка), принесли народам беспрецедентные по масштабам
несчастья и страдания. В этих условиях верующие
трудящиеся все чаще задумываются над вопросом о
назначении и функциях бога (часто в самой простой и
неприятной для церковников форме: а куда смотрит бог?).
С другой стороны, религиозное мировоззрение в наши
дни переживает серьезный кризис, и для самих
теологов показ необходимости веры в бога явился бы важ-
19

нейшим средством спасения вероучения. Это
обстоятельство также способствует оживлению теории богооп*
равдания.
БОЖЬЯ БЛАГОДАТЬ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА
^современной теологии теодицея в узком смысле
слова, как формальная исследовательская задача,
не очень распространена. Фактически же оправдание
бога находится в центре внимания богословской
мысли, ибо земное зло — эго и самая большая проблема,
и, строго говоря, само основание религиозного созна*
ния. Следует лишь учесть, что как в формальной, так
и в неформальной теодицее акценты существенным об*
разом сместились, и ее основную проблему правильнее
было бы сформулировать так: «Поскольку есть зло, то
если существует бог, что он дает человеку?»
Современные религиозные мыслители, как и их
предшественники, стремятся дать такое решение этой
проблемы, которое согласовало бы несомненное существо"
вание зла с богом, бытие которого ставится под
сомнение. В европейском и американском протестантизме не
прекращаются попытки оживить концепцию благодати
(и в этой связи возрастает интерес к учениям
зачинателей Реформации). Идея врожденной греховности
позволяет легко объяснить зло порочностью самой чело*
веческой природы, и тогда любое реальное благо и
даже просвет надежды автоматически должны
свидетельствовать о доброте всевышнего.
Карл Барт, крупнейший протестантский теолог XX в.,
один из основоположников «диалектической теологии»,
считал, что благость бога проявляется в его ничем не
обусловленной, т. е. свободной, любви к человеку:
«Любовь бога к людям — главное отношение бога к чело*
веку — ...есть свободно избирающая благодать» К
Такая благодать ничем не заслужена, и в силу этого
обстоятельства со стороны бога она является абсолютно
свободным актом милости, а для человека выступает
как дар.
Значительные усилия оживить кальвинистский
вариант благодати принадлежит в послевоенный период
1 К. Barth. God Here and Now. N. Y.t 1964, p. 51.
20

англо-американскому теологу Артуру Пинку, книга
которого «Доктрины избранности и оправдания»
популярна в англоязычном мире и сегодня. Она привлекает
внимание к одному аспекту учения о благодати. Пинк
напоминает, что конечное спасение человека от зла в
потустороннем мире, целиком и полностью находящееся
в руках бога, распространяется не на всех смертных,
а лишь на избранных. Строго говоря, избрание есть
предопределение некоторых лиц к спасению, в основе
которого лежит божья воля. «Оно происходит
исключительно по его собственной суверенной детерминации, —
пишет Пинк. — Определяя состояние тварей, божья
воля является тем вамым единственной и абсолютной
причиной» 2.
Таким образом, спасение одних и обреченность на
вечные муки других людей не зависят от их поведения
как причины и основания, а зависят от ничем не
мотивированного волевого решения бога. Если бы такое
решение зависело от поведения человека, решение бога
было бы уже не свободным, а вынужденным, спасение
было бы собственной заслугой человека, а не
благодатью бога. Такая доктрина была привлекательна для
церковников, ибо она конкретизировала абстрактную
идею божественного всемогущества. Но для мирян она
была весьма непривлекательна и оставляла почву для
сомнений в благости бога. Ведь в таком случае
бедствия и страдания, которые верующие еще соглашались
принимать в качестве испытания их веры и моральных
качеств (что в какой-то мере гарантировало посмертное
блаженство), а тем более вечные муки после смерти
оказывались незаслуженным злом, в котором повинен
бог.
Еще одной причиной недоверия к идее благодати и
прямым вызовом ей явились результативность широкой
борьбы трудящихся масс за свои права и внушительные
успехи социалистического строительства, которые
наглядно демонстрировали реальные возможности людей
и развенчивали идею предопределения свыше
человеческих судеб. Пинк вынужден признать, что принципы
демократии, социализма и коммунизма встречают такую
широкую поддержку и симпатию, что люди восстают
2 A. W. Pink. The Doctrines of Election and Justification.
Grand Rapids (Mich.), 1976, p. 16.
21

•против концепции пристрастного и своевольного бога,
В основе такого бунта, по мнению Пинка, лежит
ложная мысль, будто бог не считается с принципом «спра«
ведливости». Но ведь бог вовсе не руководствуется
людскими представлениями о справедливости, — в таком
случае его воля была бы обусловлена. Справедливость
как чисто человеческое понятие относится к делам
людей, и здесь они могут вырабатывать свои принципы и
критерии. Но справедливость как свойство высшей воли
имеет в виду должное, — не то, что кажется правила
ным людям, но то, что требуется богом.
«Божественная справедливость имеет совершенно иные порядок и
характер, чем человеческая справедливость...
Божественная справедливость основана на суверенном
господстве бога над всем тем, -что вышло из его рук, являясь
осуществлением его собственной правящей воли»3.
Оправдание принципу избранности Пинк видит в
том, что люди не праведны, они рождаются под знаком
проклятия, каждый человек после рокового
грехопадения «испорчен» и обречен. Спасение поэтому является
незаслуженным даром, следствием благости бога, в то
время как неизбранные получают, соответственно
божественной справедливости, «должное». Свою точку
зрения Пинк иллюстрирует наглядным примером.
Представьте, говорит он, десять преступников, осужденных
за свои деяния к смертной казни. Король, используя
право помилования, избавляет пятерых из них от
смерти. Заслужили ли эти пятеро жизнь? Никоим
образом — она явилась даром благостного монарха.
Вправе ли выражать недовольство этим решением остальные
пять злодеев? Нет, ибо они вполне заслужили свою
участь. По мысли Пинка, все неизбранные находятся в
таком именно положении, ибо права па спасение у них
нет. Так что и люди страдают заслуженно, и бог,
ниспосылая благодать, демонстрирует свою милостивость.
При желании неокальвинистскую позицию Пинка
можно воспринять как курьезный анахронизм. Однако
такой вывод был бы поспешным. В глазах буржуазии
доктрина предопределения и благодати всегда имеет
несомненные достоинства. Осуждая каждого человека
за попытку возроптать против судьбы, она в то же
время снимает ответственность за зло с социальных об*
3 A. w7 Pink. Op. cit., p. 55.
22

стоятельств и живых носителей общественной
несправедливости. Вместе- с тем, чтобы смягчить безысходность
земного существования, она оставляет каждому
индивиду призрачную надежду на то, что он находится в числе
избранных.
Согласно протестантизму воля и мотивы бога-
превосходят человеческое понимание, поэтому знать
достоверно уготованную судьбу никому не дано. Но
существуют определенные симптомы избранности. В раннем
кальвинизме и пуританизме это был практический
жизненный успех (особенно торгово-промышленный). Пинк
симптомы избранности по вполне понятным причинам
существенно «демократизирует», превращая их в
действенный фактор «праведного» социального поведения.
«Как верующий может быть уверен в том, что он божий
избранник?» — задается Пинк вопросом и отвечает:
«Сам тот факт, что он является искренним
христианином, свидетельствует о том, ибо вера в Христа есть
надежное последствие того, что бог определил его к
вечной жизни»4.
Вывод Пинка довольно бесхитростен: хочешь
убедиться, что ты в числе избранников — будь «искренним
христианином». Сила веры оказалась главным
показателем будущего- спасения. Кроме этого, есть и другие
конкретные свидетельства, такие, как ощущение бога в
собственной душе, способность религиозной веры
поддержать в минуты отчаяния, чувство надежды,
воздержание от греха и т. п. Обосновывая протестантский
принцип «оправдания верой», Пинк не случайно
упоминает о «пути повиновения» как свидетельстве прощения
и «избранности» грешника.
Таким образом, все симптомы «спасения» носят ярко
выраженный характер практических предписаний
определенного образа жизни, действия, мысли, цель
которых — представить религию как единственное
противоядие злу. Защита религиозных основоположений —
стратегическая цель христианского богословия, и эта
цель объясняет наличие постоянной тенденции к
укреплению догматической традиции. Понимание зла и
благодати Пинком — не изолированное явление, а лишь
несколько гротескное и заостренное проявление этой
тенденции. Однако попытки оживить в почти неизмен-
«"aTwT Pink. Op. cit., p. 140.
23

ном виде идеи раннего протестантизма имеют мало
шансов на успех. Объясняется это рядом причин.
Если идею благодати перенести на понимание
социального бытия в целом, то вся история человеческого
общества будет восприниматься через призму
провиденциализма, т. е. божьего промысла (к чему и
стремятся многие теологи). Предопределенной окажется не
только судьба каждой личности, но и все исторические
события и обстоятельства, окаймляющие или
воплощающие эту судьбу. Однако доктрина промысла в совре*
менных условиях приходит в прямое столкновение с
данными естественных и общественных наук, которые
недвусмысленно говорят о том, что человек в своем
взаимодействии с социальной и природной средой
обладает значительной автономией и несет определенную
ответственность за собственную судьбу и исторические
события. Помимо этого, XX век с его двумя мировыми
войнами, ядерным оружием, практикой геноцида
породил зло в таких ужасающих масштабах и формах, что
делать его продуктом исключительно намеренной
божественной деятельности (как того требует
провиденциализм) значит безусловно дискредитировать бога и
религию.
- Оставался один путь — перенести по крайней мере
часть ответственности за зло на самого человека. Но
это автоматически предполагало признание за
человеком способности поступать в соответствии с
собственным разумением и рассудком. Традиционно
протестантизм менее охотно, чем католицизм, допускал свободу
человека, однако сложившаяся социальная ситуация
обусловила заметный пересмотр позиций в данном
вопросе. Поэтому современная христианская теодицея в
подавляющем большинстве случаев предполагает
принцип свободы.
Трудно выделить сегодня какую-либо одну
доминирующую теорию богооправдания. Объясняется это не
просто тем, что таких теорий слишком много, а тем, что
они не сумели выдвинуть принципиально новых
убедительных доводов в защиту бога и в силу этого
вынуждены без конца обновлять старые. Отсутствие ориги-
нальности однако не свидетельствует о недостатке
активности. По вполне понятным причинам религиозная
мысль отнюдь не сокращает усилий в области
формальной и неформальной теодицеи и неустанно вырабаты-
24

вает все новые ее варианты, которые стремятся
приспособить вероучение к изменяющимся общественно-поли*
тическим условиям.
Пожалуй, одна из наиболее популярных теорий бо«
гооправдания последних лет принадлежит английскому
теологу-пресвитерианцу Джону Хику, книга которого
«Зло и бог любви» хорошо известна по обе стороны
Атлантики и вызывает бурные дискуссии. Концепция
Хика очень характерна для современной богословской
мысли прежде всего своим стремлением соединить идею
благостного и всемогущего творца с допущением чело-*
веческой свободы — источника зла.
Хик не приемлет кальвинистскую доктрину
предопределения к спасению избранных. Ведь она означает, что
бог неодинаково относится к людям, в то время как он
должен любить всех своих детей. Хик предпочитает
трактовку первородного греха, идущую от одного из
ранних (так называемых до-латинских) «отцов
церкви»— Иринея, жившего во II -^начале III в. н. э. Ири-
ней считал, что первородный грех был не следствием
бунта Адама и Евы против бога, а следствием их не*
опытности и непосредственности. Адам скорее ребенок,
чем взрослый, и это качество свойственно всем людям.
Человек сотворен по образу бога, но подобие — это еще
не осуществленная возможность. Грехопадение как раз
и символизирует этот разрыв между образом и
подобием. Поддерживаемый богом, человек способен
преодолевать зло (в котором повинен сам и которое
неизбежно), постепенно уподобляясь богу.
Используя основную мысль Иринея, Хик создает
собственное объяснение смысла и механизма действия
зла. Библейскую историю грехопадения Адама и Евы
не следует понимать буквально — это не историческое,
а мифологическое событие, символизирующее
несовершенство человека и его способность к греху вследствие
отделения от бога. «В действительности человек
никогда не существовал в состоянии совершенства,
предшествующем грехопадению, — пишет Хик, — это анализ
современного состояния отчуждения человека от бога,
но не отчет о том, как он пришел к этому состоянию»5.
Итак, библейская история представляет собой, по
5 J. Hick. The Problem of Evil. «Encyclopedia of Philosophy:
Ed. by P. Edwards, vol, 3, N. Y., 1972, p. 138.
25

Хику, иносказательную констатацию греховности
человека, но не его фатальной обреченности на гибель и
вечные муки. Путь к благу (богу) для него не закрыт, и
он должен преодолеть его сам. Спасение возможно
•только через бога, но оно является в то же время
результатом ответственного и автономного деяния самого
человека. Именно поэтому он наделен свободой воли.
Однако последняя всегда представляет собой
возможность греха и, следовательно, наказания за грех.
Правомерно задаться вопросом: почему бог не
сделал так, чтобы человек всегда свободно поступал
правильно? Хик считает, что такое разрешение проблемы
зла нарушало бы принцип благости бога, каждый
человек был бы запрограммирован на безгрешное
поведение, он был бы манипулируем богом, походя на
находящегося под гипнозом пациента, он не принимал бы
мучительных собственных решений, не знал бы чувств
любви, восторга, восхищения. Тогда и любовь к богу
не была бы любовью самого человека. Зло —
неизбежное отчуждение человека от бога, без чего у человека
не могло бы быть свободы принимать или не принимать
бога. «Ибо абсолютная благость творца такова, что к
нему не может быть нейтрального отношения. Тот, кто
не за него, против него; и парадокс человеческой
свободы состоит в том, что тот, кто сначала был против
бога, может по своему свободному волению выбрать его
сторону. Человек может быть поистине за бога, только
если он морально независим от него»6.
Согласно Хику бог не захотел сразу создавать
безгрешного человека, ибо любовь'его к богу была бы
бездушной, казенной и, строго говоря, она была бы
продуктом самого всевышнего, а не завоеванием человека.
Отсюда и несовершенство человека, его греховность,
зло, причиняемое себе, и, что более существенно,
другим. Но ведь тогда получается, что бог, сотворив
человека таким, лично виновен за каждое конкретное
зло, причем не только за то, которое падет на человека
в наказание за его недолжное поведение, но и за то,
которое из-за корысти и социального эгоизма немногих
обрушивается на многих невинных людей. Скажем, за
Бухенвальд.
Хик предусмотрел возможность такого обвинения,
но полагает, что оно заходит слишком далеко, и спе-
б J Hick. Evil and God of Love. L., 1975, p. 323.
26

шит одернуть реальных и потенциальных критиков не*
ба. Бог не несет ответственности за творение в целом
перед собственной тварью, человеком. Он ответствен за
мир только перед собой. Хик считает, что зло, о кото-*
ром идет речь, существует лишь для человека, который
должен судить о нем лишь по своим, а не
божественным меркам. Возможность зла — условие человеческой
свободы и ответственности, но вина за каждое
конкретное зло лежит на самих людях. «Божественная и
человеческая ответственности действуют на разных уровнях
и они не сопоставимы. Человек ответствен за свою
жизнь в пределах сотворенного мира, в то время как
бог в конечном счете ответствен за существование
сотворенного мира и за то, что человек живет в нем
ответственно» 7.
«Вина» бога оборачивается его заслугой:
возможность греха и зла в широком смысле слова вводит
свободу, благодаря которой несовершенный человек
способен к совершенствованию. Путь к совершенству —
обретение подлинной души.
Здесь мы подошли к любопытной идее хиковской
теодицеи. Бог обусловил свободу злом, но зло
преодолевается через свободу в процессе «созидания души».
Конечная цель бога, творящего мир, — формирование
души разумных моральных агентов. Творение души есть
процесс, в ходе которого люди, свободно, независимо
от внешних принуждающих обстоятельств развивая свои
моральные качества, приходят к любви к богу.
Логически этот процесс как своей предпосылки требует
первоначального «познавательного отдаления» от бога.
Иными словами, природа и сущность бога еще скрыты
от человека, ему трудно различать правильное и
ложное. Любое зло есть способ существования этого
«познавательного отдаления», которое, во-первых, делает
возможной человеческую свободу, во-вторых, является
предпосылкой борьбы со злом, отделяющим человека от
бога, а без этой борьбы не может формироваться душа.
Таким образом, зло, если человек правильно к нему от«
носится, служит ему во благо и предполагает бытие
бога. И наоборот, благой бог не может дать все блага
в готовом виде, чтобы человек не утратил человеческих
свойств и вообще способности совершенствоваться.
7 J. Hick. Evil and God of Love. L., 1975, p. 327.
27

Понимание зла как условия и цены свободы и
самодеятельности получило на Западе широкое
распространение и обнаруживается в рамках разнотипных
религиозных теорий. Гордон Кауфман, профессор Гарвардской
школы теологии (США), указывает на то, что
наибольшую сложность для религии представляет не само
наличие зла, а его устрашающие масштабы и чудовищная
бессмысленность, когда речь идет, скажем, о
страданиях безвинных младенцев. Однако и он не считает
правомерными в этой связи упреки и обвинения в адрес
бога за то, что тот сделал так или допустил такое
положение вещей, — такая постановка проблемы зла в
корне неверна, ибо она исходит из наивного представления
о том, что бог детерминирует каждое отдельное событие
и стремится спасти конкретных людей.
Дело в том, считает Кауфман, что все события в
мире взаимосвязаны, и если сверхъестественная сила
будет устранять отдельные «нежелательные», с точки
зрения людей, явления, произойдет разрыв в цепи
естественных событий — индетерминированное чудо,
которое противоречит идее совершенства бога. С другой
стороны, чудом было бы и создание человека идеальным
и совершенным. Целью бога в отношении человека
является создание свободных, ответственных, любящих
существ, и она не может быть осуществлена мгновенно,
не через историю и усилия самих людей.
Отметим попутно трогательную заботу Кауфмана о
незыблемости принципа естественной причинности, она
очень знаменательна. Многие теологи стараются изъять
из сегодняшнего богословского употребления понятие
чуда, т. е. возможности явлений, не укладывающихся в
контекст естественнонаучной закономерности, причинно-
следственной связи или даже происходящих вопреки им.
Это связано со стремлением избежать конфликта
религии с современной наукой. Однако эти теологи
(Кауфман в их числе) одновременно хотят защитить
религиозное мировоззрение, в основе которого лежит вера в
сверхъестественное существо (бога), деятельность и
функции которого (творение, правление, спасение
и т. п.) по строгим критериям должны
квалифицироваться только как чудо, признание которого
несовместимо с научным объяснением действительности.
Вернемся, однако, к трактовке Кауфманом зла. Он
считает, что важнейший момент в реализации божьего
28

замысла — научить людей пользоваться свободой,
привить им ответственность за собственную деятельность,
«Если бы бог сам должен был непосредственно тво-
рить соответствующие социальные и политические ин-
статуты... комплексы ценностей и т. п., чтобы человек
ческая жизнь стала полной и счастливой, то просто
получилось бы, что человек не несет за себя
ответственности... При таких условиях говорить о людях как о
свободных и ответственных агентах в каком-либо
значимом смысле было бы вообще бессмысленно»8. Если бы
бог делал все за людей, поясняет Кауфман свою
основную мысль, ему было бы лучше сразу поместить их на
небо, но это как раз означало бы, что господь не
совладал с задачей создания человека как свободного и
самодеятельного существа.
Разумеется, человеческое творчество порождает и
зло. Но счастье невозможно, если зло не
преодолевается самим человеком. В этом смысле страдания в чело*
веческой истории неизбежны, но каждая их
конкретная форма не должна рассматриваться как фатально
неизбежная. Бог наделил свое любимое творение
способностью ко злу, чтобы реализовать через него
возможность свободы. «В результате такого
диалектического отношения между богом и человеком
предоставление богом людям ответственности за себя и свое
предназначение должно рассматриваться не как
свидетельство их заброшенности, а как его глубокая любовь и
забота о них»9.
Итак, почти все виды современной теодицеи
объясняют зло, вызываемое неправильными действиями и
поступками людей, несовершенством, греховностью и
свободой самого человека, в то время как способность
избегать зло или противостоять ему оказывается
милостью и заслугой бога. Но как в таком случае быть
с эпидемическими болезнями, засухой, землетрясениями
и иными стихийными бедствиями, которые, судя по
всему, связаны не с человеком, а с несовершенством
сотворенной богом природы?
Хик, исходя из принципов своей теодицеи «созида-
8 G. D. Kaufman. God the Problem. Cambridge (Mass.),
1972, pp. 191—192.
9 Ibid, pp, 198—199.
29

ния души»., предлагает следующий ответ. Природа —
не индифферентный предмет божественного творчества,
а .место .воспитания душ, среда, в которой могут
раскрыться человеческие возможности. Включаясь в
систему природы с ее автономными законами, человек
должен научиться сотрудничать с ней. Если бы бог
создал природу лишь для наслаждения, многие
человеческие добродетели не могли бы проявиться.
Невозможно было бы причинить боль — она тюлросту не
существовала бы, нельзя было бы делать добро, поскольку
в нем никто уже не нуждался бы, не нужно было бы
воспитывать у себя мужество, мудрость и другие
добродетели.
Таким образом, Хик попросту распространил на
природное зло принципы объяснения зла вообще: без него
человек ле был бы свободен, ответствен и способен к
самосовершенствованию. Вместе с таким объяснением
обретают вторую жизнь концепции, рассматривающие
природное зло как божью кару за неблаговидное
поведение человека или греховность вообще. Как увидим
ниже, современный экологический кризис дал удобную
возможность перенести вину за многие «стихийные»
бедствия с конкретной социально-экономической
системы на человека как такового. Принципиального
различия между протестантской и католической
трактовками природного зла, по существу, нет, речь скорее
может идти об акцентах и нюансах. Если
теологи-протестанты традиционно делают упор на врожденную
греховность человека и божью благодать (впрочем, эти
мотивы нередки и в томистской социальной философии),
то их католические коллеги, пожалуй, больше
используют аргументы натурфилософского и
«метафизического» порядка. Что касается специфически религиозной
трактовки человеческой свободы, то здесь обе позиции
заметно сблизились.
Так, католический теолог Осмонд Рамберан считает,
что степень совершенства мира сопровождается
соответствующей возможностью зла, осуществление которого
регулируется человеческой свободой. И какой бы
абстрактной схема Рамберана ни была, она обладает
непременным качеством современной теодицеи: мирское
зло коренится в человеке, а не в типе общественного
устройства.
Свой анализ проблем зла и ответственности бога
30

Рамберан начинает с рассмотрения естественного (при-»
родного) зла. Для того чтобы- ответить на вопрос, по-»
чему бог не создалг совершенного мира, Рамберан ана*
лизирует понятие совершенного мира и находит, что оно
самопротиворечиво и несовместимо с моральностью,
рациональностью и творческими способностями человека,
Более того, абсолютно совершенный мир просто немые*
лим, его нельзя сотворить. Ведь абсолютное
совершенство — это сам бог, а то, что он творит, в каких-то
отношениях нечто иное, чем бог, ограниченное,
следовательно, творение обладает хотя бы каким-то
несовершенством.
Это положение находит, по мнению Рамберана, и
естественнонаучное подкрепление. Мир не статичен.
В нем происходит эволюционный процесс. А это озна*
чает реальность регресса и гибели природных явлений
и живых существ как цены прогресса. В таком случае
природное зло (боль, физическое страдание, смерть)
оказывается необходимым моментом естественного бы«
тия.
Однако феномен зла — необходимое свойство и со*
вершенного мира. Как уже говорилось, абсолютно
совершенный мир невозможен, но если в качестве мерила
реального совершенства взять максимально
реализуемое благо, то моментом совершенства должна стать и
свобода, существование которой подрывает идею совер*
шенства без зла. «Если под «наилучшим логически
возможным миром», или «совершенным- миром», мы
понимаем мир, который содержит наивысшее количество
моральной ценности, то такой мир должен обладать и
свободными моральными агентами, а для свободных
агентов должна существовать возможность выбора зла, —*
иначе они не были бы свободными. Таким образом;
наилучший логически возможный мир, поскольку он
содержит свободных агентов, не может быть свободен от
зла»10. Вывод Рамберана в особых комментариях не
нуждается: зло оказалось неизбежным свойством бьн
тия. Нетрудно видеть, что таким абстрактно
понимаемым злом легко оправдать любую конкретную
несправедливость.
10 О. G. Ramberan. God, Evil and the Idea of a Perfect
World.— «The Modern Schoolman» (Saint—Louis), 1976, vol. LIII,
No 4, p. 394.
31

Рассмотрение наиболее типичных аргументов фор*
мальной теодицеи дает представление о ее
идеологической направленности, а также особенностях и
ограниченности ее теоретических конструкций. Внутренняя
логическая противоречивость была всегда свойственна
религиозным учениям (и активно использовалась их
противниками), так что концепции зла не составляют в
этом отношении исключения. Любое спекулятивное
утверждение о позитивных чертах бога
трансформируется в противоположное, поскольку оно обычно исходит,
как из своей посылки, из какого-либо
общедогматического положения, т. е. недоказуемого принципа
вероучения. Например, благодать, играющая важную роль
в религиозных теориях зла и спасения, объявляется
свободным даром бога, не вытекающим с
необходимостью из его природы (тогда благодать можно было
бы «исчислить» и «измерить», что противоречит смыслу
этого понятия, означающего незаслуженную и
неожиданную милость). Но ведь все сказанное о благодати
можно отнести к любому виду несправедливого зла,
включая врожденную греховность человека.
Незаслуженное зло, в такой же мере как благодать, является
непредвиденным, неожиданным и незаслуженным
«даром» того же самого творца. Следовательно, используя
аргументацию теодицеи, можно с равным успехом
доказывать, что бог — не доброе, а демоническое
начало.
Разумеется, выявление софистического характера
аргументов богооправдания является важной формой
борьбы с религией, и свободомыслие всегда активно
использовало этот метод критики. Однако при
изолированном использовании он не может дать должного
эффекта, поэтому нас в большей мере должна
интересовать содержательная сторона концепций зла, которая
связана с интерпретациями, противостоящими научному
пониманию природы зла в современном обществе и
средств его преодоления.
Рассмотренные доводы теодицеи дают
представление об очень свеобразном толковании религиозными
мыслителями свободы, которая, по существу, сводится
к возможности выбора зла. Здесь наметилась
важнейшая теоретическая ограниченность
религиозно-философского учения об обществе и человеке: антиисторическое
понимание свободы, отождествление ее со свободой вьь
32

бора между добром и злом и игнорирование связи
между реальной свободой и познанием
действительности. Теодицея Хика хорошо иллюстрирует
агностическую установку сегодняшнего богословия.
Даже некоторые буржуазные критики теории Хика
обратили внимание на то, что принцип
«познавательного отдаления» человека от бога не может быть
основанием свободы. Вспомним, что у Хика путь к
совершенству человека и преодолению зависящего от него
зла связан с совершенствованием его
морально-духовных качеств в соответствии с требованиями религиозной
этики — процессом «созидания души». Это путь
познания и приятия бога, которого поначалу человек не
знает. Творец потому и создал гносеологический разрыв
(«познавательное отдаление») между собой и
человеком, чтобы последний получил возможность
непринужденного выбора бога *— свободу, которая всегда
чревата опасностью зла. У Хика незнание является
условием свободы.
Это не случайная оговорка, а стратегическая линия
религиозной философии — подвести под человеческую
свободу иррациональное основание. В этом вопросе
позиция диалектико-материалисгической философии
диаметрально противоположна. Свобода есть прежде всего
умение действовать со знанием дела. Поэтому не на
базе познания невозможен свободный выбор должной или
желательной альтернативы. Условием свободы является
знание, а не «гносеологическое отдаление» субъекта от
объекта.
Что касается социальной значимости свободы, то ее
нельзя представлять источником или возможностью
зла, а тем более — даром свыше. Это историческая
категория, неразрывно связанная с практическим и
теоретическим освоением человеком окружающей его
действительности. Реализация свободы — не расширение
опасности зла, а торжество человека над злом, которое,
как и свободу, следует понимать конкретно-исторически.
Современное богословие, как мы видим, связывает
понятие блага и счастья с обретением свободы, но
свобода непременно оборачивается источником зла, с ко-
торььм порочному человеку невозможно управиться.
Круг «зло—свобода—зло» замыкается, зло
оказывается неискоренимым.
ЗЭ

РЕЛИТИОЗНО-НДЕАЛИСТИЧ'ЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
И ПРОБЛЕМА ЗЛА
ТГесная связь между философским" идеализмом и фи-
* деиамомг на которую, неоднократно указывал
В. И. Ленинг выражается прежде всего а том, что идеа-
листы, несмотря на часто прокламируемую ими
приверженность новейшей науке и «нейтральное» отношение к
религии, своей борьбой против материализма
объективно всегда укрепляют общемироаозаренческую базу
веры.. Во многих случаях, подкрепление религиозного
мировоззрения носит более конкретный характер:
идеалистическая, трактовка вопросов психики и сознания,
жизни, культуры,, космологии обычно поставляет
теологам немало наукообразных аргументов. Кроме того, в
целом ряде случаев буржуазные философы делают
предметом специального теоретического рассмотрения
те или иные богословские положения, давая им свои,
нетрадиционные интерпретации. Обычно они не
совпадают со сложившимися догматическими трактовками,
но в конечном' счете также выгодны религии,
поскольку помогают обновлять теистические аргументы,
оказывая важную услугу современному модернизму.
Целый ряд идеалистов как светской, так и
религиозной ориентации обнаруживают стремление осмыслить
с позиций своих философских учений зло как
теологическую проблему. Так, Я. Т. Рэмзи, Д. Филлипс, Дж.
Уиздом и другие представители английской буржуазной
философии, традиционно тяготеющей к эмпиризму, пьь
таются приложить к анализу зла позитивистскую
методологию. Они делают упор не на описание и
характеристику объектов5 религиозной веры, а на выявление
психотерапевтического значения религиозного чувства
и смысла терминов и высказываний религиозного
языка. К примеру, Дж; Уиздом' считает, что земное зло,
представляющее собой совокупность непрерывно сменя-
ющихся несчастий, является главной базой всех сужде-
ний о благостном боге и вечной жизни. По Уиздому,
религия оказывается необходимым компенсирующим
моментом теневых сторон человеческого существования.
Рэмзи подошел к рассмотрению понятия ада с
позиций лингвистического анализа. Религиозная доктрина
ада интересна для него тем, что она рисует образ
непреходящего зла (вечные адовы муки), являющегося
34

наказанием за зло земное. Подвергнув критике
представления об аде как онтологической реальности и
осудив идею вечного нтаз-ания с этической точки зрения,
Рэмзи, тем не мен^ее, берет само понятие -ада иод
защиту. По его мнению, оно полезно в религиозном
контексте своим нормативным, воспитательным воздействием
на людей, что, в свою очередь, оправдывает -и идею бога
как создателя наказания адом-1.
Позиция сторонников психоаналитической
философии, во многом отличная от неопозитивистской,
смыкается с последней в понимании религии как
неустранимого чувства, коренящегося в самом человеке. Эрих
Фромм считает., что стремления к добру и злу также
коренятся в глубинах человеческого сознания (точнее, в
бессознательном), проявляясь в синдромах роста или
разрушения. Первый синдром связан с чувством любви
к другим людям, гуманными устремлениями. Второй —
с себялюбием, или чувством «нарциссизма». Различные
религиозные верования могут быть формой выражения
любой из этих противоположных тенденций.
По мнению Фромма, христианство является
вероучением, которое наилучшим образом 'может
способствовать реализации в человеке гуманного начала. Призыв
возлюбить ближнего как самого себя представляется
Фромму (независимо от того, как решается вопрос об
истинности или неигтинности христианства как
мировоззрения) самым эффективным способом
противодействия «нарциссизму». Но все дело в том, что
искоренить разрушительный синдром в человеке
невозможно— это неустранимый компонент самой его натуры.
Можно надеяться только на какое-то ограничение
устремлений людей ко злу, и тогда оправданием
христианскому богу служит то, что его идея выступает фактором
ограничения зла. Как видим, бог в таком случае не
всемогущ и может лишь ослабить зло.
Теистический экзистенциализм также связывает зло
с самой личностью, но не сводит его к какому-то биоло-
гизированному или психическому основанию. И датский
философ-мистик С. Кьеркегор, ранний предтеча
религиозно-экзистенциалистской традиции, и теоретик иуда-
истского экзистенциализма М. Бубер, и видный теолог-
экзистенциалист, представитель протестантской неоор-
1 См.: I. Ramsey. Hell. In. Talk of God. L., 1970.
35

тодоксии П. Тиллих считают, что зло связано с
коренящимся в самом человеке отчуждением. По существу,
религиозно-экзистенциалистская концепция отчуждения
представляет собой лишь рафинированный вариант
извечной греховности человека и его обреченности на
неизбежные страдания. Тиллих квалифицирует зло как
отчуждение человека от бога, — отчуждение, которое
не может быть в этой жизни преодолено. Роль религи-
озной веры и учения о всеблагом боге в таком случае
сводится к тому, что они прививают человеку
«мужество быть» перед лицом неизбежности и непреодолимости
зла.
Все упомянутые точки зрения характеризуются тем,
что бог в них довольно абстрактен и даже порой
условен, он выступает не персонально, а в виде «идеи»
бога, т. е. культивируемых учений или складывающихся
представлений о нем. Содержание понятия бога во
многом определяется не формальными и традиционными
теологическими доктринами, а той конкретной ролью,
которую бог играет в противоборстве современного
человека со злом. Схема этой роли у теологизирующих
философов и философствующих теологов довольно
проста: человек продолжает оставаться носителем вины и
тяжелого бремени земного зла, вера в бога облегчает
эту тяжесть (по крайней мере психологически), идея
бога служит залогом возможной потусторонней
компенсации за страдания, но зло в мире не искоренимо.
Такое понимание соотношения зла и бога характерно
также для философско-теологических учений, связанных с
модернистскими тенденциями.
Примером могут служить попытки теодицеи,
осуществляемые в рамках одного из таких учений, «теологии
процесса», чрезвычайно популярной в богословских и
религиозно-философских кругах. Она не является
каким-либо образом оформленной школой или течением,
и формально у нее нет ярко выраженной
вероисповедной привязанности. Ее теоретики делают упор на
религиозные вопросы очень широкого порядка, и в ряде
случаев их теологический интерес носит подчеркнуто
межконфессиональный характер, — это в особенности
относится к экуменическим проектам, богостроительству
(например, попыткам создать «гражданскую», или
«американскую», религию, которая одновременно
удовлетворяла бы религиозные интересы протестантов, католиков
36

и иудаистов США). Однако чаще концепция «теологии
процесса» разрабатывается в русле протестантизма, и
есть основания считать, что она является не случайной
и важной модификацией протестантской идеи личного
контакта с богом, обогащенной принципом «взаимно*
сти».
«Теология процесса» связана с учением известного
англо-американского философа А. Н. Уайтхеда и более
непосредственно — с теологическими разработками его
последователя Ч. Хартшорна. В ее основе лежит
понимание бытия как результата постоянного
взаимодействия, «партнерства» человека и бога, вследствие чего
человек оказывается в какой-то степени сопричастным
божественной созидательной деятельности. В последнее
время наблюдается значительный рост популярности и
влияния «теологии процесса» в'странах Западной
Европы и Америки при рассмотрении самых различных
вопросов. Объясняется это, очевидно, следующим. С одной
стороны, религиозные мыслители осознают, что нельзя
возлагать целиком всю ответственность за неудачи и
беды на самого человека. Такой «негативный»
антропоцентризм невольно оказывается формой восхваления
человека, ибо напрашивается вывод, что при иной
линии поведения человек сам может предотвратить
социальное зло, а это сделало бы излишней веру в бога.
С другой стороны, нельзя винить во всем лишь не
зависящие от человека обстоятельства, ибо в его бедах и
страданиях в таком случае был бы повинен только бог.
Поэтому в рамках религиозного мировоззрения
целесообразно допустить ограниченную свободу человека,
достаточную для того, чтобы в своих несчастьях он винил
себя, и недостаточную Для полагания на спасение
собственными силами. «Теология процесса» как раз
оказалась теоретической схемой, позволяющей удачно (с
богословской точки зрения) решать эту проблему.
Ведущий теоретик «теологии процесса» Хартшори
выдвинул довольно неортодоксальные и гибкие
аргументы богооправдания. Он считает, что понимание бога
как абсолютного творческого начала не противоречит
тому, что человек в -качестве партнера бога может
вынашивать планы действия, о которых бог не знает. Свое
обоснование человеческой автономии в принятии
решения Хартшорн использует для опровержения
«атеистического аргумента от зла»: поскольку существует зло,
37

то, если бог несовместим со злом, бога нет. Дело не в
том, что в мире нет зла, а в том, что нет зла,
умышленно установленного богом. Для объяснения зла Харт-
шорн полагает человеческую свободу: «Божественная
сила, видимо, не может лишить ни единого существа
хотя бы какой-то минимальной свободы»2. К тому же
бог вводит в мир еще и случайность в поступках
сотворенных существ, в результате чего зло связывается
с реализацией свободы в непредвиденном богом
направлении, т. е. осуществлением недетерминированного
образа действия. Зло поэтому не может корениться в
деятельности бога. «Предположение о том, что зло в этом
мире предумышленно причинено богом, должно быть
отвергнуто»3. Хартшорн прочно связывает зло и
свободу, характеризуя последнюю как постоянный «риск
зла».
Хартшорн считает, что объект, который не дан
непосредственно в опыте, постигается по аналогии, на базе
доступного человеку эмпирического материала. Так
именно обстоит дело и с самим богом: его отношение к
миру подобно отношению человеческого сознания к
телу, ибо только в этом случае мы имеем наглядный
пример прямого воздействия духа на физическое. С
другой стороны, человеческая деятельность являет собой
пример творческого созидания. Значит, и творческая
работа бога в отношении всего мира есть деятельность
личностного характера: «Божество, как бы высоко оно
ни было вознесено, все же... является индивидуальным
существом, в чем-то сходным с человеком. Воистину,
как говорится, человек должен был быть создан по
образу бога»4.
Однако хотя бог лично правит всем, нельзя
воспринимать человеческие дела и поступки как
«осуществление божьей воли» в буквальном смысле, — тогда
разрушается сама идея бога. Контакт с богом носит не
односторонний, а взаимный характер. Бог сам
нуждается в земном мире и человеческой деятельности, вне
которых его всемогущество не может осуществиться, по*
2 Ch. Hartshorn e. Two Forms of Idolatry. — «International
Journal for Philosophy of Religion» (Hague). Vol. 1, No 1, 1970,
4 Ch. Hartshorne. The God of Religion and the God of
Philosophy. Im Talk of God. L., 1970, p. 152,
38

этому его нельзя, рассматривать только как благодетеля
и подателя — он еще и «получатель». И если
человеческое поведение неадекватно, оно вредоносно также для
бога. Непрерывное взаимодействие человека и бога —
существенная черта «теологии процесса», и только в
свете этой взаимности можно воспринимать бога в
общедоступных терминах аналогии как «управителя»,
«отца», «друга».
Вместе с тем непосредственная взаимная связь
человека и бога вовсе не означает, что человек способен
«читать» или хотя бы сознавать божьи мысли и волю.
Иными словами, «теология процесса» усиливает не
только персональный характер человеческих отношений с
всевышним, но одновременно и традиционный
христианский иррационализм. Он хорошо виден в трактовке
мирского зла и божественной справедливости, и в этой
связи представляет интерес оценка Хартшорном
ветхозаветной истории праведника Иова. Как известно, Иов
был богат, многодетен и богобоязнен. Всевышний,
желая испытать силу его веры, разрешает сатане лишить
Иова богатства, детей, здоровья. Поначалу Иов
стоически принимает обрушившиеся на него несчастья,
смиренно твердя: господь дал, господь и взял; от бога
должно принимать не только доброе, но и злое. Однако когда
к Иову явились друзья, чтобы разделить с ним горе,
праведник не выдержал и стал проклинать свою
судьбу. Это самый важный момент библейской истории.
Иов не поносит бога. Но косвенно критикует, ибо
недоумевает, почему его, вроде бы неповинного в
каких-либо грехах, преследуют несчастья. Друзья строят на
этот счет разные предположения, а вступающий в
разговор юноша Елиуй говорит, что страдания не всегда
наказание за грехи, они могут быть проверкой веры.
Судя по всему, Иов эту проверку выдержал, ибо бог
счел возможным лично явиться перед ним, чтобы
сообщить, что божьи решения и их мотивы превосходят
человеческое понимание. И поскольку Иов покаялся за
свое не вполне правильное поведение, всевышний вновь
одарил его детьми и богатством.
Обычно смысл этой истории выражают банальным
назиданием: не ропщи, терпи — и когда-нибудь будешь
вознагражден. Часто ее понимают как демонстрацию
идеи божественного всемогущества и недопустимости
сомнения в справедливости бога. По мнению Хартшор-
39

на, такого рода трактовки проходят мимо сути дела —
осуждения в Писании претензий человека на знание
того, что ему в принципе недоступно. «Иов узнает не
просто величие божьей власти, но и то, насколько
радикально она отлична от нашей и, следовательно,
насколько трудно людям ее понять. Он узнает, что его
легковерие состояло не в том, что он, будучи слабым,
осмелился бросить вызов величию бога, а в том, что,
будучи несмышленым, полагал, что он знает, что
значит бог «поступает» так-то и так-то... Иов понял, что
предполагаемый смысл «всемогущества»... слишком
неявен или таинствен, чтобы давать человеку право
делать из него выводы»5.
Для Хартшорна ясно одно: дискредитация прежнего
представления о всемогуществе отнюдь не колеблет
идею бога. Не следует видеть проявление силы и воли
бога в людских болезнях, они могут быть вызваны
болезнетворными микробами, против которых следует
бороться людям, а не богу. Поэтому «...неправильно на
основании наблюдаемого зла делать вывод о том, что
бог желает, чтобы зло обязательно случилось. Бог —■
правитель мира, но ни один правитель не принимает
всех решений своих подданных. На деле никакой
правитель не принимает в буквальном смысле каких-либо
решений за подданных. Он только устанавливает
границы, в рамках которых управляемые принимают
собственные решения»6.
Итоги осмысления зла в «теологии процесса»
знаменательны. «Партнерство» с богом, на первый взгляд,
наделило человека свободой и творческими возможно*
стями. Фактически же оно возложило на него
ответственность за зло и жестко определило границы его
самодеятельности. Будучи радикально-модернистской по
форме, «теология процесса» оказалась весьма
традиционной и консервативной по содержанию. Она
подкрепляет и отстаивает принципы христианского
иррационализма, персонального характера бога, вины человекаш
Более того, она дает социально-религиозным мыслите*
лям теоретическую базу для утверждения богоданности
гражданской власти и освящения социального
неравноправия.
6 Ch. Hartshorne. The God of Religion and the God of
Philosophy. In: Talk of God. L., 1970, pp. 159—160.
6 Ibid., p. 166.
40

Так, М. Сухоцки, рассматривая с позиций «теологии
процесса» религиозные подтекст и основания
Американской революции, приходит к выводу, что понимание
просветителями XVIII в. и основателями США человека как
носителя неотчуждаемых прав на жизнь, свободу и
стремление к счастью допустимо лишь при признании
божественной санкции этих прав, ибо источник власти
и свободы сверхчеловечен. Сухоцки опирается на люте-
ровский принцип священства всех верующих и считает,
что всесвященство является предпосылкой
демократической свободы, которая сама по себе коренится не в
людях, а в боге: «Бог, а не человечество, является
источником свободы... Свобода не проистекает из
человеческих условий, это дар сверху. Эта свобода демаркирует
и поддерживает иерархический порядок не только от
бога к миру, но даже внутри мира... С теологической
точки зрения, высшая власть — это бог, с практической
точки зрения, высшей властью является иерархическая
социальная структура, подкрепленная чувством
божественного установления»7.
Таким образом, «теология процесса» отнюдь не на*
делила людей подлинно творческими функциями. Она
сохранила личного бога и, в полном соответствии с
духом и традициями христианской
социально-философской мысли, устранила идею народа-суверена, носителя
и источника неотъемлемых человеческих прав , сделав
источником власти и общественно-политической
иерархии бога.
Существуют различные варианты объяснения
природы и истоков зла у поборников «теологии процесса», но
в конечном счете все они сводятся к заложенной в
человеке возможности свободы и свойствам природного
бытия. Американский теолог Б. Купер считает, что у,
Уайтхеда определены три основания зла. Во-первых,
поскольку человек причастен к процессу становления и
изменения («творения»), он должен быть наделен эле*
ментом свободы. И хотя границы свободы поставлены
богом, в рамках этих границ человек, осуществляя свои
выборы, может творить как добро, так и зло. Во-вторых,
положенная богом цель творческих процессов —
ценность и порядок — предполагает контрасты и конфлик-
7М Suchocki. Freedom: Hierarchy or Humanity? —
«Theology Today» (Ephrata, Pa). Vol. XXXIII, No 2, 1976, p. 155.
41

ты. Ведь сам процесс творения означает постоянное
преодоление негативных моментов и дисгармонии, т. е.
зла, которое, таким образом, оказывается условием
движения к благу. Наконец, в-третьих, наш мир подчинен
неумолимому ходу времени. Поэтому добро, если даже
оно достигнуто, не может сохраняться вечно, время
нельзя остановить, добро неизбежно уходит в прошлое.
Абстрактные и мистифицированные представления
Уайтхеда и Купера об основаниях зла имеют одну
существенную особенность. Все они неразрывно
связывают зло с неустранимыми свойствами реального бытия,
отрицать которые в свете сегодняшнего знания природы
и общества уже невозможно: с человеческой свободой,
поступательным характером развития, «безостановоч-
ностью» мировых процессов. Но установление таких
«объективных» оснований зла неизбежно должно вести
к выводу о том, что зло — неотъемлемое свойство
самого бытия, и его в принципе невозможно преодолеть.
Купер и делает такой вывод: «Спасение не может
означать окончательного триумфа над злом, — такой
триумф повлек бы за собой также триумф над бытием»8.
Таким образом, в «теологии процесса» в абстрактной
форме, но предельно четко выражена идея, которая
очень характерна для современных теорий
богооправдания и которая призвана играть важную роль в условиях
сегодняшней идейно-политической борьбы — идея
неустранимости земного зла.
«ЕСТЕСТВЕННОЕ ЗЛО» И РЕЛИГИЯ
Г~Т рактически нет вопросов, волнующих сегодня чело-
**вечество, которым религиозная мысль не
стремилась бы дать свою трактовку в свете принципа
оправданности зла. Речь идет о широком круге естественных
явлений, с которыми связаны человеческие беды и
несчастья крупного масштаба, начиная от нарушения
природного баланса непосредственно под воздействием
промышленно-хозяйственной деятельности и кончая
засухой и голодом, в которых прямую вину людей
усмотреть довольно трудно. Защита бога от обвинений за
природно-экологическое зло не выходит за рамки тра-
8 Б. Z. Cooper. The Idea of God. Hague, 1974, p. 107.
42

диционных ссылок на свободу человека и его
порочность, но в религиозной аргументации наблюдаются
вовне моменты, проявляющие социальную роль современ^
ного богооправдания.
Исследование американского теолога Пола Сэнтм-ай-
ра «Брат-Земля» (1970) считается одной из первых
попыток систематизированного анализа экологического
кризиса с позиций протестантизма. Сэнтмайр подошел
к экологии как глобальной проблеме и сделал вывод о
необходимости коренного изменения отношения к
природе. Оно должно строиться в духе этики христианской
любви. Земля — не бесконечно щедрая «мать»
натуралистов и поэтов, а «брат», т. е. сотоварищ в духе
христианского партнерства взаимной любви и заботы.
«Этичное» отношение к природе необходимо
затронуло широкий круг научных и социальных проблем,
которые стали предметом рассмотрения в книге Пола Лут-
ца и Пола Сэнтмайра «Экологическое обновление».
Лутц осветил преимущественно естественнонаучный
аспект экологической проблемы и завершил свой анализ
выводом, что научно-технический подход к проблеме
неполон, он должен быть завершен подходом этикотео-
логическим. Развивая идеи предыдущей книги,
Сэнтмайр делает упор на «практическую теологию». Имея в
виду использование ресурсов в масштабе планеты, он
называет Землю «космическим ковчегом», который
должен иметь сбалансированную хозяйственную
деятельность. Но ее пока нет. Одна из главных причин —
фетишизация предметов потребления. Это не что иное, "как
поклонение Мамоне, против которого предостерегал
Христрс. США с их относительно небольшим
населением потребляет значительную часть ресурсов планеты,
обездоливая другие народы. Такая ситуация требует
ценностной и деятельной переориентации, программу
которой Сэнтмайр и обосновывает в своей
«практической теологии».
Трудность для теолога состоит в том, что разумная
экологическая политика предполагает своеобразное
родство, принципиальную возможность гармонии между
человеком и природой. Однако с религиозной точки
зрения здесь нет родства, ибо человек был сотворен богом,
а не возник естественным путем в рамках природы. Для
христианских философов эта проблема непроста, и ее
решение обычно связывается с принципом троицы, род-
43

нящим человека через Христа с богом, и учением о
грехопадении, обусловленным естественным компонентом
человеческой природы. Сэнтмайр решает эту проблему
по-своему, видя связующее звено между человеком и
природой в божественной любви. Основой ценностной
ориентации должен быть принцип любви, который в
разных аспектах разрабатывался в христианской
теологии. Это и любовь в обыденном смысле, и
христианское братство во имя социально-религиозных идеалов,
и «агапе» — всеобщая любовь, которую полно
выражает лишь божественное созидание. Все виды любви в
единстве дают знать о присутствии бога в мире.
Человек должен в своем отношении к ближним и к
сотворенному миру проникнуться чувством такой же любви:
«Роль человека в данном контексте заключается
соответственно в том, чтобы осуществлять божью
благодать, подражать агапе бога»1.
Эту мысль, очевидно, следует расшифровывать так:
благодать осуществляется через тех, кто ко всему
окружению относится в духе христианской любви. Сэнтмайр
пытается перевести призыв к любви в рекомендации
стабилизировать и снизить рост народонаселения, не
производить продуктов потребления сверх разумного и
необходимого уровня, обратить внимание на замкнутые
технологические циклы, прекратить отравление и
засорение среды, отказаться в экономике от принципа
конкуренции. Тогда, по его мнению, на «космическом
ковчеге» Земля осуществится динамичная и гармоничная
экономика, будут достигнуты «качество жизни» и
социальная справедливость.
Эш рекомендации весьма банальны и в
значительной мере нереалистичны. Так, наивно надеяться на то,
что буржуазная система сама преодолеет конкурентную
борьбу или осуществит мечту Сэнтмайра: «Богатые...
должны будут отказаться от части своего богатства»2.
Сэнтмайр и сам осознает нереальность своего идеала,
называя его «видом утопии». Но она должна выполнять
важную регулятивную функцию, стимулируя изменение
каждым человеком своего жизненного стиля в духе
христианской морали. Средством же реализации социаль-
1 Р Е. Lutz and H. P. S а п t m i г е. Ecological Renewal.
Philadelphia, 1972, p 117.
2 1 b l d, pp. 88-89.
44

ного оздоровления должна стать церковь: «Церковь
должна быть питательной почвой, на которой я могу
развиваться в направлении к новому стилю жизни»3.
Видный представитель французского христианского
спиритуализма (одно из течений современной
католической философии) Л. Лавель считает, что зло коренится
в человеческой свободе, даже когда речь идет о физи*
ческом зле. Последнее обусловлено неумением распоря*
диться богоданной свободой, осуществить правильный
выбор. Небрежность в отношениях с природой ведет к
тому, что человек «отдается» игре естественных сил4.
Теологи-протестанты стоят, по существу, на тех же
позициях, несколько усиливая иррационалистический
мотив благодати и провиденциализма, — человеческая сво*
бода оборачивается подчас «гордыней», которая выра*
жается в стремлении безоговорочно господствовать над
природой, рассматривать ее не как творение, требующее
благоговейного отношения, а лишь как средство жиз*
необеспечения.
Наивно было бы ожидать от теологов вскрытия со*
циальных корней современного экологического кризиса,
прежде всего, практику хищнической эксплуатации
природных ресурсов монополистическим капиталом. Даже
когда рассмотрение различных видов «естественного»
зла связывается с хозяйственно-промышленной
деятельностью людей, религиозные мыслители предлагают та*
кие туманные и абстрактные объяснения, что
виновником бед становится человек вообще, а не конкретные
круги, авторы и проводники социально-экономической
политики. Религия активно внедряет в массовое
сознание идеи «общей вины», «суда природы», «мести
экосистемы», отвлекая внимание от подлинных виновников
многих видов природного, «естественного» (а по
существу, социального) зла, от которых страдают прежде
всего и главным образом трудящиеся.
Американский сторонник «теологии процесса»
Бернард Меланд, выступая на одном из богословских
симпозиумов с докладом «Благодать: Аспект природы?»,
3 P. E. L u t z and H. P. S a n t m i г е. Ecological Renewal.
Philadelphia, 1972, p. 143.
4 См.: В. А. Герасимов, А. А. Радугин.
Несостоятельность спиритуалистического обоснования теизма в философии Луи
Лавеля—«Вестник Московского университета», серия VIII «Фи«
лософия», 1975, № 5, с. 87.
45

указал на то, что теологически природу следует
понимать шире, чем это обычно делают естествоиспытатели:
она включает в себя и высшее творческое начало с его
предданными возможностями. В их ряду находится и
благодать, которая реализуется в виде конкретной
благости. «Но это не та благодать, — предупреждает Ме-
ланд, — которая осуществляет для нас то, что мы не
можем сделать сами, а избыточная благость,
возникающая из отношений, в которые вовлечено каждое
явление или существо... Благодать — это... источник
заботы и искупительной любви... это дар, не
заработанный, непредвиденный»5. Человек же, обуреваемый
гордыней, решил, что все существует для него и что всем
необходимым он может обеспечить себя сам. Такой
антропоцентризм является выражением порочности людей,
и он наказуем свыше.
Меланд подчеркивает, что благодать, исходящая от
бога как творческого источника мира, не тождественна
благам, получаемым посредством науки и техники из
естественного окружения. Но человек забыл об этом
различии, о том, что ему дается больше, чем он может
создать сам. Предположение, будто он опирается
только на сотворенные им самим блага, было величайшей
глупостью, за которую он и наказан экологическим
кризисом. Этот кризис наглядно демонстрирует
ограниченность сил человека, его неспособность управлять
средой. Это одновременно и предупреждение, и наказание.
Мысль о том, что кризис является карой, пробуждается
с запозданием: «Только теперь появилось опасение, не
слишком ли поздно человек осознал суд самой
природы, осуждающей глупость человеко-центристского
взгляда на творческий процесс»6.
Понимание «естественного зла» как следствия
(«наказание», «кара») неправильного отношения человека к
сотворенному миру широко распространено в
религиозных кругах. Именно так объясняет руководитель
теологического исследовательского центра Объединенной
пресвитерианской церкви США Эдвард Хюнеман
причины мирового голода. В статье «Голод с теологической
точки зрения» он пишет: «Факт голода является свиде-
5 В Е. Mel and. Grace: A Dimension within Nature? — «The
Journal of Religion», vol. 54, No 2, 1972, p. 134.
6 Ibid., p. 136.
46

тельством нашей неудачи в осуществлении
ответственного отношения к творению. Бог-творец призвал нас к
творческой и целостной ответственности. Нельзя, чтобы
механистическое понимание функционирования
экосистемы заслоняла понимание творческой ответственности
с точки зрения веры»7.
За туманными рассуждениями Хюнемана угадыва«
ется схема, напоминающая объяснения Меланда.
Оказывается, человек стремился только к собственной
выгоде и воспринимал среду обитания как автономную
механическую систему,, вместо того чтобы отнестись к
ней с благоговением, как божьему творению. Мир был
поруган, и его ответом человеку стал экологический
разлад. Голод в понимании Хюнемана есть свойство
отчужденного существования в обесчещенном мире, виной
которому являемся мы сами: «Несправедливое
поведение системы есть в действительности наше собственное
поведение»8.
Указав на человека как на причину разлада
экосистемы, Хюнеман предлагает меры «спасения». С одной
стороны, необходимы осознание человеком своей вины
и искупительная деятельность для примирения с богом
и его творением, т. е. реабилитация веры и восприятие
действительности через призму религиозного
мировоззрения, подновленного в духе «теологии процесса»^
С другой стороны, нужно принять голод как проверку
духа и организованной религии, и осознать, что
подлинная церковь должна слиться с голодающими.
«Идентичность церкви состоит в ее идентичности с
голодными»9.
Теоретические суждения Хюнемана говорят о том,
что теология сегодня начинает обращать внимание на
социальные (во всяком случае, «человеческие») корни
проблем окружающей среды и так называемых
стихийных бедствий. Однако практическая беспомощность
выводов религиозной философии убеждает в том, что
недостаточно объявить причиной эпидемий, голода, кри«
зиса экосистемы самих людей, нужно конкретно
вскрывать социально-экономические основания этих бедствий.
7 Е. М. Hueneman. Hunger in Theological Perspective. —*
Theology Today», 1976, vol. 33, No 1, p. 74.
8 Ibid.
9 I b i d , p. 75.
47

Если взваливать вину за такое зло на абстрактного, к
тому же всегда виновного, греховного человека, то
«ответственное отношение к'среде» (судя по всему, Хюне-
ман включает сюда также более разумное освоение
природы) выливается в благое пожелание, а практические
меры сводятся к активизации церковной деятельности
и ее солидарности с жертвами голода.
Не обнажив причин экологических бед, религиозная
социологическая мысль не может предложить и
альтернативной конструктивной программы. Она, напротив,
маскирует причины «естественного зла». Ставя на место
социальной критики покаяние, вместо практических мер
елигиозную активность, религия осуществляет охрани-
ельную социальную функцию.
ОПРАВДАНИЕ БОГА ИЛИ ОПРАВДАНИЕ ЗЛА?
R трактовке как морального, так и физического зла
в современной теологической мысли наблюдается
несомненная тенденция возложить ответственность за
зло на самого человека. В религии человек виновен по
определению — как «грешная тварь» и как «раб». В
силу этого страдание в нашем мире также становится
атрибутом человеческого существования. Что же делает
бог? Почему он карает (или позволяет это делать
обстоятельствам) своего беззащитного раба и любимое
творение, созданное по его собственному образу? В
случае морального зла еще можно подвести людей под
вину, предполагающую какую-то персональную
ответственность, но в отношении природного зла такая
трактовка затруднена. И тем не менее бог перед лицом
природного зла обеляется в принципе так же, как и при
объяснении зла социального.
Такое совпадение не случайно, и оно косвенно
подтверждает, что во многих случаях так называемое
природное зло производно от зла социального, чем
определяется однотипность оправдания бога в обоих
вариантах объяснения. Однако буржуазная
религиозно-философская мысль не связывает главнейшие виды зла с
конкретным общественным строем. Напротив, нередко
она стремится само социальное зло представить как
разновидность «естественного» зла. Такое смешение —
не результат теоретической путаницы, а вполне наме-
48

ренный прием защиты идеи бога и обоснования непре*
ходящего характера зла.
Американский теолог Брюс Рейхенбах в статье,
специально посвященной теодицее в свете «естественного
зла», пытается согласовать понятия «естественные за-*
коны» и «естественное зло» с идеей всемогущества бла«
гого бога. Он исходит из традиционного разделения зла
на моральное и природное. «Моральное зло включает
всякое душевное и физическое страдание, вызванное
намеренными и волевыми действиями людей (которые за
это морально осуждаемы), — и соответственно
обусловленное ими положение дел, существенно вредное для
организма» 1. Но не все, что вызвано людьми, является
моральным злом, считает Б. Рейхенбах, — им не
являются, например, нежелательные последствия детской
неосторожности. «Естественное зло включает всякое
душевное и физическое страдание, вызванное либо
ненамеренными действиями людей (за которые они не могут
морально осуждаться), либо нечеловеческими
причинами, — и соответственно обусловленное ими положение
дел, существенно вредное для организма»2.
Далее Б. Рейхенбах приводит примеры причин
естественного зла: рак, холера, оспа, наводнение, неурожай,
наследственные (генетические) болезни и дефекты
организма, насекомые-паразиты, даже сам человек (его
«ненамеренные» действия). Данный перечень хорошо
иллюстрирует сложность типологизации зла и
одновременно ограниченность предложенных Б. Рейхенбахом
критериев «ненамеренных» действий и «нечеловеческих
причин» как базы «естественного зла».
С одной стороны, очень трудно приписать
умышленный характер многим видам бесспорного социального
зла. Например, нельзя рассматривать возникновение
эксплуатации человека человеком как «намеренное»
причинение зла — она была результатом исторически
необходимого разделения труда на базе появления
прибавочного продукта. Как и во всяком
социально-историческом явлении, дело не могло, разумеется, обойтись
без субъективных целей и волевых усилий конкретных
1 В Reichenbach. Natural Evils and Natural Laws: A
Theodicy for Natural Evils. — «International Philosophical Quarterly»
(Bronx, N. Y.), 1976, vol. XVI, No 2, p. 179.
2 B. Reichenbach. Natural Evils and Natural Laws...,
pp. 179—180.
49

людей, но было бы нелепо отнести их к сознательному
желанию «изобрести» или ввести эксплуатацию. В
равной мере ни один «добрый барин> или филантропически
настроенный капиталист, загорись он желанием «не при-»
чинять зла» своим работникам, не может быть освобож-
ден от обвинения в эксплуатации чужого труда,
С другой стороны, нельзя массовые болезни и
многие стихийные бедствия безоговорочно относить к
природному («естественному») злу. Бедствртя такого рода
следует рассматривать в контексте конкретного уровня
освоения и преобразования человеком действительности.
И тогда часто выявляется, что они суть последствия
исторической ограниченности человеческих возможно*
стей. Эта ограниченность относится не только к недо*
статочному уровню развития производительных сил
общества, она связана и с типом общественного
устройства, который способствует или, наоборот, препятствует
использованию реальных возможностей данного
уровня науки и техники в интересах человека. Поэтому есть
достаточные основания рассматривать такие виды зла
как имеющие социальные причины и основания.
Не случайна квалификация «социальная болезнь»,
прилагаемая к тем видам массовых заболеваний, кото*
рые носят ярко выраженный социогенный характер. Но
и болезни, не относимые к числу социальных, могут
в значительной мере рассматриваться как таковые в
свете слабого развития или недемократического
характера системы здравоохранения, непринятия доступных
мер борьбы с ними и т. п. Многие социологи и медики
справедливо полагают, что такова должна быть сегодня
принципиальная оценка здравоохранительной практики
в отношении к холере, полиомиелиту, сонной болезни и
таким может стать в обозримом будущем критерий зна^
чимости борьбы с раком и наследственными болезнями.
Что касается стихийных бедствий, то, возражая
Б. Рейхенбаху, можно сказать, что ни паводок, ни тор*
надо, ни недостаток влаги сами по себе не являются
злом. Это не более чем явления природы, которые ста*
новятся злом, только будучи включенными в рамки че*
ловеческой, т. е. социальной, практики, поэтому такое
зло нельзя квалифицировать как чисто «естественное»
по тем же соображениям, что и массовые болезни. За
весенний паводок нельзя упрекать природу, зато
вредоносное наводнение часто может быть вменено в вину
50

либо руководителям фирмы, которые ради наживы
удешевили за счет качества строительство защитных
сооружений, либо должностным лицам за беспечность
и непринятие мер предосторожности. Правда, нередко
человек принципиально не в силах избежать зла, и в
таком случае стоит вопрос о его минимизации и
разработке в перспективе эффективных средств его
предотвращения. В любом случае «естественное зло» имеет
социальную значимость и социальные предпосылки или
причины. Его границы и масштабы относительны и про-
изводны от системы социально-технических мер
безопасности и находятся в тесьой связи с характером
общественного строя.
Как же Б. Рейхенбах решает вопрос о том, почему
бог допускает природное зло и может ли он в свете
этого зла быть оправдан? Теодицея Б. Рейхенбаха
подготовлена сведением социального зла к природному,
«натурализацией» зла вообще. Теперь можно
обратиться к естественным законам, которые правят миром, и
представить человеческие страдания, чувства
неудовольствия и боли как способы естественного управления
поведением человека в мире. Но не может ли бог
осуществить управление, не наказывая человека злом? Если
бы случилось вдруг так, считает Б. Рейхенбах (и его
суждения напоминают доводы Дж. Хика и Г.
Кауфмана), то человек оказался бы вне сферы естественных
законов, т. е. управлялся бы посредством чуда.
Чудо лишает человека качеств морального существа.
Человек же есть часть мира, он подчинен естественным
законам и обладает свободой выбора. Именно поэтому
он может выбирать моральное благо, а зло выступает
регулятором и проверкой выбора. Тем самым мир через
благоразумную деятельность людей постоянно обретает
благо, в нем морального блага больше, чем в мире, где
нет моральной свободы. Поэтому, заключает Б.
Рейхенбах, в мире, созданном благим богом, нельзя
исключать «естественное» зло, ибо «бог не может сотворить
иного мира, чем тот, который управляется
естественными законами»3.
Проблема различения морального и физического зла
очень непроста, но ее нельзя решить на основаниях,
выдвинутых Б. Рейхенбахом. И тем более несостоятель-
8 В. Reich enbacih. Op. cit., p. 195.
51

но стремление свести социальное зло ко злу
«естественному». Посредством такого упрощения Б. Рейхенбах
вуалирует реальные факторы и причины социального
зла и представляет его конкретные виды внеисториче-
скими, вечными («природными») явлениями. Такая
концепция играет вполне определенную идейную роль,
оправдывая зло, и в то же время она не может снять
рокового для любой теодицеи вопроса — почему
существует незаслуженное зло, несправедливость?
Мыслители, критиковавшие бога за допущение не*
справедливости, выдвинули обвинение-аргумент, поста*
вивший в затруднительное положение апологетов рели*
гии. Одну из лучших его формулировок мы находим в
романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы».
В главе «Бунт» Иван Карамазов, беседуя с братом
Алешей, говорит о том, что он еще может понять
бесхитростную богословскую арифметику, согласно
которой человеческие грехи наказуются пропорционально
тяжести содеянного, и даже может принять кару,
которую люди несут за первородный грех. Однако он не
находит никакого оправдания злу, причиняемому
детям, которые не успели согрешить и не в состоянии
вообще задуматься о том, что на них может обрушиться
возмездие за стародавний грех мифических
прародителей. Герой Достоевского приводит леденящие душу при-*
меры детских страданий, которые сами по себе
являются вызовом учению о божьей благости. Из них,
пожалуй, самым драматичным является рассказ о
помещике, затравившем насмерть псами восьмилетнего
дворового мальчика, который имел неосторожность зашибить
камнем ногу любимой барской гончей.
Можно, конечно, утешаться тем, что мучители детей
получат на том свете сполна, или верить, что по
искуплении детских слез они будут прощены своими
жертвами. Однако ни то ни другое не устраивает Ивана
Карамазова. Кульминацией его богоборческих суждений
является вывод, что ни отмщение, ни прощение уже не
могут устранить реального факта жестокости. Следом
вательно, итоговой гармонии, венчающей любое
богооправдание, не получается, возмездие лишено смысла:
«Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для
мучителей, когда те уже замучены?.. И если страдания детей
пошли на пополнение той суммы страданий, которая
необходима была для покупки истины, то я утверждаю
52

заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу
я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем,
растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему!
Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит
мучителю материнское безмерное страдание свое; но
страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права
простить...»4.
Иными словами, самое жестокое наказание не
устраняет и не оправдывает уже случившееся зло. Цена за
гармонию непомерно высока, и свой «входной билет»
Иван Карамазов «возвращает обратно», т. е.
отказывается следовать за богом к гармонии, оплаченной
такими страданиями.. «Не бога я не принимаю, Алеша,
а только билет ему почтительнейше возвращаю»5.
Алешин дух весьма смущен, но он остается в рамках
традиционной теодицеи: человек заслужил страдания, но
бог вправе всех и за все простить (а тем самым зло
становится недейственным), ибо он сам отдал
неповинную кровь за всех.
Нетрудно видеть, что искупительная жертва бога —
Христос — не снимает бунтарского сомнения Ивана
Карамазова в благости всевышнего, а говоря точнее,
глубокого и социально заостренного недоумения, к
которому приводит христианская логика: «...Я знаю лишь,
что страдание есть, что виновных нет...»6.
Итак, будущая гипотетическая гармония и воздая-
ние виновным никак не могут оправдать невинных
страданий, которые невозможно объяснить в свете
всеблагое™ бога. Это весьма острая тема в современном
богословии. Один из участников симпозиума
западногерманских психоаналитиков и теологов Альберт Геррес
удачно сформулировал своеобразную диалектику этой
проблемы. Он назвал камнем преткновения
христианского вероучения принцип единства божественного
всемогущества и благости, который разрушается мировой
историей с ее злом и бедствиями. Нужно при этом
отметить, что Геррес отнюдь не религиозный скептик и,
в отличие от Ивана Карамазова, не бунтарь. Он не
сомневается, что бог существует, что он добр и, главное,
имеет основания творить или допускать зло.
4 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 9. М^
1958, с 307.
6 Т а м же, с. 308.
6 Та м же, с. 306.
53

«Бог может ответить за мое горе, —= считает Гер-
рее, — он также сможет ответить за детские слезы и
свою причастность ко всему злу от Голгофы до Аушви-
ца (Освенцима. — A. i(.) и Вьетнама»7. Однако
человеку не дано знать мотивов божьих решений. Знай он эти
мотивы, продолжает Геррес, ему как христианину было
бы легко понять зло, но это было бы чисто
рациональное объяснение, не нуждающееся в религиозной вере,
основой которой является доверие богу. Последнее
необходимо именно потому, что полнота знания
невозможна. «Моей вере было бы легче, будь это объяснено, но
от веры осталось бы немного. И все же только в этом
пункте я считаю себя вообще способным на веру...
Только в такой тьме моя вера может возрасти, стать более
благородной и великодушной. Я не профессиональный
судья, способный приговорить бога к небытию из-за
того, что есть зло»8.
Перед нами несомненный пример иррационализации
веры: невозможность оправдать бога теоретическими
аргументами заставляет постулировать его. Человек
должен принять бога, несмотря на существующее зло, и
лишь тогда отношение к нему будет подлинной верой.
Сильно пошатнувшаяся в наше время идея
сверхразумности бога, превышающего возможности человеческого
понимания, активно подкрепляется
психоаналитическими доводами. Одна из доминирующих идей упомянутого
симпозиума состояла в том, что вера в бога отвечает
внутренним потребностям человека и обладает
терапевтическим эффектом, помогая снимать психическое
напряжение и облегчая тем человеческое существование.
Бог обрел качество психотерапевтической компенсации
зла.
Наряду с этим у Герреса появляется стремление по-
новому оценить отношение человека ко злу и богу. Его
подход связан с нестандартной интерпретацией уже
знакомой нам библейской истории Иова, Геррес усмотрел
во взаимоотношениях бога и Иова аналогию своих
отношений с пациентом и, что более существенно, оценил
снисходительное отношение господа к ропоту
праведника как дозволение высказывать открыто все обвине-
9 Jesus und Freud. Ein Symposion von Psychoanalytiker шк!
Theologen Munchen, 1972, S. 44.
8 I b i d, S. 45.
54

ния против бога. «Иов в конце концов оправдывает мою
психоаналитическую деятельность, — считает Геррес, —
поскольку сам бог ему сказал: ты должен вести этот
судебный процесс против меня, твоего господа; и в
этом процессе ты должен высказать все, что выдвигав
ешь против меня. Следовательно, есть свобода слова,
свобода протеста, которые дает пациенту аналитик,
которые бог дает Иову, — своему пациенту; и он,
очевидно, считает необходимым, чтобы человек имел
свободу протестовать, чтобы он мог все богохульство
высказать в лицо Яхве... Я считаю, что это важно»9.
Видимо, право на богохульство у Герреса выступает
важной формой психотерапии. Ведь, с одной стороны,
упреки в адрес бога, допустившего зло, облегчают
бремя зла, которое уже случилось. С другой стороны,
критика всевышнего оказывает очищающее воздействие на
душу: имея возможность высказать свои претензии,
человек начинает воспринимать бога как более
персональное и близкое существо, преодолевая впечатление
безразличного, чрезмерно требовательного и недоступного
бога.
Мы видим, что критика неба у Герреса отнюдь не
связана с низвержением бога, а направлена на
примирение человека с богом и неизбежным злам. Нельзя
принять и квалификацию Герресом позиции Иова как
«богохульства», ведь ропот последнего был довольно
робок, за очень сочным и даже поэтическим языком
скрывается, по существу, одно требование — «покажи
мне вину». Поэтому «новое» психоаналитическое
прочтение «Книги Иова» объективно подкрепляет старый
богословский вывод: нельзя объяснить зло
рациональными средствами, оно связано с непознаваемыми
причинами, символизируемыми богом, которого,
оказывается, можно и попрекнуть, но всемогущество и благость
которого не подлежат сомнению. Отсюда
напрашивается вывод о бессмысленности надежд на преодоление
земного зла и о необходимости бога как основного
способа противостояния злу. Это — главное содержание
любой теодицеи.
Оправдание бога идет рука об руку с оправданием
религии. Если реальность всевышнего делает
правомерной религию как веру в него, то земная оправданность
9 Jesus und Freud, SS. 60—61,
55

веры, в свою очередь, подкрепляет существование бога.
В особенности важно оправдать религию в свете
наличия зла, прежде всего, социального и экономического
неравенства, бедности и нищеты.
Американский социолог религии Гарри Лефевер
справедливо считает, что религии бедняков и
материально благополучных слоев населения существенным
образом различаются между собой: каждой из них
свойственны собственные ценности и социальные
функции, и к ним, следовательно, относятся по-разному. На
базе исследований специфики и особенностей религии
бедных Лефевер пришел к выводу, что она обладает
достоинствами, делающими ее совершенно необходимой
как беднякам, так и обществу в целом.
Традиционно земная ценность религии
усматривалась в том, что она давала духовное прибежище
утомленному жизненными невзгодами человеку, помогая
сносить лишения. Эту функцию религии Лефевер
называет искейпистской (от «искейп» — «уход», «бегство»),
поскольку она позволяет верующему уйти от житейских
забот в мир высших, как ему кажется, духовных
ценностей. Однако искейпизм, напротив, представлял
наибольшее зло, ибо он уводил людей от борьбы за
реальные блага. Самым авторитетным представителем этой
критической линии Лефевер считает Карла Маркса,
который охарактеризовал религию как «опиум для
народа», подчеркивая тем самым иллюзорный характер
обещанного спасения.
Сам Лефевер положительно оценивает искейпист-
скую функцию религии, потому что она помогает
человеку принять существующие условия жизни, сколь бы
суровыми они ни были. «Религия есть адаптивный
механизм, — пишет он, — который позволяет бедным и
угнетенным индивидам и группам обрести какую-то
духовную компенсацию за то, что они постоянно лишены
материальных и социальных благ. У них в данный
момент может и не быть достаточного имущества,
положения или власти, но они оправданы в глазах своего
господа и могут надеяться на вечную жизнь в
небесах» 10. Помимо этого, продолжает Лефевер, религия
10 Н. G. Lefever. The Religion of the Poor: Escape or
Creative Force? — «Journal for the Scientific Study of Religion» (Akron,
Ohio). 1977, vol/16, No 3, p. 230.
56

бедных обладает позитивной ценностью и в настоящем,
что выражается, во-первых, в том, что она создает
атмосферу морального равенства между людьми
независимо от их социального положения, помогает бедным
обрести чувство достоинства и т. п., а во-вторых, в том,
что она вносит вклад в общекультурный процесс.
Последнее утверждение Лефевера представляет
несомненный интерес. По его мнению, бедность
вследствие ее постоянного столкновения с трагедиями и
страданиями обладает уникальной способностью восприни-
мать действительность адекватно. И поскольку богатые,
с их более оптимистической оценкой положения дел,
лишены такой способности, религия бедных оказывается
носителем «общечеловеческих ценностей», ибо призма
социального благополучия не позволяет их углядеть и
сохранить. Тем самым религия бедных, по мысли Лефе-
вера, являясь более адекватным мироощущением,
просто необходима человеческой культуре для компенсации
ограниченности миропонимания привилегированных,
«Можно считать, — пишет он, — что трагическое
чувство жизни, связанное с бедностью, представляет собой
необходимую коррективу сверхоптимистического
воззрения, преобладающего в господствующей культуре»11,
У Лефевера, наделившего религию бедных столь
почетной и необходимой для общества миссией, условием
социально-культурной гармонии является наличие
неравенства и бедности, без чего невозможно сохранить
общечеловеческие ценности. Таким образом, традиционное
понимание в христианской теодицее зла как
неизбежного последствия человеческой греховности,
подкрепленное трактовкой зла как необходимой платы за
человеческую свободу, дополняется теперь апологетикой
бедности и лишений как условия и средства культурного
процветания человечества.
Если зло на земле неискоренимо, то любая сколько-
нибудь последовательная теодицея неизбежно ведет к
эсхатологии — учению о «конце света», а точнее, конце
земной, посюсторонней истории, сменяемой царством
божьим, или бытием совершенно иного, высшего и
непреходящего порядка. Ведь если бы страдания людей
были пропорциональны их злодеяниям и погрешениям,
а безвинное горе компенсировалось зримым и убеди-
11 Н. G. Le fever... p. 233.
57

тельным благом, задача богооправдания решалась бы
легко и просто. Но все дело в том, что нет однозначной
прямолинейной зависимости между злом и
последующим добром, поэтому нет у человека удовлетворенности
доступной ему долей блага (если это благо для него
вообще существует). Божье царство и выступает
идеалом полного удовлетворения человеческих желаний —
после конца мира. В условиях
классово-эксплуататорского общества без учения о возможности такого
блаженства, оправдывающего незаслуженно причиненное
зло, теодицея не может быть завершенной, ибо земных
условий вознаграждения за муки не существует.
Но это означает, что реальный смысл любой
теодицеи состоит в обосновании потустороннего
существования, призванного компенсировать невзгоды нашего
бытия. Следовательно, программная установка теодицеи—
не защита образа мудрого, благого и всесильного бога.
Вся богооправдательная аргументация исходит из
реальности такого бога и ведет к выводу, что на земле
зло непреходяще, божественное воздаяние (или
расплата с закоренелыми грешниками) следует по ту
сторону физического существования, но оно
распространяется лишь на тех, кто мужественно несет земной крест
свой во имя бога и спасения собственной души. Короче,
задача теодицеи сводится к отстаиванию религии, а
практика богооправдания — один из важнейших видов
идеологической религиозной активности в защиту
конкретных видов социального зла.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Довременная религиозно-философская мысль к
прокол еме зла подходит неисторически, односторонне.
История в лучшем случае поставляет ей свежие
примеры зла, но никоим образом не может быть сферой
конкретного научного анализа, вскрывающего
несостоятельность метафизического понимания зла как зла
вообще. Лишь марксизм, опираясь на диалектико-мате-
риалистическую методологию, оценил зло в контексте
общественного развития. Ф. Энгельс, критикуя
Фейербаха за догматическое разделение добра и зла,
противопоставляет ему Гегеля, у которого «зло есть форма,
5а

в которой проявляется движущая сила исторического
развитая» К
Не следует, разумеется, думать, что само по себе
зло и есть скрытая «негативная» пружина истории, —•
а такую нелепицу буржуазные идеологи не прочь
приписать марксизму (ориентируясь обычно иа чуждый
марксизму левацкий принцип «чем хуже, тем лучше»).
Зло — сложное и противоречивое социальное явление.
Энгельс обращает внимание на два его важных
аспекта. С одной стороны, каждый новый шаг в
общественном развитии представляется «оскорблением» святынь,
бунтом против старого порядка вещей. С другой
стороны, с возникновением противоположности классов
дурные страсти людей (жадность и властолюбие)
становятся рычагами общественного развития.
Энгельсовская характеристика предупреждает
против одностороннего, абстрактного подхода к явлению
зла. Ведь прогрессивные нововведения являются злом
только для консервативных общественных сил, в то
время как для большинства людей они оборачиваются,
напротив, благом. А что касается корысти и других
дурных страстей, стимулирующих в определенных
социальных условиях человеческую активность, то ведь и самое
сильное порицание этих видов зла само по себе не в
состоянии их упразднить, — они суть необходимые
формы проявления интересов эксплуататорских классов.
В антагонистическом обществе в столкновении
человеческих страстей встречаются конкурирующие и
несовместимые социально-экономические интересы. Таким
образом, так называемое моральное зло динамично
выражает определенные аспекты глубинных общественных
процессов, само являясь в силу этого фактором
истории.
Фейербах, не поняв социальной природы человека,
неисторически рассматривает явления добра, зла,
счастья как абстрактные свойства человеческого
существования. Ему, по словам Энгельса, «и в голову не
приходит исследовать историческую роль морального
зла»2. Согласно Фейербаху, стремление к счастью,
свойственное каждому человеку, должно быть
подкреплено, с одной стороны, разумным самоограничением в
1 К. Маркс и Ф. Энтельс. Соч., т. 21, с. 296.
3 Т а м же.
59

отношении себя и любовью в отношении к другим, а с
другой стороны, равным правом всех людей на счастье.
Энгельс показал, что на словах правом на счастье
обладает каждый, ибо формальное равноправие
буржуазным обществом уже введено. «Но стремлению к счастью
в наименьшей степени нужны идеальные права. Оно
нуждается больше всего в материальных средствах;
капиталистическое же производство заботится о том,
чтобы огромное большинство равноправных лиц имело
лишь самое необходимое для самой скудной жизни»3.
Проблема реального зла имеет разнообразные
аспекты, и многие из них еще недостаточно исследованы
нашими общеотвоведами. Однако историческая
перспектива социального зла (под которым мы имеем в виду
все формы социального неравенства и его
непосредственные и отдаленные последствия)
марксизмом-ленинизмом определена со строго научной достоверностью:
построение бесклассового коммунистического общества
окончательно упраздняет его основу. Тем самым
упраздняется почва веры в бога и отпадает проблема
теодицеи.
Но это не означает исчезновения в будущем зла как
морально-аксиологического явления, и мнение о том,
что социальное и моральное зло «носят пережиточный
характер и будут уничтожены по мере перехода к
коммунизму»4, по меньшей мере спорно. При коммунизме
будут существовать факторы, требующие
противодействия и преодоления для максимального
удовлетворения растущих потребностей и полноты реализации
человеческих возможностей. Освоение мира, открытие
неведомых раньше областей, овладение новыми
природными силами — все это будет оживлять экологические
угрозы и возможность «стихийных бедствий» (от
биогенетического до космического порядков), так что
полностью исключить опасность физического зла не
удастся, как бы ни был снижен уровень этой опасности. Труд-
3К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 297.
4 Ю. В. Согомонов. Добро и зло. М., 1965, с. 73.
Несколько ниже Ю. В. Согомонов, противореча себе, справедливо пишет,
что «коммунистическое общество, ликвидировав классовую форму
столкновения добра и зла... оставляет известное поле для
развертывания этих противоположностей, ибо всегда будет идти борьба
между старым и новым, отсталым и передовым как в области
социального устройства, так и в области поведения людей» (с. 73).
60

но допустить, что «будут уничтожены» душевные боль
и страдание в связи с утратой близких, исчезнут
жизненные и творческие неудачи или основания этических
оценок «неправильно», «плохо» и т. п.
Напротив, постепенное отмирание правовых норм
регулирования поведения и взаимоотношений людей
будет сопровождаться ростом значения моральных
факторов. И поскольку люди не будут рождаться с готовым
коммунистическим мировоззрением, нравственное
воспитание в полной мере использует против возможных
и реальных отклонений от нормы хорошо известные
формы «морального страдания» (сожаление, стыд) в
социально-педагогическом процессе. Поэтому нельзя
смешивать понятия социального и морального зла и
одинаково определять их будущую судьбу. Попутно
отметим, что общепринятое различение морального и
социального зла терминологически неудачно, поскольку
моральное зло — тоже социальное явление. Мы
пользуемся термином «социальное зло» (за неимением лучшего)
в более узком смысле и строго контекстуально, для
обозначения социальной несправедливости.
Нет сомнения в том, что в будущем моральное зло
претерпит коренное качественное видоизменение. Оно
навсегда утратит бесчеловечный антагонистический
характер, ибо перестанет быть формой проявления
общественного неравенства и несправедливости, в силу чего
любое моральное зло окажется в принципе
преодолимым без ущерба для интересов и достоинства человека.
Возможно, в свете таких изменений одиозные
термины «зло», «горе», «страдание» и др. будут заменены
другими, более адекватными, однако это не будет
означать непротиворечивости и бесконфликтности
социальных процессов при коммунизме. Получая возможность
объединить свои силы с другими людьми в творческой
деятельности по созданию и расширению условий
свободного и гармоничного развития способностей и
удовлетворения интересов и потребностей, преодолевая
препятствия и неблагоприятные обстоятельства, человек
реализует полноту жизни и в этом смысле осуществит
счастье.
Условием и предпосылкой человеческого счастья яв«
ляются понимание земных корней зла, преходящего
характера его конкретно-исторических форм и
практическая целенаправленная деятельность по его искорене-
61

нию, опирающаяся на знание законов природной и
социальной действительности. По всем этим пунктам
религиозно-идеалистическая точка зрения
противоположна диалектико-материалистическому мировоззрению и
научному коммунизму как теории социального
освобождения человека. Современная теодицея, утверждая
неодолимость земного зла, защищает тем самым
конкретные виды социальной несправедливости и
идеологически обслуживает антикоммунизм.
Осуществление реального гуманизма через
коммунистическое преобразование общества требует
решительного преодоления религиозного сознания, духовно
закрепляющего социальную несправедливость. На
реакционную роль религиозного мировоззрения К. Маркс и
Ф. Энгельс обратили внимание еще в период поисков
правильной революционной теории, и не случайно
осмысление ими природы и социальной роли религии
было важным аспектом становления марксизма. Особенно
резкой критике они подвергли ханжеское притязание
христианства быть средством смягчения зла через
любовь. «...Мне кажется чудовищной иронией, когда
называют ортодоксальное евангелическое христианство
религией любви, — писал Энгельс. — Согласно...
христианству, девять десятых человечества обречены на
вечные муки, и только одной десятой суждено быть
счастливой»5.
К. Маркс указал на то, что религия как
«моральная санкция» того социального мира, который породил
человеческое отчуждение, выступает основанием «для
утешения и оправдания»6. Она оправдывает
общественное неравноправие и утешает страдающих от него.
Примирение трудящихся с эксплуатацией и
угнетением — важнейшая функция религии. В. И. Ленин
писал, что христианские попы в течение веков
прикрашивали «фразами о любви к ближнему и о заповедях
Христа политику угнетающих классов, рабовладельцев,
феодалов, капиталистов, примиряя угнетенные классы с их
господством»7.
Защищая несправедливость и эксплуатацию,
религия сама становится активным проводником социаль-
г
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 41, с. 412.
6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 414.
7 В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 30, с. 277.
62

ного зла. Критика классиками марксизма-ленинизма
этого ее качества имеет принципиальное
методологическое значение для анализа концепций зла в
современной богословской мысли.
Марксизм убедительно показал, что социальное зло
в форме, прежде всего, угнетения и эксплуатации
человека человеком есть почва и причина религиозного са-
моотчуждения человека. Критическое отношение людей
к злу, активное его неприятие, борьба с ним — все это
порождает религиозное сомнение и неверие. Теодицея,
как в традиционных, так и в модернистских формах,
представляет собой реакцию на такой скепсис. Ее
критика зла носит чрезвычайно ограниченный характер и,
строго говоря, нацелена на борьбу не со злом, а с
неверием путем обеления бога и примирения человека с
социальной несправедливостью.
Более того, теодицея искажает природу и сущность
зла. Объясняется это тем, что мистификация зла облег*
чает поддержание веры в бога как средство
сверхъестественного преодоления зла. За этой богословской
задачей скрывается другая, социальная. Религия не
только стремится внушить людям, что собственными
силами они не в состоянии преодолеть зло, она удер-
живает их от борьбы со злом, утверждая, что право
воздаяния и возмездия принадлежит только богу. Тем
самым религия сохраняет зло, защищает
несправедливость. Таким образом, теодицея пытается спасти не
только и не столько веру в бога, сколько незыблемость
того социального порядка, который освящается именем
бога.
Практические успехи борьбы с социальным и
социально значимым злом являются свидетельством и
важным критерием общественного прогресса. Борьба со
злом — аспект развития человеческой свободы. Преодо*
ление богословской интерпретации зла и религиозной
идеологии вообще — момент этого исторически
необратимого процесса.

ЛИТЕРАТУРА
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М.,
1975. См. разделы I, III, IV, V, X, XII.
Атеизм, религия, нравственность. М, 1972.
Аверинцев С. С. Теодицея. Философская энциклопедия.
Т. 5. М., «Советская энциклопедия», 1970.
Дебольский Н. Г. Теодицея. Энциклопедический словарь.
Т, 64. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Эфрон. Спб., 1901.
Доля В. Е. Критика теологического понимания свободы.
Львов, 1973.
Семенкин Н. С. Кризис теодицеи (о попытках
богооправдания в русской религиозной философии). — «Философские науки»,
1969, Mb 3.
Согомонов Ю. В. Добро и зло. М., 1965.
Анюр Мусеевич КАРИМСКИЙ
ПРОБЛЕМА ЗЛА В СОВРЕМЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
Гл. отраслевой редактор 3. Каримова
Ст. научный редактор К. Г а б о в а
Мл. редактор И. Игнатьева
Худож. редактор Т. Егорова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор Р. Колокольчикова
ИБ Ко 2308
А 10220. Индекс заказа 91108. Сдано в набор 25 04 79 г
Подписано к печати 12 06 79 г. Формат бумаги 84X1087.52 Бумага
типографская № 1 Бум. л. 1 Печ. л. 2 Усл. печ. л 3,36.
Уч -изд л 3,49 Тираж 47 970 экз. Издательство «Знание».
101835, ГСП. Москва, Центр, проезд Серова, д 4 Заказ 837.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр,
Новая пл , д. 3/4,
Цена 11 коп,

11 коп.
Индекс 70075
ИЗДАТЕЛЬСТВО
„ЗНАНИЕ"