Город находится в центре внимания всех памятников пись-
менности Древней Руси. Достаточно сказать, что в Повести вре-
менных лет слово «град» употреблено 196 раз, а в полногласном
варианте — 53 раза. В то же время слово «село» употреблена
14 раз, а слово «весь»— I.78 Это говорит о том, что город был
в центре мировоззрения людей того времени, в центре «модели
культуры», а село лишь культурный «хитерланд» города.
Наконец отметим, что все эти памятники письменности не-
посредственно связаны с городами своим происхождением. В
городах создавались летописи, жития, законодательные памят-
ники. Даже былины, несмотря на то, что действие в них часто
происходит в «чистом поле», — жанр сугубо урбанистический.
Еще В. М. Миллер писал: «Слагались песни. там, где был
спрос на них, там, где пульс жизни бился сильнее... в бога-
тых городах, где жизнь шла привольнее и веселее».79 80
Тема образа города в древнерусском мировоззрении много-
гранна и неисчерпаема. Но уже сказанного, считаем, достаточ-
но, чтобы сделать вывод о том, что понятия, символы и т. д.г
связанные с городом, были системообразующими в традицион-
ной восточнославянской модели мира. Такой вывод не должен
вызывать удивления: основой социально-политической структу-
ры Древней Руси были города-государства.60
78 Т в о р о г о в О. В. Лексический состав «Повести временных лет».
Киев, 1984. С. 33, 211—215.
79 Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 3. М.; Л.»
1924. С. 28; Л и п е и Р. С. К вопросу о генезисе былин. С. 42—44; Ра-
бинович М. Г. Древнерусский город в былинах // Древнерусский город
/Отв. ред. П. П. Толочко. Киев, 1984. С, 102—105.
80 ФрояновИ. Я., ДворниченкоА. Ю. Города-государства в Древ-
ней Руси//Становление и развитие раннеклассовых обществ. Город и госу-
дарство. Л., 1986.
И. Я- Фроянов
ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ЗНАЧЕНИИ «КРЕЩЕНИЯ РУСИ»
Начальная история христианства в России была и остается
во многом загадочной. Сказывается острый недостаток источ-
ников, содержащих необходимую информацию: несколько лето-
писных преданий, скупые сведения житийной и панегирической
литературы, единичные свидетельства иностранных авторов —
30
вот собственно и все, чем располагает современный исследова-
тель. И тем не менее научный поиск продолжается.
Привлекает внимание весьма красноречивое указание древ-
неруского летописца, создателя Повести временных лет. Приве-
дя версию о крещении князя Владимира в Корсуне, он замечал,
что несведущие уверяют, будто Владимир крестился в Киеве,
«инии реша в Василеве; друзии же инако скажють».1 Не было
известно в точности, где крестили киевлян: в Днепре или По-
чайне. Следовательно, прошло сто с небольшим лет со време-
ни крещения, и русские люди уже имели довольно смутное пред-
ставление об этом событии. О чем свидетельствует данный
факт? Прежде всего о том, что «крещение Руси» не запечатле-
лось глубоко в памяти народной, будучи в сознании современни-
ков малозаметным происшествием. Однако впоследствии интерес
у древних книжников к учреждению христианства на Руси воз-
растал, что явилось результатом утверждения христианской
религии как господствующей идеологии.
Стремление средневековых писателей знать о крещении
больше того, что давали их предшественники, породило фанта-
стические построения: отсутствующие факты они стали воспол-
нять всякого рода вымыслами. Возникла легенда, согласно ко-
торой князя Владимира склонял к христианству сам Кирилл-
философ, а патриарх Фотий направил к нему первого митро-
полита, тогда как Кирилл и Фотий жили столетием раньше
Владимира. Сложилась другая легенда о крещении Руси апо-
столом Андреем, навеянная, по всей видимости, известным
рассказом Повести временных лет о пребывании Андрея на
горах киевских, когда он следовал в Рим знаменитым впослед-
ствии путем «из варяг в греки». Венцом всех этих сочини-
тельств стала теория пятикратного крещения Руси, проводив-
шая лестную для русского православия мысль о крещении на-
рода кровью пяти ран христовых. Официальным историкам
церкви и богословам такая теория настолько импонировала,
что они воспроизводили ее даже в XIX в.,2 хотя еще В. Н. Тати-
щев выразил по поводу пятикратного крещения достаточно
серьезные «сумнительства».3
В дореволюционной историографии принятие Русью христи-
анства всячески превозносилось и восхвалялось. Оно преподно-
силось как великое деяние князя Владимира, приобщившего к
истинной вере прозябавший в языческом невежестве народ,
введшего его в семью христианских народов и открывшего ему
путь к «спасению», к новой высокой культуре, просвещению.
Сформулированная Н. М. Карамзиным идея о решительном
1 Повесть временных лет (ПВЛ). М.; Л., 1950г Ч. 1. С. 77.
2 См.: Макарий. История христианства в России до равноапостольно-
го князя Владимира. СПб., 1868. С. 143—144.
3 Татищев В. Н. История Российская: В 7 т. М., 1964. Т. 1. С. 102—
106.
31
превосходстве «Закона Христианского» над языческими веро-
ваниями4 разделялась многими историками.5
К чести дореволюционных исследователей надо все-таки ска-
зать, что некоторые из них сумели преодолеть наивную тради-
цию, сводившую проблему введения христианства на Руси к
духовным запросам руководителей древнерусского общества.
В трудах этих исследователей мы видим попытки .связать при-
нятие христианства с общественными потребностями. «Рели-
гия,— писал С. М. Соловьев, имея в виду язычество, — удовле-
творявшая рассеянным, особо живущим племенам, не могла бо-
лее удовлетворять киевлянам, познакомившимся с другими ре-
лигиями. При старой вере нельзя было оставаться, нужно
было решиться на выбор другой».6
Е. Е. Голубинский подчеркивал, что в решении Владимира
заимствовать из Византии «истинную веру» принимали «дея-
тельное участие и мотивы государственные, что он тут дейст-
вовал не только как равноапостольный, но и как великий госу-
дарь».7 Е. Е. Голубинский далее говорил: «Человек с истинно
государственными способностями, государь с отличающею вели-
ких людей способностью понимать требования времени, Вла-
димир понял настоявшую России необходимость стать страною
христианскою для того, чтобы сделаться страною вполне евро-
пейскою. . .».8
Если С. М. Соловьев и Е. Е. Голубинский рассуждали о со-
циальных предпосылках введения христианста в общих чертах,
то М. Д. Приселков высказал свои наблюдения более конкрет-
но, увязав приобщение Руси к христианству с политическим
развитием древнерусского общества: утверждение «единодер-
жавного уклада» послужило причиной поворота Руси к хри-
стианству.9
Но, несмотря на указанные попытки, в дворянско-буржуаз-
ной историографии, стоявшей на идеалистических позициях,
проблема обусловленности принятия христианства социально-
экономическими и социально-политическими процессами оста-
валась в целом не разработанной, в то время как восторженные
опенки крещения Руси звучали очень часто.
4 Карамзин Н. М. История Государства Российского. СПб., 1892.
Т. 1. С. 142.
5 См.: Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. СПб., 1907
С. 68—69; Любавский М. К. Лекции по древней русской истории до
конца XVI в. М., 1918. С. 92; П а р х о м е н к о В. Начало христианства
Руси. Полтава, 1913. С. 75, 155—156; Рожков Н. А. Русская история в
сравнительно историческом освещении. Пг., 1919. Т. 1. С. 233.
6 Соловьев С М. История России с древнейших времен. М., 1959.
Кн. 1. С. 180—481.
7 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1880. Т. 1 (первая
половина тома). С. 133.
8 Там же. С. 135.
9 Приселков М. Д. Очерки по церкозно-политической истории Киев-
ской Руси X—XII вв. СПб., 1913. С. 1.
*32
Вполне понятна негативная реакция первых советских исто-
риков на такого рода оценки. М. Н. Покровский подчеркивал,
что «христианская церковь обязана своим существованием и
процветанием в России князьям и боярам. Когда у нас начал
образовываться верхний слой общества, он гнушался старыми,
славянскими, религиозными обрядами и славянскими колдуна-
ми, „волхвами”, а стал выписывать себе вместе с греческими
шелковыми материями и золотыми украшениями и греческие
обряды, и греческих „волхвов”, священников. Православная
церковь, конечно, всячески раздувала значение этого события,
так называемого „крещения Руси”, но на самом деле переме-
на была чисто внешняя, и дело шло об изменении именно об-
рядов. .». В существе же своем, полагал М. Н. Покровский,
языческие верования оставались прежними. «Продолжались и
жертвоприношения, только вместо того, чтобы непосредствен-
но отдавать духу курицу, барана, лошадь или что другое, это
отдавалось духовенству, которое, предполагалось, умеет как-то
ублажить соответствующих духов святых или напугать соот-
ветствующих злых духов». Христианское духовенство, по сло-
вам М. Н. Покровского, заменило собой волхвов и кудесни-
ков.10
Взгляды М. Н. Покровского и его учеников на крещение
Руси знаменовали собой начало пересмотра укоренившихся в
дворянско-буржуазной исторической науке воззрений, что, не-
сомненно, являлось позитивным фактом. Вместе с тем высказы-
вания М. Н. Покровского страдали известным схематизмом и
отчасти даже нигилизмом, а это едва ли могло способствовать
правильному пониманию исторического значения принятия
Русью христианства. Распространилось несколько упрощенное
представление о введении христианства Владимиром, ставящее
его в разряд случайностей. Это представление нашло художе-
ственное. воплощение в пьесе Д. Бедного «Богатыри».
В материалах, посвященых обсуждению пьесы Д. Бедного
«Богатыри» и учебников для 3-го и 4-го классов средней шко-
лы' по истории СССР были сформулированы положения, кото-
рые сыграли определяющую роль в дальнейшей разработке во-
проса о крещении Руси, а именно: 1) введение христианства —
прогрессивное явление; 2) крещение имело массовый характер;
3) вместе с христианством на Руси появилась письменность;
4) христианство приобщило восточных славян к достижениям
византийской культуры, содействовало их сближению с наро-
дами более высокой культуры, т. е. сближению с народами
Западной Европы.11
Яркой иллюстрацией преломления упомянутых положений
ю Покровский М. Н. Избранные произведения. М., 1967. Кн. 3.
С. 36, 37.
и Против фальсификации народного прошлого. М.; Л., 1937. С. 4, 12, 13;
К изучению истории. М., 1938. С. 38.
3 Зак. № 423
33
служит статья С. В. Бахрушина, подготовленная и опублико-
ванная в 1937 г. Автор поставил перед собой задачу «уяснить
те прогрессивные моменты, которые заключало в себе принятие
христианства на определенном этапе исторического развития,
т. е. в X—XI вв., в период установления феодализма в Киев-
ской Руси».12 Коренная причина принятия Русью христианст-
ва открылась исследователю в социальных и культурных усло-
виях, имевших место в древнерусском обществе X в., когда воз-
никал слой феодальной знати, которая «торопилась освятить
свои притязания на господствующее положение».13 Христиан-
ство играло роль «энергичного поборника» передового (по срав-
нению с первобытнообщинным строем) феодального способа
производства, оно ускоряло процесс феодализации Руси,14 бо-
ролась с остатками родового строя, стремилось, ликвидировать
элементы рабского труда.15 Древнерусская церковь стала ак-
тивным проводником феодальных порядков на Руси.16 Вот по-
чему «переход в христианство имел, объективно говоря, очень
большое и, несомненно, прогрессивное для данного отрезка вре-
мени значение».17
Весьма заметное воздействие, по С. В. Бахрушину, креще-
ние «оказало на культурную жизнь страны». Оно наблюдалось
как в области материальной, так и духовной культуры: земле-
делии (огородничество), развитии ремесла, строительной тех-
ники, архитектуры, изобразительного искусства.18 Сразу после
крещения Киевская Русь получила письменность на славянском
языке, что позволило приступить к организации школьного де-
ла, распространению книжности.19 С христианством пришла
на Русь высокая феодальная культура Византии, открылась
возможность установления «культурных связей с западноевро-
пейскими феодальными государствами».20 Со времени «креще-
ния Киевское княжество входило в состав католических госу-
дарств Восточной Европы как равноправный и полноправный
член христианского общества».21
Итак, влияние нововведенного христианства на древнерусское
общество, по С. В. Бахрушину, было всеобъемлющим, прости-
раясь на экономику, социально-экономические отношения, поли-
тические связи, культуру и просвещение.
12 Бахрушин С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси // Историк-
марксист. 1937. Кн. 2. С. 40.
13 Там же. С. 55.
14 Там же. С. 55, 63, 64.
15 Там же. С. 64, 65.
15 Там же.
17 Там же. С. 63.
18 Там же. С. 68—71.
18 Там же, С. 72.
20 Там же. С. 76.
21 Там же. С. 75.
34
Эти положения С. В. Бахрушина нашли в целом широкую
поддержку у современных ему исследователей.22 С тех пор
прошло много лет, но представления историков о крещении
Руси в сущности не изменились. Правда, с помощью археоло-
гии ныне доказан высокий для того времени уровень развития
земледелия у восточных славйн, самобытным и высокоразвитым
предстало древнерусское ремесло; не подтвердилась мысль о
появлении письменности на Руси с принятием христианства.
Однако убеждение в том, что христианство укрепляло новые
феодальные порядки, феодальную государственность, что оно
открыло большие перспективы для развития русской культуры,
приобщило Киевскую Русь к семье передовых стран средневе-
ковой Европы, сохранилось в полной мере. Именно с точки зре-
ния нужд феодализации рассматривал крещение Руси глава
советских историков Б. Д. Греков, называвший принятие хри-
стианства фактом «первостепеной важности».23 Для М. Н. Ти-
хомирова «установление христианства на Руси было крупней-
шим историческим событием. Оно отметило важный этап в
развитии феодальных отношений на Руси и победу новых фео-
дальных отношений над отживающим родовым строем с его
язычеством. В культурной жизни Древней Руси утверждение
христианства обозначало присоединение ее к традициям Визан-
тии и эллинизма с их замечательной письменностью и искусст-
вом. Таковы громадные последствия утверждения христианства
на Руси, ясные и заметные для историков».24 О. М. Рапов, го-
воря о введении христианства на Руси, отмечает, что «данное
событие оказало огромное влияние на развитие материальной
и духовной культуры Древней Руси, а также на многие дру-
гие стороны жизни древнерусского общества».25 Христианская
религия способствовала утверждению феодальных порядков.
Вот почему «принятие Русью христианства и отход от языче-
ства было важным и прогрессивным для того времени явлени-
ем».26 А. Г. Кузьмин усматривает в крещении Руси «один из
важнейших поворотных пунктов в русской истории».27 Он под-
22 См.: Козаченко А. Крещение Руси//Исторический журнал. 1937.
№ 11. С. 71—83; 10 ш ков-С. В. Очерки по истории феодализма в Киевской
Руси. М.; Л., 1939. С. 53; Греков Б. Д. Киевская Русь. М.; Л., 1939.
С. 249—253; Белопольский Б.. ТайдышкоА. Крещение Руси. Л.,
1939. С. 24, 31, 32, 34, 42—43, 46—47; Янковский М. Крещение Руси //
Учен. зап. Ленипгр. ун-та. № 36. Сер. истор. наук. 1939. Вып. 3. С. 45—61;
Пархоменко В. А. Характер и значение эпохи Владимира, принявшего
христианство // Там же. 1941. Вып. 8. С. 203—214.
23 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 475—478. — Ранее
Б. Д. Греков называл крещение фактом просто важным, не возводя его в
первую степень (там же. М.; Л., 1939. С. 249).
^Тихомиров М. Н. Древняя Русь. И., 1975. С. 261.
25 Р а п о в О. М. О некоторых причинах крещения Руси // Всстн. Моск,
ун-та. Сер. IX. История. 1976. № 4. С. 55.
26 Там же. С. 70.
27 Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси // Вопросы научно-
го атеизма. М., 1980. Вып. 25. С. 7.
3*	35
черкивает то обстоятельство, что «советские ученые в целом
единодушны в оценке крещения Руси как прогрессивного яв-
ления».28 В работах Б. А. Рыбакова христианские догмы вы-
ступают как «приспособленные к нуждам феодального государ-
ства». А поскольку «феодальная формация только начинала
свой исторический путь», поскольку создание раннефеодальной
монархии, завершившееся в период княжения Владимира, явля-
лось «глубоко прогрессивным фактом», постольку и христиан-
ская религия, призванная содействовать утверждению феода-
лизма, была фактором прогресса в древнерусской истории.29
Наконец, у П. П. Толочко читаем: «Преимущества христиан-
ской религии очень хорошо сознавались древнерусской фео-
дальной правящей верхушкой. Христианство открыло перед
Русью широкие перспективы экономического и культурного
развития, приобщения ее к передовым достижениям византий-
ской цивилизации».30
Такое понимание исторического значения крещения Руси
вполне удовлетворяет современных специалистов-теологов. Так,
В. А. Никитин, рассуждая о социальных причинах христиани-
зации Руси, пишет о том, что у восточных славян в ходе борь-
бы с внешними врагами сложились «племенные союзы и по-
степенно на их основе возникла феодальная государствен-
ность. Непосредственно от патриархально-общинной формации,
минуя рабовладельческий строй, восточные славяне перешли
к феодальному. Этот процесс, происходивший на огромной
территории в течение VII—IX вв., был в значительной мере
облегчен и ускорен благодаря принятию христианства».31 В дру-
гой работе, говоря об исторической роли христианства в древ-
нерусском обществе, он цитирует соответствующий текст «Исто-
рии Киева», подготовленный украинскими учеными: «Введение
христианства на Руси сыграло большую роль в укреплении
единства Древнерусского государства. Церковь содействовала
упрочению нового, прогрессивного, по сравнению с рабовла-
дельческим, феодального строя, брала под защиту моногамную
семью, выступала против обычая кровной мести, способство-
вала развитию письменности, Литературы, искусства и мону-
ментального строительства. Принятие христианства способст-
вовало широкому проникновению на Русь достижений визан-
тийской культуры, развитию связей с Балканами и другими
странами Европы». От «себя» В. А. Никитин лишь добавляет,
28 Там же.
29 Рыбаков Б. А. 1) Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М.,
1963. С. 59—62; 2) Киевская Ру^ь и русские княжества XII—XIII. вв. М.,
1982 С 396
зо Толочко П. П. Древний Киев. Киев, 1983. С. 236.
31 Никитин В¥ Православие в Киевской Руси // Журнал Московской
Патриархии. 1983. Xs 1. С. 12-»-13.
что «Киевская Русь отныне (с момента крещения. — И. Ф.)
приобщилась к христианской культуре и цивилизации, вошла
в семью просвещенных европейских народов»,32 что крещение -
«великое в истории Руси событие».33
Между тем возможна и иная интерпретация фактов истори-
ческого развития Киевской Руси.
Значение крещения Руси нельзя понять, отвлекаясь от пред-
шествующего ему распространения христианства среди восточ-
ных славян. Существует мнение о проникновении христианской
религии в славянское общество еще в V столетии.34 Основани-
ем ему стало свидетельство церковного писателя Иеронима о
том, будто «холода Скифии пылают жаром новой веры». Одна-
ко сходные свидетельства имеются в сочинениях Тертуллиана
(III в.), Афанасия Александрийского (IVв.) и др35 Все упо-
минания о христианской вере у скифов настолько неопределен-
ны и глухи, что едва ли могут быть использованы как заслу-
живающие доверия данные. Перед нами скорее риторические
пассажи, за которыми, возможно, скрывались единичные поезд-
ки миссионеров в пределы погруженной в язычество Скифии.3®
Другое мнение связывает появление первых христиан у- во-
сточных славян с началом IX в.37 Оно опирается на сведения,
извлеченные из Жития Стефана Сурожского, в котором повест-
вуется о походе русской рати во главе с князем Бравлином на
Сурож. Бравлин, рассказывает автор Жития, ворвался с воина-
ми в город, проник в церковь, где стояла гробница святого Сте-
фана, украшенная драгоценностями, и начал грабить ее, но тот-
час «разболеся»: с перекошенным лицом повалился наземь,
источая пену. Бравлин лежал в параличе якобы до тех пор, по-
куда его бояре не снесли все награбленное в Корсуне, Керчи
и Суроже в церковь и не сложили у «гроба» Стефана. Затем
раздался глас святого, призывающий Бравлина креститься:
«Аще не крестишися в церкви моей, не възвратися и не изыде-
ши отвсюду». В ответ Бравлин будто бы возопил: «Да приидут
Попове и крестят меня, аще встану и лице мое обратится, кре-
щуся». Чудо кончилось тем, что Бравлин и его бояре крести-
лись, а потом, отпустив пленников и возложив дары святому
Стефану, удалились восвояси. С той поры никто не смел напа-
32 Никитин В. А. Слава и щит Руси//Богословские труды. Сб. 25.
М., 1984. С. 282—283. — См. также: История Киева. Киев. 1982. Т. 1:
Древний и средневековый Киев. С. 126.
33 Никитин В. А. Слава и щит Руси. С. 282.
34 Это мнение принадлежит Б. Д. Грекову (см.: Очерки истории
СССР: Период феодализма IX—XV вв. М., 1953. Ч. 1. С. 106). — Первона-
чально Б. Д. Греков считал, что «христианстве стало проникать к нам с
IX в.» (см.: Греков Б. Д. Киевская Русь. М.; Л., 1939. С. 250).
33 Р а м м Б. Я. Папство и Русь в X—XV веках. М.; Л., 1959. С. 23.
33 Там же.
37 См.: Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кя. I,
С. 137—138; Пархоменко В. Начало христианства Руси. С. 14—16; Са-
харов А. Н. Дипломатия Древней Руси. М., 1980. С. 30.
37
дать на город, но если кто и нападал, «то посрамлен отхожда-
ше». Так излагает «события» Житие.38 Его анализ показывает,
что мы имеем дело с источником сомнительным. Житие пред-
ставляет собой славяно-русскую редакцию XV в., т. е. осуще-
ствленную спустя шесть столетий после описываемых событий.
В. Г. Васильевский, тщательно изучивший памятник, писал:
«Как произведение русского книжника XV столетия, скомпили-
рованное с назидательной целью из разных источников и при-
норовленное к тогдашним литературным вкусам, Житие Стефа-
на Сурожского имеет весьма малую историческую ценость».39
При этом В. Г Васильевский полагал, что та часть Жития,
которая заключает повествование о посмертных чудесах Сте-
фана, восходит к древнему сказанию, написанному греческим
автором.40 Но, даже приняв эту мысль В. Г Васильевского, а
также согласившись с М. Н. Тихомировым в том, что предпо-
ложение о подложности Жития «является невероятным», что
«подробности, помещенные в Житии Стефана, не могли быть
выдуманы в XV в., так как они сответствуют действительности
IX в.»,41 мы все же не избавимся от сомнений насчет его прав-
дивости. Самое большее, что можно, на наш взгляд, позволить
себе в плане позитивных утверждений, это признать действи-
тельным нападение в первой половине IX в. на Сурож русско-
го войска. Все остальное (чудеса, крещение Бравлина с бояра-
ми) есть вымысел. И в данном случае не имеет значение, чье
здесь повинно воображение: русского книжника или же грече-
ского составителя Жития. Подчеркнем лишь, что в обстановке
военного нападения на город, сопровождавшегося убийствами,
грабежом и пленением, крещение врага — вещь нереальная.
Если все-таки поставить вопрос, кто же выдумал эпизод с
крещением, то, нам кажется, ответ должен быть такой: рус-
38 Васильевский В. Г. Труды. Пг., 1915. Т. 3. С. 95—96.
39 Там же. С. CCLXIII.
40 Там же. С. CCLXVI, CCLXXI. — См. также: ВестбергФ. О жи-
тии св. Стефана Сурожского//Византийский временник. 1907. Т. XIV, вып.
2—3. С. 233; Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских
отношений. М., 1956. С. 51. — А. А. Шахматов не соглашался с В. Г. Ва-
сильевским, считал его доказательства неубедительными. Он полагал, что
запись о нападении Бравлина на Сурож относится к XIV или XV вв. и пред-
ставляет собой греческую обработку Корсунской легенды. А. А. Шахматов
пришел к заключению, что «в Сурожской легенде мы имеем дело не с исто-
рическими фактами, а с народным преданием, зародившимся в Корсуне и
перешедшим в соседний Сурож, где оно приурочено к местной святыне, к
мощам св. Стефана» (Ш ахматов А. А. Корсунская легенда о крещении
Владимира. Оттиск из сб. статей в честь В. И. Ламанского). СПб., 1906.
С. 121—J23). — Исследование А. А. Шахматова, как видим, делает еще бо-
лее сомнительным историчность интересующего нас текста Жития. Двойст-
венную позицию в этом вопросе занимал М. Д. Приселков (Присел-
ков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—
XII вв. С. 2—3).
41 Т и х о м и р о в М. Н. Древняя Русь. С. 264.
38
ский «списатель». К этому ответу нас склоняют два обстоя-
тельства. Во-первых, стиль работы нашего книжника, легко
допускавший произвольное обращение с греческим оригиналом,
зашедшее настолько далеко, что В. Г. Васильевский был вы-
нужден сказать: «В разбираемом нами славяно-русском Жи-
тии нужно видеть не какое-либо переводное с греческого, но
именно русское произведение».42 Во-вторых (и это вытекает из
первого), русский автор, создавая «русское произведение» и
подгоняя его под современные ему литературные вкусы, мог
придумать Бравлиново крещение, поскольку как раз в ту пору
(XV—XVI вв.) явственно обнаруживается стремление идеоло-
гов русского православия удревнить появление христианства на
Руси.
Итак, житийное свидетельство о крещении Руси, громившей
Сурож в начале IX в., — это, по нашему убеждению, новация
русского автора, не имеющая какой-либо ценности для ранней
истории христианства в России.43
Более основательными выглядят попытки исследователей
связать начало древнерусского христианства со второй поло-
виной IX в.44 В окружном 867 г. послании константинополь-
ского патриарха Фотия упоминаются русы, которые, «порабо-
тив соседние народы и через то чрезмерно возгородившись, под-
няли руки на Ромейскую империю. Но теперь и они переменили
эллинскую и безбожную веру, в которой прежде сего содер-
жались, на чистое христианское учение, вошедши в число пре-
данных нам и друзей, хотя незадолго перед тем грабили нас
и обнаруживали необузданную дерзость. И в них возгорелась
такая жажда веры и ревность, что они приняли пастыря и с
великим тщанием исполняют христианские обряды».45
Историки обычно сопоставляют послание Фотия с извести
ями о походе русов на Царьград в 860 г. Но среди них нет
единства в том, какую Русь подразумевают источники: Киев-
скую или Причерноморскую. Одни исследователи, памятуя
летописный рассказ о походе на Византию Аскольда и Дира,
датируемый 866 г. видят в русах Фотия выходцев из подне-
42 Васильевский В. Г Труды. Т. 3. С. CCLIV.
43 А. Н. Сахаров говорит о крещении Бравлина как «факте, по-видимо-
му, достоверном, поскольку он связан с историческим лицом — архиепископом
Сурожским Филаретом» (Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. С. 30).
Но хорошо известно, в древних памятниках исторически реальные лица не-
редко обрастали вымыслами.
44 См.: Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отно-
шении. С. 76; Р а м м Б. Я. Папство и Русь. С. 23; Б у д о в н и ц И. У. Об-
щественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 81; Тихоми-
ров М. Н. Древняя Русь. С. 264—265.
45 Нит. по; Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских
отношений. С. 77,
39
провской Руси,46 другие взор свой устремляют к берегам Чер-
ного моря — к Тмутаракани и Крыму.47 Спор ведется давний, и
едва ли он полностью разрешим,48 хотя археологический мате-
риал, мобилизованный учеными в последние десятилетия, сви-
детельствует об отсутствии в рассматриваемое время на терри-
тории Таврики и‘Южного Приазовья славяно-русского насе-
ления.49 50
Некоторые ученые, понимая сложности, возникающие при
истолковании рассказа Фотия о крещении русов, склоняются
к амбивалентному решению вопроса. Так, М. Н. Тихомиров;,
пишет: «Начатки христианства установились на Руси уже во
второй половине IX в., и можно предполагать, что новая рели-
гия в какой-то мере удержалась среди славянского населения
Крыма и южной Руси, а может быть, и Киевской земли».5®
Разноречивы и выводы иследователей относительно распро-
страненности христианства в древнерусском обществе, постро-
енные на сообщении Фотия. Если В. В. Мавродин в свидетель-
стве патриарха Фотия о крещении русов усматривает несом-
ненное указание на широкое распространение христианства на
46 См., напр.: Карамзин Н. М. История Государства Российского.
Т. 1. С. 79—80; Погодин М. П. Гедеонов и его система//Записки Ака-
демии наук. 1865. Т. 7. С. 18; Соловьев С. М. История России с древ-
нейших времен. Кн. 1. С. 137; Забелин И. Е. История русской жизни. М.„
1876. Ч. 1. С. 439; Ламанский В. И. Славянские Жития Кирилла как
религиозно-эпическое произведение и как исторический источник // Журн.
Мин-ва народи, просвет. (ЖМНП). 1903. Июнь. С. 381; Греков Б. Д.
Киевская Русь. М., 1953. С. 477; Левченко М. В. Очерки по истории
русско-византийских отношений. С. 76—77; БудовницИ. У. Общественно-
политическая мысль... С. 81; Пашу то В. Т Внешняя политика Древией
Руси М., 1968. С. 58—59; Сахаров А. И. Дипломатия Древней Руси.
С. 78—82.
47 См., иапр.: Гедеонов С. Отрывки из исследований о варяжском
вопросе//Записки Академии наук. 1862. Т. 1. Прил. № 3. С. 65; Голубин-
ский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (первая половина тома). С. 23—
24; Будилович А. О греко-славянском характере деятельности св. Ки-
рилла и Мефодия // Кирилло-Мефодиевский сборник Варшавского универси-
тета. Варшава, 1885. С. 25—27; Иловайский Д. И. Болгары и Русь на
Азовском поморье//ЖМНП. 1875. Февр. С. 343—345; Васильев-
ский В. Г Житие св. Стефана Сурожского//Там же. 1889. Июль. С. 400,
456; Пархоменко В. А. Начало христианства Руси. С. 51—59; Бах-
ру ш и н С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси. С. 57
48 Не случайно М. В. Левченко, потративший много сил, доказывая те-
зис о крещении именно Киевской Руси, вынужден был все же сознаться
в том, что остается неясным, кого территориально разумел Фотий под кре-
стившимися русами (Левченко М. В. Очерки по истории русско-византий-
ских отношений. С. 79).
49 См.: Гадло А. В. 1) Южное Приазовье в период Хазарского кагана-
та (проблема Приазовской Руси и современные археологические данные о
Южном Приазовье VIII—X веков): Автореф. калд. дис. Л.. 1968; 2) О на-
чале славяно-русской миграции в Приазовье и Таврику//Славянорусская
этнография. Л., 1973; Березовец Д. Т. Про им’я носив салпвськоТ куль*
тури // Археолопя. XXIV. 1976; Та лис Д. Л. Росы в Крыму // Советская-
археология. 1974. № 3.
50 Тихомиров М. Н. Древняя Русь. С. 265.
49
Руси,51 то Б. я. Рамм не находит оснований для подобных:
предположений.52
Нам представляется, что известие патриарха Фотия о кре-
щение русов не может быть безоговорочно принято. Достаточна
сказать, что древнерусские летописцы хранят полное молча-
ние о крещении руси, нападавшей на Константинополь в 860 г,
(а по летописной датировке в 866 г.).53 Казалось бы, такое зна-
чительное событие, как крещение, должно было оставить па-
мять о себе. Но летописцы знают лишь о неудачном походе
Аскольда и Дира на столицу Византии и на этом их сведения
кончаются.54 55 Надо к этому добавить, что в летописи есть одна
примечательная деталь, из которой явствует, что в представ-
лении летописцев, оставивших нам известия о походе русских
воинов на Константинополь, Русь являлась страной язычников:
летопись называет русских безбожными, т. е. язычниками.56.
Не находит подтверждения сообщение Фотия и в византий-
ских источниках. Правда, Константин Багрянородный, живший
много десятилетий позже Фотия, хотя и пишет о крещении ру-
сов, но не в правление Михаила, а Василия и не в патриарше-
ство Фотия, а Игнатия. Рассказ Багрянородного, содержащий
фантастические подробности, больше похож на легенду, чем
на историческое свидетельство.
Таким образом, на протяжении IX в. Русь, как и прежде»
сохраняла верность язычеству. Император Константин и патри-
арх Фотий выдавали желаемое за действительное, когда писа-
ли о крещении русов. Нельзя, конечно, полностью игнориро-
вать их информацию. Не исключено, что за преувеличенными
слухами о крещении Руси и организации русской епархии, скры-
вались первые попытки византийских миссионеров проповеди
христианства среди восточных славян.56 Но деятельность про-
51 Мавродин В. В. Очерки истории СССР: Древнерусское государст-
во. М., 1956. С. 141.
52 Рамм Б. Я. Папство и Русь. С. 24.'
53 На это обстоятельство обратили внимание ученые еще со времен
А. Л. Шлецера.
54 А. Г. Кузьмин замечает: «В позднейших (XII—XIV вв.) редакциях
устава Владимира настойчиво проводится утверждение о крещении русского
князя византийским „царем” и патриархом Фотием, что, во-первых, говорит
о знакомстве составителей или редакторов „устава0 с традицией, приписы-
вающей крещение Руси Фотию, во-вторых, — об отсутствии и в русских
источниках каких-либо данных о причастности греков к крещению Владими-
ра, жившего более чем столетие спустя» (Кузьмин А. Г. Принятие хри-
стианства на Руси, с. 10). Упоминание Фотия в связи с Владимиром может
прежде всего говорить об исторической неосведомленности составителей и ре-
дакторов устава и еще, возможно, о том, что имя Фотия им было больше*
известно, что имя патриарха Николая III—современника князя Владимира.
55 ПВЛ. Ч. 1. С. 19.
5$ По словам А. Н. Сахарова «в 60-х годах IX в., несмотря на заявле-
ние патриарха Фотия о принятии русами христианства, на Русь была отправ-
лена лишь христианская миссия, которая, как известно, не оставила замет-
4&
дали над язычниками» и представляли собой господствующую
политическую партию, державшую в руках кормило государст-
ва,63 партию, которая вместе с Игорем стояла у власти в Кие-
ве.64 Это также не означает, что «в 941 г. христиане в Киевской
Руси были уже достаточно многочисленны и влиятельны».65
У нас нет фактов, позволяющих рассматривать христианство
в столь широких географических рамках. Понятие «Киевская
Русь» тут явно не подходит, поскольку имеющиеся в нашем
распоряжении данные касаются людей из близкого окружения
князя и других киевлян, т. е. по сути ограничиваются столи-
цей полян — Киевом. Еще более ограничены наши возможности,
чтобы проводить какие бы то ни было подсчеты: много ли хри-
стиан находилось в Киеве, мало ли — мы не знаем. Известно
лишь, что к началу 40-х годов X в. они встречались среди
княжих мужей и прочих жителей Киева, составляя определен-
ную группу.
Итак, развитие политических и торговых русско-византий-
ских связей в ближайшие десятилетия после договоров Олега с
греками привело к возникновению христианской общины в Ки-
еве. Следующий эпизод в истории древнерусского христианст-
ва — крещение Ольги.
Принадлежность Ольги к княжескому дому, правившему в
Киеве, сделало ее крещение в памяти потомков событием боль-
шой важности, а личность княгини — окруженной ореолом сла-
вы. Обращение Ольги в христианство древнерусские летопис-
цы воспринимали как проявление глубочайшей мудрости, при-
сущей княгине. В историографии этот взгляд продержался очень
долго, появляясь в исследованиях даже начала XX в. Так, со-
гласно В. А. Пархоменко, крещение Ольги «имело громадное
историческое значение: для следующего поколения пример энер-
гичной, умной княгини разбивал лед холодности и предубеж-
дения против христианства, которое теперь уже не казалось та-
ким чуждым, необычным и неподходящим для Руси, так как
его исповедовала выдающаяся местная княгиня, о которой в
народной памяти скоро создались целые легенды».66
Нередко в исторических трудах «мудрость» Ольги рассмат-
ривается в политическом аспекте. Правительница «Киевской
63 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (первая поло-
вина тома). С. 59. — Критику этих положений Е. Е. Голубинского см.: П а р-
хоменкоВ. А. Начало христианства Руси. С. 106—116; Полонская Н.
К вопросу о христианстве на Руси до Владимира//ЖМНП. 1917. Сент.
С. 59—60; Левченко М. В. Очерки .по истории русско-византийских от-
ношений. С. 165—166.
б4 Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киев-
ской Руси X—XII вв. С. 6. — Критику этих Положений М. Д. Приселкова см.:
Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль... С. 82.
65 Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отноше-
ний. С. 166.
66 Пархоменко В. А. Начало христианства Руси. С. 145-—146.
43
державы», «глава и руководительница политики Киева», Оль-
га приняла крещение, исходя из государственных соображе-
ний.67 Этот взгляд основан на доверчивом отношении к летопи-
си, где княгиня, действительно, изображена полновластной ре-
гентшей при малолетнем Святославе. Внимательный анализ
летописных сведений убеждает в том, что древние писатели
идеализировали положение Ольги, придав ей политическое зна-
чение, далекое от реальности. Подлинными воспитателями Свя-
тослава были Асмуд и Свенельд, деятельность которых стара-
тельно затушевана летописцами. Почему это произошло? При-
чина ясна: Ольга являлась христианкой, а Свенельд и Ас-
муд— язычниками. Поэтому летописцы, ревностные привержен-
цы христианства, славили первую и старались поменьше уде-
лять внимание вторым. И все-таки с помощью сообщаемых ими
сведений восстанавливается подлинная политическая роль Ас-
муда и Свенельда. Эти лица составляли ближайшее окружение*
Святослава. В карательном походе против древлян, убивших
князя Игоря, они действуют в качестве военных предводите-
лей.68 У Свенельда были свои «отроки» — дружина.69 Он высту-
пал как организатор самостоятельных военных походов.70 Богат-
ство Свенельда и его дружинников вызывало зависть в киев-
57 См.: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории.. -
С. 10; Ма вро д ин В. В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945.
С. 247—248; Зимин А. А. Феодальная государственность и Русская Прав-
да // Исторические записки. 76. 1965. С. 240; Са х а р о в А. Н. Дипломатия
Древней Руси. С. 272—285; Толочко П. П. Древний Киев. С. 228. —
В. Т. Пашуто выделяет даже целый период «княжения Ольги», обозначая
его 945—969 гг. (П а ш у т о В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.
С. 65).
в® ПВЛ. Ч. 1. С. 42. — Асмуд в летописи появляется только дважды,
хотя и в красноречивом контексте. Его значение проступает более отчетливо
на фоне изучения «кормильства», проделанного В. К. Гардановым (Гарда-
нов В. К. 1) «Кормильство» в Древней Руси//Советская этнография. 1959..
№ 6; 2) «Дядьки» Древней Руси//Исторические записки. 71. 1962). Состо*
явшие при князьях кормильцы играли весьма существенную общественно-по-
литическую роль, выступая в качестве главных руководителей, наставников
и советчиков князей как в молодом, так и зрелом возрасте. Княжеские кор-
мильцы «нередко соперничали с отцами своих воспитанников, а иногда ока*
зывали давление и на самих воспитанников, ставших уже великими князь-
ями» (Гар данов В. К. «Кормильство» в Древней Руси. С. 50). В. К. Гар-
данов нашел правильное объяснение единичности известий летописцев а
древнерусских княжеских кормильцах. Он пишет: «Упоминание о таких кор-
мильцах, да и вообще о кормильцах, не вязалось с основной идеей лето-
писных построений того времени, когда составители летописных сводов ста-
рались подчеркнуть роль князя как главного представителя государственно-
го порядка и единства Русской земли. При таком аспекте факты, говорящие
о видной, а подчас и руководящей роли кормильцев при первых князьях-
Рюриковичах”, устранялись, смягчались, и события политической истории,,
связанные с деятельностью кормильцев, рисовались в несколько ином виде,,
чем это было в действительности» (там же).
69 ПВЛ. Ч. 1. С. 39.
70 См.: Артамонов М. И. Воевода Свенельд//Культура Древней
Руси. М. 1966. С. 32.
44
ской дружинной среде.71 Авторитет и влияние «воеводы» не
ослабевают и при возмужавшем Святославе. Политический ста-
тус Свенельда столь высок, что его имя попадает в договор
Руси с Византией 971 г. наравне с именем князя Святослава:
«Равно другаго свещанья, бывшего при Святославе, велицем
князи рустем, и при Свеналъде».72 Влияние Свенельда не умень-
шилось со смертью Святослава: князь Ярополк, занявший киев-
ский стол, поступал так, как хотелось Свенельду.73
Трудно согласиться с исследователями, которые именуют
Свенельда лишь помощником Ольги.74 Положение киевского
воеводы, несомненно, значительнее. В малолетство Святослава
самой внушительной политической фигурой в княжеско-бояр-
ской верхушке являлся именно он, а не Ольга, власть которой
была скорее номинальной, чем реальной.75 Это позднейшие
книжники, как мы уже отмечали, раскрасили деятельность кня-
гини яркими красками. Родилась средневековая легенда, во-
шедшая в историографию и бытующая в ней поныне.
Следовательно, мы расходимся с теми историками, которые
считают Ольгу главой Древнерусского государства, управляв-
шей страной до совершеннолетия Святослава. По влиянию на
правительственные дела она, судя по всему, уступала Свеяель-
ду. Крещение Ольги было фактом ее личной жизни, лишенным
какого-нибудь серьезного политического смысла и общественно-
го резонанса.76 Когда говорят об Ольге, что она пыталась
утвердить христианство на Руси,77 ей приписывают непосиль-
ную задачу. Она оказалась беспомощной и одинокой даже в
своей семье, не сумев воспитать в собственном сыне склонно-
сти к христиансту.78 Последнее обстоятельство лишний раз сви-
детельствует о том, что возле малолетнего Святослава находи-
71 ПВЛ. Ч. 1. С. 39.
72 Там же» С. 52.
73 Там же. С. 53.
74 Ма в р о д и н В. В. Образование Древнерусского государства. С. 248;
Артамонов М. И. Воевода Свенельд. С. 33—34.
75 Верную характеристику Свенельду дал А. Е. Пресняков: «При Игоре
это первое лицо рядом с князем, ему уступает Игорь дань с Уличей и Древ-
лян, а сам гибнет в попытке возместить себе и своей дружине перевес в
обеспечении, какой получила дружина Свенельда, „отроки Свенельжи” В ма-
лолетство Святослава он, по-видимому, играл какую-то роль, о которой у
летописца были противоречивые сведения: отсюда перебой его имени с име-
нем Асмуда. Но при Святославе видим его в положении почти соправителя.
Кик „воевода отень” он стоит до такой степени рядом с князем, что имя
его вместе с княжим в договоре Святослава с Цимисхйем.., Совокупность
черт, какими обрисовано положение Свенелда, не оставляет сомнений, что
перед нами — член княжой дружины, достигший необычайной силы и влия-
ния» (Пресняков А. Е. Княжое право в Древней Руси. СПб., 1909.
€. 235).
76 Ср.: Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. С. 272—285.
77 См.: Пархоменко В. А. Начало^ христианства Руси. С. 124.
78 Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства.
«С. 258—259.
45
лись люди, ограждавшие юного князя от влияния матери. Вот
почему утверждение киевского летописца о том, что Ольга вос-
питывала сына «до мужьства его и до возраста его», не заслу-
живает доверия. Истинными воспитателями Святослава были
«кормилец» Асмуд и воевода Свенельд, а не Ольга. Им же
принадлежала ведущая роль в княжеско-дружинной среде
Киева.
В те времена к христианам в Киеве относились менее тер-
пимо, чем при князе Игоре. Принадлежность к христианству
старались особенно не афишировать. Любопытно в данной свя-
зи сообщение Новгородской Первой летописи об Ольге, тайно
державшей при себе священника: «И бе заповедала Олга не
творити трызны над собою, бе бо имущи прозвутера втай-
не. . .».79 Это известие как будто противоречит рассказу По-
вести временных лет о добродушно-насмешливом отношении
Святослава и его дружинников к христианам: «Аще кто хотя-
ше креститися, не браняху, но ругахуся тому».80 Здесь опять
виден почерк позднего монаха-летописца, стремившегося вытра-
вить из исторической памяти неприглядные, с точки зрения
истого христианина, происшествия. Несомненно, однако, что в ту
пору дружина очищается от христианского элемента, выступая
в договоре Святослава с Цимисхием язычески монолитной.81
Какие выводы следуют из предшествующего изложения?
Христианство на Руси появилось относительно поздно: не рань-
ше договоров Олега с греками, т. е. в начале X в. Создавшаяся
благодаря достигнутым соглашениям благоприятная обстанов-
ка для развития торговых и политических связей между Русью
и Византией способствовала распространению среди русских
христианского культа. Новая вера затронула прежде всего тор-
говый люд — «гостей», — посещавший Константинополь. Это
и понятно, ибо принадлежность к христианству обеспечивала
им в христианской стране по сравнению с язычниками лучшие
условия. Во всяком случае, находившийся в Царьграде христи-
анин-русин пользовался поддержкой церковных властей, а со-
ответственно и мог торговать спокойнее. Следовательно, имен-
но ради личных торговых выгод русские купцы становились
христианами.
Помимо купечества, христианство принимала и дружинная
русь. То были 'прежде всего воины, служившие в Византий-
ской империи. Именно о таких русах-христианах рассказывает
Константин Багрянородный.82 Возвращаясь домой, они попол-
няли русскую христианскую общину. Их христианство — ре-
зультат политических контактов Руси и Византии.
79 НПЛ. С. 120.
so ПВЛ. Ч. 1. С. 45.
81 Там же. С. 52.	„
82 См.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (первая
половина тома). С. 60 (прим.).
46
Наконец, значительная часть христиан на Руси середины
X в. состояла из иностранцев, о чем в Повести временных лет
прямо сказано: «Мнози бо беша варязи хрестеяни и Козаре».83
Говоря о проникновении христианства на Русь в рассмат-
риваемое время, надо различать объективную и субъективную
стороны процесса. В плане объективном важно подчеркнуть,
что в ходе социального развития в древнерусском обществе
образовалась военно-торговая верхушка, без которой христи-
анство вряд ли могло привиться. В этом смысле появление в
Киевской Руси христианства было подготовлено ее предшест-
вующей историей. Что касается субъективного момента, то
здесь разумеются внутренние побуждения принимавших кре-
щение. И необходимо со всей определенностью заявить: в прин-
ципе никаких других причин, кроме тех, что были связаны с рус-
ско-византийской торговлей/и военной службой русских воинов
В Империи, установить невозможно. Нет данных, которые ука-
зывали бы на существование в восточнославянском обществе
X в. привилегированного сословия, воспринимавшего христиан-
ство как идеологическую санкцию господства и подчинения,
как инструмент утверждения эксплуатации непосредственных
производителей классом феодалов. Не видно склонности к хри-
стианству даже у киевского князя и его дружины, т. е. у лю-
дей, по своему социальному положению, казалось бы, предрас-
положенных к новому вероучению. «Како аз хочю ин закон
прняти един? А дружина моа сему смеятнся качнуть»,— отвечал
Святослав матери своей на ее призывы креститься?4 По вы-
ражению летописца, князю Святославу христианская вера ка-
залась «уродством», или безумием, глупостью.85
Такой же по сути являлась социально-психологическая ат-
мосфера на Руси и в начальный период правления князя Вла-
димира — главного деятеля христианизации. Язычество тогда
прочно удерживало свои позиции. В Киеве свершались публич-
ные языческие моления, сопровождаемые человеческими жерт-
воприношениями.86 * 88 Идолам в жертву приносили и христиан,
83 ПВЛ. Ч. 1. С. 39.— А. Е. Пресняков и И. У Будовниц сомневались
в справедливости этой записи на том основании, что она принадлежала
книжнику-летописцу XI в. (Пресняков А. Е. Лекции по русской истории.
М., 1938. Т. 1: Киевская Русь. С. 77; Будовниц И. У. Общественно-по-
литическая мысль... С. 82). С. В. Бахрушин, напротив, доверял ей (Бахру-
шин С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси. С. 58). Как бы мы не
относились к данному тексту, надо все же признать, что в Киеве — крупном
по тому времени центре международной торговли — христиане-иностранцы
были привычным явлением.
84 ПВЛ. Ч. 1. С. 46. — В. В. Мавродин следующим образом комменти-
ровал эти слова Святослава: «Русь была еще в недостаточной степени под-
готовлена к тому перевороту в идеологии, который был связан с принятием
новой религии» (Мавродин В. В. Образование Древнерусского государ-
ства. С. 258).
«5 ПВЛ. Ч. 1. С. 45.
88 Там же. С. 56.
47
поведников не дала нужного грекам результата: Русь остава-
лась в лоне язычества. Именно в этом убеждает нас договор
907 г. Олега с греками — исторический памятник, чья досто-
верность не вызывает никаких сомнений. Русские в договоре —
сплошь язычники.* 57 Особенно показателен тот факт, что здесь
термины «русин» и «христианин» прямо противопоставлены
друг другу как понятия взаимоисключающие. Красноречивы и
слова летописца, завершающие повествование о походе Олега
на Царьград: «И приде Олег к Киеву, неся злато, и паволоки,
и вина, и всякое узорочье. И прозваша Олега — вещий, бяху бо
людие погани и невеигласи».58
После заключения договора 911 г. византийский император
«почти послы Рускые дарми, златом, и наволоками и фофудь-
ами, и пристави к ним мужи свои показати им церковную
красоту, и полаты златыа и в них сущая богатество, злато мно-
го и паволокы и камьнье и драгое и страсти господня и венець,
и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых, учаще я к ве-
ре своей и показующе им истинную веру».59 В этой сцене рус-
ские люди выступают тоже в качестве язычников. И только по-
сле договора 911 г., укрепившего непосредственные связи Руси
с Константинополем и поставившего ее в выгодные условия
торговли с Империей, стали появляться среди русских первые
приверженцы христианской веры. О русах-христианах в это
время говорят арабские источники.60 Но самые выразительные
свидетельства дошли до нас в договоре Руси с Византией
944 г., где среди послов Игоря, приносивших клятву в Царьгра-
де при заключении соглашения, фигурируют и те, кто испове-
дывал христианство.61 Аналогичная процедура соблюдалась в
Киеве: князь Игорь вместе со своим языческим окружением
клялся на холме перед кумиром Перуна, а христиане присягали
в церкви святого Ильи.62
Участие христиан при заключении договора 944 г., наличие
в Киеве церкви святого Ильи — все это указывает на заметную
роль христианского элемента в столичной жизни. Но отсюда
никак не следует, что христиане тогда «нравственно преобла-
кого следа в русской истории» (Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Ру-
си. С. 283).
57 По словам А. Г. Кузьмина, в период «правления Олега христианская
община в Киеве либо отсутствовала, либо, что более вероятно, была лишена
возможности открыто проповедовать свою религию. Во всяком случае в до-
говоре Олега с греками четко противопоставляется языческая Русь христиа-
нам-грекам» (Кузьмин А. Г Принятие христианства на Руси. С. 12). До-
казательств, подтверждающих большую вероятность второй версии,
А. Г. Кузьмин не приводит.
58 ПВЛ. Ч. 1. С. 25.
59 Там же. С. 29.
50 См.: Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе.
М., 1967. Т. 2. С. 106.
«1 ПВЛ. Ч. 1. С. 38.
52 Там же. С. 39.
42
гживших в поднепровской столице.87 В этой обстановке поворот
Владимира к христианству может показаться неожиданным.
Однако обращение князя к новой вере было мотивированным.
В IX столетии восточное славянство распадалось на союзы
племен, именуемые летописью полянами/древлянами, северяна-
ми, радимичами, кривичами, словенами и т. п. Такого рода
союзы племен Ф. Энгельс рассматривал как высшую фазу раз-
вития родо-племенного строя и вместе с тем начало его упад-
ка.88 Взаимные раздоры, столкновения, войны — типичные явле-
ния их жизни. В результате военных столкновений устанавли-
валась власть одних племенных объединений над другими. Не
миновали участи побежденных и поляне, которые, по летописцу,
были «обидимы древлями и инеми околними».89 Но то было вре-
менное поражение: полянам удалось не только освободиться Ът
подчинения соседям, но и взять над ними верх. Покорение во-
сточнославянских племен Киеву, центру Полянской земли, растя-
нулось надолго и завершилось ко времени княжения Владимира,
т. е. во второй половине X в., когда на территории Восточной
Европы сложился огромный всеславянский межплеменной со-
юз, подвластный киевским князьям.90
Этот союз еще более ускорял разложение родо-племенных
отношений, подрывая тем самым основу своего существования.
Но он был выгоден киевской знати, поскольку покоренные пле-
мена служили источником даней, рабов, военных отрядов-, не-
обходимых для завоевательных походов, организуемых в Кие-
ве. Вот почему киевские правители были крайне заинтересова-
ны в сохранении своего господства над восточнославянскими
племенами. Однако разложение родо-племенных связей неиз-
бежно влекло за собой распад союза, через который осущест-
влялось это господство. Признаки подобного распада обозначи-
лись уже к середине X в. В Киеве искали средства, чтобы оста-
новить этот процесс, удержать власть над покоренными племе-
нами. Предпринимается, в частности, попытка Превратить Киев
в религиозное средоточие восточного славянства, для чего язы-
ческое капище с изваянием Перуна, располагавшееся первона-
чально в черте древнейших городских укреплений, выносится
на новое место, доступное всем пребывающим в центр Руской
.земли.91 Заслуживают внимания в данной связи некоторые де*
87 Там же. С. 58.
88 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 99.
89 ПВЛ. Ч. 1. С. 16.
9° См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политиче-
ской истории. Л., 1980. С. 21—25.
91 См.: Тол очко П. П. Древний Киев. С. 39—41. — Сам по себе этот
факт достаточно красноречив. «Поставление» Перуна на новом месте, откры-
том для разного люда, свидетельствует о далеко зашедшем процессе разло-
жения родо-племенных отношений у полян, поскольку древние родо-племен-
ные традиции требовали иного: тщательной охраны местных святынь от при-
сутствия посторонних.
-48
тали, касающиеся присяги русской стороны при заключении
соглашений. Олег и «мужи его» клялись «оружьем своим, и
Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом».92 Как по-
казывают разыскания специалистов, культ Перуна был распро-
странен преимущественно в южных областях восточнославян-
ской территории, а Волоса (Велеса) —в северных.93 Упоминание
в формуле присяги двух божеств (Перуна и Волоса) вполне
понятно, поскольку в походе Олега на Царьград принимали
участие как южные, так и северные восточнославянские племе-
на: «Иде Олег на Грекы. поя же множество варяг, и славен,
и чюдь, и словене и кривичи, и мерю, и деревляны, и радими-
чи, и поляны, и северо, и вятичи, и хорваты, и дулебы, и тивер-
ци.. .».94 В походе Игоря на ромеев состав участников пример-
но одинаков: поляне, словене, кривичи, тиверцы.95 Но в тексте
присяги нового договора назван лишь Перун, тогда как упо-
минание о Волосе там отсутствует.96 Похоже, что это не слу-
чайно. Перед нами, вероятно, стремление киевских властите-
лей утвердить приоритет Перуна над остальными богами. Но
реализовать подобное стремление было, конечно, делом не про-
стым и, несомненно, вызвало сопротивление «примучеиных»
Киевом племен. Подтверждение нашей догадке усматриваем в
политике Киева по замирению подвластных ему племенных
объединений, последовавшей после гибели Игоря в древлянских
лесах. Осуществление этой политики летописцы, разумеется,
приписали Ольге. Но мы знаем цену такого рода летописным
приемам. Цель предпринятых лидерами Полянской общины мер
заключалась в смягчении противоречий между Киевом и на-
ходящимися в его подчинении восточнославянскими племенами,
для чего сбор дани посредством объезда данников, нередко
сопровождавшийся насилиями со стороны киевского князя и его
дружинников, был заменен «повозом», т. е. доставкой поборов
самими данниками в специально учрежденные Иля этого пунк-
ты— «повосты».97 Заметим, кстати, что названные меры распро-
странялись не только на ближайших к Киеву соседей-данйиков,
но и на тех, кто жил далеко на севере, в пределах Новгород-
ской земли. В обстановке упорядочения даннических отноше-
ний, призванного несколько уменьшить недовольство данников,
естественно было ожидать и некоторых религиозных.послабле-
ний, в нашем случае — отказа от навязывания культа Перуна.
92 ПВЛ. Ч. 1. С. 25.
93 И в а н о в В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славян-
ских древностей. М., 1974. С. 55, 62; Успенский Б. А. Филологические
разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 32—33. См. также:
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С.,427.
94 ПВЛ. Ч. 1. С. 23.
95 Там же. С. 33.
95 Там же. С. 35, 39.
97 Там же. С. 43.
4 Зак. № 423	49
И вот в договоре 971 г. Святослава с Ццмисхием снова ветре-
чаемся с русью, которая клянется именами Перуна и Волоса.9*
Таким образом, попытка правителей Киева придать Перуну
статус всеславянского бога99 потерпела неудачу. Однако вско-
ре предпринимается новая религиозная реформа, инициатором
которой стал князь Владимир;
Вокняжившись в Киеве, он «постави кумиры на холму вне
двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус
злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симарьгла, и Мокошь»
И жряху им, наричюще я богы».100
В исторической литературе нововведение Владимира издав-
на толкуется как проявление приверженности князя к языче-
ству, как торжество язычества над христианством.'101 Но еще в
дореволюционной историографии некоторые ученые увидели в
этом событии политическую подкладку. Е. В. Аничков рассуж-
дал о религиозно-политической реформе, Владимира, имевшей
двоякую направленность: 1) провозглашение дружинни-княже-
ского бога Перуна общим богом; 2) «объединение около Перуна
делого ряда других богов».102
Объявление Перуна всенародным богом явилось следствием
превращения князя и дружины в политическую власть, которое
завершилось при Владимире. Так Перун приобрел «широкое
государственное значение».103 Собранные же вокруг Перуна
боги символизировали единение различных племен в рамках од-
ного государства.104 Мысль Е, В. Аничкова об эволюции князя
и дружины в политическую власть, поднявшую.Перуна на пье-
дестал общенародного «кумира», принял А. Е. Пресняков.105
Организующая религиозная реформа открылась Н. А. Рож-
кову в сообществе Владимировых богов. Сущность ее состояла
«в объединении всех или, по крайней мере, главных племенных
и групповых, классовых богов в единый языуеский пантеон.
Этот пантеон должен был освятить государственное единство
------.—	'[
98	Там же. С. 52. — По мнению Б. А. Рыбакова, единственно допустимый
вывод о различии между Перуном и Волосом, вытекающий из договоров
Руси с греками, тот, что «в составе русских посольств 907 и 971 гг. были*
как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, давц||шие клят-
ву своему богу богатства Волосу» (Рыбаков Б. А. Язычество древних
славян. С. 422). В летописи же лишь говорится о клятве Перун'ом и Воло-
сом князя Олега и его «мужей» (дружинников), князя Святослава, близких
к нему бояр и всей руси, а не мнимых купцов и дружинников (см.: ПВЛ,
Ч. 1. С. 25, 52).
99	Ср.: Котляр М. Ф, Введения християиства в Кшвськош Pyci та його
насл1дки. Кшв, 1985. С. 20—21.
1<ю ПВЛ. 4. 1. С. 56.
101	См.: Соловьев С, М. История России с древнейших времен. Кн. Е
С. 176; Тихомиров М. Н. Древняя Русь. С. 268.
102	Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. 327.
юа Там же. С. 320, 359.
Там же. С. 359.	V
к»	Пресняков А. Е. Лекции по русской истории... Т. *j|. С. :|04—105»
всех племен, к которому стремился Владимир».105 106 Соображения
Н. А. Рожкова поддержал С. В. Бахрушин.107
Реорганизацию, произведенную на древнерусском «Олимпе»
Владимиром, В. В. Мавродин связал с введением христианства,
определив и то и другое понятием «религиозная реформа». Он
наметил два этапа проведения этой реформы: «Первый этап ее
был не чем иным, как попыткой модернизации самой языческой
религии, точнее пестрых языческих верований, которым Влади-
мир пытался придать стройность и ввести их в рамки, соответ-
ствующие укреплению и развитию классового общества, и толь-
ко тогда, когда эта попытка показала всем „мужам” Владимира
и самому князю в первую очередь свой паллиативный харак-
тер, когда появилась возможность (отнюдь не необходимость; по-
следняя проявилась гораздо раньше) разрешить вторую задачу,
наступил второй этап религиозной реформы Владимира — кре-
щение Руси».108
Отчетливую политическую направленность в языческой дея-
тельности Владимира видел Б. Д. Греков. Князь «хотел со-
брать всех богов, которым поклонялись различные племена, и
составить из них в Киеве пантеон, обязательный для всего госу-
дарства. Владимир желал создать такую религию, которая мог-
ла бы крепче объединить все его государство».109 Владимир ста-
рался приспособить язычество «к своим государственным це-
лям».110
По мнению Н. Ф. Лаврова, князь Владимир, учреждая язы-
ческий пантеон, стремился к ликвидации обособленности племен.
Введение христианства решало ту же политическую задачу.111
М. Ф. Левченко, характеризуя политику Владимира, гово-
рил: «Владимир не только расширяет пределы своего государ-
ства, но и укрепляет связь между отдельными его частями.
В первые годы своего правления он сделал попытку приспосо-
бить язычество к своей объединительской политике. Исходя из
политических мотивов, он хотел собрать всех богов, которым
поклонялись различные племена, и составить из них в Киеве
пантеон».112 * * Однако «попытки модернизации старых культов
не отвечали назревшим нуждам, так как языческие богй, пред-
ставлявшие пережиток первобытного строя с характерном для
него бесклассовым обществом, не могли удовлетворять потреб-
105 Рожков Н. А. Русская история в сравнительно-историческом осве-
щении. Т. 1. Пг., 1919. Q. 231.
,С7 Б а х р у ш и н С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси. С. 58.
Ю® Мавродин В. ‘В. Образование Древнерусского государства.
С. 309—310.
ГО® Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 476.
по Там же.
И! История культуры Древней Руси. М.; Л., 1976. Т. 2. С. Д4.
1,2 Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийоких Отноше-
ний. С. 344—345.
4*
51
ностям общества классового. Для тех целей, которые ставили
правящие классы Киевского государства, гораздо более подхо-
дило христианство, с его детально разработанным учением и
сложной церковной организацией».113
В русле энергичной деятельности Владимира по укреплению
государства изучает П. П. Толочко факт установления князем
«культа шести богов», что «должно было способствовать более
тесному единению восточнославянских племен вокруг Киева».114
Реформированное язычество Владимир намеревался «поставить
на службу раннефеодальному государству».115
Идея о политической сути языческих преобразований Влади-
мира и об их непосредственной связи с последующим крещени-
ем Руси — ценное достижение исторической науки. Она, по на-
шему убеждению, должна стать ключевой при рассмотрении во-
проса о религиозной деятельности князя Владимира. Принимая
ее в общем плане, мы вправе несколько иначе истолковать кон-
кретный смысл событий.
«Поставление кумиров» — идеологическая акция, с помощью
которой киевский князь надеялся удержать власть над покорен-
ными племенами, остановить начавшийся распад грандиозного
союза племен во главе с Киевом. Поэтому Перун предстал в
окружении богов других племен, символизируя их единство.
Столица полян снова, таким образом, была объявлена религи-
озным центром восточного славянства и, возможно, других эт-
нических групп — балтских, угро-финских, иранских.116
Связь между перемещением периферийных божеств в Киев и
притязанием киевской знати (да и в целом Полянской общи-
ны) на господствующую роль в общеславянском племенном со-
юзе, на наш взгляд, очевидна. Языческая реформа Владимира,
хотя и была более гибкой, все ж ттки оказалась неудачной, как
и предшествующие ей попытки провозгласит^ Перуна верхов-
ным богом всех восточных славян. Главной причиной тому яв-
лялась историческая необратимость разложения родо-племен-
ных связей, что лелало неизбежным падение союза союзов пле-
мен под гегемонией Киева. К тому же и в самой реформе
заключались изъяны, препятствовавшие достижению^ поставлен-
ной цели. Основной из них — верховенство Перуна над осталь?
ными богами. В результате культ его пришлось опять силой
навязывать союзным племенам. В некоторых случаях Перун,
вероятно, вообще вытеснял местных богов. Судя по всему, так
было в Новгороде, где Добрыня, посланный сюда из Киева,
«постави Перуна кумир над рекою Волховом, и жряху ему лю-
нз Там же. С. 345.
1 н Толочко П. П. Древний Киев. С. 234.
155 Там же.	V
116 См.: Кузьмин А. Г. Принятие христианства на ;Русил;£. 14—15.
52
дне новгородстеи акы богу».117 Вполне резонно предположить,
как это сделал Е. Е. Голубинский, наличие у новгородцев до
«поставления» Перуна своих кумиров.118 Не заменил ли Перун
новгородского Волоса? Вопрос этот не праздный. Мы уже вы-
сказали догадку насчет связи Волоса, упоминаемого в русско-
византийском договоре 907 г., с северными племенами, в том
числе с племенем словен. Об отправлении культа Волоса в Нов-
городской земле свидетельствуют многочисленные факты, отно-
сящиеся к личным именам в новгородских летописях и грамо-
тах, а также к топонимике.119 Если замена Волоса Перуном
состоялась, то тем большее недовольство это должно было выз-
вать у новгородцев.
Итак, проводимая исключительно по инициативе Киева (без
совета с заинтересованными представителями других племен)
языческая реформа выродилась в религиозное насилие «Русской
земли» над словенами, кривичами, радимичами, вятичами,
чудью и пр., что вызвало волну антикиевских выступлений.
«Заратишася вятичи, — читаем в летописи под 982 годом, — и
иде на ня Володимир и победи я второе».120 В 984 году Влади-
мир воюет с радимичами.121 Следовательно, вместо единения
реформа привела к раздорам и обострению отношений Киева с
подвластными ему племенами. Тогда Владимир, изыскивая но-
вые средства для сплочения распадающегося межплеменного
союза, для удержания господствующего положения в нем полян,
прежде всего киевской социальной верхушки, обращается к хри-
стианству. В отличие от языческой реформы, задуманной в Кие-
ве без участия представителей, входящих в союзную организа-
цию племен, вопрос о принятии христианства обсуждался со
старцами градскими — старейшинами из племенных центров,
подчиненных Киеву.122 Заручившись их согласием, Владимир
возвестил о крещении Руси.
Таким образом, крещение Руси нет оснований^ считать про-
грессивным событием, поскольку христианство вводилось не для
утверждения новых, исторически прогрессивных институтов, а
для сохранения старых родо-племенных порядков, консервации
отношений, — которые сложились в IX—X вв. в процессе завое-
вания киевскими князьями восточнославянских племен. Поэтому
в удаленных от Киева областях его приходилось внедрить си-
И7 НПЛ. С. 128.
118 См.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (первая
половина тома). С. 130.
119 См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. 1) Славянские языковые мо-
делирующие семиотические системы: Древний период. М., 1965. С. 22; 2) Ис-
следования в области славянских древностей. С. 55.
•20 ПВЛ. Ч. 1. С. 58.
121 Там же. С. 60.
122 Там же. С. 74—75. — См.: Мавродин В. В., Фроянов И. Я.
«Старцы градские» на Руси X в.//Культура средневековой Руси. Д., 1974.
С. 29—33.	> г
53
лой, как это было, скажем, в Новгороде.123 Однако нельзя пре-
увеличивать степень насилия в деле распространения христи-
анской веры на Руси.
Повесть временных лет передает некоторые подробности кре-
щения, начавшегося с Киева: «]Володимер посла по всему гра-
ду, глаголя: „Аще не обрятцеться кто заутра на реце, богат ли,
ли убог, или нищь, ли работник, противен мне да будет’’ Се
слыщавше людье с радостью идяху. *. и снидеся бе-щисла лю-
дий».124 Затем Владимир «нача ставити по градом церкви и
попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и се-
лом».125 Под пером летописца обращение к новой вере выли-
лось в триумфальное шествие христианства по градам и весям
Руси.126 Это явно гиперболизированное представление перешло
в дворянско-буржуазную историографию. Его отзвуки слышны
и в современной литературе.127
Надо, видимо, признать, что так называемое «крещение Ру-
си» означало, скорее всего, переход в христианство киевского
князя с домочадцами, близко стоящей к нему знати,128 правящей
верхушки удаленных от Киева земель и некоторой части демоса
(прежде всего земли полян), добровольно, как правило, вступав-
шего в новую веру. Последний тезис противоречит рассказам
древних писателей о принудительном якобы крещении. По сви-
детельству автора Повести временных лет, Владимир, как мы
знаем, объявил противником себе всякого, кто не придет крестить-
ся в назначенный час и в указанное место. В «Слове о законе
и благодати» митрополита Илариона, говорится, будто Влади-
мир «заповеда по всей земли своей креститися... и всем быти
крестьяном, малым и великим, рабом и свободным, уным и ста-
рым, богатым и убогим; и не бысть ни единого же противящася
благочестивому его повелению; да аще кто и не любовию, но
123 См.: Янин В. Л. Летописные рассказы о креплении новгородцев//
Русский город. Вып. 7. М., 1984.	,
124 ПВЛ. Ч. 1. С. 80—81.
125 Там же. С. 81.	I
126 С летописной версией перекликаются известия иностранцев. Яхья
Антиохийский пишет о посланных Василием II к Владимиру митрополитах
и епископах, которые «окрестили царя и всех, кого обнимала его земля.. .»
(Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечения^из летописи
Яхьи Антиохийского. СПб., 1883. С. 24).	J
127 М. В. Левченко говорит о «массовом крещеции киевлян», о «массо-
вом крещении народа», а О. М. Рапов — о «всеобщем крещении Руси» (см.:
Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений.
С. 370, 371; Р а п о в О. М. О некоторых причинах крещения Руси. С. 68).
А. С. Хорошев наблюдает «мирное шествие» христианства по просторам
Киевской Руси (Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе
Новгородской феодальной республики. М., 1980. С. 13). Ср.: Бахру-
шине. В. К вопросу о крещении Киевской Руси. С. 61; J5 удов ниц И. У.
Общественно-политическая мысль... С. 84—86; Тихомиров М. Н. Древ-
няя Русь. С. 262.
1-8 Любопытно отметить, что в Корсунской легенде речь идет о креще-
нии многих дружинников Владимира, но отнюдь не всех (ПЦЛ. Ч. 1. С. 77).
страхом повслевшаго крещахуся, понеже бе благоверие его с
властию сопряжено».129
Некоторые наши историки приняли средневековую идею о
крещении под «страхом».130 Но нельзя забывать, что помыслы
древнерусских книжников имели определенную направленность.
Им хотелось изобразить Владимира главным и единственным
героем описываемых событий. Вот почему князь выступает у них
наделенным почти безграничной властью, а народ — послуш-
ной толпой, которую крестили, «заганивая в реку, аки стада».
Это — стилизованная картина, далекая от действительности,
созданная под впечатлением христианского учения о божествен-
ном происхождении власти с вытекающим отсюда требованием
беспрекословного ей подчинения. В том, что древнерусские пи-
сатели смотрели на Владимира через очки христианской док-
трины о «властях предержащих», можно удостовериться по до-
вольно характерной фразе Илариона, поясняющей принуди-
тельность крещения: «Понеже бе благоверие его (Владимира.—
И. Ф.) с властью сопряжено». Иларион верно уловил связь
«благой веры» с теорией об авторитарной власти князя. Позд-
ний летописец воспроизведет эту связь в универсальном вариан-
те: «Всяка душа властелем повинуется, власти бо от Бога учи-
нены суть; естьством подобен есть всякому человеку царь, вла-
стью же сана, яко Бог. Веща бо великыи Златоустець, тем же
противятся волости, — противятся закону Божью. Князь бо не
туне мечь носить, Божии бе слуга есть».131
Эта умозрительная концепция не соответствовала политиче-
скому строю Древней Руси, где княжеская власть не стала еще
суверенной, ибо рядом с ней существовала олицетворяемая се-
чем общинная власть. Да и сам князь отчасти являлся предста-
вителем общинной власти.132 Князь и тяготевшая к нему дру-
жинная знать не располагали средствами для массовых наси-
лий, чтобы заставить народ креститься из-под п^лки. Имели ме-
сто, конечно, и факты принудительного порядка! но быть систе-
мой они не могли. Только при таком взгляде/понятно крайне
медленное распространение христианства на Руси. Тот самый
Иларион, который изливал восторг по поводу всеобщего креще-
ния при Владимире, сетовал на малочисленность сворй паствы,
подрывая собственное утверждение о торжестве христианства
129 Памятники древнерусской церковно-учительной литературы.
СПб., 1894. Вып. 1. С. 70—71.
130 См.: Бахрушине. В. К вопросу о крещении Киевской Руси.
С. 61; Очерки истории СССР: Период феодализма IX—XV вв. М., 1953.
Ч. J. С. 109; Мавродин В. В. Очерки истории СССР: Древнерусское го-
•сударство. М., 1956. С. 143; Церковь в истории России: (IX в.— 1917г.):
Критич. очерки. М., 1967. С. 43.
131 ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стб. 370.
132 ф р о я н о в И. я. Киевская Русь: Очерки социально-политической
истории. С. 43.	Г
5S
в эпоху «равноапостольного» князя.133 Известия Иларпона при-
обретают особый резонанс на фоне Церковного Устава, состав-
ленного Ярославом Мудрым, современником и другом автора
«Слова о законе и благодати». В Уставе читаем: «Дал есмь-
митрополйтом и епископом те суды, что писаны в правилех, в
номоканоне, по всем городом и по всей области, где крестьян-
ство есть».134 Следовательно, на Руси середины XI в. имелись
«города и области» где христиан вовсе не было. Известно, на-
пример, что Ростов, Суздаль, Муром с прилегающими землями
во времена Ярослава оставались территорией, заселенной языч-
никами.135 По словам летописца, только при Ярославе «нача
вера хрестьяньска плодитися и расширяти, и черноризьци поча-
ша множитися, и монастыреве починаху быти».136 Но еще во вто-
рой половине XI в. в самом церковном сердце Руси, Киеве,
встречались «невегласи» (язычники), внимавшие проповеди
волхвов, отчаянно боровшихся за старую веру.137 138 139 На исходе
XI — начала XII в. языческие обряды «творили» вятичи.133 И
последний штрих, подмеченный Б. А. Романовым. Он писал:
«Еще в XII в. приходилось ценить, если родители звали попа
крестить. Епископ Илья в этом случае рекомендовал попу не
упустить момента и, бросив все, идти крестить — „любо си (если
даже) и службу (церковную) оставите, нетуть.в том греха”».13*
Здесь эпизод предельно ясен: будь обращение родителей к свя-
щеннику с приглашением крестить младенца обычным делом,
вряд ли ради этого высший иерарх наставлял низшего прервать
службу и, не теряя драгоценных минут, спешить на вызов.
Неприятие народом христианства — не единственная причи-
на медленного его распространения на Руси. Тому же содей-
ствовала привязанность знати к языческим традициям и при-
вычкам. Даже «крестителя Руси» Владимира хоронили по сце-
нарию, содержавшему языческие сцены.140 Как показывает ис-
133 Памятники древнерусской церковно-учительрой литературы.
Вып. 1. С. 76.
134 прп. Вып. I. М., 1952. С. 259.
135 См.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (Первая
половина тома). С. 172—179.
136 ПВЛ. Ч. 1. С. 102.
137 Там же. С. 116—117.
138 Там же. С. 15.
139 Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Л. 1966. С. 183.
14-0 «Ночью же межю двема клетми проимавше помост, обретевше в ко-
вер й (покойного Владимира. — И. Ф.), ужи съвесиша на землю; възложьше*
й на сани. .» (ПВЛ. Ч. 1. С. 89). А. А. Котляревский по поводу приведенно-
го летописного текста говорил: «Мы имеем основания видеть здесь особый
погребальный обычай, по которому усопшего выносили не дверью, но разни-
мали помост, и в отверстие спускали тело» (Котляревский А. А. О по-
гребальных обычаях языческих славян: Сборник Отделения русского языка
и словесности. Ч. XIX. С. 126). Сани — тоже элемент языческого похоронного
ритуала. Кроме Владимира, аналогичным способом хоронили и других кня-
зей (см.: ПВЛ. Ч. 1. С. 121, 196).	А
56
следование В. Л. Комаровича, в княжеской среде XI—XIII вв.
цепко д^ржаДся культ рода и земли.141
Все этЬ, вместе взятое, свидетельствует об узости социальной
базы христианства в Киевской Руси. Не имело оно под собой
поначалу и прочной политической основы. Общевосточнославян-
ский межплеменной союз, для поддержания которого, как мы
видели, было принято в Киеве христианство, неудержимо ру-
шился, и на смену ему пришли земли, городские волости, го-
рода-государства.142 Прежде чем слиться в единое могучее госу-
дарство во главе с Москвой, Русь должна была пройти стадию
автаркичных общественных союзов, принявших форму городов-
государств; что знаменовало новый, прогрессивный шаг в ее
историческом развитии. Христианство не вполне соответствовало
этой форме политической жизни. В большей степени ей подходи-
ло язычество.143 Поэтому христианство подверглось в данной
связи, как, впрочем, и во многих других отношениях, языческо-
му переосмыслению. Религиозными святынями стали местные
волостные храммэ!: в Киеве—‘Святая София, в Новгороде —
Святая София, во Владимире — Святая Богородица и т. п. По-
нятие общерусской, а тем более вселенской церкви на’ Руси в
ту пору отсутствовало.
Таким образом, с точки зрения поступательного развития
Руси введение христианства в конце X столетия являлось в из-
вестном смысле опережением событий, так сказать, забеганием
вперед. Не имея под собой твердой социальной почвы и ближай-
шей политической перспективы, оно скользило по поверхности
древнерусского общества и значительно позднее, когда сформи-
ровались классы, превратилось в орудие классового господства,
а также в рычаг объединения русских земель вокруг Москвы.
Играя в момент крещения консервативную социально-поли-
тическую роль, христианство вскоре вместе с тем оказало и по-
ложительное воздействие на некоторые стороны древнерусской
жизни. Оно облегчало налаживание связей Руси с Византией,
христианскими странами Центральной и Западной Европы, спо-
собствовало росту культуры, формированию древнерусской на-
родности. Однако это не дает оснований считать крещение Ру-
си событием первостепенной важности. Его историческое зяа-
141 Комарович В. Л. Культ рода и'земли в княжеской среде XI—
ХШ вв.//ТОДРЛ. XVI. М.; Л., 1960. С. 84—104.
См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политиче-
ской истории. С. 216—243; Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю. Го-
рода-государства в Древней Руси // Становление и развитие раннеклассовых
обществ: Город и государство. Л., 1986.
ИЗ Язычество в рассматриваемое время еще не исчерпало своих социаль-
ных н политических возможностей. Об этом косвенно говорит исторический
опыт балтийских славян X—XII вв. Старые взгляды на древнерусское язы-
чество как на нечто примитивное и отсталое не согласуются с новейшими
научными данными (см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян).
57
чение для Руси X—XII вв. гораздо скромнее, чем может пока-
заться при традиционном прочтении раннего периода отечест-
венной истории.
В. £. Ветловская
ЛЕТОПИСНОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПИРОВ И ДАРЕНИЙ
В СВЕТЕ ФОЛЬКЛОРНЫХ ^ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ*
Вопрос о природе княжеских пиров и дарений в Киевской
Руси до сих пор привлекает внимание науки. Заключая в своей
книге рассуждение на эту тему, И. Я. Фроянов пишет: «...рас-
сказы летописцев о пирах указывают на распространенность
публичных застолий в быту древнерусского общества. Эти рас-
сказы убеждают в том, что на княжеских пирах XI—XII вв.,
как и раньше, частыми гостями были представители рядового
населения Руси. На пирах простые и знатные в одной компании
в древнерусских пирах и дарениях нет того, что было ха-
рактерной чертой потлача (обычай^ североамериканских индей-
цев.— В. В.): перераспределения богатств по принципу кол*-
лективизма, противоборства индивидуального и общинного на-
чал, хотя какие-то следы всего этого еще проступают. В них
действовал преимущественно престижный фактор. Прибегая
тс пирам и раздачам сокровищ, князья Древней Руси преследо-
вали конкретную политическую цель — заручиться расположе-
нием и поддержкой масс населения».* 1	|
Престижный характер княжеских пиров и дарений, а также
утилитарно-политическая цель такого рода действий, судя по
всему, действительно имели место. Впрочем, думается, оттенок
престижности изначально присущ общему застолью (дается ли
пир одним лицом, или группой лиц, или целым селеньем), по-
скольку никто, конечно, не устраивает пир с дем, чтобы ударить
ъ грязь лицом п осрамиться. Надо особо подчеркнуть, что честь
здесь воздается и тому, кто организует праздник, и тому, кто в
нем участвует; и тому, кто одаривает, и тому, кто принимает
подарки. Ведь каждый обойденный приглашением или подари
* В основу статьи положен доклад, прочитанный на конференции, посвя-
тценной памяти В. Я. Проппа, 10 февраля 1981 г. в ИРЛИ (Пушкинский
Лом) АН СССР.
1 Фроянов И. я. Киевская Русь: Очерки социально-политической исто-
рии. Л., 1980. С. 148—149.	Г
38