Author: Романова Е.В.
Tags: суфизм православие религия история россии самосожжения старообрядцев
ISBN: 978-5-94380-128-0
Year: 2012
Text
Екатерина Викторовна
Романова
Кандидат исторических наук,
научный сотрудник Музея истории
города Киева (Украина).
Автор работ, посвященных
истории литературы и изучению
старообрядческой культуры.
Эта книга посвящена проблеме, которая привлекает мно-
гих — от обывателей до серьезных исследователей. Дей-
ствительно, массовые самосожжения старообрядцев — то
явление русской истории, которое можно назвать уникаль-
ным, которое способно поразить: отчаянием, фанатизмом,
гипертрофированной тягой к мученичеству, физическими
страданиями. Однако данная монография не об этом. Мас-
совые самоубийства старообрядцев рассматриваются в ней
как явление уникальное совсем в другом смысле: никогда
в христианской традиции массовый суицид не становил-
ся частью культуры и одновременно конкретной религи-
озной практикой, существовавшей на протяжении более
двухсот лет наряду с другими, менее экстремальными.
В работе исследуется широкий круг проблем, связан-
ных с явлением старообрядческих «гарей»: социальный
и культурный контексты, обусловившие возникновение
и существование массовых самосожжений, различные
религиозные практики, так или иначе связанные с идеей
добровольного мученичества, книжные и фольклорные
источники этих практик и т. д. Основная задача книги —
не столько объяснить, почему и как обрекали себя на
мучительную смерть тысячи православных, сколько по-
пытаться услышать голос той части «безмолвствующего
большинства», которая вдруг оказывалась перед лицом ка-
тастрофы, накануне гибели — реальной и метафорической.
Екатерина Романова
Массовые
самосожжения
старообрядцев
в России
bXVII-XIX векам
STlODIA
ETHNOLOGIC^
MONOGRAPHIA
Екатерина Романова
Массовые
самосожжения
старообрядцев
в России
в XVII-XIX веках
Санкт-Петербург 2012
УДК 281.93
ББК 86.372
Р69
Монография подготовлена и издана при финансовой поддержке
Американского совета научных сообществ
(American Council of Learned Societies)
Научный редактор:
канд. филол. наук Г. А. Левинтон',
Рецензенты:
канд. ист. наук А. Ф. Белоусов; канд. филол. наук С. А. Штырков
Романова Е. В.
Р69 Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII—
ХЕХ веках / Екатерина Романова. — СПб.: Издательство Евро-
пейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. — 288 с., [8] с.
ил.— (Studia Ethnologica; вып. 10).
ISBN 978-5-94380-128-0
Эта книга посвящена проблеме, которая привлекает многих — от
обывателей до серьезных исследователей. Действительно, массовые
самосожжения старообрядцев — то явление русской истории, которое
можно назвать уникальным, которое способно поразить: отчаянием,
фанатизмом, гипертрофированной тягой к мученичеству, физическими
страданиями. Однако данная монография не об этом. Массовые само-
убийства старообрядцев рассматриваются в ней как явление уникальное
совсем в другом смысле: никогда в христианской традиции массовый
суицид не становился частью культуры и одновременно конкретной
религиозной практикой, существовавшей на протяжении более двухсот
лет наряду с другими, менее экстремальными.
В работе исследуется широкий круг проблем, связанных с явлени-
ем старообрядческих «гарей»: социальный и культурный контексты,
обусловившие возникновение и существование массовых самосож-
жений, различные религиозные практики, так или иначе связанные с
идеей добровольного мученичества, книжные и фольклорные источни-
ки этих практик и т. д. Основная задача книги — не столько объяснить,
почему и как обрекали себя на мучительную смерть тысячи православ-
ных, сколько попытаться услышать голос той части «безмолвствующе-
го большинства», которая вдруг оказывалась перед лицом катастрофы,
накануне гибели — реальной и метафорической.
УДК 281.93
ББК 86.372
© Е.В. Романова, 2012
© Европейский университет
ISBN 978-5-94380-128-0 в Санкт-Петербурге, 2012
Оглавление
Введение.................................................7
Исследования старообрядческих самоубийств
в XIX—XX веках...................................... 10
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам .... 32
Методы исследования..................................43
Глава 1. Время огня.....................................52
«Господь яко огнь придет...».........................52
Первые «гари»........................................73
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra..................80
Осуждение самоубийств в православной публицистике
конца XVII — первой половины XVIII века..............80
Апология вольной смерти..............................91
Аввакум или псевдо-Аввакум?......................... 105
Глава 3. Прокладывая путь к Богу....................... 112
Крестьянская апология............................... 112
«Учение» о добровольной смерти...................... 125
Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной
смерти в духовных стихах......................132
Рай, ад и корабли................................... 138
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом
контексте.......................................... 145
Законодательство и законодатели в интерпретациях
старообрядцев-самосожигателей...................... 145
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных
документов......................................... 165
Конфликтные ситуации и стратегии их решения........ 175
Глава 5. Перед лицом смерти........................... 196
Способы и принципы формирования общин добровольных
мучеников.......................................... 196
Диалог с Антихристом................................224
Погребальная обрядность.............................235
УДК 281.93
ББК 86.372
Р69
Монография подготовлена и издана при финансовой поддержке
Американского совета научных сообществ
(American Council of Learned Societies)
Научный редактор:
канд. филол. наук Г. А. Левинтон;
Рецензенты:
канд. ист. наук Л. Ф. Белоусов; канд. филол. наук С. А. Штырков
Романова Е. В.
Р69 Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII-
XIX веках / Екатерина Романова. — СПб.: Издательство Евро-
пейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. — 288 с., [8] с.
ил.— (Studia Ethnologica; вып. 10).
ISBN 978-5-94380-128-0
Эта книга посвящена проблеме, которая привлекает многих — от
обывателей до серьезных исследователей. Действительно, массовые
самосожжения старообрядцев — то явление русской истории, которое
можно назвать уникальным, которое способно поразить: отчаянием,
фанатизмом, гипертрофированной тягой к мученичеству, физическими
страданиями. Однако данная монография не об этом. Массовые само-
убийства старообрядцев рассматриваются в ней как явление уникальное
совсем в другом смысле: никогда в христианской традиции массовый
суицид не становился частью культуры и одновременно конкретной
религиозной практикой, существовавшей на протяжении более двухсот
лет наряду с другими, менее экстремальными.
В работе исследуется широкий круг проблем, связанных с явлени-
ем старообрядческих «гарей»: социальный и культурный контексты,
обусловившие возникновение и существование массовых самосож-
жений, различные религиозные практики, так или иначе связанные с
идеей добровольного мученичества, книжные и фольклорные источни-
ки этих практик и т. д. Основная задача книги — не столько объяснить,
почему и как обрекали себя на мучительную смерть тысячи православ-
ных, сколько попытаться услышать голос той части «безмолвствующе-
го большинства», которая вдруг оказывалась перед лицом катастрофы,
накануне гибели — реальной и метафорической.
УДК 281.93
ББК 86.372
© Е.В. Романова, 2012
© Европейский университет
ISBN 978-5-94380-128-0 в Санкт-Петербурге, 2012
Оглавление
Введение.................................................7
Исследования старообрядческих самоубийств
в XIX—XX веках...................................... 10
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам .... 32
Методы исследования..................................43
Глава 1. Время огня.....................................52
«Господь яко огнь придет...».........................52
Первые «гари»........................................73
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra................. 80
Осуждение самоубийств в православной публицистике
конца XVII — первой половины XVIII века..............80
Апология вольной смерти..............................91
Аввакум или псевдо-Аввакум?......................... 105
Глава 3. Прокладывая путь к Богу....................... 112
Крестьянская апология............................... 112
«Учение» о добровольной смерти...................... 125
Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной
смерти в духовных стихах......................132
Рай, ад и корабли................................... 138
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом
контексте.......................................... 145
Законодательство и законодатели в интерпретациях
старообрядцев-самосожигателей...................... 145
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных
документов................................... 165
Конфликтные ситуации и стратегии их решения........ 175
Глава 5. Перед лицом смерти........................... 196
Способы и принципы формирования общин добровольных
мучеников.......................................... 196
Диалог с Антихристом................................224
Погребальная обрядность.............................235
УДК 281.93
ББК 86.372
Р69
Монография подготовлена и издана при финансовой поддержке
Американского совета научных сообществ
(American Council of Learned Societies)
Научный редактор:
канд. филол. наук Г. А. Левинтон',
Рецензенты:
канд. ист. наук Л. Ф. Белоусов-, канд. филол. наук С. А. Штырков
Романова Е. В.
Р69 Массовые самосожжения старообрядцев в России в XVII—
XIX веках / Екатерина Романова. — СПб.: Издательство Евро-
пейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. — 288 с., [8] с.
ил.— (Studia Ethnologica; вып. 10).
ISBN 978-5-94380-128-0
Эта книга посвящена проблеме, которая привлекает многих — от
обывателей до серьезных исследователей. Действительно, массовые
самосожжения старообрядцев — то явление русской истории, которое
можно назвать уникальным, которое способно поразить: отчаянием,
фанатизмом, гипертрофированной тягой к мученичеству, физическими
страданиями. Однако данная монография не об этом. Массовые само-
убийства старообрядцев рассматриваются в ней как явление уникальное
совсем в другом смысле: никогда в христианской традиции массовый
суицид не становился частью культуры и одновременно конкретной
религиозной практикой, существовавшей на протяжении более двухсот
лет наряду с другими, менее экстремальными.
В работе исследуется широкий круг проблем, связанных с явлени-
ем старообрядческих «гарей»: социальный и культурный контексты,
обусловившие возникновение и существование массовых самосож-
жений, различные религиозные практики, так или иначе связанные с
идеей добровольного мученичества, книжные и фольклорные источни-
ки этих практик и т. д. Основная задача книги — не столько объяснить,
почему и как обрекали себя на мучительную смерть тысячи православ-
ных, сколько попытаться услышать голос той части «безмолвствующе-
го большинства», которая вдруг оказывалась перед лицом катастрофы,
накануне гибели — реальной и метафорической.
УДК 281.93
ББК 86.372
© Е. В. Романова, 2012
© Европейский университет
ISBN 978-5-94380-128-0 в Санкт-Петербурге, 2012
Оглавление
Введение.................................................7
Исследования старообрядческих самоубийств
в XIX—XX веках...................................... 10
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам .... 32
Методы исследования..................................43
Глава 1. Время огня.....................................52
«Господь яко огнь придет...».........................52
Первые «гари»........................................73
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra..................80
Осуждение самоубийств в православной публицистике
конца XVII — первой половины XVIII века..............80
Апология вольной смерти..............................91
Аввакум или псевдо-Аввакум?......................... 105
Глава 3. Прокладывая путь к Богу....................... 112
Крестьянская апология............................... 112
«Учение» о добровольной смерти...................... 125
Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной
смерти в духовных стихах........................... 132
Рай, ад и корабли................................... 138
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом
контексте.......................................... 145
Законодательство и законодатели в интерпретациях
старообрядцев-самосожигателей...................... 145
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных
документов......................................... 165
Конфликтные ситуации и стратегии их решения........ 175
Глава 5. Перед лицом смерти........................... 196
Способы и принципы формирования общин добровольных
мучеников.......................................... 196
Диалог с Антихристом............................... 224
Погребальная обрядность.............................235
Массовые самоубийства в XIX веке................238
Самоизвет.......................................244
Заключение.........................................249
Приложения.........................................254
Приложение 1....................................254
Приложение 2....................................254
Приложение 3....................................263
Приложение 4....................................264
Список опубликованных источников и литературы......266
Список архивных источников.........................283
Список рукописных сборников и книг старой печати...287
Список сокращений..................................287
Введение
С 1666-го по 1897 год в России жертва-
ми массовых самоубийств стали около
20 тысяч старообрядцев. Некоторые иссле-
дования утверждают, что такое количество
самоубийц среди противников церковных
реформ патриарха Никона насчитывалось
уже к 90-м годам XVII века (Вургафг, Уша-
ков 1996). Мне эта цифра кажется завышен-
ной. Впрочем, дело не в количестве погиб-
ших. Удивителен сам факт долгожительства
этого феномена среди последователей ре-
лигии, осуждающей самоубийство. Хотя
в истории христианства немало примеров
добровольного лишения себя жизни: Евсе-
вий Кесарийский, живший в III веке, по-
вествует о самоубийстве жительниц Анти-
охии — Домнины и ее дочерей, спасающих-
ся от солдат Диоклетиана; в IV—V веках
в Северной Африке, принадлежащей рим-
лянам, культ самоубийства как мучениче-
ской смерти возник среди последователей
карфагенского епископа Доната. В самом
конце XX века произошло несколько мас-
совых самоубийств среди разных сект, чле-
ны которых считали себя христианами. Эти
самоубийства стали известны всему миру:
в 1978 году в Джонстауне (Гайана) погибли
более 900 человек — членов «Народного
Храма»; в 1994 году в Швейцарии про-
изошло самоубийство 74 последователей
«Ордена храма Солнца»; 778 граждан Уган-
ды, последователей «Движения за восста-
новление десяти заповедей Бога», лишили
себя жизни в 2000 году. И все же это были
единичные случаи, вызванные учениями
проповедников, которые, по крайней мере
в XX веке, преследовали цели, по сути не
имевшие отношения к мотивировавшей их
эсхатологической риторике. Никогда мас-
совые самоубийства не становились частью
8
Введение
культуры и одновременно вполне конкретной религиозной практи-
кой, существовавшей наряду с другими, менее экстремальными, так,
как это произошло в старообрядчестве. Именно о массовых старо-
обрядческих самоубийствах и пойдет речь в этой книге.
Эта проблема не осталась не замеченной исторической наукой:
старообрядческие «гари» привлекли внимание историков еще в се-
редине XIX века. И все-таки, несмотря на многочисленность иссле-
дований, это явление до сих пор изучается достаточно однообраз-
но — чаще всего в контексте дискуссий о его ритуальном либо сти-
хийном характере. Основными задачами данной работы являются,
во-первых, по возможности полное описание массовых старообряд-
ческих самоубийств и, во-вторых, поиски и применение новых под-
ходов к их изучению, позволяющих дать новую интерпретацию
и преодолеть инерцию, заданную работами предшественников. Мас-
совые старообрядческие самоубийства описываются в монографии
не только через выявление непосредственных причин, которыми они
были вызваны, но и через определение того, что они представляли
собой как религиозная практика. Старообрядческие «гари» и другие
формы массового добровольного ухода из жизни — это не столько
механическая реакция на внешние стимулы (будь то «гонения» или
же проповедь старообрядческого наставника), сколько своего рода
механизм, выработанный самой старообрядческой культурой и вы-
полняющий в ней определенные функции. Именно поэтому в своей
работе особое внимание я уделяю анализу общего историко-куль-
турного контекста, способствовавшего возникновению, адаптации
и функционированию этой практики в старообрядческой среде. Фак-
тором, благоприятствующим такому описанию массовых самоу-
бийств старообрядцев, на мой взгляд, является и то, что их историю
мы можем проследить от первых инцидентов до последних.
В центре данного исследования — старообрядческие «гари», наи-
более частый вид самоубийств среди «ревнителей древнего благо-
честия». «Огненные смерти», обсуждаемые в сочинениях православ-
ных и старообрядческих писателей на протяжении XVII—XVIII веков,
породили в процессе дискуссии множество смыслов — от трактовок
самосожжения как греха или следствия невежества в сочинениях
церковных иерархов и ряда лидеров старообрядчества до их описания
как подвига мученичества в сочинениях апологетов «огненных смер-
тей». Не менее разнообразно их восприятие в старообрядческой сре-
де, обусловившее функционирование этой практики в разных исто-
рических и культурных контекстах.
Однако «гари» были не единственным способом добровольного
лишения себя жизни. Самыми ранними самоубийствами, согласно
следственным источникам, были «запащивания» (смерть, наступа-
ющая в результате отказа от пищи). Известны в истории старооб-
рядчества и примеры массовых самоутоплений, самопогребений,
самозакланий. Поскольку эти формы суицида основывались на той
9
же идеологии и имели тот же смысл, что и массовые самосожжения,
они будут упоминаться в книге наряду с «гарями».
Конечно, был соблазн проследить, как идея самоубийства воз-
никала и реализовывалась в разных религиозных группах, создавав-
шихся на основе христианской идеологии, — от первых доброволь-
ных мучеников за Христа через старообрядцев и до упоминавшихся
уже сектантов Джонстауна и Белого братства XX века. Но, во-первых,
такой анализ был бы возможен лишь при наличии достаточного
числа источников и основательных исследований всех указанных
инцидентов. Сведения же о массовых самоубийствах, в частности,
в XX веке, чаще всего можно извлечь из публикаций в средствах мас-
совой информации1, которые довольно поверхностно описывают
происшедшее. Во-вторых, этой проблеме может быть посвящено
отдельное исследование, которое выходит за рамки поставленных
в настоящей работе задач.
* * *
Книга основывается на диссертационном исследовании и была
бы невозможна без поддержки коллег и друзей, преподавателей и
слушателей факультета антропологии Европейского университета
в Санкт-Петербурге. В первую очередь выражаю благодарность Геор-
гию Ахилловичу Левинтону за титанический труд — научное руко-
водство и научное редактирование. На протяжении десятилетия
Георгий Ахиллович тактично боролся с методологическими заблуж-
дениями автора, исправлял ошибки и совершенствовал стиль буду-
щей монографии.
Выражаю также признательность своим коллегам, чьи советы и
критика помогали мне на всех этапах работы над исследованием — от
поиска библиографических материалов до его подготовки к печати.
Это рецензенты текста или отдельных его разделов: А. Ф. Белоусов,
А. К. Байбурин, А. А. Панченко, С. А. Штырков, В. П. Бударагин,
А. Б. Островский, Е. А. Мельникова, а также коллеги, оказавшие
поддержку ссылками на издания, рекомендациями и обсуждениями
прочитанного: А. Л. Львов, С. В. Николаева, С. К. Росовецкий.
Отдельную благодарность выражаю сотрудникам Российского
государственного исторического архива, Российского государствен-
ного архива древних актов и Государственного архива Архангельской
области. *
Введение
О Джонстауне см., например, статью Ребекки Мур, в которой приводится доволь-
но обширная библиография по данной теме (Moore 2002). Среди отечественных
работ, посвященных трагедии Джонстауна, следует назвать книгу Б. Б. Вахтина
«Гибель Джонстауна» (Вахтин 1986). Деятельности «Ордена храма» посвящены,
в частности, публикации Дж. Дж. Бойла (Бойл 1996) и Кэтрин Уэсинджер
(Wessingcr 2000). О событиях в Уганде: (Borzello 2000), (Татевосов 2000).
IO
Введение
Наконец, хотелось бы выразить благодарность Американскому
совету научных сообществ, при финансовой поддержке которого
осуществлены подготовка и публикация монографии.
Исследования старообрядческих
самоубийств в XIX-XX веках
История исследования массовых самоубийств в старообрядчестве
начинается одновременно с исследованием старообрядчества в це-
лом. Доминировавшая на протяжении двухсот лет обличительная
тенденция в отношении «ревнителей древнего благочестия» сменя-
ется в середине XIX века попытками научного описания. Реформы,
начатые Александром II, в том числе в издательской сфере, значи-
тельно ослабили влияние цензуры, обусловив, во-первых, появление
научных публикаций, посвященных изучению старообрядчества,
и, во-вторых, издание самих старообрядческих сочинений.
Первыми к описанию истории и культуры старообрядчества об-
ратились славянофилы, чьи изыскания позволили впервые поставить
вопрос о необходимости научного исследования старообрядчества
в России, русского народа в целом, его жизненного уклада и системы
богословских и социально-политических взглядов (Молзинский
2001:199). В славянофильстве зарождается социально-политическая
школа, в рамках которой, начиная с работ А. П. Щапова (Щапов
1859, 1862), ведется систематическое исследование старообрядческой
культуры. К представителям щаповской школы относят В. В. Андре-
ева (Андреев 1870), И. Юзова (И. И. Каблица (Юзов 1881)), А. С. Пру-
гавина (Пругавин 1885), оценивавших старообрядчество в большей
мере как политическое, а не религиозное движение. Близким к ним
в оценке движения был Н. И. Костомаров (Костомаров 1871).
Историки-западники, которые вслед за П. Я. Чаадаевым рас-
сматривали православие как фактор, обусловивший культурную,
политическую и экономическую отсталость России, еще более рез-
кой критике подвергали старообрядчество, воспринимая его как
течение, вообще отрицающее всякий прогресс. К числу историков,
разделяющих подобные взгляды, относились К. Д. Кавелин (Кавелин
1989 [1866]), В. Г. Дружинин (Дружинин 1912), В. О. Ключевский
(Ключевский 1896) и др.
Практически все исследователи старообрядчества были пред-
ставителями господствующей церкви, хотя, за редкими исключени-
ями, ни для славянофилов, ни для западников вопрос об искажении
догматики противниками никоновских реформ не являлся основным.
Только историки духовно-академической школы, придерживавши-
еся идеологии синодально-церковной политики (Молзинский 2001:
141), оценивали старообрядчество как еретическое движение. К ис-
следователям этого направления принадлежали митрополит Макарий
11
(Макарий 1855), Н. Ф. Каптерев (Каптерев 1887), Е. Е. Голубинский
(Голубинский 1901), В. 3. Белоликов (Белоликов 1913). Впрочем, не-
гативное отношение к старообрядчеству не препятствовало истори-
кам этой школы создавать основательные аналитические работы,
какими являются сочинения П. С. Смирнова (Смирнов 1895, 1898,
1909), И. Ф. Нильского (Нильский 1862, 1864) и Ф. Г. Елеонского
(Елеонский 1864).
Помимо трудов историков, принадлежащих господствующей
церкви, со второй половины XIX века стали издаваться работы ис-
следователей старообрядческого направления, к которому относи-
лись либо непосредственно авторы-староверы, либо те, кто положи-
тельно оценивал старообрядчество: В. М. Карлович (Карлович
1881—1886), В. Г. Сенатов (Сенатов 1908), И. А. Кириллов (Кириллов
1916) и др.
В этот же период начинают выходить в свет сочинения старооб-
рядческих писателей: в 1861 году С. В. Максимовым издаются «Рас-
сказы из истории старообрядчества по раскольничьим рукописям»;
в этом же году выходит «Описание некоторых сочинений, написан-
ных русскими раскольниками», изданное А. Бровковичем. «История
Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова напеча-
тана Д. Е. Кожанчиковым в 1862 году, с 1874 года по 1886 год публи-
ковал «Материалы для истории раскола за первое время его суще-
ствования» Н. И. Субботин; в 1895 году X. М. Лопаревым было из-
дано «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубий-
ственных смертей»; ряд старообрядческих полемическихсочинений
опубликовал П. С. Смирнов в своих монографиях «Внутренние во-
просы в расколе» (1898) и «Споры и разделения в русском расколе
в первой четверти XVIII века» (1909). Многие из изданных в этот
период сочинений являются важными источниками для настоящего
исследования.
Практически все указанные авторы не обошли вниманием явле-
ние массовых старообрядческих самоубийств. Однако этот феномен
заинтересовал не только историков, но и врачей-психиатров —
В. М. Бехтерева и И. А. Сикорского, которые объясняли старооб-
рядческие самоубийства не столько внешними причинами, то есть
событиями, происходящими в обществе — в церкви и государстве,
сколько внутренними, связанными с психическим состоянием до-
бровольных мучеников.
Таким образом, все рассматриваемые ниже публикации могут
быть разделены на две основные группы в зависимости от аспекта,
в котором анализируются массовые самоубийства: в первую группу
войдут работы историков, во вторую — психиатров.
Одна из первых попыток исторического исследования старо-
обрядчества, в том числе и массовых самоубийств, была предпри-
нята митрополитом Макарием. Его «История русского раскола» была
издана в 1855 году. По своему характеру труд Макария тяготеет
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
12
Введение
к полемической литературе, в этом отношении он ближе к сочине-
ниям митрополита Игнатия Сибирского и Тобольского и митропо-
лита Димитрия Ростовского. Именно «Послания» Игнатия и «Ро-
зыск» Димитрия были основными источниками работы Макария.
Неудивительно, что и в описаниях самосожжений его взгляды прак-
тически полностью совпадают со взглядами предшественников,
а само это явление рассматривается как результат распространяемо-
го еретического учения.
Однако если для митрополита Макария ответ на вопрос о при-
чинах массовых самоубийств старообрядцев был очевиден, то в по-
следующих работах, посвященных данной проблеме, он решался не
столь однозначно. Вопрос этот, который и был предметом изучения
историков, возник еще в тот период, когда представители светской
и церковной власти, пытаясь предотвратить распространение само-
сожжений, искали причины, провоцирующие «гари». Это была та
проблема, которая поднималась уже в самих источниках, и в силу
своей очевидности и нерешенности она стала основной на протяже-
нии практически всей истории исследования старообрядческих «га-
рей». Полагая, что именно установление причинно-следственных
связей является одной из важнейших задач исторической науки, ис-
следователи массовых самоубийств формулировали проблему следу-
ющим образом: были ли самосожжения «крайним исходом борьбы»
(эта формулировка принадлежит Г. В. Есипову и встречается в по-
следующих исследованиях довольно часто) или же результатом сле-
дования некоему учению или догмату? Другими словами, была ли
причиной самоубийств политика властей в отношении старообряд-
цев или же эти самоубийства были обусловлены исключительно ре-
лигиозными воззрениями самих старообрядцев, воспринимавших
действительность через призму эсхатологических ожиданий? При
этом различие направлений и подходов в исследованиях старооб-
рядчества в целом не отразилось на мнениях историков относитель-
но старообрядческих самоубийств. Исследователи, принадлежащие
к разным направлениям, могли практически одинаково оценивать
это явление, и наоборот, представители одной школы высказывали
иногда противоположные суждения. В зависимости от взгляда на эту
проблему работы историков XIX — начала XX века можно разделить
на три подгруппы:
1. Исследования, в которых самосожжение признается догматом или
следствием особого учения (И. М. Добротворский, В. В. Андреев,
В. И. Кельсиев, И. Ф. Нильский, Н. И. Попов, А. А. Павлов, Н. И. Ива-
новский, И. Я. Сырцов, П. С. Смирнов, П. Н. Милюков).
2. Исследования, признающие самосожжения следствием прави-
тельственных гонений, то есть выходом из критической ситуации
(Д. Е. Кожанчиков, Г. В. Есипов, И. Юзов).
3. Исследования, в которых признается как существование
особой проповеди, призывающей к добровольному мученичеству,
13
так и совершение самоубийств в ответ на преследования властей
(Ф. Г. Елеонский, Н. И. Костомаров, Н. П. Загоскин, А. С. Пругавин,
< Д. И. Сапожников, X. М. Лопарев, В. В. Виноградов).
Начало полемике о причинах старообрядческих самоубийств по-
ложили И. М. Добротворский, опубликовавший в 1861 году статью
«О самосожигательстве раскольников», и Д. Е. Кожанчиков, год спу-
стя издавший сочинение Ивана Филиппова «История Выговской
старообрядческой пустыни». Краткий обзор законодательства о рас-
коле позволил И. М. Добротворскому обнаружить, что связь между
законодательными мерами, направленными на старообрядцев, и рас-
пространением самосожжений оказывается довольно слабой. В част-
ности, он отмечал, что «законные меры простираются на всех рас-
кольников, самосожигательство же свойственно только некоторым
раскольническим сектам <...> притом оно слышится в таких местах,
где не употреблялись особо строгие меры и притеснения, и в такие
времена, когда законы были очень снисходительны к раскольникам.
Между тем и те, которые без всяких притеснений со стороны право-
славных предаются самосожжению, одинаково в глазах раскольников
страдают за веру и считаются мучениками» (Добротворский 1861:
424—425). Исходя из этого, Добротворский ищет причины старооб-
рядческих самосожжений внутри самой старообрядческой культуры
и объясняет возникновение самоубийств развитием учения о насту-
плении царства Антихриста: «Чем развитее в секте учение об анти-
христе, тем чаще в ней насильственное умерщвление» (там же: 428).
Такое утверждение предполагало обнаружение взаимосвязи между
эсхатологическим характером того или иного старообрядческого тол-
ка и числом самоубийств, совершаемых его членами. В подтвержде-
ние того, что такая связь существовала, Добротворский приводит
случай, имевший место в Саратовской губернии в начале XIX века,
когда несколько десятков человек, подпавших под влияние пропо-
ведей крестьянина Алексея Юшкина, отдали себя на заклание свое-
му учителю, уверовав в то, что смерть — единственный способ спа-
стись от Антихриста.
Однако попытки выделить согласия (секты, по определению ав-
тора), наиболее склонные к самоубийству, нельзя назвать удачными.
Отчасти это объясняется тем, что такие сведения не всегда можно
получить из имеющихся источников. Если же опираться на мнения
исследователей, то оказывается, что их определения согласий часто
весьма произвольны, к тому же авторы не всегда различают сектан-
тов и старообрядцев. Так, по мнению И. М. Добротворского, секта
Юшкина была молоканской, в более поздних исследованиях, напри-
мер у А. С. Пругавина (1885), Юшкин фигурирует просто как старо-
обрядец, в статье Д. И. Сапожникова (1891) — как нетовец. Смеше-
ние сектантов и староверов характерно и для П. И. Мельникова- Пе-
черского, который долгое время занимался их изучением и тем не
Менее в своих «Записках о русском расколе» (Мельников 1860) при
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
<14
Введение
перечислении «сект», проповедовавших спасение путем самоубийства,
поставил в один ряд сектантов и старообрядцев. Это объясняется тем,
что для Мельникова, как и для Кельсиева (Кельсиев 1860—1861),
издавшего сборник, где была опубликована статья Мельникова, ста-
рообрядцами являлись только поповцы (Мельников 1860:197). Меж-
ду тем такое деление изначально ошибочно, поскольку о самоубий-
ствах (в том числе и коллективных) в общинах, не относящихся
к старообрядчеству, как, например, молокане, нет никаких сведений.
Мельников же, относя беспоповцев к сектантам, выделяет секты в за-
висимости от способов самоубийств, например, «душилыцики», «тю-
калыцики» (там же: 174). Очевидно, что эти определения принад-
лежат самому исследователю и никак не совпадают с реальным раз-
делением сектантского2 и старообрядческого движений на секты и
согласия соответственно. Более того, если принять предлагаемый
Мельниковым принцип классификации, то непонятно, к какой «сек-
те» отнести Юшкина и его последователей, которые первоначально
готовились к самосожжению, но затем выбрали другой способ: от-
сечение головы?
Подобные классификации, разумеется, не могут приниматься во
внимание. В целом же идея о связи между частотой самосожжений
и степенью развития эсхатологического учения в определенном со-
гласии могла бы быть довольно продуктивной. Однако изучение
следственных дел, которые являются основным источником для ис-
следования самосожжений, показало, что указаний на то, к какому
согласию принадлежали самосожженцы, в них немного. Так, только
в пяти делах из проанализированных мною 61, так или иначе каса-
ющихся массовых самоубийств, есть указание на согласие3, в одном
документе — императорском указе — говорится о «вреде» данилов-
ского согласия, наставники которого «совращают» в раскол и затем
принуждают людей к самосожжению: «...едини убо мнимыя от них
наставники и сами свое заблуждение разумея прельщающеся при-
временным житием, остаются во окаменении, утверждая прелести
свои разными вымыслы и обманы, между коими, аки бы за веру толь
твердую сожиганием самих себя, чего над собою оные мнимые на-
ставники раскольнические отнюдь никогда не делают, но только
у неразеудных временную и вечную жизнь лукавством своим отьем-
лют...» (ПСЗ, т. XII, № 9155). Несколько раз в отношении совершив-
2 Разумеется, определения «сектантский», «секта» отражают исследовательскую
позицию; эти термины мы используем для удобства, признавая, что среди
многочисленных крестьянских движений имелись собственные критерии, по-
зволяющие отличать свою группу от остальных.
3 Нетовцы (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707); филипповцы (РГИА, ф. 796, оп. 82,
д. 292, 1801 г.); даниловцы (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747 г.); в других делах
указывается, что проповедниками (но не участниками) самосожжений были
даниловцы (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744 гг.; РГАДА, ф. 248,
оп. 14, д. 806 (45), 1746 г.).
15
тих самоубийство старообрядцев употребляются определения, ана-
логичные тем, которые приводил в своей работе Мельников-Печер-
ский, — секта самосожигателей или секта морельщиков4 (то есть те,
которые проповедовали спасение путем голодной смерти).
Из-за отсутствия в большинстве источников подробной инфор-
мации о согласиях, к которым принадлежали участники само-
сожжений, идея Добротворского, к сожалению, не может быть реа-
лизована на практике. Этот вопрос до сих пор обходят историки5.
Поэтому в работе не будут фигурировать названия согласий, за ис-
ключением тех редких случаев, когда о них что-то известно. Един-
ственный не подлежащий сомнению факт — это то, что практически
все участники самосожжений если и не являлись изначально бес-
поповцами, то под влиянием наставников (а это институт, присущий
исключительно беспоповцам) становились на позиции этого течения
старообрядчества6. Доказательством этому может служить и ра-
дикальность, которой всегда отличались беспоповцы в их оценках
происходящего, и то, что вся обрядовая практика в готовящейся
к смерти общине зависела от наставника, а не священника, как это
могло бы быть у поповцев. Именно этим объясняется то, что особое
внимание в своей работе я уделяю догматике и обрядовой практике
беспоповцев.
В 1862 году в предисловии к сочинению Ивана Филиппова в дис-
куссию о причинах старообрядческих «гарей» вступает Д. Е. Кожан-
чиков. На том основании, что он не встретил в сочинении выговско-
го писателя указаний на факты добровольного мученичества, изда-
тель заключает, что самосожжение нельзя считать догматом. В про-
тивном случае «должны быть в истории старообрядчества факты,
доказывающие, что раскольники сжигались сами собою, единствен-
но из догматического убеждения — для спасения души своей, или
потому, что велели так их учители: это все равно. Если бы это было
так, то у нас были бы факты самосожжения добровольного, возбуж-
денного этим учением, вне всяких других побуждающих к тому при-
чин». Поэтому Д. Е. Кожанчиков заключает, что «самосожжение не
догмат, а крайнее выражение борьбы с сильнейшей властью» (Ко-
жанчиков 1862: V). Издатель, вероятно, основывался на значитель-
ном статистическом преобладании самосожжений, которые были
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
’ РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357, 1860 г.; РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059, 1746 г.; РГИА,
Ф- 796, оп. 63, д. 295,1782 г.
Вопрос о существовании связи между самоистреблсниями у беспоповцев и сте-
пенью развитости учения об Антихристе был поднят в статье С. М. Квасниковой
и А. В. Македонского, опубликованной в 2000 году. Однако названная работа
отличается некоторой схематичностью, а выводы, сделанные историками, по-
вторяют те, которые высказывались исследователями XIX века.
На распространенность массовых самоубийств именно в среде беспоповцев
указывали Н. И. Попов (Попов 1864 1866,1870), Н. П. Загоскин (Загоскин 1884),
Н. И. Ивановский (Руководство 1886—1887), П. С. Смирнов (Смирнов 1895,
1898).
16
Введение
непосредственным следствием репрессий. Тем не менее полное от-
рицание существования учения о самосожжениях выглядит доволь-
но странным, поскольку в сочинении Филиппова упоминаются такие
учителя и проповедники самосожжений, как Игнатий Соловецкий
и Емельян Повенецкий, организовавшие самосожжения в Пале-
острове, для которых «гонение» было лишь предлогом для воплоще-
ния идеи «добровольного пострадания» (Филиппов 1862).
Позже, практически повторяя Д. Е. Кожанчикова, против су-
ществования учения высказываются Г. В. Есипов (1863) и И. Юзов
(1881), не добавляя существенных аргументов в эту полемику. Для
подтверждения того, что самосожжения были результатом админи-
стративных мер, не требовалось иных доказательств, кроме указа-
ния на появление воинских команд. Вполне естественно поэтому,
что более глубокое изучение догматики и условий жизни старооб-
рядцев проводилось теми историками, которые, считая, что при-
чиной «гарей» было особое учение, искали новые подтверждения
этой связи.
В работе «Самосожигательство сибирских старообрядцев в XVII
и XVIII столетиях» (1888) И. Я. Сырцов обратил внимание на то, что
практика в старообрядчестве нередко предшествует теории. Именно
так, по мнению исследователя, произошло и с самосожжениями.
Сперва начались самоубийства, а затем их оправдания, основанные
на Священном Писании (Сырцов 1888:4). Другим источником этих
оправданий оказались жития святых мучеников. Старообрядческие
«гари» рассматривались историком как действие, продуманное от
начала до конца: от намеренного ожидания «гонителей» и полемики
с ними до непосредственной подготовки к смерти, сопровожда-
ющейся обрядами перекрещивания, переодеванием, укладыванием
на нары или на пол так, как укладывают в гроб (Сырцов 1888: 10).
Возможным обстоятельствам, в которых идея самоубийства за-
родилась, и дальнейшей ее адаптации в старообрядческой среде по-
священо исследование П. С. Смирнова. Его монография «Внутрен-
ние вопросы в расколе» (1898) представляется наиболее основатель-
ной из всех работ XIX века. В ней рассматривается не только история
старообрядческих самоубийств, но и формирование старообрядче-
ской идеологии в целом. Специальная глава, в которой исследователь
непосредственно обращается к проблеме самоубийств, их генезису
и истории, вышла тремя годами раньше в виде отдельной статьи
«Происхождение самоистребления в русском расколе» (Смирнов
1895). Она вошла в монографию практически без изменений, но была
дополнена приложениями, содержащими источники (послания Ав-
вакума, «Обличение на раскольников» Василия Фролова и др.), а так-
же обзором литературы по данному вопросу. Положение Смирнова
было более выгодным по сравнению с его предшественниками: пу-
бликация в 1895 году «Отразительного писания» инока-старообряд-
ца Евфросина, современника раннего старообрядчества, позволила
Явсторикам по-новому взглянуть на проблему раскола, в том числе
«а проблему происхождения самоубийств и их связи с более ранни-
жИ радикальными учениями, каким было, в частности, учение вяз-
(щковского старца Капитона и его последователей. Рассмотрев ис-
токи учения о добровольной смерти в старообрядческой среде, Смир-
нов выделил два момента в доктрине самоистребителей: учение по-
ддедователей Капитона, среди которых впервые зародилось пред-
ставление о спасительности самоубийства, и учение «отщепенцев
правоверного старообрядства». Различие этих доктрин Смирнов ви-
дает в том, как трактовались самоубийства представителями этих на-
правлений раскола. У капитоновцев, как отмечает историк, это был
Подвиг «взамен всякого средства веры»; у старообрядцев это являлось
Средством «цело соблюсти веру». «Там — оно имело смысл “второго”
крешения взамен первого крещения “водою”; здесь — это давало
возможность сохранить от “осквернения” ризу единого святого кре-
щения. Там — это заменяло “покаяние” как средство “очищения от
1рехов”; здесь — это служило предлогом “не разорить покаяние” и не
погубить его плодов. Зародившись в капитоновщине, самоистребле-
ние проникло и в среду “правоверного” старообрядства, но утверди-
лось здесь на иной почве и основаниях, — на учении об антихристе»
(Смирнов 1898: 66).
: Особое внимание в работе Смирнова уделяется роли проповед-
ников самосожжений, в том числе и Аввакума, чье положительное
Шйошение к самоубийствам стало причиной их распространения7:
«...“благословением” протопопа Аввакума и стараниями ревностных
ею учеников, неразборчивых в средствах для достижения цели, само-
истребление скоро достигло громадных размеров в среде “право-
верного” старообрядства» (Смирнов 1895:173—174).
Рассматривая историю старообрядчества в более широком кон-
тексте, Смирнов обращает внимание на специфическое восприятие
Реальности старообрядцами, то, что значительно позже было опре-
делено Н. С. Гурьяновой как «механизм преобразования реальности
в соответствии с эсхатологическими представлениями» (Гурьянова
1994). По мнению исследователя, переосмысление внешних факто-
ров — прежде всего преследований со стороны власти — в соответ-
ствии с представлениями о пришествии Антихриста становилось
основной причиной «гарей»: «Преследования раскольников не были
самостоятельной причиной самоистреблений в том смысле, что са-
моистреблению подвергались не из страха к процессу преследова-
Ний> но единственно из опасения впасть в руки антихриста, и в то
время преследования нельзя считать только внешней причиной
самосожжения, такой, которая бы не захватывалась понятием о при-
"ве внутренней. Преследование против раскола вообще понималось
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
Воцрос о подлинности сочинений Аввакума, оправдывающих практику массовых
самосожжений, будет рассматриваться во второй главе.
18
Введение
в смысле личного преследования, и поэтому, если самоистребления
не могли происходить помимо мысли о преследованиях, то могли
повторяться помимо наличного факта преследования. Отсюда по-
нятно, почему сгоревшие без преследований считались мучениками
за веру и самосожженцев называли “сожженными за веру”. Понятно
также и то, почему после издания строгого против раскольников
указа 1685 года8, в котором о проповедниках самосожигательств было
упомянуто особо, самоистребления усилились» (Смирнов 1898: 67).
Взгляды П. С. Смирнова на роль Капитона и его последователей
в организации самоубийств разделял С. А. Зеньковский, чья книга
«Русское старообрядчество» (1-е издание 1969 года) вышла через
70 лет после «Внутренних вопросов в расколе». Некоторое сходство
с работой Смирнова обнаруживается и в оценке Аввакума, который
видел в самосожжениях доказательство преданности старой вере и
поэтому одобрял их. Зеньковскому позиция Аввакума представлялась
тем более странной, что тот «не был обуян страхом прихода Анти-
христа» и «думал не о конце старой веры, а наоборот о ее конечной
победе» (Зеньковский 2006:275). Он мог бы своим авторитетом оста-
новить массовые самоубийства, но вместо этого его сочинения и его
имя стали использоваться проповедниками самоубийственных смер-
тей для склонения людей к самосожжению. Рассматривая вопрос
о существовании учения о добровольной смерти, Зеньковский при-
писывает его филипповцам, которые, по мнению автора, возвели
самосожжение в догму, как способ очищения души от грехов путем ]
«огнеопальной смерти» (Зеньковский 2006: 335).
Более радикальной была позиция Д. И. Сапожникова, опреде- j
лившего проповеди самосожжений не просто как учение, но как ;
догмат — «да умрем за старую веру и да сожжемся!» Для выполнения
этого догматического требования, по мнению историка, существо-
вало три способа, к которым прибегали староверы: «Одни расколь-
ники сожигались самопроизвольно, без всяких побудительных при-
чин со стороны блюстителей закона; другие с предвзятой мыслью
о близости конца мира упорно искали возможности умереть за веру
старую, и сожигались, когда надежда их исполнялась; третьи сожи-
гались при том условии, если нарушался их обыденный порядок
жизни гонителями их и напротив того не сожигались, когда их остав-
ляли в покое» (Сапожников 1891: 157—158).
Под первым видом самоубийств автор, видимо, понимал те слу-
чаи самосожжений, которые были вызваны проповедью доброволь-
ной смерти и совершались без каких бы то ни было действий со
стороны властей. Второй тип самоубийств был также вызван уче-
нием, с той лишь разницей, что это учение предполагало обязатель-
ное наличие преследования, чтобы смерть воспринималась не как
В Полном собрании законов Российской империи указывается 1684 год (ПСЗ,
т. II, № 1102).
19
самоубийство, а как смерть от мучителей. В этом случае само-
сожжения совершались исключительно в присутствии увещевате-
лей, которых дожидались собравшиеся «для пострадания». В тре-
тьем случае учение актуализировалось в ситуации конфликта с вла-
стью, но если конфликт находил разрешение, то самосожжение
удавалось предотвратить и учение снова отодвигалось на перифе-
рию сознания.
Категорическое признание существования учения нередко при-
водило историков к радикальным выводам о том, что самоубийства
старообрядцев являются особым ритуалом.
Впервые такая мысль была высказана анонимным автором ста-
тьи, помещенной в Современной летописи «Русского Вестника» в свя-
зи с попыткой самосожжения Якова Григорьева,- жителя деревни
Бурково Можайского уезда в декабре I860 года (Самосожжение 1861:
23). Позже о существовании обряда самосожжения высказывается
И. Ф. Нильский в статье «Несколько слов о самосожигательстве
раскольников» (1864). Еще раньше в «Заметках по поводу изданных
Кожанчиковым сочинений о расколе» (1862) (имеется в виду «Исто-
рия Выговской старообрядческой пустыни») он защищал мысль
о том, что не все случаи самосожжений связаны с преследованиями,
и приводил некоторые из них, наиболее известные, вызванные един-
ственно учением о воцарении Антихриста (самосожжения Домети-
ана, Шапошникова, самоубийство под предводительством Юшкина).
В статье 1864 года Нильский уверенно заявляет о существовании
особого обряда приготовления к добровольной смерти и подробно
описывает его, ссылаясь на рукопись одного из раскольников, перед
смертью обратившегося в православие. Рукопись эта содержала све-
дения обо всех этапах приготовления тяжелобольного к доброволь-
ной смерти в общине поморского толка, начиная от его изоляции
в отдельном, специально приготовленном помещении и заканчивая
событиями, происходящими после сожжения мученика (приложе-
ние 1). Этот обычай, отмечает Нильский, был основан на том убеж-
дении раскольников, что «в нынешние антихристовы времена по-
следним и самым верным шагом к царству небесному служит само-
сожигательство» (Нильский 1864: 380).
Несмотря на подробное описание, эта публикация И. Ф. Ниль-
ского представляется довольно сомнительной. Во-первых, автор не
Лает никаких сведений о рукописи, не указывает, откуда она появи-
лась, к какому времени относится и в какой местности происходили
описываемые события. Во-вторых, его описание по духу гораздо
ближе описаниям «изуверских» старообрядческих ритуалов, которые
Пожно найти в сочинениях Игнатия Тобольского и Димитрия Ро-
стовского. Упоминание же о «черной мантии» наставника, вызыва-
ющее ассоциацию скорее с беллетризованными историями о тайных
°бществах, чем с описанием быта старообрядческих обшин, застав-
ляет подозревать автора в фальсификации.
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
20
Введение
Однако работа И. Ф. Нильского является скорее исключением.
Историки обычно опирались на источники, вполне заслуживающие
доверия: законодательные акты, входящие в Полное собрание за-
конов Российской империи; материалы, опубликованные в Актах
исторических, а затем и в Дополнениях к ним; опубликованные
старообрядческие сочинения; чуть позже исследователи стали более
активно использовать архивные документы. Тем не менее интерпре-
тация материала нередко оказывалась односторонней, полемизиру-
ющие друг с другом авторы игнорировали те факты, которые не со-
ответствовали их собственным представлениям о причинах старооб-
рядческих самоубийств.
Признание более сложного характера исследуемого явления, не
поддающегося однозначному истолкованию, способствовало тому,
что ряд историков стремился учесть разнообразие типов массовых
самоубийств. В работах таких исследователей выделяется либо не-
сколько этапов в истории старообрядческих самоубийств, либо не-
сколько видов самоубийств, различающихся в зависимости от вы-
звавшей их причины.
Так, Ф. Г. Елеонский полагал, что раскол в первое время суще-
ствования был «явлением исключительно церковным, дух граждан-
ской оппозиции появился позже, во времена Петра» (Елеонский
1864: 5). Ранние самосожжения, какими, например, были два само-
сожжения в Палеострове, носили религиозный характер, поскольку
Игнатий и Емельян, их предводители, имея возможность скрыться,
тем не менее как бы намеренно дожидались появления гонителей.
Историк указывает на то значимое, по его мнению, обстоятельство,
«встречающееся при всех почти фактах самосожигательства, что рас-
кольники, запершись в каком-нибудь доме, не тотчас же приводили
в исполнение свое намерение, а как будто нарочно ждали появления
и нападения на них сыщиков» (там же: 89). Таким образом, нападе-
ние было лишь предлогом, благодаря которому самоубийцы обрета-
ли статус мучеников. С другой стороны, если исходить из сведений,
содержащихся в «Истории Выговской старообрядческой пустыни»
Ивана Филиппова, то, по мнению Елеонского, следует согласиться
с Д. Е. Кожанчиковым и Г. В. Есиповым, что самосожжение являет-
ся крайним исходом борьбы старообрядцев с представителями вла-
сти, как, например, было в Новгороде, где раскольники объявили,
что не сожгутся, если не будет гонений (там же: 87—88). В таких слу-
чаях выводить это «крайнее проявление человеческого отчаяния из
мрачных мыслей о наступлении последнего времени и воцарении
антихриста» было бы неверным (там же: 93).
Решая эту дилемму, Елеонский предлагает различать два вида
самоубийств: в общежитиях и у раскольников «необщежительных»
(там же: 94). Общежительное (по сути, скитское) устройство старо-
обрядческих общин, предполагающее удаленность от центров с рас-
положенными в них воеводскими канцеляриями и «раскольничьими»
21
конторами9, предохраняло от проявлений фанатизма, поэтому само-
сожжения здесь происходили только при появлении воинских ко-
манд (там же: 94—95). Для тех же крестьян-старообрядцев, которые
столкнулись с произволом чиновников, рекрутчиной и поборами,
проповеди старообрядческих вероучителей о наступлении антихри-
стова царствия становились толчком к реализации идеи мучениче-
ства и страдания за Христа (там же: 96).
Два вида самоубийств — как результат учения и как средство
спасения от преследователей — выделяет и Н. И. Костомаров в сво-
ей «Истории раскола у раскольников» (Костомаров 1871), основы-
ваясь на том, какую роль играли проповедники в организации само-
сожжений. Распространению раскола, по мнению Костомарова,
способствовали жестокие преследования со стороны властей, от ко-
торых староверы обычно укрывались в пустынях. Но были и те, кто
спасался от гонений, прибегая к самосожжениям, как в Палеостро-
ве. Для проповедников, которые, как лжеучители, в любом случае
приговаривались к смерти, самоубийство становилось способом из-
бежать пыток и казни и при этом обрести статус мучеников. Для их
последователей самосожжения были следствием распространяемого
такими «лжеучителями» учения. Костомаров указывает, что эти пред-
водители, которым «все равно было гореть — добровольно ли с по-
следователями, или в срубе по приговору закона, — всеми силами
старались, чтобы другие испытали с ними одну судьбу» (там же: 494).
Склоняя к самоубийству других и распространяя учение о конце све-
та, они доказывали, что «лучше предупредить беду, потому что вла-
сти, взявши их в руки, будут не только мучить, но еще посредством
мучений заставят сделать тяжкий грех и заградят путь к вечному
спасению» (там же).
Довольно неопределенно объясняет природу массовых само-
убийств Н. П. Загоскин в своей работе «Самосожигатели» (Загоскин
1884). С одной стороны, он утверждает, что с самого своего начала
ЭТИ самоубийства восходили к нравственно-религиозному мотиву —
«стремлению добровольно покинуть земной мир, лишенный благо-
дати и путей к спасению, и вместе с тем духовной жажде скорее со-
единиться с предвечным божеством за пределами этого мира суеты
и соблазна» (там же: 167). С другой стороны, Загоскин называет
еамоумерщвление «крайним исходом борьбы» (там же: 179). Он от-
рицает существование сект, «полагавших идею религиозного само-
убийства в основу своего учения», и в то же время пишет, что «дале-
к° не все (курсив мой. — Е. Р.) раскольничьи толки восприимчивы
х еамоумерщвлению из религиозных побуждений», тем самым под-
разумевая, что такие толки все же существуют (там же: 170-171).
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
Обоснованных для борьбы с расколом учреждениях см. исследования В. М. Кар-
ловича (Карлович 1881—1886), Н. И. Барсова (Барсов 1892), А. И. Кириллова
'Кириллов 1916).
22
23
Введение
Религиозное самоубийство, по убеждению исследователя, свойствен-
но только беспоповцам, воспринимающим самосожжение как второе
крещение. Загоскин не исключает и факта самосожжений, явля-
ющихся следствием ужесточения законодательства по отношению
к староверам. Именно в связи с государственными распоряжениями
автор выделяет две эпохи в истории русского раскола, в которые слу-
чаи самосожжений являлись особенно частыми:
1. Период правления Софьи, особенно с 1685 года (1684), когда
были изданы 12 суровых статей против раскольников10. Здесь впер-
вые представлено законодательное определение наказания за под-
говор к самосожжению (там же: 167—168). Именно в этот период
мотив сугубо религиозный дополняется вторым — опасением пре-
следований за убеждения. Массовые самосожжения были особенно
часты в эти последние 15 лет XVII века, в начале же XVIII века они,
как ни странно, случаются реже. Связано это с тем, что Петр хотя и
издал указы о двойном окладе, который обязаны были платить старо-
обрядцы, относился к ним достаточно терпимо.
2. Время правления Елизаветы, когда вводится строгий контроль
над выполнением указов о двойном окладе, о пошлине на бороду и
т. п. (там же: 168).
Позже два периода в истории самоубийств выделит издатель «От-
разительного писания» Евфросина X. М. Лопарев, хотя он не указы-
вает точной даты, когда один период сменился другим: на первом
этапе, согласно исследователю, люди добровольно приносили себя
в жертву без непосредственного преследования светской властью,
а исключительно под влиянием проповедей; на втором же — само-
убийства старообрядцев стали происходить тогда, когда правитель-
ство, осознав опасность, исходящую от толков, признающих само-
убийство средством спасения, стало посылать воинские команды на
поиски таких толков (Лопарев 1895: 020—021).
К началу XX века интерес к проблеме старообрядческих «гарей»
заметно снизился. Отдавая должное историкам XIX — начала
XX века, их попыткам не только описать старообрядческие само-
убийства, но и проанализировать их, следует тем не менее признать,
что интерпретации данного явления оказывались довольно однооб-
разными и совершенно не приближали к его пониманию, что, види-
мо, и обусловило ослабление интереса к нему. К несомненным за-
слугам историков этого периода надо отнести открытие и публика-
цию ряда материалов — официальных документов, старообрядческих
сочинений, содержащих сведения о «гарях», несмотря на то, что ра-
бота в архивах с судебно-следственными делами не являлась основ-
ной для историков XIX века, на что в свое время сетовал Д. И. Са-
пожников (Сапожников 1891: 3). Очевидно и то, что возникла не-
10 Об истории старообрядчества в период правления Софьи см.: П. К. Щебальский
«Правление царевны Софьи» (Щебальский 1856).
обходимость выработки новых подходов к исследованию старооб-
рядческих самоубийств. Однако последовавший затем длительный
период антирелигиозной пропаганды на долгое время оставил на-
копившиеся проблемы нерешенными.
Интерес к истории старообрядчества возобновляется только
во второй половине XX века, одновременно с этим начинаются по-
иски и изучение архивных источников. Большое количество судеб-
но-следственных дел по старообрядческим самосожжениям было
исследовано Н. Н. Покровским, опубликовавшим в 1974 году книгу
«Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев
в XVIII в.». Автор рассматривает самосожжения в определенном со-
циальном контексте, связывая его специфику с деятельностью мест-
ных властей. Вопрос о причинах старообрядческих самоубийств
решается автором в соответствии с общей методологией советской
исторической науки. Анализируя случаи массовых самоубийств в Си-
бири и усматривая причину их возникновения в деятельности сме-
няющихся на протяжении XVIII века сибирских митрополитов, По-
кровский определяет самосожжения как форму социального про-
теста и связывает их с государственными мерами, направленными
на притеснение крестьян. Исследователь называет старообрядческие
«гари» «типично старообрядческим ответом на насилие не силой,
а “страданием”» (Покровский 1974: 59), указывая, что выбор такой
формы социального протеста был обусловлен старообрядческой эс-
хатологией (там же: 46). Но массовые самоубийства не были специ-
альным предметом анализа в работе Покровского, поэтому общие
замечания историка не прибавили ничего нового к пониманию это-
го явления.
Очередная смена научной парадигмы в конце XX века снова воз-
вращает исследователей к вопросу о характере старообрядческих
самосожжений. Впрочем, в некоторых случаях историки воздержи-
ваются от каких бы то ни было интерпретаций этого явления, огра-
ничиваясь подробным описанием конкретного инцидента и публи-
кацией соответствующего дела (Сироткин 1999; Перевалов, Безгодов
2000). В то же время появляются работы, в которых вопрос о при-
чинах массовых самоубийств решается путем выявления новых
аспектов проблемы; соответственно вводятся новые аргументы, под-
тверждающие те или иные положения. Отдельного внимания с этой
точки зрения заслуживает полемика екатеринбургского историка
А. Т. Шашкова и московской исследовательницы Е. М. Юхименко.
В публикациях Шашкова начала 1990-х годов еще сохраняются
прежние определения самосожжений как формы социального про-
теста (Шашков 1991, 1992). Тем не менее названия его работ (в пер-
вую очередь это относится к статье «Самосожжения как форма со-
циального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в кон-
Це XVII — начале XVIII веков» (1992)) противоречат их содержанию.
Исследуя несколько случаев старообрядческих «гарей» конца
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
24
Введение
XVI1 века, историк возвращается к высказанной рядом предшествен-
ников идее о ритуальном характере массовых самоубийств. Однако,
называя самосожжения ритуалом, он приводит иные основания для
этого. Автор начинает описание событий с ухода «насмертников»
в удаленные от жилищ места. Они «оставляли свои жилища, скот,
посевы и уходили на глухие заимки или строили в лесу специальные
“хоромины”, обычно называемые ими “скитами” и “пустынями”.
При этом совершался постриг в монахи (иногда перекрещивание)
всех приготовившихся гореть. Одновременно представителям адми-
нистрации передавались “противные письма” и “сказки”, с ними
велись “прения”, иногда происходили даже вооруженные стычки
с “посыльщиками”, целью которых было стремление спровоцировать
соответствующие карательные акции со стороны властей, вплоть до
штурма “пустыни”. И лишь после этого поджигались заранее при-
готовленные порох, смола, пенька, береста и солома» (Шашков 1992:
294). Эти действия, определяемые Шашковым как ритуальные, автор
возводит к двум источникам, относящимся к разному времени. «Пре-
жде всего, следует назвать уходящие своими корнями в глубокую
древность индоевропейские представления “об извечном круге ме-
таморфоз и о зависимости последующих превращений от земной
жизни, в последний ее период в особенности”, трансформировав-
шиеся у наших предков в ритуал “ухода на тот свет” <...> В резуль-
тате переосмысления этих древнейших представлений, одна из цен-
тральных идей данного комплекса, в соответствии с которой огонь
наделялся особой очистительной силой и способностью переносить
души умерших в загробный мир, превратилась у самосожженцев
в идею о “втором неосквернясмом крещении” <...> В ритуальном
плане зависимость действий самосожженцев от архаических симво-
лов и обрядов также выступает достаточно отчетливо, хотя <...> и не
осознается их участниками. Это и выбор уединенного места (обычно
в лесу), и строительство особых “хоромин”, которые можно соот-
нести с огненной “крадой” и домовиной — непременными атрибу-
тами трупосожжения в погребальной обрядности древних славян,
и использование некоторых материалов (соломы, конопли и т. п.),
архаическая сакральная семантика которых не вызывает сомнения.
Другим источником некоторых ритуальных действий самосожженцев
являлось символическое переосмысление событий 60-70-х годов
XVII века, связанных с Соловецким монастырем» (там же: 295).
Шашков полагает, что «соловецкое осадное “сидение” и последо-
вавшая за ним гибель его участников от рук “антихристовых слуг”
становилась одновременно и символом, и безусловным образцом для
подражания, включенным в эсхатологическую ситуацию конца
XVII века и скорректированным практикой самосожжений» (там же).
Наиболее ярко, по мнению исследователя, эта «мистериальность»
проявилась в двух Палеостровских «гарях», о чем свидетельствует
выбор монастыря на острове, массовый постриг в монахи, запасы
25
оружия, продовольствия, «святости» (книг, икон, цсррковной утварш)
и настоящие военные действия (там же: 297).
Однако, на мой взгляд, интерпретации историкаане представляя-
ются достаточно убедительными. Даже если можно > обсуждать прш-
сутствис в обряде дохристианских элементов, одним из которьых
является символика огня, то такого рода гипотезу следовало бы ар-
гументировать более основательно. Что касаетсяя рассужденшй
д. Т. Шашкова об «извечном круге метаморфоз», toj есть метемпши-
хозе, который относится не столько к индоевропейским представле-
ниям, сколько к индуистскому и буддийскому учентиям, то эти анха-
логии применительно к старообрядческим самосозжжениям пред-
ставляются совершенно неправдоподобными. Сторно и то, чтго
другим источником и образцом («прецедентом») обрряда была осадда
Соловецкого монастыря (погибших обитателей котторого старооб-
рядцы почитают как мучеников), хотя бы потому, что) самосожжения,
не говоря уже о других самоубийствах старообрядцев, начались зша-
чительно раньше осады и падения обители. Этотг факт в статтье
А. Т. Шашкова не учтен. Правда, именно вторую чаасть своей гигко-
тезы он пытается обосновать более обстоятельно i в последующтих
статьях, развивая идею о «мистериальности» самосоэжжений (20001а;
2000b). Так, в статье «Иван Евстафьев Второго и егсо сын Емельятн»
(2000а) исследователь сосредоточивает внимание н<е на «гарях» в<о-
обще, а на четырех конкретных случаях самосожжегний, которые сон
связывает с видением четырех кораблей Игнатием Ссоловецким. Чу/в-
ство вины, испытанное Игнатием, оставившим Содловецкую кинсо-
вию незадолго до ее гибели, вызвало желание принять мученическуую
смерть, уподобившись соловецким мученикам. Именно поэтому
у бывшего соловецкого инока возникает идея «раазыграть» «гарей»
в Палеостровском монастыре по сценарию соловещкой трагедии.
Высказанные Шашковым положения былие опровергнуты
Е. М. Юхименко в статье «Каргопольские “гари” 11683—1684 годсов
(к проблеме самосожжений в русском старообрядчестве)» (199z4).
♦Символической» интерпретации Шашкова историке противопостав-
ляет «прагматическую». Основной в работе Юхиименко является
'сысль о необходимости изучения конкретных форм t организации тгех
°бщин, в которых происходили самосожжения (Юхименко 1994:7'4).
Анализируя с этой точки зрения Каргопольские «гаари» и исходя из
того, что в Каргополе уровень развития общины быт достаточно вхы-
С°К, Юхименко справедливо полагает, что поселивпшиеся в пустьпни
старообрядцы вряд ли изначально имели намерение < сжечься, их ухе од
означал лишь стремление оградить себя от преследования, а «старо-
обрядческие “пристанища” представляли собой не специалыно
встроенные “насмертниками” “хоромины” для самосожженшя,
а основанные старообрядцами в глухих, незаселенных местах деркв-
в несколько изб» (там же: 75). Заведение старообрядцами хозяхй-
сТва указывало на то, что они уходили не сжигаться, аа организовывать
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
26
Введение
старообрядческие поселения. Именно так начинался Выг, обитатели
которого в 1702 году, узнав о приближении Петра I, приготовились
к самосожжению, но не прибегли к нему, благодаря тому что царь
проехал мимо их пустыни. Таким образом, по мнению Юхимснко,
«старообрядческое поселение имело два пути развития: при благо-
приятных условиях — укрепление общины, определенная регламен-
тация ее внутренней жизни, хозяйственное развитие. Другая возмож-
ность, в условиях жестоких правительственных репрессий против
старообрядчества более реальная, на что указывают и многочислен-
ные самосожжения, — это вынужденный, насильственный конец»
(Юхименко 1994: 83).
Позиция автора, опирающаяся на изучение экономических усло-
вий жизни общины, представляется вполне обоснованной, и этот
фактор по возможности следует учитывать при определении изна-
чальных намерений старообрядцев, уходящих в скит. В то же времья
исследование форм организации общин — только один из аспектов
рассматриваемой проблемы. Кроме того, вряд ли на основании од-
ного примера, пусть даже тщательно изученного, можно делать вывод
применительно ко всем случаям самосожжений.
В контексте дискуссии о ритуальном характере самосожжений
оказываются и статьи петрозаводского историка М. В. Пулькина,
изучающего карельские «гари» (Пулькин 1998; 2003а, 2003b, 2005,
2006а, 2006b, 2006с). Исследователь, как и его предшественники,
рассматривает этапы подготовки старообрядцев к смерти, повторя-
ющиеся практически во всех самосожжениях, и определяет их как
элементы обрядового комплекса, связанного с эсхатологическими
настроениями участников «гари» (Пулькин 2003b: 118). Многие по-
ложения историка повторяют уже известные, хотя это в общем не-
избежно. К числу новых можно отнести идею Пулькина о существо-
вании определенной иерархии внутри коллектива «самовольных
мучеников». Но, к сожалению, эта мысль не получает дальнейшего
развития, вероятно, по причине недостаточного числа источников,
на основании которых можно было бы делать значимые выводы.
В последние годы были опубликованы статьи М. В. Пулькина,
в которых затрагиваются разнообразные аспекты, связанные с мас-
совыми самоубийствами, ранее редко привлекавшие внимание ис-
следователей и направленные на то, чтобы подтвердить неслучайный
характер этого явления. Речь идет, во-первых, о приуроченности дня
добровольной смерти к дням церковных праздников; во-вторых,
о существовании преемственности радикальных настроений между
старообрядческими наставниками — «бывшими соловецкими мо-
нахами, выговскими общежителями раннего периода существования
пустыни и филипповцами». Именно наличие этой преемственности,
по утверждению автора, обусловливало распространение учения об
«огненной смерти» (Пулькин 2005: 101, 102). В обзорной статье «Рос-
сийское государство и старообрядцы-самосожигатели в XVII—XVIII вв.»
»006b) Пулькин рассматривает связь между принимаемыми на про-
^^ении XVII-XVIII веков мерами, направленными против само-
дрэкжений, и частотой старообрядческих самоубийств. Выводы
историка об отсутствии прямой зависимости между степенью ре-
прессивности и числом массовых самоубийств повторяют наблю-
дения, сделанные в свое время еще И. М. Добротворским. Соб-
ственно, эта проблема будет затрагиваться и в настоящей работе,
хотя и в несколько ином ракурсе. Если признать, что такой зависи-
мости не было вовсе, то теряют всякую актуальность, с точки зрения
исследуемых проблем, вопросы о восприятии старообрядцами нор-
мативных актов и об их взаимоотношениях с властью в целом.
Между тем эти отношения и их интерпретации не менее важны для
понимания характера старообрядческих «гарей», нежели прочие
факторы, влияющие на организацию массовых старообрядческих
самоубийств.
Отдельное внимание хотелось бы уделить трем работам, так или
иначе затрагивающим проблему старообрядческих самосожжений и
рассматривающим их в совершенно новых ракурсах. Автором двух
изних является М. Б. Плюханова (1985, 1998), поставившая вопрос
о «мистериальности» этого действа, однако в ином ключе, нежели
А;Т. Шашков. Свое исследование Плюханова начинает с указания
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
на любопытный факт: «Документальные описания некоторых каз-
ней, смертей, мученичеств конца XVII—XVIII веков являют собой
труднопостижимое сочетание противоречий. Казнь оказывается до-
брОвольной смертью, а самоубийство смертью вынужденной; муче-
«ЧР» и пытки идут навстречу удовлетворению внутренней потреб-
нйги, а самоистязания являются результатом гонений» (Плюханова
1Ж5: 55). Подобный парадокс — стирание различия между добро-
ввльной и вынужденной смертью — объясняется несколькими осо-
бенностями ситуации, сложившейся к началу раскола. Во-первых,
афуализацией истории первохристианства, позволившей провести
п^еллели между гонениями во времена апостольские и времена ны-
нйвние. Во-вторых, осознанием себя как гонимых страдальцев и
Чрвников за веру, после чего грань между казнью и самоубийством
^уювилась незаметной. Говоря о влиянии эсхатологии на распро-
Чрнение «гарей», исследовательница акцентирует внимание пре-
*^*цественно на фольклорной традиции изображения Страшного
отраженной в духовных стихах, и отмечает, что для исследуе-
периода было характерным доводить события до конца, до
4м иного Суда включительно.
Третьей из отмеченных работ является монография К. В. Чи-
(2003), где самосожжения получают новое определение. Вы-
•уы различные формы «эскапизма», выработанные старообрядче-
Ж°м* Чистов рассматривает «гари» как одну из таких форм. Под
«•пизмом автор понимает «стремление отдельных людей, соци-
сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции,
2*
Введенир
к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов
с лицами и обществами, принадлежащими к более широким общ-
ностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти
и влияния» (Чистов 2003: 413). При такой трактовке самосожжения
оказываются в одном ряду с другими формами отступления от ло-
яльного поведения, такими как отказ от общения с мирскими, «не-
моление за паря и царскую фамилию», вооруженное сопротивление,
побег в соседние страны и т. п. Действительно, эсхатологическая
окрашенность перечисленных стратегий поведения позволяет ха-
рактеризовать их как явления одного порядка. В то же время, к со-
жалению, проблема старообрядческих самосожжений была только
затронута в монографии и поэтому осталась до конца не раскрытой.
Некоторые моменты оказались неучтенными, в частности, то, что
перечисленные формы эскапизма были свойственны разным со-
стояниям старообрядческих сообществ: одни из этих форм возни-
кают в условиях постоянного сосуществования старообрядцев с ни-
конианами, другие вырабатываются лишь для кризисных ситуаций.
Не учтены и некоторые другие черты каждого из сопоставляемых
феноменов. Тем не менее предложенный К. В. Чистовым подход
к изучению старообрядческих самоубийств оказывается продуктив-
ным, поскольку позволяет отказаться от традиционных взглядов на
данное явление, так или иначе связанных с определением причин
самоубийств.
Было бы естественным предположить, что более гибкие и не-
ожиданные интерпретации старообрядческих самоубийств могли
бы обнаружиться в работах зарубежных историков-русистов благо-
даря целому ряду исследовательских направлениий, обладающих
большим арсеналом методологических принципов. Однако массо-
вые самоубийства старообрядцев довольно редко оказывались в по-
ле зрения иностранных исследователей, а если и описывались ими,
то вполне традиционно и обобщенно, чаще всего как религиозное
сопротивление и нежелание подчиниться миру Антихриста (см.,
например, Сгшпшеу 1970; Heretz 2008). Более того, несмотря на
многочисленные Предшествующие публикации, историки допу-
скают и очевидные ошибки, как, например, приписывание прак-
тики самосожжений исключительно филипповскому толку (Heretz
2008: 69).
Среди западных исследователей, предлагающих новые походы
к рассмотрению проблемы старообрядческих «гарей», следует назвать
американского историка Г. Михельса, проанализировавшего роль
старообрядческих лидеров в организации самоубийств (Michels 1992).
В отличие от предшественников — российских историков ХГХ-
ХХ веков, интерес автора вызывают не столько идеологические фак-
торы, которыми могли руководствоваться проповедники «гарей»,
сколько политические и социально-экономические. Как и многие
другие исследователи, Михельс изучает наиболее яркие примеры
29
jl-ссовых старообрядческих самоубийств, прежде всего самосожже-
в Палеострове. Решающим фактором, влияющим на организа-
fcno «гарей», согласно Михельсу, является не столько преследование
фарообрядцев властями, сколько в целом та ситуация, которая сло-
илась в Карелии во второй половине XVII века. Ее особенность
состояла в том, что в этот период на Карелию распространяется вли-
яние Москвы, силу набирают монастыри, в том числе Тихвинский
g Цалеостровский, что ущемляет права наиболее влиятельных ка-
р^ттьских семей, какими были, по мнению исследователя, семьи Ива-
на Евстафьева Второго и его сына Емельяна, организатора второго
«уыосожжения в Палеострове. Таким образом, самосожжение в Па-
Аострове — не что иное, как мятеж, вызванный недовольством сло-
ившейся ситуацией и только представленный как религиозный
бунт11. Вторым фактором, влияющим на распространение в Карелии
Йвесовых самоубийств, является агрессивное поведение местного
нства, перешедшего на сторону старообрядчества. Михельс,
ости, рассматривает различные эпизоды, когда бывшие мо-
избивали и грабили крестьян, отказывались повиноваться вла-
ге (Michels 1992:222). Они применяли насилие также в ситуациях,
пытались склонить крестьян к самосожжению (там же: 220).
для слушателей, внимавших таким проповедникам, рели-
ft момент не был принципиальным. Подобные примеры, по
исследователя, опровергают миф о старообрядчестве как
ении, которое боится осквернить себя соприкосновением
м (там же: 229). Подтверждением являются ответы схваченных
ов, которые тут же отрекались от своей приверженности
еправославной вере. Впрочем, такое отречение не всегда было
ердечным: оказавшись на свободе, люди могли по-прежнему
живаться староверия. Михельс не отрицает и того, что участие
сожжениях крестьян могло объясняться харизматичностью
рядческих лидеров. Харизматичность, конечно, была немало-
ым фактором в организации самосожжений, однако вряд ли
мерно усматривать ее во всех случаях старообрядческих само-
тв, поскольку, как мы увидим дальше, наличие лидера, наде-
’fHoro с точки зрения коллектива особыми качествами и полно-
ями, было только одной из предпосылок для добровольной *
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
1Д1едуст отметить, что еще в середине 1950-х годов такую же оценку данное
ытие вызвало и у Р. Б. Мюллер, связавшей организованное Емельяном само-
жжение с его стремлением отомстить Тихвинскому монастырю за разорение
мьи; однако в соответствии с пафосом своего времени исследовательница
Пределялаэто восстание как крестьянский мятеж (Мюллер 1958:182).Сходная
ка зрения представлена и в книге Р. О. Крамми, который отмечал, что, в оД-
ие от старцев Игнатия и Германа, убежденных в воцарении Антихрг}ние
мельян руководствовался исключительно личными интересами (Спг
1970:52). .ении,
30
Введение
* * *
Взаимоотношения лидера и его последователей при организации
массовых самоубийств занимали и психиатров, специально обратив-
шихся к изучению механизмов воздействия лидера на толпу. Среди
работ, освещающих эту проблему, следует назвать монографии про-
фессоров-психиатров В. М. Бехтерева и И. А. Сикорского.
И. А. Сикорскому принадлежит исследование «Эпидемические
вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах» (1897), где
рассматриваются четыре случая самоубийств, произошедших в 1896—
1897 годах в связи с проведением всероссийской переписи населения.
Работа вышла спустя несколько лет после перевода в России трудов
западноевропейских социологов С. Сигеле, Г. Тарда и Г. Лебона,
затрагивавших проблему массовых суицидов и определявших их как
«эпидемические самоубийства»12 и, судя по названию, испытала их
влияние. Но, как психиатр, И. А. Сикорский в большей степени
интересовался медицинской стороной самоубийства, нежели со-
циальными механизмами, определяющими отношения лидера и
толпы. Народную перепись Сикорский называет «внешним собы-
тием, подходящим предлогом, к которому стало приурочиваться
существовавшее уже ранее душевное волнение» (Сикорский 1897:
16). Врач подробно описывает события, предшествовавшие самоу-
бийствам, психическое состояние обитателей скита и хутора — все-
общий «азарт» и напряжение. Детальное исследование этого инци-
дента, по мнению Сикорского, способно объяснить и случаи мас-
совых самоубийств, происходивших в конце XVII века и в XVIII веке,
с которыми у терновских событий много общих черт (Сикорский
1897: 16). Благодаря этому исследованию мы имеем довольно под-
робные сведения о том, что предшествовало самоубийствам, како-
ва роль наставников в их организации, какими были методы их воз-
действия на последователей, как происходящие события приобре-
тали в сознании старообрядцев ярко выраженные черты антихри-
стова царствия, какие стратегии поведения выбирались ими при
подготовке к самоубийству.
Через некоторое время к событию, описанному Сикорским, об-
ращается в своем докладе, опубликованном под названием «Роль
внушения в общественной жизни» (1898), В. М. Бехтерев. О старо-
12 Специфика этого феномена заключалась в том, что массовые самоубийства
являлись результатом деятельности одной личности, в связи с чем особое
внимание в работах западных социологов конца XIX — начала XX века уделялось
механизмам воздействия лидера на толпу (Лсбон [1895] 1995; Сигеле [1892] 1999).
Проблема эпидемических самоубийств затрагивалась и Э. Дюркгеймом в его
этюде «Самоубийство». В этой работе исследователь предложил отличать
Духовные эпидемии от духовного заражения: «Эпидемия — явление социальное,
продукт социальных причин; заражение состоит всегда только из ряда более или
менее часто повторяемых индивидуальных факторов» (Дюркгейм [1897] 1998:
31
обрядческих самоубийствах здесь сказано немного, автор уделяет
основное внимание внушению вообще, определяя его как «один из
способов влияния одних лиц на другие, которое может происходить
как намеренно, так и ненамеренно со стороны влияющего лица и
которое может ощущаться иногда совершенно незаметно для чело-
века, воспринимающего внушение...» (Бехтерев 1898: 2). Именно
невольным внушением, взаимовнушением и самовнушением объ-
ясняет Бехтерев психологию массового самоубийства. Упоминая
о событиях в Терновке около Тирасполя, он высказывает предпо-
ложение, что «так спокойно шли эти сектанты на верную смерть
лишь в силу укоренившейся путем внушения и самовнушения идеи
о переселении вместе с этим погребением в лоно праведников» (Бех-
терев 1898: 16). Автор ставит вопрос о том, каким образом вообще
могло происходить массовое самоубийство, поскольку, даже если
согласиться с тем, что «убеждения раскольников, признающих на-
родную перепись за антихристову запись, за отчуждение от Христа
йот истинной христианской веры, создают почву для самоистреби-
тельных стремлений», то все равно «отсюда до массового самосо-
жжения <...> до закапывания в землю или до так называемого запо-
щения или уморения себя голодом еще далеко» (там же). Главными
причинами, приводящими к массовому самоубийству, по мнению
Бехтерева, являются одинаковые психические условия, вызывающие
одинаковые настроения и состояния (там же: 15). Одним из таких
условий, например, является раскольничья жизнь в скитах, в не-
котором отчуждении от внешнего мира, при постоянном посте и
молитвах. Она «представляет крайне благоприятное условие для под-
держания и развития религиозного фанатизма. При этих-то услови-
яхсамоистребитсльная проповедь и находит себе благодарную почву.
Эта проповедь действует в этих случаях не столько путем убежде-
ния, сколько силой внушения и взаимовнушения, что и приводит
к окончательному решению “соблюсти благочестие без отступле-
ния”» (там же: 16—17).
* * *
Подводя некоторый итог, следует отметить, что исследования
старообрядческих самосожжений довольно однотипны в отношении
применяемых в них подходов. Заданная первыми историками старо-
обрядчества инерция описывать старообрядческие самосожжения
в Контексте причинно-следственных связей оказывает негативное
Влияние и на современных исследователей. Более того, для работ
Последних десятилетий характерно рассмотрение лишь одного или
Нискольких аспектов старообрядческих самоубийств. Это либо вза-
имодействие наставника и его последователей, либо существование
определенного учения, либо ритуальные элементы самосожжений,
Исследования старообрядческих самоубийств в XIX-XX веках
32
Введение
либо формы социального взаимодействия старообрядцев с внешним
миром, либо влияние фольклорных жанров на старообрядческую
традицию. Несомненно, само по себе выявление различных ситуа-
ций, которые рассматривались в роли основных факторов, влияющих
на организацию самосожжений, имеет определенную ценность. Но
такие работы интересны скорее как описательные, нежели аналити-
ческие, поскольку анализ в них сводится к тому же вопросу о непо-
средственных причинах. Ни попытки по-новому интерпретировать
данное явление, ни комплексное его описание в рамках существу-
ющих подходов не будут удачными, что непосредственно ставит нас
перед проблемой поисков новых методов исследования массовых
старообрядческих самоубийств.
Источники по массовым
старообрядческим самоубийствам
Основными источниками для изучения массовых самоубийств
старообрядцев являются четыре вида текстов: судебно-следственные
документы, архивные или опубликованные, законодательные акты,
публицистические сочинения старообрядческих писателей и их про-
тивников, а также фольклорные тексты, главным образом духовные
стихи.
В настоящей работе привлекаются материалы 65 архивных су-
дебно-следственных дел, касающихся старообрядческих самосо-
жжений, других способов самоубийств и некоторых других ситуаций,
так или иначе связанных с исследуемой проблемой. Б Российском
государственном историческом архиве (РГИА), преимущественно
в фонде Канцелярии Синода, мною было изучено 36 дел, 25 дел —
в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) (фон-
ды Приказа Тайных дел, Приказных дел новой разборки, Духовного
ведомства, Правительствующего Сената, Дел Преображенского при-
каза и Тайной канцелярии) и 4 — в Государственном архиве Архан-
гельской области (ГААО) (фонд 1025 — Канцелярия архиепископа
Архангельского и Холмогорского, фонд 361 — Холмогорское духов-
ное правление). Помимо этого в работе используются три полностью
опубликованных дела13, помещенных в изданных в конце XX века
сборниках — «Старообрядчество в России (XVH-XVII1 вв.)» (1994)
и «Старообрядчество в России (XVII—XX века)» (1999).
Разумеется, этим далеко не исчерпывается число архивных ис-
точников по массовым самоубийствам старообрядцев, однако на-
званные материалы являются достаточно репрезентативными и в ко-
личественном отношении, и в качественном (в том смысле, что ре-
презентативна большая часть рассмотренных дел). Это додтвержда-
13 РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. Д. 1945. 1683 г.; д. 448. 1675 г.; д. 563.1676 г.
33
ртсЯ, в частности, знакомством с исследованиями, цитирующими
различные следственные материалы, которые привлекаются допол-
нительно в качестве примеров, иллюстрирующих те или иные по-
ложения настоящей работы.
Ряд материалов, в том числе и следственных, приводится в раз-
ного рода изданиях XIX века. Это распоряжения, относящиеся к рас-
колу, опубликованные в Актах исторических (1842) и Дополнениях
к ним (1862), Полное собрание законов Российской империи (да-
лес __ ПСЗ) и Собрание постановлений по части раскола; а также
следующие издания: «История Министерства внутренних дел» (Ва-
радинов 1863); «Сведения о раскольниках, извлеченные из указов
в Новгородскую губернскую канцелярию» (1862); «Описание доку-
ментов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующе-
го Синода» (1868); «Судные процессы XVII—XVIII веков по делам
церкви» (Барсов 1882). В некоторых случаях составители указанных
сборников ссылаются не на архивные источники, а на другие изда-
ния. Так, основным источником сведений о самосожжениях, при-
водящихся Н. Варадиновым, послужили материалы Полного собра-
ния законов Российской империи и Собрание постановлений по
части раскола.
В1861 и 1863 годах на основе следственных источников Г. В. Еси-
пов опубликовал двухтомное беллетризованное издание «Расколь-
ничьи дела XVIII ст., извлеченные из дел Преображенского приказа
иТайной розыскных дел канцелярии» (Есипов 1861—1863).
Архивные источники (в том числе и опубликованные) содержат
сведения как минимум о 87 случаях ухода и сбора14 старообрядцев
с целью совершить самоубийство. Из них в двух случаях старооб-
рядцы разошлись, не совершив самоубийства15. Итог еще пяти слу-
чаев сбора неизвестен16. Следует также отметить, что небольшая часть
этих самоубийств не являются самосожжениями. Самое раннее след-
ственное дело о раскольниках, датируемое 1666-1667 годами, упо-
минает и о самосожжениях, и о «запащиваниях» (количество по-
следних до 1667 года установить не удалось). В остальных известных
мне судебно-следственных источниках другой способ самоубийства
был выбран в семи случаях.
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам
14 Цифра приблизительная, поскольку в самом раннем деле 1666—1667 гг. говорится
онесколъких случаях массовых самоубийств как просто о происшедших «в разных
Местах». Сколько именно их произошло — установить не удалось.
15 РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28,1762; РГАДА, ф. 18, on. 1, д. 208,1764, в нескольких
случаях часть старообрядцев вышла, а оставшиеся сгорели (РГИА, ф. 796, оп. 30,
Д- 3, 1749; оп. 30, д. 3, 1749; РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1743).
Во всех случаях имеются сведения о том, что старообрядцы собрались в избе и
Готовятся к самосожжению. Были отправлены указы с предписаниями увещевать
собравшихся. Однако, чем закончились увещевания, в делах не указывается
(РГИА, ф. 796, оп. 39, д. 169,1751; оп. 35, д. 552,1754; оп. 43, д. 28,1762. РГАДА,
' Ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743; д. 806 (6), 1743).
34
Введение
Практически все рассмотренные дела начаты в связи с самосо-
жжением старообрядцев или подготовкой к самосожжению. Однако
выделяется группа дел, в которых самоубийство не упоминается в за-
главии. Это отчеты о «розысках» старообрядцев и борьбе с ними, ино-
гда вооруженной, такие как «Выпись в доклад об отписке Олонецко-
го думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова
о боевых действиях и “увещеваниях” против раскольников в Олонец-
ком уезде» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, 1689); «Дело о сыске рас-
кольников в Каргопольском, Новгородском, Псковском и Олонецком
уездах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684), «Дело о сыске “потаен-
ных” раскольников в Мезенском уезде» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800
(55), 1743—44); «Розыскное о раскольниках» (РГАДА, ф. 27, on. 1,
д. 258, 1666—67); «Борьба по искоренению раскольнических скитов»
(РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742) и «Дело о раскольническом
старце Иоасафе, сужденном за толки об антихристе» (РГАДА, ф. 7,
on. 1, д. 1382, 1750). На первый взгляд они не касаются проблематики
данного исследования, тем не менее документы с подобными загла-
виями нельзя игнорировать, поскольку и сыск старообрядцев, и ис-
коренение скитов, не говоря уже о направлении «увещевателей»,
часто приводили к самосожжению. Распространение толков об Анти-
христе старообрядческими проповедниками также могло повлечь за
собой массовое самоубийство. Тот факт, что упоминания о самосо-
жжениях могут обнаруживаться в делах, в заглавии которых нет ни-
каких указаний на само происшествие, значительно затрудняет по-
иски источников, с одной стороны, а с другой — позволяет обнару-
живать и вводить в оборот новые материалы по «гарям» и другим
видам самоубийств среди «ревнителей древнего благочестия».
Делами о старообрядческих самоубийствах занимались различ-
ные ведомства — как духовные (на местах это прежде всего духовные
консистории), так и светские: приказные избы, губернские и воевод-
ские канцелярии, Преображенский приказ и Тайная Канцелярия,
Приказ тайных дел. Последней инстанцией был Сенат, куда посту-
пали донесения с мест и иногда передавались дела из Синода. Каж-
дое дело могло передаваться из светского учреждения в духовное и
наоборот или содержать донесения из различных ведомств (напри-
мер, донесения из воеводской канцелярии в Синод или из конси-
стории в губернскую канцелярию). В то же время одним и тем же
происшествием могли заниматься в разных инстанциях (например,
делом о старообрядцах, захвативших Зеленецкий монастырь, зани-
мались и Синод, и Преображенский приказ). Поэтому степень ин-
формативности дела зависит не столько от того, каким учреждением
оно велось, сколько от типа того или иного документа, включенно-
го в дело. Можно выделить три основных типа таких документов
донесения (рапорты), допросные листы и вещественные доказатель-
ства. Каждый из этих типов источников содержит специфическую
для него информацию.
Основу следственных дел составляют «доношения», или рапорты.
Пело могло состоять из одного лишь «доношения» должностного
дща о происшествии или же из нескольких «доношений» от несколь-
ких лиц и в различные инстанции. Нередко в делах цитируются им-
ператорские указы, относящиеся к расколу и предписывающие, как
поступать с раскольниками в том или ином случае, реестры, допро-
сные листы и другие следственные материалы (письма, которые вы-
брасывали старообрядцы перед самосожжением, выписки из тетра-
дей наставников).
Односоставные документы в основном менее подробны. Боль-
ший интерес представляют дела, в которых содержится несколько
донесений с различными подробностями о происшествии.
Как правило, часть донесений непосредственно с тех мест, где
разворачивались события, не включались в дело. На эти документы,
обычно составляемые старостами, десятскими, подьячими, священ-
никами, начальниками воинских команд, только ссылаются или же
переписывают их дословно в делах, которые заводились уже при по-
лучении этих донесений высшими инстанциями: духовными конси-
сториями (митрополитами, епископами, архиепископами), воевод-
скими и губернскими канцеляриями. Дальше эти дела могли пере-
даваться в Синод или Сенат, где в свою очередь начиналось рассле-
дование, связанное с обстоятельствами ухода старообрядцев в скит
или строение в пределах деревни и с самим их самосожжением.
Донесения, независимо от их количества в деле, можно разделить
на две группы. К первой следует отнести те рапорты, которые со-
общают о собрании старообрядцев и подготовке их к самосожжению.
Нередко в них содержится описание последующих событий, вплоть
до самосожжения, а также приводятся результаты расследования. Во
вторую группу включены рапорты, в которых сообщается об уже со-
вершившемся самосожжении. Такое деление имеет не только фор-
мальный смысл, поскольку донесения первой группы гораздо более
информативны и являются основным источником настоящего ис-
следования.
Донесения первой группы о готовящихся к самоубийству старо-
обрвдцах обычно содержат данные о месте происшествия и о коли-
честве участников. Остальные сведения факультативны: это сообще-
ния о появлении наставников, либо обращающих в староверие, либо
собирающих людей для совершения самоубийства; имена этих на-
ставников или же имена зачинщиков из местного населения, а также
некоторых из крестьян, собравшихся на месте готовящегося само-
сожжения; сообщения об обнаружении «особых» строений, в кото-
рых собрались старообрядцы и описание этих строений; отчет о дей-
ствиях, которые были предприняты властями, чтобы предотвратить
осожжения, в том числе о переговорах и «увещеваниях». Здесь же
иводятся речи увещевателей и ответы старообрядцев, описывают-
екоторые действия, совершаемые последними, могут приводиться
36
37
Введение
данные о вещах, которые остались после самосожжения, и о том, что
из вещей сгорело вместе с людьми в избе. Все эти сведения извлека-
лись из донесений присланных к старообрядцам увещателей — свя-
щенников, старост или начальников воинских команд.
В рапортах, которые приходили после совершения самоубийства,
то есть в донесениях, входящих во вторую группу, чаще всего со-
держится информация о месте происшествия, количестве погибших,
иногда их имена, реже — описание строения, точнее, его размеров,
полученное постфактум.
Иногда к рапортам прилагались реестры с указанием имен, воз-
раста, места жительства сгоревших (если они были из разных мест),
в одном из реестров приводится подробное описание имущества,
оставшегося в покинутых старообрядцами домах.
В ответ на донесения направлялись указы, исходившие от губер-
наторов, воевод, митрополитов или епископов тех губерний или
епархий, где происходили события. Если самосожжение еще не про-
изошло, то указы предписывали увещевать собравшихся старооб-
рядцев, определяя, как затем поступить с ними в случае успешных
переговоров. Другого рода указы требовали произвести следствие
с целью разузнать о зачинщиках и наставниках, вне зависимости от
того, произошло ли уже самоубийство или только готовится. По-
мимо указов главных должностных лиц губернии или епархии, су-
ществовали Синодальные и Сенатские указы, изданные в связи с тем
или иным случаем массового самоубийства, предписывающие не
допускать «раскольнических сборищ»; если же таковые обнаружатся,
то к месту происшествия следовало направить увещевателей. Сюда
же относятся указы, запрещающие старообрядцам строиться в от-
даленных местах и собираться вместе; цель этих указов — предотвра-
тить самосожжения.
Второй тип документов, которые могли входить в состав дела, —
это допросы. Их также можно разделить на две группы в зависимости
от того, какую позицию они отражают: 1) допросы местных жителей
и допросы священников, представляющих свидетельскую, внешнюю,
точку зрения на событие; 2) допросы уцелевших участников самосо-
жжения, отражающих взгляд изнутри.
Показания священников содержат сведения о степени укорене-
ния раскола в приходе, о том, ходили ли пострадавшие на исповедь
и к причастию. С точки зрения священников, некоторые из участ-
ников самосожжений не были раскольниками, поскольку исповедо-
вались и причащались.
Допросы жителей деревень, расположенных поблизости от места
происшествия, позволяли выяснить некоторые подробности того, что
предшествовало самосожжению: появление бродячего проповедника,
тайный или явный уход в пустынь. Если выяснялось, что самосо-
жжение было следствием проповедей наставников, то следователи
интересовались, чему они учили и совершались ли какие-либо об-
ряды перед тем, как произошло самоубийство. Но поскольку нередко
допрашиваемые не были очевидцами и могли передавать только слу-
хи достоверность сообщаемых ими сведений не бесспорна.
’ Наиболее важными представляются допросы участников самосо-
жжений — тех, которые сами покинули горящее строение, или тех,
кого солдаты вытащили силой. К сожалению, таких документов не-
много, всего девять. Среди допрашиваемых могли быть и предводи-
тели самосожжения17 или другого вида самоубийства18, и простые его
участники, которые добровольно или же удерживаемые против воли
находились в приготовленном к самосожжению доме или в обществе
людей, избравших другой способ самоубийства19. Помимо указания
имени, возраста, сословия и уровня грамотности, допросы уцелевших
участников «гарей» содержат информацию об их отношении к про-
исходящему. Исследование допросных листов позволяет получить
сведения об укладе жизни старообрядцев, готовящихся к самосо-
жжению, об отношениях внутри общины, о том, какие темы и об-
разы актуализировались в сознании участников массового самоубий-
ства, предопределяя их дальнейшее поведение.
Важным источником являются вещественные доказательства,
прежде всего письма, которые выбрасывались старообрядцами перед
самосожжением. Письма обычно прилагались к делам в оригинале
и копии либо только в копии. Подобный тип документов не дает
представления о предшествующих самосожжению событиях, в них,
скорее, затрагиваются вопросы идеологического характера и, с по-
зиции участников, указываются причины, по которым они решились
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам
на самосожжение.
. Последнее, о чем хотелось бы сказать, характеризуя следствен-
ные материалы, — это то, что каждое из дел необязательно предо-
ставяяет данные об одном случае массового самоубийства, но может
содержать информацию о самосожжениях, произошедших в разное
время (годы или месяцы) и в разных местах.
Большинство исследователей, обращающихся к подобного рода
источникам для изучения особенностей «народного сознания», от-
мечают факт «неадекватного отображения законов и принципов
этого сознания чуждыми ему по духу создателями документов» (По-
кровский 1982:48). Проблемы, возникающие при обращении к сред-
невековым судебно-следственным материалам, были сформулиро-
ваИЫ Карло Гинзбургом в ряде его работ — прежде всего Ё статьях
’Колдовство и народная набожность» (Гинзбург [1961] 2004), «Образ
"^ТАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764; ф. 248, оп. 14, д. 800(39), 1739-1743.
“#ГАДА, ф. 27, on. 1, д. 258, 1666-1667; РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849,
иЯЬ90-93-
<гАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743; ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742; ф. 7,
В*1 1,д. 1059,1746. РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257,1750;ф.796,оп.46,д. 180,1765 г.;
^•796, оп. 7, д. 238,1726; ф. 1284, оп. 241, Д. 23,1849, л. 99-107.
38
39
Введение
шабаша ведьм» (Гинзбург [1984] 1990) и «Инквизитор как антропо-
лог» (Ginzburg [1985] 1994). Большинство колдовскихдел К. Гинзбург
характеризует как «монологичные», подразумевая под этим, что от-
веты обвиняемых, содержащиеся в допросах, были только эхом во-
просов инквизиторов (Ginzburg 1994: 160), требующих подтвержде-
ния своих собственных представлений о колдовстве и шабаше. Од-
нако и среди «монологичных» источников существуют такие, кото-
рые позволяют услышать несколько голосов, обнаружить столкно-
вение разных позиций. Наибольшее количество «диалогичных эле-
ментов» документ содержал тогда, когда, по мнению К. Гинзбурга,
инквизитор имел дело с культурой совершенно ему чуждой и поэто-
му не мог перевести чуждые верования в понятный ему код. Именно
такие документы представляют собой диалог в полном смысле этого
слова и содержат сведения, в меньшей степени «загрязненные» ин-
терпретациями следователей (там же: 163).
В целом такая картина характерна для ситуации допросов, когда
следователь задавал вопросы, отражающие его представления о том,
что могли или не могли делать «еретики». Эти, как правило, стерео-
типные представления формировались под влиянием книжных ис-
точников церковного характера. В отношении самосожжений такой
стереотип мог быть во многом сформирован сочинениями церковных
иерархов, боровшихся с расколом: митрополитов Игнатия Сибир-
ского и Димитрия Ростовского. Именно в их текстах впервые по-
являются упоминания об изуверских ритуалах, предшествующих
массовому самоубийству, в частности, о причащении «волшебными
ягодами», после которого причастившийся желает себе смерти. Но
в нашем случае неизвестно, в какой степени следователи, занима-
ющиеся расследованием дел о массовых самоубийствах, были зна-
комы с сочинениями церковных писателей. Даже если предположить
знакомство следователей с этими текстами, гораздо важнее то, что
оно никак не проявлялось в ситуации допросов. Возможно, сюжеты,
приведенные в сочинениях Игнатия и Димитрия, не воспринимались
как достоверные факты, а трактовались как риторический или по-
лемический прием, что само по себе могло бы стать темой отдельно-
го исследования. Так или иначе, об «изуверских» ритуалах подслед-
ственных не расспрашивали, хотя нельзя сказать, что следователи
совсем не интересовались поведением готовящихся к самоубийству.
Вопросы об обрядах, которые иногда могли определяться как суеве-
рие (но не колдовство), задавались, но это был именно диалог, пред-
полагавший получение информации, а не навязывание своего мне-
ния. Диктат со стороны представителя власти мог проявляться в не-
сколько иной ситуации, например, при сличении показаний под-
следственных, как это происходило при допросе участников «гари»
в Зеленецком монастыре. В результате в ответах допрашиваемых
относительно поведения наставников мы находим практически оди-
наковые формулировки:
[Допрос Федосьи Дмитриевой]: «...при том увещевали их к тому
зжению оные расколники, что-де не боитеся ничего, огонь-де вас не
возмог, а выдет-де душа безо всего, и выдет ангел во образе девицы
и на ваших главах венцы положит и ладоном будет кадить...» (РГАДА,
ф 7, оп. 2, д- 2138, 1764, л. 34 об.-35).
[Допрос Авдотьи Еремеевой]: «А как вознамерились к зжению,
тогда реченной брат ее, Иван Еремеев, с протчими расколниками
увещевали ее к тому зжению, что-де не боись ничего, огонь тебя
не возмет, а выдет-де душа безо всего и выдет ангел во образе де-
вицы и станет правою рукою кадить, а левой рукой держать будет
венец» (там же, л. 35 об.).
[Допрос Ивана Еремеева]: «До созжения жонке Федосье Дми-
триевой и сестре своей малолетной Анне увещевания такого, чтоб
они огня не боялись и огонь их не возмет, а выдет душа безо всего,
и выдет ангел во образе девицы и на их главы венцы положит и ла-
доном будет кадить, он, Иван, не говаривал, а говаривал разве озна-
ченной наставник» (там же, л. 46—46 об.).
Говоря о следственных делах как основном источнике по массо-
вым самосожжениям, следует отметить их принципиальное отличие
отдел, связанных с обвинением в ереси или колдовстве: как уже упо-
миналось, основным документом, составляющим рассматриваемые
дела, являются не допросные листы, а донесения с мест, когда старо-
обрядцы не выступают в роли подследственных. И хотя полемика
старообрядцев с увещевателями, разумеется, далека от нормальной
ситуации, это все-таки не допрос, где следователь может угрозами и
пытками воздействовать на обвиняемого. Следователя как такового
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам
нет, есть наблюдатели — военные или духовные, которые пытаются
отговорить старообрядцев от самоубийства (только если последние
поддадутся на уговоры или же будут вытащены из горящего строения,
им может грозить уголовное преследование и наказание). До тех пор
участники полемики — собравшиеся в строении и никониане были
независимы друг от друга и могли более или менее свободно выска-
зывать свое мнение. При этом можно сказать, что в роли обвиняемых
в подобной ситуации находились скорее никониане, выслушивавшие
инвективы будущих самосожженцев. Благодаря этому положение
исследователя старообрядческих самоубийств представляется более
благоприятным, чем, например, тех, кто изучает дела о колдовстве:
в нашем случае в делах фиксируются речи, содержание которых опре-
делялось самим говорящим, а не следователем. Реплики участников
готовящегося самосожжения, зафиксированные донесениями, обна-
руживают значительное сходство с собственно старообрядческими
текстами (сочинениями идеологов старообрядчества, письмами). Это
явно свидетельствует о том, что писцы более или менее адекватно
отражали происходящее, а не подменяли его своими стереотипами.
» Вторым видом источников настоящего исследования стали за-
МНодательные акты, опубликованные в Полном собрании законов
40
Введение
Российской империи и Собраниях постановлений по части рас-
кола (1860, 1874). В них содержатся не только нормативные акты,
касающиеся старообрядчества в целом, но также сведения об от-
дельных случаях самосожжений, извлеченные из архивов Синода
и Сената.
Помимо документальных источников, в качестве материалов ис-
следования я привлекаю и публицистические сочинения, авторами
которых были как противники самоубийств (независимо от того,
никониане это или старообрядцы), так и их сторонники (разумеется,
только старообрядцы). Такие сочинения являлись прежде всего от-
ражением определенной идеологии. С этой точки зрения можно вы-
делить следующие типы литературных источников:
1. Сочинения писателей, принадлежащих реформированной (ни-
конианской) церкви, направленные против старообрядчества в целом
и в том числе осуждающие практику самоубийственных смертей.
Авторы чаще всего лица духовного звания: митрополит Тобольский
и Сибирский Игнатий, митрополит Ростовский Димитрий, П. И. Бог-
данович, протоиерей Андрей Журавлев, перешедший из старооб-
рядчества в православие, как перешли и Василий Флоров20, автор
«Обличения на раскольников», и Григорий Яковлев, автор «Извеще-
ния праведного о расколе беспоповщины». Два последних автора
также принадлежали к духовному сословию.
2. Обличительные сочинения писателей-старообрядцев, направ-
ленные против самосожжений: «Писание отчасти», «Жалобница»
поморских старцев — иноков Мины, Иринарха, а также Галактиона
и юродивого Андрея, «Отразительное писание против новоизобре-
тенного пути самоубийственных смертей» инока Евфросина.
3. Старообрядческие сочинения, написанные в защиту пропо-
ведей самоубийственных смертей: письма и послания, приписыва-
емые Аввакуму, послание Петра Прокопьева Даниле Викулину,
а также «Повесть о Тарском бунте» Семена Денисова и «История
Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова. Послед-
ние два писателя хотя и не создали теоретического обоснования, как
Аввакум и Прокопьев, тем не менее воспринимали и описывали слу-
чаи самосожжений как подвиг во имя веры.
Публицистические сочинения и старообрядцев, и никониан от-
личаются полемической направленностью и, естественно, предвзя-
тостью. Учитывая предназначение этих текстов, трудно предполагать,
что их авторы будут беспристрастны в оценке друг друга, в связи
с чем содержащиеся в этих источниках сведения больше дают для
изучения идеологии, нежели фактологии.
20 По мнению некоторых исследователей, Василий Флоров — бывший старо-
обрядец-дьяконовец Варсонофий, один из составителей «Дьяконовых ответов»,
созданных на Керженце в связи с миссией Нижегородского архиепископа
Питирима (Флоров 1894: 455; Беляева 1989: 225).
41
В направленных против «еретиков»-старообрвдцев сочинениях
вославных авторов (митрополита Тобольского Игнатия, митро-
ростовского Димитрия) и перешедших из старообрядчества
П поавославие (Василий Флоров, Григорий Яковлев) непременно
Гиперболизируются негативные действия, которые, с точки зрения
этих писателей, противоречат нормам православия и морали. В со-
чинениях митрополитов Игнатия и Димитрия, например, приво-
дится история о принесении в жертву младенца Игнатием Соловец-
ким Такие же обвинения содержатся и в рассказах о самосожжени-
ях В «Послания» митрополита Игнатия включен эпизод, позже
повторенный и в «Розыске» Димитрия Ростовского, где речь шла
о некоем «чародействе», заставлявшем людей совершать самоубий-
ство после того, как они съедали ягоды, «деланныя от некия муки»
(Димитрий 1824: 585—587).
Григорий Яковлев, который сам в прошлом был старообрядцем
и даже находился однажды в числе готовящихся к самосожжению,
опровергает мнения митрополитов:
«...как придет время самосожженства, с прочими же, в тую прелесть
помрачившеся, и тии горят кроме всякого колдовства и чарования,
<; «диною токмо совестию прелыцени, любославием мученичества и
чВКИ бы грехов очищения, тако писанием лжеучительски увещани, как
ЯСЫ в той прелести был и седех уже с таковыми в запоре, давно еще
тджла самосожжения, каковых немалое число Терентий, их лжеучи-
ц-ДОЬ» насильно неволею сожег» (Яковлев 1888: 100—101).
всегда следует считать достоверными и данные, сообщаемые
апологетами «гарей» (Семен Денисов, Иван Филиппов), поскольку
их|юсприятие самосожженцев как новых мучеников требует изо-
бражения событий согласно канонам агиографического жанра, то
ес& • Соответствии с представлениями о том, как должен умирать
христианский мученик.
Возможно, что более адекватно описывают происходящее старо-
— противники «гарей» (Евфросин, поморские старцы), пре-
жде всего потому, что они не воспринимали участников «гарей» как
чУЖИх, неправославных. В их задачи не входило обличать старооб-
P’W» как врагов христианской веры. В то же время взгляд на по-
гиЭДВи людей не как на мучеников, но как на обманутых вероучи-
теД^ИИ жертв освобождал писателей от необходимости изображать
попюших в соответствии с житийными канонами. Важнее было
Дружить в действиях самосожженцев то, что противоречит хри-
^•анской морали и догмату, чтобы предостеречь потенциальных
последователей проповедников самоубийственных смертей. И по-
У эти сочинения предназначались людям, включенным в ста-
Т^уРядческую культуру, то вряд ли писатели могли значительно от-
-Угсъ от истины. Достоверное изображение фактов и выявление
^«пков, которые не соответствовали канонам православия, должно
Источники по массовым старообрядческим самоубийствам
42
Введение
было сильнее воздействовать на приверженцев этого способа духов-
ного спасения, чем явный подлог, который всегда можно опровер-
гнуть. И даже описывая действия, которые противники «гарей» опре-
деляют как еретические (например, сожжение книг в Палеострове),
эти писатели не приписывают самосожженцам действий, заведомо
и очевидно вымышленных, как, например, убиение младенца Игна-
тием Соловецким.
Для данного исследования привлечение публицистических со-
чинений важно прежде всего потому, что оно дает возможность
выявить стереотипы представлений о самоубийственных смертях
никониан и их антагонистов старообрядцев: как они могли проис-
ходить, почему такая смерть оценивалась как праведная или не-
праведная, каким образом к ней готовились и каковы были ее при-
чины.
Наконец, анализируя идеологию старообрядчества, нельзя оста-
вить без внимания фольклорные тексты, бытующие в старообрядче-
ской среде, прежде всего духовные стихи, такие как стих о Страшном
Суде и ряд других, которые приобрели эсхатологическую окрашен-
ность лишь в старообрядческой традиции. Интересующие нас тексты
опубликованы в сборниках П. В. Киреевского (1848), В. Г. Варенцо-
ва (1860), П. А. Бессонова (1861—1864) и не встречаются у других
собирателей. Сегодня трудно сказать, насколько точны и достоверны
записи этих текстов, сделанные в середине позапрошлого века. Со-
бирательская практика того времени не предполагала фиксации
многих важных для нас аспектов, поэтому мы почти ничего не мо-
жем сказать об особенностях бытования и функциях этих текстов.
Данные обстоятельства заставляют меня рассматривать духовные
стихи преимущественно с точки зрения трансформации и возник-
новения новых сюжетов и образов, что позволит проследить раз-
витие некоторых связанных с эсхатологией представлений в старо-
обрядческой культуре.
* * *
При публикации источников XVII—XVIII веков — рукописных
книг и следственных дел — тексты передаются буквами граждан-
ского алфавита. Орфография подлинника сохраняется, за исключе-
нием замены вышедших из употребления букв и устранения конеч-
ных еров. Слова «под титлом» раскрываются без оговорок, пропу-
щенные буквы вносятся в соответствии с правилами современной
орфографии. Буквы, обозначающие числа, передаются арабскими
цифрами.
Тексты следственных дел XIX века воспроизводятся по совре-
менным правилам правописания. Стилистические и языковые осо-
бенности оригинала сохраняются.
43
Методы исследования
С момента публикации в 1897 году социологического этюда Эми-
дюркгейма «Самоубийство» суицид стал рассматриваться не толь-
ко явление, связанное с психическими свойствами личности, но
как феномен социальный. Исследователь установил обратную за-
висимость числа самоубийств от степени социальной интеграции
индивида (Дюркгейм 1998). Со временем психологи и психиатры
также признали, что, помимо биологических, биохимических, со-
знательных и бессознательных факторов, не менее важны культурные
и социологические (Шнейдман 2001: 363; Розин 1999: 186). Их рас-
сматривают как предпосылки, «определенные условия и структуры,
создающие почву для возникновения суицида, позволяющие утверж-
дать, что при наличии этих предпосылок возникновение суицидаль-
ного поведения является более вероятным, чем если бы таких усло-
вий не было» (Розин 1999: 186).
Несомненно, массовые самоубийства имеют свою специфику.
Методы исследования
Они еще в большей мере обусловлены исторически и культурно
(Шнейдман 2001: 362) и могут рассматриваться социологами, изуча-
ющими психологию масс, либо психологами, интересующимися воз-
действием лидера на толпу, как — на материале старообрядческих
самоубийств — это было продемонстрировано И. А. Сикорским.
Что касается исторических работ, специально посвященных ана-
лизу массовых старообрядческих самоубийств, то они, несмотря на
их многочисленность, как мне кажется, не предоставляют удовлет-
ворительного методологического аппарата для исследования данно-
го явления. Существует некий «порочный круг», вырваться из кото-
рого исследователям удается крайне редко. Прежде всего потому, что
каждый, кто затрагивает эту проблему и пытается всесторонне про-
анализировать само явление, не может не обращаться к многократно
обсуждавшимся вопросам — о существовании определенного учения,
ритуальных элементах самосожжений, формах социального взаимо-
действия старообрядцев с внешним миром, влиянии каких-либо
фольклорных жанров на старообрядческую традицию, взаимодей-
ствии наставника и его паствы. Притом и источники, на которых
основываются историки, зачастую одни и те же. Все это обусловли-
вает некоторое однообразие, если не компилятивность работ на эту
тему и нередко приводит к тому, что новая публикация, созданная
в пределах того же круга идей, дает только количественный, но не
качественный рост, который позволил бы преодолеть инерцию пред-
шественников и отказаться от повторения вопросов: почему совер-
Шались самосожжения и что они собою представляли? Несомненно,
Многочисленные исследования различных ситуаций, выдвигавших-
качестве основных причин самосожжений, со временем при-
Иади к определенному качественному сдвигу. И все же инерция ока-
ЗЗДась настолько мощной, что исследователи, несмотря на то, что
историческая наука усовершенствовала методологический аппарат,
в том числе благодаря использованию в ней методов, применяющих-
ся в антропологии, этнографии, социологии, по-прежнему обраща-
ются при анализе старообрядческих «гарей» к традиционным мето-
дам, в частности историко-генетическому с его вниманием исклю-
чительно к причинно-следственным связям. Сами «гари» в большин-
стве публикаций, рассмотренных выше в историографическом об-
зоре, анализировались как некое целостное и однородное явление —
реакция на репрессивную политику властей либо специфический
ритуал. Сопутствующие факторы, как, например, распространение
особых проповедей самосожжений либо конфликт с местными чи-
новниками и духовенством, при таком подходе оказывались не более
чем аргументами в полемике историков о сущности этого явления.
Еще одна специфическая черта подобных работ связана с тем, что
старообрядческие «гари» как самоубийства выпадали из ряда обыч-
ных типов человеческого поведения и описывались как явление ис-
ключительное. Если и обнаруживались параллели и аналоги, то толь-
ко среди подобных самоубийств ритуального характера (Булацель
1896; Зеньковский 2006). Новые трактовки старообрядческие само
убийства получили только в исследованиях К. В. Чистова и М. Б. Плю-
хановой, о чем уже было сказано выше.
Данная монография, следует признать, также носит отчасти ком-
пилятивный характер — в той мере, в какой в ней приходится об-
ращаться к проблемам, неоднократно рассматривавшимся прежде
в многочисленных публикациях, что необходимо для получения бо-
лее или менее полной картины происходящего. Однако, поднимая
многие из вопросов, исследовавшихся историками, фольклористами,
антропологами, я рассматриваю массовые самоубийства не только
как явление, существующее в системе: причина — следствие, но и
как комплекс религиозных практик, выработанных и принятых теми
религиозными движениями, связанными с церковными реформами
середины XVII века, которые позже стали известны как старообряд-
чество. И хотя появление и существование этих практик, несомнен-
но, обусловлено определенными причинами, такая обусловленность
имеет отнюдь не механистическую природу. Именно это я и поста-
раюсь показать в своей работе, используя различные методы для
анализа данных практик.
Существенной для моего исследования оказалась монография
Ирины Паперно «Самоубийство как культурный институт» (Папер-
но [1997] 1999). В центре внимания исследовательницы — самоубий-
ства в России, преимущественно в XIX веке, проанализированные
как феномен культуры. Используя герменевтический метод, Папер-
но прослеживает, каким образом этот жизненный акт становился
«фактом культуры и в этом качестве явлением историческим», или,
другими словами, исследует процесс осмысления человеческого опы-
та (Паперно 1999: 6). Такой подход к изучению суицида показался
45
перспективным и при исследовании массовых старообрядческих
ЬЙ^л»«бийств. Он дал возможность проследить, как осмыслялось са-
\лбийство в культуре в целом, с какими стереотипами сталкивались
М кто принимал эту форму поведения, как протекал процесс на-
ения ее смыслом противниками и сторонниками самоубийствен-
щд смертей и как происходило ее включение в культуру уже в новом
качестве. „
Не менее важным фактором стало признание того, что самоубий-
ства представляют собой один из способов решения проблем (Шнейд-
ман 2001: 353, 363), так что их можно рассматривать как выход из
конфликта. Соответственно, я оперирую некоторыми понятиями
конфликтологии, такими, в частности, как «конфликтная ситуация»
и «стратегии разрешения конфликта» (см., например, Рубин 2003).
Изучение судебно-следственных источников позволило выделить
разные конфликтные ситуации, приводившие к выбору определен-
ной стратегии — массовому самоубийству. Таким образом, мне уда-
лось построить типологию конфликтов, показавшую, что, несмотря
на очевидное формальное сходство, массовые старообрядческие са-
моубийства были различны и по своему характеру, и по оттенкам
значения, которое вкладывали в них участники. Уже на основе полу-
ченных выводов была разработана типология самих старообрядче-
ских самоубийств.
£ Наиболее же значимыми для меня в методологическом плане
Методы исследования
стали различные исследования религиозных практик в аспекте «на-
родной религии». В свое время детальное описание эти практики
подучили в статье французского социолога Пьера Бурдье «Генезис и
структура поля религии» (Бурдье [1971] 2005), предшествовавшей его
фундаментальному труду «Практический смысл» (Бурдье [1980]
2001). Исследование Бурдье, посвященное религиозным практикам,
в значительной степени опирается на «Элементарные формы рели-
гиозной жизни» Э. Дюркгейма. Согласно логике Бурдье, религиоз-
ииюПрактики выступают как способы, которыми секты и ереси пы-
тави&я Одержать победу в борьбе с церковью за право обладать моно-
полией на «средства спасения» (Бурдье 2005: 43) и таким образом
подбить власть над мирянами. Разработанные Бурдье методы ис-
следования могут успешно применяться к изучению религиозных
ПРЭДИК конкретных ересей и сект, борющихся с церковью за сферу
ми№ия, однако представляется, что наилучшие результаты могут
быть Получены на макроуровне, то есть на уровне взаимодействия
йсркви как института с ересью как единым движением. В таком слу-
ча® вывод о применении религиозных практик в качестве средств
°Р*бы за власть будет вполне обоснован. Но в реальности имеет
м^° взаимодействие между небольшой общиной сектантов, явля-
_ жХся частью более широкого и неоднородного еретического дви-
и представителями духовной и светской власти на местах.
яР°мненно, что в самом общем виде религиозные практики и на
46
!!:
Введение
микроуровне могут рассматриваться как способ лишить церковь
монополии на средства спасения и, в конце концов, позволить сек-
те самой стать церковью. Однако нельзя не признать, что на местном
уровне религиозные практики сектантов гораздо более разнообразны
с точки зрения выполняемых ими функций (включая, например,
просто выживание). Именно поэтому социологический редукцио-
низм, лишающий ту или иную религиозную традицию культурной
специфики, оказывается малоэффективным (Панченко 2002: 64).
Более того, и определение церкви как некоей нормы, как института,
обладающего монополией на средства спасения, не бесспорно. В по-
следние годы довольно широкое распространение получила идея
о том, что границы между «институциализованными» и «неинститу-
циализованными» формами религии весьма условны и подвижны
(Панченко 2002; Штырков 2006). «Иллюзия господства церкви в ре-
лигиозной жизни общества, — пишет Панченко, — обязана тем пре-
тензиям, которые церковь как институция выдвигает в области со-
циального контроля» (Панченко 2002: 69). С антропологической же
точки зрения «представляется уместным говорить не о церковном
каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и ре-
лигиозных практиках, подразумевая, что последние представляют
собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную
часть религиозной жизни общества» (там же).
Для настоящего исследования более продуктивным оказывается
подход, применяемый при изучении «народной религии». Здесь мы
оперируем тремя базовыми категориями: институция (церковь), ре-
лигиозные практики и религиозный опыт. Под последним после
монографии Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта»
(1902) принято понимать отношение каждой отдельной личности
к тому, «что она почитает Божеством» (Джеймс 1993: 34). Иными
словами, религиозный опыт рассматривается «как категория инди-
видуальной психики, тогда как “практики” — это, скорее, поведен-
ческая категория, которая, хотя и может иметь индивидуальное вы-
ражение, всегда соотнесена <...> с некоторыми социальными (кол-
лективными) образцами» (Агаджанян, Русселе 2006: 13). И если
церковь жестко контролирует процесс адаптации религиозного опы-
та, то религиозные практики, напротив, позволяют усваивать его,
избегая очевидного давления: «...адаптация и социальное (рекон-
струирование религиозного опыта осуществляются при посредстве
традиционных ритуальных и фольклорных форм, в частности — бла-
годаря принятым в коллективе формам наррации. Таким образом,
религиозные практики <...> служат устойчивым и социально необ-
ходимым медиатором между максимальной стабильностью институ-
ций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта» (Панчен-
ко 2002: 75).
Исходя из отмеченных характеристик религиозных практик в на-
стоящем исследовании под этим термином будет пониматься «вся
47
вокупность интерпретаций и действий, совершаемых людьми в свя-
с их верованиями и религиозным опытом и/или их взаимодействи-
ем с религиозными институтами» (Агаджанян, Русселе 2006: 11).
Такое понимание практик существенно расширяет предмет исследо-
вания — аг собственно акта самосожжения, включающего опреде-
ленные действия обрядового характера, до способов интерпретации
различных текстов, в результате которой выбирается конкретная
стратегия поведения, самих этих стратегий поведения, так или иначе
соотносящихся с религиозной сферой, определенных правил созда-
ния и функционирования устных и письменных текстов (духовные
стихи, проповеди самосожжений, публицистика, письма и «сказки»
участников массовых самоубийств, полемика с увещевателями).
Изучение массовых старообрядческих самоубийств как комплек-
са религиозных практик имеет свои преимущества. Во-первых, по-
средническая функция практик и признание их лабильности позво-
ляет избавиться от соблазна рассматривать старообрядческие само-
сожжения как особый ритуал, со всеми вытекающими отсюда харак-
Методы исследования
теристиками и выводами, сводящими многообразие практик к не-
коему усредненному шаблону. Во-вторых, признавая, что практики
представляют собой «постоянный “герменевтический процесс”,
направленный на интерпретацию религиозных текстов, норм и ин-
ститутов» (Агаджанян, Русселе 2006: 12), мы избежим обобщений,
в результате которых на основании нескольких рассмотренных при-
меров делаются выводы о характере массовых старообрядческих са-
моубийств в целом. Такого рода обобщения могут создать ложное
впечатление, что старообрядцы постоянно оказывались в одинако-
вых или сходных ситуациях, которые постоянно интерпретировались
сходным образом. В своей работе я постараюсь показать, что добро-
вольные смерти могли возникнуть только при определенных усло-
виях, в определенном контексте, но что на протяжении всей своей
истории, несмотря на кажущееся сходство, они не были однородным
явлением.
Выделение на основе положений конфликтологии различных
контекстов стало предпосылкой для изучения их интерпретаций,
приводивших к выбору определенной поведенческой стратегии. При
этом следует отметить, что в случае старообрядческих общин речь
Идет не только об их отношении к религиозным институциям и тек-
в традиционном их понимании (церковь и канонические тек-
с™)> но и к институтам и текстам светским, каковыми являются
Монархия, государственные учреждения различных уровней и раз-
ного рода нормативные акты. Поскольку эти факторы в не меньшей
отспени, чем собственно религиозные, влияли на жизнь старооб-
РЯДческих общин и осмыслялись их членами прежде всего в зависи-
мости от того, насколько они угрожают или не угрожают чистоте
то связанные с ними интерпретации также включаются в пере-
религиозных практик.
Введение
В свою очередь, изучение интерпретаций участниками самосо-
жжений текстов или поведения их идеологических противников об-
условило необходимость анализа дискурса — текстов, создаваемых
в связи с ситуациями массовых самоубийств. Для этих целей мы вы-
нуждены пользоваться косвенными источниками — данными судеб-
но-следственных документов, фиксирующих речи старообрядцев
перед самосожжениями или ответы на допросах их уцелевших участ-
ников. Тем не менее, как будет показано далее, искажения, содер-
жащиеся в этих источниках, не настолько значительны, чтобы не
дать представления о специфике языка говорящих. Более того, даже
поверхностное изучение такого дискурса обнаружило, что многие из
действий, совершаемых как старообрядцами, так и их идеологиче-
скими противниками находили параллели и объяснение в письмен-
ных источниках, прежде всего в Библии.
Сходная ситуация обоснования своих поступков ссылкой на
книжные источники была описана в свое время на примере европей-
ских средневековых ересей американским антропологом Брайаном
Стоком, определившим участников еретических движений как «тек-
стуальные сообщества» (Stock 1983). Основной методологический
принцип исследователя заключался в том, чтобы выявить мотивиров-
ки социальных действий. Эти действия мотивировались текстами;
соответственно под «текстуальным сообществом» понималось сооб-
щество, объединенное общим пониманием текстов. Таким образом,
в центре внимания антрополога оказались «механизмы использования
письменных текстов неграмотными людьми» (Львов 2007: 37).
Методы Стока пытались применить непосредственно к старооб-
рядческому материалу А. С. Лавров и Р. О. Крамми. Однако, несмо-
тря на кажущуюся простоту разработанных американским антропо-
логом исследовательских подходов, понятие «текстуального сообще-
ства» получило в их работах превратное толкование. Текстуальным
в их интерпретации оказывается общество, «поведение которого
регулируется некой системой идей, зафиксированной в письменном
“каноне”, который поддерживается и интерпретируется образован-
ной элитой» (Львов 2007: 38). Такой подход по существу мало чем
отличался от многих других, в которых взаимодействие «устной» и
«книжной» культур сводилось к влиянию образованных людей на не-
грамотные массы. На эту ошибку обоих историков указал А. Л. Львов,
«реабилитировав» метод Б. Стока и применив его для исследования
движения русских иудействующих. Впрочем, причина превратного
толкования этого термина лежит в самой монографии Стока, по-
скольку «текстуальное сообщество» трактуется в ней довольно ши-
роко. По признанию самого антрополога, этот термин является ско-
рее описательным, чем операциональным (Stock 1983: 90). Приме-
нительно к нашей ситуации под понятие текстуального сообщества
попадают, например, и тарские старообрядцы, истолковавшие указ
1722 года о присяге безымянному наследнику как указ о присяге
49
ддтихристу,и крестьяне, которые вслед за своим наставником Ми-
хаилом Мензелиным объясняли свой уход в пустынь и попытку за-
дащивания ссылкой на евангельские тексты: «...уже приходит время
прити в мир Антихристу, и должно от него бежать в горы и в вертепы
и помирать гладом, и засыпатися пеплом, от чево и истае тело, аки
воск, и душа уйдет на небо, с тем самым они и бежали» (РГИА,
ф 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4)21. Сюда же можно отнести и группы
крестьян-старообрядцев, объединенные только тем, что они сходным
образом осмысляют историческую ситуацию, описывая ее в терминах
Откровения Иоанна Богослова, а также общим пониманием пропо-
ведей старообрядческих вероучителей, так или иначе отсылающих
к книжным источникам.
Тем не менее, несмотря на отсутствие четкого разграничения та-
ких сообществ, организованных в соответствии с разными принци-
пами, методология, разработанная Стоком, имеет свои достоинства.
Принимая определение текстуального сообщества как такого, где по-
нимание текстов является общим для всех — не только для элиты или
грамотных крестьян, но и для той части населения, которую относят
к «безмолвствующему большинству», мы существенно расширяем
область исследования народной культуры, включая в нее изучение
условий и механизмов использования письменных текстов неграмот-
ными людьми. Для старообрядческой культуры, судя по судебно-след-
ственным материалам, такие ситуации не были редкостью. При опре-
делении условий и способов использования этих текстов акцент с из-
учения внешних факторов, влияющих на выбор определенного дей-
ствия, переносится на внутренние, позволяющие судить «о методах
интерпретации, принятых в сообществе, и о тех смыслах, которые
в нем приписываются этим текстам и действиям» (Львов 2007: 36).
С другой стороны, хотя отсылки к книжным текстам и общее их
понимание дают нам право определять группы участников массовых
самоубийств как «текстуальные сообщества», у нас недостаточно ис-
точников, которые бы позволили без ограничений применить мето-
ды Стока к конкретному материалу, связанному с «гарями» и други-
ми формами массового суицида. Собственно, в данной книге речь
ВДет не столько о самих общинах самосожигателей, сколько именно
°б их практиках. Но возможность определять такие общины как «тек-
стуальные сообщества» обусловливает важность поиска книжных
источников их действий, возможных параллелей, которые могут сви-
детельствовать об устном знании письменных текстов и позволяют
обнаружить, какие мотивы и образы актуализировались в ситуации
подготовки к смерти. Все это в итоге поможет выявить специфику
Религиозных практик.
Методы исследования
21
с-Р.: «и будут глады, моры и землетрясения по местам» (Мф 24:7) и «тогда на-
ходящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мф 24:16), а также толкования на эта про-
рочества в «Кирилловой книге» (Кириллова книга 1644).
50
Введение
Не менее существенный момент, который ограничивает при-
менение методологии Стока к исследуемому материалу, состоит
в том, что она практически исключает из сферы внимания исследо-
вателя сектантских лидеров, поскольку центрообразующим факто-
ром оказывается текст, а не обладающий харизмой вероучитель.
В системе Стока речь идет не о навязывании лидером своей точки
зрения, а об общем понимании текстов грамотными и неграмотны-
ми людьми. Последние «узнавали, что за проповедью стоит текст,
и получали косвенное представление о принципах проверки аутен-
тичности, то есть о законном превосходстве письменного и о спо-
собах легитимации посредством текстов. Хотя они оставались негра-
мотными, они могли таким образом постигать, как один набор мо-
ральных принципов мог логически заменять собою другой. В опре-
деленном смысле именно эти неграмотные люди — скорее, чем
эффектные лидеры движений — были реальным воплощением пере-
мен» (цит. по: Львов 2007: 91—92)22. Такая трактовка лидеров народ-
ных движений сближает позицию Стока с Бурдье, который, развивая
идеи М. Мосса, отмечал, что «пророки являются скорее выразите-
лями, чем инициаторами новых идей и новых традиций» (Бурдье
2005: 60).
Тем не менее в случае старообрядческих самосожжений роль ли-
дера не может быть исключена полностью. Изучая судебно-след-
ственные источники, мы если и не постоянно, то, во всяком случае,
неоднократно встречаемся с указаниями на то, что толчком к уходу
крестьян, сбору их для массового самоубийства либо всплеску недо-
вольства действиями власти, приводящего к организации «гари»,
является деятельность старообрядческих вероучителей.
Механизмы воздействия вождя на толпу стали объектом иссле-
дования социальной психологии с конца XIX века (см., например,
работы С. Сигеле ([1892] 1999), Г. Тарда ([1892] 1999), Г. Лебона
([1895] 1995)). Согласно им, функции лидера сводятся кдвум основ-
ным. Во-первых, лидер должен создать веру (Лебон 1995:194). Серж
Московичи объясняет эту необходимость тем, что верование не под-
лежит обсуждению, «оно навязывает себя в силу своей очевидности
и эмоциональной энергии» (Московичи 1998:152). Во-вторых, лидер
применяет определенные стратегии пропаганды: выбирает простран-
ство, где люди сообща освобождаются от обыденной жизни, прово-
дит различные церемонии (там же: 180—181); прибегает к повторе-
нию, которое превращает убеждения в навязчивые идеи, «сводит
к минимуму все рассуждения и быстро превращает мысль в действие»
(там же: 187).
Впрочем, в данном исследовании не ставится задачи рассмо-
треть, в каких случаях положения социальной психологии оказыва-
ются справедливыми при анализе массовых самосожжений или в ка-
и Перевод А. Л. Львова.
L
степени старообрядческий материал может продемонстрировать
применение стратегий воздействия лидера на массу. Сами понятия
<создание веры» и «стратегии пропаганды» могут рассматриваться
в контексте «народной религии» как религиозные практики. О ли-
дерстве мы вынуждены говорить постольку, поскольку в ситуации
кассового самоубийства и подготовки к нему в коллективе, как пра-
вило, находился человек, наделявшийся функциями лидера, — про-
поведник или наставник. Уже в XVIII веке число тех, кто еще до
церковного раскола был пострижен в монашество или рукоположен
в священство, становилось все меньше, соответственно, большин-
ство лидеров были выходцы из крестьян, самовольно или через дру-
гих наставников возложившие на себя обязанности духовных пасты-
рей или иноков. Среди таких вероучителей было немало безграмот-
ных. В своих действиях они исходили из общих сведений о том,
каким должен быть духовный пастырь, какие функции он обязан
выполнять. Чтобы быть принятыми крестьянами, все лидеры, неза-
висимо от своей грамотности, должны были соответствовать их пред-
ставлениям о духовных наставниках. Таким образом, мы снова воз-
вращаемся к общему пониманию ситуации крестьянами, опира-
ющемуся на письменные источники, в данном случае связанные
С темой священства и монашества.
С другой стороны, будучи признан лидером, духовный наставник
Мог инициировать определенные действия, пред лагать свои трактов-
ки того или иного события, того или иного текста. Но эти трактовки
также не должны были противоречить общепринятым, разделяемым
всей группой, или слишком решительно отличаться от них. Поэтому
лидер никак не мог претендовать на единственно верную интерпре-
тацию того или иного текста. Совпадение позиции организатора
«гари» с позицией остальных ее участников подтверждается сход-
ством зафиксированных проповедей таких организаторов с ответами
на допросах уцелевших «рядовых» самосожигателей. Такое сходство,
с одной стороны, свидетельствует о сильном влиянии проповеди и
ее усвоении, с другой стороны, оно может означать, что крестьяне
запоминали и передавали то, что было понятно и близко им самим.
Это дает основание рассматривать выступления и проповеди «за-
чинщиков» как источник для изучения представлений, разделяемых
всей группой старообрядцев, готовящихся к самосожжению, а не как
внушаемые и навязываемые сверху идеи.
Таковы основные методы моего исследования, не применявши-
еся до сих пор для изучения массовых старообрядческих самоубийств.
Их поиски и разработка — только первый шаг на пути к усовершен-
ствованию методологических принципов, которые позволят со вре-
менем внести качественные изменения в исследование данного яв-
ления, раскрыть его новые аспекты и услышать голос той части «без-
Молвствующего большинства», которая добровольно обрекала себя
На смерть во имя веры.
Глава 1
Время огня
«Господь яко огнь придет...»
Разнообразные источники, сохранив-
шие сведения о ранних массовых самоубий-
ствах, связанных с церковными реформами
пазриарха Никона, не дают четкого ответа
на вопросы, до сих пор занимающие исто-
риков: когда произошло первое самоубий-
ство в среде противников «новин» и почему
самосожжение стало преобладающей фор-
мой суицида?
Уже в первых исследованиях данного
явления эти вопросы рассматривались в кон-
тексте истории церковного раскола и идео-
логии старообрядчества. Выбор «огненной
смерти» как наиболее частого вида массово-
го самоубийства объяснялся спецификой
старообрядческого мировоззрения. Одна из
гипотез была выдвинута Н. И. Костомаро-
вым, полагавшим, что выбор самосожжения
был обусловлен видом казни, которому под-
лежали противники церковных нововведе-
ний, — сожжением в срубе. «Власти, пре-
следуя раскольников, — писал Костома-
ров, — приняли древний способ казни — со-
жжение, но раскольники составили себе
убеждение, что этого рода мученическая
смерть ведет в царствие небесное, а потому
не только не устрашалися ее, но сами ис-
кали» (Костомаров 1874: 217).
Согласно второй гипотезе, происхож-
дение старообрядческих самоубийств во-
обще и самосожжений в частности объяс-
няется усилением эсхатологических на-
строений внутри самого старообрядчества
(например, Лопарев 1895; Смирнов 1898).
Хрисанф Лопарев, издатель «Отразитель-
ного писания» инока Евфросина, предпо-
лагал, что идея о добровольной смерти воз-
53
в беспоповщине, и допускал, что «существовали до этого про-
житочные мнения, так что появление самоубийств не было неожи-
щяпым в умах староверов. Этими промежуточными стадиями в уче-
беспоповцев могли быть прежде всего учения о близости кон-
.щяымира—» (Лопарев 1895: 04).
Если согласиться с историками, то следует признать, что первые
самоубийства не могли произойти прежде, чем старообрядчество
оформилось в сообщество с более или менее определенными грани-
цами и с выработанной идеологией. В действительности это был до-
вольно длительный процесс, да и сами границы раскола были весь-
ма подвижны. Что касается казней, то следует учитывать, что до-
стоверных сведений о сожжении противников никоновских ново-
введений до 1666 года не имеется. Правда, еще в 1654 году по при-
казу Никона был арестован епископ Коломенский — Павел, один из
первых, если не первый, кто пострадал за преданность старой вере.
Достоверных сведений о его кончине нет: согласно одной из легенд,
он был сослан в Палеостровский монастырь, а затем переведен
в Новгород, где в 1656 году был приговорен к смертной казни через
сожжение1. По другой версии, в том же 1656 году епископ был умо-
рен или задушен в Хутынском монастыре (Юхименко 1988: 629).
А. Т. Шашков приводит и третью старообрядческую легенду, по ко-
торой, находясь в Хутынском монастыре, Павел стал юродствовать.
Во время скитаний «в Новгородских пределах» он был задушен по-
досланными Никоном слугами, а тело его было сожжено (Шашков
2010:418—419). Казнь или убийство духовного лица, одного из пер-
вых «стоятелей за веру», способствовали тому, что Павел стал по-
читаться первым «страдальцем» за древнее благочестие. Вскоре свет-
скому суду были преданы и другие противники нововведений Ни-
кона, также священнослужители, — протопоп Иван Неронов, про-
топоп Аввакум, протопоп Костромской Даниил и другие, наказание
которых, правда, ограничилось на данном этапе только ссылкой* 2.
Постановление о предании сторонников древнего православия
светскому суду объяснялось характером русского права, продолжав-
шего традицию византийского права. Именно последнее определяло
состав религиозных преступлений — богохульство, ересь и раскол —
и соответствующее наказание за них — уголовную казнь. Наказания
«Господь яко огнь придет...»
Предание о казни сожжением Павла Коломенского приводится в «Истории
опатриархе Никоне» (РНБ. История... Q. I. № 1435) и «Винограде российском»
Семена Денисова (Денисов 1906: л. 16). Однако на Соборе 1666—1667 годов па-
триарха Никона обвинили только в том, что он Павла «из мантии обнажи жесто-
че, и на лютая биения и наказания предаде <...> и погибнут бедному кроме
вести, от зверей ли снеден, или, в воду впад, утопе, или иным каким обычаем
погибе» (цит. по: Понырко 1994: 167).
Авторитетный для старообрядцев Стоглав запрещал предавать лиц духовного
звания мирским судьям, ср., например: «не подобает мирским судиям священ-
ническаго и иноческаго чина судити, ниже на суд привлачити, святаго собора от
заповедей святых отец» (Стоглав 1912:83-84).
Глава 1. Время огня
византийского типа стали применяться (причем в смягченной форме)
в России только с XV века, а смертная казнь как уголовное наказание
за богохульство и совращение в другую веру появляется в Уложении
1649 года (Живов 2002: 219): «...будет кто иноверцы какие ни будь
веры или рускои человек возложит хулу на Господа Бога и Спаса на-
шего Иисуса Христа или Марию или на честный крест или на святых
его угодников и про то сыскивать накрепко да буде сыщется допряма
и того богохулника обличив казнить сжечь» (Документы 1990: 93).
Передача дел о противниках церковных реформ в светский суд,
равно как и определение их как «раскольников», не могли не вызвать
ответной реакции со стороны идеологов «древлеправославия». В от-
ношении термина «раскольник» следует отметить, что к тем, кто не
принял церковные реформы патриарха Никона, он стал применять-
ся не сразу. Известно, что для обозначения того, кто «отпал» от ис-
тинной церкви, он использовался и прежде (например, в сочинении
Козьмы Индикоплова, переведенном на Руси впервые в XII—XIII ве-
ках и сохранившемся по списку XVI века), но, скажем, в Соборном
деянии 1656 года на протопопа Ивана Неронова он ни разу не назван
«раскольником» (Материалы 1875). Формально противники ново-
введений стали раскольниками лишь после Собора 1667 года, по-
скольку отказались признать его постановления (Брокгауз, Ефрон
1899: 290). На этом Соборе, где осуждению подверглись Аввакум,
Епифаний, Лазарь и другие, этот термин уже появляется, хотя и не
употребляется часто (Материалы 1876).
Дьякон Федор, «соузник» Аввакума, имея в виду прежде всего
лиц духовного сословия, которые отказались принять реформы Ни-
кона и поэтому стали называться «раскольниками», возражал против
применения к ним уголовных мер: «...не мучити их, не казнити не
подобает градскими казньми, точию бо словесы от святых писаний
наказывати их почасту искусным учителем церковным, дабы пре-
стали от раскольства и от позирания церковнаго...» (Материалы 1881:
201—202). Более того, он утверждал, что в церковной практике счи-
таются действительными крещение и некоторые другие таинства,
совершенные священнослужителем, который признан раскольни-
ком: «...крещение от них приято. Аще крещение от них приято и
прочия тайны совершаемыя от них прияты...» (там же: 201). Возражая
он и против определения и наказания старообрядцев как еретиков,
что также влекло за собой применение суровых мер. Ссылаясь на
деяния вселенских и поместных соборов, дьякон Федор доказывал,
что еретики не должны предаваться казни: «...отлучиша их от церк-
ве, и непокаявшихся о ересях своих, тех извергоша и прокляша их.
То им и казнь бе; а по сем иных казней и мук им не бысть им ни
единому» (там же: 241). И даже еретик-священнослужитель не под-
лежит уголовному наказанию: «...аше и еретик бы кто был, но едина
ему казнь церковная положена, еже есть извержение священства»
(там же: 242).
55
Однако суровое наказание в отношении старообрядцев могло
Определяться тем, что сам термин «раскольник» подразумевал не
тюСТо того, кто «отпал» от истинной церкви, но того, кто одновре-
енно являлся богохульником. Согласно Соборному постановлению
1681 года. раскольниками являются те, которые «учинили в домах
своих мольбища и собрався чинят чуже христианству, а на святую
церковь износят страшныя хулы (курсив мой. — Е. Р.)» (АИ 1842:111).
Богохульство же как преступление предполагало со времен Уложения
1649 года смертную казнь.
Что касается участников самосожжений, то их первое время не
всегда определяли как «раскольников»: так, в деле 1672 года их име-
нуют крестьянами-самосожигателями (РГАДА, ф. 27, on. 1, д. 306,
1672). Кроме того, к участникам «гарей» могли применять и другой
термин, косвенно указывающий на их принадлежность к расколу, —
«капитоновцы», то есть последователи учения старца Капитона,
к тому времени уже давно умершего, но сохранившего славу сурово-
го аскета и первого противника церковных реформ. Именно так на-
звали крестьян, сгоревших в 1686 году в Вологодском уезде на реке
Великой (ПСРЛ 1982: 186) и в Холмогорской епархии в 1690 году
(Акты 1890:1002).
Еще одним недостатком гипотез о происхождении «гарей» явля-
ется то, что в них форма и содержание самого явления массовых
самоубийств рассматриваются как независимые друг от друга, и сам
механизм зарождения старообрядческих самосожжений остается не-
«Господь яко огнь придет...»
проясненным или проясненным лишь отчасти.
В какой-то мере эта проблема решается в статье М. Б. Плюхано-
вой. Исследовательница объединяет положения предшественников
о влиянии на выбор «огненной смерти» как казней в срубе, так и
эсхатологических представлений, но строит свои выводы на основа-
нии изучения фольклорных источников, в первую очередь духовных
стихов. Проанализировав эти тексты и отметив, что тема огня и
перехода через огненную реку является в них наиболее развитой,
М. Б. Плюханова заключает: «уловив связь представлений, окружав-
ших гари, с фольклорной символикой, можно различить в них образ
Страшного Суда, самовольно творимого. Видимо, именно фольклор-
ной картиной Сзрашного Суда был определен в XVII веке выбор огня
как общераспространенной формы самоубийства» (Плюханова 1985:
60-61). Исследовательница полагает, что «первые костры раскола,
за*Женные правительством, должны были явиться для эсхатологи-
чески настроенного народного сознания началом Страшного Суда.
Далее уже могло быть безразличным, кто, собственно, зажигал
Ог°нь, мучители или мученики. Страшный Суд мог быть увиден
в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом
Отельном случае могла считаться доведенной до конца» (там же:
Несомненной заслугой указанной статьи является, на мой взгляд,
’’’^Оставление эсхатологической ситуации середины XVII века и
Глава 1 Время огня
предшествующих периодов, в частности XV века. М. Б. Плюханова,
пожалуй, первой из исследователей массовых старообрядческих са-
моубийств обратила внимание на различие эсхатологических настро-
ений в XV и XVII веках.
Представляется, что именно специфика общего историко-куль-
турного контекста, сложившегося к началу церковных реформ па-
триарха Никона, обусловила возникновение массовых самосожже-
ний. Для определения этой специфики мы расширим круг источни-
ков и рассмотрим культурные и социальные механизмы, действие
которых привело к зарождению и восприятию идеи «огненной смер-
ти». Иными словами, речь пойдет о предрасположенности культуры
и общества (по крайней мере, некоторой его части) к тому, чтобы
выработать именно такую форму поведения, как массовое само-
сожжение, и о вариантах, которые предлагались общим контекстом
и из которых была выбрана известная нам форма.
Сравнение социокультурного контекста середины XV и середины
XVII века показывает, что такая предрасположенность не могла воз-
никнуть ранее XVII века, хотя конец света ожидался и в 1492 году.
К этому времени на Руси уже были известны произведения эсхато-
логической тематики, появившиеся довольно рано. К их числу от-
носятся «Слово о небесных силах, чего ради создан бысть человек»
(автором которого, по мнению В. Сахарова, является либо Ки-
рилл Туровский либо Авраамий Смоленский), послания митропо-
лита Киприана (1376—1406) (Сахаров 1879: 55—56) и др. К середине
XV века, в преддверии 1492 года, тема гибели мира затрагивается
чаще. Однако, как отмечает М. Б. Плюханова, в этот период, в от-
личие от первой половины XVII века, «в житийной и проповедниче-
ской литературе о конце света упоминали спокойно, как о событии
само собой разумеющемся», а в сложившейся ситуации не усматри-
вали признаков приближения Антихриста (Плюханова 1998: 382).
Настроения, царившие в обществе, были далеки от напряжения,
вызванного приближением 1666 года; к возможной гибели подходи-
ли философски и вполне рационально. Известна, например, грамо-
та великой княгини Марии Ярославны, вдовы Василия II, о внесении
вклада в Кирилло-Белозерский монастырь. Согласно грамоте, дати-
рованной 1 сентября 1477 года, внесенный вклад был расписан ров-
но на 15 лет, то есть до 1 сентября 1492 года3 — даты наступления
конца света (Алексеев 2002а).
Причиной созерцательного отношения к грядущей кончине мира
явилось то, что эсхатологические образы и мотивы не соприкасались
с «аморфной», по выражению М. Б. Плюхановой, реальностью
3 Напомню, что церковный новый год начинался 1 сентября, а светский — 1 марта.
В 1492 году Иван III перенес начало года на 1 сентября и по светскому
исчислению. Подробнее об эсхатологических ожиданиях накануне 1492 года см.
также (Алексеев 2002b, Борисов 2004).
57
jfVseKa. Совершенно иной была ситуация в XVII веке, который, как
0хаРаКгерИЗОВал его А- М- Панченко, начался Смутой, а окончился
Стрелецким восстанием (Панченко 1999:15). В промежутке, до Со-
бора 1666 года — реформы Никона, мятежи 1648—1650 годов в Мо-
скве, Новгороде и Пскове, Медный бунт 1662 года.
Именно с событий Смутного времени я предлагаю начать изуче-
ние истории самосожжений в старообрядчестве, точнее, предпо-
сылок для их возникновения. В этот период обострившихся отно-
шений между католицизмом и православием, начавшийся с под-
писания Брестской унии 1596 года, актуализируются многие из
идей, впоследствии воспринятых противниками никоновской ре-
формы. Подписание унии, в соответствии с которой часть право-
славных церквей украинских и белорусских земель, входивших в
состав Речи Посполитой, подчинилась римскому папе, привело к
усилению эсхатологических настроений. Православные полемисты
оценили это событие как знамение антихристова пришествия. Иван
Вишенский, впоследствии нередко цитируемый старообрядцами и
известный в их среде именно как поборник православия, называл
латинян «разбойниками и антихристовыми таинниками», считая,
что они «еретицы суть, предидущие лжепророци антихрист овив- (Ви-
шенский 1955: 24, 121).
В год подписания Брестской унии, то есть в том же 1596 году,
выходит «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с рас-
ширением науки против ересей розных» дидаскала виленской брат-
ской школы Стефана Зизания, активно выступавшего против унии.
В его же «Толковании 15-го огласительного поучения св. Кирилла
Иерусалимского об Антихристе» подробно излагались 11 знамений,
указывающих на пришествие и воцарение Антихриста в мире. Вкрат-
це общий смысл толкований Стефана Зизания сводился к трем по-
ложениям, которые характеризуют его труд в целом: «1) мысль о том,
что второе пришествие Христа на землю и кончина мира должны
иметь место в “осьмом веке”, т. е. в восьмом тысячелетии от сотво-
рения мира; 2) что переживаемое время демонстрирует явственно
все признаки ожидаемых грозных событий; 3) что Антихрист уже
пришел в мир “в пол шесты тысячи лет” (т. е. с “воцарением нече-
стивых римских пап”) и действует в лице папы римского» (Бубнов
1995: 81).
Позже это толкование было включено в «Кириллову книгу» —
эсхатологический сборник, опубликованный в 1644 году, пользовав-
шийся чрезвычайным авторитетом в среде «ревнителей древнего
благочестия».
В свете происходящих событий вполне закономерно, что напа-
дение Речи Посполитой на Московское государство в начале XVII ве-
ка было воспринято не только как событие политическое. Это под-
тверждается источниками, повествующими о Смутном времени.
Автор «Временника», приказной дьяк Иван Тимофеев, описывая
«Господь яко огнь придет...»
5«
Глава 1. Время огня
восшествие на московский престол Лжедмитрия, сообщает: «Яко
в просту храмину вседержавныя нашия общехристианския надежи и
заступницы всемирныя пес со всесквернавою сукою и латынь и ере-
тик со множествы вскочи и на верее царска престола дерзостно прсд-
сед! Видимо весь храм наполнися тогда еретик, яко волков, невидимо
же мрачен облак тмы исполнися бесов, радующемся, объемлющем
их. Божия благодати, мню, отступлыпи, яко да исполнится реченное:
“Узрите мерзость запустения, стоящу на месте святее”; чтый да раз-
умеет. И ничим же тогда мнее самого антихриста его зрящим, недо-
стойна на престоле суща, неже царя!» (Тимофеев 1987: 312).
События Смутного времени описывались сквозь призму Апока-
липсиса. А пострадавшие от рук захватчиков воспринимались как
новые мученики, например, в «Сказании» Авраамия Палицына, где
рассказывается о казни обличителей самозванца Григория Отрепье-
ва: «Мученицы же новии явльшеся тогда: дворянин Петр Тургенев
да Федор Колачник без боязни того обличаху. Им же по многих му-
ках главы отсекошя среди Царьствующаго града Москвы. Той же
Федор, ведом к посечению, вопиаше всему народу: “Се приали есте
образ антихристов и поклонистеся посланному от сатаны; и тогда
разумеете, егда вси от него погибнете”» (Сказание 1955: 111).
Эсхатологическая риторика обоих текстов очевидна. Политиче-
ские испытания трактуются писателями как испытания крепости
веры, предшествующие последним временам. На такую особенность
восприятия происходящего в Свое время обратил внимание С. М. Со-
ловьев, изучавший переписку между жителями Смоленска и других
городов, которым угрожало нашествие поляков:
«...города стали переписываться друг с другом, но теперь грамоты их
уже другого рода: прежде уговаривали они друг друга подождать, не
спешить присягою тому, кто называется Димитрием, ибо привержен-
цы его грабительствуют в городах присягнувших, но теперь затрону-
то было начало высшее: города увещевают друг друга стать за веру
православную (курсив мой. — Е. Р.), вооружиться на поляков, грозя-
щих ей гибелью- Первые подали голос жители волостей смоленских,
занятых, опустошенных поляками; они написали грамоту к братьям
своим, к остальным жителям Московского государства, но это брат-
ство в их глазах не народное, не государственное, а религиозное: “Мы
братья и сродники, потому что от св. купели св. крещением породи-
лись”. Смольняне пишут, что они покорились полякам, дабы не от-
быть православного христианства и не подвергнуться конечной ги-
бели, и, несмотря на то, подвергаются ей: вера поругана и церкви
божии разорены. “Где наши головы? — пишут смольняне. — Где жены
и дети, братья, родственники и друзья? Кто из нас ходил в Литву и
Польшу выкупать своих матерей, жен и детей, и те свои головы по-
теряли; собран был Христовым именем окуп, и то все разграблено!
Если кто хочет из вас помереть христианами, да начнут великое дело
душами своими и головами, чтобы быть всем христианам в соедине-
59
iftt-.
лии. Неужели вы думаете жить в мире и покое? Мы нс противились,
животы свои все принесли — все погибли, в вечную работу латинству
дошли. Если не будете теперь в соединении, обще со всею землею,
то горько будете плакать и рыдать неутешным вечным плачем: пере-
менена будет христианская вера в латинство, и разорятся божествен-
ные церкви со всею лепотою, и убиен будет лютою смертию род ваш
христианский, поработят и осквернят и разведут в полон матерей,
жен и детей ваших”» (Соловьев 1960: 621).
Борьба с Речью Посполитой и ослабление позиций православия
на землях, находящихся под ее властью, уже в конце XVI века при-
вели православных писателей к мысли об отпадении христианского
мира от православия, позже получившей развитие в знаменитой
«Книге о вере» (1648). Эта мысль обнаруживается, в частности,
в «Краткословном ответе Петру Скарге» Ивана Вишенского:
«Яко диявол, князь мира сего, со своими войски, воздушными
и поземными, ему подлеглыми, на православных восточный веры
так нагло и гвалтовне борет, яко уже ледво их часть некая в право-
славной вере между роды, восточной веры последующими, отста-
ла. Он их своею хитростию и ремеслом мирскаго и поганского
мудрования прелстил, змамил и возлюбити век сей дочасный по-
корил и ошукал, яко то явно в Лядской земли от отпалых князей
и попов русских со духовно зовомыми, телеси же мудруючими,
епископы от православной веры познати и видети можеш. Других,
простейших, той же мастер диавол, своими органы владомыми,
силою, мученичеством и розмаитыми бедами от православной веры
оторвавши широким и пространным путем ити пакеровал и всех
во свою овчарню погибелную согнал и совокупил» (Вишенский
1955: 146).
«Господь яко огнь придет...:
Ощущение надвигающейся или пережитой катастрофы, отра-
зившееся в памятниках Смутного времени («Сказании» Авраамия
Палицына, «Ином сказании», «Временнике» Ивана Тимофеева, «Но-
вой повести о преславном Российском царстве и великом государстве
Московском», «Летописной книге» Семена Шаховского, «Послании
Дворянина дворянину» Ивана Фуникова и др.) делают актуальной
тему духовного спасения и сохранения православной веры — вплоть
До готовности принять мученическую кончину: «Живущим же во гра-
де Смоленске благочестивии людие мученическими страданми изво-
лиша лучше смерть восприяти, неже в люторскую веру уклонитися,
И мнози гладом и смертию нужною скончашася» (Плач 1987: 140).
Немногим раньше, приблизительно в 1598 году, Иван Вишен-
ский в «Писании к утекшим от православное веры епископом» опи-
сывает одну из моделей поведения, принятых в ситуации борьбы за
сохранение православной веры. Речь идет о противостоянии иноков
Афонского монастыря Георгия Зографа католикам и принявшим
УНию византийцам, во главе которых стоял император Михаил VIII
Палеолог. Отказавшиеся признать унию монахи закрылись в башне
и, согласно православному писателю, были сожжены в ней заживо.
Иван Вишенский описывает события следующим образом. Увидев
приблизившихся к монастырю врагов, возглавивший сопротивление
монахов Фома наставлял иноков: «...“наследници убо богу, снаслед-
ници же Христу, понеже с ним страждем, да с ним и прославимся
<...> елице есте духом уготовани, без боязни ко мучению пребудете
со мною во обители, елици же есте боязливи, уклонтеся во мале,
дондеже пройдет гнев еретический, да не впадете в похудения грех”.
Мнози же, боязливы суще, сокрышася во дебрех и во оконцех и
в пресечении чащи» (Вишенский 1955: 81). После того, как башню
с оставшимися монахами подожгли, поборники православия начали
молиться: «“Владыко господи, боже отец наших, давай сына своего
единороднаго на заколение, яко агнца, за род человеческий <...> сию
молитву нашу от уст наших прими, яко ж приял еси жертву авраам-
лю, и призри на ны, яко на всесожжение еффаево, ты, господи, боже
отец наших, восприми ю как кадило благоухания, и спаси душу нашу,
яко благ и человеколюбец”. По скончании же молитвы глас быст
сицевый: “Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа ест на не-
бесех, и будет еже помолистеся”». Согласно Вишенскому, гонители,
услышавшие это, ужаснулись, что, несомненно, должно было указать
на правоту их жертв. Далее автор «Писания» констатирует: «Блажен-
нии же отци наши предааху души своя в руце божии и огнем скон-
чашася месяца октября 10» (там же: 85).
Я подробно останавливаюсь на этом эпизоде, поскольку в даль-
нейшем мы неоднократно сможем обнаружить сходство поведения
описанных Иваном Вишенским монахов и позднейших участников
самосожжений — как реальных, так и представленных в сочинениях
старообрядческих писателей, признававших самосожжения подвигом
веры. Это сходство обнаруживается начиная от предложения выбрать
путь спасения — бегство или мученическую смерть и оканчивая мо-
литвой и формулировкой «скончашася огнем» (традиционной для
разделов Прологов, где рассказывается о раннехристианских муче-
никах), часто встречающейся, например, в «Истории Выговской
пустыни» Ивана Филиппова. Исходя из этого, я полагаю, что не-
верно говорить о каких-либо новоизобретенных старообрядцами
путях спасения. Речь может идти только об актуализации уже из-
вестных сюжетов и мотивов, хотя, конечно, подвергающихся раз-
личным интерпретациям.
Подобно афонским монахам, к мученической кончине готови-
лись обитатели Троице-Сергиевой лавры: «Господие и братие, при-
иде час прославити бога и пречистую его матерь, и святых великих
чюдотворцев Сергия и Никона, и нашу православную христианскую
веру! <...> Аще ли, братие, кто и пострижет ныне во время се, той
мученик будет господеви своему, понеже пострада за превеликое его
имя» (Сказание 1955: 146).
61
Можно, конечно, согласиться с тем, что, изображая события и
Представляя войну с поляками как борьбу за веру, авторы следуют
у^ноНУ в описании кончины поборников православия. Однако име-
датся другие источники, позволяющие предположить, что защита
православи я и страдание за веру действительно сознавались как чрез-
вычайно важные аспекты происходящего не только книжниками, но
Я теми, кого историки относят к «безмолвствующему большинству».
Обратимся к одному из источников того периода — «Запискам» ко-
ронного гетмана Станислава Жолкевского, возглавлявшего польские
войска, занявшего Москву и добившегося избрания на московский
Престол польского королевича Владислава. Описывая взятие Смолен-
скавиюне 16Н года, Жолкевский, в частности, отмечает следующее:
•„.взорвана была половина огромной церкви (при которой имел свое
Пребывание архиепископ) с собравшимися в нее людьми, которых
неизвестно даже куда девались разбросанные остатки и как бы с ды~
мОм улетели. Когда огонь распространился, многие из москвитян,
Подобно как и в Москве, добровольно бросились в пламя за православ-
ию, говорили они, веру (курсив мой. — Е. Р.)» (Жолкевский 2007:422)4.
Мало кто из историков, занимающихся изучением старообряд-
ческих «гарей», обращал внимание на этот источник, на первый
Югляд совершенно не имеющий отношения к церковному расколу5.
Ситуация, описанная Жолкевским, чрезвычайно напоминает те, ко-
торые фиксировались в следственных документах о старообрядческих
«гарях»: и нашествие гонителей, и самовольная смерть в огне за пра-
вославную веру. Причем, как следует из «Записок», к подобному спо-
собу сохранить чистоту православия прибегали не только жители
Смоленска, но и москвичи.
В истории немало фактов суицида, совершенного отчаявшими-
ся защитниками осаждаемых городов. В свое время С. М. Соловьев,
«Господь яко огнь придет...»
4 Видимо, этот же случай, но под 1609 годом и несколько иначе описан немецким
наемником Конрадом Буссовым в «Московской хронике 1583—1614 гг.»: «Если
король и взял крепость, то лишь благодаря тому, что со стороны Днепра стена
была взорвана миной на 10 саженей и через пролом устремилась пехота
с развернутыми знаменами, а это привело смольнян в такой ужас, что многие
побросали оружие и дали убить себя. Те же, которые ушли из города в Кремль,
взорвали себя вместе с женами и всем, что они с собой взяли, и так сами лишили
себя жизни» (Буссов 1998).
Карамзин, описывая взятие Смоленска, также рассказывает о намеренном под-
рыве церкви и добровольной смерти в огне: «Ляхи, везде одолевая, стремились
к главному храму Богоматери, где заперлися многие из граждан и купцов с их
семействами, богатством и пороховою казною. Уже не было спасения: россияне
зажгли порох и взлетели на воздух с детьми, имением — и славою! От страшного
взрыва, грома и треска неприятель оцепенел, забыв на время свою победу и
с равным ужасом видя весь город в огне, в который жители бросали все, что
Имели драгоценного, и сами с женами бросались, чтобы оставить неприятелю
только пепел, а любезному отечеству пример добродетели» (Карамзин 1994:345).
На «Записки» гетмана Станислава Жолкевского при исследовании старообряд-
Д веских самоубийств ссылается только В. В. Виноградов (Виноградов 1917:17).
62
Глава 1. Время огня
описывая те же события Смутного времени, сравнил погибших
в Смоленске с жителями города Сагунт, павшего под ударами войск
Ганнибала: «жители заперлись в соборной церкви Богородицы, за-
жгли порох, находившийся внизу в погребах, и взлетели на воздух
по примеру сагунтинцев, как говорят польские историки» (Соловьев
1960:639). На Руси во время татаро-монгольского нашествия, не же-
лая попасть в руки врага, покончила собой рязанская княгиня
Евпраксия.
Но если о Евпраксии сохранились сведения в русских источни-
ках, прежде всего в «Повести о Разорении Рязани Батыем», то о са-
моубийстве жителей Смоленска из очевидцев событий пишут только
иностранные авторы. Среди известных русских памятников Смут-
ного времени ни «Сказание» Авраамия Палицына, ни «Временник»
приказного дьяка Ивана Тимофеева, ни «Новая повесть о преслав-
ном Российском царстве и великом государстве Московском», ни
какие-либо иные памятники не упоминают об этом происшествии.
Имело ли оно место в действительности и, если да, то почему о нем
умалчивают русские авторы? Оснований не доверять иностранным
источникам нет никаких; и Буссов, и Жолкевский были очевидцами
событий, и хотя мемуарный жанр допускает некоторое искажение
событий в угоду мнениям автора, в данном случае оно недоказуемо.
Важно и то, что о самоубийстве жителей Смоленска оба источника
упоминают независимо друг от друга. Что касается русских авторов,
то трудно объяснить, почему они обошли молчанием факт добро-
вольного самоубийства во имя веры. Вряд ли они, современники
описываемых событий, не знали или не слышали о нем. Возможно,
они рассматривали данный случай не как самоубийство, а как одно
из многих трагических событий, имевших место во время осады го-
родов. Или, не будучи очевидцами взрыва церкви, они могли счесть
его результатом действий вражеских войск, осаждающих Смоленск.
Впрочем, можно предположить и другое: то, что смоляне взорвали
себя вместе с церковью и бросались в огонь, было осознано писате-
лями именно как самоубийство. Однако литературный этикет того
времени не допускал темы самоубийства — пусть и во имя веры —
в положительном контексте. Раннехристианская история знала при-
меры суицида, совершаемого христианскими женщинами, чтобы
избежать насилия. Это, вероятно, дало возможность средневековому
книжнику включить описание гибели рязанской княгини Евпраксии
в свое произведение; более того, о самоубийствах русских женщин,
спасающихся от насилия поляков и русских сторонников Лжедми-
трия II, пишет и Авраамий Палицын (Сказание 1955: 124), также
считая это действие оправданным для данной ситуации. Однако
в христианской истории не было примеров массового добровольно-
го самоубийства за веру перед нашествием врагов, не было схем, по-
зволяющих интерпретировать этот поступок. Не исключено поэтому,
что русские авторы того времени не были готовы к осмыслению этой
63
дцу, и именно по этой причине предпочли не затрагивать ее в со-
^инениях.
Так или иначе, инцидент, похоже, был забыт, поскольку впо-
следствии, в ходе церковных реформ, когда проблема защиты право-
славия снова стала с особенной остротой и мысль об «огненной
смерти» возникла уже в связи с противостоянием «старой» и «новой»
веры, идеологи «гарей» ни разу не упомянули о событиях, имевших
место чуть более полувека назад. Вероятно, сходство стратегий по-
ведения было не генетическим, но типологическим.
После относительного затишья в годы правления Михаила Фе-
доровича, к середине XVII века, темы гибели христианского мира
и Страшного Суда актуализируются вновь. Характеризуя этот период,
приходит ся повторять общеизвестные положения и говорить об обо-
стрении эсхатологических ожиданий в преддверии 1666 года, опре-
деленного в эсхатологических сочинениях как год кончины мира.
Среди этих сочинений, помимо собственно апокалиптических би-
блейских текстов и толкований на них Андрея Кесарийского, Псев-
доипполита, Кирилла Иерусалимского и «Кирилловой книги», осо-
бое значение имели и книга «Поучения Ефрема Сирина», вышедшая
в 1647 году и до 1652 года выдержавшая четыре издания (Зеньковский
2006:100), и напечатанная в 1648 году в Москве «Книга о вере» кела-
ря Киево-Печерского монастыря Захария Копыстенского. В послед-
ней из них теория поэтапного отпадения мира от истинной церкви
получила окончательное оформление (там же: 84):
«Господь яко огнь придет...»
«По тысящи лет от воплощения Божия слова Рим отпаде со всеми
западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девять
десят пятое лето по тысящи житилие в Малой Русии к Римскому ко-
стелу приступили и на всей воли римского папы заручную грамоту
дали ему; се второе отрвание христиан от восточныя церкве <...> Егда
исполнится 666 лет да нечто бы от преже бывших вин зло некакова
не пострадати и нам» (Книга о вере 1648: л. 272 об.).
Как отмечает Н. Н. Покровский, вошедшие в эти издания про-
изведения «задолго до их издания в Москве были известны на Руси,
переходя из одного сборника в другой, подвергаясь при этом линг-
вистической и идейной адаптации к новой читательской среде» (По-
кровский 1998:101). Опубликованные сочинения свободно распро-
странялись среди грамотного населения, этому в немалой степени
способствовала светская власть — монархи Михаил Федорович
и Алексей Михайлович. В частности, в послесловии к «Кирилловой
книге», напечатанной при отце тишайшего царя, отмечено особое
значение, которое придавалось выходу и распространению этого
сборника: Михаил Федорович «повеле сию предобрую книгу от раз-
личных святых отец учиненную на различный ереси во един куп со-
вокупите и яко корабль многим богатством наполнити и печатным
^Тиснением вообразите, и пустите ю во всю свою русскую землю
всякому православному христианину, хотящему ея прочитати, и бо-
жественный догматы видети, и та еретическая уста заграждати» (цит.
по: Каптерев 1887).
Действительно, сборники, видимо, получили довольно широкое
распространение. «Книга о вере», например, в первый же день про-
дажи, 22 июня 1648 года, была распродана в количестве 118 экзем-
пляров, в течение последующих трех месяцев было раскуплено более
850 книг (Зеньковский 2006: 101). Теме Страшного Суда отводятся
разделы рукописных сборников, в которых цитируются эти издания,
а также толкования на Апокалипсис отцов церкви6. Повышенный
интерес к эсхатологическим сочинениям позволяет судить о рас-
пространившихся в середине XVII века настроениях. Нарастанию
напряжения способствовали социальные изменения, затронувшие
государство, церковь, общество, выражавшиеся в смене культурно-
идеологической ориентации, в установлении двоевластия патриарха
и царя, в проведении церковных реформ. Исследователи неодно-
кратно указывали на свойство религиозного сознания воспринимать
социальные изменения сквозь призму эсхатологических пророчеств.
Это, например, наблюдалось в Европе в XVI—XVII веках, когда со-
циальные катастрофы население западноевропейских стран связы-
вало с представлением о четырех всадниках Апокалипсиса (Cun-
ningham, Grell 2000). Правда, в отличие от России, где обострение
эсхатологических ожиданий в обществе в большей степени обуслов-
ливалось внутренними изменениями, в Западной Европе оно было
вызвано причинами внешними, такими как войны или природные
катастрофы (Chemiavsky 1966: 16). Более того, сильнее, чем страх
перед Антихристом, для европейцев оказался страх перед сатаной и
теми, кто вступил в союз с ним. В результате этот страх, по сути,
также связанный с грядущими социальными изменениями, нашел
выход в многочисленных процессах над ведьмами, часто оканчивав-
шихся сожжением обвиненных в колдовстве. И в России, и в Запад-
ной Европе огонь рассматривался в качестве единственного надеж-
ного средства защиты. Разница заключалась лишь в том, что, если
западноевропейцами костер воспринимался как способ «обезумев-
шего от страха мира спасти себя, найдя то злокозненное меньшин-
ство, которое причиняет ему гибель», то для русских крестьян добро-
вольная смерть в огне становилось средством «спасти себя от влия-
ния и соблазна уже погибшего мира» (Лотман 1999: 277).
Возможно, что накануне 1666 года страх перед приближением
Страшного Суда не был доминирующим чувством среди жителей
Московского государства в целом, иначе следовало бы ожидать го-
раздо более серьезных и масштабных конфликтов, связанных с со-
‘ Например, в рукописном религиозно-нравоучительном сборнике 1645 года есть
глава о Страшном Суде с цитатами из «Кирилловой книги» и сочинений
Ипполита Римского (Сборник религиозно-нравоучительный. РНБ. F. I. 245).
65
'аильными преобразованиями. Тем не менее повышенный интерес
л^нно к этой тематике свидетельствует о готовности части обще-
воспринимать и описывать происходящие события языком
патологических сочинений. Многочисленные катаклизмы, со-
трясающие Россию, будто сошли с их страниц. При этом темы и
образы эсхатологических сборников этого периода заметно отлича-
ются от произведений, созданных в XIV—XV веках. Знакомство с
более ранними литературными памятниками, такими как «Слово о
мытарствах» Кирилла Туровского (Рукописи 1858), «Вопросы Ио-
анна Богослова Господу на горе Фаворской» (Памятники 1863) и
«Откровение Мефодия Патарского» (Истрин 1897), обнаруживает
развитие иных мотивов и образов, нежели «Книга о вере» и «Кирил-
лова книга». В первых акцент делается не столько на описании зна-
мений антихристова пришествия, сколько на изображении прише-
ствия Христа и Страшного Суда, на наказании грешников и даро-
вании вечной жизни праведникам, на установлении вечной гармо-
нии и порядка. Описание признаков последних времен ограни-
чивается общими указаниями, восходящими к Апокалипсису и
Евангелию, как, например, в «Слове о мытарствах» Кирилла
Туровского:«Встати имут язык на язык, и царство на царство, и
«Господь яко огнь придет...»
страна на страну, царь на царя, и князь на князя, епископ на епис-
копа, игумен на игумена, и чернец на чернеца, поп на попа, миря-
нин на мирянина, брат на брата, и будут глади и пагубы по местом...»
(Рукописи 1858: 117)7.
В эсхатологических сочинениях середины XVII века знамения
| последних времен дополняются более конкретными фактами, под-
тверждающими близость кончины мира: раскол церкви — на рим-
скую и византийскую, затем раскол уже в пределах Восточной церк-
ви, повлекший за собой возникновение униатства. Таким образом,
именно отпадение от истинной веры становится главным признаком
наступления последних времен. В некотором смысле эти события
ожидались, и в любой реформе, особенно религиозной, люди были
готовы увидеть происки Антихриста и соответственно, собравшись
с Духом, противостоять ему — вплоть до принятия смерти. Опреде-
ление точных дат должно было утвердить читателя во мнении, что и
последняя дата — 1666 год8 — не окажется ошибочной. Именно по-
этому перед лицом неминуемой и близкой угрозы особенно актуаль-
ными оказываются поиски и указание возможных путей спасения.
Эсхатологические сборники становятся руководством к действию.
И если прежде гарантией спасения была безгрешная жизнь, то теперь
спасение могут обрести только мученики, отказавшиеся покориться
Ср.: Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады и землетря-
сения (Мф 24:7).
v В «Книге о вере» даты указываются не от Сотворения Мира, а «от воплощения
Божия слова», то есть от Рождества Христова.
66
Глава 1. Время огня
Антихристу; иной участи истинные христиане в эти времена ожидать
не могут.
Темы гонений и отречения от истинной христианской веры, а так-
же мучений, уготованных тем, кто не пожелает покориться Анти-
христу, являются основными в «Кирилловой книге» и «Книге о вере».
В них довольно часто встречаются призывы «пострадать за Христа»
и восхваления мучеников, основанные на сочинениях Иоанна Зла-
тоуста, Кирилла Иерусалимского и др.: «Треблаженнии суть святии
мученици, Якова наследия их ожидают небеса небес» (Книга о вере
1648: л. 102 об.). Значимыми в этот период становятся, как уже от-
мечалось, поиски параллелей между христианами накануне гибели
мира и первыми христианами, которые «от поганых царей и мучи-
телей за Христову веру <...> крепце и мужественно подвизалися» (там
же: л. 45 об.). Такие параллели отсутствовали в эсхатологических
текстах древнерусских авторов, для них воцарение Антихриста было
признаком последних времен и означало, что за ним последует Вто-
рое пришествие Христа и Страшный Суд. При таком взгляде тща-
тельная разработка правил поведения в последние времена оказыва-
лась излишней.
Кроме того, обращение к теме мученичества позволило состави-
телям «Кирилловой книги» и «Книги о вере» сравнивать мучеников
последних времен и времен раннего христианства: «Кто же блажен,
иже Христа ради и радостию тогда мучение примет, паче всех муче-
ников сицевии мне мнятся тогдашний мученицы быти. Первыя бо
мученики с человеком брашася, а иже при антихристе и с самим са-
таною очевидно братися имут» (Кириллова книга 1644: л. 53). Борьба
с Антихристом, таким образом, предопределяла более высокий статус
мучеников, живущих в канун вселенской катастрофы, по сравнению
с мучениками-первохристианами.
Едва ли не более частым, чем мотив мученичества, является мо-
тив огня, огненного крещения: в конце времен «Господь яко огнь
придет... Все имать огнем очистится» (там же: л. 4). Символика огня,
огненной реки, разумеется, одинакова как для «Слова» Кирилла Ту-
ровского и «Вопросов Иоанна Богослова», так и для эсхатологиче-
ских сочинений XVII века. Это огонь, зажженный Богом в Судный
день, который отделит грешных от праведных: «сим огнем искушени
будут, и очистятся, и просветятся телеса их аки солнце: праведным
желает свет, а грешным опадение и омрачение» (Рукописи 1858:118);
или: «вси провожаеми будут сквозь огненную реку яко и праведнии,
овии на потопление, а овии на просвещение» (Книга о вере 1648:
л. 116). Однако тема огня имеет разную степень развития в этих со-
чинениях: в более ранних о нем говорится только как о своего рода
мериле справедливости; в «Книге о вере» и «Кирилловой книге» ав-
торы создают целую подборку святоотеческой литературы, тех ее
эпизодов, в которых символика огненной реки упоминается и ос-
мысляется. Огонь становится самостоятельным образом и практи-
67
ческИ всегда имеет какие-либо характеристики; так же детально
писываются мучения грешников, проходящих через огненную реку.
Помимо сюжетов, связанных с огненной рекой, в «Книге о вере»
содержится эпизод, не связанный непосредственно с эсхатологиче-
ской тематикой, но вполне подходящий для выбора и обоснования
♦огненной смерти». Речь идет о высказывании Иоанна Златоуста:
аше кто житие злое имать с верою правою, не заступит его вера,
воеже не мучитися делу згораему. Ниже. Той же спасется такоже,
якоже огнем» (Книга о вере 1648: л. 114). Его источником является
послание апостола Павла: «У кого дело, которое он строил, устоит,
тог получит награду; А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впро-
чем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3:12—15). Букваль-
но воспринятое, это высказывание вполне могло объяснить необхо-
димость спасения в огне.
В ситуации обострения эсхатологических настроений могли ак-
туализироваться любые сюжеты, в которых упоминается об огне,
прежде менее значимые. Среди них, в частности, эпизоды из Еван-
гелия от Матфея и от Луки, повествующие о проповедях Иоанна
Крестителя: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною
сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас
Духом Святым и огнем» (Мф 3:11). Не случайно позже за самосо-
жжениями закрепилось и определение их как второго, «огненного
крещения». В русской традиции идея «огненного крещения» отраз-
илась в пословице «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем» (Брок-
гауз, Ефрон 1898: 817).
Широкое распространение образ огня получил и в иконописи.
К XVI веку иконописные изображения Страшного Суда претерпели
значительную эволюцию. Собственно, изменения композиции на-
чались еще в XV веке, когда важную роль стала играть «система
взаимосвязанных сюжетов: огненный поток, вытекающий из левой
стопы Христа, змееобразными извивами охватывает народы, при-
шедшие на Суд, окольцовывает круг земли — моря и изливается под
ними в геенну огненную с двуглавым зверем. Зверь правой пастью
пожирает грешников, а из левой выпускает змея с двадцатью коль-
цами мытарств» (Цодикович 1995: 8). Именно доминирование об-
раза огненного потока и геенны огненной, а также сюжеты змея и
колец мытарств являются отличительными признаками русской
иконографии Страшного Суда по сравнению с византийской и за-
падноевропейской (ил. 1).
Поэтому если образность «Кирилловой книги» и «Книги о вере»
могла поразить воображение только тех, кто знал грамоту, то для
большинства одним из основных церковных источников эсхатоло-
гических представлений могли служить размещавшиеся на западной
стене церкви фрески и иконы Страшного Суда. Поскольку компо-
зиционным центром этих изображений оказывалась огненная река,
т° Страшный Суд мог ассоциироваться прежде всего с ней. В связи
«Господь яко огнь придет...»
68
Глава 1. Время огня
с этим важно отметить, что позже в идеологии раскола взгляд на
Божий суд как прохождение огненной реки был довольно распро-
странен (Плюханова 1985: 62).
Фрески Страшного Суда присутствовали практически во всех
известных храмах русского Средневековья: в Софии Новгородской,
в Успенском соборе Владимира, в Успенском, Архангельском и Бла-
говещенском соборах Московского Кремля, в соборах Троице-Сер-
гиевой лавры (Еремина 2002: 222), в 1652—1653 годах фреска с изо-
бражением Страшного Суда была написана в Троицком соборе
Ипатьевского монастыря Костромы (Брюсова 1981).
Развиваемая церковной литературой и иконописью эсхатоло-
гическая тематика проникает и в сферу церковного обряда: еще
в 1633 году в состав богослужений входит чин Страшного Суда (Ни-
кольский 1885:214). Он совершался в мясопустную неделю в Москве,
Новгороде и Вологде (именно эти три города перечислены в извест-
ных мне источниках) — городах, где находились архиереи. Во время
службы выносили икону Страшного Суда и пели гласы, напомина-
ющие о последних временах, в том числе об огненной реке. Эта прак-
тика просуществовала относительно недолго — до 1697 года, и хотя
географически она была ограничена, для жителей названных городов
и уездов служба могла быть одним из элементов, формирующих
представление о Страшном Суде.
В тех же городах вплоть до середины XVII века совершался и дру-
гой чин, в котором огонь играл важную роль, — чин Пещного действа
в память чудесного избавления отроков Анании, Азарии и Мисаила.
Наиболее ранние известия о совершении этого чина относятся к на-
чалу XVI века, хотя некоторые историки предполагают, что он при-
шел на Русь одновременно с принятием христианства и распростра-
нением Устава Великой Константинопольской церкви (Дмитриев-
ский 1894: 595). Чин Пещного действа являлся частью утренней
службы 17 декабря или накануне этого дня. Само действо, как от-
мечает Н. В. Понырко, «имело непосредственное отношение к рож-
деству, так как символизировало его. Чудо о трех отроках, Анании,
Азарии и Мисаиле, ввергнутых в горящую печь нечестивым царем
Навуходоносором, но не опалившихся пещным огнем, прообразо-
вало чудесное рождение Иисуса Христа, когда божественный огонь,
вселившийся в деву Марию, не опалил ее естества» (Понырко 1984:
160). Такая трактовка связана с интерпретацией в христианстве сю-
жета Неопалимой купины как прообраза Непорочного Зачатия. Воз-
можно, здесь проявилась и фольклорная традиция отождествления
беременной женщины с печью, в которой печется хлеб9. Показа-
тельно, что с выпеканием хлеба сравниваются казни старообрядцев
через сожжение. Это, в частности, нашло отражение в «Житии» про-
’ См., например, (Садовников 1876), загадки № 124, 127, 133, 142, 143, 145, 171,
а также: (Байбурин, Левинтон 1990:97, примеч. 67).
69
Аввакума, где он пишет о казни в огне своего духовного
~~ юродивого Афанасия: «Пускай ево испекли — хлеб сладок
,’^пей троице» (Пустозерский 1975: 51), или в главе «Винограда рос-
({ИЙского», посвященной соузнику Аввакума дьякону Федору, кото-
рий «в срубе огнесожжением яко хлеб сладкий испекся» (Денисов
1906: л. 28).
Существенным является и то, что Святой Дух мог изображаться
в виде язычков пламени, как, например, на иконах Пятидесятницы,
В основе которых лежит сюжет о сошествии Святого Духа в виде ог-
ненных языков на апостолов (Деян. 2:1—5).
Пещное же действо было связано со святочными гуляниями бла-
годаря «халдеям», которым разрешалось бегать по городу ряжеными
' ^ течение всего времени святок (Понырко 1984: 158—160). Огонь
вэтих забавах играл заметную роль.
7 О казни трех отроков упоминается и в одном из главных эсхато-
«Господь яко огнь придет...»
дегических сборников — «Книге о вере», хотя и в ином контексте,
• дам речь идет о спасительности поста, которым отроки «пещь огнен-
ную угасили» (Книга о вере 1648: л. 119).
- Любопытно, что и формально, и содержательно массовые само-
А^ожжения сходны с ситуацией казни трех отроков; сруб — та же печь,
.ж«гонь — не гибель, но спасение. Видимо, это сходство имел в виду
Протопоп Аввакум в «Послании к Симеону», когда упоминал о каз-
Иях «ревнителей благочестия»: «До пещи страх-от, а егда в нея вошел,
5Улица и забыл вся. Егда же загорится, а ты и видишь Христа и ангель-
ж СКИЯ силы с ним емлют души-те от телес, да и приносят ко Христу...»
ft (Материалы 1879: 207—208).
' Однако непосредственная параллель между ситуацией казни от-
I роков и самосожжениями возникает значительно позже. М. Б. Плю-
'й ханова обнаруживает ее только в «Истории Выговской пустыни»
Ж Ивана Филиппова (Плюханова 1998: 428), написанной в начале
> *)-х годов XVIII века. Такие же ассоциации могли возникать и на
зрительном уровне: существовали иконописные изображения трех
отроков, хотя и не столь распространенные, как, скажем, иконы и
У фрески Страшного Суда. Известно, что фреска, изображающая
Мучение трех отроков, существовала в Чудовом монастыре в Москве
(Малков 1977:378), а в Софийском соборе Новгорода в конце XV века
была написана икона «Три отрока в печи огненной» (ил. 2)10. Прове-
дению параллелей могло способствовать то, что печь, в которую были
Помещены отроки, на этих изображениях несколько напоминала
4
Известны «Вопрошания» новгородского иеромонаха Кирика к новгородскому
епископу Нифонту, датируемые XII веком. Они указывают на то, что иконопис-
ные изображения трех отроков существовали гораздо раньше (Дмитриевский
1894: 597). Кирик, в частности, интересовался тем, что изображено «на трех
отроцех на главах и на инех прочих» (там же). В церковной литературе этого
Периода о трех отроках упоминается и в «Слове о мытарствах» Кирилла Туров-
ского (Рукописи 1858).
70
Глава 1. Время огня
сруб — традиционное на Руси место сожжения еретиков и ведьм
(ил. 3). Сожжение в срубе было неизвестно Европе, не случайно ино-
странцы, посещавшие Московию и становившиеся свидетелями
казней, неизменно описывали саму процедуру:
«Ересь наказывается огнем. Еретик выходит на кровлю неболь-
шого домика и оттуда спрыгивает во внутренность; на него бросают
солому с лучинами; пламя скоро задушает его»11 (цит. по: Шацкий
2004).
«Костер в виде домика из квадратно уложенных друг на друга бре-
вен; вокруг и внутри “домика” полно соломы, примерно на два фута
высоты <...> Размер этого “домика” был примерно двенадцать футов
в квадрате, немного выше человеческого роста» (Витсен 1996: 132).
Вероятно, возводящие срубы организаторы и участники «гарей»
подразумевали некоторое подобие мест страдания и гибели, выбирая
известную им форму. Но вряд ли смысл данного действия ограни-
чивался для них только этим: постройка сруба могла иметь разные
значения, отсылавшие подчас к нескольким сюжетам. И даже если
согласиться с тем, что Пещное действо могло оказать влияние на
смысловое наполнение действий самосожженцев благодаря опреде-
ленному сходству ситуаций — гонение, ожидание мучений и спасе-
ние, то следует указать и на существенное различие: отроки остались
невредимыми в огне, в котором погибли их палачи; по представле-
ниям же участников самосожжений огонь должен был вознести их
на небеса, подобно тому, как вознесся на огненной колеснице Илья-
пророк.
Известно, что Илья был одним из почитаемых персонажей в рус-
ской традиции, связанным с громом, дождем и плодородием. В сю-
жетах, повествующих об Илье, нередко упоминается огонь:
Пророк Илия,
Яко молния,
Горе творит восходы,
На колеснице огненней селит,
Четвероконными конями ездит (Бессонов 1861: 822).
В Писании Илья молитвой низводит небесный огонь на жерт-
венник и играет важную роль в эсхатологии — как ветхозаветной,
так и новозаветной. В толкованиях на Откровение сказано, что во
времена Антихриста явятся с неба Енох и Илья, «чтобы они возве-
стили человеческому роду богочестие, дерзновенно проповедовали
всем благоведение, научили не верить мучителю из страха» (Учение
2000:295)11 12. Видимо, основываясь на этих толкованиях, вязниковские
11 Воспоминания С. Коллинса, посетившего Московию в 1659—1666 гг.
12 Хотя ни Илия, ни Енох прямо не называются в Откровении Иоанна Богослова,
в одном из двух предтеч Мессии толкователи, в частности Ефрем Сирин и Иоанн
Дамаскин, видят пророка Илию (Учение 2000:295; 369). Это, видимо, основано
на словах «огонь выйдет из уст их» и «они имеют власть затворить небо, чтобы
71
(Екарцы Вавила и Леонид называли себя на допросе Ильей и Енохом,
Т^дичающими «предотечеву и антихриста прелесть» (Румянцева 1986:
Ш1). Прямая аллюзия на один из вариантов упомянутого духовного
кииха обнаруживается в сочинении Аввакума, называвшего пропо-
^едников самосожжений в Поморье чернеца Тимофея, старцев Ав-
ксентия, Савватия и Евфимия «четвероконечной колесницей огнен-
ного течения, ревнителями Ильиными» (Материалы 1879: 88).
Однако в следственных делах, в которых фиксируются слова
участников самосожжений, не упоминаются сюжеты, связанные
С Ильей-пророком, — как с его «огненным восхищением», так и
С приходом на землю в последние времена. Тем не менее представ-
ление о вознесении умерших на небо вместе с огнем и дымом было
довольно распространенным, на что указывает и замечание гетмана
Жолкевского о взорванных в смоленской церкви людях, «как бы
о дымом улетевших».
if Осмысление темы Страшного Суда в рассматриваемый период
Характеризуется частичным сближением книжной и устной культур,
©писаниями мучений, гонений, переходов через огненную реку изо-
билуют и печатные эсхатологические сборники, и духовные стихи.
О времени возникновения последних выдвигают различные гипоте-
зы. В. Сахаров вслед за А. Пыпиным, Ф. Буслаевым, О. Миллером
датирует появление стихов эсхатологической тематики первыми ве-
жами христианства на Руси (Сахаров 1879: 70). А. В. Коробова по-
лагает, что основной корпус соответствующих фольклорных текстов
формируется в середине XVII века (Коробова 2002) с усилением эс-
хатологических ожиданий. Представляется, однако, что духовные
Стихи подобной тематики сложились раньше XVII века. Уже в ряде
Вариантов древнейшего стиха «О Голубиной книге» упоминается
о борьбе Правды и Кривды, которая «при последнем будет при вре-
мени, при восьмой будет тысячи»13, то есть в нем отразились эсхато-
логические ожидания кануна 1492 года. Повторю, что и древнерус-
ские пасхалии были доведены до семитысячного года от Сотворения
Мира — 25 марта 1492 года (Сахаров 1879: 56). Но, конечно, более
Широкое распространение символика огня могла получить только
к середине XVII века, то есть параллельно с ее распространением
в книжности и церковной живописи. Исследователи, в частности,
отмечают, что стихи о Страшном Суде испытали явное влияние ико-
нописи (Никитина 1993: 47).
и
ф
«Господь яко огнь придет...
Не шел дождь» (Откр 11: 5—6), напоминающие о чудесах, которые совершает
пророк Илия (3 Цар 17:1; 4 Цар 1:12) (там же: 137).
1492 год от Рождества Христова соответствует седьмой тысяче лет от Сотворения
*"Ира; соответственно, после этой даты — на восьмую тысячу — ожидали при-
Иествия Антихриста. Среди источников этого стиха называют апокрифы «Бесе-
WTpex святителей», «От скольких частей создан был Адам» и «Вопросы Иоанна
“огослова на горе Фаворской» (Коробова 2001).
72
Глава 1. Время огня
Как и в книжности, символика огня встречается в духовных
стихах эсхатологической тематики очень часто. В фольклорной тра-
диции отражено представление о трех ипостасях огня — небесного,
земного и подземного (Славянские древности 2004: 513). Первый ц
последний неподвластны человеку. Огонь небесный нисходит
на землю, являясь знамением или знаком Божьей кары (там же).
Огонь подземный — это огонь ада, в который ниспровергаются греш-
ники. Гораздо ббльшим смысловым разнообразием обладает огонь
земной, который может выступать как субстанция одновременно и
грозящая опасностью, и обладающая апотропеическими и очисти-
тельными свойствами.
В текстах духовных стихов С. Е. Никитина выделяет два денота-
та слова огонь: огонь преисподней и земной огонь, разожженный
нечестивым царем. Собственно, эти положения применимы не толь-
ко к духовным стихам, но и к соответствующим сюжетам церков-
ной — книжной и иконописной — традиции. Огненная река Страш-
ного Суда — это и есть огонь преисподней, тогда как огонь печи,
в которую ввергнуты три отрока, — это огонь земной. Различие этих
образов определяется несколькими параметрами: «внутренними
атрибутами» (так, только огню ада присущи такие признаки, как веч-
ность и неугасимость), «локусом» (ад vs печь на земле), «объектом»
(огонь ада предназначен для грешников, огонь в печи — для правед-
ников), «каузатором» (первый зажжен Богом, второй — нечестивым
царем) (Никитина 1993: 97). В духовных стихах представления об
огне преисподней также соотносятся с образом огненной реки, ко-
торая в последние дни протечет «от востоку солнца до запада», и мо-
тивом перехода через нее14. Как правило, переход этот предназначен
только для грешников, либо в случае, если он совершается правед-
никами, он оказывается безопасным для них и они остаются невре-
димыми, проходя через огонь «ровно по суху и ровно по земле» (Бес-
сонов 1863: 237). Но чаще праведников перевозит прямо в рай ар-
хангел Михаил, тогда как грешники проходят огненную реку, под-
вергаясь мучениям:
Побрели как души грешны церез огненну реку, —
Тела-те у них да опалеютсе,
А власы-те на главах да загореютсе (Варенцов 1860: 149).
14 Любопытно, что этот мотив может иметь два источника. Первый — собственно
книжный. Он, в частности, встречается в «Слове о мытарствах» Кирилла Туров-
ского: «И прошедшим же им реку огненную, и, по Божию устроению и повеле-
нию, река огненная, отшед к западу и учинится в езеро огненное, на муку
грешную» (Рукописи 1858: 118). С другой стороны, этот мотив весьма распро-
странен в мировом фольклоре. См., например, В. Я. Пропп «Исторические
корни волшебной сказки» (глава «У огненной реки») (Пропп 1998), S. Thompson.
Motif-Index. F 142. River of Fire as barrier to otherworld (Thompson 1956). Так или
иначе, в сознании средневекового человека образ огненной реки был довольно
тесно связан с представлениями о том свете, который иногда обозначался как
огненный (Успенский 1982: 148—149).
j. Что касается образа огня, разожженного «нечестивым царем», то
Присутствует в сюжетах, близких Пещному действу. В них пове-
Ьуется о мучениках-христианах, пострадавших от преследований
ынителя-язычника, как, например, в «Стихе о милостивой жене
щюсердой» (или «Песне об Аллилуйевой жене» (см., например,
1фенцов 1860: 174—176)), ряд вариантов которого сложился, веро-
pjee всего, среди приверженцев самосожжения и получил особое
гранение в старообрядчестве.
Представляется, однако, что следует говорить не столько о про-
оставлении, сколько об амбивалентности образа огня, на что
тила внимание Н. В. Понырко. Действительно, огонь в чине
ого действа, например, это не только земной огонь, разожжен-
й «неверным царем», это одновременно и огонь ада, в котором
вгибают халдеи (Понырко 1984: 163). Огонь печи, безопасный для
дников, становится огнем вечных мучений для грешников, точ-
так же, как огонь реки, которая протечет в день Страшного Суда,
ождение через земной огонь оказывается очищающим, стано-
залогом спасения и обретения вечной жизни. Со временем эта
дея нашла отражение в сочинениях старообрядческих писателей,
имер, в «Винограде российском» Семена Денисова, в главе
Марке Олончанине, сожженном в срубе: «Таже в сруб низвешен,
Запалену срубу огнем вещественным, вещественное испек тело,
Ко жертву чисту и святу, Богови угодну, за Божия всеблагочестивыя
законы, душу же невещественну, к невещественному пре-
в Владыце, в небесная невещественная отслав села» (Денисов
: л. 88 об.), или в «Слове надгробном Ивану Семенову» Трифона
ва: «...болезнен зде жгущи нас огнь, но сладко есть тамо вос-
е» (цит. по: Юхименко 2008:134).
Первые «гари»
Первые «гари»
а Исследование общего социокультурного контекста обнаружи-
немало моментов, в которых символика огня не только при-
ветствует, но и является одной из основных. Разумеется, неверно
о бы утверждать, что эсхатология в этот период была исключи-
тельной принадлежностью противников никоновских нововведений.
^Ожидание наступления конца света было свойственно многим, жив-
'Йим накануне и после 1666 года. Подобное явление наблюдалось
* 1668 году в Нижегородском уезде, где крестьяне «с осени 1668 года
, <•—> забросили поля, не пахали и не сеяли; по наступлению роково-
л, Го 1669 года бросили и избы. Собираясь толпами, люди молились,
№ Яостились, каялись друг другу в грехах, приобщались св. дарами, ос-
Вященными до никоновских новшеств» (Милюков 1994, 1: 58).
В Очевидно, что идеологи «огненной смерти» обращались к общим
ВДля того периода мотивам и сюжетам, связанным преимущественно
74
Глава 1. Время огня
с представлениями о Страшном Суде. Одна^ко до сипор остается не
до конца выясненным, в какой момент и три каюх условиях рас-
пространение этих идей привело к совершеьчно конгрстным действи-
ям — организации самосожжения. Ведь п«ереход «г теоретических
рассуждений о последних временах и путях; спасен и к организации
массовой «гари» должен был быть предопре.делен кенкретной сшуа-
цией, в которой самосожжение как действие могло (ыть обосновано.
Такая ситуация сложилась к началу раскдола в вяниковских лесах
Владимирского уезда. Многие исследователи (Смирнов 1898, Зень-
ковский 2006, Плюханова 1998, Румянцева 1986, Пгнченко 1999:31,
Chemiavsky 1966: 16-21, Crummey 1992) полагают что именно от-
сюда берет свое начало идея самоубийственжтых смертей. Этотвзгляд
на происхождение «гарей» был изложен егхде инокм Евфросином,
который в «Отразительном писании» против самоссхжений называ-
ет наставника вязниковцев старца Капитогжа Колесникова «первым
за веру стоятелем» (Евфросин 1895: 10—11), указы вл, что среднего
учеников возникла затем, после раскола, идцея о спкительности до-
бровольной смерти: «В словемых Капитожчовых уюницех первое
умыслися самоубийственных смертей изобретения.» (там же).
Действительно, одним из первых дел о □эасколед котором упо-
минается и о случаях массовых самоубийств, является дело о сыске
капитоновцев в Вязниках и Вологодском уезде, датируемое 1666-
1667 годами. Приказ тайных дел интерес«овался Вязниками еще
в 1662 году, но документы этого расследования не скрапились (Ру-
мянцева 1986; Соколова, Тельчаров 1999). Следствия во Владимир-
ском уезде подтверждают, что в 60-е годы ХХ-Ч! века менно Вязники
представлялись особенно опасными с точки зрени «содержания
раскола», поэтому вполне вероятно, что именно там впервые прои-
зошли массовые самоубийства, а возможно,, и самосожжения.
В 40-е годы XVII века Вязниковская сло€5ода пре;ставляла собой
довольно крупный религиозный центр. С 1 622 годав Никольском
храме находилась чудотворная икона Казанской Божьей Матери,
здесь же располагались два монастыря — мужской Благовещенский
и женский Введенский. Вкладчиками последнего быи Алексей Ми-
хайлович с женой и дочерьми, а также цар ский дуовник Стефан
Вонифатьев, который после возведения Никсона в сая патриарха из-
вестил игуменью Марфу о «переменах в крсзсте и сджбах». Марфа
запретила монахиням ходить в новую церковь и пригашаться в ней,
и именно из этого монастыря вышли многие старит, которые по-
селились в скитах на озерах Кшара и Юхре, то естьгам, где обитал
старец Капитон и его ученики (Соколова, Тельчаров 1999: 17). В чис-
ле арестованных в ходе «розыска» капитонохзцев указываются и мо-
нахи Благовещенского монастыря. Таким обр азом, Вяники действи-
тельно были довольно значительным центром раннего раскола, ко-
торый, следует отметить, затронул в первую очер№ церковную
среду. Но главную роль в распространении раскола в Вязниках игра-
ли Капитон и его последователи. О Капитоне упоминают практиче-
ски все исследователи раскола и сектантских движений (Смирнов,
Зеньковский, Панченко, Краммиидр.), поэтому остановлюсь лишь
на основных моментах его деятельности. " —'
Старец Капитон Колесников, прозванный также Капитоном Да-
ниловским — по месту рождения в дворцовом селе Даниловском
Костромского уезда, стал известен благодаря своему крайнему аске-
тизму задолго до церковного раскола. В 1639 году он был арестован
за «неистовство» и сослан в Тобольск, хотя еще в 20-е годы XVII века
его аскетизм не противоречил христианским нормам (Румянцева
1986: 71). Со временем же, как полагает В. С. Румянцева, именно
ужесточение постничества привело старца к отклонению от право-
славной доктрины, что уже в 1652 году позволило митрополиту Ро-
стовскому Ионе в своем окружном послании 1652 года обвинить
Капитона в расколе (там же: 78). Сбежав через несколько лет из ссыл-
ки, Капитон возвращается сначала в родные края, где собирает еди-
номышленников, а затем, видимо, в конце 50-х годов вместе с ними
переселяется в вязниковские леса (там же: 78). Проповедуя скорую
кончину мира, Капитон призывал отказаться от посещения церкви
и причащения Святых таинств.
Некоторые исследователи усматривали в идеологии вязников-
ского старца влияние предшествующих еретических учений или со-
временных ему реформаторских идей (например, С. А. Зеньков-
ский)15. Однако, что более вероятно, радикализм обрядовой практи-
ки капитоновцев был связан с общими апокалиптическими настро-
ениями эпохи (Панченко 2002: 107). Этот радикализм выражался
прежде всего в соблюдении строгого поста и изнурении плоти. Из-
вестно, что старец проповедовал укрощение плоти самым жестоким
постом, «который по средам, пятницам и даже субботам выражался
в полном отказе от пищи...» (Зеньковский 2006: 210), а Евфросин,
в частности, писал о Капитоне:*...воздержен в посте, вериги на себе
носил каменныя: плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в
обех, и всего весу три пуда, петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а
обе железны, и то ему постеля: процепя крюк в петлю, повисаше
спати» (Евфросин 1895: 10).
Подобный аскетизм, как отмечает М. Б. Плюханова, становился
самодовлеющим, он переставал быть формой жизни, оказываясь «не-
упорядоченным балансированием на грани между жизнью и смертью»
(Плюханова 1998: 387). При таком понимании аскетизма мысль о пол-
ном истреблении плоти могла казаться вполне последовательной.
ls Такую возможность связывали с пребыванием среди капитоновцев некоего
старца Вавилы, протестанта, выпускника Сорбонны. Но, как справедливо от-
мечает А. А. Панченко, Вавила вряд ли мог проповедовать идеи протестантизма,
поскольку скорее всего именно несогласие с этими идеями и привело лютера-
нина в Вязники (Панченко 2002:207).
76
Глава 1. Время огня
Именно поэтому вязниковского старца считают одним из первых,
кто оказал влияние на возникновение и распространение идеи о спа-
сительности добровольной смерти, и вполне логично, что первыми
проповедниками самовольного мученичества действительно стали
последователи Капитона.
Достоверных сведений о его кончине нет. По словам арестован-
ных во время «розыска» 1666 года крестьян и старцев из капитонов-
ской пустыни, их наставника к этому времени уже не было в живых.
В. С. Румянцева в качестве даты смерти указывает 1662—1663 годы
(Румянцева 1986: 69).
После смерти Капитона в Вязниках произошел внутренний рас-
кол. Сначала общину возглавил инок Прохор, известный как давний
ученик Капитона. Но к «розыску» 1666 года умирает и он. А. В. Бо-
родкин, исследуя события, имевшие место после смерти обоих ру-
ководителей Вязников, отмечал, что смерть Капитона повлекла за
собой и гибель его идей. В общине наблюдается расхождение между
«верхушкой» и основной массой «Капитонов». Последние «ожидают
от старцев решительных действий по сплочению секты накануне
приближающегося “конца света”, между тем верхушка секты занята
борьбой за место преемника Капитона» (Бородкин 1997). Поводом
для разделения становится как раз вопрос о правомерности само-
убийственных смертей за веру. А. В. Бородкин условно разделяет
учение последователей Капитона на два устава — по названию озер,
рядом с которыми находилась та или иная община, — «юхрский» и
«кшарский». «Юхрский устав», сторонником которого был старец
Вавила, протестант, отвергал массовые самоубийства. «Обитатели
скитов на Юхре практически отказались от любого активного сопро-
тивления властям, предпочитая тактику “раннего Капитона”, за-
ключающуюся в быстрой смене мест поселения. Пост в этом уставе
сохранился в прежнем виде, без изуверств. Прежнее отречение от
святых таинств из элемента ереси превратилось в “стояние за старую
веру” как следование традиции истинного православия, поруганно-
го Никоном» (там же).
«Кшарский устав» предлагал радикальные способы борьбы за
веру. Идеологами этого направления были чернец Вавила Молодой
и старец Леонид. В результате следствия, проведенного комиссией
И. С. Прозоровского, были арестованы оба вязниковских старца.
Из их показаний стало известно о нескольких случаях запащивания,
проповедниками которого они были.
Вероятно, именно кшарские обитатели первыми связали пред-
ставления о гибели христианского мира с представлениями о необ-
ходимости самоубийства. Это, в частности, обнаруживается из до-
просов капитоновцев: «а на Кшара озере-де, которые чернецы живут
и они учат <...> во антихристово пришествие кому ж доитися гладом,
и от их прелести многия мужеска и женска и девическа гладом себя
заморили...» (РГАДА, ф. 27, on. 1, д. 258, ч. 6,1666—1667, л. 36).
77
К И если Капитон проповедовал умерщвление плоти как аскетизм,
Kq для его последователей запащивание осознавалось уже как средство
Ел чтения от Антихриста. В дальнейшем, несмотря на то, что капито-
Ещвщина возникла, по крайней мере, десятилетием раньше, чем на-
чались церковные реформы, развитие эсхатологических идей в среде
F.последователей вязниковского старца, как отмечает Р. О. Крамми,
{ способствовало сближению капитоновского и старообрядческого
(движений (Сгшптеу 1992:182). Эсхатологические настроения нашли
j отражение в допросных речах Вавилы Молодого и Леонида, которые
^сказывали всемирную кончину в нынешнем году» (РГАДА, ф. 27,
^ОП. 1, д. 258, ч. 6,1666-1667, л. 36).
£• Уже этот «розыск» — 1666—1667 годов — показал, что запащива-
t ние как средство спасения утратило свою актуальность. Стало оче-
г Видно, что правительство начало войну с расколом — не увещевани-
.-ями священников, но карательными экспедициями воинских ко-
йманд. На быстрые действия властей нужна была не менее скорая
— в духе, который не противоречил бы общим ожиданиям
Последователей лесных старцев. Культурная ситуация подсказывала
‘Вариант: от гонений и мучений праведник может спастись в огне.
И если переход через огненную реку неминуем, то лучше перейти ее
сейчас, не попав в руки гонителей и избегнув осквернения от сопри-
косновения с ними. Так, наряду с расследованием случаев запащи-
вания, в деле, начатом в связи с «розыском» воинскими командами
Последователей Капитона, говорится и о «гарях», произошедших
В Вязниках, Вологодском и Нижегородском уездах. В марте 1666 года
в деревнях Мишутино и Заречной Вологодского уезда при проведе-
; нии следствия по делу о жителях Вязниковской слободы погибли
17 человек, организовавших самосожжение. Это была одна из первых,
если не первая «гарь» в истории русского раскола. Существует, прав-
да, и другая дата, которую указывает ряд исследователей как наиболее
раннюю в хронологии самосожжений, — 27 декабря 1665 года. Со-
: бытие произошло в Вязниках. Р. О. Крамми считает, что это и была
первая из известных «гарей» (Crummey 1992), хотя остаются сомнения
в том, было ли это самосожжением или убийством сопротивляющих-
ся людей стрельцами (Румянцева 1986:152). К сожалению, из-за пло-
хой сохранности дела однозначно установить, что в действительности
произошло, практически невозможно. Однако для объяснения вы-
® бора самосожжения как способа спасения расхождение в три месяца
ф не столь существенно. Более важным представляется год — ведь по
старому, допетровскому летоисчислению, декабрь относился не
к 1665, а 1666 году, наступившему в сентябре, то есть, согласно эсха-
' дологическим сборникам, году пришествия Антихриста.
Но если случай, имевший место 27 декабря, все же остается
[ Под вопросом, то последующие инциденты, произошедшие в марте
1666 года, безусловно, являются самосожжениями. И это, вероятно,
не случайно. Считалось, что именно с этого месяца берет свое начало
Первые «гари»
78
Глава 1. Время огня
мироздание и именно в марте наступит кончина мира. Так, в «Житии
Стефана Пермского» Епифаний пишет:
«И яко же се есть март месяц начало всем месяцем, иже и первый
наречется в месяцех <...> Марта бо месяца начало бытия, вся тварь
Богом сотворена бысть от небытия в бытие. Марта бо начало зданью
бысть, марта же месяца в 21 день и первозданный человек, родона-
чалник Адам, рукою Божиею создан бысть. Марта же месяца некогда
и изральсьтии древле людие, якоже и Григорий Богослов веща, от
земля Египетский и от работы фараонитски избыша и моря Чермно-
го пучину немокрыми стопами, яко по суху, пеши шествоваша. <...>
Марта же месяца и Благовещенье бысть Святыя Богородица, еже ар-
хангел Гаврил благовести ей, егда Сын Божий за наше спасение с
небеси сниду и вселися в пречистую утробу Всесвятыя Владычица
нашеа Богородица и Приснодевыа Мариа и без семени плоть от ней
всприим. Марта же месяца и распятье Христос волею претерпе и
смерть за ны пострада, и воскресение боголепно нам праздновати
устави. Марта же месяца паки чаем воскресения мертвым и втораго
пришествия Христова, и страшнаго, грознаго, трепетнаго, гордаго,
притраннаго, необуменнаго, беспосулнаго, всемирнаго Суда, егда
придет с славою, хотя Судити живым и мертвым и вздати комуждо по
делом» (Святитель 1995; 93—94).
«Розыск» капитоновцев солдатами, совпавший с датой, в кото-
рую ожидалось наступление конца света, вполне укладывался в пред-
ставления людей, которые воспринимали и описывали все проис-
ходящее через Апокалипсис. Последовательность «гонения — по-
следние времена — огненная река» привела ко вполне логичному,
с точки зрения участников самосожжения, поступку, они предста-
вили смерть в огне как единственный выход из создавшейся ситуа-
ции. Согласно логике проповедников «огненного страдания» и их
последователей, если огонь неизбежен, то его можно выбрать в ка-
честве временного локуса, через который верные попадают в Цар-
ствие Небесное. Всех прочих — слуг Антихриста или невольных его
приспешников, не готовых пройти через страдания в этом мире, —
ожидал огонь неугасимый16 (а мысль о том, что необходимо умереть,
чтобы обрести жизнь вечную, присутствует и в Новом Завете17). Сто-
ит подчеркнуть, что эта логика, характерная для эсхатологического
16 Мысль о необходимости претерпеть смерть в огне ради вечного спасения из-
вестна не только среди христиан восточного обряда. Легенда Познанского воевод-
ства рассказывает о человеке, разъезжающем нажелезном возе и спрашивающем
людей, «хотят ли они ехать с ним или быть брошенными в огонь. Те, кто согла
сится ехать, попадут в пекло; выбравшие огонь очистятся от грехов и попадут
в рай» (Славянские древности 2004; 514).
” Ср.: «...если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если
умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий
душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ио 12: 24-25) и; «...то, что
ты сеешь, не оживет, если не умрет» (I Кор. 15:36).
сознания того времени, эксплицировалась непосредственно в вы-
сказываниях самосожженцев, по крайней мере в пересказе их оппо-
нента: «пророцы де со апостоли не уйдут искуса, всех же святых лики
пройдут ту реку, толко де свободни одне наши саможженцы, то де
йм искус, что ныне згорели, огненная же им река есть, что сами
в огонь» (Евфросин 1895: 64).
Безусловно, общий контекст, как было показано выше, давал
гораздо больше возможных вариантов, которые идеологи самосо-
жжений могли избирать для обоснования именно «огненной смерти».
Однако судебно-следственные и публицистические источники, свя-
занные с ситуациями «гарей», не упоминают иных мотивов, помимо
перехода через огненную реку.
Распространенность символики огненной реки в первые деся-
тилетия раскола подтверждается и приведенным выше отрывком
проповеди в сочинении Евфросина, и одним из самых ранних со-
хранившихся писем нижегородских крестьян-самосожигателей:
«Ныне же припади ко Господу сотворившему тя <...> да той тебе
подаст прозрение <...> ими же возможеши реку огненную угасити,
еже от Господа твоего помощию силы его и умилися, на всяк день
поминаючи жития своего кончину и смертное посечение» (РГАДА,
ф. 27, оп. 1,д. 306, 1672,7 л.)18.
В пользу того, что именно Вязники явились тем центром, где воз-
никли и откуда распространились затем самоубийства, в том числе
самосожжения, говорит тот факт, что последующие «гари» происхо-
дили в Нижегородском уезде либо, как упоминают авторы «Жалоб-
ницы» (одним из них был и инок Евфросин), в Романове Ярослав-
ского уезда (Жалобница 1998). Эти уезды граничили с Владимирским
уездом, и вполне вероятно, что там могли проповедовать последова-
тели Капитона. Например, тот же «розыск» 1666 года в Вологде, в ходе
которого были допрошены крестьяне, показал, что они знали о дея-
тельности старца; впрочем, некоторые отрицали, что слышали о нем.
Конечно, недостаток и неполнота источников не позволяют ни
опровергнуть, ни подтвердить некоторые гипотезы. Отрывочные
сведения дают возможность лишь частично реконструировать со-
бытия, происходившие в 60-х годах XVII века, в связи с зарождени-
ем и реализацией идеи добровольного пострадания за веру. Но учи-
тывая социокультурную ситуацию, сложившуюся в стране к началу
реформ Никона и обострившуюся к 1666 году, и особенности идео-
логии вязниковских старцев, представляется, что форма «спасения»
могла быть задана именно таким образом. В дальнейшем возникший
прецедент позволил противникам реформ развивать идею о «само-
вольном мученичестве» и проповедовать «огненную смерть».
'* В. С. Румянцева обратила внимание на то, что это письмо практически полностью
совпадает со «Словом Палладия мниха», которое было опубликовано в «Собор-
нике» 1647 года (Румянцева 1986: 186—187). Палладий упоминается и в самом
письме старообрядцев.
Глава 2
Вольные смерти:
pro et contra
Осуждение самоубийств
в православной публицистике
конца XVII — первой половины
XVIII века
Участники первых массовых самоубийств
вольно или невольно указали способ спасе-
ния от «власти Антихриста», и противники
нововведений готовы были признать эту
практику. Начавшиеся «гари» во Владимир-
ском, Нижегородском и Вологодском уездах
повлекли за собой ряд новых самосожжений,
которые организовывались в ситуации пре-
следования. Но к каким оправданиям и объ-
яснениям в этот период прибегали органи-
заторы, призывая к подобному средству
спасения, неизвестно. Не исключено, что
в первое время проповедники и участники
последующих «гарей» еще не задавались во-
просом о догматическом оправдании такой
практики. Достаточно было знать, что спа-
сение от «гонителей» можно найти в огне,
и они поступали так, как поступали до них
в данной ситуации. Здесь, вероятно, значе-
ние имела близость к тем местам, в которых
первоначально зародилась и была реализо-
вана идея «огненного крещения». Например,
для крестьян нижегородской деревни Бар-
малей, собравшихся для самосожжения
в 1672 году, то есть спустя шесть лет после
первых «гарей», эта идея, наверное, уже не
была нова, и потому само действие не требо-
вало углубленной аргументации.
Несколько иначе складывалась ситуа-
ция в удаленных от названных уездов ме-
стах, в частности в Сибири. Судя по име-
ющимся источникам, проповеди самосож-
жений достигают Тобольского уезда более
чем через десять лет после первых «гарей».
81
Sfa 80-е годы XVII века здесь основывает пустынь инок Даниил1, впо-
И^яедствии организовавший «гарь»; во второй половине 80-х годов
Жжяасти Тобольска разыскивают за проповеди самосожжений Яко-
И' ая Лепихина. Эти и подобные им вероучители распространяли све-
W дения об имевших место самосожжениях — добровольного мучени-
Ж чества за веру. Но их паства, не зная наверняка о прецедентах, не
всегда была готова беспрекословно следовать за своим пастырем.
Ж- Ведь для крестьян самосожжение было прежде всего самоубийством,
д отношение к последнему как к смертному греху прививалось и цер-
довью, и народной традицией. Чтобы эту идею принять, необходимо
Жтмдпо ее оправдать. Возможно, именно поэтому сибирские старооб-
Ж рядцы, последователи Даниила, сочли необходимым послать гонца
Жж пустозерски м узникам за благословением на самовольную смерть,
w К этому периоду, концу 70-х — началу 80-х годов XVII века, от-
ЯЬиосятся первые попытки теоретического обоснования новой прак-
® тики. Противники церковных реформ задумываются о том, при ка-
Л^Ких обстоятельствах добровольная смерть может быть оправдана и
Ефак относиться к тем, кто скончался «огненной смертью». И здесь
*Идеологи старообрядчества столкнулись с трудным заданием — не-
» обходимостью разрушить стереотипы, которые имели место в от-
Д? ношении к самоубийству и самоубийцам.
К i Важнейшую роль в формировании этих стереотипов сыграла
^ церковь, усилиями которой было утверждено и поддерживалось от-
жношение к суициду как смертному греху. В церковной практике
Ж Древней Руси отношение к самоубийцам диктовалось византийским
№ правом, а именно сводом законов, известным как Номоканон, или
К Кормчая книга, наиболее ранней русской редакцией которой счита-
К ется Новгородская редакция 1282 года (Алмазов 1889: 128).
Из Номоканона, содержащего постановления вселенских и по-
К местных соборов и отцов церкви, в церковную практику пришло
№ Также определение наказания за самоубийство. В Канонических от-
К Ветах Тимофея Александрийского, участника Второго Константино-
>' Польского Собора (381 год), сказано:
® «Аще кто, будучи вне себя, подымет на себя руки или повержет себя с
высоты: за такового должно быти приношение или нет? — О таковом
священнослужитель должен рассудити, подлинно ли, будучи вне ума,
4 соделал сие <...> Может же быти, яко соделал сие от обиды человече-
>4 ския, или по иному какому случаю от малодушия и о таковом не по-
добает быти приношения, ибо есть самоубийца» (Правила 2001:1342). *
Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII - первой половины XVIII века
Инок Даниил, до пострига тюменский священник Дементиан, за отказ служить
по новым книгам был направлен в 1665 году в Москву, затем вместе со священ-
ником Лазарем сослан в Новгород, позже в Пустозерск, где его «соузниками»
были протопоп Аввакум, дьякон Федор и инок Епифаний (Ромодановская,
Шашков 2002: 321). Не исключено, что от Аввакума Даниил мог узнать о ниже-
городских самосожжениях, о которых упоминается в посланиях, приписываемых
Протопопу.
82
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
Этим правилом должно было руководствоваться духовенство
в указанном случае. Впрочем, Е. Е. Голубинский (Голубинский
1901—1904), историк церкви, и Н. С. Суворов (Суворов 1902), исто-
рик русского права, не раз высказывали сомнение в осведомленности
служителей православной церкви относительно содержания Корм-
чей2. Причиной, по мнению В. М. Живова, было то, что византий-
ское право, пришедшее на Русь, обрело культурный статус, но не
действовало в реальных условиях. Действующим являлось исконно
русское право, обычай, который с принятием христианства выпал из
сферы культуры. Этому способствовало и отсутствие соответствую-
щих институтов, в которых право становилось бы предметом изуче-
ния. Такая ситуация, сохраняясь вплоть до царствования Алексея
Михайловича, во многом предопределила последующее развитие
русского права (Живов 2002). Действительно, священнослужители,
сталкиваясь в своей практике с самоубийством, не всегда знали, как
поступать в такой ситуации. Об этом, например, свидетельствует
поучение митрополита Фотия псковскому духовенству (1416 год):
«А который от своих рук погубится, удавится или ножем избодется,
или в воду себе ввержет: ино по святым правилам, тех не поведено
у церквий хоронити, ни над ними пета, ни поминати, но в пусте месте
в яму вложити и закопати...» (АИ 1841:46). В 1697 году патриарх Мо-
сковский Адриан также считает необходимым в ответе поповским
старостам повторить 14-е правило Тимофея Александрийского.
Под определение самоубийства в церковном праве подпадают
различные виды действий, влекущие за собой смерть. В Иосифской
Кормчей 1649 года самоубийцей называется тот, кто «сам себе убиет
(сбросится с высоты. — Е. Р.), или заколет, или удавит» (Правила
2000: 532). Патриарх Адриан относит к самоубийцам всех, чья смерть
не была естественной и, более того, не была вызванной необходи-
мостью, в отличие, например, от гибели на поле боя или при вы-
полнении каких-либо работ и т. д.: «А который человек обесится,
или зарежется, или купаясь и похвалялся и играя утонет, или вина
опьется, или с качели убьется, или иную какую смерть сам над собою
своими руками учинит <...> и тех умерших тел у церкви не погребать
и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле,
кроме кладбища и убогих домов» (цит. по: Зеленин 1916: 56).
Разумеется, самосожжение в силу своей необычности не вклю-
чалось в перечень деяний, которые осуждались церковью. На Руси
о подобном либо не было известно, либо не говорилось, как в случае
с самосожжениями в 1611 году жителей Москвы и Смоленска, о чем,
2 См., например: «Никто не отрицает обязательной силы канонов церковных, но
в практической жизни действуют не они непосредственно, а заведенный на
основании их (а отчасти и помимо их и вопреки им) обычай; в практической
жизни требуется знание сего последнего и нисколько не первых, знание которых
представляется излишним и ненужным и просто ученою роскошью» (Голубин-
ский 1904:430).
83
i
Повторю, упоминают только иностранные авторы. Когда же начались
Первые «гари» в среде противников «новин», русское православное
Е^гуховенство, принявшее никоновские реформы, не колеблясь, по-
/тавило этот поступок в один ряд с другими видами самоубийств.
К. Так, в конце XVII века Игнатий, митрополит Сибирский и To-
ll больский, писал: «Ересь погибели делится на двое: сиречь на умную,
f ухе есть вера (ложна вера); и на чувственную, еже есть предающую
: тело в смерть сожжением, или удавлением, или утоплением в смерть
| неподобную нашему естеству, якоже древле Ахистофел и Иуда, ско-
I рую себе смерть удавою сотвориша» (Игнатий 1855: 31).
В. В один ряд с самосожжениями было поставлено запащивание:
I «...к самоубийству столько склонны, что всегда наведываются, где,
I когда и сколько сожглось или запостилось самовольно» (Журавлев
Г1795:40).
Е За грех самоубийства, согласно христианским представлениям,
Ггтрешник расплачивался на том свете: «Доброе ли есть дело <...> быти
«самим себе убийцами? — писал Димитрий Ростовский, — та кровь
»<...> не во спасение, но в осуждение; и мученичество то не в венец,
Е но в лютейшую адскую казнь; ибо велий есть грех самоубийство,
Е больши, неже человекоубийство», подтверждая свою мысль цитатой
Г из Иоанна Златоуста: «Иныхубивати не добро, много паче себе» (Ди-
К митрий 1824: 614).
’’ Изображая загробные мучения самосожженцев, православные пи-
| сатели опирались на традиционные описания наказаний на том свете.
F: B соответствии с православной традицией, душу человека сразу же по-
I Сле смерти ожидает прохождение «мытарств», своего рода преодоление
В препятствий на пути к Божьему престолу, сопровождающееся борьбой
К ангелов и демонов за душу преставившегося. Число мытарств в разных
В источниках варьировалось. Святитель Кирилл Александрийский
г в «Слове на исход души» выделял пять мытарств. Каждое из них соот-
I ветствовало пяти органам человеческих чувств, приводящих человека
If к греху (Батюшков 1891: 257). В наиболее же известном на Руси рас-
L сказе о мытарствах — преподобной Феодоры из Жития Василия Ново-
| го — насчитывается уже 20 мытарств. Одно из них уготовано убийцам,
I к которым причислены и самоубийцы.
i В представлении православных полемистов самосожженцы
F и другие добровольные мученики за древнеправославную веру не
имели ни малейшего шанса на то, что в борьбе за душу между анге-
лами и бесами верх одержат первые. Игнатий, митрополит Сибир-
ский и Тобольский, описывая «гари» в Нижегородских селах Кня-
гинино и Мурашкино,3 приводил в доказательство греховности
Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII - первой половины XVIII века
Мурашкино, по замечанию В. С. Румянцевой, в 60-е годы XVII века было очагом
раскола (Румянцева 1986:182). Реальные подробности этого происшествия, втом
числе и количество погибших, неизвестны. Правда, есть сведения о самосо-
жжении в Нижнем Новгороде в 1677 году, о чем в своем «Послании к Симеону»
упоминает Аввакум. Но идет ли речь о том же случае — неизвестно.
84
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
этого действия историю, якобы рассказанную очевидцами, которые
видели в охватившем овин пламени «неких дву синцев по воздуху
летающих, имеющих крыле яко нетопыри <...> и вопиющих гласно,
и руками плещущих и глаголющих: наши, наши есте» (Игнатий 1855:
115). По убеждению полемиста, души самосожженцев практически
сразу же оказываются во власти демонов. Этот же эпизод практиче-
ски без изменений повторяется в «Розыске» митрополита Дими-
трия Ростовского.
Нередко, обвиняя вероучителей и их последователей, церковные
писатели ссылались на неких свидетелей, рассказы которых, как и
в приведенном выше примере, должны были подтвердить, что само-
убийство — не только не подвиг мученичества, ведущий в Царствие
Небесное, но, напротив, поступок, лишающий грешника малейшей
надежды на спасение. Димитрий Ростовский указывал, что в своем
«Розыске» нередко пользовался устными рассказами: «уведах слухом
от многих доношений» (Димитрий 1824: 566). Разумеется, поэтому
нет смысла определять степень достоверности таких рассказов, их
функция заключалась в другом — служить риторическим приемом
при развертывании полемики с идеологическими противниками.
Устный характер подобного рода историй подтверждает сходство
некоторых из них с крестьянскими нарративами о «нечистых» по-
койниках. Один из таких рассказов, приведенный тем же Димитри-
ем Ростовским, повествует о гибели уже известного нам сибирского
проповедника староверия инока Даниила и его последователей:
«Многии же, имже случися в раннюю или в вечернюю зорю мино-
вати место оное, слышаша плачевныя на том месте гласы, аки под
землею вопиющия: ох, погибли, ох, погибли!» (Димитрий 1824: 582).
Действительно, этот эпизод довольно близок фольклорным пред-
ставлениям о «заложных» покойниках. Сходный с приведенным Ди-
митрием рассказ о самоубийце был зафиксирован, например, в Са-
ратовской губернии: «...натом месте, где повесился Григорий, появи-
лось привидение, которое, между прочим, настолько испугало одну
женщину, что у ней отнялся язык. Привидение было в образе умер-
шего Григория... Кроме того, многие будто бы слышали рыдания
в роще, где безвременно погиб Григорий» (Зеленин 1995: 50).
Самоубийцы, согласно Д. К. Зеленину, относились к категории
«заложных», «равно как и опойцы <...>, а также лица проклятые сво-
ими родителями, равно как и пропавшие без вести» (Зеленин 1995:
40). Правда, в последнее время выдвигаются новые гипотезы, иначе
трактующие понятие «заложных» и значительно сужающие его.
В частности, А. А. Панченко в одной из недавних работ, основанной
на изучении современных материалов, собранных в Новгородской и
Ленинградской областях, указывает, что «заложные» — это не «не-
чистые» умершие вообще, а «лишенные поминовения и семейной
памяти покойники» (Панченко 2008:242). К ним относят не только
предков, но и аборигенов края, живших на этих землях прежде,
85
Ди неизвестных умерших. Все эти категории умерших, определяемых
Ути к «заложные», связаны со специфическими поверьями и обрядами,
ассоциирующимися с различными формами поминальной обряд-
В^ости (там же).
К. Представляется, что дискуссия о статусе «заложных» покойников
Г и о смысле этого термина остается открытой, но обсуждение этого
I допроса не входит в задачи настоящего исследования. В нашем слу-
| чае важно лишь то, что самоубийцы, несомненно, являются специ-
I фической категорией умерших. При этом они, как правило, отнюдь
L не были безымянными или забытыми, а отсутствие поминовения
к объяснялось не забвением, а церковными запретами. Известно так-
Е: же, что, согласно народным представлениям, самоубийц нельзя было
К,хоронить, в связи с чем церковь долгое время боролась с обычаями
к крестьян выкапывать таких умерших из освященной земли.
Самоубийцами считали прежде всего утопленников и удавлен-
Б ников, именно они упоминаются в поверьях, связанных с «нечисты-
Ми» покойниками, наиболее часто4. При этом особый статус рас-
₽' пространялся на утопленников вовсе не добровольных: запрет спа-
сать тонущего (противиться воле Божьей) рассматривается вместе
fe запретом откачивать пораженного молнией5.
: Можно предположить, что стереотип, сложившийся в отноше-
| кии самоубийц, имел немаловажное значение и в выборе способов
«спасения», при котором самоудавление и самоутопление могли быть
сразу же отвергнуты, поскольку однозначно трактовались как суи-
Е цид. Впрочем, и самосожжение не могло не рассматриваться как
Е смерть неестественная, лишающая самоубийцу покоя в загробном
к мире, превращающая его в «нечистого» покойника. Противники са-
к мосожжений, приводя истории, подобные процитированным выше,
к рассчитывали на отношение людей, преимущественно крестьян,
I к самоубийцам именно как «нечистым».
Странная и неприемлемая с точки зрения христианина смерть,
I которую выбирали старообрядцы, позволила православным писате-
I лям прибегнуть еще к одному аргументу против самосожжений —
Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII - первой половины XVIII века
См., например: «Утопленники и повесившиеся необычайно шибко бегают»
(Зеленин 1995: 53) или поверье о том, что «удавленники и утопленники посту-
пают во власть чертей» (там же: 54). Несмотря на то, что все свидетельства, при-
водимые Зелениным, относятся к концу XIX — началу XX века, я считаю воз-
можным привлекать их в качестве иллюстрации, поскольку представления
о самоубийцах достаточно устойчивы, о чем свидетельствует приводимая у Зе-
ленина цитата из сочинения Владимирского епископа Серапиона, жившего
в XIII веке, который восставал против современного ему суеверия выгребать из
земли похороненных удавленников и утопленников (там же: 93).
См., например: «утопленники могут почитаться праведниками — подобно тому,
как праведниками <...> считаются люди, погибшие во время грозы» (Успенский
1982: 82). Отсюда поверье, что «тонущего человека нельзя спасать, которое со-
ответствует запрещению спасать человека, в которого ударила молния» (там же).
См. также: (Байбурин, Левинтон 1987:174, примеч. 8).
обвинению в колдовстве и ритуальных убийствах. Восприятие «чу-
жой веры» довольно часто оказывалось связанным с представлени-
ями об изуверских ритуалах, «кровавом навете», что наблюдалось,
как правило, в делах об иудеях или обвиненных в «чародействе».
Наиболее широкое распространение «кровавый навет» получил
в связи с восприятием христианами еврейской культуры, первона-
чально в странах Западной Европы. Существует немало гипотез
о происхождении и функциях этой легенды. К наиболее важным ис-
следованиям данной проблемы относятся работы известного амери-
канского фольклориста А. Дандеса, выдвинувшего теорию «проек-
тивной инверсии» для объяснения причин возникновения и бытова-
ния подобного рода текстов. Согласно этой теории, «кровавый навет»
возникает в результате психологического процесса, когда «А обвиня-
ет Б в совершении действия, которое, в действительности, хочет со-
вершить сам» (Дандес 2003: 220). Опираясь на свою теорию, Дандес
высказывает предположение о том, что легенда о ритуальном убий-
стве возникла в связи с чувством вины у христиан, которые исполь-
зуют кровь Спасителя в обряде евхаристии, и необходимостью пере-
нести на других вину за совершение этого преступления. Несмотря
на некоторые недостатки этой теории, отмеченные, в частности,
в работе А. А. Панченко (например, теория не объясняет возникнове-
ние сходных сюжетов в нехристианских культурах, а также связь это-
го сюжета с темами группового совокупления и/или инцеста), можно
согласиться с тем, что в христианской культуре «кровавый навет» ас-
социативно связан с таинством евхаристии (Панченко 2002:165).
В то же время Панченко указывает и другие возможные причины
появления подобного рода легенд. В частности, «в русских предани-
ях одним из признаков “литвы”, представляемой в качестве хотя и
инобытийного, но все же человеческого сообщества, оказывается ее
склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей. Та-
ким образом, темы каннибализма и инфантицида используются мас-
совым сознанием для характеристики “чужого” социального поряд-
ка, при этом последний зачастую описывается как набор инверти-
рованных нормативов и табу, характерных для “своей” культуры»
(там же: 166). Панченко отмечает, что «упомянутая инверсия при-
вычных культурных стандартов является доминирующим адаптив-
ным механизмом в фольклорном конструировании образа “чужой”
социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет
не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о “чужой
вере”» (там же).
В отличие от Западной Европы, в России обвинения евреев в ри-
туальных убийствах христианских младенцев стали довольно частым
явлением только в конце XVIII века (там же: 167), когда после раз-
делов Польши еврейские поселения оказались на территории Рос-
сийской империи. Одной из причин, повлиявших на возникновение
этого обвинения в восточнославянских землях, могло стать изданное
87
последней трети XVII века сочинение Иоанникия Галятовского
Д^Мессия правдивый». Оно было направлено против Саббатаи Цви и
последователей, живших в Речи Посполитой в середине
ЖгХУП века. Саббатаи Цви известен тем, что за год до роковой даты —
W 1666 года — объявил себя мессией, собрал сторонников и попытался
«вернуться с ними в Иерусалим, полагая, что именно в Судный день
y .обшина обретет Святой Град. Правитель Иерусалима арестовал Цви,
ав однако последний сохранил свою жизнь, приняв ислам. Как отме-
» чает Т. В. Опарина, откликом на саббатианское движение в право-
Ж славной письменности Речи Посполитой стало сочинение Галятов-
к ского, опровергающее учение Цви. Именно «Мессия», по мнению
№ исследовательницы, впервые ввел «в православную анти-иудейскую
Ж литературу <...> из польской литературы сходной тематики аргумен-
|. ты “химерического” антисемитизма (кровавые наветы, похищенные
и убиенные христианские младенцы, а также другие ритуальные
1» убийства, осквернение гостии, заговоры против христиан). В 1669 г.
КИоанникий Галятовский направил издание царю Алексею Михай-
Жловичу, а в 1670 г. привез его в Москву лично. Сочинение получило
Ж распространение в России» (Опарина 2003)6.
'К Это сочинение могло послужить одним из источников легенды
В: о ритуальном убийстве, которая приводится в «Посланиях» митро-
полита Сибирского и Тобольского Игнатия. Именно в сочинении
К Игнатия впервые возникает своего рода «кровавый навет» примени-
Ж-телыто к ритуальной практике старообрядцев и сектантов. Так, в Тре-
Ж тьем послании Игнатий повествует о некоем старце, живущем в лес-
ж ной пустыне. К нему, желая получить спасение, попадает житель
Ж Вологды, невольно оказавшийся свидетелем того, как наставник
Ж приказывает двум жителям пустыни убить младенца, прижитого He-
lt/ законно одной из живущих там же девиц. Сердце младенца приносят
ж пустыннику, который разрезает его, высушивает в печи, измельчает
Ж в муку и отдает ее своим последователям, приказывая добавлять в еду
и воду там, где они будут проповедовать. По словам старца, те, кому
ж попадет такая пища или питье, обратятся к старой вере и будут го-
Ж товы к самовольному мученичеству. Невольному свидетелю удается
iJ бежать, старец же, узнав, что его тайна раскрыта, вместе с последо-
вателями скрывается в Палеостровском монастыре, где при наше-
j ствии воинской команды совершает самосожжение (Игнатий 1855:
-7 116—122). Позже эту же историю изложит Димитрий Ростовский
(1824: 574—579) и упомянет Андрей Журавлев (1795: 104)7.
Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII - первой половины XVIII века
‘ Два экземпляра «Мессии правдивого» 1669 года издания находились также в Вы-
говской библиотеке (Юхименко 2002, И: 416).
7 Известен и другой сюжет, также связанный с восприятием «чужой веры»,
правда, в данном случае мы имеем дело не только с представлениями право-
славных о старообрядцах, но и с представлениями поповцев о беспоповцах. Так,
среди первых двух групп бытует предание о «душиловой вере», согласно которо-
му беспоповцы умерщвляют своих стариков и больных. Когда возникло это
88
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
Вероятно, как отметил А. А. Панченко, этот рассказ имел устное
бытование, что подтверждается, в частности, его близостью новел-
листическим сказкам о разбойниках* (Панченко 2002: 157). Еще
одним из прототипов сюжета о ритуальном убийстве мог послужить
текст из рукописи начала XVII века, обнаруженный В. Н. Перетцем,
где повествуется предположительно о миланских катарах, якобы
практикующих сожжение незаконнорожденных детей (там же: 156).
В то же время приведенный в сочинениях церковных писателей
сюжет о «заколении младенцев» вполне подтверждает теорию Дан-
деса о связи «кровавого навета» с евхаристией. Более того, с таин-
ством евхаристии ассоциируется и другой сюжет, возникающий при
упоминании о старообрядцах-самосожигателях. Речь идет об опи-
санном в сочинениях тех же митрополитов Игнатия и Димитрия об-
ряде причащения некими ягодами, после которого причастившийся
человек сам кидался в огонь:
«Егда же того их волхвованного общения ягод, аще бы кто вкусил, абие
тако желательне смерти себе будет радети, аще самосожжение, или
удавление, или утоплением, яко во наступлении от истиннаго разума.
И в то время мнози их обезумившеся, сами себе погубили суть со-
жжение огня. Простреся же тое скверное учение все от того армено-
подражательства, якоже в России тако и в Сибири» (Игнатий 1855:114).
У Игнатия впервые упоминается и о некой секте подрешетников,
историю которой затем пересказывает Димитрий Ростовский:
«...причастие же у них бяше некое волшебно, не хлеб, но ягоды, изюм
глаголемыя, чарованием напоенныя, их же причащахуся чином си-
цевым: изберут от между себе едину девку, и в подполье избы введше
ю, в цветное платье нарядят, та по часе исходит из подполья, носящи
на главе своей решето, покрытое чистым платом, в решете же ягоды
изюм; а в избе множество собравшихся мужей и жен и детей. Вы-
шедши убо из подполья девка с решетом, на главе своей носимым,
глаголет по подобию Иерейскому: всех вас да помянет Господь Бог
во царствии Своем, всегда, ныне и присно, и во веки веков; они же
поклоншеся отвещают: аминь <...> вкусившим же от тех ягод, абие
желают себе смерти, аки бы за Христа, или сожещися, или удавитися,
или в воде утопитися, аки изступльшии от ума; и многие тако себе
сами погубили» (Димитрий 1824: 572).
предание, сказать довольно трудно. Рассматривая его, Л. И. Новикова ссылает-
ся на дело 1845 года (Новикова 2001: 230). К подобного рода преданиям отно-
сится и уже упомянутая история об умерщвлении больных, приведенная
И. Ф. Нильским (приложение 1). В материалах более раннего периода, изученных
мной, сходные сюжеты не встречаются. В фольклоре этим преданиям соответ-
ствуют предания об обычае варварских племен убивать стариков. См. статью
Л. Я. Штернберга «Убийство детей и стариков» в Энциклопедическом словаре
Брокгауза и Ефрона (Брокгауз, Ефрон 1901). См. также мотив S110.1. Old people
killed in famine (Thompson 1956).
* См. «Жених-разбойник», «Женщина у разбойников» (AaTh 955, СУС 1979).
89
Димитрий приводит и другую историю о странных ягодах, ссыла-
ть на вполне конкретное лицо. В 1709 году князю Голицыну при-
шли крестьянина Ивана Десятина, проповедовавшего «огненные
умепти». Во время допроса крестьянин неожиданно выбросил три
, дгоды, «деланные от некия муки, бяху же те ягоды величеством по-
; добны клюкве». Княжеский поп взял ягоду и кинул собаке, которая,
съев ее, кинулась в горевший во дворе огонь. Запах ягоды подейство-
вал и на священника, который также едва не бросился в огонь. При-
дя в себя, он рассказал князю, что печь показалась ему раем и что
д огне он увидел прекрасного юношу, призывавшего его к себе (Ди-
;митрий 1824: 586—587)’.
I Подобные представления об обрядах самосожигателей и морель-
; щиков сохранялись и в XIX веке (в частности, у епископа Макария
(Макарий 1858: 270—271)), а иногда даже дополнялись новыми сю-
жетами, как у Нильского (Нильский 1864).
В отличие от церковных иерархов, следователи и участники «га-
- рей» никогда не упоминали о подобных причащениях. Лишь в одном
да обнаруженных мною дел, начатых в связи с самосожжением в Ар-
хангельской губернии в 1726 году, подследственный Данила Савин-
ский указал, что согласился пойти в старообрядческую пустынь
только после того, как ему дали «два хлебца» (РГИА, ф. 796, оп. 7,
; д. 238, 1726, л. 7). Отмеченный случай свидетельствует либо о вос-
приятии крестьянами «чужой веры», либо, что вероятнее всего, яв-
, ляется не более чем защитной уловкой со стороны допрашиваемого,
впрочем, также опирающейся на представления об иноверцах. Ред-
i, кость подобных текстов в допросных листах участников «гарей»
свидетельствует о том, что сами следователи, видимо, не спрашива-
ли о подобных «еретических» ритуалах и не упоминали ни об убий-
. ствах детей, ни о причащениях10. Отсылка к этим сюжетам была по
преимуществу средством обличения проповедников добровольных
; смертей.
Старообрядческие писатели, отвергнувшие самоубийство как
способ борьбы за сохранение древнеправославной веры, обращались
Для его обличения к тем же источникам, что и православные иерар-
хи, избегая лишь обвинений в чародействе. В конце 1680-х — начале
Осуждение самоубийств в православной публицистике конца XVII - первой половины XVIII века
* Сюжеты о причащении ягодами встречаются и в судебно-следственных делах,
не относящихся к «гарям». В частности, в 1695 году подозреваемый в расколе
олонецкий крестьянин Терешка Артемьев рассказывал о выговском старце
Корнилин следующее: «он, де, Терешка, видел, что взяв ягоды брусницы и муку
белую, ржаную или буде пшеничную, вмешал вместо и тем их (своих последо-
вателей. — Е. Р.) причащал» (Демкова 1994:183).
” Мне известен один случай, впрочем, также не связанный с самосожжениями,
когда старообрядческое причастие вызвало опасение следователя, занимавше-
гося делом о старообрядцах демидовских заводов. Среди найденных при обыске
вещей обнаружили мешочки с хлебными крошками. Следователь, в частности,
задавался вопросом «нет ли между тем какого-либо в хлебных крошках волшеб-
ства» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, л. 29 об.).
90
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
1690-х годов старообрядцами, близкими кругу инока Евфросина,
было создано сочинение, известное под названием «Писание отча-
сти». Основными источниками, к которым апеллировал автор «Пи-
сания», обличая проповедников «гарей», были Священное Писание
и «Слово Иоанна Златоуста о лжепророках и лжеучителях» (Питии
2007: 105). В отличие от «Жалобницы» и «Отразительного писания»,
этот текст носит характер богословского сочинения и содержит мало
исторических реалий (там же).
Наиболее заметной фигурой среди обличителей самосожжений
был инок Евфросин, автор «Отразительного писания о новоизобре-
тенном пути самоубийственных смертей» 1692 года. Как и его еди-
номышленники, Евфросин обращается к текстам Священного Пи-
сания, находя в них опровержение идей проповедников о спаситель-
ности самовольной смерти и обозначая те пути спасения, которые
указаны самим Христом:
«...мы, православнии, глаголем отныне по сицевом многом свидетел-
стве, по таковом крепком изыскании: аще кто от правоверных, мня
за старую веру добраго ради извета за сохранение печати антихристо-
вы, дерзнет на-един или собрався сам себе коею смертию убити,
згорети или утопитися, или како любо дерзнет смерть сам себе со-
творите, таковые да весть себе, яко чюжди Христова закона и апо-
стольскаго учения и святых отец и всех святых всего сообщения,
понеже дело чюждее се и бе и есть церковному преданию и да будет
же чюжде и отверженно сие нововводное безчипие, бесчестие от ныне
и до века, и да не именуется в християнстве сие прелестное учение
еже самем себе убивати, но Христовы законы со Христом соблюдати:
гонимым бегати, ятым претерпевати, падшим с покаянием ко Христу
прибегати...» (Евфросин 1895: 113).
Евфросин практически повторяет правило Кормчей, но уже под-
разумевая под суицидом прежде всего наиболее распространенные
способы самоубийств среди старообрядцев: самосожжение и само-
утопление. И хотя о самоутоплениях в начальный период архивные
источники не упоминают, рядоположение этих способов самоубий-
ства позволяло, видимо, дискредитировать саму идею «гарей».
Обвинения проповедников самоубийственных смертей и их по-
следователей автор «Отразительного писания» выстраивает таким
образом, чтобы опровергнуть те положения, которые позволяли
старообрядцам принять саму идею о допустимости самоубийства.
Сомневаясь в правомерности сравнения нынешних «страдальцев за
веру» и первохристианских мучеников-самоубийц — прием, к кото-
рому часто прибегали проповедники самоубийств, — Евфросин по-
казывает, что выбор таких мучеников был весьма предвзятым. Про-
поведникам был важен сам факт понимания самовольной смерти как
способа обрести спасение. Евфросин же, часто апеллируя к тем же
источникам, обращает внимание на сомнения, возникавшие у дея-
91
I
целей Древней церкви, когда обсуждалось, правомерно ли причисле-
ние того или иного мученика-самоубийцы к святым. В частности,
он отвергает правомерность ссылок на мученика Филонида, упоми-
наемого у проповедников «гарей», поскольку в Прологе Петра Алек-
сандрийского указано, что самоубийство Филонида было следствием
Оригеновой ереси11.
Подобно православным писателям, в своем трактате Евфросин
прибегает к описанию посмертной участи самосожженцев, напо-
минающему рассказы о видениях потустороннего мира:
«...в пределах Нова града згореша саможжением 16 человек. Отрок же
некий иде на реку, да воды напоить свой скот, и внезапу изиде из
воды черен мужик и ять отрока и унесе в воду <...> И виде ту челове-
цы нсцыи, по разным местом седяще, овь лапти плетяше, инь ино что
творяше, вси ж молчаху и никто ж ничего на глаголаху. Потом отрок
изволением Божиим паки обретеся вне воды и свободень; и вопро-
сиша родителей (так!), где бе; он же случшееся вся повода, како чер-
ный той унес ево в воду, седящих же тамо поведа видети, их же позна,
яко оны суть, иже сожгоша сами себе» (Евфросин 1895: 73).
Одновременно эта история перекликается с приведенными Зе-
лениным рассказами о «нечистых» умерших, которые обитают
в разных местах. Это «прежде всего, конечно, пространство под
землей, а затем все стоячие воды на земле: омуты, озера, пруды,
а также болота, трясины, овраги, трущобы и все вообще “нечистые
места”. Во всех этих местах и можно встретить, вместе и рядом с не-
чистой силой, также и заложных покойников, которые служат боль-
шей частью работниками и помощниками чертей, а иногда и сами
делаются различными представителями нечистой силы» (Зеленин
1995: 48).
В целом, как можно видеть, противники «гарей» — независимо
от их принадлежности «старой» или «новой» церкви — апеллируют
к традиционным источникам и известным сюжетам, повествующим
о судьбе самоубийц, которые обречены на вечные мучения или во
всяком случае лишены покоя, как в приведенном иноком Евфроси-
ном примере. Это обусловливает сходство представлений о посмерт-
ной участи самосожженцев, отраженных в сочинениях и православ-
ных, и старообрядческих полемистов.
Апология вольной смерти
Апология вольной смерти
Реакция противников массовых самоубийств стала одним из ин-
дикаторов отношения общества к новому явлению, позволяющим
установить, с какими стереотипами столкнулись сторонники «гарей»
11 Ориген, как известно, был обвинен в том, что трактовал Гефсиманскую молит-
ву как призыв к добровольной смерти.
92
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
и прочих способов «добровольного пострадания». В первые дес:
летия существования этой практики многим старообрядцам-сг
сожигателям приходилось преодолевать отношение к самоубий
как к греху или к самосожжению как к самоубийству. И. Я. Сыр
отметивший вторичность теоретических оправданий самоубийств ।
отношению к самому явлению, был в какой-то степени прав. Ikun
или менее ясно выраженное обоснование добровольных смерц
было сформулировано только в последние десятилетия XVII века >
как предполагается, Аввакумом либо его современниками. /
Первые же попытки борьбы со стереотипами, с одной сторс
сформированными под влиянием церкви, а с другой — обуслов.
ными народными представлениями о «нечистых» покойниках, б
предприняты, видимо, капитоновцами. В следственном деле аг
чалось, что ученики вязниковского старца — Леонид и Вав;
оправдывая проповедь самоубийств, «во свидетелство себе привод
мы-де сей путь Лукияна мученика проходим» (РГАДА, ф. 27, оп.
д. 258, ч. 6,1666—1667, л. 36). Известно, что в первые века христи
ства существовало два Лукиана. Один из них — христианский пи
тель, живший в III—IV веках и замученный голодом в Антиохийс:
тюрьме. Другой Лукиан — из Самосаты, в Сирии, умерший ою
200 года. Героем одного из его произведений был некий старец Пс
грин, одно время примкнувший к христианам, но изгнанный из
общины и ставший киником. Перегрин, согласно рассказчику, ]
ководствуясь тщеславием, готовит себе костер, в котором и поги
ет (Лукиан 1935). Как полагает С. А. Зеньковский, со временем с.
разы двух Лукианов перепутались и самосожжение стали припиод
вать христианскому писателю (Зеньковский 2006: 350). Не исклю
но, впрочем, что Лукиан мог приводиться капитоновцами в качес
примера, оправдывающего самоубийства, в случае призыва как к
пащиванию, так и самосожжению. В целом, однако, из-за непод
ты источников трудно судить, насколько аргументированы бь
обоснования вязниковскими старцами этих форм спасения и на ’
вообще строилась их апология.
К числу первых «теоретиков» самоубийственных смерт
и в частности самосожжений, относят протопопа Аввакума. Ему ц
писывают авторство нескольких посланий, созданных в ответ на
просы старообрядцев: как относиться к совершившим самосожжег
и следует ли почитать принявших самовольно мученическую сме"**
Среди этих сочинений «Послания к Симеону», «Послание к нек<
брату» и «Беседа об Аврааме».
Автор посланий довольно осторожно подходит к объекту ап
гии. Прежде всего обращает на себя внимание, что в своих соч
ниях он старается избегать употребления слов «самоубийство»
«сам себя убил». То, что совершается «ради Христа», не может (
суицидом: «Наипаче же в нынешнее время в нашей Русии в о
идут от скорби великия, ревнуя по благочестию, якоже древле
93
столи. Не жалеют себя, но Христа ради и Богородицы в смерть идут,
да вечно живи будут. А иже сами ся сожигают, храня цело благоче-
стие, тому же прилично, яко и с поста умирают, — добре творят»
(Материалы 1887: 76).
Разумеется, речь идет только о случаях «добровольного постра-
дания» за древнее благочестие. Но этого было недостаточно для того,
чтобы заставить адресатов проповедей взглянуть на самоубийство
иначе, забыв о веками насаждаемых церковью и воспринятых на-
родной традицией его оценках. Единственной возможностью из-
менить точку зрения представлялось обращение к авторитетным
источникам.
Кормчая книга оказалась в этой ситуации на периферии. Как и
к любому своду законов, в данном случае регулирующих вопросы
преимущественно церковной сферы, к Кормчей прибегали тогда,
когда речь шла о единичном отклонении от нормы или когда необ-
ходимо было сверить ту или иную практику с нормой. Однако в си-
туации надвигающейся или наступившей катастрофы, когда, с точки
зрения противников церковных реформ, нормой стало отклонение
от нее, Номоканон не способен был ответить на вопрос о том, как
следует поступать в последние времена. Хотя важно отметить, что
в Кормчей, в правиле 64 «От жития святого Андрея Христа ради юро-
дивого», среди наиболее тяжких грехов (идолослужение, волшебство,
отрава, убийство, памятозлобие, содомский грех и прелюбодеяние)
самоубийство не упоминается, что могло бы в какой-то мере послу-
жить оправданием этого поступка. Возможно, однако, что самоубий-
ство было тождественно убийству, что отражено в «Мытарствах пре-
подобной Феодоры»: среди разбойников и убийц находились те,
которые «сами себя удавили, мечом или ножом закололись...» (Мы-
тарства 2004: 157).
Работа апологетов самоубийств оказывается более кропотливой,
в отличие от их идеологических противников, которые обращаются
к каноническим текстам. Тот, кто принимал идею суицида, должен
был провести тщательное исследование различных источников, в ко-
торых можно было бы найти оправдание этого поступка. Причем
источники эти должны были быть не менее авторитетны, чем те,
к которым прибегали писатели, осуждавшие самоубийства.
Одним из таких источников, позволившим аргументировать до-
пустимость самовольных смертей, более гибким, но в то же время не
подвергающимся ни малейшему сомнению, стало Священное Пи-
сание, точнее, Деяния Апостолов, на что в своей статье «О некоторых
чертах народной эсхатологии в России XVII—XVIII веков» обратила
внимание М. Б. Плюханова. «Прецеденты, параллели к подвигам
Деятелей раскола и к ситуации народной жизни XVII века вообще
Могли быть найдены только за пределами всей древнерусской куль-
ТУРЫ — в истории первохристианства <...> Параллелью для русских
XVII века оказались времена апостольские. Реминисценции из
Апология вольной смерти
94
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
Деяний Апостолов были постоянным элементом житийной литера-
туры старообрядчества, и в этом отражалось реальное самоощущение
учителей эпохи раскола» (Плюханова 1985: 58-59). Действительно,
оправдание самовольных смертей начинается с обращения к истории
христианства, а затем агиографии, служебным книгам, из которых
можно было почерпнуть сведения о жизни того или иного мученика.
Уже в «Послании к некоему брату» автор не только откровенно
высказывается в пользу самосожжений, но и впервые приводит пере-
чень святых мучеников-первохристиан, чьи жития и деяния должны
были стать тем самым прецедентом, который позволил бы примирить
христианскую трактовку самоубийства как греха с осознанием само-
убийства как подвига во имя христианской веры:
«Григорью Неронову писал: лучше во огни згори, или в воде утони,
неже по новым Служебником причащайся служа <...> Святая муче-
ница Соломония (Авг., 1), после мучения детей своих, не дождавши-
ся рук человеческих нападения, помолившися Богу, и в разжегшую-
ся сковраду себе вверже, и тако Богу дух свой предаде. В книге
Максима Грека писано. И седьмый сын меньший во огнь себя рину.
Мар. 22. При Трояне царе, виде дщи царева, яко кождо от христиан,
веры ради и любве Христовы, вревают сами себя в пещь. Окт. 4. О До-
мнине мученице со дщерми ея: утаишася от воин, идущим им хлеб,
и, молитвы сотворише, наскоре внидоша в речку; тамо и оставиша
себе, вдашася струям водным, и тако скончашася, разсудивше же, яко
любве ради Христовы лучше есть водою утопитися, нежели безза-
конным в руце вдатся <...>
Ноябрь 13. Святыя мученицы Манефы девицы: мучена же бысть, и по
многих муках освобождена бысть; последи же в разжснную пещь сама ?
вниде в ню, тако и скончася. В житии Арефы мученика пишет: жену
некую мучаше нечестивый царь, а младенца ея вдаде болярину на
воспитание; и ведяше его за руку болярин, и уздре на пути матерь
мучиму, отторжеся из рук, и убеже к матери во огнь; тако и скончася
мученик Христов» (Материалы 1887: 77—78).
На протяжении нескольких десятилетий этот способ обоснова-
ния самоубийств во имя сохранения чистоты веры сохранял свою
силу. В начале XVIII века к истории первохристианства для оправ-
дания самоубийства обращается выговец Петр Прокопьев в послании1
к Даниле Викулину. Отвечая Викулину на вопрос о правомерности
самовольной смерти, Прокопьев не только ссылается на те же ис-
точники, что и автор «Послания», но и к числу уже названных хри-
стианских мучеников-самоубийц добавляет еще ряд персонажей:
«Изволяху себе смерти, паче нежели окаяннен живот по отпадении
от любве Божия пожити, яко же нам возвещают божественный книги.
Сентября в 3 день в житии священномученика Анфима Епископа
Никомидийского пишет: в то же время к тяжчайшей скорби Христи-
аном печь прилучися сицева, неведомо откуду зажгошася полати
95
царския, и велика часть их сгоре. Еже злочестивии на нас, христиан,
возложиша, глаголюще, яко християне от ненависти запалиша. Тог-
да ярость царева распаяйся зело и паче зверя люта возрыка, пожирая
христианы: их же великия громады мечами посецаемы бяху. Инии
огнем зажигаемы. Но и сами со верных мнози, христовою любовию
разжегшеся, яко в некую прохладу, во огнь себе вметаху» (Старооб-
рядческий сборник. РНБ. Q. XVII: 241—241 об.)11.
В качестве примеров приводятся истории о некоей девице Пе-
лагии из жития Лукиана, пресвитера Антиохийского, которая «егда
веры ради Христовы на мучение бысть искана», выбросилась из окна
(там же: 242); о Марчиниане, который, не желая впасть в плотский
грех с собственной женой, «сам принес хврастия и огонь вжег, и вни-
де во пламень» (там же: 242—242 об.)1’.
Типологическое сходство самосожженцев и первых христиан на-
меренно подчеркивается в сочинениях старообрядческих идеологов
от Аввакума до Петра Прокопьева и Семена Денисова. В «Послании
к Даниле Викулину», например, Прокопьев прямо сравнивает со-
вершивших самосожжение старообрядцев с мучениками-первохри-
стианами: «Еже како бы от любви Божия, благочестивый нашея хри-
стианский веры не отпасти; якоже древле святии во времена мучи-
тельства, любве ради Христовы, и благочестивый ради нашея веры
пострадаша, изволяху себе смерть паче, нежели окаянен живот, во
отпадении от любве Божия пожити, якоже нам возвещают боже-
ственный книги» (там же: 241). С ветхозаветными и раннехристиан-
скими мучениками — Макавеями, Соломонией, Домниной и ее до-
черьми — сравнивает сибирских старообрядцев Семен Денисов (Де-
нисов 1982).
Но говоря об оправдании самоубийства в сочинениях Аввакума
(или псевдо-Аввакума) и последующих старообрядческих писателей,
Апология вольной смерти
11 Краткий обзор источников, к которым обращались апологеты старой веры для
оправдания самоубийств, см., например (Бородкин 1994).
11 Скорее всего в данном случае имеется в виду преподобный Мартиниан (V век),
который, живя в пустыне близ Кесарии Палестинской, был искушаем блудницей.
Чтобы избежать этого искушения, он зажег костер и встал босыми ногами на
пылающие угли (см., например, «Стишной Пролог»: «Бегает конечно бесконеч-
нааго пламене Мартиниан телесный погасив пламен. В АГ (то есть февраля
13. — Е. Р.) ис телесе изыде Мартиниан» (Петков 2000: 346)). Очевидно, что
о самоубийстве речь в данном случае не идет. Обращает на себя внимание и то,
что сам соблазн в апостольской и учительной литературе нередко описывается
в терминах, связанных с огнем. Например, в полемике о браке беспоповцы не-
редко ссылались на послание апостола Павла: «лучше женитися, нежели раз-
жигатися» (1 Коринф 7:9).
Собственно, и в приводимой выше цитате из сочинения Прокопьева глагол
«разжигаться» также используется в отношении страсти, хотя отнюдь не грехов-
ной («христовою любовию разжегшеся»). Но несмотря на то, что некоторые
метафоры могли трактоваться старообрядцами буквально, нет никаких доказа-
тельств того, что самосожжения могли получить трактовку, аналогичную той,
которую привел Прокопьев.
96
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
прежде всего выговских, следует обратить внимание и на существенное
отличие в оценке самоубийств. В первом случае самоубийства оце-
нивались как подвиг во имя веры, во втором — они были прежде
всего способом избежать арестов и признавались допустимыми толь-
ко в случае реальной угрозы, как, например, произошло позже, во
время деятельности комиссии Квашнина-Самарина. Петр Прокопьев
в своем послании к Даниилу Викулину представлял самоубийство
единственно возможным способом спастись от гонителей и сохра-
нить благочестие: «Паче же с немощными сиротами, и престарелы-
ми, и маловозрастными отрочаты, немогущими никамо укрытися,
ниже от мучите л ьских рук страдания и томления терпети, бояще же
ся паче смерти телесныя, еже от Господа нашего отступления, и ду-
шевный, и вечнопребывающия смерти» (Старообрядческий сборник.
РНБ. Q. XVII: л. 241).
Широкое распространение даже по сравнению с упомянутыми
примерами получил сюжет, положенный в основу «Жития Кирика
и Улиты» (Никитина 1993: 165—177) и духовного стиха «О святом
младенце Кирике» (Варенцов 1860: 77—86), где также повествуется
об огненных мучениях христиан «нечестивыми царями» (ил. 4). Ис-
точником этого сюжета является проложная редакция «Жития Ки-
рика и Улиты», а сам он и в устной традиции сохранил ту же после-
довательность эпизодов, те же детали событий, те же сравнения,
те же смысловые акценты (Никитина 1993: 165—177). Этот сюжет
в какой-то степени был продублирован уже в собственно старооб-
рядческом сочинении «Мучение некоих старец Петра и Евдокима»14,
где рассказывалось о двух «ревнителях древнего благочестия», явив-
шихся к царю для защиты веры, «мученных и преданных казни в ки-
пящем котле», но чудом спасшихся и таким образом доказавших
правоту старой, истинной, веры. Сходный сюжет, в котором право-
та веры утверждается испытанием в огне, известен в агиографии. Он
содержится, в частности, в «Житии Стефана Пермского», где пове-
ствуется о том, как Святитель предложил местному волхву Паму
пройти подобное испытание и узнать, чья вера истинна (Святитель
1995:144—145). Подобным же образом испытанию огнем предлагает
подвергнуть себя и своих противников, желая доказать праведность
древних книг, романовский иерей Лазарь, о котором пишет Семен
Денисов в «Винограде российском»:
«Повелите ми за древлецерковныя святыя книги во пламень огнен-
ный возгнещенный благодерзновенно вступити: да божий превышний
Суд всеистинно и пресветло изъявит правду. Аще убо сожжен огнем
буду, правы окажутся новопечатныя книги, аще ли цел и неврежден
от огня изыду, древлецерковныя печатный и письменный книги пра-
вы и непорочны явятся...» (Денисов 1906: л. 28).
14 Повесть приписывается дьякону Федору, но, по мнению Субботина, она на-
писана несколько позже (Материалы 1881: XXVI—XXVII).
97
1
!• Довольно необычным для практики оправдания массовых само-'
убийств является обращение к Ветхому Завету — сюжету об Аврааме
: Л Исааке. Автором «Беседы об Аврааме» также считается протопоп
Аввакум. Трактовка этого сюжета весьма своеобразна, акцент в нем
делается не только и не столько на испытании Богом Авраама, сколь-
ко на поведении его сына Исаака, готового ради любви к Богу добро-
вольно принять смерть, став его жертвой: «Дивен отец, дивен сын!
Един хощет резать ради боголюбия, а другий и шею протянул, Бога
jkc любя! Кто не подивится вере отца, и кто не прославит сына стра-
стотерпца и мученика!» (Материалы 1879: 354). Ситуация проециру-
ется на современную автору эпоху, после чего вывод из такого тол-
кования не кажется столь уж неожиданным: «Всяк верный не раз-
вешивай ушей тех и не задумывайся: гряди со дерзновением во огнь,
и с радостию Господа ради постражди, яко добр воин Исус Христос,
правости ради древних книг святых!» (там же: 355).
Но такой сюжет, повторю, единичен, более привычным приемом
; становится проведение аналогии между нынешними временами и
временами первохристианства, что позволяло старообрядческим пи-
сателям делать акцент именно на идее добровольного мученичества.
, Если самоубийство осуждалось церковью, то добровольное мучени-
; чество хотя и рассматривалось как крайнее средство, тем не менее
1 >ыло допустимо. Данное положение можно обнаружить в Номока-
! ноне, в правиле 9 Петра Александрийского, которое приводится
" в значительно сокращенном варианте в Славянской Кормчей: «На
I подвиги своею волею пришедшим, и по многих муках побежавшим,
да приобщимся, за Христа бо се сотвориша. Аще и не по Христе:
бегати бо гонимым той повелел есть» (Правила 2001: 861)15 *.
И все же количество подобных аргументов, видимо, представля-
лось недостаточно внушительным, поэтому необходимость тщатель-
но обосновывать допустимость добровольной смерти приводит
к тому, что апологеты самоубийств обращаются к источникам, ко-
торые в иерархии авторитетов занимали более низкое место, чем
Библия, Номоканон, «Кириллова книга» и «Книга о вере». Речь идет
о сборнике «Великое Зерцало», Хронографе и «Царственной книге»,
в которых приводятся истории о самоубийцах, не причисленных
к лику святых. .__
«Великое Зерцало» представляло собой сборник назидательных
и занимательных рассказов-примеров для проповедников. «Быто-
вавший в Западной Европе на средневековом латинском языке, сбор-
ник был в XVII в. переведен польскими иезуитами на польский язык,
пополнен материалом польских хроник, передававших нередко
Апология вольной смерти
u Ср. в Номоканоне: «Общение должно иметь и с теми, которые как бы от сна
воспрянув на подвиг, когда он еще не открылся, а токмо готовился привлещи
их, сами себе навлекли искушение... Ибо таковые приступают к сему во имя
Христа, хоча и не внемлют словам, в которых Он поучает молитися, да не внидем
во искушение (Мф 26:41)...» (Правила 2001:855).
too
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
книг Петр Прокопьев находит сюжет о жившей во времена царя Льва
Исаврянина мученице Феодосии и ее единомышленницах, из которых
несколько женщин во время гонений «благочестия ради сами предава-
хуся смерти» (Старообрядческий сборник. РНБ. Q. XVII: л. 241 об.).
Примечательно, что оба автора апологетических посланий вклю-
! чили в перечень самоубийц некую рязанскую княгиню: «Рязанская
княгиня со младенцем с высокий храмины бросилася, тако и скон-
чася, не восхоте нечестивому царю Батыю предатися» (Материалы
1887: 78), или у Прокопьева: «В Книзе Царственной поведает сице:
рязанская княгиня благоверия ради с сыном своим Феодором зараз-
илася о землю с высокаго крыльца, от Батыя царя» (Старообрядче-
ский сборник. РНБ. Q. XVII: л. 242).
Речь идет об уже упоминавшейся княгине Евпраксии — персо-
наже древнерусской «Повести о разорении Рязани Батыем» из цик-
ла повестей о Николе Заразском17. Само ее упоминание в перечне
«безгрешных самоубийц», среди которых по преимуществу находи-
лись первохристиане, напоминает о процессе, который начиная с
Русского хронографа 1512 года характеризовал русскую хроногра-
фию, а именно: включение во всемирную историю истории нацио-
нальной (Водолазкин 2008). Княгиня Евпраксия не была причисле-
на к лику святых, но упоминание о ней, вероятно, позволяло рас-
сматривать русскую историю в контексте истории христианства, что,
в свою очередь, давало возможность более четко осознать преем-
ственность традиции мученичества.
От сравнения самосожженцев с первохристианами старообряд-
ческие писатели переходят иногда к прямому причислению их к свя-
тым — правда, только в своих сочинениях. Достойным образцом
в данном случае, несомненно, была древнерусская агиографическая
традиция. Из древнерусского литературного этикета старообрядцы
наследуют житийный канон с соответствующими представлениями
об идеальной жизни и идеальной смерти святых.
Наиболее ярко эта тенденция отразилась в первой половине
XVIII века в произведениях выговских писателей — «Винограде рос-
17 Выражаю глубокую признательность С. К. Росовецкому, указавшему на этот
сюжет. С. К. Росовецкий полагает, что ссылка на подвиг княгини позволила
оправдать соответствующее поведение и самосожженцев-родителей в отношении
своих детей, и самосожженцев-«наставников» в отношении к их пастве (Росо-
вецкий 2002:142—143). Сама «Повесть о Николе Заразском» известна во множе-
стве редакций, которые неоднократно изучались историками древнерусской
литературы, прежде всего В. Л. Комаровичем и Д. С. Лихачевым (Комарович
1947; Лихачев 1949). Как отмечает Лихачев, наиболее широкое распространение
текст повести получает со второй половины XVII века. В одной из ее редакций ,
определенной исследователем как риторическая и известной по списку из со-
брания А. И. Никифорова, смерть князя Федора представлена как «подвиг ис-
поведания своего о Христе», то есть акцент в ней делается на теме, актуальной
для старообрядцев. Риторика этой редакции повести в целом очень близка ри-
торике старообрядческих повестей о борьбе с противниками истинной христи-
анской веры и о мученической смерти, принятой «за Христа».
1O1
1
сийском» Семена Денисова и «Истории Выговской пустыни» Ива-
на Филиппова. Денисов, однако, более осторожен в своих описани-
ях и приводит лишь такие примеры, где новоявленные страстотерп-
цы принимали мучение от гонителей. Но элемент добровольности
оказывался важным и здесь. Так, добровольно идут в сруб дворянин
Дмитрий Хвостовой с близкими: «Огнепалительную храмину за от-
еческую веру, паче красных чертог и сладкаго мирожития изволиша
прияти, превесело в сруб внидоша, превесело с молитвами души своя
страдальческий к Страстоположнику и Владыце предаша» (Денисов
1906: лл. 65-65 об.); сам кладет голову на плаху писарь Иван Красу-
Апология вольной смерти
лин (там же: лл. 111—111 об.). _
Понятие вольной жертвы возникло в русской агиографии в свя-
зи со святыми благоверными Борисом и Глебом, персонажами «Ска-
зания о Борисе и Глебе», появившегося в середине XI века. Как от-
мечал Г. П. Федотов, эти святые «создали на Руси особый, не впол-
не литургически выявленный чин “страстотерпцев” — самый пара-
доксальный чин русских святых. В большинстве случаев представ-
ляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить
лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, по-видимому,
сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и
очищает закланную жертву... Замечательно, что возлюбившая стра-
стотерпцев Русская Церковь ничем не выделила из ряда святых сво-
их мучеников, которые в Греческой Церкви (как и в Риме) всегда
занимают первое место и в литургическом, и в народном почитании
<...> Это означает, что Русская Церковь не делала различия между
смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с осо-
бым почтением относясь ко второму подвигу» (Федотов 1990: 50).
Действительно, по наблюдению В. Н. Топорова, в древнерусском
памятнике постоянно подчеркивается подобие святых Бориса и Гле-
ба Христу (Топоров 1995: 504)1’.
Очевидно, старообрядческая тема «радостного страдания», сняв-
шая различие между понятиями «добровольный» и «вынужденный»
(Плюханова 1985: 57), стала логическим продолжением идеи, отраз-
ившейся в сочинениях о Борисе и Глебе, в соответствии с которой
смирение перед лицом смерти уподоблялось добровольности, а по-
следняя становилась залогом спасения. В отношении участников
«гарей» эта идея получила наибольшее развитие в сочинении Ива-
на Филиппова. Риторика описания кончины старообрядцев, собрав-
шихся для самосожжения на Мезени, близка житийной, представ-
ленной в текстах о кончине страстотерпцев:
«Виждь, господи, скорбь и беду нашу <...> ибо обыдоша нас сии го-
нители, яко лютии, неукротимии зверие, ищут нас всех погубити
“ Подробнее о вольной жертве в «Сказании» см. в указанной работе В. Н. Топо-
рова (1995).
102
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
и поглотити, и не вем, что сотворити. Аще попустимся в руки их, на
лукавное их уговаривание, свезут нас всех, куда требуют, и тамо на
муки вдатися, яко же и прочий клеврета, страдавший за имя твое
святое. Но мы, бедныя, слабы семы и немощны, того ради и не смеем
им в руки вдатися, боимся их лютаго мучения, чтоб не отпасти древ-
лецерковного благочестия. Ты же господи <...> помилуй и спаси, ими
же веси судьбами своими укрепи и утверди и мужественны покажи
на огненное на страдание. Тебе бо ради, господи, и имени твоего свя-
таго страждем и предаемся огненному сему стремлению! Вмени, го-
споди, человеколюбие, в мученическое страдание, ради немощи на-
шей сочетай царствию своему небесному со всеми святыми, да не
порадуется враг наш диавол. Амин» (Филиппов 1960: 188).
Тенденции повторять определенные прецеденты истории хри-
стианства неизбежно актуализируют при описании мученической
кончины библейский сюжет моления о чаше, где обращение к Богу
с просьбой отвести мученическую кончину сменяется смирением
перед Его волей и готовностью принять смерть. Собственно, речь
идет о том же непротивлении смерти, очищающем того, кто молит-
ся, что в итоге должно обеспечить ему мученический венец. Причем
в древнерусской традиции акцент делается именно на смиренном
принятии смерти. В частности, автор «Сказания о Борисе и Глебе»
неоднократно вкладывает в уста Бориса слова о том, что он во всем
подчиняется Божьей воле:
«Слава ти, прещедрый живодавьче яко сподоби мя труда святыихъ му-
ченикь! Слава ти, Владыко человеколюбьче, сподобивый мя съконь-
чати хотение сьрдьца моего! Слава ти, Христе, мъногому ти милось-
рдию, иже направи на правый путь мирьны ногы моя тещи къ тебе
бесъблазна! Призьри съ высоты святыня твоея, вижь болезнь сьрдьца
моего, юже прияхъ от съродника моего, яко тебе ради умьрщвясмъ
есмь вь сь дьнь. Въмениша мя, яко овьна на сънедь. Веси бо, господи
мои, яко не противлюся ни въпрскы глаголю, а имый въ руку вься воя
отьца моего и вься любимыя отьцемь моимь, и ничьтоже умыслихъ
противу брата моему» (Сказание 1997: 336).
Обращение к этому сюжету обнаруживается и в тех случаях, ког-
да древнерусский автор стремился уподобить своего героя мученику,
как, например, в «Повести об убиении Андрея Боголюбского»:
«Аще, господи, и в сем осужен конец, приимаю. Аще и много согре-
ших, господи, заповеди твоя не схранив, но ведев, яко милостив еси
плачюща видиши и противу течении, обращая блудьнаго <...> Госпо-
ди, аще во время живота моего мало и полно труда и злых дел, но
отпущение ми даруй и сподоби мя, Господи, недостоинаго прията
конец сеи, якоже вси святии, тако и толикы страсти и различныя
смерти на праведникы находили суть и яко святии пророцы и апо-
столи с мученики венчашася, по господе крови своя прольяша <...>
и яко святии правовернии цари прольяша крови, стражюще за люди
103
1
своя, и еще же и Господь наш Исус Христос искупи мира от прелести
дьявола честною кровью своею <...> Господи, приди на немощь мою
и вижь смиренье мое, и злую мою печаль, и скорбь мою, одержанною
мя ныне! Да уповая терпьлю о всих сих. Благодарю тя, Господи, яко
смирил еси душу мою, и в царьствии твоемь причастьника мя створи!
И се, ныне, Господи, аще и кровь мою прольють, и причти мя в ликы
святых мученик, Господи!» (Повесть 1980: 330—332).
Согласно замыслу автора повести, поведение Андрея Боголюб-
ского, стремящегося к обретению мученического венца, вполне
соответствует представлениям о том, что смиренное принятие смер-
i ти, «непротивление» ей является важной составляющей святости
мученика.
Заметное место среди различных способов подтверждения свя-
тости занимают чудеса, происходящие после смерти святого. В «Ви-
нограде российском» Денисова чудесные явления сопровождают
I кончину добровольно принимающих смерть — Дмитрия Хвостова,
Ивана Красулина. Выговской писатель довольно подробно останав-
, ливается на их описании:
«...смертная казнь знаменита некако и дивна устройся быти, и пре-
естественнаго чудесе полна, вся позоратаи премногаго удивления
исполни, Богу прославляющу своего угодника пречудным прослав-
лением. Егда бо уже повеление судищное изыде казнити блаженнаго
страдальца, ведом бываше по обычаю на место, паче же сам муже-
ственно и храбро течаше, яко на пир сладчайший, тако на смерть
ступаше. Приведену на место усечения, плаха предложися, секира
главоусекательная изострися, спекулатор уготовися, крововидныма
очима львояростное стремление показавшее. Предивный страдалец
на восток став, прилежно помолися, таже к народу обращься, конеч-
ное прощение всем сотворив, на древо главоусекательное сам возлеже.
Что прочее преславное бывает; что ужасное показуется; спекулатор
пришед отсече главу страдальца: отсеченная же глава отскочивши,
и ставши прямо на выи, лицем к востоку зряше. Оле преславнаго и
преестественнаго видения! Кто таково чудо слыша когда: мертвая
и отсеченная глава, живое и преславное показует действо; показует
яко древлевосточнаго благочестия страдалец бяше, и за восточный
православный законы пострада, тем же и по смерти глава его ко ис-
тинному востоку зряше, являя тем яко и душа онаго на небо небесное
на востоки страдальчески и преславно взыде, вся позоратаи, вся со-
бранный народы преславно сим преславным видением удививши»
(Денисов 1906: лл. 111—111 об.).
Иван Филиппов, придерживаясь канонов агиографического жан-
ра, также обращается к описанию различных чудес, наблюдавшихся
на месте гибели новых мучеников-самосожженцев: «Последи осмо-
треша на огненном пожарищи два тела не згореша: един старец —
вериги железныя около его, а другий белец. А как горела храмина и
Апология вольной смерти
104
Глава 2. Вольные смерти pro et contra
уже стало опадывать, а оной старей все стоял, стоя молился Богу,
и поклонися, успе» (Филиппов 1862: 189).
Чудесной, согласно выговскому писателю, была смерть пале-
островских старообрядцев. Видимо, полемизируя с теми обличитель-
ными сочинениями, в которых необычные явления выступали как
свидетельство «нечистой» смерти участников самосожжений, Фи-
липпов описывает следующий случай:
«егда загореся церковь и дым великий восхождение со огнем на аере
и после болшаго дыму из самыя церковный главы <...> изыде отец
Игнатий с крестом в великой славе и светлости, и поднявся пойде в
высоту и за ним прочий старцы и народа множество безчисленное,
вси в белых ризах, в великой светлости и славе идяху за оным старцем
Игнатием горе к небеси и прошедше небесныя двери, и тому неви-
дима быша. А из них падоша на землю во огнь токмо три человека,
котории из огня бросишася во окна и предашася...» (там же: 43—44).
Утвердить святость палеостровских страдальцев должны были
истории о чудесных явлениях, наблюдавшихся на месте «гари» спу-
стя некоторое время. Солдаты, которые несли караул на месте второй
«гари», организованной Емельяном Повенецким, видели огненный
столп, из которого вышли три человека — два священника и дьякон.
Они стали обходить место самосожжения: «...хождаху они мужие
около огнища на посолонь, един в руках имея крест, благословляю-
щий и ограждая огнище, а другий чашу нося с водою и кропя огни-
ще, а третий имея у себе в руках кадило со углием и фимиамом и
кадяще огнище, по обычаю дьяконскому» (там же: 64). Трижды они
обошли место «гари», а затем исчезли в столпе. Солдаты, потрясен-
ные увиденным, несмотря на запрет хоронить останки самосожжен-
цев, закопали их и возвели над могилой сруб.
Как можно видеть, апология «вольной смерти» шла по пути от
сравнения принявших добровольную смерть с мучениками-перво-
христианами до условной, метафорической их канонизации —
условной, поскольку речь идет не о формальном признании их свя-
тости, во всяком случае на уровне богослужебном, а имеет место
только стилистическое («этикетное») уподобление святым, прояв-
лявшееся в описании их кончины по канонам агиографического
жанра. В то же время, не желая нарушать правила, установленные
отцами церкви, и открыто канонизировать добровольных страдаль-
цев за веру, часть старообрядцев нарушили другой запрет — поминать
самоубийц во время богослужения. Точно неизвестно, в какой имен-
но период XVIII века имена погибших в «гарях» начинают вносить-
ся в старообрядческие синодики, правда, с весьма размытым опре-
делением. В частности, в Сводном старообрядческом синодике, со-
ставленном А. Н. Пыпиным на основе рукописей XVIII—XIX веков,
участники самосожжений и других видов массовых самоубийств
поминаются наряду с казненными противниками никоновских ново-
введений как «за благочестие пострадавшие»:
105
1
«Помяни, Господи, душа раб своих в нынешняя последняя времена
за благочестие пострадавших <...> на Москве, и в Новеграде, и в Пско-
ве, и в Казани, и в Соловецком монастыре, и в Пустозере, и на Кол-
могорах, и на Олонце, и в Каргополе, и на Дону, и в Сибири и во всех
градех и селех и местех и пустынях нашея русския земли, за право-
славную веру различными смертьми от жизни сея истребленных,
и других раб твоих за благочестие пострадавших, за благочестие же
от насилия мучителей во многих странах, в различных местех, огнем
згоревших, и в водах утопших, и в бегствах гладом и жаждею истаяв-
шихся, и многоразличне и многоспособне от жития сего отошедших»
(Пыпин 1883: 19-20).
Самосожжение уподобляется сожжению от «гонителей», а по-
гибших называют «сожженные благочестия ради», как, например,
в том же Синодике или «Родословии поморской веры на Урале и Си-
бири» (Мангилев 2005), ссылающемся на него.
Поминовение участников самосожжений, очевидно, было свя-
зано с поминовением в мясопустную родительскую субботу всех
умерших христиан. Чины поминовения усопших на вселенских по-
минальных службах вполне допускали такие толкования, которые
позволяли молиться о погибших в «гарях»19.
Аввакум или псевдо-Аввакум?
Аввакум или псевдо-Аввакум?
После казни протопопа Аввакума и его соузников пустозерские
бумаги были вывезены вдовой священника Лазаря Домницей на Кер- >
женец. В состав архива входили «рукописи Аввакума и дьякона Фе-
дора, посылавшиеся в Москву и другие города, в частности, хранив-
шиеся у друга Аввакума Симеона (Сергия Крашенинникова)» (Буб-
нов 1998:259). Однако в числе автографов пустозерского узника нет
сочинений, оправдывающих массовые самоубийства. Эти тексты
циркулировали только в списках. Поэтому несмотря на то, что мно-
гие исследователи (И. Я. Сырцов, И. М. Добротворский, Ф. Г. Елеон-
ский, П. С. Смирнов, С. А. Зеньковский) отводили Аввакуму важную
роль в популяризации идеи добровольного мученичества, а М. Б. Плю-
ханова называет протопопа Аввакума создателем учения, согласно
которому принявший мученическую смерть «ревнитель благоче-
” Ср., например, с чином поминовения усопших Троице-Колесниковой пустыни
XVII века; «Помяни, Господи, души раб Своих, иже с высоких гор, и с храмины
и с древа упадших, и на них, и храминою задавленных, и с камением загнстснных,
и землею засыпанных, от ветра задохнувся, и кусом подавившихся, и в огнь и
в воду ввергшихся, и от своих рук умерших от всякия немощи или от нужи, или
и како по некоему недоумению, или друг с другом противно убиением умерших
от виннаго запойства, или от неудобнаго ядения, и от всякия самоохотныя па-
кости скончавшихся и измерших без покаяния, и души их, Господи Спасе наш,
Своих ради великих щедрот и незреченнаго милосердия помяни и спаси в буду-
щем веце, и в день судный избави из, Господи, вечныя муки» (Русский 1995).
106
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
стия», в том числе и погибший в «гарях», может быть приравнен
к святым (Плюханова 1998: 427), авторство сочинений, связанных
с темой самосожжений, в некоторых случаях вызывает сомнение.
Это относится в первую очередь к «Посланию к некоему брату». Что
касается «Посланий к Симеону» и «Беседы об Аврааме», то Аввакум
скорее всего действительно был их создателем. В частности, извест-
ны приблизительные даты их написания — в первом случае между
1673 и 1675 годами, во втором — в 1672 году. Известен и адресат
послания — нижегородский житель Семен Крашенинников, к кото-
рому Аввакум письменно обращался не единожды. Подлинность
авторства «Посланий к Симеону» подтверждается и иноком Евфро-
сином, который указывает, что благодаря самому Сергею Крашенин-
никову (Симеону), а затем и романовскому проповеднику Поликар-
пу, эти послания были размножены, спровоцировав серию самосо-
жжений (Евфросин 1895:110). «Беседу» же Аввакум упоминает в сво-
ем письме к боярыне Морозовой (Житие 1934: 430-431). Видимо,
эти сочинения имел в виду Н. Ю. Бубнов, утверждая, что некоторые
из посланий Аввакума, оправдывающих добровольную смерть, при-
надлежали его перу, хотя и не предназначались для широкой огласки
(Бубнов 1995:238). Действительно, авторитет пустозерских страдаль-
цев, возможно, даже против их воли, способствовал распростране-
нию их произведений, которые переписывались, включались в раз-
личные сборники. Например, рукописный сборник, датируемый
XVII—XVIII веками, содержит, в частности, и «Послания к Симеону»,
и «Послание к некоему брату» с указанием Аввакума как автора этих
сочинений (Сборник сочинений. РНБ. О. I. № 339).
Существует, на мой взгляд, еще несколько аргументов в пользу
авторства Аввакума. Прежде всего, сам характер многих посланий
Аввакума: практически все они являются ответами на вопросы,
касающиеся обычно обрядовой практики, либо толкованиями хри-
стианских догматов, разъясняющими и обосновывающими возмож-
ность поступать тем или иным образом. Таковы, например, его со-
чинения о допустимости крещения и причащения без священника.
Аввакум не «изобретал», но объяснял и оправдывал уже появившие-
ся практики; его послания были вторичны по отношению к рассма-
триваемым в них явлениям, и в принципе их можно рассматривать
как своего рода исторический источник по новоизобретаемым прак-
тикам.
В «Отразительном писании» рассказывается, как сибирские
старообрядцы, собравшиеся для самосожжения, направили в Пусто-
зерск гонца, который должен был получить благословение пустозер-
ских узников. Одобрение было им получено — но только от Авваку-
ма, с другими же увидеться ему не удалось. Не довольствуясь благо-
словением одного лишь протопопа, старообрядцы снова послали
гонца в Пустозерск. Однако тот уже не застал узников в живых,
и только это предотвратило самосожжение 2500 человек (Евфросин
107
1
1895:19). Не исключено, что таких вопросов о правомерности само-
убийства было немало, поэтому трудно предположить, что Аввакум
никак не комментировал подобные события и не сталкивался с не-
обходимостью разъяснять смысл этого поступка. Сложившаяся си-
f туация вполне могла побудить его создать апологию самоубийствен-
j ных смертей. По словам того же Евфросина, Аввакум, готовя ответ
сибирским старообрядцам, заставил гонца ждать две недели (там же).
Гипотетически можно было бы допустить, что Аввакум работал над
«Посланием к некоему брату», — это, в отличие от «Послания к Си-
меону» и «Беседы об Аврааме», наиболее тщательно разработанная
апология самоубийственных смертей, основанная на истории ран-
него христианства, приписываемая Аввакуму. Но никаких подтверж-
дений этому нет.
Довольно веским доказательством того, что Аввакум не рассма-
тривал добровольную смерть как грех, может служить и эпизод из его
«Жития». Протестуя против сравнительно легкого наказания, кото-
рому подвергли его в отличие от других «соузников» — Епифания,
Лазаря и Федора, приговоренных к отсечению рук и урезанию язы-
ка, — Аввакум намеревался предать себя смерти, отказавшись от еды.
«Я, плюнув на землю, говорил: “Я, реку, плюю на ево (царя. —
Е. Р.) кормлю; не едше умру, а не предам благоверия”. И потом
повели меня в темницу, и не ел дней з десяток, да братья велели»
(Пустозерский 1975: 57)20.
Как пишет сам Аввакум, пустозерские узники просили его пре-
кратить добровольный пост. Не зная об отношении к самовольным
смертям других «соузников» Аввакума — священника Лазаря, инока
, Епифания и дьякона Федора, трудно судить, было ли это его дей-
ствие воспринято ими как покушение на самоубийство и запрещено
именно как таковое. Из того же «Послания к некоему брату», если
все же признать авторство Аввакума, можно было бы предположить,
что во взглядах на самовольные смерти пустозерские узники были
единомышленниками:
«Добро те делали, кои в огонь-т забежали. Мы же разсуждали между
собою: кажется, не худо они сделали, да не осквернят риз своих, еже
есть святаго крещения, и в огонь себе ринули и в воды, якоже и оныя
жены от варварских рук в воды. Благословен буди о них, Господи!..
А иные ревнители закона, уразумевшие лесть отступления, да не по-
гибнут зле духом своим, собирающеся во дворы с женами и з детьми,
и сожигахуся огнем своею волею: блажен извол сей о Господе» (Ма-
териалы 1887: 75—76).
Однако, как видно даже из эпизода с сибирскими старообрядца-
ми, отдельные высказывания Аввакума, которые он мог выдавать за
Аввакум или псевдо-Аввакум?
20 Выражаю свою признательность С. К. Росовецкому, обратившему мое внимание
на этот эпизод «Жития».
108
Глава 2. Вольные смерти: pro et contra
общее мнение, подвергались сомнению и не всегда воспринимались
как достаточно авторитетный аргумент для совершения самосожже-
ния. И это, несмотря на несомненное уважение, которым пользо-
вался Аввакум среди других старообрядцев. Тем не менее использо-
вание Аввакумом местоимения «мы» в данном случае, вероятно, не
совсем корректно.
Расхождения в старообрядческой среде в оценках если не самой
личности протопопа, то его идей и сочинений возникли еще при его
жизни. А после смерти Аввакума практически сразу же разгорелись
ожесточенные споры относительно подлинности и непогрешимости
его посланий. Особенно жаркие дискуссии вели на Керженце в по-
следнее десятилетие XVII века21. Суть их состояла в том, что Аввакум
заблуждался в своих посланиях, которые многими обличались как
еретические (например, «Розыск» Димитрия Ростовского в основном
полемизирует с сочинениями Аввакума), но которые тем не менее
пользовались авторитетом в некоторых старообрядческих согласиях,
например, у ануфриевцев (они же аввакумовщина): «...любят-бо не-
цыи от вас те ложные писма аввакумовы, якоже Евангелие или паче»
(Материалы 1887: 260). И не только никониане, но и некоторые
старообрядцы указывали на то, что сам Аввакум перед казнью при-
знал свои заблуждения.
В это же время было высказано и другое соображение, представ-
ляющее для нас интерес: на Новгородском соборе 1694 года некото-
рые из старообрядцев утверждали, что часть писем, приписываемых
Аввакуму, могли быть написаны не им. Поскольку установить ис-
тину было трудно, к концу XVII века сложилось несколько взглядов
на сочинения Аввакума. О нем «разное глаголют: овии сказуют, яко
простилися при кончине с Феодором дияконом, с нимже спор бысть
о вере, — а о чем простилися — неведомо; а друзии глаголют, яко той
Аввакум и о писмах своих просит прощения, в чем погрешил или
неисправно написал; инии же сказуют и не его те вышереченныя ере-
си, еже три цари и существа, и кроме существа, а хула на книги и на
крест и прочая, — подмет быти рекоша (курсив мой. — Е. Р.)» (там
же: 260-261).
На это чуть раньше — именно в связи с посланиями, оправды-
вающими самосожжения, — указывал и Евфросин, ссылаясь на не-
коего инока Иосифа. Последний рассказывал, что многие из пропо-
ведников признавались ему в том, что сами сочиняли письма с при-
зывами к самосожжению и выдавали их за послания Аввакума (Ев-
фросин 1895: 89). В старообрядческой среде, видимо, циркулирова-
ло немало писем, которые выдавались за Аввакумовы и которыми
могли обосновываться недопустимые, с точки зрения блюстителей
21 Более подробно о разногласиях на Керженце см., например, «Сказание о ра-
спрях...» (Материалы 1887), П. С. Смирнов (Смирнов 1898), Н. Ю. Бубнов
(Бубнов 1995), Л. В. Титова (Титова 2000).
109
1
чистоты древнеправославной веры, отступления, в том числе и само-
убийства. Имена некоторых проповедников, прибегавших к подлогу,
известны из «Сказания о распрях» и «Отразитсяьного писания» — это
Ануфрий и Поликарп, которые на том же старообрядческом соборе
1694 года были признаны еретиками за распространение «ложных»
писем Аввакума (Смирнов 1898: 236).
Такие письма, согласно Евфросину, приводились в ситуации
проповедования самосожжений. Сам он не верил в подлинность этих
посланий. Упоминая Поликарпа, автор «Отразительного писания»
обвинял того в использовании неких тетрадей, выдаваемых за Авва-
кумовы (Евфросин 1895:18). Очевидно, Евфросин был хорошо зна-
ком с этими тетрадями — в своем сочинении он приводит цитату,
позаимствованную из одной из них:
Аввакум или псевдо-Аввакум?
«А около Нижнево и по Волге и по иных странах обретошася мужи
ревниви, и уразумевь проказу и отступление и ревнующее по благо-
честии, болезнующе душами своими, со женами и детми собирающе-
еся в домы, помышляюще, да како могуть соблюсти благочестие без
отступления, того ради сожигаху себя сами. И мы со отцы розсудив-
ше и разсудихом, яко блажен извол сей о Господе» (там же).
Приведенный отрывок напоминает цитировавшийся ранее, оче-
видно, это один из списков «Послания к некоему брату». Но Евфро-
син подвергает сомнению принадлежность этой тетради Аввакуму и
соответственно его авторство.
Сама практика подлога не являлась чем-то исключительным.
Центральную роль в истории фальсификаций в средневековой Рос-
сии, как, впрочем, и в Западной Европе занимала церковь, заинте-
ресованная в расширении своих юридических и экономических при-
вилегий. А. А. Зиминым был обнаружен целый ряд подложных акто-
вых материалов, созданных, в частности, в Троице-Сергиевом мона-
стыре (Зимин 1961). «Золотой век» фальсификаций в России, когда
появилось большое количество актовых подделок крупных монасты-
рей, наступил в XVI столетии (Waugh 1998: 19). В связи со старооб-
рядчеством среди сочинений православных авторов следует назвать
«Слово обличительно прелести раскольников, списано во образу по-
слания к неким христианам», созданное в конце XVII века. Опасаясь
возможного роста авторитета старообрядческого старца Досифея,
автор «Слова» обвиняет того в распространении проповедей самосо-
жжений, хотя в действительности Досифей активно выступал против
♦гарей» (Бородкин 2000).
Наиболее же известными фальсифицированными сочинениями,
направленными против церковного раскола, стали «Соборное дея-
ние на Мартина-еретика» и «Требник митрополита Феогноста»,
составленные, видимо, по указу Петра I. В первом из сочинений
рассказывалось о некоем Мартине Армянине, пришедшем на Русь
в XII веке. Согласно «Соборному деянию», Мартин призывал «со-
вершать литургию по чину католической церкви, поститься в суббо-
ту, при крещении возносить сначала руку на левое плечо, сугубить
<...> алиллуйю, имя Иисус писать сокращенно — Исус <...> Иначе
говоря, в “Соборном Деянии” пространно изложены все обрядовые
и другие особенности православного чина служения, осужденные
собором 1666—1667 гг., но отстаиваемые раскольниками в спорах
с представителями реформированной патриархом Никоном русской
церкви» (Козлов 1994: 25). Мартин был осужден на соборах, состо-
явшихся в Киеве в 1157 и 1158 годах, и, как отказавшийся признать
себя отступником, был отправлен в Константинополь и сожжен.
Сходным по замыслу был и «Требник Феогноста», где обряды, за-
щищаемые старообрядцами, были якобы отвергнуты еще во времена
Ивана Калиты (там же: 26). Оба сочинения были тщательно изучены
выговцами: девятая глава «Поморских ответов» братьев Денисовых,
посвященная исследованию этих текстов, стала первым в России
источниковедческим, палеографическим и лингвистическим трудом,
разоблачившим фальсификацию идеологических противников22.
Учитывая распространенность подобной практики, неудивитель-
но, что и духовенство, не принявшее никоновские реформы, могло
прибегать к подлогу для утверждения своей правоты. И хотя таких
масштабных фальсификаций, как «Соборное Деяние», старообряд-
чество не знало, все же на уровне отношений между вероучителями
и крестьянами использование подложных документов, как, напри-
мер, в случае с письмами Аввакума, вполне могло иметь место. Од-
нако даже если признать, что апологетические сочинения не при-
надлежали перу Аввакума, а были подделкой, представляется спра-
ведливым утверждение Джайлса Констабла, отмечавшего, что «фаль-
шивки и плагиаты <...> следуют за, а не устанавливают моду, и без
парадокса можно считать их одним из самых аутентичных продуктов
их времени» (цит. по: Waugh 1998:15). Поэтому «Послания» в любом
случае представляют немалый интерес и показывают те пути, кото-
рыми шли идеологи «гарей», утверждая правомерность этого спосо-
ба спасения.
Обращает на себя внцмание и то, что подлог связывался не столь-
ко с текстами — с содержательной их стороной, сколько в первую
очередь с именем Аввакума. Иными словами, важнее было не то,
какие оправдания приводились в тексте, а то, что автором этого тек-
ста считался Аввакум — страдалец за древнеправославную веру. Бо-
лее того, согласно Евфросину, в проповедях «гарей» нередко доста-
точно было простого упоминания имени протопопа. Подобным об-
разом поступал пошехонский проповедник Иван Григорьев, упоми-
навший Аввакума как благословившего самосожжения.
Но уже в XVIII веке механизм усвоения идеи самоубийства, пред-
полагавший обращение к авторитету Аввакума, судя по источникам,
“ Более подробно об этом см. работу В. П. Козлова (Козлов 1994).
111
:1
становится менее популярным. По мере развития и роста старооб-
рядчества, имя Аввакума перестает быть значимым для крестьян.
Многие из них признавали на допросах, что об Аввакуме никогда не
слышали. Очевидно, что в такой ситуации упоминание его имени
в проповедях оказывалось малоубедительным.
Помимо возможной фальсификации аввакумовых посланий,
можно говорить и о фальсификации ряда книжных сюжетов, к ко-
торым обращаются проповедники «гарей». Раскрытие таких подлогов
становится для Евфросина дополнительным аргументом в обличении
учителей, проповедующих спасение «огненной смертью». Иван Ко-
ломенский, один из упоминаемых Евфросином проповедников,
ссылался на жития Марка Афинянина и Симеона Столпника, на те
эпизоды, где Марк, отрекаясь от мирской жизни, входит в море,
а Симеон бросается в колодец. На попытки Ивана Коломенского
трактовать эти поступки как покушения на самоубийство Евфросин
не без некоторого сарказма возражает: «...есть ли бы Марку по ваше-
му на конечную смерть, подобало бы ему просто себе в воды морския
воврещи, к тому еще и камень на выю навязати; и Симеону в рове
рожны железныя утвердити и тако врещи себе. Но нигде же сего <...>
Господь сице сотвори: Марка промыслом Божиим во Фракию при-
несе, а Симеона аггел Господень подхватя, жива на земли постави»
(Евфросин 1895:13—14). Сами эти эпизоды не дают никаких поводов
к разному их пониманию, так что, вероятнее всего, проповедники
намеренно искажали их смысл. Со временем, когда необходимость
в веской аргументации в защиту самоубийства отпала, проповедни-
ки самосожжений, если судить по следственным документам, от-
казались от подобного способа убеждения.
Аввакум или псевдо-Аввакум?
Глава 3
Прокладывая путь к Богу
Крестьянская апология
Полемика вокруг массовых самоубийств,
разгоревшаяся в XVII—XVIII веках в сочи-
нениях и старообрядческих, и никонианских
писателей, в значительной степени способ-
ствовала включению этого явления в старо-
обрядческую и — шире — русскую культуру,
наделяя его различными смыслами и пре-
вращая в социально значимое1. Однако
трудно установить, как часто сочинения, на-
правленные либо в защиту, либо против
самоубийств, оказывались в поле зрения тех,
кому они были адресованы, — «простецов»,
готовых последовать за тем или иным веро-
учителем. «Розыск» Димитрия Ростовского
предназначался для рассылки духовным вла-
стям ростовской епархии. Предполагалось,
что местное духовенство ознакомит прихо-
жан с основными доводами против старооб-
рядчества и особенно против «гарей». Оче-
видно, это указание старались выполнить и
не только в Ростовской епархии. Новгород-
ские крестьяне деревни Лавния (Лавни), со-
бравшиеся для самосожжения, в частности,
говорили увещевателям, что «не почитают
• святителя Христова Димитрия новоявленно-
го Ростовского чудотворца» (РГИА, ф. 796,
оп. 43, д. 28, 1762, л. 8 об.). Следовательно,
имя митрополита Ростовского было им из-
вестно, и возможно, что отказ признать Ди-
митрия как святого был обусловлен не толь-
ко его канонизацией в новообрядческой
церкви, но и тем, что крестьяне-старообряд-
цы могли знать о нем именно как о против-
нике староверия.
См., например, о преломлении темы самосож-
жения в поэзии символистов (Романова 2008).
113
1
Увещание Феофана Прокоповича, написанное с целью предот-
вращения массовых самоубийств, предназначалось для оглашения
в церквах, на ярмарках, то есть в местах наибольшего собрания на-
рода. В частности, в 1723 году Синод обязал епископов предписать
священникам читать это сочинение прихожанам. Как оно восприни-
мались аудиторией, сказать трудно. Известно лишь, что его чтение
перед собравшимися для самосожжения старообрядцами на реке
Пышме в Тобольской епархии не привело к тому результату, на ко-
торый рассчитывали власти. В этой «гари» погибло около 200 человек
(РГИА, ф.796, оп. 4, д. 441, 1725).
Сочинения идеологов старообрядчества, независимо от того,
были они сторонниками или же противниками «гарей», очевидно,
также были практически не знакомы большинству крестьян — участ-
ников массовых самосожжений. Следственные материалы показы-
вают, что для собравшихся правомерность этого действия чаще все-
го не нуждалась в обосновании с помощью источников, подобных
«Посланию к некоему брату» или ответу Петра Прокопьева. Борьба,
которая велась на уровне идеологическом, фактически не затраги-
вала основную массу народа, преимущественно крестьянскую. Но
именно в крестьянской среде, где массовые самоубийства получили
наибольшее распространение, с самого начала возникла необходи-
мость осмыслить новое явление. И если идеологи старообрядчества,
приспосабливая его к новому контексту, обращались преимуще-
ственно к традиционным прежде всего для книжной культуры сред-
ствам — апеллировали к письменным (книжным) источникам, при-
держивались определенных канонов литературных жанров, то в кре-
стьянской культуре в каждом отдельном случае формирование от-
ношения к «гарям» и самосожженцам происходило по иным схемам,
отличавшимся от предлагаемых духовными лидерами.
Вполне естественным было бы предположить, что крестьяне
должны были относиться к погибшим в самосожжениях как к «не-
чистым» покойникам, поскольку формально они являлись самоубий-
цами. В действительности же крестьянская культура имела более гиб-
кие механизмы, позволявшие адаптировать идею «самовольной смер-
ти», формировать определенное отношение к самовольно погибшим
и принимать саму практику в качестве средства спасения. Этот про-
цесс зависел от отношения к смерти и умершим вообще. Рассматривая
восточнославянский погребальный обряд, О. А. Седакова выделяет
две основные тенденции «ритуального переживания смерти»: разрыв
границы между жизнью и смертью, когда «область смерти мыслится
как удаленная от области живых» (Седакова 1979: 86—87), или ее укре-
пление, когда область смерти мыслится приближенной к человече-
скому коллективу (там же). На аналогичные тенденции — уже в связи
с восприятием «заложных» — указывает и А. А Панченко, отмечая,
что эти тенденции могут проявляться в абсолютных крайностях — от
избегания могил «заложных» до их почитания (Панченко 2008).
Крестьянская апология
Можно привести, например, историю об Артемии Веркольском,
убитом молнией отроке, которого церковь причислила к святым
(Дмитриев 1973: 249—261). Согласно «Житию», первоначальное от-
ношение к погибшему мальчику свидетельствовало о восприятии его
именно как «нечистого» покойника: его тело было положено в «пусте
месте», поскольку «убьенных громом или молниею гнушаются» (цит.
по: Дмитриев 1973: 254). И только спустя 33 года, когда тело отрока
обнаружили и оно оказалось нетленным, стала формироваться тра-
диция почитания Артемия как святого. А. А. Панченко указал также
случай канонизации убитого молнией крестьянина Иакова. По мне-
нию исследователя, канонизации способствовало то, что тело Иако-
ва было принесено рекой, в данном случае важную роль сыграла
«ритуально-мифологическая символика приплывания и уплывания»,
состоящая «в подчеркивании “потустороннего” (и в том числе са-
крального) статуса приплывающего (уплывающего) предмета или
существа» (Панченко 1998:135)2. С другой стороны, почитание уби-
того молнией может быть связано с поверьем, будто «во время грозы
открывается небо и тот, кого убило громом, попадает в царство не-
бесное» (Успенский 1982: 40). Не случайно молнию и гром имено-
вали Божьей милостью, Божьей волей (там же).
Известен также и пример канонизации самоубийц, хотя в право-
славной традиции — и до никоновских реформ, и после них — этот
пример единственный: к лику святых был причислен самоубийца
Кирилл Вельский, житель Русского Севера. Оскорбленный бояри-
ном, Кирилл утопился в реке (Дмитриев 1972: 192).
Таким образом, умерший «неправильной» смертью мог стать как
«нечистым», «опасным», так и святым. Подобные «метаморфозы»
объясняются тем, что «проблема поддержания символического ба-
ланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьян-
ской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных
категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий
ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные
“типы” или “категории” умерших также оказываются чрезвычайно
изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может
превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца»
(Панченко 2006: 223).
Все сказанное выше в полной мере относится и к ситуации, свя-
занной с восприятием погибших в «гарях». В данной главе будут рас-
смотрены те религиозные практики, которые позволяли усваивать и
идею допустимости самоубийства, и сам акт самоубийства. Среди этих
практик следует назвать в первую очередь определенные ритуали-
зованные действия, фольклорные тексты, использование некоторых
жанров религиозной словесности, известных и понятных крестьянам:
проповедей, видений (последние, как будет показано далее, могли
Ср. также с обычаем пускать по реке обветшавшие иконы (Успенский 1982:185).
115
1
выступать не только в качестве литературного жанра, но и как впол-
не реальная религиозная практика).
Одним из распространенных способов адаптации идеи и прак-
тики массовых самоубийств было поклонение местам массовых само-
сожжений. Однако следует отметить, что судить об этом явлении мы
можем только на основании значительно более поздних источников,
относящихся к XIX и даже началу XXI века. Упоминания о самосо-
жженцах в более ранних источниках — полемической литературе —
указывают, что места самосожжений, как правило, были отмечены
как негативные и их старались избегать. Изучение же этнографиче-
ского и фольклорного материала позволяет говорить о том, что су-
ществовали такие религиозные практики, которые были направлены
именно на почитание самосожженцев как мучеников. Наиболее рас-
пространенными формами почитания являлись возведение часовен
и проведение служб в память погибших в самосожжениях.
По свидетельству А. С. Пругавина, подобная практика была ха-
рактерна для Русского Севера. В деревне Линдозеро в конце XIX века
ежегодно совершали службы в память самосожженцев, почитая их
как «мучеников»; в 1810 году в деревне Пяозеро была возведена ча-
совня на месте самосожжения инока Серапиона. Сюда ежегодно
в определенный день приезжали и жители окрестных селений, и жи-
тели более отдаленных городов: Шуньги, Толвуи, Пудожа, чтобы
отслужить молебен в память о погибших страдальцах (Пругавин 1885:
91—92). М. В. Пулькин ссылается и на архивный документ — рапорт
на имя губернатора от повенецкого земского исправника. Речь шла
о старообрядческой часовне в селении Совдозеро Янгозерского при-
хода, которую старообрядцы самовольно «распечатали» в 1855 году.
Исправник, в частности, указывал, что «часовня сия очень вредна
для православия еще тем, что умы слепцов возводит к мнимо муче-
никам, и все простые держащиеся раскола прихожане в Воздвижение
Креста собираются в сей часовне и поминают самосжигателей» (цит.
по: Пулькин 2003: 117). А составитель «Олонецкого сборника» от-
мечал, что это место пользовалось большим уважением не только
среди старообрядцев, но и среди православных, а богомольцы бро-
сали через окно часовни на могилу деньги, свечи и ладан (Олонецкий
1886:18).
Случаи почитания мест самосожжений были зафиксированы и
в ряде других северорусских деревень: в Григорьеве Наволоке, Руго-
зерском погосте, деревне Гонгинаволок3 (Олонецкий 1886, Пулькин
Крестьянская апология
3 В известных нам судебно-следственных источниках нет сведений о некоторых
перечисленных Пругавиным и Пулькиным самосожжениях. О них не упомина-
ется ни в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова, ни в других, более
поздних, источниках. Возможно, что в данном случае мы сталкиваемся с тайны-
ми уходами, не известными властям и не расследовавшимися ими. Возможно
также, что практика почитания, связанная с преданиями о самосожжениях, была
необходима, чтобы объяснить возникновение или специфику какого-либо объ-
1«
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
2006:218). Часовни на местах «гарей» или срубы на местах захороне-
ния останков возводились даже спустя десятилетия после драмати-
ческих событий. Причем скорее всего память о них среди местного
населения сохранялась с момента самого события. На это указывает,
в частности, то, что имена погибших нередко и до настоящего вре-
мени известны местным жителям. Это отличает подобную практику
от почитания прочих категорий «чужих», неизвестных, умерших,
которых А. А. Панченко относит к «заложным».
На Усть-Цильме и в начале XXI века самосожженцев «чтут как
местных святых: их имена первыми зачитываются на вселенских по-
минальных службах <...> В 1990-х гг. была возведена часовня на ме-
сте сгоревшего скита, а в 2005 г. рядом установлен трехметровый
восьмиконечный резной крест. Ежегодно на Троицу и на Иванов
день к поклонному месту съезжаются староверы района и правят
службы по усопшим скитникам» (Дронова 2007). В усть-цилемской
деревне Скитская имена погибших вырезаны на деревянном щите
в часовне (там же), но само место самосожжения — по сути, пу-
стырь — ограждено и, очевидно, ни в каких целях не используется
(ил. 5). Однако встречаются и другие варианты, когда сохраняется
память о самом событии, но подробности его уже забыты, как, на-
пример, в деревне Азаполье на Мезени, где в 2000 году был установ-
лен камень в память погибших в 1724 году, — как полагают местные
жители, на месте «гари» (ил. 6). Практика почитания самосожженцев,
очевидно, была принята и в Сибири, свидетельством чего служит
дом-молельня, построенный в деревне Лучинкино спустя полвека
после массового самоубийства старообрядцев в 1753 году4.
В некоторых случаях, как можно видеть из ранее процитирован-
ного отрывка, почитание самосожженцев формировалось с помо-
щью практик, аналогичных канонизации. Участники массовых са-
моубийств могут выступать в роли местночтимых святых. Подобный
пример был обнаружен при расследовании в 1827 году попытки
массового самоубийства в саратовском селе Копены. Следователи
отметили, что одного из лидеров местной общины, Алексея Юшки-
на, почитали святым. В 1819 году он вернулся из ссылки, куда был
направлен за подговор к самосожжению 82 человек в 1802 году (са-
мосожжение, к счастью, было предотвращено), и спустя несколько
лет предал себя вместе с сожительницей смерти: оба, с их согласия,
были заживо погребены в пещере (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707,
1827).
екта ландшафта (см. об этом ниже). Так или иначе, важно то, что массовое само-
сожжение сознавалось как событие, придававшее некоему локусу статус сакраль-
ного.
4 Сейчас этот дом, служивший, как считают некоторые исследователи, старо-
обрядческой молельней, с целью сохранения был перевезен в деревню Ниж-
няя Синячиха Свердловской области (http://fotki.yandex.ru/users/kfl519/
view/94514/?page=0).
117
1
Выделяются несколько факторов, позволяющих формировать
отношение к самосожженцам как к святым. Так, оно могло быть
связано с отмеченным Г. П. Федотовым идеалом народной святости,
в соответствии с которым источником спасения является страдание,
принятое вольно или безвинно, и который отражен в «Сказании
о Борисе и Глебе» или в духовных стихах об Иосифе Прекрасном
(Федотов 1991:104). Участники «гарей» вполне соответствовали это-
му идеалу и, видимо, с самого начала воспринимались как страдаль-
цы за веру, смиренно и добровольно принявшие смерть. Очевидно,
что для крестьян, возводивших часовни и почитавших погибших как
мучеников, вопрос о греховности этого поступка не стоял. В то же
время трудно судить, были ли готовы строители часовен признать
такую модель поведения как образец для подражания и принять идею
добровольного пострадания за Христа.
Канонизация погибших могла происходить и под влиянием дру-
гих факторов, по другим известным схемам — обнаружение нетлен-
ности останков или их целительных свойств. В конце XIX века
Ф. М. Истомин записал на Пижме крестьянские предания о святости
самосожженцев, впоследствии якобы найденных «нетленными» (Дро-
нова 2007). Там же уже в конце XX века Т. С. Каневой была записа-
на легенда о некоем Иване, чтеце из Великопоженского скита: «во
время пожара он читал Евангелие, стоя на одной доске, и оставался
нетронутым пожаром, пока не дочитал священного писания. Песок
с его могилы, по верованиям, обладал целебными свойствами» (Ка-
нева 1997: 161).
Включению старообрядческих самоубийств в крестьянскую куль-
туру могло способствовать также возникновение и распространение
устных преданий, связанных с этим явлением. Старообрядцы с пер-
вых лет раскола стремились «сохранить исторические свидетельства
о страдальцах за древнее благочестие» (Юхименко 2002,1:198). Вы-
говцами, в частности, собирались устные рассказы о первых побор-
никах старой веры — старцах Кирилле, Епифании. Эти рассказы
затем были положены в основу Кирилло-Епифаниевского житийно-
го цикла (Понырко 1974, Юхименко 2002,1:201). В черновом списке
жития Епифания рукой Ивана Филиппова было написано: «...не от
своего смышления какова показах, но что слышах, то и написах зде»
(цит. по: Юхименко 2002,1:205). На устные свидетельства опирался
и Семен Денисов при написании «Истории о отцах и страдальцах
соловецких» и «Винограда российского». В последнем, например,
«наряду с видными деятелями старообрядчества рассказывается
о многочисленных подвижниках в различных районах России, о ко-
торых другие известные источники сведений не содержат. Поэтому,
в частности, в историографии XIX в., высказывались сомнения в ре-
альности существования многих героев» (там же: 207). Однако в кон-
це XX века были выявлены и опубликованы источники, в которых
Крестьянская апология
упоминаются многие персонажи этого старообрядческого мартиро-
лога (там же: 208)5.
Переписка Семена Денисова с Даниилом Матвеевым подтверж-
дает и то, что среди крестьян сохранялись рассказы и о «гарях»,
и о самосожженцах. В частности, собирая материалы о самосожже-
ниях в Каргополе 1683—1684 годов, то есть фактически спустя пол-
века после трагических событий, Денисов просил Матвеева: «...сам
не упомню страдавших в Каргополи порядочно действ, для чего тебе
молю потрудится хоть вкратце страдалцев оных как страсти действа,
так и знаменитыя случаи, пожалуй, написав, ко мне выели...» (цит.
по: там же: 212).
Видимо, на основе устных преданий Семен Денисов описал и
посмертную судьбу одного из предводителей Каргопольских «гарей»,
Ивана Ульяхина, сосланного в Кандалакшский Рождественский
мужской монастырь и там же и умершего (там же: 220). Ссылаясь на
жителей ближайшего от монастыря поселения, Денисов пишет, что
Ульяхин был «даром нетления почтен, весь находится цел, и всему
оному Ставрову6 ведомо. Покров имеет из разселины израстъше
древце, именуемо береза, его же сам Бог насади, напои и возрасти,
и ветвьми своими страдальческое оно тело и разселину от вара сол-
нечнаго, дождя, зимних мразов и снегов спасает и покрывает. Сему
самовидцы находятся мнози, некиими и от наших виден бысть» (Де-
нисов 1906: л. 105 об.).
Правда, в своем сочинении Денисов не пишет напрямую о «га-
ри», инициированной Ульяхиным, опасаясь обвинений в призывах
к самоубийству. Писатель лишь упомянул о нашествии «гонителей»,
сославшись на то, что последовавшие за их прибытием события «не
есть настоящаго удобоповествования вещь» (там же: л. 104).
Собирали и передавали сведения о «гарях» и сибирские старооб-
рядцы. Так, ялуторовский старообрядец Никифор Авдеев, предлагая
своему крестному сыну принять вместе с ним и другими старооб-
рядцами мученический венец, упоминал в качестве примера дня под-
ражания сгоревших на реке Пышме (Покровский 1974: 59).
Однако знакомство с подобными примерами вызывает некото-
рые сомнения: можно ли считать такие сообщения фольклорными
преданиями, функционирующими на протяжении длительного вре-
мени, а не окказиональными текстами, которые возникали лишь
однократно в определенных ситуациях, скажем, опрашивания оче-
видцев событий, как это делал Даниил Матвеев? К сожалению, ис-
точники XVII—XIX веков не фиксируют подобного рода текстов, об
их бытовании можно говорить лишь на основании материалов, со-
5 См. об этом подробнее: (Юхименко 2008а).
6 Е. М. Юхименко полагает, что «так иносказательно Семен Денисов называет
Колу, самый ближайший населенный пункт от монастыря» (от греч. — крест)
(Юхименко 2002:221).
119
11
бранных во второй половине XX и в начале XXI века. В частности,
легенды о самосожжениях были зафиксированы на Усть-Цильме.
Правда, местные легенды о «гарях», в отличие, скажем, от записан-
ного в 1937 году В. И. Малышевым предания о протопопе Аввакуме,
сохранившего довольно точное описание усть-цилемской слободы
того времени и правдоподобные сведения о страже (Малышев 1946),
претерпели существенные изменения.
По данным исследователей, особое распространение получили
усть-цилемские легенды о самосожжении на Пижме, которое про-
изошло в 1743 году (см. Канева 1997; Дронова 2007). События рас-
следовались Сенатом (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, 1747, РГАДА,
ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744) и, кроме того, нашли отражение
в повести Ивана Филиппова о самосожжении в Мезенском уезде
(Филиппов 1960). По разным данным в этой «гари» погибло от 70 до
НО человек. В это число (НО) современные усть-цилемские старо-
обрядцы включают всех христиан-староверов, принявших мучени-
ческую смерть за веру в разных селениях Усть-Цилемского края
(убиенные, задушенные, потопленные).
В современных преданиях, связанных с этим событием, расска-
зывается о старце, получившем очищение через «огненное креще-
ние»: «Старец попросил отпеть его живым, непоганенным, сам-от
пошел в келью, где остановились прибывшие на Пижму из Архан-
гельска солдаты, щэбы поймать староверов. Угощал их, допьяна на-
поил, ды и поджег дом-от, а сам с има осталсэ. С има и сгорел, раз
уж общалсэ с бесами, он стал таким же» (Дронова 2007). Среди жи-
телей деревни Верховской на Пижме, согласно Т. И. Дроновой, наи-
более распространенной является другая легенда: «На Пижмы был
двоетажный скит и кака-ле шпиенка из Москвы пришла. Подсвети-
ла (подожгла. — Т. Д.) нижный этаж, да и куды-ле опеть ушла.
А скитники молились, дэк ихны души голубями да белыми лебедями
на небеса полетели» (там же).
Как видно из этих примеров, в первом случае погибают солдаты,
направленные для поимки староверов и подожженные сгоревшим
вместе с ними неким старцем, который таким образом спас своих
собратьев, но сам был вынужден погибнуть, так как осквернил себя
общением с «бесами». Это определение, видимо, отражает более ран-
ние представления о розыскных командах, которые участники само-
сожжений воспринимали как антихристовых слуг. Во втором при-
мере речь вообше идет не о самосожжении, а о сожжении скитников
«шпиенкой из Москвы». Единственным указанием на то, что пре-
дание содержит отдаленные отголоски Мезенской «гари» (и могло
возникнуть после нее), является описание скита, сруба, который
в следственном деле также описывается как двухэтажный.
В обоих случаях предания фактически утратили связь не только
с реальными событиями, которые могли вызвать их возникновение, но
и с традиционными схемами, по которым, очевидно, разворачивались
Крестьянская апология
120
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
подобного рода тексты на протяжении того периода, когда проис-
ходили массовые самоубийства. Если прежде предания рассказыва-
ли о святости самосожженцев и в общем-то выполняли своего рода
апологетическую функцию, то теперь это просто рассказы о некогда
имевших место событиях, в которых современные крестьяне-старо-
обрядцы осмысляют эти события. Такая трансформация преданий
о погибших в «гарях» может объясняться социокультурными изме-
нениями. Когда исчезла реальная угроза преследований и отпала
необходимость прибегать к таким крайним мерам, как самосожже-
ние, эта практика становится непонятной д ля потомков, не знакомых
ни с идеологическими обоснованиями практики, ни с контекстом,
в котором она существовала. Кроме того, на предания оказывает
влияние и современная культура, что наблюдается во втором при-
мере, где апокалиптические «гонители» заменяются «шпиенкой».
В других случаях трансформация устных преданий могла быть
обусловлена социальными изменениями, которые затрагивали само
старообрядческое сообщество. О. М. Фишман, исследуя предания
о самосожигателях, бытующие среди тихвинских карел-старообряд-
цев, отметила, что такие предания, как правило, «объединены об-
разами главных героинь — двумя, тремя, чаще четырмя безымянны-
ми дефками, иногда называемыми монашки, сгоревшими за веру»
(Фишман 2003: 91). «Дефками», как отмечает исследовательница,
называли незамужних староверок, книжниц (там же: 93). Это «наи-
более религиозно грамотные пожилые женщины, исполнявшие учи-
тельские функции, знавшие устав богослужения, имевшие твердые
старообрядческие убеждения. Разрушение института духовных отцов
в 30—40-е гг. привело к тому, что роль “отче” (так!— Е. Р.) взяли на
себя “богомолки”» (Фишман 1994: 127). По сути, это наставницы,
выступавшие в роли лидеров общины. Но среди рассмотренных дел
о массовых самосожжениях не обнаружилось упоминаний о таких
случаях, когда организатором «гари» либо наставником ее участников
была женщина. Хотя старицы не раз назывались среди погибших
в «гари», им явно не отводилась главная роль, как можно было бы
заключить из приведенного текста. Замена персонажей-мужчин на
женщин свидетельствует о более позднем возникновении такого рода
преданий, в те времена, когда руководить общинами начинают жен-
щины. Таким образом, единственным звеном, указывающим на то,
что предание хоть в какой-то мере восходит к реальным событиям,
становится упоминание о самосожжении.
Память о самосожжениях могла сохраняться также в этиологи-
ческих рассказах, объясняющих название или происхождение како-
го-либо ландшафтного объекта. Так, в верховьях Пижмы возвыша-
ется камень, именуемый Еленским стражем, рядом с которым про-
текает ручей с тем же названием. Т. И. Дроновой зафиксировано два
предания, объясняющих происхождение камня и названия этих
объектов: «Когда скитники горели и пыло (пламя. — Т. Д.) вышло
121
1
наружу, из монастыря выпрыгнула девица Елена, превратилась в го-
лубицу и упорхнула. Пролетела сколь туды, откуль пришли солдаты,
и застыла в большущем камне на высоком берегу Пижмы. Так тот
камень и зовут Еленским. Все, кто проезжает летом по реке, вспо-
минают сгоревших. Рядом с ним течет ручей, дек его тоже Еленским
называют» (Дронова 2007).
Второй рассказ, по замечанию исследовательницы, приводится
как достоверный факт, доказывающий новгородское происхождение
пижемцев: «Там (в Новгороде. — Т. Д.) какой-то богатый хотел взять
ее (Елену. — Т. Д.) замуж, а она не захотела, вот и пошла с этими
людьми сюда. Дэк вот этот богач послал солдат за ней. Староверы
все заперлись в моленной, подожгли себя, но ей все же выпустили.
У них подземный ход был выкопан и она по нему ушла к ручью. Вы-
копала там землянку и жила, молилась, а мужику не сдалась. Так вот
и назвали Еленский ручей. Там и камень есть, тоже Еленским зовут»
(там же).
Существуют и другие версии появления камня. Согласно одной
из них, «душу девицы Бог “обернул” птицей и отправил в рай, а тело
превратил в камень, как память о сгоревших староверах». По другой
версии: «Скит горел и в окно выпрыгнула девушка Елена. И побе-
жала прочь от этого места. Солдаты догонили ей у ручья. Отрубили
голову, тело на клочья разрубили и выбросили в ручей. Девушка была
рыжеволосая. С тех пор в ручье с ранней весны до поздней осени
растет рыжая трава — как память о загубленной душе» (там же).
Отношение к Еленскому камню среди местного населения не-
однозначно. Проезжающие по реке староверы останавливаются и
выходят на берег поклониться «невинно убиенной девице <...> для
местных промысловиков сакральность Еленского стража считается
опасной. В прошлом пижемские охотники называли это место
“страшным”, поскольку ночью здесь, якобы, выходила из-за камня
женщина в красном платке (цвет платка, возможно, каким-то об-
разом связан с представлениями о цвете волос погибшей, которая
в предыдущем предании описывается как рыжеволосая. — Е. Р.)
и пугала охотников. По уверению других рассказчиков, если вовремя
не покинуть берег, то она может увести людей в лес и оставить там
навечно» (там же).
Сами по себе рассказы вполне традиционны. Они не только «от-
ражают представления о системе пространственных объектов, осо-
бенно отмеченных как локусы ритуального тяготения и/или суевер-
ного избегания», но и формируют эту систему, позволяя осмыслять
современное состояние ландшафта в терминах событий, происшед-
ших в разные времена (Штырков 2001а: 14). При этом, как можно
видеть, этиологические рассказы, связанные с самосожжениями,
чаще всего обозначают описываемые объекты ландшафта как места
почитания, реже — как опасные места. Примером последнего явля-
ются, в частности, предания о «гари» на Валгамострове на Водоозере.
Крестьянская апология
Этот остров местные жители именуют также Черным островом. Как
и пижемские охотники, водлозерцы высаживаются на остров толь-
ко в случае крайней необходимости, при этом непременно прочтя
охранительную молитву и осенив себя крестным знамением (Логи-
нов 2006: 211). Очевидно, характеристика места как опасного, не-
чистого, возникает в устных преданиях тех общин, где самовольная
смерть, независимо от обстоятельств, считается поступком грехов-
ным. Подобно тому, как в среде идеологов старообрядчества созда-
вались трактаты в защиту или против практики самосожжений, так
и в крестьянской среде распространялись устные предания, словно
бы полемизирующие друг с другом. Наряду с преданиями, где об
участниках «гарей» говорится как о страдальцах за веру, обнаружи-
ваются и такие, где утверждается, что истинным подвигом веры
является смерть от «гонителей». Современная старообрядка, живу-
щая в Тихвинском районе Ленинградской области, историю о сго-
ревших за веру «дефках» интерпретирует именно в таком ключе,
считая, что самоубийцам следовало принять мучение от гонителей,
а не избегать его подобным образом (Фишман 2003: 92). Сомнение
в спасении сгоревших женщина обосновывает тем, что «если бы они
спаслись, то гора бы встала» на месте самосожжения, а вместо это-
го «у них яма получилась» (там же). Образ горы восходит к библей-
ским «горам» и «вертепам» как местам спасения (там же: 86), тогда
как яма, пространство под землей, оказывается местом пребывания
грешников. С точки зрения старообрядки, появление впадины на
месте «гари» — достаточно веский аргумент, подтверждающий гре-
ховность поступка.
Интересно отметить, что оценка событий присутствует, как пра-
вило, только тогда, когда память о погибших в «гарях» старообрядцах
сохраняется в общинах, членами которых они были и которые факти-
чески на протяжении многих десятилетий не меняли места прожи-
вания.
Иная ситуация наблюдается, когда носителями преданий оказы-
ваются представители других конфессиональных или этнических
групп.
В первом случае к таким можно отнести предания, зафиксирован-
ные в конце XIX — начале XX века. Одно из наиболее ранних преданий
о «гари» на Линдозере было записано от крестьянки деревни Карель-
ский Остров в 1906 году:
«В Линдозере были староверы; к ним стали приезжать погонять веру
староверскую; там какой-то наедался, говорит, надо, говорит, решить
и на свои руки посягнуть. А жительство большо, амбары, пахота,
хлеб годовой был, а там и наспался он, говорит: “Надо собрать, дом
сделать и зажечь”. Ну как зажгли, а время морозное, холодное. Они
говорят: “У нас пороху много, отойди”. А женщины бы с робёноцки
в подпольи сидели. Нацяльник говорит: “Бросьте из платья што-
нибудь, холодно”, — так они и бросили. Как сгорели, они костоцки
*123
И
собрали да амбар; он и теперь сохранился, костоцки собраны. Тогда
с Линдозера вси жители разбежали на вси диревни» (Ончуков 1998,
№ 196).
Это вполне традиционное предание о происхождении объекта —
в данном случае «амбара» (а скорее всего часовни, почитание кото-
рой засвидетельствовал А. С. Пругавин). Трудно сказать, была ли
сама рассказчица старообрядкой (в таком случае она, вероятно, го-
ворила бы о старой вере как о своей), но о факте самосожжения
в предании говорится нейтрально, в принципе он нужен потому, что
объясняет существование этого «амбара». Обращает на себя внима-
ние упоминание о раздаче одежды, не характерное для преданий, но
отсылающее к вполне конкретному действию, совершаемому старо-
обрядцами перед самосожжением, — раздачей вещей и денег7, ко-
торое имело место и в данном случае. Это подтверждается показа-
нием из дела, входе которого расследовалось Линдозерское самосо-
жжение: старообрядцы «из окон выметали несколько барановых шуб,
сермяжных кафтанов поношенных, вовсе негодных, также и холста
конца с три добровольно и объявляли, что де за труд салдатом» (цит.
по: Пулькин 2003b: 114).
Второе из преданий начала прошлого века разворачивается по
вполне традиционным схемам. Оно было зафиксировано и, очевид-
но, обработано собирателем А. А. Шустиковым, а затем опублико-
вано им в 1915 году в книге «По деревням Олонецкого края». В пре-
дании рассказывается о самопогребении старообрядцев около озера
Тегринского на Олонце и о мальчике Николае Шевелеве, которого
старообрядцы перед самоубийством посадили в сани и отправили
в деревню и который стал предком многих жителей той местности,
носящих его фамилию (Северные 1978: 114—115). В данном случае
мы сталкиваемся с генеалогическим преданием, в котором, однако,
появляется несвойственный таким текстам мотив самопогребения,
встречающийся в преданиях о чуди. Вероятно, что предание сложи-
лось в среде православных крестьян, для которых старообрядцы были
чужими, — отсюда и этот мотив, характерный именно для представ-
лений о чужих8.
Крестьянская апология
7 Более подробно об этом будет сказано в пятой главе.
' Исключением из этого ряда преданий является записанное в 1970 году от жите-
ля деревни Чертовицы Каргопольского района предание о Каргопольских «га-
рях»—в Дорах ина Порме (Северные 1978:115). Несмотря на то, что персонажи
предания названы «старообрядцами» и «раскольниками» (то есть рассказчик
явно не принадлежал к этой группе), в тексте содержатся эпизоды, характерные
для апологии и проповедей самосожжений: самосожжение на Порме представ-
лено как сожжение старообрядцев солдатами, а Дорская «гарь» оправдывается
тем, что старообрядцы «не хотели идти в тюрьму — ни в Холмогоры, ни в Нов-
город» (там же), то есть боялись оказаться в застенке и отречься под пытками от
старой веры, — этот мотив нередко встречался в проповедях самосожжений,
о чем будет сказано ниже. Исходя из сказанного, можно предположить, что это
предание сложилось и бытовало в старообрядческой среде.
К преданиям, сложившимся в другой этнической группе, можно
отнести предание «о гордом народе Панах», которые сожглись, не
желая обратиться в другую веру, зафиксированное в деревне Рийхи-
ваара на Шуезере, где живут тунгудские карелы.
«На том месте, говорят, видны руины — четыре небольшие гру-
ды камней» (цит. по: Пулькин 2006: 220). В данном случае облик
предания также испытал влияние устной традиции о самопогребении
чуди’. Для сохраняющих предание жителей деревни самосожженцы
были инородцами, и для них, в отличие от современных усть-
цилемских старообрядцев, этот рассказ важен не столько с точки
зрения сохранения информации о самом факте самосожжения, оцен-
ки событий, сколько именно с точки зрения этиологии — объясне-
ния происхождения каменных насыпей.
Тексты такого рода складывались и бытовали в ином контексте,
не связанном с осмыслением массовых самоубийств, они имеют со-
вершенно другое происхождение и функцию. Поэтому они не от-
носятся к рассматриваемым нами религиозным практикам, которые
позволяли адаптировать идею самовольной смерти среди крестьян-
старообрядцев.
Подводя некоторые итоги, можно отметить, что адаптация идеи
и практики массовых старообрядческих самоубийств в крестьян-
ской среде происходила в пределах народных представлений о гре-
хе либо о святости, которые хотя и испытали влияние церковной
традиции, были менее регламентированы. В каждом конкретном
случае эти представления зависели от религиозного опыта крестьян,
формировавшегося под влиянием различных религиозных практик.
Это проявилось, в частности, в разнообразии трактовок старооб-
рядческих самоубийств — от почитания самосожженцев как святых
и паломничества к местам их гибели до избегания этих мест как
опасных.
s В то же время такие способы освоения и осмысления новой
практики, как правило, не становились толчком к ее осуществлению,
хотя почитание самосожженцев могло, вероятно, свидетельствовать
о том, что выбранная ими модель поведения воспринималась как
своего рода образец. Религиозные практики, позволявшие принять
самоубийства не как некую идеальную модель, но как реальную по-
веденческую стратегию, неизбежную в определенных условиях, были
несколько иными. В отличие от рассмотренных примеров, эти прак-
тики носили откровенно императивный характер и предполагали
непосредственное воздействие на слушателей. Тем не менее они
также были вполне привычны для крестьянской культуры. Среди
таких практик можно выделить проповеди, исполнение духовных
I стихов и визионерские практики.
)
’ Выражаю глубокую признательность С. А. Штыркову, обратившему мое внима-
ние на характер предания (см. также более подробно (Штырков 2001b).
125
«Учение» о добровольной смерти
Проповеди старообрядческих вероучителей, содержащие при-
зывы к самосожжению, в сочинениях XVII—XVIII веков нередко
называются «учением» о добровольной смерти: «Неции же, извет
благочестия восприемше, прохождаху сквозе гради и веси, и пред-
лагающе простым людем необычное учение, странно толкующее
Божественное Писание, и новосекуще неведом путь — нелепое
учение самоубиственныя смерти» (Жалобница 1998: 153), или:
«...се есть ересь погибельная, и скорая погибель врагов божиих,
учение Лепихинцо10, имже адский змий диавол вдохну» (Игнатий
1855:31).
В «Жалобнице», написанной Евфросином вместе с единомыш-
ленниками — иноками Миной, Галактионом, Иринархом и юроди-
вым Андреем, излагается история возникновения и распространения
подобного рода «учения»:
«Начало же сего необычного дохмата от Низу поволжских палестин,
по извещению самовидцев, грубо начатца от крайняго неведения
в Божественном Писании и проста человека поселянского рода, само-
смышленисм бо увещав малодушных сердца, и усладив изветом пре-
светлаго мученичества, и оградив воздаянием будущих благ, и тако
прсблазнив на самосожигательную смерть изветом по ревности за
правую веру по действу же бытия от писания порочнаго и образом на
естество досадительное» (Жалобница 1998: 154).
Сами сведения о содержании «учения» можно извлечь из «От-
разительного писания» Евфросина и полемических сочинений пра-
вославных авторов; другим, правда, менее подробным источником,
дающим представление о проповедях самосожжений в более поздний
период, являются судебно-следственные дела.
В первое время, когда самоубийства не были распространенным
явлением, проповедники «гарей» в крестьянской среде, как и не-
которые духовные лидеры старообрядчества, видимо, считали не-
обходимым оправдывать этот поступок, опираясь на авторитетные
источники, прежде всего на те же примеры из раннехристианской
истории. Первыми к истории раннего христиансту 'чцания
самоубийства, как уже отмечалось, обратились К
минавшие мученика Лукиана. До конца XVII век/
телей и в письмах, которые старообрядцы выбр?
тью, встречаются имена Домнины («Образец/
(Евфросин 1895: 100)), Манефы, которая «саг *
(ДАИ 1862: 220), Филонида (Филинида), пою Q o' га а'-
«верже себе с высока места» (там же), появгУ « 4? -«ках
влиянием сочинений Аввакума. / $ £ спугивает
/ S Рвремё близ-
_______________________________________< Признательность
’° Имеются в виду проповеди сибирского вероучиУ
«Учение» о добровольной смерти
Знакомство с судебно-следственными источниками дает иное
представление о проповедях и их содержании по сравнению с тем,
что приводит Евфросин в «Отразительном писании». В тех немногих
случаях, когда старообрядцы на допросах упоминают о речах настав-
ника, призывавшего их к самосожжению, или когда сам наставник
перед самосожжением призывает свидетелей гореть вместе с собрав-
шимися, мы не встречаем имен раннехристианских мучеников. Ви-
димо, со временем необходимость обращаться к столь давней исто-
рии отпала, поскольку прецедент создавали уже собственно старо-
обрядческие «гари», на которые могли ссылаться собравшиеся для
самосожжений. Например, исетские старообрядцы в своем письме
не только указывали имена мучеников-первохристиан, но и упоми-
нали «гарь», возглавленную иноком Даниилом (ДАН 1862: 221),
а старообрядцы Тобольской губернии — сгоревших на реке Пышме
(Покровский 1974: 59).
Очевидно, что аналогия с историей раннего христианства ока-
зывалась не самой главной для проповедника и его паствы. Важнее
было обосновать необходимость экстренных способов спасения
именно сейчас. Для решения этой задачи старообрядческие веро-
учители использовали совершенно иную топику, основанную ис-
ключительно на эсхатологических представлениях.
После 1666 года необходимость самосожжений обосновывалась
либо скорым воцарением Антихриста, либо тем, что он уже воцарил-
ся. В большинстве проповедей, о которых нам известно из следствен-
ных источников, эти положения являются исходными на протяжении
всей истории самосожжений. Арзамасские проповедники Степан
Ремезов и Иван Федоров называли священническое благословение
антихристовой печатью (Сироткин 1999: 266). Наставник суерских
крестьян учил своих последователей в 1782 году, «что уже приходит
время прити в мир Антихристу» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782,
л. 4). Или: «Саратовской губернии села Копен крестьяне быв увлече-
ны внушениями того же села крестьянина Юшкова в раскол, и уве-
рясь в приближении времяни Страшнаго Суда, вознамерились с же-
нами и детьми их в числе 54-х человек сожечься в одной каменной
пещере, куда они действительно и скрылись и огонь уже подложили»
(РГИА, ф. 796, оп. 83, д. 721, 1802, л. 1).
Отталкиваясь от представлений о скором воцарении или уже
воцарившемся Антихристе, наблюдая знамения его царствования
в актуальной действительности, проповедники предлагали наиболее
верный, по их представлениям, путь спасения, каким являлось само-
убийство: «для спасения души предать себя смерти есть богоугодное
стгео» (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707, 1827, л. 18). Самосожжение
трактоваться наставниками как удел избранных, истинных
’ Выражаю1/а веРУ*> которые самим фактом отказа подчиниться
ние на харайё^иконианам обрекают себя на мученическую смерть.
127
31
Образ мученика для старообрядцев был неразрывно связан с пред-
ставлениями о мученических венцах, которыми проповедники прель-
щали своих последователей: «...кто, де, в нынешнее время на огни
сожжется, тот, де, приимет венец» (цит. по: Сироткин 1999:266). Или:
«...выдет-де душа безо всего и выдет ангел во образе девицы и на
ваших главах венцы положит и ладоном будет кадить...» (РГАДА,
ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, лл. 34 об.—35). Видимо, в соответствии
с представлениями о беспрепятственном прохождении мучениками
огненной реки, смерть должна была обеспечить самосожженцам
Царствие Небесное: «...тех расколщиков наставник говорит, чтоб
крестное сложение слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь
претерпеть, то-де царствие небесное будет» (РГАДА, ф. 7, on. 1,
д. 1059, 1746, 11л.).
В общих чертах содержание «учения» может быть передано сле-
дующим образом: христианский мир погиб, и в нем воцарился (или
должен вскоре воцариться) Антихрист; происходящие события ука-
зывают на антихристово пришествие; собравшиеся «для посграда-
ния» сознают себя единственными «за веру стоятелями», обречен-
ными на гонения и мучения в мире Антихриста; бегство — одна из
возможностей спасения; мученическая смерть — лучший способ
«цело соблюсти веру» и войти в Царствие Христово11.
Довольно обстоятельно содержание такой проповеди и последо-
вательность ее изложения приводит бывший старообрядец Григо-
рий Яковлев, очевидец описываемых им событий:
«...последнее время самое наста, антихрист убо прииде и печать свою
скверную уже вместо креста Христова даст — трипсрстное сложение,
и в церкви на престоле, яко Бог, почитается в двочастном кресте. Того
ради хотящий убежати от антихриста гнушийтеся и бегайте до конца
церквей, и всякой святыни, и служб, и благословения иерсскаго; мо-
литеся Богу в домех своих по старопечатным книгам, а новопечатных
книг не приимайте, в них бо явно духу лукавому молитися написано,
и чины и обычаи вси римския, латинския приняты <...> тех ради глав-
ных догматов веры (тако бо именоваху самомудрении) стойте даже до
смерти и нс покоряйтсся Никоновым учеником, да нс антихристу
чрез них попадшеся поклоняйтеся. Аще ли не можете мук терпсти,
то сами себе смерти предавайте, кто как может убивайте — и в воду
бросайтсся и ножем закалайтсся, а паче ж в храминах собравшсся
скончайтеся без сомнения, — Бог вас благословит! Вси греси очистят-
ся огнем, втораго огня нс будет, и будете паче первых мучеников
в царствии небесном!» (Яковлев 1888: 21).
«Учение» о добровольной смерти
11 Любопытно, что пример запугивания собеседника предвещанием скорого на-
ступления конца света встречается в русских сказках, в частности, сказках
о животных. Так, в сюжете «Лиса-исповедница» (AaTh 61А) лиса запугивает
сидевшего на дереве петуха: «вор-петух слезь да покайся, послсньнё времё близ-
ко, конец житья ноньце...» (Ончуков 1998, № 11). Выражаю признательность
Г. А. Левинтону за указание этого сюжета.
По аналогичной схеме разворачивались и проповеди неграмот-
ного арзамасского проповедника Стеньки Слепого (Ремезова). Суть
этих проповедей известна из следственного дела, и следует учиты-
вать, что подследственный давал показания под пыткой. Тем не
менее он, видимо, верно изложил основные пункты своего «уче-
ния»:
«...ныне уставили веру новую и к церкви Божии ходить им и прича-
стия тела и крови Господа Бога и Спаса Нашего Иисуса (так!) Христа
принимать не велели и называли тело Христово простым хлебом и
просфоры печатают простым крестом и церкви Божии просфор есть
нс велели, кто, де, съест просфору, и тот, де, съест змею, а не про-
сфору, а что, де, попы благословляют, и то, де, кладут печать анти-
христову, а креститца, де, людем велят щепотью и в молитве Сына
Божия оставили и на покаяние и к благословению к священником
ходить нс велели ж. И говорили они, Стенка и Ивашка, тем крестья-
ном, что, де, у всякого человека церковь телесная12, а кто, де, в ны-
нешнее время на огни сожжется, тот, де, приимет венец» (цит. по:
Сироткин 1999: 266).
Передавая содержание своих проповедей, Ремезов упоминает
«Книгу о вере» и «Кириллову книгу», которые читал ему наставник
Иван Федоров. Но только два мотива в его проповеди были хотя бы
в некоторой степени связаны с упоминаемыми источниками. Это,
во-первых, именование тела Христова «простым хлебом», параллель
чему обнаруживается в «Книге о вере»: «Спаситель наш в виде хле-
ба, а не опреснока, пресвятое тело Свое на тайней вечери святым
апостолом подати изводи» (Книга о вере 1648: л. 45 об.), и, во-
вторых, упоминание о мученическом венце, о котором говорится,
в частности, в «Кирилловой книге»: «ради претерпения мук по обы-
чаю венчает своих мучеников...» (Кириллова книга 1644: л. 53 об.).
Остальные элементы проповеди связаны с идеологическими по-
строениями периода формирования самого старообрядчества и
старообрядческой традиции. Эта традиция и определяла восприятие
текстов крестьянами, в том числе неграмотными13. Иными словами,
восприятие письменных источников было во многом обусловлено
не столько их содержанием, сколько сложившимися в старообряд-
честве моделями описания «антихристова мира», в соответствии
с которыми все нововведения воспринимались как «антихристовы
знамения».
12 Ср.: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его
<...> А Он говорил о храме Тела Своего» (Ио 2:19—21).
” В связи с этим сюжетом можно говорить о так называемых «воображаемых кни-
гах», то есть книгах как предмете социального воображения и обсуждения
в определенном социуме, которые позволяют определять границы этого социу-
ма. Специально эта проблема рассматривается в монографии Е. А. Мельниковой
«“ Воображаемая книга”: очерки по истории фольклора о книгах и чтении в Рос-
сии» (2011).
129
И
В целом же грамотность или неграмотность старообрядческих
проповедников не очень влияла на содержание проповедей самосо-
жжения: связанная с эсхатологией фольклорная традиция, которой
могли воспользоваться неграмотные или малограмотные пропо-
ведники, имела своим источником те же книжные тексты. Так, на-
пример, сюжет о прохождении огненной реки (который, согласно
вольному толкованию старообрядческих проповедников, обещал
самосожженцам, что они избегнут «огненного крещения») мог быть
позаимствован как из «Кирилловой книги», так и из духовных сти-
хов'4. Таким же образом неграмотным крестьянам могло быть из-
вестно и имя Ефрема Сирина, чьи воззрения оказали существенное
влияние на эсхатологическое учение старообрядцев. С. С. Аверин-
цев отмечает, что «к связанному с именем Ефрема “Слову о Страш-
ном Суде” восходят характерные для определенных пластов русско-
го фольклора наивно-наглядные образцы загробного воздаяния,
отразившиеся в ряде популярнейших некогда духовных стихов»
(Аверинцев 1996).
В каждом конкретном случае проповедования самовольной смер-
ти «учение» могло дополняться различными аргументами, помимо
собственно идеологических. Проповедники самосожжений могли
обосновывать их необходимость тем, что, попав в руки «гонителей»
и не выдержав пыток, их паства отречется от истинной веры. Поэто-
му параллельно с темой мученичества в ряде случаев возникала тема
телесных мук, причем акцент мог делаться именно на телесной сла-
бости человека, способной воспрепятствовать совершению им ду-
ховного подвига. В «Истории Выговской старообрядческой пусты-
ни», описывая массовое самосожжение в Палеострове, руководите-
лем которого был Игнатий Соловецкий, Иван Филиппов пишет:
«В руки же мучителей вдатися трепетаху, со множеством собранного
народа в мучительское стремление, да не некотории малодушнии,
боящеся мук, отпадут древлеотеческаго церковнаго благочестия; того
ради доброразсудный муж со своим собранным народом благочестия
по законах древлеотеческих огнем скончатися изводи» (Филиппов
1862: 41). Филиппов вообще довольно часто объяснял массовые са-
моубийства опасениями проповедников, что их последователи, не
вынеся пыток, отрекутся от веры, что, впрочем, как уже отмечалось,
не мешало ему придерживаться житийной традиции в описании
приготовления к смерти и ее принятия.
О том же пишет и Григорий Яковлев, приводя речи учителей:
«Аще ли мните не стерпети от чужих рук биения и ран и мук, то сами
«Учение» о добровольной смерти
14 Ср., например:
Протекала тут река, река огненная,
Как по той-там реки, реки огненный
Да тут ездит Михайло арханвдел царь,
Перевозит он души, души праведных,
Церезогненну реку ко пресветлому раю (Варенцов 1860:148).
себе предавайте смертем кто как может, всюду сами утопающеся,
ножем или иным чем сами зарезывающеся и колющеся, от гор и
храмин сами заражаюшеся. Аще же того не случится над собою кому
учинити, то уготовайте, напредь где усмотрев, храмину твердую со-
ломою и смольем и скалою наполнивше, и собравшеся многим чис-
лом, сколько где возможно больше, мужей же и жен, и девиц, и от-
рочат, и малых робят, и младенцев ссущих, и тако от гонящих по
указу и ищущих вас сожигайтеся сами, а в руки не предавайтеся: Бог
вас благословит, а паче же вас благословляют на то все новые русские
страдальцы нынешние!» (Яковлев 1888: 29).
Трактовка самоубийства как способа уйти от опасности предать
веру, не выдержав пыток, сохранялась достаточно долго, но она не
была единственной. Возможно, что такой призыв к самоубийству был
в большей степени свойствен проповедникам-«практикам», таким,
как Игнатий Соловецкий, в ситуациях, когда к собравшимся ста-
рообрядцам направляли команду увещевателей. Идеологи же старо-
обрядчества, такие как Петр Прокопьев и Семен Денисов, занимав-
шиеся теоретическими построениями для оправдания самосожже-
ний, делали акцент на духовной стороне этого поступка, на том, что
самовольная смерть «за Христа» приводит в Царствие Небесное.
Дополнительным аргументом в пользу самоубийства мог стано-
виться конфликт с властью. Пошехонский проповедник Иван Гри-
горьев, призывая к самосожжению, обосновывал его в том числе и
необходимостью прекратить поборы никонианских священников со
старообрядцев: «возлюбите себе и спасение свое со женами и з детми
в царствие теките; полно вам плутати и попом окуп давати, скорым
путем да в царствие совсем» (Евфросин 1895: 21).
При общей эсхатологической направленности содержание про-
поведей могло варьироваться также в зависимости от того, какие
доводы проповедник считал более убедительными. Иногда, видимо,
смысл проповеди, обосновывающей необходимость самоубийства,
сводился к нескольким идеям, которые наставник приводил в каче-
стве аргументов. Чаще всего, как свидетельствуют записи речей на-
ставников перед самосожжением и допросы уцелевших крестьян,
доминировала идея «постраданйя» за Христа и двуперстное креще-
ние: «он, Курлак, за несогласие с нынешними священниками, а паче
желая яко за восточную церковь и за двоеперстное креста сложение
намерен с людми сожещися» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762,
л. 1 об.); уцелевшие участники Устюжской «гари» на реке Мотьма
говорили, что «наставник обучал точию единому двоеперстному кре-
ста сложению, и за то они горели, а иного никакого расколу от него
не слыхали» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1743, л. 95 об.). Хотя
в допросе устюжских крестьян больше ничего не говорится, вероят-
нее всего, наставник определял троеперстное крещение как анти-
христову печать, противопоставляя ее двуперстию. Но такой ответ
мог уже однозначно расцениваться как свидетельство принадлеж-
131
ности к расколу, а не простое суеверие или невежество. В остальном
наставник действительно мог и не посвящать участников самосо-
жжения в предмет спора между противниками реформ и их сторон-
никами. Лейтмотивом самосожжений нередко было страдание за
Христа, оправдывающее любой поступок: «един расколник на лесу,
как брать ево шли, сам себя закопал, и от той раны жив был с четы-
ре часа, и непрестанно на себе двоеперстный крест изображал; и как
посланные спрашивали, чего ради он себя самоволному убиению
предал, на то им отвечал, что он то учинил яко б за Христа и за ста-
рую веру, и радовался тому, что так над собою учинить удалось, и от
той смертной язвы он умер» (там же, л. 87). Аргумент «всякого, кто
исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем
Моим Небесным» (Мф 10:32) оказывался довольно действенным
в обосновании самоубийств.
В связи с проблемой редукции проповедей, то есть того, какие
аргументы могли быть в них опущены, представляются любопытны-
ми факты участия в самосожжениях нерусскоязычных крестьян. Так,
в 1686 году на карельской территории, входившей в состав Швеции,
произошло массовое самосожжение, организованное местным кре-
стьянином, судя по имени — Пекка Ляпери — финном, который,
побывав в России, крестился в старую веру и затем стал распростра-
нять ее среди своих односельчан. Как можно заключить из статьи,
посвященной этому событию, организатор самосожжения мало вда-
вался в подробности разногласий между никонианами и старовера-
ми. Основной в его проповедях была мысль о скором конце света и
общее представление о противостоянии истинной веры (какой осоз-
навалось дониконовское православие) еретической, причем в данном
случае — лютеранской (Катаяла 2003). Аналогичный случай произо-
шел в 1761 году на Олонце, когда для увещевания готовящихся к са-
мосожжению крестьян власти вынуждены были направить, помимо
никонианских священников, и «поповского священника» Алексан-
дра Семенова, знающего карельский язык (РГИА, ф. 796, оп. 43,
д. 28,1761, л. 1). «Поповским священником» мог быть только старо-
обрядческий священник поповского толка. Помимо того что обра-
щение властей к его посредничеству подтверждает, что среди кре-
стьян были карелы, следует отметить и такой факт, как проведение
старообрядцами более продуманной миссионерской политики, учи-
тывающей знание местного языка. Г. Михельс пишет также о пере-
крещивании в старую веру финских крестьян, и то, что русского
языка они не знали, подтверждает, что финским языком владели
старообрядческие проповедники (Michels 1992: 227).
Успеху этих вероучителей среди протестантских общин могло
способствовать и то, что эсхатологические настроения получили до-
вольно широкое распространение в странах, где в свое время были
поддержаны идеи Реформации. Михельс, в частности, допускает и
обратный процесс, когда протестантский вариант эсхатологии
«Учение» о добровольной смерти
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
132
оказывал влияние на русских старообрядцев, как, например, в случае
с купцами Семеном Гавриловым и Иваном Дементьевым, торговав-
шими в свое время со шведами и арестованными за раскол и рас-
пространение апокалиптических проповедей (Michels 1999: 200—
201). Чуть раньше, в 1666 году, в Москве перед судом предстал жи-
тель Коломны Исидор Крючков, имевший тетрадь, где содержался
русский перевод памфлета, предназначавшегося вице-регенту Вен-
грии. Составитель памфлета предрекал наступление Судного дня
в 1670 году (там же: 193).
Распространение идей староверия в иноязычных общинах, рав-
но как и влияние протестантизма на эсхатологию русских старо-
обрядцев (о чем в свое время писали А. П. Щапов (Щапов 1859),
В. В. Андреев (Андреев 1870), С. А. Зеньковский (Зеньковский 2006),
может быть темой специальных исследований. Для изучения пропо-
ведей самоубийств и их восприятия крестьянами представляется
важным, что старообрядческие общины могли полностью состоять
из людей, не знающих русского языка и, вероятно, даже мало зна-
комых с основными пунктами разногласий между противниками
старой и новой веры. Для них самым главным аргументом в пользу
самосожжения являлись эсхатологические идеи и образы. Это дает
возможность предположить, что именно эсхатологические сюжеты
были основными в построении проповедей.
Эволюция эсхатологических мотивов
и тема добровольной смерти в духовных стихах
Судебно-следственные источники не содержат никаких сведений
о духовных стихах, призывающих к самоубийству, о том, кто был
носителем этих текстов и знали ли их участники самосожжений. По-
этому в данном случае довольно трудно определить специфику их
бытования. С. Е. Никитина, исследуя духовные стихи, исполня-
ющиеся в беспоповской среде, указала на то, что они выступали
в качестве альтернативы проповедей (Никитина 1993: 50). Действи-
тельно, содержательное сходство текстов проповедей самоубийств и
духовных стихов близкой тематики делает возможной такую замену,
тем более, что и гипертрофированная императивность духовных сти-
хов о последних временах могла возникнуть скорее всего в контексте
проповедования. Но могли ли проповедники, а позже старообряд-
ческие наставники быть исполнителями духовных стихов? Традици-
онно их носителями являлись калики перехожие, бродячие слепые
певцы (там же: 48). Что касается старообрядческой среды, то здесь
бытование текстов подобного рода имело свою специфику — в ней
не было профессиональных исполнителей, поэтому, как отмечает
С. Е. Никитина, «пели все, кто могли» (там же). Исходя из этого,
можно допустить, что любой крестьянин, избиравший путь пропо-
ведника, мог заменить проповедь духовным стихом.
*133
О специфическом статусе таких текстов в старообрядчестве сви-
детельствует, например, то, что «в сборниках беспоповцев помор-
ского согласия духовные стихи соседствуют с литургическими тек-
стами, поучениями Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина. В стихах
представлена та система запретов и предписаний, которая сложилась
в старообрядческой среде, была выражена в многочисленных поле-
мических текстах и до определенного времени неукоснительно про-
водилась в жизнь» (Никитина 1993: 50).
Однако выводы, полученные в ходе современных полевых ис-
следований, совершенно невозможно подтвердить или опровергнуть
применительно ко второй половине XVII века и XVIII веку. В не-
которой степени распространение в старообрядчестве рукописных
сборников с духовными стихами, а не только с выписками из сочи-
нений отцов церкви или духовных вождей старообрядчества может
служить подтверждением авторитетности этих текстов. Тем более,
что в известных нам случаях духовные стихи отражают те же христи-
анские идеалы пустынножительства или покорного принятия смер-
ти в подражание Христу. Так, в старообрядческую тетрадь второй
половины XVIII века включены различные варианты стиха об Иоа-
сафе, а также стих «Плач Бориса и Глеба» (Старообрядческие духов-
ные стихи. РНБ. XVIII в. 0.1. 374).
И все же существующих источников недостаточно, чтобы про-
следить, могли ли тексты духовных стихов становиться альтернати-
вой проповедей — то есть восприниматься как прямое указание пути
спасения. За неимением более полной информации о специфике
функционирования духовных стихов в XVII—XVIII веках, я ограни-
чусь описанием их сюжетов, связанных с проповедями «огненной
смерти», и особенностей построения таких стихов.
В основе большинства духовных стихов лежат книжные сочине-
ния религиозной тематики. Источники их, как правило, обнаружи-
ваются в Священном Писании, в житиях святых или в различных
апокрифах (Федотов 1991: 14). Старообрядчество существенно рас-
ширило количество сюжетов: в духовных стихах староверов вопло-
щалась и их история, и их идеология. Среди таких сюжетов исследо-
вателями зафиксированы следующие: Никон и церковная реформа;
разгром и закрытие монастырей, начиная с Соловецкого; «выгонки»
в отдаленные места; подвиги и мучения героев и страдальцев — про-
топопа Аввакума, боярыни Морозовой и др.; учение об Антихристе
и, что важно в нашем случае, указание путей к спасению (Никитина
1993:48). Духовные стихи о самосожжениях и других способах само-
умерщвления, как будет показано ниже, имеют в своей основе как
раз книжные, общехристианские источники. Тем легче проследить,
как трансформировались сюжеты и образы духовных стихов, оказав-
шихся достоянием старообрядческой культуры, какие сюжеты из-
бирались из общего репертуара и как они приспосабливались к фор-
мирующейся идеологии, сближаясь с идеологией старообрядческих
Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной смерти в духовных стихах
134
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
проповедников, предлагающих разные пути спасения, в том числе и
массовые самоубийства.
Наиболее показательными в этом плане являются «Стих об Ал-
лилуйевой жене» (вариант «Стих о милостивой жене милосердой»)
и стих, обозначенный Варенцовым как «Песня глухой нетовщины»
(варианты «О старце», «Песня морельщиков»)15. Эти стихи, в отличие
от ряда других, созданных непосредственно в старообрядческой сре-
де, являются вполне традиционными с точки зрения их происхож-
дения. Практически все они связаны с апокрифическими текстами,
известными в православии, очевидно, даже до раскола церкви. Не-
которые варианты этих стихов бытовали не только среди старооб-
рядцев, но и среди никониан.
Указанные тексты неоднократно привлекали внимание исследо-
вателей. Наиболее изученным является «Стих о милостивой жене
милосердой» (Кадлубовский 1902, Терновский 1875, Федотов 1991),
в основе которого лежит мотив спасения младенца в огненной печи.
Стих повествует о гонении младенца Христа «жидами». Спасаясь
от преследований, Христос встречает женщину с младенцем и при-
казывает ей бросить своего ребенка «в печь, во пламя», а Его, взяв
на руки, выдать за своего сына. Милостивая жена поступает так, как
велел ей Христос. Прибежавшие гонители принимают младенца
Иисуса за ее сына и уходят, а женщина плачет о своем сыне. Тогда
Христос велит заглянуть ей в печь, где она:
Увидала в печи вертоград прекрасный,
В вертограде травонька муравая,
В травоньке ея чадо гуляет,
С Ангелами песни воспевает,
Золоту книгу евангельску читает (Варенцов 1866:175).
В сборниках П. В. Киреевского и П. А. Бессонова стих заканчивается
именно таю мать видит свое дитя в раю. В варианте, полученном В. Г. Ва-
ренцовым от профессора церковного права А. С. Павлова, Спаситель
призывает «жену милоссрду» сообщить свою волю всем православным:
Чтобы ради меня в огонь кидались,
И кидали бы туда младенцев безгрешных,
Пострадали бы вес за имя Христа света <...>
Что антихрист на земле взял силу большую...
Он брады всем брить повелевает,
Креститься щепотью всем завещает.
Мою веру Христову хощет искоренити (там же: 176).
А. Д. Карнеев, автор одного из наиболее основательных иссле-
дований этого стиха, указывает несколько возможных источников.
15 В первом издании 1848 года «Русских народных песен», собранных П. В. Кире-
евским, вариант «Стиха об Атлилуйевой жене» опубликован под названием «Стих
о Христовом рождении» (1848:50-51), а другие варианты «Песни глухой нетов-
щины» — «Стих о старце» и «Стих о Антихристе» (там же: 74—76).
135
Первый из них — апокрифическое Евангелие, арабский вариант
Евангелия детства (Карнеев 1892). Речь идет о случае, произошедшем
во время бегства Святого семейства в Египет, хотя событие это свя-
зано не с Христом, а со спасением некоего младенца Богородицей
(Кадлубовский 1902: 154). В Арабском Евангелии младенца зовут
Клеопой, это имя одного из учеников Христа, упоминаемого в Еван-
гелии от Луки (24:18).
Второй источник стиха — рассказ составителя церковной исто-
рии Евагрия «О патриархе Мине и чуде с евреянином, случившемся
в это время» (Карнеев 1892: 221). Это история об иудейском мальчи-
ке, который был брошен в печь отцом за то, что причастился Святых
Даров вместе с христианами16.
Г. П. Федотов в качестве источника стиха называет апокрифи-
ческое сказание, связанное с избиением вифлеемских младенцев.
В соответствии со своей концепцией, согласно которой духовные
стихи являлись отражением русской средневековой религиозности
и возникли в допетровскую эпоху, сохраняясь практически неиз-
менными, Федотов полагает, что «Стих о милостивой жене» был из-
вестен задолго до воцарения Петра, но получил в старообрядческой
среде более широкое распространение как раз благодаря идее, со-
гласно которой смерть в огне ведет к спасению (Федотов 1991: 39).
В разных вариантах, как отметил Федотов, от гонений спасается
не один Христос, но и Богородица. Исследователь обращает внима-
ние и на «эпическое удвоение самой Богородицы и младенца Иису-
са — по крайней мере, предвестие их грядущих страданий на Голго-
фе. Недаром безымянная жена называется иногда Марией, как и сама
Богородица в других стихах называется женой Милосердой, какой
она по существу является всегда и везде; сыну жены Христос сам
нарекает имя Аллилуя, что делает его воплощением одного из самых
священных (и загадочных для древнерусских людей) божественных
имен. Совершенно ясно отождествление с Христом в конце одного
варианта: “Надо всем младенцам стал младенец”» (Федотов 1991:40).
Для народной христологии, отмечает Федотов, очень важно, что
во многих стихах не Богородица обращается к жене, а сам Спаситель.
«Христос же, в большинстве записей, повелевает жене открыть печь,
чтобы найти своего невредимого сына. И хотя бы она на краткий час
Брала Христа Бога на белый руце,
Кормила его белой грудью,
но Божественный младенец таинственно исчезает из ее рук:
Истинный Христос да Сын Божий,
Он невидимо с рук, с колен стекает,
Невидимо в руцех не стал.
Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной смерти в духовных стихах
16 Ф. Терновский, налагая ту же историю, ссылается на другой источник — хрони-
ку Георгия Амартола (Терновский 1875:74-45).
136
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
Другими словами, младенец Христос лишь телом младенец. Его
Божество не допускает детского человеческого сознания» (Федотов
1991:41).
В целом можно согласиться с такой трактовкой «Стиха о мило-
стивой жене». То, что призыв к спасению в огненной печи вклады-
вается в уста самого Христа, несомненно, способствовало тому, что
этот призыв приобретал императивный характер17.
Что касается вопроса о времени происхождения стиха, то опре-
деленно можно говорить лишь о том, что особую популярность он
приобрел в старообрядчестве и именно там был трансформирован
благодаря включению эсхатологических мотивов. На такую транс-
формацию указывают упоминания о «щепоти» и бритье бород, что
позволяет утверждать, что этот вариант стиха появился в Петровскую
эпоху или первые послепетровские годы, когда соответствующие за-
коны, касающиеся внешнего вида «ревнителей» старины, восприни-
мались особенно остро. С первых же строк в вариантах стиха появ-
ляются эсхатологические мотивы: гонителями младенца Христа ока-
зываются не просто нечестивцы («жиды»), а «антихристы», смерть же
в огне трактуется как единственный путь спасения для всех «право-
славных христиан», указанный самим Христом и приводящий к Хри-
сту. Мотивы антихристова пришествия реализуются здесь путем
временного и пространственного смещения: преследование младен-
ца Иисуса в Вифлееме в первые века новой эры оборачивается гоне-
ниями на «православных христиан» самим Антихристом, а бритье
бород и полагание креста «щепотью» трактуются как его знамение.
Варианты «Песни глухой нетовщины», вероятно, также могли
бытовать до раскола, во всяком случае, те из них, которые призы-
вают отказаться от мира и уйти в пустынь либо вернуться к правед-
ной жизни (например, стих «О старце» в сборнике Варенцова (Ва-
ренцов 1860: 185—187)). Тема пустынной жизни более полно отра-
жена в широко известном духовном стихе о царевиче Иоасафе, той
его разновидности, в основе которой лежит стих покаянного 8-го
гласа «Приими мя пустыня...» (Петрова 1987: 42—43). Стих о царе-
виче Иоасафе сложйлся, как считают некоторые исследователи,
не позднее середины XVI века (там же). Замена персонажа стиха
«О старце» в ряде вариантов Иоасафом (Асафием) дает основания
предположить, что этот стих также имеет книжное происхождение,
общее со стихами об Иоасафе, хотя источник уже не настолько лег-
17 То, что подобного рода тексты могли влиять на выбор определенных действий,
может свидетельствовать случай, произошедший в Кинешемском уезде в 1855 го-
ду. Местными властями были задержаны четыре старообрядца страннического
согласия, в том числе две женщины. Во время следствия одна из них родила, но
ребенок через несколько дней умер. Его тело было зарыто в печи в пепел, при-
чем, как признались женщины, они намеревались младенца сжечь, «чтобы он
не попал в еретические руки» (РГИА. Ф. 1284, оп. 241, д. 23, ч. 2, 1849, лл. 149
об,—150). Позже следствием было установлено, что ребенок был умерщвлен.
137
ко определяем. Вполне вероятно, поэтому, что и умеренный вариант
духовного стиха «О старце», призывающий к спасению в пустыне,
существовал прежде никоновских реформ и практики самоубийств.
В стихе повествуется о встрече старца-черноризца со Спасите-
лем, во время которой старец оплакивает утрату «златой книги» и
«ключа церковного», что в христианской символике означает укло-
нение от праведного пути (Варенцов 1860: 185, Никитина 1993:109).
Христос наставляет старца:
Ты поди, старец, в пустыню,
Ты спасай там свою душу (Варенцов 1866:184)
Однако известны другие варианты стиха, в которых, как и в ва-
рианте «Стиха об Аллилуевой жене», за этим призывом следуют опи-
сания антихристовых знамений и призывы к добровольному обре-
чению себя на страдание (Киреевский 1848: 75), а далее к добро-
вольному лишению себя жизни, также вложенные в уста Христа:
Народился дух нечистый,
Дух нечистый — злой антихрист,
И пустил он свою прелесть
По городам и по селам.
Людей моих изгоняет,
В свою веру принуждает,
В свою церковь ходить заставляет.
Своих попов поставляет,
Своих судей посылает,
Свои письма разсылает,
По селам и деревням,
По прекрасным пустыням.
Не сдавайтесь вы, мои светы,
Тому змию седмиглаву.
Вы бегите в горы, вертепы,
Вы поставьте костры там большие,
Положите в них серы горючей,
Свои телеса вы сожгите.
Пострадайте за меня, мои светы,
За мою веру Христову:
Я за то вам, мои светы,
Отворю райские светлицы,
И введу вас в царство небесно,
И сам с вами буду жить вековечно (Варенцов 1860:184—185).
Этот стих, так же как и «Стих об Аллилуевой жене», носит ком-
пилятивный характер, на что указывают его различные варианты,
приведенные в сборниках П. В. Киреевского, В. Г. Варенцова,
П. А. Бессонова. Вероятно, на основе проповедей массовых само-
убийств — самосожжений, запащиваний — возникали духовные сти-
хи с призывами к спасению одним из этих способов. Затем эти сти-
хи могли соединяться со стихом «О старце» или стихом «О царевиче
Иоасафе», добавляя финальную тему самоубийства. На возможность
такой компиляции указывает, например, то, что приведенный
в сборнике П. В. Киреевского «Стих о Антихристе» (Киреевский
Эволюция эсхатологических мотивов и тема добровольной смерти в духовных стихах
138
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
1848: 75) и «Песня морелыциков» из сборника В. Г. Варенцова (Ва-
ренцов I860: 197—198) не содержат эпизода встречи старца со Спа-
сителем, а сразу же начинаются с описаний знамений пришествия
Антихриста и указания самовольной смерти в качестве пути спасе-
ния. Другой же «Стих о Антихристе» (Киреевский 1848: 75-76) и
«Песня морелыциков» (Варенцов I860:202—203) начинаются строкой
«Ох ты, матушка, пустыня» аналогично вариантам стиха «Похвала
пустыне» (Варенцов I860: 190) или стиха о царевиче Иоасафе (на-
пример, Сборник старообрядческих духовных стихов, вторая поло-
вина XVHI в. O.I. 374, л. 18).
Сравнение текстов второй части «Стиха об Аллилуевой жене» и
«Песни глухой нетовщины» из сборника Варенцова с проповедя-
ми самовольной смерти позволяет обнаружить некоторое структурное
и содержательное сходство между ними. Как и в более поздних про-
поведях, спасительная сила такого поступка обосновывается не от-
сылкой к истории первохристианства, а тем, что он оправдывается
как страдание за Христа и предлагается самим Спасителем. Подобно
проповедям, духовные стихи, призывающие к совершению самоубий-
ства, отражают ту же тенденцию — вариативность форм спасения: от
пустынножительства до «запащиваний» и самосожжений.
Рай, ад и корабли
Упоминания о видениях точно так же, как и о бытовании духов-
ных стихов, отсутствуют в судебно-следственных источниках, связан-
ных с массовыми самоубийствами старообрядцев. Поэтому довольно
трудно определить, как часто обращались к визионерским практикам
организаторы самосожжений. Наиболее подробным источником све-
дений об этом феномене остается «Отразительное писание» инока
Евфросина, согласно которому на видения в конце XVII века ссыла-
лись проповедники для обоснования призывов к самосожжению.
Практика видений долгое время находилась под контролем I юрк-
* ви, определявшей, .кто может быть визионером и какие видения он
может иметь. В частности, утверждалось, что при жизни увидеть по-
смертную судьбу и мытарства удостаивались лишь избранные, такие,
как ученик святого Василия Григорий, силой молитвы своего учи-
теля оказавшийся в загробном мире в сопровождении ангела, чтобы
затем, вернувшись, предостеречь людей от совершения всевозмож-
I ных грехов. Иосиф Волоцкий «остерегал свою паству от видений
I Христа и Богоматери, поскольку такие видения, обычные в житиях
I первомучеников и аскетов, для русских были искушением» (Плюха-
нова 1998: 394). Однако к XVII веку эта практика выходит из-под
контроля церкви и получает распространение за пределами церков-
ной среды. Огромное количество видений создается в период Смуты
(например, видения, связанные с явлением Богородицы, умоляющей
*139
Сына отвратить свой гнев от русского народа или грозящей за грехи
людские оставить Новгород, отдав его на разорение немцам и шве-
дам18 *). В последующий период известия о видениях фиксируются
довольно часто, а визионерами оказываются не только лица духов-
ного звания, как, например, Варлаам Хутынский1’, Елеазар Анзер-
ский20, но и простые крестьяне и горожане, которым являются чу-
дотворные иконы21, святые22, Богородица23.
Как можно видеть, визионерство к моменту церковноГораскола
стало вполне привычным способом коммуникации с сакральным
миром. Видения использовались для утверждения определенных мо-
ральных ценностей, таких как запрет матерной брани или пьянства24.
К видениям стали обращаться в старообрядчестве, чтобы обосно-
вать идеологию и совершение тех или иных действий, в том числе и
обрядовых. При этом более широкое распространение получила такая
разновидность видений, как «обмирания». Специфика и функции этих
текстов в старообрядческой культуре подробно изучены А. В. Пиги-
ным и Е. М. Юхименко (см., в частности: Пигин 2006, Пигин и Юхи-
менко 2003), и я в основном опираюсь на их исследования.
В отличие от видений, содержанием которых было явление икон
или персонажей Священной истории, в основу сюжета «обмираний»
положена так называемая «малая эсхатология», рассказывающая
о хождении визионера в потустороннем мире. Подобный сюжет об-
наруживается, в частности, в «Житии протопопа Аввакума». Речь
идет о духовной дочери Аввакума Анне, одно время одолеваемой
бесами, но удостоившейся посетить загробный мир в сопровожде-
нии ангелов и увидевшей прекрасную палату, предназначенную для
самого Аввакума и его духовных детей, которые будут следовать на-
ставлениям своего духовника (Пустозерский 1975: 67—68). Очевид-
но, что путешествие по загробному миру придавало значимости
самому визионеру и давало возможность обосновывать посредством
религиозной практики правоту своих взглядов.
Рай, ад и корабли
*’ Таковыми являются видения в «Ином сказании», «Повести о видении некоему
мужудуховну» (Русская 1892).
” «Повесть о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде» (там же).
20 Соловецкий патерик (Соловецкий 1895: 88—89).
21 См., например, «Повесть душеполезна старца Никодима Соловецкого монастыря
о некоем иноке», в которой повествуется о видении в 1634 году некоему Иоанну
Аверкиеву, жителю Ярославля, иконы Владимирской Божьей Матери (Повесть
2003), явление иконы Сосновской Богоматери на Соловках в 1627 году (История
2001), Спаса Нерукотворного в Красном Бору Устюжской епархии в 1624 году
(Левин 2004: 114, Акты 1894: 1203-1204).
22 Например, явление Соловецкого игумена Иринарха рыбакам (История 2001).
23 Двукратное явление в Красном Бору Богородицы двум крестьянкам (Левин 2004:
114-115) или жительнице города Владимира Меланье (Русская 1892: 241—242).
24 Я благодарю А. А. Панченко, обратившего мое внимание на историко-культур-
ный контекст, обусловивший восприятие визионерской практики в старооб-
рядческой среде.
<140
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
Сами проповедники «гарей» не были визионерами: как правило,
они ссылались на других. Инок Евфросин указывает, что видения
имели простые «мужики» (Евфросин 1895:71—72), а сюжеты их ви-
дений сводились к описанию погибших в огне, которые пребывают
на том свете:
«В Поморьи же мужик подобие виде <...> згоревших во светлом месте
и венцах, а на другом месте колесо вертячее страшно, в том человеков
мучст обращая и глас оглашая: се место нс хотевших самозгорети, но
во ослабс живущих и антихристу работающих; иди и проповежль во
всю землю, да вси погорять!» (Евфросин 1895: 71).
Был ли визионер реальным лицом или же он был вымышленной
фигурой, необходимой, подобно ссылкам на протопопа Аввакума, для
придания убедительности? О реальных контекстах, когда видения рас-
сказывались аудитории, ничего неизвестно. Вполне вероятно, что во
многих случаях в основе видений «лежат подлинные рассказы реаль-
ных лиц о своем мистическом опыте» (Пигин 2006:163). Хотя доволь-
но трудно определить, когда этот опыт «является собственным под-
линным духовным откровением, когда лишь компиляцией из чужих,
подслушанных или прочитанных историй, а когда и тем и другим
одновременно» (там же).
Еще чаще видения о «гарях» выполняли полемическую функцию,
которую многие исследователи визионерских практик, связанных
с самосожжениями, называют основной (Пигин 2000, 2006; Пигин,
Юхименко 2003). Действительно, во многих сочинениях, связанных
с темой самосожжений, описание видений становится главным об-
разом риторическим приемом, позволяющим оправдать или опро-
вергнуть допустимость этой практики.
Но в ряде случаев, вероятно, визионеры были реально существо-
вавшими людьми. Учитывая специфику «Отразительного писания»,
в котором автор обращается к адресатам и называет лиц известных
и ему, и, очевидно, многим из его окружения, рассказы о некоторых
видениях и визионерах, по всей вероятности, не были просто лите-
ратурным приемом. В частности, Евфросин упоминает о некоей ста-
рице Агафье, проповедующей самосожжения, которая видела «во
храмине скорбной человеков: все в саванах лежат скорбны, сетующе
и синяще неподобно и озирающеся вспять, неизреченно трепещуще
и яко бы мучения некоего ждуще <...> и се от севера воста облакчерн
с шумом страшным и оне, осужение озревшеся во облак, неизречен-
но трепетаху и, яко дождь силен, посыпашеся на них искры и болма
воскричаша...» (Евфросин 1895: 72). Это видение, по словам Евфро-
сина, заставило старицу отказаться от проповедей самовольной смер-
ти. Визионером одного из выговских видений, осуждающих старца
Филиппа и его последователей, являлся реально существовавший
человек — житель Волозерского скита, находившегося в 20 верстах
от Выговского монастыря, Елеазар Пинин (Пигин 2006: 386).
14*1
В других случаях визионеры упоминаются с прилагательным «не-
кий», и здесь трудно сказать — было ли видение действительным
фактом либо опять-таки средством полемики, когда ссылки на визи-
онеров и на их «обмирания» становятся одним из средств обоснования
(как в случаях, описанных Евфросином (Евфросин 1895:71—72)) или
опровержения («Видение некоей старухи», «Видение Елеазара Пини-
на») проповеди самоубийств. Но поскольку представление о практи-
ке видений и существовании подобных сюжетов напрямую было свя-
зано с системой верований рассказчиков, можно предположить, что
и тогда, когда видение использовалось как литературный прием, и тог-
да, когда оно сообщалось аудитории устно, то есть существовало как
фольклорный текст, его достоверность не подвергалась сомнению25.
Символика практически всех видений, связанных с «гарями»,
достаточно однообразна: визионер попадает в загробный мир, кото-
рый представляется разделенным на «поля» или «храмины» (Пигин,
Юхименко 2003). Источниками отраженных в видениях представле-
ний о загробном мире являются святоотеческие сочинения, визан-
тийские жития, апокрифические сказания, прежде всего «Сон Бого-
родицы», «Хождение Богородицы по мукам», «Житие Василия Ново-
го», «Сказания Палладия мниха о втором пришествии» (Пигин 2006:
180; Грицевская, Пигин 1993: 52—53; Толстой, Толстая 1979). Устрой-
ство загробного мира могло описываться следующим образом: «ду-
шам умерших уготованы на том свете особые дома (“палаты”, “хра-
мины”), в которых они живут по одному или по нескольку человек —
мужчины и женщины раздельно. Причем дом этот существует уже
при жизни человека и может менять свой облик в зависимости от
того, праведно или грешно живет его будущий обитатель» (Пигин,
Юхименко 2003: 135). Именно в этих храминах их обитатели живут
до Страшного Суда.
Праведникам, к которым относят в зависимости от отношения
к «гарям» либо самосожженцев, либо их противников, уготованы
храмины, описание которых ограничивается обычно общими указа-
ниями на «светлое место и венцы» (Евфросин 1895: 71). В «Видении
некоей старухи» храмины для праведников описываются как сад,
в соответствии с христианской традицией. Грешники же пребывают
в темных храминах, наделенных атрибутами ада. Рассказы о них
более подробны, чем о местах блаженства. Находящиеся там обычно
черны: либо это сгоревшие тела («Видение Елеазара Пинина» (Пигин
2006: 264)), либо умершие покрыты черными одеждами («Видение
некоего выговца о филипповцах» (там же: 265)), либо они находятся
в месте, окутанном дымом («Видение некоей старухи» (там же: 271)).
Рай, ад и корабли
и См., например, у Е. С. Новик: «До тех пор, пока повествование, как бы прихот-
ливо ни варьировалась его фабула, увязано с этнографическим контекстом,
например с системой актуальных верований, оно не превращается в сказку
с присущей ей установкой на вымысел» (цит. по: Веселова 2006: 51). Специаль-
но о проблеме достоверности устного рассказа (Веселова 2006).
Глава 3. Прокладывая путь к Богу
144
1895:49). Такое определение довольно показательно, поскольку для
старообрядцев, хранителей древнего благочестия, наставник — это
или священник, или старец, которые должны были выступать в роли
блюстителей чистоты дониконовской традиции.
Неприемлемость этой практики среди старообрядцев может
объясняться и с точки зрения функциональной. Значение клику-
шества в крестьянской традиции, как показал А. А. Панченко, сво-
дилось к выполнению двух основных функций: идентификации
колдуна и использования вселившегося в кликушу демона для га-
даний (Панченко 2002: 332—333). Но если в повседневной жизни
крестьянских общин, в том числе и старообрядческих, эта функция
могла оставаться актуальной, то в ситуации обострения кризисно-
го сознания и поисков спасения кликушество оказывалось непод-
ходящим средством.
Иллюстрация 1. Страшный Суд. Русская икона Московской школы.
Конец XIV — начало XV века. (Опубликовано: Иконы Успенского собора
Московского Кремля. XI — начало XV века. Каталог. М., 2007.)
Иллюстрация 2. Три отрока в пещи огненной. Икона (таблетка)
из Софийского собора в Новгороде. Конец XV — начало XVI века.
(Опубликовано: Лазарев В. И. Новгородская иконопись. М., 1969.)
Иллюстрация 3. Сожжение в Холмогорах соловецкого инока Иоанна
за проповедь истинной веры. Рисунок конца XIX века из «Истории о отцах
и страдальцах соловецких» Семена Денисова в собрании рукописей
Библиотеки Академии наук. (Опубликовано: Памятники старообрядческой
письменности. СПб., 1998.)
Иллюстрация 8. Начало самосожжения.
Лицевой сборник статей из Пролога. 1770-е годы.
(Опубликовано: Сибирская икона. Омск, 1999.)
Глава 4
Практика самосожжений
в социально-историческом
контексте
Законодательство
и законодатели в интерпре-
тациях старообрядцев-
самосожигателей
Практика самоубийств в старообрядче-
ской среде, возникнув в период обострен-
ных эсхатологических ожиданий, существо-
вала на протяжении довольно длительного
периода — до конца XIX века — в условиях,
принципиально отличающихся от тех, ко-
торые ее породили.
Страх перед датой 1666 года прошел,
хотя пришествие Антихриста и Страшный
Суд ожидались и в последующие годы.
С первых лет раскола церкви противники
церковных изменений разошлись во мне-
ниях, надо ли считать мир уже погибшим
со времени реформ Никона или же следует
ожидать его скорой гибели. Сходная дилем-
ма — кем был Антихрист, то есть являлся
ли Никон или Алексей Михайлович Анти-
христом или они были всего лишь его пред-
течами. Повсеместное распространение
слухов о Петре-антихристе и последующих
царях-антихристах также не решало этот
вопрос однозначно. Другая часть старооб-
рядчества, не связывая представлений об
Антихристе с конкретными лицами (это
называлось «чувственнным» Антихристом),
рассуждала о «мысленном» Атихристе, тог-
да «понятие о лице антихриста было заме-
нено понятием о признаке антихристова
времени» (Смирнов 1898:43). Иными сло-
вами, наступило антихристово царство или
нет, можно было установить на основании
набора известных признаков, а не попыт-
ками отождествления с ним того или ино-
го конкретного лица. «Не антихриста, как
Иллюстрация 6. Камень на месте самосожжения старообрядцев в деревне
Азаполье. Автор фотографии: А. С. Колесников, участник экспедиции в
Азаполье «Лицея на Донской» (Москва).
Иллюстрация 7. Арест старообрядческого священника.
Лицевой сборник статей из Пролога. 1770-е годы.
(Опубликовано: Сибирская икона. Омск, 1999.)
13
Иллюстрация 4. Сожжение Кирика и Улиты
Вторая половина XIX века. (Опубликовано: Сибирская икона. Омск, 1999.)
Иллюстрация 5. Деревня Скитская. Место, где произошло
Мезенское самосожжение 1743 года.
(Опубликовано: Арбат Ю. А. Путешествия за красотой. М., 1966.)
146
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
действующее лицо, называют отступлением, а отступление, как дей-
ствие, называют антихристом» (Смирнов 1898: 35).
Со временем эти различия трактовок проявились в толкованиях
апокалипсиса проповедниками «гарей» и их последователями, с одной
стороны, и старообрядцами, арестованными в связи с распростране-
нием слухов об Антихристе, с другой. Последних обвиняли не столь-
ко в распространении этих слухов, сколько в том, что они интерпре-
тировали тексты Священного Писания, в частности, пророчества
о звере1, выходящем из моря, и применяли их к царствующим особам
(Петру I1 2, Анне Иоанновне3, Елизавете Петровне4), то есть они об-
винялись в преступлениях против государя. Представления об Анти-
христе, отраженные в речах старообрядческих проповедников, при-
зывающих к самосожжению, за редкими исключениями5, не были
связаны с конкретными лицами. Для готовящихся к самосожжению
людей более значимыми были знамения последних времен, указанные
в Откровении и толкованиях на него.
Неоднократно менялась и даты конца света и Страшного Суда.
Выговцы считали, что мир погиб в 1666 году (Смирнов 1909: 175),
Емельян Повенецкий предсказывал «свету преставленье» в 1688 году
(Евфросин 1895:26), эта же дата указывалась на Новгородском старо-
обрядческом соборе 1694 года (Смирнов 1898:44). Недогматические
споры среди идеологов старообрядчества не всегда оказывали влия-
ние на учение проповедников, каждый из них мог устанавливать
свою дату Страшного Суда. Тарские старообрядцы ожидали конца
света в 1725 году (Анисимов 1999:48). Михаил Мензелин, крестьянин
Суерского острога Ялуторовского ведомства Тобольской епархии про-
поведовал скорую кончину мира в 1782 году (РГИА, ф. 796, оп. 63,
д. 295,1782, л. 4). В 1802 году Алексей Юшкин, саратовский крестья-
нин села Копены, призывая к самосожжению, предсказывал скорое
приближение Страшного Суда (РГИА, ф. 796, оп. 83, д. 721, 1802).
В любом случае и те, кто считал воцарение Антихриста свершив-
шимся фактом, и те, кто все еще ожидал наступления антихристова
царствия и Страшного Суда, стали постепенно приспосабливаться
к жизни в другом — по-иному структурированном, с иной системой
социальных отношений — мире. Постепенно сформировались общи-
ны, идеология которых базировалась на эсхатологии и сквозь призму
эсхатологии объясняла события, прямо или косвенно влияющие на
1 Зверь, которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны, и пойдет в погибель;
и удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни
от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится (Откр. 17:8).
2 РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 155, 1723; ф. 7, on. 1, д. 359,1733.
3 РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 359,1733.
4 РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1198,1748; ф. 7, on. 1, д. 1382, 1750.
5 РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769. Здесь хотя и не называется имя, но, очевидно,
речь вдет о Петре I, обвиняемом старообрядцами в том, что он приказал брить
бороды и носить «немецкое платье».
147
хизнь этих общин. Связывая происходящие на Руси изменения с коп-
щщой мира — приближающейся или уже наступившей, старообрядцы
вынуждены были разрабатывать ряд стратегий, которые позволяли бы
им выживать и сохранять чистоту своей веры в новых обстоятельствах6.
Эти обстоятельства формировались под влиянием, с одной стороны,
общего законодательства о расколе и, с другой, конкретных условий
жизни старообрядческих общин в том или ином уезде.
Если попытаться установить зависимость между частотой само-
сожжений и степенью репрессивности законодательства, на что в раз-
ное время обращали внимание историки (в частности, И. М. Добро-
творский, М. В. Пулькин), то следует признать, что эта зависимость
обнаруживается только в первые десятилетия церковного раскола и
в особенности в перист правления царевны Софьи. Тогда, после стре-
лецкого бунта 1682 года, показавшего, что старообрядчество готово
силой отстаивать свои позиции, меры по преследованию противников
никоновских реформ заметно ужесточились: в 1684 году был издан
закон «О наказании разсевающих и принимающих ереси и расколы»
(ПСЗ, т. II. № 1102). Он не только закрепил предыдущие распоряже-
ния относительно старообрядцев, в том числе и казнь сожжением, и
утвердил отдельно смертную казнь за подговор к самосожжению, но
и определил суровые меры за одно только подозрение в расколе.
В отличие от многих законодательных актов, направленных на устра-
шение, этот закон, по замечанию А. М. Панченко, был рассчитан на
«педантичное и неукоснительное исполнение: по достоверным дан-
ным, до Пасхи в Москве было сожжено около ста человек (по обычаю
в срубах)» (Панченко 1989: 8). Не исключено, что рвение местного
начальства при выполнении этого закона могло привести кряду мас-
совых самосожжений на Олонце и в Сибири во второй половине
80-х годов XVII века. Другой реакцией на ужесточение законодатель-
ства в этот период было возникновение «потаенных раскольников»,
которые, не желая открыто противостоять властям, внешне испове-
довали никонианское православие. Допустимость такого компромис-
са обосновал Аввакум в «Послании к неизвестному»:
«...не можешь ли явно воинствовати Христу и последовати по нем,
яко Апостол Петр и прочий мученицы: и ты буди яко тайный ученик
Никодим жидовский, — в день со архиереи в соборе жидовстем, а в
нощь прииде ко Исусу научитися истине. О нем бо свидетельствует
евангелист и прочие богословцы. Зело, зело похваляют его потаенную
веру. Тако и вам ныне подобает, надлежащаго ради страха: аще плот-
ски и соединяться с никонияны, но внутрь горением гореть о истине
Христове, еяже ради отцы и братия наша стражют и умирают» (Ма-
териалы 1879: 223).
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
Специально проблема «спасения» и пути ее решения в условиях, сложившихся
после церковных реформ патриарха Никона, рассматриваются в работе А. Ф. Бе-
лоусова «Из заметок о старообрядческой культуре...» (Белоусов 1979).
148
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
Дальнейшая постепенная либерализация нормативных актов,
касающихся старообрядцев, отнюдь не способствовала прекращению
массовых самоубийств. Они происходили при Петре I, политика ко-
торого по отношению к старообрядцам была значительно более уме-
ренной, нежели политика «террора» в период правления его сестры.
Впрочем, следует отметить, что за 36-летний период правления Петра
количество самосожжений было гораздо меньше, чем за предшеству-
ющие или последующие 36 лет. Петр I законодательно определил
статус старообрядцев в империи и провел границу между теми из них,
кто открыто противостоял его режиму, и теми, кто беспокоился ис-
ключительно о сохранении древнего благочестия (Crummey 1970: 56).
Именно на период царствования Петра приходится расцвет Выга,
крупнейшего центра старообрядчества.
Не прекратились «гари» и во второй половине XVIII века, когда,
казалось, были устранены основные причины, подвигавшие кре-
стьян-старообрядцев на массовые самоубийства. Так, в 1762 году
Сенатом был издан указ «О прекращении изследований о самосо-
жигателях». Этим указом предписывалось: в том случае, если старо-
обрядцы подтвердят, что причиной их решения стали «причиняемые
им по одному их расколу притеснения и забирания под караул, то их
уверить, что производимый об них следствия уже уничтожить по-
ведено, которыя и действительно ныне оставить, и содержащихся
под караулом тотчас в домы отпустить да и вновь никого не заби-
рать...» (ПСЗ, т. XV, № 11434). В том же 1762 году Петр III, общав-
шийся со старообрядцами в Польше, был намерен разрешить им
возвратиться в Россию и селиться в Сибири, при этом не платить
«двойной оклад» (Crummey 1970: 195). Однако этот закон, освобо-
дивший от двойного налога вернувшихся из-за границы противников
«новин», был издан лишь два года спустя, в 1764 году, Екатериной II.
В период ее царствования в 1782 году полностью отменена двойная
подать для всех старообрядцев (Собрание 1860:707—708), а в 1783 году
издан указ, запрещающий священникам называть старообрядцев
«раскольниками», повторенный и в 1784 году (там же: 727—729).
До начала царствования Николая I в сфере законодательства
о расколе сохранялось затишье. Тем не менее в период с 1762 года
по 1825 год имели место по крайней мере 23 массовых самоубийства
(приложение 2), среди причин которых указывались как действия
властей, так и нежелание жить в мире Антихриста.
В первые несколько лет царствования Николая I меры в отноше-
нии староверов, утвержденные в предшествующие десятилетия, прак-
тически не изменялись. Однако в 30-е годы преследования старооб-
рядцев возобновляются с новой силой. В 1831 году в Москве учреж-
ден Секретный совещательный комитет, который должен был на-
правлять «разномыслящих» к сближению с церковью и «не давать
способов распространяться вредным учениям» (Собрание 1875:
108—109). Разрушаются старообрядческие часовни и молельни, за-
*149
крываются учрежденные в предыдущий период училища. В этот же
период раскольническое движение (не только старообрядчество, но
и сектантство) делится на три группы, в зависимости от степени опас-
ности, которую та или иная «секта» представляла для государства.
В 1835, а затем в 1842 году издаются законы о порядке распределения
раскольнических сект по степени их вреда (Собрание 1875:154,318—
319)- К вреднейшим «сектам» отнесены из староверов «те беспопов-
щинские секты, которые отвергают брак и молитву за царя. Они пи-
шут и произносят жестокие хулы на Церковь и таинства, и всякую
власть нынешнего времени почитают антихристовою. Отвергая брак,
вводят безнравственность» (там же: 319). Особо опасными, с точки
зрения императора, являлись выгорецкие старообрядцы, причем ха-
рактер их деятельности рассматривался скорее как антигосударствен-
ный. На протяжении 30—40-х годов XIX века на Выг не раз приезжа-
ли комиссии, следя за тем, чтобы не восстанавливались разрушаю-
щиеся от времени часовни7, снимали колокола и отбирали старые
иконы и книги, что привело к упадку одного из крупнейших центров
старообрядческой культуры. В 1837 году под единоверческую церковь
было указано отдать Иргизский монастырь, принадлежащий старо-
обрядцам-беглопоповцам. Староверы оказывали довольно долгое
сопротивление присланной губернатором воинской команде, но
в конце концов потерпели поражение8.
Несмотря на жесткие политические меры, правление Николая I
не вызвало сопротивления, которое бы приобретало форму массовых
самосожжений. Коллективное самоубийство, имевшее место в 1827 году
в селе Копены Саратовской губернии, являлось, скорее, завершени-
ем начатой Алексеем Юшкиным попытки самосожжения в 1802 году.
Тогда собравшихся в пещере крестьян обнаружили и самосожжение
предотвратили, сослав Юшкина на остров Эзель. И первый, и второй
случай, судя по сохранившимся в делах сведениям, совершенно не
были связаны с правительственными мерами, а носили характер су-
губо религиозного самоубийства, вызванного страхом перед прибли-
жением Страшного Суда.
После смерти Николая I в 1856 году период репрессивных мер
в отношении старообрядцев завершился. Александр II издает ряд бо-
лее либеральных, по сравнению с предыдущими, законов (например,
в 1867 году был предложен проект закона «О даровании раскольникам
некоторых гражданских прав» (Приложение 1875:61)). Но в 1860 году
в Олонецкой губернии совершают самосожжение 15 человек (РГИА,
Ф- 381, оп. 2, д. 2357, 1860), а по сообщению Современной летописи
«Русского Вестника» в том же 1860 году самосожжение совершил
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
в 1827 году вышло постановление «о воспрещении раскольникам исправлять
починками и возобновлять молитвенные их дома» (Собрание 1875:92).
Об этом событии см. «Повесть о разорении старообрядческого Иргизского
Средне-Никольского монастыря» (Рыков 1999).
житель Можайского уезда. Об обстоятельствах его смерти ничего не-
известно. Сам автор статьи связывает этот случай исключительно со
старообрядческим фанатизмом (Самосожжение 1861). В самом кон-
це века в связи с подготовкой к всероссийской переписи населения,
назначенной на 28 января 1897 года (Беляев 1898: 955), произошла
серия массовых самопогребений в Терновских хуторах около Тира-
споля.
И все же, несмотря на то, что старообрядческие самосожжения
в ряде случаев имели место в ситуациях, когда тот или иной принятый
закон, казалось бы, не мог непосредственно угрожать жизни коллек-
тива, законодательные новации становились важным фактором, вли-
яющим на организацию массовых самоубийств. Оказываясь в поле
зрения старообрядцев, нормативные акты подвергались различным
интерпретациям, диктуя в дальнейшем выбор той или иной поведен-
ческой стратегии.
Историки, исследующие крестьянское правосознание, отмеча-
ли, что крестьянская среда не была безразлична к законодательной
сфере: крестьяне толковали законы и указы, распространяли списки
с указов центральных и местных учреждений, которые представля-
ли для них интерес, использовали их в своих прошениях и жалобах,
создавали подложные акты (Громыко 1991: 240—242, Шашков 1998,
Львов 2011: 119—121). Старообрядчество не было исключением.
Правда, следует учитывать, что в случае с самосожжениями речь
идет не о систематическом, а скорее о ситуативном толковании за-
конов. Те же из старообрядцев, кто целенаправленно обращался
к изучению официальных документов, практически никогда не при-
ходили к радикальным выводам, за которыми бы следовало массо-
вое самоубийство. Специальный интерес законы вызывали у тех
общин, которые настраивались не на конфронтацию с государ-
ством, а на компромисс с ним, как, скажем, ветковские старооб-
рядцы или выговцы, которые систематически следили за измене-
ниями в законодательной сфере. Например, киновиарх выговского
общежительства Андрей Борисов вел переписку с генерал-майором
Устином Потаповым, от которого Борисов получил указ Екатерины
II от 1782 года об освобождении староверов от двойного оклада
(Старообрядческий сборник. РНБ. Q. XVII, л. 170).
Кроме того, специальный анализ законодательства предполагал
грамотность, а, вопреки мнению В. Г. Сенатова (Сенатов 1908: 30),
старообрядчество не было поголовно грамотным. Более справедли-
вым представляется замечание А. С. Лаврова о том, что тип созна-
тельного старообрядца (грамотного и знакомого с историей христи-
анства и старообрядчества) характерен прежде всего для тех же Выга
и Ветки (Лавров 2000: 55). Хотя, возможно, правильнее говорить
о частотности, с которой этот тип встречался в различных губерниях,
поскольку, например, дело о Тарском бунте и некоторые другие дела,
в том числе связанные с массовыми самоубийствами, нередко обна-
151
уживают грамотных старообрядцев, способных отстаивать истин-
ность древнего благочестия, цитируя целые отрывки из Писания и
эсхатологических сочинений — устно, перед увещевателями9, либо
в письменной форме — в выбрасываемых «гонителям» письмах10.
В большинстве случаев, когда речь идет не об идеологах старооб-
рядчества, а о старообрядческих общинах крестьян или других сосло-
вий проживающих в селах или небольших городах, законодательство
переставало быть некоей абстракцией, существующей независимо от
них лишь тогда, когда становилось известно о законах, способных
улучшить или ухудшить условия их жизни, при объявлении указов
в церквах или на площадях, а также тогда, когда местная власть при-
нуждала к выполнению того или иного закона и проводила опреде-
ленную политику в отношении «ревнителей благочестия», которая не
всегда совпадала с политикой государства.
Исследование отношения крестьян к законам и законодателям
в работах историков чаще всего ограничивается двумя направлени-
ями: «в рамках первого подхода народные представления о власти
рассматриваются как автономная, фактически не зависящая от дей-
ствий этих властей фольклорная система <...> в рамках второго эти
представления теряют системный характер и рассматриваются как
прямая, не опосредованная влиянием фольклорной традиции реак-
ция на действия властей» (Львов 2007:44). Между тем представляет-
ся справедливым, в том числе и для нашей ситуации, замечание
А. Л. Львова, отметившего, что «во всяком реальном взаимодействии
крестьянских сообществ с властью присутствует, очевидно, и уже
институциализованный в устной традиции предшествующий опыт,
и новые интерпретации текущих коммуникативных практик» (там
же: 117). Действительно, сосуществование старообрядцев с властью,
как в принципе и любого сообщества, было бы невозможным, не
будь установленных и проверенных традицией форм взаимодействия,
которые старообрядцами рассматривались одновременно и с пози-
ций бытовых, и с позиций религиозных. С другой стороны, столкно-
вения с властью ярко демонстрируют наличие интерпретаций этого
взаимодействия в каждом конкретном случае, в том числе и в случае
с восприятием отдельных нормативных актов.
К сожалению, специфика дел о массовых самоубийствах такова,
что определить уровень осведомленности участников «гарей» о за-
конах и исследовать особенности их интерпретации довольно трудно:
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
Так, предводитель самосожжения 1739 года в сибирской деревне Новое Шадри-
не Семен Шадрин, обращаясь к «гонителям», упоминал служебные книги и
Евангелие: «в Потребнике болшем печатанном патриарха Феларета Никитича
написано о сем лист 659: аще кто не креститца двумя персты, якоже и Христос,
Да будет противник и проклят. Тако и в Стоглаве и во акатихисисах в болшем и
малом напечатано... Во Евангелие Матфея зачало 99-е: станет на месте святе
мерзость запустения...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 689).
10 РГИА. Ф. 796, оп. 28, д. 79,1743, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, ф. 796, оп. 63, д. 295,
1782. РГАДА. Ф. 27, on. 1, д. 306,1672. ДАН 1862.
*152
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
цитирования конкретных законодательных документов в делах не
содержится, в лучшем случае — и то очень редко — они просто упо-
минаются старообрядцами в ходе дискуссии с увещевателями или
в письмах. С более или менее полным пересказом содержания цар-
ского указа и даже попыткой опровержения некоторых его моментов
мы сталкиваемся только единожды — при подготовке к самосожже-
нию крестьян Мехонской слободы Тобольского уезда:
«...прочитали твой великого государь, указ, велено нас разговаривать
добром, чтоб мы сами не жглись, и то мы твое великого государя
жалованье слышали, что нечем нас не озлобить, и по своим домам
розоттися, и жить по прежнему, и твоея великого государя пашни не
отбыть, и мы грешнии еще о том сумневаяся, и розотися по домам
своим не смеем, слышали в твоей государеве наказной памяти на-
писано, что будто мы прелести ради заперлися, и от приказных людей
слышали же, государь, что они нас еретиками и росколниками на-
зывали: ей, ей, великий государь, Бог весть и пречистая Богородица
и вси святии, не знаем за собою никакого вымысла злато, но точию
держимся старого благочестия» (ДАИ 1862: 220).
Старообрядцы пересказывали, очевидно, основные пункты ука-
за царя Федора Алексеевича, судя по их словам, зачитанного им
представителями власти. Отметим, что крестьяне обратили внимание
не столько на уговоры, содержащиеся в документе, сколько на воз-
можные последствия своего поступка, причем с точки зрения уго-
ловной ответственности: зная, что «еретиков» и «раскольников» пре-
следуют по закону, они пытаются опровергнуть именно эти обвине-
ния, и именно эти определения не позволяли им поверить царскому
указу.
Источники, не связанные с массовыми самосожжениями, по-
казывают, что прагматизм в отношении указов, содержащих разного
рода обещания, и толкование различных положений в своих инте-
ресах, вероятно, не были редкими (Громыко 1991: 241, Львов 2003,
2011).
В поле зрения старообрядцев могли оказываться и указы, которые
не относились непосредственно к ним самим. В частности, 16 января
1705 года был издан указ о ношении платья европейского образца и
бритье бород и усов. Его реализация «послужила одним из главных
поводов астраханского восстания 1705—1706 годов» и вызвала со-
противление в Тюмени, Таре, Иркутске именно со стороны старо-
обрядцев, которые объясняли свое неповиновение тем, что в платьях
европейского образца на иконах изображаются бесы (Шашков 1998:
301—302). Томские жители, отказываясь выполнить указ, в сентябре
того же года, сбежав в леса, приготовились к самосожжению (там
же: 321).
Но, естественно, наибольший резонанс вызывали нормативные
акты, непосредственно касавшиеся старообрядчества. В числе таких
153
актов находились в первую очередь те, которые были направлены на
«регулирование отношений между старообрядцами и государством;
начали издаваться в период правления Петра I.
В 1716 году, 14 февраля, был издан указ, которым признавалось
ппаво старообрядцев пребывать «в непокорении ко святей церкви и
в расколе» (Собрание I860: 2) в обмен на уплату двойного налога.
В случае отказа подчиниться никонианской церкви старообрядцы
обязаны были записываться «в раскол без всякого сомнения <...> а за
оной раскол платили всякие платежи вдвое, и в том дать сроку на
месяц, а буде во оной срочной месяц кто в покорении ко Святей Церк-
ви быть не восхощет и в раскол не запишется, и станут жить тайно,
таковым чинить гражданское наказание без милосердия» (там же).
Отношение к двойному налогу среди более лояльно настроен-
ного старообрядчества формировалось в соответствии с Писанием:
«отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22:21)11. Необходи-
мость уплаты такого налога обосновывал выговской писатель Тимо-
фей Андреев (1745—1808) в своем «Возражении на тетради, запре-
щающие записываться в число раскольников и платить двойной
оклад»: «...записавшихся в двойной оклад, если праве рассмотрим,
всяко познаваем их в древнее благочестие, пред новодогматствую-
щими исповедающих, яко в скасках и доношениях платеж пропису-
ют, двойной платеж не за иное творят, точию за содержание древня-
го благочестия и за отлучение нынешняя церкви» (цит. по: Пулькин
2000: 226). Уплата двойной подати рассматривалась как некая при-
вилегия, отличающая приверженцев старой веры от никониан, и,
как отметил А. С. Лавров, «только подстегивала, являясь чем-то вро-
де гаранта ценности приобретаемого» (Лавров 2000: 62). Таким об-
разом, власти, ожидая, что двойной налог приостановит распростра-
нение старообрядчества, добились обратного, невольно повысив
статус старой веры.
Тем не менее другая часть старообрядцев трактовала уплату на-
логов, причем не только в двойном размере, совершенно в ином
ключе — как признак последних времен. Именно так восприняли
эти меры старообрядцы, собравшиеся для самосожжения в 1764 году
в Новгородском Зеленецком монастыре:
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
«...священномученик Мефодий Ипацки, патриарх Цареграцки в жи-
тии своем написал: “вопросит царь с мертвых дань, в тые времена
отрекутся людие православный веры и святаго крещения и честнаго
животворящаго крещения (так!) и честнаго креста господня, волею
своею будут собиратися и огнем сожигатися, всякого их Господь *
Ср., например, в письме старообрядца поморского согласия Варсонофия Ива-
нова, написанном, правда, в конце XIX века: «даяние двойныя дани есть под-
ражание Христу, а не лже-Христу, понеже по Христовой заповеди даем гонителю
топ?"И почестъ> чтоб не обрел болши того притчю к мучительству» (Духовная
причтет с мученики”. И оное-де свитый Мефодий писая на нынешнее
время, ибо ныне с мертвых дань берут, потому что государь император
Петр Первый узаконил ревизии, и когда сколько в ревизии написано
будет людей, то хотя ис того числа многие и помрут, однако же за них
народ принуждают подати до будущей ревизии платить; а благочести-
вые цари Иоанн Васильевич и Михаила Феодорович и протчия по
них бывшия збирали с одних живых, а за мертвых не требовали. И им-
ператор Петр Первый оставил правую веру и старопечатныя книги,
а принял новоисправленныя и к нему многия люди приклонились без
бою и без мук, почему и они, Иван с товарищи, не хотя отстать пра-
вославной веры, зжению предались» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764,
лл. 45 об.—46).
Подобная интерпретация, как следует из показаний Ивана Ере-
меева, беглого крестьянина, перекрещенного по старому обряду и
ставшего одним из предводителей «гари», позволила принять идею
о самовольной смерти как о способе уклониться от совершения гре-
ха, каковым считалась уплата налогов.
Указ о налогах привел к делению старообрядчества на «записных
раскольников», платящих подати и сохраняющих свою веру, и, «не-
записных», которые, не желая платить подати, предпочитали скры-
ваться в отдаленных местах. Наиболее опасными, по мнению власти,
являлись «незаписные раскольники», которые основывали скиты и
пустыни и распространяли староверие среди православных. Значи-
тельная часть мер была направлена именно против таких старооб-
рядцев. Их «розыск», проводившийся время от времени воинскими
командами или же священниками, в некоторых случаях становился
причиной массовых самоубийств.
5 февраля 1722 года издается «Устав о престолонаследии», где
провозглашались право императора назначать преемника и обязан-
ность принесения присяги еще неизвестному наследнику. Церемо-
ния присяги требовала клятвы в верности правителю, а также пред-
полагала произнесение этой клятвы в церкви на Евангелии и кресте
и собственноручной подписи особых присяжных листов (Анисимов
1999:48). Принесение присяги вызвало протест значительной части
старообрядцев, поскольку, с их точки зрения, оно означало подчи-
нение Антихристу и признание его знамений, каковыми являлись
четвероконечный крест и новопечатное Евангелие12.
Этот указ о присяге бьш осознан властью как средство для обна-
ружения тайных раскольников, позволявший затем записывать их
в «двойной оклад». В октябре 1722 года издается следующий закон:
«Святейший Синод, усмотрев, что во многих епархиях потаенные
12 Ход этой церемонии был изменен лишь полтора века спустя, при императоре
Александре II. В 1863 году издается указ «О приводе раскольников к присяге на
верность службе», этот привод должен был совершаться через православного при
единоверческой церкви священника по старопечатному Евангелию и старинно-
му кресту (Собрание 1875:605).
155
кольники, укрывайся под видом правоверных, не являются к за-
секе под определенный двойной оклад и находя, что единственным
особом к узнанию их представляется присяга, к которой всяк
Сравоверный безеумнительно и беззазорно пойдет, а сомнительные
ко оной не пойдут и отрицаться будут, а потому, как оказавшиеся
явными раскольниками и могут быть записаны под двойной оклад,
определением 29 октября 1722 года, положил: приводить к присяге
всех всякого звания обывателей, обоего пола людей, кроме повсе-
годно исповедывающихся, и свидетельства на то имеющих, и со-
мнению не подлежащих <...> а которые к той присяге не пойдут и
нескрытно покажут себя раскольниками, или хотя раскольниками
объявлять себя и не будут, но от присяги станут отрицаться, таковых
записывать под двойной оклад, который с них и собирать...» (Со-
брание 1860: 65—66).
Такое значение «Устава», утвержденное в процитированном за-
коне, и выполнение светскими и духовными властями обоих актов
непосредственно повлияли на возникновение целой серии массовых
самосожжений в Тобольской епархии, известных как Тарский бунт.
Из-за того, что имя наследника не называлось прямо, присяга была
осознана старообрядцами как «присяга антихристу, имени которого
вымолвить невозможно», что и повлекло за собой массовые само-
убийства (Покровский 1982:56). Принесение присяги было тем более
опасно, что, по мнению тарских старообрядцев, в 1725 году ожидал-
ся конец света (Анисимов 1999:48).
Старообрядцы нередко интерпретировали в смысле противопо-
ложном замыслу законодателей и такие нормативные акты, которые
были направлены на подчеркивание «инаковости» противников цер-
ковных реформ. Прежде всего это касается самого их определения
как «раскольников». Старообрядцы, считавшие недопустимой упла-
ту «двойного оклада», объясняли это не только нежеланием платить
Дань Антихристу, но и тем, что в таком случае их записывали как
«раскольников». В одном из старообрядческих сборников XVIII века
содержались рассуждения о том, могут ли староверы принимать такое
определение. По мнению автора, «христианин никогда же должен
именоватися расколником» (Старообрядческий сборник. РНБ. Q.
XVII, л. 96 об.). Для уже упоминавшегося Ивана Еремеева, органи-
затора «гари» в Зеленецком монастыре, уплата «двойного оклада»
подразумевала признание себя раскольником, что представляло угро-
зу для спасения души. Это была в определенном смысле та же «анти-
христова печать», и избежать ее можно было только приняв «огнен-
ную смерть»:
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
«А тому зжению предали они себя для того, что им не дают воли по
своей вере жить, и принуждают, чтоб такие староверы записывались
в двойной оклад, и который во оныя оклады записались, тех называ-
ют расколниками, а не правоверными, и от того им одна толко
душевная вреда, для чего и он, Иван, с товарищи не записались»
(РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 45 об.).
В числе других мер, позволяющих отличать старообрядцев от
приверженцев никоновского православия, находились предписания,
касающиеся внешнего вида. Указ, предписывающий старообрядцам
носить особую одежду, был издан в 1722 году. Позже, в 1724 году,
добавляют специальный медный знак. «Образцовое платье» выгля-
дело следующим образом: «...зипун со стоячим клееным козырем,
ферези и однорядки с лежачим ожерельем, только раскольникам
носить у оных козыри красного сукна, чего для платья им красным
цветом не носить; и ежели кто с бородою прийдет о чем бить челом
не в том платье, то не принимать у них челобитен ни о чем...» (Со-
брание 1860:79—80). На знаках же имелась следующая надпись: «Бо-
рода — лишняя тягота» (там же: 523). Старообрядцы, рассматривая
все нововведения сквозь призму апокалиптических текстов, в случае
с введением закона о ношении знака не восприняли этот знак как
антихристову печать, как можно было бы ожидать. Вероятно, это
объяснялось тем, что одежда (по сути обычная, старинного покроя)
и знак отличали не сторонников Антихриста, а тех, кто ему не по-
корился. Правда, с этого же времени одежда становится предметом
рассуждений в старообрядчестве. В поморской рукописной книге
содержался трактат «О древнем обряде», где запрет смены одежды
обосновывался с привлечением постановлений Соборов и служебных
книг: «...в толковании видения пророка Даниила четырем зверем,
пишет: Десятый царь Дарий Кодоман, и последний, егда на царство
поставлен бысть, тогда повеле пременити ножны меча своего и во
образ греческого меча устроити. И абие халдеи и волсви прорицаху,
яко и царство его пременится в тех, им же уподобится оружием;
и тако исполнися по немногом времени. Поистине пременение одеж-
ды во многих историях обретается знамения быти пременению цар-
ства в тех, им же уподобляются» (Успенский 1905:25). Через несколь-
ко десятилетий после издания закона Собор федосеевцев 1751 года
постановил: «Растящих власы и носящих малахаи” и шляпы запре-
щать и в моление не пущать» (Успенский 1905: 18).
Право не брить бороду, как и в случае с особой одеждой, было
осознано как признак истинного православного. В одном из руко-
писных сборников, датируемом началом XVIII века, по своему со-
держанию направленном против раскола, но составленном, видимо,
в то время, когда бритье бород вызвало сопротивление не только
старообрядцев, но и вообще приверженцев старины, указывалось,
что сам Бог «мужа <...> украси брадою», и после Страшного Суда
«востати имут совершении мужие целыми, а не подстриженными,
ниже выбритыми брадами» (Сборник. РНБ. Ф. 253, арх. Дмитриев-
13 Малахаи — начетверо разрезанная шапка (примеч. М. И. Успенского).
157
го 297, л. 40). Понятно поэтому, что бритье бороды считалось
* лишающим человека возможности обретения Царствия Не-
бесного. В старообрядческом видении некий Михаил, оказавшись
на том свете, обнаружил в числе грешников «брадобритцев» (Руко-
писи 1998). Страх согрешить подобным образом привел к тому, что
1722 году сибирские старообрядцы на реке Ук, услышав, что при-
шел указ брить бороды, приготовились к самосожжению (Покров-
ский 1974: 59).
В других известных нам случаях массовых самоубийств требова-
ние брить бороду не называлось в числе причин самосожжения. По-
скольку за право носить бороду взималась отдельная плата, то эти
меры по своему значению были ближе к уплате «двойного оклада» и
чаще воспринимались как возможность отличать себя от никониан.
Что касается медных знаков, то здесь трудно судить, носили ли их
старообрядцы в действительности. Известно, что закон «О ношении
немецкого платья, о бритии бород и усов, о хождении раскольникам
в указном для них одеянии» издавался и в 1743 году (ПСЗ, т. XI,
№ 8707). А в письме одного из лидеров старообрядцев часовенного
согласия Матвея Галанина отмечалось существование закона, пред-
писывающего ношение «особого платья» и знаков, который датиро-
вался 1752 годом (Духовная 1999: 48) (ПСЗ, т. XIII, № 10053). По-
вторное издание этих законов, возможно, свидетельствует о неис-
полнении самого первого.
Специфическим, недовольно распространенным способом трак-
товки законов и властных полномочий являлись слухи и толки. Они
рассматриваются как «источник и способ передачи информации, аль-
тернативный официальному <...> Слух всегда вторичен по отношению
к какому-либо фрейму информации или событию, реакцией на которые он
и является, таким образом слух несет в себе определенную важную для
общества информацию (и ее оценку, вырабатываемую неформальной
частью сообщества)» (Левкиевская 2009). Исследование слухов в кре-
стьянской культуре важно уже по той причине, что их появление «сви-
детельствует об интересе крестьян к отображенным в этих слухах со-
бытиям» (Побережников 1995: 4). Специфика некоторых слухов,
способных приводить в движение массы, подробно описана в моно-
графии К. В. Чистова. Речь идет, в частности, о слухах о Беловодье,
которые приводили к тому, что крестьяне покидали насиженные ме-
ста и отправлялись на поиски обетованных земель. Социологи указы-
вают и на другую функцию слухов — их способность порождать со-
циально-политические конфликты (Побережников 1995:47).
В следственных источниках неоднократно можно встретить ука-
зание на то, что подготовка к самосожжению начиналась вследствие
Распространения слухов. В первую очередь это, конечно, слухи о во-
царении Антихриста, но нередко к самосожжению приводили и слу-
Хи о начавшихся «розысках», приближении команды, доносе на жи-
ВУЩих в скиту староверах, «гари» в близлежащих скитах или селениях,
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
<158
W
g которые, разумеется, также связывались с апокалиптическими иде-
ф ями. В ряде случаев слухи подтверждались реальными фактами —
о розыскной деятельностью команд, как, например, в Дорах, когда
г «церковные расколники Васка Вараксин с товарищи, уведав, что
й Доры разорены и расколники переиманы, собрався у себя во дворе
| в скотинной хлев, сами зажглися» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129,1684,
о л. 65), или на Мезени, на реке Пезе, где крестьянин Алексей Бродя-
s чиных, услышав о комиссии, приготовился к самосожжению (Фи-
§ липпов 1960: 189). Далее можно только предположить, какими под-
| ровностями обрастали эти слухи, наталкивая население на идею
§ о самоубийстве. Несомненно, важную роль в распространении слу-
£ хов, в том числе связанных с законодательными актами, играли
•g старообрядческие вероучители. Так, распространение слухов об
5 «Уставе о престолонаследии» 1722 года как присяги Антихристу было
X во многом спровоцировано деятельностью проповедников Ивана
Смирнова и Сергия в Таре и Ивана Белкова в Белоярске.
О
5
о
Наиболее же четко механизм формирования и распространения
слухов виден в деле о самопогребениях в Терновских хуторах 1897 года,
возможно, последнем в истории массовых старообрядческих само-
убийств14. Расследование по этому делу проводилось в 1897 году Кан-
О
Q-
CZ
цслярией Синода14 15. По показаниям Федора Ковалева, обвиняемого
в убийстве нескольких людей, в том числе и родных, «в декабре
1896 года распространился слух о том, что будут переписывать народ
<...> многие из раскольников решили “не записываться”, так как
перепись идет от антихриста и записаться — значит отдаться во
власть последнего» (РГИА, ф. 797, оп. 67, отд. 2, стол 3, д. 169, 1897,
л. 3). Мать Ковалева время от времени ходила в город и, нагнетая
ситуацию, передавала слухи, распространяемые там: будто тех, кто
откажется назвать переписчикам свое имя, «посадят в острог и под-
вергнут различным мучениям, иного будут вешать, иного резать,
а иного бросят в какую-то машину, привезенную из Петербурга, ко-
торая разотрет его в несколько минут в порошок» (там же, л. 22 об.).
Овладевший жителями хутора ужас стал причиной того, что жена
Ковалева, не видя другого способа спастись, предложила погрести
себя заживо, чтобы избежать мучений. Здесь, как и во многих других
14 По некоторым сведениям, последнее самосожжение произошло значительно
позже, а именно в 1940 году в Саянах, и было вызвано преследованиями со сто-
роны властей старообрядцев часовенного согласия. Об этом сообщает К. В. Чи-
стов (Чистов 2003:421) и словарь «Старообрядчество. Лица, события, предметы
исимволы» (Вургафт, Ушаков 1996). Однако в обоих случаях источник сведений
не указан, таким образом, нет уверенности в том, что данное сообщение (в прин-
ципе вполне правдоподобное) не является историческим преданием, которых
было немало в устной истории советского периода. Это же в полной мере от-
носится и к истории о самоубийствах крестьян, подговоренных старообрядцем
бегунского согласия Христофором Зыряновым, в начале 30-х годов XX века
(Катастрофы 1997).
15 РГИА, ф. 797, оп. 67, отд. 2, стол 3, д. 169,1897.
159
яях не менее важную роль сыграла наставница Виталия, при-
С^7уявшая. в отличие от других обитателей хутора, к согласию
Stvhob16 Именно она нашла способы обосновать самоубийство,
яв для этого различные книжные источники.
По содержанию слухи могли быть самыми причудливыми, как
видно из дела о терновских старообрядцах, но они всегда связыва-
лись с апокалиптическими ожиданиями, что вполне объяснимо,
учитывая эсхатологическую составляющую старообрядческого миро-
воззрения. Именно поэтому основным при трактовке нормативных
актов являлся критерий допустимости или недопустимости подчи-
нения им в последние времена, то есть интерпретация законодатель-
ства происходила в чуждой ему символической системе, в которой
единственно верным считалось то, что позволяло сохранить чистоту
веры. Разумеется, в такой ситуации смысл, который вкладывали
старообрядцы в определенный закон — услышанный или прочитан-
ный, совершенно не совпадал с тем, который вкладывали в него за-
конодатели.
Интерпретация зависела также и от более конкретных условий,
зависящих во многом от отношения участников самосожжений
к власти всех уровней: от царя до местной администрации. В данном
случае следует принимать во внимание, во-первых, те полномочия,
которыми облекались представители светской и духовной власти,
отвечая за исполнение законов, а, во-вторых, конкретные меры, ко-
торые использовались различными институтами в борьбе со старо-
всрием и при осуществлении определенных нормативных актов.
Несмотря на то, что дела о старообрядцах находились прежде
всего в сфере интересов церкви, практически с самого начала рас-
кола в это противостояние были вовлечены и светские власти. В пер-
вые же годы церковных реформ поиски скрывающихся противников
нововведений производят воинские команды. Такими были «розы-
ски» 1662,1665—1666 годов. В 1682 году царь Федор Алексеевич при-
сылает указ митрополиту Новгородскому Корнилию, предписывая
провести сыск старообрядцев с целью увещевать их. Если будет ока-
зано сопротивление, разрешалось обращаться за помощью к «слу-
живым людям» (АИ 1842: 112). Очевидно, что в таких случаях меры
были довольно жесткими. Аналогичный закон был издан в 1721 году,
в нем также говорилось о необходимости содействия епархиальному
начальству со стороны гражданского начальства (Собрание 1860: 5),
и еще позже — закон 1755 года, где предписывалось при поимке учи-
телей обращаться к светским властям (ПСЗ, т. XIV, № 10353).
Воинские команды направлялись обычно и для сбора штрафов
и налогов со старообрядцев. При этом посланные должны были спер-
ва увещевать и лишь затем собирать подати с тех, кто отказывается
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
к
Ковалевы, судя по тому, что мать Федора, по его словам, ходила в старо-
обрядческую церковь, вероятно, принадлежали к поповскому толку.
160
.1.1
перейти в «новую веру». Подобное предписание, например, было
получено поручиком Коптеловым, направленным в 1721 году в Нов-
городскую епархию (Собрание 1860: 7).
К помощи военных обращались в случае готовящегося самосо-
жжения. Как духовное ведомство, Синод запрещал командам при-
бегать к силе и вступать в бой с жителями, они должны были только
увещевать и, если все способы убеждения оказывались бесполезны-
ми и строение со старообрядцами загоралось, вытаскивать людей из
сруба, а затем проводить «розыск». На местах, однако, меры были
иными. В 1743 году на Мезени местная канцелярия, обеспокоенная
деятельностью даниловцев, направила команду на поиск учителей,
приказав увещевать старообрядцев, чтобы они обратились к церкви.
В случае неповиновения команде было разрешено применить силу
и даже оружие. Действия посланных в результате спровоцировали
волну самосожжений на Мезени, после чего в декабре 1743 года Си-
нод издал указ, запретивший прибегать к подобным мерам (Собрание
1860: 434-435).
Точно так же и местное духовенство не всегда проявляло при
общении со старообрядцами кротость и терпение, которые деклари-
ровались церковью. С одной стороны, представители духовенства не
имели права применять силу в борьбе с «еретиками», они были обя-
заны лишь увещевать старообрядцев с целью обратить их в истинную
веру. При Петре I присяга, принимаемая священниками, была до-
полнена положениями о проклятии всех раскольнических согласий,
а также о необходимости сообщать в вышестоящие инстанции обо
всех случаях раскола (Собрание 1860: 39). Со временем, убедившись,
что увещевательная деятельность нередко приводит к конфликту и
способна провоцировать самосожжения, к старообрядцам стараются
присылать людей, знакомых с их обычаями. Так, в 1728 году в Старо-
дуб направляют монаха Иосифа Решилова, который в прошлом сам
был старообрядцем. Его сочли подходящей кандидатурой для этой
цели, поскольку он «все раскольнические падежи знает и нести оное
дело может без нужды, — понеже он доволен чтения книг и других
языков» (Описание 1868:572). С другой стороны, судя по издаваемым
законам, меры, которые использовали представители церкви для
борьбы с расколом на местах, были довольно жесткими и даже же-
стокими. В 1737 году архиепископ Рязанский Алексий просил Синод
разрешить ему использовать пост и телесные наказания в отношении
старообрядцев, не внимавших его увещеваниям. В связи с этим про-
шением Синод издает закон «О добронравном, а не свирепом дей-
ствовании на раскольников для обращения их в Православие» (Со-
брание 1860: 333), отмечая, что «наставление произойдет добронрав-
ным и не свирепым образом, не в одно время с множайшим затруд-
нением <...> да с ясными и доказательными из Св. Писания и бого-
носных учителей доводы с потребными к тому истолкованием» (там
же: 334). Тем не менее суровые методы борьбы с расколом искоре-
а
161
пись с трудом, о чем свидетельствует очередной указ, вышедший
ГОДУ.— «Об удержании духовных лиц от неприличных сану их
Впступков, при следствиях по делам раскола, и об употреблении ими,
обращения заблудших, меча духовного, а не гражданского» (там
574—583). Этот указ был связан с деятельностью священника То-
больского уезда Иосифа Нагибина, который вместе с командой ездил
К старообрядцам и принимал участие в их аресте. В результате по-
добных действий в 1761 году в деревне Кузиной сгорели 150 человек,
сказав перед этим, что «предают себя сгорению от присылаемых ко-
манд грабительства и разорения» (там же: 578). В 1784 году выходит
еще один указ «О внушении приходским священникам, чтоб они,
в деле обращения раскольников, как из своих прихожан, так и из
присылаемых от светских властей на увещание, употребляли не угро-
зы и принуждение, но ласковость и долготерпение, растворенное
любовию» (там же: 724-727).
Для старообрядцев, таким образом, и представители духовенства,
И военные были опасны в равной степени, поскольку в реальной
жизни применяемые светскими и духовными властями меры мало
различались. Эти меры позволили старообрядцам с самого начала
осознать и свою роль в контексте происходящего — роль «стоятелей
за веру», и роль сторонников Никона, считая их «не расколниками
точию, но совершенными еретиками, и предтечами антихристовыми,
зря по делом их...» (Материалы 1881: 203)'7. Действительно, все при-
бившие с той или иной миссией воспринимались как воплощение
антихристовых слуг либо вообще как антихристы, что соответство-
вало представлениям о «расчлененном» Антихристе, отраженным
•некоторых старообрядческих сочинениях, например, в сочинении
неизвестного автора «От собрания различных книг Священных Пи-
саний, от пророческих и евангельских и святых отец о времени анти-
христова пришествия»: «Антихрист есть человек, иже прикрытием
истиннаго благочестия не во едином же есть человеце, но во многих
Антихрист есть многих лиц собрание» (цит. по: Гурьянова 1999:
129). Воспринимаясь в такой ипостаси, власти, несомненно, пред-
ставляли непосредственную угрозу для «ревнителей древнего благо-
честия», и то, что, скажем, для сборщиков налогов и миссионеров
было выполнением указов, старообрядцами трактовалось в ином
•°иоче — как гонения, целью которых было покушение на чистоту
веры, а сбор налогов — как дань Антихристу.
С другой стороны, несмотря на эсхатологическую окрашенность
восприятия старообрядцами действий представителей администрации
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
” Сп
р. слова Христа о лжепророках: «Итак по плодам узнаете их» (Мф 7:20). По-
“зательно в этом плане высказывание В. П. Рябушинского, который отмечал:
*а старообрядческих писаниях встречается неоднократное указание, что одним
fcn*al<3HaK0B правоты защитников древлего благочестия и еретичества их гони-
>вот«^ВЛЯеГСЯ жесток°сть последних. Православные бывают гонимы, сами же
ДРУГИХ за веру не должны казнить» (Рябушинский 1994: 26).
*162
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
разного уровня, ситуация не была столь однозначной. И это яр
демонстрирует ситуация подготовки к массовому самосожжени
Иногда действительно любой представитель светской или духов»
власти — особенно неизвестный общине — может воспринимать
как апокалиптический «гонитель», и тогда самосожжение неизбежн
Но известны ситуации, когда среди прибывших к собравшимся д
самосожжения старообрядцам оказываются знакомые им люд
и тогда важную роль играют личные отношения. Так, наприме
в Дорах в 1683 году при подготовке к самосожжению, один из е:
организаторов Иван Ульяхин говорил увещевателям — священни:
Григорию и дьякону Петру: «Подите-де, отколе пришли, пока цел
потому что-де у нас не одной матки детки, и вы-де нам люди знак
мые, а что бы-де приехали незнакомые и мы б-де их всех перебит
и от нас бы-де они живы не уехали» (цит. по: Юхименко 1994: 86)
Личные связи и представления о «своих» и «чужих» в отношен]
ях с властью оказываются важными и тогда, когда эсхатологическз
настроения актуализируются не только под влиянием проповсд]
а являются в той или иной мере следствием социальной напряжен
ности, конфликта с местной администрацией, что будет рассматри
ваться ниже. В таких условиях «свои» — старосты, управители, свя
щенники, нарушившие определенные договоренности, — предст;
ляют с точки зрения старообрядцев большую опасность, чем «чужие,
присланные. Последним старообрядцы перед самосожжением могл
раздавать вещи и деньги «на помин», чего не стали бы делать, есл
бы воспринимали увещевателей как «антихристовых слуг». Известе
случай, когда собравшиеся для самосожжения в деревне Мальцов
даже склоняли увещевателей — воеводу Бушнева с местным двор!
нином и управителем — присоединиться к ним. Вряд ли подобн<
предложение могло быть адресовано апокалиптическим
«гонителям»
Правда, нельзя исключать и того, что крестьяне и прежде были зна-
комы с присланными, но они, в отличие от посадского, не были не-
посредственными обидчиками крестьян.
Помимо отношений с местной администрацией, дела о само-
сожжениях раскрывают некоторые аспекты отношений участнике]
готовящейся «гари» к высшей, царской, власти — именно в момен*
обострения конфликта. Наиболее распространенным является мне-
ние об отношении к императорскому дому как к антихристовым'
предтечам или к царю как Антихристу. Эта позиция сформировав
лась еще в первые годы раскола в отношении к Алексею Михайло-
вичу и усилилась в Петровскую эпоху. Сам титул18 Петра вызывал
возмущение староверов, породив множество слухов и легенд о царе-
18 Титул императора был узаконен при Петре I (см. об этом, например, статьи;
Б. А. Успенского «Historia sub specie semioticae» (Успенский 1996) и Ю. М. Лот-!
мана и Б. А Успенского «Отзвуки концепции “Москва — Третий Рим” в идео-
логии Петра Первого» (Лотман 1996), хотя употреблялся он уже и при Алек-1
сее Михайловиче (см., например, Биллингтон 2001: 189).
163
тихристе. В то же время известны и совершенно противополож-
ie примеры: Петр I в сознании части старообрядцев представал
Антихристом, но, как ни парадоксально, «старовером». Ссьыь-
ный Василий Марков, арестованный за критику царской власти,
частности деятельности Анны Иоанновны, в 1736 году, говорил
ледователям: «Первый де Государь император Петр был старовер —
и для того он долго жил на царстве; его де народом любили —
было добро» (цит. по: Побережников 1995: 17). Вероятно, этому
способствовала более гибкая политика, направленная на урегули-
рование отношений между старообрядцами и государством, начатая
Петром.
В ситуации подготовки к самосожжению мы сталкиваемся с тем,
что отношение к царю чаще всего выражалось через отношение к его
указам. В некоторых делах при оценке указа (с позиций его испол-
нения или неисполнения) — например, о бритье бород или записи
«раскольниками» — личность законодателя не затрагивалась. Нор-
мативный акт воплощал некий абстрактный институт власти, пре-
тензии же предъявлялись тем, кто требовал его выполнения. В то же
время это не означало, что монарх воспринимался участниками го-
товящегося самосожжения как безусловный авторитет. Царский указ
в случае, если он ущемлял права и интересы старообрядцев, мог иг-
норироваться ими. Так, например, было при подготовке к самосо-
жжению в Дорах в 1683 году, когда старообрядцы узнали о царском
указе «расколников и церкви Божии противников, которые церкви
Божии и преданию святых апостол и святых отец не повинуютца,
допрося накрепко, и буде повиновения не принесут, зжечь, а о до-
сталних расколниках розыскать и послать на них в Доры и на Янго-
ры и на Великие озера посылку немалую, велено их переимать и
пристанища их разорить и искоренить и для того поставить в при-
стойных местех заставы крепкие. А как тех расколников переимают,
и их велено роспрашивать» (цит. по: Юхименко 1994: 93). Зачитан-
ный вслух указ, по словам присланных увещателей, собравшиеся для
самосожжения «поставили ни во что» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129,
1684, л. 36).
Но конфликт с местной властью мог приводить и к противопо-
ложным оценкам царских указов, когда проявлялся «наивный мо-
нархизм» старообрядцев. Апелляция к царю рассматривалась в такой
ситуации как способ борьбы с администрацией. Так, тюменские
крестьяне в 1679 году направили челобитную Федору Алексеевичу
с жалобами на приказчика Буткеева и просьбой «дать свой царский
Указ <...> за своею государевою печатью <...> чтобы они приказные
люди к нам нагло не приезжали, ради своея безделныя корысти и нас
Дных не разоряли, и к новой вере не приводили и не нудили за-
КДЩики и попы, бывшаго Никона патриарха ученики» (ДАИ 1862:
)• В 1764 году старообрядцы новгородской деревни Любач требо-
н грамоту от Екатерины И, в которой предписывалось бы, «чтоб
Законодательство и законодатели в интерпретациях старообрядцев-самосожигателей
164
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
их никому не трогать и быть по-прежнему, а в двойной оклад не быть
и к церкви б Божией ходить не принуждать и священников слушать
не велеть» (ПСЗ, т. XVI, № 12272). Эти требования, вероятно, были
обусловлены либерализацией законов, наступившей с воцарением
Петра III. В частности, крестьяне могли знать об указе 1762 года
«О прекращении изследований о самосожигателях», который на
практике, однако, не пресек злоупотребления местных чиновников.
В подобных случаях всякую силу теряли указы местной админи-
страции, а, вопреки бытующим в старообрядчестве легендам о царях-
антихристах, царская власть при конфликте с местными чиновни-
ками представляется единственной защитой от них. В 1762 году
крестьяне деревни Псижи, которые выступили против священника,
нарушившего тайну исповеди, отказались повиноваться указу, под-
писанному секретарем Соблуковым и предписывавшему им разой-
тись по домам:
«...разодрав и выкинули тот указ в окошко, и крестьянин-де Артемей
Ефимов объявил, что-де мы указа не слушаем, да и впредь слушати
не будем, хоша и десять указов таких пришлют. Секретарь-де Со-
блуков нс государь, и мы его подписанию не верим» (РГИА, ф. 796,
оп. 43, д. 28,1762, л. 4 об.).
Старообрядческие сочинения указывают на амбивалентное от-
ношение к царской власти и правящему монарху. Как отметила
Н. С. Гурьянова, старообрядцы не отрицали царской власти вообще,
сочетая ее идеализацию и «обожествление царя с резким неприяти-
ем современного государственного устройства и личности правяще-
го императора» (Гурьянова 1999: 130). Традиция отношения к цар-
ской власти как к сакральной, вероятно, отодвигала эсхатологиче-
ские представления на второй план, влияя на восприятие личности
царя19. Довольно четко постепенное формирование отношений
к царской власти можно проследить на примере выговских сочине-
ний. Выговцы, как представители центра старообрядчества, направ-
ленного на развитие и укрепление своих позиций в изменившемся
мире, оказались одними из первых, кто столкнулся с реальной не-
обходимостью осмыслить и упорядочить отношения с верховной
властью. В 52-м ответе иеромонаху Неофиту они дипломатично за-
являют: «Мы, аще о внесенных от Никона новопреданиих сомнева-
емся: но не сомневаемся о богопоставленнем самодержавствии бого-
хранимаго и богопомазаннаго самодержца» (Поморские 1911: л. 401).
Здесь же выговцы указали, что молятся за здравие Петра I, что в дей-
ствительности произошло несколько позже — во время работы на
Выгу следственной комиссии Квашнина-Самарина. Тогда выговцы,
обвиняемые в том числе и в немолении за государей, вынуждены
19 О сакрализации монарха см. работу В. М. Живова и Б. А. Успенского «Царь и
Бог» (Живов 1996).
*165
внести соотвествующие исправления в служебные книги и вве-
®^ектенью. В целом, лояльно настроенные к царской власти старо-
птты как и в большинстве случаев, руководствовались уже ци-
Тцопгятппимся евангельским поучением: «Воздадите убо, яже кеса-
кесареви и, яже Божия, Богови» (там же). Но даже в случае
^моления за царя старообрядцы «не оставляли возношения за цар-
с&ю власть вообще, оставив в соответствующих местах службы бе-
зымянного царя», либо добавив «моление об “исправлении” цар-
ствующего императора» (Гурьянова 1999: 145, 146). Действительно,
упоминание о подобной практике можно обнаружить и в делах о са-
мосожжениях. Старообрядцы, собравшиеся в Зеленецком монасты-
ре, по сведениям одного из уцелевших участников «гари», молились
за обращение в истинную православную веру Екатерины II (РГАДА,
ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 47).
Но не только староверы осмысляли законы, законодателей и
действия властей, направленные на принуждение к выполнению этих
загонов Вполне естественно, что и законодатели, зачастую опираясь
на наблюдения представителей местной администрации, в свою оче-
редь реагировали на поведение старообрядцев, свидетельством чего
являлась постепенная либерализация нормативных актов, наиболее
отчетливо прослеживающаяся со времен Петра III и Екатерины И.
При этом насущная необходимость анализировать поведение членов
старообрядческих общин была обусловлена именно стремлением
властей предотвратить распространение массовых самоубийств.
Ниже мы рассмотрим, в какой мере реакция властей на данное яв-
ление влияла на организацию самосожжений.
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов
Старообрядческие самосожжения
в отражении официальных документов
Предотвращение массовых самосожжений и других видов само-
убийств было одним из направлений борьбы государства с расколом.
Уже в первые десятилетия с начала старообрядческих самоубийств
их анализом и установлением причин начинают заниматься как ду-
ховенство, так и светские чиновники. Постепенно собирались и си-
стематизировались факты, позволяющие представителям власти
Делать определенные выводы о природе самоубийств старообрядцев.
Один из первых выводов, к которым пришли представители вла-
сти, столкнувшиеся с «гарями», сводился к тому, что самосожже-
Ния — практика, принятая в среде приверженцев дониконовского
православия, навязываемая населению «лжеучителями». Расследо-
Дание случаев самосожжений обычно обнаруживало, что самоубий-
ства были спровоцированы деятельностью проповедников, которые
«Совращали в раскол» и распространяли идею о спасительности са-
мовольной смерти, принятой за древнее благочестие.
А
166
В 60-е годы XVII века пристальное внимание духовных и свет,
ских властей привлекали вязниковские старцы; со временем не мень-
шую опасность стали представлять сибирские проповедники: Иосиф
Армянин, священник Даниил, Яков Лепихин. Известно, например
дело 1687 года о поимке последнего в связи с тем, «что по ево-де
злому учению Тобольского уезду Кизятской слободы многия кре-
стьяне хотят зжеца и на церковь Божию многие хулы возлагают»
(РГАДА, ф. ИИ, on. I, д. 95, 1687, л. 4). Тенденция связывать старо-
обрядческие самоубийства с деятельностью учителей сохранялась на
протяжении XVIII и XIX веков: «1802 год. В Саратовской губернии
в селе Копенах расколоучитель крестьянин увлек своих односельцев
в раскол и уверил их в приближении времени страшного суда; встре-
воженные поселяне в числе 54 человек решились сжечь себя с жена-
ми и детьми» (Варадинов 1863: 57).
Опасность, исходящая от таких проповедников, была осознана
довольно быстро, и уже в конце XVII века появляются сочинения,
направленные против «расколоучителей». Церковные писатели, та-
кие как митрополит Тобольский и Сибирский Игнатий, позже ми-
трополит Димитрий Ростовский, Феофан Прокопович, протоиерей
Андрей Журавлев, обличали «расколоучителей», называя их «губи-
телями душ христианских» (Журавлев 1795: 104). Основным было
обвинение в ереси, а само вероучение о добровольной смерти в трак-
товке православных иерархов представлялось как следствие иска-
женного истолкования священных книг: «...онии неистовии стра-
далцы, котории слышанием или чтением славных подвигов мучени-
ческих услажлаеми, ищут и без причины, страдания» (Прокопович
1722: л. 2 об.).
Усматривая в деятельности проповедников причину распро-
странения массовых самоубийств, правительство издает указы про-
тив таких учителей. Как уже упоминалось, в период правления Со-
фьи Алексеевны, в 1684 году, был издан закон, определивший в ка-
честве меры наказания за подговор к самосожжению смертную
казнь: «...которые раскольники прелестью своею простолюдинов и
их жен и детей приводят к тому, чтоб они сами себя жгли и таких
воров по розыску за то их воровство, что от их прелести люди
сжглись, сжечь самих» (ПСЗ, т. II, № 1102).
С началом синодального периода заметных изменений в оценке
расколоучителей не произошло, по-прежнему издавались разного
рода нормативные акты, обвиняющие старообрядческих проповед-
ников в организации самосожжений и предписывающие сообщать
об их деятельности. Указ 1745 года, изданный Синодом по повеле-
нию императрицы Елизаветы, был направлен именно против таких
учителей, прежде всего даниловцев (ПСЗ, т. XII, № 9155). Показа-
тельно, что если случалось самосожжение, всегда предписывалось
узнать, не был ли тому причиной наставник: «Указано прилежно
разведать, помянутый крестьянин Семенов сам сжегся, или он и дру-
167
кто в живых не осталось ли, и кем они к пагубному самоубиству
ГИе’ шены и откуда такие лжеучители приезжают (курсив мой. —
F Д)» (РГИА, ф- 468, оп. 43, д. 201,1784, л. 4).
При этом при знакомстве с судебно-следственными делами,
но как и с сочинениями православных писателей, обращает на
себя внимание, что власти явно проводили различие между мотиви-
вками проповедников «гарей» и их последователей. Помимо того,
что деятельность проповедников оценивалась как ересь, власти до-
вольно часто объясняли поступки «расколоучителей» исключитель-
но корыстными соображениями, стремлением завладеть имуществом
подговоренных ими к самоубийству людей. Такие обвинения старо-
обрядческих наставников обнаруживаются в сочинениях Игна-
тия Тобольского, Димитрия Ростовского, Василия Флорова. Напри-
мер: «Волосатовщина тоже есть, еже и сожигатели, иже многия на
самосожжения подговаривают аки бы за Христа, а пожженых оста-
ющийся пожитки себе емлют» (Димитрий 1824: 67).
И если раскол — церковное преступление, хотя и подлежит граж-
данскому преследованию, то подговор к самосожжению является
уголовным преступлением, что находит отражение и в судебно-след-
ственных делах по самосожжениям. Вероятно, именно в связи с этим,
помимо обвинения старообрядческих учителей в ереси и расколе,
возникает определение их как «воров». В период Московского госу-
дарства «воровством» довольно часто называли убийство. В целом
же, как отмечал историк русского права П. Д. Колосовский, «на-
звание вор, воровство, воровской умысел служили в нашем праве
преимущественно для обозначения умышленности деяния, —
поэтому-то так легко и подходили под него многоразличные пре-
ступления» (Колосовский 1857: 150—151)20. Поступки одного и того
же предводителя «гари» расценивались и как ересь, и как «воровство»
одновременно. Для представителей власти такая позиция не казалась
противоречивой. С одной стороны, ересь могла быть производной
от воровства как мошенничества: желание завладеть имуществом
подговоренных заставляло наставников пускаться на различные
Ухищрения, в том числе на создание и распространение проповедей,
трактующих эсхатологические темы. С другой стороны, отказ под-
чиниться власти, приняв новую веру, и, что самое главное, «совра-
щение в раскол» и организация самосожжения рассматривались как
измена и убийство. Для представителей власти, расследующих случаи
самосожжений, оба значения были актуальными: «В прошлом году
Омелька Иванов своим злодейством многие христианские души от
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов
Слово «вор» имело широкий круг значений, а наиболее ранней датой его фик-
сации является 1547 год: речь шла о сочинителе подложной кабалы. Особенно
широкое распространение слова группы «вор» получили в Смутное время. Таким
образом, ранние его значения — «обманщик», «смутьян», «изменник», «полити-
ческий преступник». В начале XVII века это слово употребляется в значении
♦тать», «грабитель» (ИЭС 1999:165, Словарь 1976:28).
168
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
церкви Божией прельсти отлучил и в Палеостровском монастыре
сгорели, а сам пограбя монастырскую казну из того монастыря сбе-
жал» (Барсов 1889: 30). И поскольку раскол влек за собой неподчи-
нение власти, термин «вор» применялся и к последователям «рас-
колоучителей». Причем понятия «вор» и «раскольник» в делах, свя-
занных с самосожжениями, становятся связанными: «...вор и цер-
ковный раскольник Омелька, собрався с такими ж ворами и рас-
кольники» (там же). Или: «Те воры и богоотступники завелись в ызбе
и двери изнутри замком зачинили, да солому и пороху было при-
несено» (РГАДА, ф. 27, on. I, д. 306, 1672, л. 2).
Идея о том, что самосожжения организуются проповедниками
староверия с целью присвоить имущество погибших в «гарях», полу-
чает наиболее полное развитие в протоколе Синода от 6 ноября
1734 года (приложение 3). Из этого протокола следует, что члены
Синода вообще отрицают возможность совершения самосожжений
самими старообрядцами. Массовые самоубийства объясняются ис-
ключительно корыстью призывающих к «спасению» и суеверием их
последователей, а все поступки старообрядцев воспринимаются как
стремление ввести в заблуждение представителей власти.
Оценка деятельности проповедников или наставников как угро-
жающей жизни «невежественных» крестьян нередко отражается в су-
дебно-следственных документах и законодательных актах. Однако
те же источники показывают, что деятельность «расколоучителя» и
сбор людей к нему в скит не всегда означали, что следствием пропо-
ведей будет самоубийство. В донесениях с мест могло просто сооб-
щаться о появлении наставника, «совращающего в раскол»21. Впол-
не естественно, что узнать о намерениях таких проповедников было
практически невозможно. Иногда их целью действительно было об-
ращение аудитории в старую веру. И все же опасения представителей
власти, ожидающих от появившегося «расколоучителя» проповеди
самоубийства, не всегда оказывались безосновательными: ведь «со-
вращение в раскол» православных, никониан имело место, как пра-
вило, и в случае подготовки к самосожжению. Из показаний местных
священников, которые они давали при расследовании обстоятельств
самоубийства, следовало, что среди собравшихся для самосожжения
могли находиться люди, которые считались, во всяком случае с точ-
ки зрения этих священников, православными. Трудно сказать, были
ли пострадавшие «потаенными раскольниками» или же действитель-
но перешли в старообрядчество непосредственно перед самосожже-
нием под влиянием тех же проповедников, которые склонили их
к самоубийсту. Однако в этом случае обвинение именно старооб-
рядческих агитаторов было обычным для представителей власти:
21 РГИА, ф. 796, оп. 30, д.3,1749, л. 3; РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743,
л. 758 об.; там же. Ф. 159, оп. 3, д. 2131, 1684, л. 1.
169
',г подговоря таковых же записных расколников обоего пола мужеска
я"женска четырнатцать человек да правоверных христиан бывших
• церкви снятия сынов, который в прошлых годех на исповедь ко отцем
их духовным и ко святому причастию приходили беспрепятственно...
за ними расколничества ни тайного ни явного было не присмотрено»
(РГИА, ф- 796, оп. 34, д. 569,1753, л. 2).
Подобная стратегия вполне объяснима. Наличие раскольников
в приходе свидетельствовало о недостаточной увещевательной актив-
ности священника, поэтому местное духовенство не всегда указыва-
ло что в их приходах или епархиях живут старообрядцы, или запи-
хало их численность (Покровский 1973). Если же вышестоящим
представителям власти становилось известно о самосожжении, то
объяснить этот случай «совращением» в старую веру было легче, чем
признать, что в приходе или епархии в целом живут раскольники.
Обвиняя проповедников, власти были более терпимыми к их
последователям — определения их как «воров» обнаруживаются толь-
ко в первые десятилетия распространения «гарей». Чаще же всего
поступки рядовых участников объяснялись их невежеством. В случае,
если прибывшей на место самосожжения команде удавалось выта-
тцмть кого-либо из огня, в том числе и наставника, с его паствой
обращались более снисходительно, чем с ним. Правда, такой либе-
рализм был свойствен представителям местной власти, как светской,
таки церковной, тогда как с точки зрения церковных иерархов, ав-
эдров сочинений, направленных против раскола, невежество не мог-
Jfxt извинить грех самоубийства. Димитрий Ростовский и Фео-
фан Прокопович полагали, что в случае с самосожжениями это грех
вдвойне, поскольку он являлся следствием гордыни, желанием упо-
добить себя святым мученикам и самому Христу:
«Ведомо сотворися Святейшему Правительствующему Синоду, что
’ ’ многия обретаются таковыя, которыя от невежества и безумия, или от
крайняя злобы своея, аки главный враги себе сами доброхотно смерти
желают, и здравия и жития напрасно лишаются, прелщающсся именем
'Ч; страдания, и тем единым горкия муки смерти себе услаждают, отнюдь
не разеуждающе, что страдание неразеудное, и незаконное, само собою
никто венчати может, но сугубою тщету, душевную и телесную, вре-
менную и вечную, соделовает <...> Се же не обычная есть гордыня,
страждущим за грех явный дерзати дружит со Христом, или входити
в число великих угодников Божиих...» (Прокопович 1722: лл. 1—3 об.).
Однако позиция церковных писателей в реальной борьбе с «га-
Рями» не была определяющей. Местная администрация, с которой
Участники массовых самоубийств прежде могли находиться, как уже
Отмечалось, в довольно близких отношениях, в донесениях по-
СВоеМу характеризовала рядовых жертв массовых самоубийств: «Рас-
ЕОЛНики не токмо подговаривая уводят в леса в построенный ски-
и избенки, под видом якоб для работ, но незнающих совершен-
пРаеа?о Священного Писания (курсив мой. — Е. Р.) по своему
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов
обману и лжеучению, заводя в единые домы, сожигают и предаю-;
вечной погибели» (РГИА, ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 1 об.); илц:
[Послан исправник, который] «...старался бы употребить все способы
к рассеянию сих суеверных людей и склонению каждого возвратиться
в те селения, откуда вышли» (РГИА, ф. 468, оп. 43, д. 201, 1784, л. 1)-
или: «...на самоумертвие прельщены они хитрыми вымыслами от лже-
учителей, и в закрытых ямах умерли суще по неведению и простодушию...
(курсив везде мой. — £. Р.)» (РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5479,1799, л. 2 об.).
Таким образом, поступки самосожженцев определялись в тер-
минах «простодушие», «суеверие», «невежество».
Разное отношение властей к наставникам и их последователям
могло проявляться и в том, какие предположения выдвигались при
выяснении причин самоубийства. Как и в случае с объяснением мо-
тивировки зачинщиков «гарей», мотивировка поступков самих само-
сожженцев так же представлялась двойственной: с одной стороны,
это смерть во имя религиозных убеждений, пусть и еретических с по-
зиции власти, с другой — стремление предать себя смерти могло объ-
ясняться какими-либо социальными мерами, принимаемыми в от-
ношении старообрядцев, например, необходимостью платить двой-
ной налог: «Тайные же раскольники разных пустынь и деревень,
нехотящи по платежей двойного окладу быть и к соединению церк-
ви святый прислонитца, самоохотно згорели» (РГИА, ф. 796, оп. 4,
д. 441, 1723, лл. 3-4).
Оба объяснения, как мы видим, могли существовать параллель-
но и не противоречить одно другому. Меры, которые применялись
по отношению к старообрядцам, в данном случае взимание штрафа
за отказ платить двойную подать, были прежде всего мерой наказа-
ния за «содержание раскола» и соответственно связаны с религиоз-
ными убеждениями староверов.
Столкнувшись с явлением массовых самоубийств и осознав их
как бедствие, в результате которого гибнет немало людей, «совра-
щенных по своему невежеству» в раскол, власти пытаются выработать
меры не только по преследованию организаторов самосожжений, но
и по предотвращению самих инцидентов. Достаточно подробное
фиксирование в донесениях событий и действий, предшествующих
самосожжениям, позволило представителям власти выявить некото-
рые признаки, указывающие на намерение старообрядцев совершить
самоубийство. Определив то или иное действие как знак готовяще-
гося самоубийства, власти могли предупреждать его. Ряд указов сви-
детельствует о том, что одним из сигналов представлялся уход кре-
стьян из домов и сбор их в пустынях. Указ Петра I от 30 ноября
1723 года о сгоревших в Устюжском уезде предписывал помещикам
и управителям наблюдать, «чтоб в лесах скитов и пустынь расколни-
ками строено отнюдь не было, также буде кто уведает о таковых рас-
колниках, которые намерение имеют к сожигательству своему, чтоб
оныя вотчинники и ведомцы их потребными разговорами от того их
«мтти а ежели того слушать не похотят, таковых ловили б и дер-
^шипод караулом, при котором держании увещевать и к обращению
з духовными управителями, дабы такое их злое намерение вес-
^был° пресечено...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 7 об.).
Удобный запрет содержался в указе 1756 года: «Воспрещено рас-
„льникам для предупреждения самосожигательства строиться от-
дельно в отдаленных местах» (ПСЗ, т. XIV, № 10585).
Однако, как и в случае с появлением проповедников, уход на
места мог совершаться с разными целями. Основание скитов
де всегда свидетельствовало о намерении старообрядцев сжечься,
дЮ в своей статье показала Е. М. Юхименко. Это подтверждается
примерами экономического развития старообрядческих скитов, ко-
торые прибегали к самосожжению только при их обнаружении ро-
зыскными командами (Юхименко 1994). С другой стороны, случаи,
клгпя собравшиеся в пустыни открыто признавали, что ушли с целью
яйрмтги спасение, приняв «огненную смерть», подтверждают, что
ляясения властей не всегда были безосновательны. Например, пря-
ну о своем намерении заявляли устюжские старообрядцы (РГИА,
$Й96, оп. 34, д. 569, 1753, л. 4); крестьяне Мезенского уезда также
ЙЙжрывали цели, ради которой они собрались в скиту: «хотим уме-
«Ь’Ьгнесожжением за старую веру и крест» (РГИА, ф. 796, оп. 28,
0,1747. л. 19).
вершенно определенным знаком для властей был сбор старо-
щев в избах или срубах, о чем свидетельствуют указы, запре-
е приверженцам старой веры собираться вместе. Они были
исключительно с самосожжениями: указ 1744 года по Си-
й губернии предписывал «не допускать сборищ раскольников»
МА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 8); в изданном в связи с само-
нием в Олонецкой губернии указе отмечалось: «нежели где
к богомерския зборища окажутся, то немедленно присылать туда
людей» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 3).
Однозначно воспринимали власти постройку изб, которые опоз-
ись как «храмины, построенные к сожжению себя» (РГАДА,
59, оп. 3, д. 2129, 1684, л. 40). В одном из законов, вошедших
, упоминается о произошедшем в 1753 году в Устюжской во-
Ди самосожжении. В тексте отмечается, что один из предводите-
<гари», крестьянин Яким Ворохов, еще в 1749 году начал строить
, в которой затем произошло самосожжение (ПСЗ, т. XIV,
10585). Чиновники Устюжской провинциальной канцелярии, раз-
WOfflB Ворохову строиться, взяли с него подписку о том, что он не
икого «совращать в раскол» и собирать людей для самосо-
, несомненно, предвидя такую возможность.
Г- Определение старообрядческих «храмин», как специально воз-
для самосожжения, нередко встречается и в донесениях:
Нарочно построенном доме крестьянина Андрея Семенова ско-
'*°сь из разных селениев более пятидесяти душ обоего пола»
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов
172
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
(РГИА, ф. 468, оп. 43, д. 201, 1784, л. I); или: «...о згоревших в то^
Каргополском уезде июля 19 сего году в нарочно зделанной в лесу
избе крестьянех <...> ио бежавших же безвестно из деревень тоц
Шеменской и Лелемской волостей сорока осми душах, тако ж о со-
бравшихся для такого созжения в построенную на реке Сутолони
избу» (РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552, 1754, л. I).
Воспринимая строительство таких «храмин» как действие, прак-
тически всегда предшествующее самосожжению, власти предписы-
вают обнаруживать и разрушать «пристанища в пустых местах и бо-
лотах» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129,1684, л. 40). В 1756 году Сино-
дом издается указ: «...впредь, как в той провинции (Устюжской. —
Е. Р.), так и в прочих губерниях и провинциях и городах и уездах,
таких строений раскольниками делать отнюдь не допускать; а буде
где ныне вновь такия строения раскольническия сделаны, оныя все
разорить...» (ПСЗ, т. XTV, № 10585).
Это были наиболее характерные признаки, которые восприни-
мались представителями власти как подтверждение намерения старо-
обрядцев. Но в каждом конкретном случае массового самоубийства
и другие их действия могли трактоваться как свидетельство «пагуб-
ного намерения». Например, в донесении Новгородскому митропо-
литу Димитрию священник села Коростыни определял раздачу иму-
щества и денег как подготовку к самосожжению: «...а имение свое те
крестьяне роздают себя поминать и прощаются. Знатно, что наме-
рены они згореть» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762, л. 9).
Выделив признаки, которые могли указывать на намерение ста-
рообрядцев совершить самосожжение, власти были вынуждены изо-
бретать меры по предотвращению массовых самоубийств. Самой
распространенной мерой, как отмечалось выше, являлось увещева-
ние старообрядцев. К собравшимся обычно направляли либо воин-
ские команды, либо православных священников, либо кого-нибудь
из местных с целью узнать о причине собрания и отговорить от само-
сожжения. В результате между присланными и старообрядцами на-
чиналась полемика, в некоторых случаях перераставшая в вооружен-
ную стычку. При этом не только военные, но и собравшиеся «для
пострадания» могли использовать оружие, о чем в донесениях со-
общали увещеватели: «И как я, холоп ваш, стрелцами приступил
к дверем и окнам, и они, расколники, стали по мне, холопе вашем,
и по стрелцам во все бои из ружья стрелять» (РГАДА, ф. 159, оп. 3,
д. 2129,1684, л. 36).
Увещевания чаще всего приводили к результату противополож-
ному тому, на который рассчитывали представители власти, то есть
именно к самосожжению. Григорий Яковлев отмечал, что появление
никониан-миссионеров было важным для старообрядцев, и они мог-
ли не сжигаться до тех пор, пока не присылались комиссии от вла-
стей: «...к зиме же в запоре паки соберутся вси, ожидающе на себе
приезду и посылки, еже сгорети» (Яковлев 1888: 97).
173
к
судебно-следственных источниках мне удалось обнаружить
ива случая, когда увещевания имели успех и старообрядцы
^Е^ись (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1762; РГАДА, ф. 18, on. 1,
аКвГ17б4)- В 1679 году готовились, но не произошли самосожжения
Мостовка и Мехонской слободе Тобольского уезда (ДАИ
(Пашков 2005). В Сибирской летописи рассказывается о со-
йаавтпихся в 1687 году для самосожжения крестьянах на Юрмыче,
также поддались на уговоры увещевателей не совершать
^д^дубийства (ПСРЛ 1987:177). Еще несколько примеров приводит
Н И Покровский, связывая их с прекращением преследований
сйроверов (Покровский 1974).
а»' Помимо увещеваний, власти изобретали и другие, более изо-
«йМЯНЫе, способы борьбы с самосожжениями, которые применя-
йЗвь ® тех случаях, когда становилось известно о намерении старо-
riMftgjmeB совершить самоубийство, а увещевания не действовали.
Григорий Яковлев предлагал следующие меры:
и самосожжснцов со лжеучительми их ежели Святейший Синод
получить, никаким же иным образом получити невозможно,
- j^yOMe крутаго же и нечаяннаго наезду, а то в удобное время же на
имеют запоры (учинены бо при дверех щиты бревенчатые, за-
!Ы имеются бревнами же толстыми), а паче же, чтобы прово-
были знающие прямую дорогу <...> Или инако силе: приехав
самосожжениям по обычаю с понятыми и переговорился с ними,
притворитися им, якобы отступите от них, а отъехав с версту,
как удобнее, запасть на дороги, а перво осмотреть кругом все тое
нет ли каковых подзорщиков в лесе. И паки нощию, прежде
людьми и надежными подсмотрев, как отворены будут двери
станут выходить и входить, и тогда вдруг на них напасть, и тако по-
над ними управлять будет» (Яковлев 1888: 116—117).
ные предписания получали и команды, прибывавшие к со-
старообрядцам. Прапорщик Данилов, командированный
епархию в 1749 году, должен был отговорить собрав-
от самоубийства; в случае неудачи ему предписывалось, оста-
38® ^Ч^Уле местных крестьян, идти в Устюг за помощью (Собрание
479—484). Поручику Бушневу, направленному в деревню Маль-
Ч0*° Томского уезда в 1756 году, было предписано сперва увещевать
/’Ч’ообрядцев, чтобы они «от того злаго своего душепагубного вос-
престали, обнадеживая при том, что естли они то свое на-
оставят, то во всему их Богу и государственным правам про-
М восприятии без всякого штрафа и истязания прощены быть
’и свеРХ того объявить им, что от воеводы по указу из сибир-
^^_*Уоернской канцелярии прислан в Томск ко изследованию во-
Микулиным и протчими до кого касается будет в обидах и
обывателем...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756,
°б.). В том случае, если увещевания не помогут, то Бушнев
Старообрядческие самосожжения в отражении официальных документов
“I,
ф
ь
о
5
О
t
о
о
2
должен был «самым секретным образом, не дав им ни малого к д0, ”
знанию случая, в удобное и самое скрытное время взятою при себе
командою, то все зборище обняв и не допустя их до сожжения, всех
до единаго переловить <...> устроенное к сожжению зборище, осмо-
тря в первых в нем во всех явных и скрытных местах, не окажется д
какого по их зловерию мнимаго причастия, также церковных сосудов
и священных одежд и каких печатных книг и рукописных тетратей
и прочаго, все до основания разломать и искоренить <...> [настав-
ников и предводителей], оковав, за надлежащим караулом выслать
в сибирскую губернскую канцелярию...» (там же, лл. 8 об.—9).
Однако меры, принимаемые властями, не способствовали пре-
кращению самосожжений, а попытки предотвратить самоубийство,
как правило, оказывались безуспешными. Само стремление систе-
матизировать и анализировать поведение участников массовых само-
убийств привело к формированию у власти определенного стерео-
типа, связанного с самосожжениями. Массовые самоубийства стали
характеризоваться ее представителями как «раскольнический обы-
чай» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (4), 1745, л. 17), «внедрившаяся
в них (раскольников. — Е. Р.) богомерская противность» (ГААО,
ф. 361, on. 1, д. 208,1771, л. 1). При этом нередко ошибочная интер-
претация того или иного действия старообрядцев толкала власти на
применение превентивных мер, которые в результате приводили
к трагическому исходу. Для собиравшихся в скиты крестьян подоб-
ная деятельность заостряла проблему религиозного противостояния,
поскольку представители власти, как можно видеть из судебно-след-
ственных источников, делали акцент именно на «раскольничестве»
собравшихся.
В целом изучение законов и мер, направленных против самосо-
жжений и самосожигателей, показывает, что духовная и светская
власти рассматривали самосожжения как явление, порожденное ересью
и расколом. Отраженный в законодательных актах и в следственных
делах взгляд на самоубийства весьма неоднозначен. Сами меры по
предотвращению «гарей» оказываются ближе церковной практике
с ее официально утвержденной неагрессивной, увещевательной по-
литикой; в то же время наказанием за подстрекательство к самосо-
жжению или совершенное самосожжение (если кто-то оставался
в живых) был уголовный суд, приговаривавший зачинщиков в первое
время к смертной казни, позже замененной ссылкой на заводы и
рудники, а участников — к телесным наказаниям с последующей
отдачей под присмотр местного духовенства. Тем не менее такие пре-
вентивные меры, как увещевания и разработка различных стратегий,
не применялись обычно к бунтовщикам. Из этого можно заключить,
что для властей старообрядческие самоубийства были проявлением
скорее фанатизма или суеверия, чем актом социального протеста.
Подобная оценка происходящего изначально делала невозможным
решение проблемы. Выйти из социального конфликта, вызванного,
175
^Кмавило, несправедливым, с точки зрения одной из сторон, рас-
^Ж'Т.ением материальных благ, гораздо легче, чем из конфликта
^ЕХюзного, культурного, вызванного столкновением двух симво-
систем (см., например, Успенский 1996: 72-73). И тем
такой конфликт в ситуациях, когда речь идет не о земных
а о духовных, определяющих посмертную участь. Пойти на
^мпр’омисс — означало погубить душу и обречь себя на вечные
uvkh Причем на такой позиции стояли обе стороны — и новооб-
^дипы-увещеватели, и старообрядцы, готовящиеся к «огненной
смерти*, что обрекало увещевателей на неудачу, а участников «га-
р.#, _ на мучительную смерть.
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
да Воспринимая мир как уже погибший, покорившийся Антихри-
.старообрядцы, казалось бы, должны были прийти к категори-
^дакому неприятию его норм, правил поведения, социального
устройства в целом, после чего неизбежным становился бы кон-
4ыннст с враждебным по отношению к староверам окружением. Но
рассмотрение старообрядческих трактовок российского зако-
^рдательства о расколе делает очевидным существование не одного,
^Кскольких вариантов таких трактовок — от конформистских до
КЙюкальных. Разнообразие интерпретаций не только законов, но и
фйружающей старообрядцев действительности в целом предполага-
К^анбор разных стратегий поведения, различающихся степенью
ЛЙЙНкализма. В наиболее общем виде выделяются три такие страте-
W сглаживание конфликта, избегание конфликта, обострение
КЗрфликтной ситуации с последующим ее разрешением.
Ж Первая из них была направлена на сглаживание изначально об-
ЛРйовленного расколом церкви конфликта, на выработку различных
Я₽авил, позволяющих старообрядцам сосуществовать с никониана-
W*» учитывать их нормы и законы и даже подчиняться этим законам,
•^Некоторых случаях сознавая их как знак своей избранности. По-
с^еднее, как было показано выше, имело место в отношении законов
° Двойном налоге или о ношении одежды. Наиболее последователь-
пожалуй, этой стратегии придерживались обитатели Выговской
старообрядческой пустыни, особенно во времена управления ею
братьев Денисовых. В этот период выговцы не только сумели уста-
новить контакты с представителями местной власти на Олонце и
Договориться о присылке рабочей силы на олонецкие рудники и за-
®ОДЫ, но и наладили отношения с Петербургом, поставляя для им-
°еРатоРского двора дичь, рыбу, различные подарки и получая, в свою
сбредь, интересующую их информацию.
^Другой стратегией было избегание конфликта, выражавшееся
wPo в уходе старообрядцев в глухие труднодоступные места и полной
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
изоляции от мира (чего не было на том же Выгу, который также на-
чинался со стремления оградить себя от вмешательства никониан)
либо во внешнем соблюдении обрядов и посещении никонианской
церкви (то, что называлось в законодательных актах «содержанием
потаенного раскола» и было обосновано протопопом Аввакумом).
Эти две стратегии позволяли старообрядческим общинам под-
держивать более или менее стабильное существование. Однако ба-
лансирование на грани между положением преследуемых изгоев
и — особенно со времен петровского законодательства — положе-
нием законопослушных граждан, это неустойчивое равновесие само
по себе грозило обострением конфликта — вольным или невольным
переходом к третьей стратегии. Такая стратегия поведения, направ-
ленная на решение конфликта любым способом, приводила к соз-
данию конфликтных ситуаций, которые могли заканчиваться мас-
совым самоубийством. Можно выделить пять типов таких ситуаций:
«розыск», деятельность команд для переписи и сбора налогов, дея-
тельность местной администрации, провокация. Пятая ситуация
характеризуется тем, что конфликт является имплицитным, то есть
не имеет ярко выраженного повода. Конечно, такое деление носит
довольно условный характер, поскольку некоторые из этих типов
имеют общие черты. Например, провокация и имплицитный кон-
фликт вызваны, как правило, обострением эсхатологических ожи-
даний, причем это нагнетание идет изнутри старообрядческого кол-
лектива, а не извне — в результате действий представителей власти.
Но если в первом случае было важно, чтобы существовал реальный
и конкретный «гонитель», то во втором — этот «гонитель» примыс-
ливался, оставаясь абстрактным, вернее, как и в случае с представ-
лениями о «мысленном» Антихристе, достаточно было обнаружить
ряд признаков, свидетельствующих, по мнению старообрядцев, о
наступлении последних времен. Точно так же «розыск» и другие пра-
вительственные меры в равной степени оказывались связанными с
увещевательной деятельностью властей. Однако «розыски» не остав-
ляли никакого выбора старообрядцам, поскольку целью таких акций
было вернуть «заблуждавшихся» в лоно реформированного право-
славия. Сбор налогов и перепись носили менее репрессивный харак-
тер, предоставляя старообрядцам право выбора — оставаться в старо-
верии при выполнении определенных требований или же перейти
в официальное православие.
В отношении к некоторым из перечисленных ситуаций приме-
нялись разные стратегии поведения: так, «розыски», перепись и сбор
налогов не всегда вызывали сопротивление старообрядцев, доходя-
щее до массового самосожжения; отношения с местной властью
тоже, как правило, старались отрегулировать таким образом, чтобы
сгладить конфликт. Но в данном случае интерес для нас представля-
ют те примеры, когда для решений конфликтной ситуации выбира-
лась третья стратегия — подчеркивание конфликта, финалом кото-
т
Ur-r.iHOBiuiocb массовое самоубийство. Эти ситуации рассматри-
ниже в их исторической последовательности.
аЖ*' «Розыск*
Х-тДля «розыска» старообрядцев существовало несколько основа-
Первые «розыски» во Владимирском уезде, документация ко-
яп1ргие сохранилась, были начаты, как уже неоднократно указыва-
в 1662 году в связи с деятельностью Капитона и его последова-
Следующая экспедиция 1665 года также была направлена
в ручники в связи с донесением архиепископа Иллариона о живу-
B лесу раскольниках, хотя непосредственным поводом для нее
(доо убийство местного священника, направлявшегося с доносом
ц^^стынножителей в Москву. Для обнаружения раскольнических
^делений в Вязники было направлено 200 стрельцов. Следствие
Ловило распространение нетрадиционных взглядов местных жите-
jl^Ha пост, в рапортах фиксировались свидетельства об имевших
ЦИто прежде случаях запащиваний, сам же «розыск» спровоцировал
liilKOBoe самосожжение вязниковских жителей. В нескольких местах
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
(ММЯьцам пришлось столкнуться с вооруженным сопротивлением
вИМнножителей. Одна из таких стычек закончилась смертью по-
рциях. Правда, как уже отмечалось, в данном случае трудно опре-
Мрпь, было ли это самосожжением или же сопротивлявшихся со-
ШЯЛ стрельцы.
1666 году сыск церковных раскольников, последователей Ка-
Цвона, продолжался в Вологодском и Нижегородском уездах и так-
Ийнзвал несколько массовых самосожжений. При этом, судя по
Иесениям, самосожжения не всегда происходили в присутствии
ЯрКавд: например, в деревнях Мишутино и Заречная Вологодского
tia белее десяти человек сожглись, услышав о сыске. К этому стра-
Вероятно, следовало добавить и страх перед самой датой, которая
«Книге о вере» указывалась от Рождества Христова и которая со-
Иищала с «числом зверя», из-за чего последователи вязниковских
<ЙШрцев восприняли воинские команды как апокалиптических «го-
Шгелей».
*' Чуть позже «розыски» стали сопровождаться увещевательной де-
тальностью, для чего вместе с воинскими командами направлялись
И священники. Поводом к отправке команд становились сообщения
представителей местной власти о живущих в приходе или ушедших
пустые места» старообрядцах. Увещеватели старались вести себя
более осмотрительно, чтобы не вызывать паники среди старообряд-
Цев- Так, в 1683 году в Доры, в связи с распространением раскола,
Дяя Увещевания были направлены священник Григорий Васильев и
^якон Петр Степанов. Представителей духовенства сопровождали
®°Вгородские стрельцы и пристав. Увещеватели направили сперва
5®>сыльных, которые должны были известить о том, что присланные
«с уговором, а не з боем и не с оружием» (цит. по: Юхименко
1994: 86). В действительности команда имела предписание передо,
вить обитателей раскольничьих деревень, а их жилища, переписав
дворы и имущество, разорить и сжечь. Эта миссия успеха не имела-
старообрядцы каким-то образом узнали об этом предписании и
встретили увещевателей довольно агрессивно: «А к поимке и к вы-
сылке для розыску в Каргополь они (старообрядцы. — Е. Р.) не да.
лись, и пристанищ своих разорить, животов своих и хлебных запасов
переписать не дали, а говорили, когда-де великие государи указали
и бояре приговорили пристанища их разорить, и они б-де подьячие
и сторонние люди пристанища их зажгли с ними, расколщики,
а буде-де они подьячие то учнут делать и они-де их перестреляют»
(РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684, лл. 10—11). Очевидно, собрав-
шиеся намеревались сопротивляться, вплоть до применения оружия,
и в то же время, видимо, были готовы погибнуть — но так, чтобы их
«огненная смерть» выглядела как смерть от рук преследователей.
В следующем году сыск в Дорах проводили уже стрельцы под ко-
мандованием подполковника Федосея Козина. Команде было пред-
писано поймать учителя Ивана Ульяхина и разрушить Доры. Как и
в случае с сыском 1665—1666 годов, несколько самосожжений в близ-
лежащих деревнях были вызваны одним лишь известием о разорении
Дор и о приближении команды (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129,1684).
Такие «розыски» старообрядцев, предполагавшие обнаружение
«раскольнических сборищ», отдаленных скитов и пустыней с после-
дующим их сожжением и арестом их обитателей проводились вплоть
до конца XVIII столетия, провоцируя самосожжения либо при непо-
средственном столкновении с властями, либо при известии о розыск-
ной деятельности команд в уезде. Уже в самом конце XVIII века,
в 1798 году, при «розыске» беглых в лесах Архангельской губернии
несколько человек, «опасаясь по поимке законнаго суждения, собрав-
шись в одной избе, сожглись» (РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5478,1798, л. 1).
Поводом для «розыска» становилась также деятельность старо-
обрядческих наставников, которая, как правило, и приводила к воз-
никновению «сборищ». Власти опасались не только распространения
староверия, но и возможных проповедей самосожжения. Впрочем,
и первой из этих причин было достаточно для того, чтобы направить
команду для сыска и поимки проповедников старой веры (ил. 7).
Иван Филиппов в «Истории Выговской старообрядческой пу-
стыни» приводит немало эпизодов из жизни проповедников, «укре-
пляющих в благочестии», извет на которых становился причиной
«гарей», как, например, в случае с Иосифом Ловзунским (Филиппов
1862: 68). Аналогичные примеры обнаруживаются и в судебно-след-
ственных делах. Иногда действительно изначально в намерения про-
поведника староверия не входило спасение «огненной смертью», но
в ситуации, когда возникала реальная угроза быть схваченными ко-
мандой, он мог выступить инициатором самосожжения. На допросе
в связи с самосожжением в Соликамском уезде в 1684 году один из
179
именных из огня старообрядцев показывал, что появившийся
е учитель Конан Прокопьев выступал с проповедями в защиту
веры. Люди начали селиться рядом в лесу, «а как послышали
себя извет, и Конанко Прокопьев перезвал их с Сыну речки
к Фомке Морозову для того, чтоб им за старую веру умереть
вместе и новой веры не принять, и зато б им избыть вечной
и в ызбу-де у них натаскано было соломы много для того, как
о них буде присылка и им бы згореть тот час, а живым бы в руки не
" сь...» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2131, 1684, л. 3).
. в других случаях проповедник специально собирал людей для са-
У9Служения, о чем иногда становилось известно из полемики увеще-
вателей с собравшимися в срубе или же из допросов вытащенных из
огня участников действия. Крес тьянин Василий Чураков, спасшийся
prwne организованной наставником-даниловцем Зотиком Венедик-
тпиым «гари», рассказывал, что старец собирал людей, не скрывая
Своего намерения: «тех расколщиков наставник говорит, чтоб крестное
уилжение. слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь претерпеть,
меде царствие небесное будет» (РГАДА, ф. 7,оп. 1,д. 1059,1746, л. 11).
Вообще, как можно судить на основе закона 1745 года, данилов-
ЧЫ; выходцы из Выговского общежительства, представляли наиболь-
шую угрозу для власти. Их деятельность простиралась далеко за
пределы Поморья, вплоть до Сибири. И именно даниловцы счита-
лись основными распространителями идеи добровольного мучени-
яеСтва, в связи с чем в Мезенском уезде неоднократно проводились
ЯЯлрозыски».
ж- Нередко поводом для «розыска» старообрядцев становился до-
нос. Обычно это был донос о случайно обнаруженных в глухих лесах
жителях, после чего к собравшимся направляли либо старосту, либо
священников и подьячих, на помощь которым могли выслать во-
енную команду. Посланные обязаны были увещевать старообрядцев
отказаться от раскола. Практически во всех таких ситуациях увеще-
ватели обнаруживали, что старообрядцы уже знали о том, что к ним
посланы представители власти, и были готовы к самосожжению.
Посланные на реку Пойлу (Устюжская провинция) священник и
подьячие, в частности, сообщали, что «в том расколническом ските
расколников к созжснию уже приготовившихся застали» (РГАДА.
Ф- 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742, л. 86).
Установить из дел, каким образом пустынножителям удавалось
Узнать об отправке к ним увещевателей, не представляется воз-
можным. Но при знакомстве с такими делами обращает на себя
внимание тот факт, что доносчиками, как правило, являлись кре-
сткяне, жившие в близлежащих местах. Не исключено, что среди
®°®Равшихся могли быть знакомые им люди. Так, Савва Федотов,
*РНесший священнику Стозерской волости о поселившихся в лесу
^“^обрядцах, на допросе показал, что он сам ночевал в избе, где
ШИ жили (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28,1762, л. 2).
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
Было ли доносительство проявлением лояльности крестьян? рк
же, учитывая общение между доносчиком и его жертвами, мо^
предположить и другие причины, как, например, сговор или под^
доносчика с целью спровоцировать гонения?
Провокация конфликта
Провокация конфликта — не вымышленный факт в истории са.
мосожжений. Подкуп был только одним из способов спровоцировав
этот конфликт, что подтверждается рядом источников. О существо-
вании подобной практики свидетельствует, например, созданное
в 1748 году на Выгу «Видение некоей старухи». Видение служило
одним из аргументов в полемике противников самосожжений со
сторонниками «гарей». Визионер, оказавшись в потустороннем мире
видит в одном из полей погибших в Березовской и Совдозерской
«гарях», произошедших в конце XVII века. Место, в котором нахо-
дились погибшие, было ниже уровнем, чем то, где находились умер-
ший выговской киновиарх Семен Денисов с другими обитателями
Выга, арестованными в ходе следствия 1739 года. Сопровождавшие
старуху некие «световидные» объясняют ей такое распределение тем,
что погибшие в «гарях» «подкупили тех, кои их сожгли, чтоб сожгли
их. А хорошее место за то им дано, что указом посланы салдаты
к ним» (Пигин, Юхименко 2003:137).
Для намерившихся принять мученическую смерть старообрядцев
появление гонителей могло быть предлогом к самосожжению, по-
скольку гонения укрепляли их уверенность в том, что последние
времена уже наступили. Не решаясь совершить самосожжение при
обстоятельствах, когда оно будет не более чем самоубийством, то есть
поступком греховным, собравшиеся ищут способы умереть в при-
сутствии увещевателей и как бы от их рук. Видение подтверждает,
что такая смерть трактовалась не как самоубийство, но как мучени-
чество даже старообрядцами — противниками самосожжений.
Очевидно, практика подкупа возникла довольно рано, еще в кон-
це XVII века. Любопытное дело было начато по доносу крестьянина
Макара Поликарпова, хотя и по несколько другому поводу. В доносе
Поликарпова говорилось о сожжении старообрядцев, при этом кре-
стьянин отмечал, что последние хотя и решились на добровольную
смерть, тем не менее не сами подожгли свое строение: «...в вышепо-
мянутом пристанище расколников зжечь велели они, старосты, и рас-
колники дали им за то серебра и денег всего с четверик, да лошадок,
и платье, и хлеб» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 4112, 1691—1692, л. 20).
Расследование оправдало старост, хотя упоминание о такой воз-
можности, как подкуп, примечательно само по себе. Вероятно, это
не простая случайность, поскольку происшествие имело место в Оло-
нецком уезде, то есть именно там, где, согласно выговскому виде-
нию, совершив подкуп, «скончался огнем» старец Пимен, органи-
зовавший «гарь» в Березове Наволоке.
е с делами, начатыми по доносам крестьян, предположе-
но между ними и собравшимися «для пострадания» существо-
воренность, за неимением очевидных фактов остается не
чем гипотезой, которая может найти лишь косвенное под-
-рцр-нис в ряде других источников и, разумеется, не может быть
ко всем аналогичным делам. Кроме того, трудно судить,
^упяько ярко выраженным был такой конфликт, предшествовало
-иу реальное столкновение старообрядцев с представителями вла-
сЛ^!вли конфликт был имплицитным, вызванным исключительно
удюдлгическими настроениями противников нововведений.
Другие ситуации предполагали явное провоцирование конфлик-
^уйдяптью. Такие случаи нашли отражение и в публицистике,
^судебно-следственных материалах. Инок Евфросин в «Отрази-
пдМЮМ писании» приводит историю о некоем старце, проповеду-
яядам самосожжение и обещавшем для этого устроить гонение:
-рлирлптяют окаянники окаянново безумника: батюшко де госу-
де нас учишь добро погореть; как же нам быть? Видишь,
юцкия нет. Слепой же слепец слепых повождает: аз же вам, чада,
дурмрю быти гонению — в церковь аз иду, последуйте мне: у попа
Ч^иу похитив, причастие пролью, царя и патриарха и всю ересь про-
поп за меня, а вы скорея за попа, связав отступника под цер-
Ш-бросим, заступников и защитников туды ж с ним; отпишут на
ввжначалу, и пришлют к нам посылку, — то нам и гонение; а мы
в поломя и згорим, сами ся сожжем, а сим ся не дадим»
Йфросин 1892: 58).
истории самосожжений, зафиксированных в судебно-след-
СЦИИНЫХ источниках, примером подобного рода провокаций может
сложить захват Палеостровского монастыря сперва Игнатием, а затем
«Емельяном Повенецким. Правда, случаи с Палеостровом неодно-
яияиы по той причине, что сами Игнатий и Емельян преследовались
«Врежде за распространение проповедей самосожжения, то есть
фликтная ситуация возникла еще до захвата ими и их последо-
•ВМйМи монастыря. Но для их последователей возможностью спро-
«Цировать конфликт, позволяющий прибегнуть к самосожжению,
елл захват Палеострова.
Аналогичный инцидент, хотя и менее масштабный, произошел
Исецкой провинции в 1771 году. Трения с местной администраци-
ей. требовавшей уплаты податей у старообрядца Степана Самохва-
лова, повлекли за собой конфликт Самохвалова с десятником, а за-
Тсм и самосожжение. Из показаний священника Желнина стало
Известно, что «яко б оне (старообрядцы. — Е. Р.) горели от того, что
По вьппепоказанного Степана Самохвалова с детми из Каминской
^№ой конторы многократно было посылано для взыскания с ево
Т”атей, состоявших за ним с детьми, а каких именно, того он, свя-
Желнин, не знает. Но он-де, Самохвалов, явился в том
дЗ?П1ПШм и с РУгателством посланных от себя отсылал, и при том
выговаривал, что-де мы в руки живы не дадимся, а как ево, Само,
хвалова, стали уговаривать той деревни десятник Тимофей Килунов
и между разговорами разбранились, а Самохвалов, ухвати косу, уда*
рил Килунова вострием по шее, и разсек у ево шею, кой-де ньще
находится в живых и выздоровев. И тогда он, Самохвалов, побежав
закрычал: собирайтесь-де все, теперь-де я загрезил, и тогда зажглись
из коих-де вытащенные, и в куртамышскую канцелярскую вожены. »
(РГИА, ф. 796, оп. 52, д. 449, 1771, лл. 2 об.-З).
В данном контексте довольно любопытным представляется сло-
во «загрезил». Авторство Самохвалова здесь не бесспорно, посколь-
ку текст, во-первых, зафиксирован писцом, во-вторых, это показа-
ния свидетеля, священника, а не организатора самосожжения. В лю-
бом случае, однако, каким бы ни было означающее, означаемое вряд
ли относится к области быта, и вряд ли при пересказе происходяще-
го священник употребил бы слово «загрезил»22, если бы речь не шла
о каком-то видении, знаке свыше, получив который, Самохвалов
решился на самосожжение. Однозначную интерпретацию проис-
ходящего затрудняет и то, что в пересказе Желнина все события сжа-
ты и следуют одно за другим, хотя в действительности трудно опре-
делить, сколько времени прошло между ссорой Самохвалова с де-
сятником и самосожжением. Из рассказа священника следует, что
идея самовольной смерти обсуждалась крестьянами и прежде и что
существовала какая-то договоренность между его участниками, во
всяком случае, на эту мысль наводят слова Самохвалова, которые
приводит свидетель: «собирайтесь <...> теперь-де я загрезил». Оче-
видно, что такая реплика могла иметь место только тогда, когда кре-
стьяне знали, о чем идет речь, возможно, имелось в виду именно
провоцирование гонения.
Но если эти примеры из-за недостаточно подробного освещения
их в деле все-таки вызывают некоторые сомнения в возможности
преднамеренной провокации, то еще один случай, как кажется, не
может быть истолкован двояко. Речь идет о захвате старообрядцами
Зеленецкого Новгородского монастыря в 1764 году. С самого начала
поведение и наставников, и последователей может характеризовать-
ся как девиантное. Изгнанный из монастыря игумен доносил, что
захватчики, «вшед в соборную церковь, разломав двери, два чудот-
ворных образа: (1) во имя пресвятыя Троицы (2) во имя пресвятыя
Богородицы Тихвинския, украшенный сребром, златом и жемчугом,
также и книги к себе забрали, а досталние намерены сжечь, и с церк-
вей кресты сломать, и церковное и монастырское имение, обобрав
ключи, как от ризницы, так и от хлебных анбаров грабят и на свои
22 Загрезитъ, согласно Словарю Академии Российской, имеет два значения: 1. На-
чать грезить, говорить во сне, забредить. 2. В просторечии: начать врать, болтать,
завести речь о чем-нибудь пустом (Словарь 1790: 340). Судя по контексту, име-
ется в виду первое значение.
*183
употребляют, и объявляют, что-де и более в тот монастырь
-гсЯ а они, игумен с братиею, живут в коровьем дворе»
ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 10).
предположить, что старообрядцы не знали о санкциях,
е могли применить к ним в ответ на их действия. И хотя на
Иван Еремеев, один из наставников, уцелевший после
чюспнпй им <<гаРи>>, показывал, что в монастырь они пришли «для
^Т^лого содержания своей веры» (там же, л. 44), обращает на себя
вЮШание, что известие о появлении воинской команды сразу же
^дащо решение «себя за имя Христово и за правую веру зжечь» (там
44 об.). Если верить показанию Еремеева, то это предложение
«ого не вызвало возражений, а было воспринято как должное,
вмдаидно, что такая перспектива обсуждалась, это подтверждают и
ф^ззания другой участницы Зеленецкой «гари», которую вытащили
gyjpptnnero строения. Федосья Дмитриева, в частности, показала,
монастырской келье, где они жили, наставники «приуготовили
мщюибывки еще в тот монастырь воинской команды к зжению дро-
jfemnoMy. береста, веники и несколко пороху» (там же, л. 34 об.),
игэтом порох был запасен Михаилом Николаевым, вторым Ha-
м. Все эти факты подтверждают, что захват монастыря явно
вал цель спровоцировать «гонения» от власти.
принципе в любых действиях старообрядцев, противоречащих
тельству и нарушающих обычный порядок жизни, можно
ить провокацию. Потенциально опасными с точки зрения
новения конфликта могли быть такие поступки, как отказ хо-
В церковь и открытое обличение никониан, что вынуждало пред-
ей власти направлять увещевателей к отказывающимся «при-
чин повиновение святой церкви». Следствием открытого выступле-
1672 года нижегородских крестьян, которые «чинения церковна-
Шне слушают и животворящему кресту не поклоняютца и святых тайн
Ш®ричащаютца <„.> и на божественное писание и на церковь божию
ЧЯУ возлагают...» (РГАДА, ф. 27, on. 1, д. 306, 1672, 1 л.), стала от-
рюка увещевателей, за которой последовало самосожжение.
Конечно, нельзя утверждать, что всякое нарушение законов со
•Ороны противников новин всегда имело целью спровоцировать
Мнения, хотя несомненно, что для некоторых старообрядцев они
Могли действительно представляться возможностью воплотить идею
мученичества и обрести таким образом спасение. Случай, который
может быть интерпретирован в таком ключе, произошел в 1743 году
® одном из скитов Устюжского уезда на Авнюге:
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
«...напоследок оной наставник скричал в окно: увидим-де, что будет,
то они посланных их, расколников, уговаривали, дабы не жглись, и
отошли было от них прочь, что видя, они, расколники, и не дав им
Й чг От°йти и малого разстояния, июля 26 дня 1743 года зажглись и згоре-
t®*» а из огня их вытащить не могли, ибо все было крепкими запорами
У них утверждено» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6), 1742, л. 89).
Важной в отношении возникновения такого рода конфликтна
ситуации была и деятельность наставника, и уход на пустые мес^
хотя это не всегда оказывалось основанием для самосожжения. В та’
ких случаях значение имела личность самого наставника и его От
ношение к «самовольной смерти».
Конфликт с местной властью
Контекст, который определялся взаимодействием крестьян-
старообрядцев с администрацией, заслуживает особого внимания
поскольку именно он обусловливал специфику большинства массо-
вых самосожжений XVIII века, хотя возник еще в конце XVII века.
В большинстве конфликтных ситуаций границы старообрядческого
сообщества более или менее ясны, в ситуации же конфронтации
с местной властью эти границы не всегда четко различимы.
Во многих поселениях старообрядцы жили вместе с крестьянами,
считавшимися православными23. Такая ситуация неоднократно об-
ращала на себя внимание исследователей (Лавров 2000:252, Покров-
ский 1977). Впервые ее специфика была обозначена Н. Н. Покров-
ским, отметившим «подвижность границ раскола» в крестьянской
среде и определенные сложности при выделении старообрядцев из
общей крестьянской массы (Покровский 1977: 197). В Сибири, по
некоторым сведениям, повсеместно было распространено двуперст-
ное крестное знамение независимо от того, к какой церкви относи-
ли себя крестьяне (Зольникова 1999: 28). А. С. Лавров, например,
отмечает случаи, имевшие место в XVIII веке, когда под следствием
оказывались крестьяне, обвиненные в расколе лишь за двоеперстное
крещение, но, по сути, не имевшие представления об основных раз-
ногласиях между никонианами и их противниками (Лавров 2000:55).
В массе своей крестьяне действительно были мало знакомы с догма-
тическими спорами и могли следовать за любым проповедником,
который, в зависимости от своих убеждений, обосновывал правоту
двоеперстия или троеперстия, сугубой или трегубой аллилуи, на-
писания Исус или Иисус. Анализируя ответы крестьян, имевших
отношение к Палеостровской «гари» под предводительством Еме-
льяна Повенецкого, Г. Михельс отметил, что последователи старо-
обрядческих проповедников довольно легко отказывались от того,
чему их учили «расколоучители» (Michels 1992: 221). В действитель-
23 Интересны в этом отношении воспоминания крестьянина Тюменского уезда
Николая Чукмаддина (1836—1901). Хотя они были созданы уже во второй по-
ловине XIX века, в них, видимо, описан уклад крестьянской общины, существо-
вавший на протяжении длительного времени: «Большинство жителей деревни
Кулаковой были в дни моего детства и отрочества старообрядцы филипповско-
го и федосеевского толков, хотя по записям церковным и числилися православ-
ными. Церковные обряды выполнялись ими только в важных случаях, когда У*
никак нельзя было от них уклониться, например, венчание, крещение ново-
рожденных и пр., да и то и другое иногда секретно совершалось стариками и
наставниками» (цит. по: Байдин 1999: 238).
185
'•' № -учот староверия не всегда означал переход в официальное
он мог быть стратегией защиты. Известно немало слу-
после освобождения из-под ареста, перешедшие в нико-
fry'' старообрядцы снова возвращались в староверие24. Но не
сомнению, что большинство крестьян довольно слабо раз-
в догматических вопросах, отсюда и своего рода «неста-
мышления, которая приводила к колебаниям в выборе
старой и новой верой.
жизни населяющих одну деревню православных и старо-
различался мало, конфронтации между ними не было, бо-
жители деревни составляли единую крестьянскую общину.
^«Лквшаяся ситуация позволила властям ввести закон, согласно
за погибших в «гарях» должна была платить вся деревня
1977:186). Предполагалось, что таким образом удастся
самосожжения. В некоторых случаях этот фактор мог
сдерживающим. В 1743 году на реке Колвуй на Мезени
крестьянина Артемия Ванюкова велся «розыск» старо-
. Узнав о нем, последние стали готовиться к самосожжению,
И В большинстве других случаев, поджогу строения предше-
переговоры с представителями власти. Посредником вы-
№ один из крестьян, дочь которого, как указывал Филиппов
о самосожжении в Мезенском уезде», находилась в чис-
ел «для пострадания» (Филиппов 1960: 187). В резуль-
воров у некоторых из старообрядцев возникли сомнения,
тем, что в случае их гибели платить налог придется жи-
деревни: «...овые разеуждали, что надлежит им по той ipa-
, понеже-де мы записаны в подушной оклад, и когда-де
, то за нас подушные денги платить будут миром и нас-де
За то вечно проклинать; а протчие говорили, что намерения
не оставим, и сия-де грамота писана на обман, и нам-де она
...» (РГАДА, Ф- 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1367).
и обратные примеры, когда решение о самосожжении
ось с согласия общины. Подобный прецедент имел место
Шадрине в 1739 году, когда решение в поддержку «гари»
принято крестьянами на сходе (Покровский 1977: 187).
У’Крестьяне-старообрядцы также воспринимали крестьян-нико-
как «своих», даже в ситуации самосожжения, когда усилива-
У0* осознание антагонизма между сторонниками старой и новой
этом свидетельствуют зафиксированные в донесениях об-
******евия собравшихся для самосожжения к присутствующим сви-
**»«дям: «...из них един говорил: простите, православные християне,
* самому Христу отходим, и кто-де с нами хочет страдать — по-
Я*сюда гореть...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743, лл. 1370—
°® )! или: «оной наставник высунувся в окно до пояса, стоявшему
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
. •> Например, об этом в статье Н. Н. Покровского (1973:384—385).
тогда при той избе многому народу кричал: слушайте, православии^
стоите крепко за истинную веру и за крестное знамение, а не еду’
шайте сего прелестника» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 9 об)
Разумеется, эти обращения были адресованы крестьянам, а не пред^
ставителям власти, «гонителям», что отметил и составитель доносе,
ния («многому народу кричал»), В первом случае собравшихся пц.
тались отговорить от самосожжения живущие неподалеку от пусты,
ни крестьяне, не являвшиеся старообрядцами; во втором случае
присутствовавшие при увещеваниях местные жители также, вероят.
но, не были староверами, поскольку местные власти отмечали, что
прежде в Новгородских деревнях Псижи и Коростынь не было рас-
кольников (там же, л. 10), хотя не исключено, что это была лишь
попытка оправдать свое бездействие.
Относительно крестьян, живущих в пределах одной деревни, но
принадлежащих к разным конфессиональным группам, интересно
проследить, как такие группы реагируют на конфликтные ситуации.
Именно конфликт приводил к сдвиту границ раскола, и крестьяне,
считавшиеся прежде православными, переходили на сторону старо-
веров. В 1783 году крестьяне Суерского острога, обвинив приходско-
го священника Александра Третьякова в невоздержанности, упол-
номочили представлять перед судом интересы прихода двух старо-
обрядцев. Как отмечает Н. Н. Покровский, оба крестьянина записа-
лись в раскол совсем недавно, в ходе начавшегося в 1782 году дви-
жения, вызванного недовольством властями; перечисляя поборы и
притеснения духовенства, в своих челобитных жители многих сел
просили записать их старообрядцами (Покровский 1977: 181). Раз-
умеется, записываясь в раскол, крестьяне вряд ли предполагали, что
поборы уменьшатся, поскольку старообрядцы испытывали еще боль-
шие притеснения со стороны и духовных, и светских властей (на-
помню, что двойной налог был отменен в том же 1782 году, но дея-
тельность по обращению старообрядцев не прекращалась). Подобное
действие можно оценивать действительно скорее как акт протеста,
который в случае отказа рассмотреть претензии крестьян мог пере-
йти в самосожжение, чего и опасались власти. Подтверждением это-
му служит и то, что крестьяне готовы были вернуться к официальной
церкви в случае, если их требования будут удовлетворены. По сути
такие действия могут рассматриваться как своего рода шантаж, выбор
формы которого во многом обусловливался взаимодействием право-
славных и старообрядцев и соответственно возможностью выбора
наиболее действенных стратегий для разрешения конфликтных
ситуаций.
Проанализированный Н. Н. Покровским случай показывает, что
толчком к выбору таких форм сопротивления, как переход в старо-
обрядчество, становились конфликты, вполне традиционные для
крестьянской культуры: между приходом и священником, между
крестьянами и управителями.
187
«я старообрядцев, конечно, вероятность таких конфликтов
велика, поскольку законодательно определенный статус
'*<ьПплпов». «еретиков» и «раскольников» лишал их всяких прав,
чволяло и духовенству, и чиновникам злоупотреблять своим
**Тиссп™ем. находя основание для своих преследований в самой
государства. Аресты старообрядцев, проводившиеся мест-
властями, нередко преследовали одну цель — получить взятку,
ТТдапример, указывали старообрядцы Архангельской губернии:
нягпи братья раскольники взяты были в губернскую канцелярию
^ у ди рбрятти их как липок, а отпустили в однех рубашках, и ежели-де
*^пагись в руки, то-де вы и с нами также зделаете» (РГИА, ф. 796,
28, Д- 79,1747, л. 19). Страх быть арестованным сам по себе мог
^Юврцировать самосожжение, поэтому со временем прекращение
и освобождение старообрядцев из-под ареста было осо-
Ью как возможный способ предотвратить самосожжения. Именно
ншм образом в 1762 году удалось убедить собравшихся «для по-
в деревне Лавния Новгородского уезда разойтись (РГИА,
К, оп. 43, д. 28, 1762).
*днако конфликты с местной властью, провоцирующие само-
кения, определялись не столько такими экстраординарными
учрами, сколько, как уже отмечалось, нарушениями в повсед-
тойжизни, точнее, в системе отношений крестьян и представи-
местной власти — духовной или светской.
егия сглаживания конфликта предполагала, помимо всего
заключение сделок между противниками «новин» и пред-
ми администрации. В результате таких сделок за опреде-
плату старообрядцы могли беспрепятственно служить по
книгам и даже нанимать православных священников. Суще-
немало приходов, в которых при православном священни-
ство прихожан оказывались старообрядцами и сам иерей
Id
Доводил службы в соответствии с дониконовской традицией. Так,
У^алуге в 1723 году были лишены сана несколько священников за
Совершение церковных треб по старым книгам (Собрание 1860:78).
Подобные отношения устанавливались и со светской властью,
представители которой, даже зная о подготовке старообрядцев к са-
мосожжению, могли не препятствовать им, как, например, при по-
стройке скита Якимом Пороховым, которую допустили чиновники
Устюжской провинциальной канцелярии (ПСЗ XIV, № 10585), или
При подготовке самосожжения в Новом Шадрино, когда «о строении
®ора и особливых изб» знал приказчик (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800
V9), 1739-1743 , л. 735). В таких случаях причиной конфликта и по-
следующего самосожжения могло быть появление новых лиц, из-
‘•еияющих установившиеся порядки, как это произошло в том же
«овом Шадрино.
^Система подкупа предполагала существование некоторых правил
^ВРСЖде всего в том, что касалось периода внесения платы и ее
А
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
188
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
размера. Функционирование этой системы гарантировало некоторую
стабильность жизни старообрядцев, однако она не решала проблему
окончательно, поскольку представители местной администрации
могли в любой момент начать увещевательную деятельность, неред_
ко сопровождавшуюся угрозами и пытками. В 1679 году крестьяне
Мехонской слободы Тюменского уезда, готовые совершить самосо.
жжение, если их будут вынуждать принять новую веру, жаловались
в челобитной царю Федору Алексеевичу на приказчика Таврии,
ла Буткеева:
«...у нас, государь, он Таврило Буткеев многих людей взял, а иных с
собою повез в Исетской острог, и егда отъехал от деревни версты с
две, и тут морил на морозе многих людей весь день до вечера без одеж,
а просил по полтине с человека со всея деревни, и нам бедным дать
было нечего, и тогда он Таврило Буткеев всех нас распустил по домам
своим, а жен и детей наших разогнал, иных в лес, а иные, государь,
бегаючи от него, Гаврила, руки и ноги познобили» (ДАИ 1862: 220).
Впрочем, судя по следственным делам, такие случаи были скорее
исключением, пытки могли применяться лишь тогда, когда старо-
обрядцы оказывались под арестом.
К сбою в системе отношений с властью нередко приводило по-
явление нового чиновника. Конфликт был тем более вероятен, если
такой чиновник старался установить свои правила или, точнее, не
придерживался никаких правил. Преследования старообрядцев но-
вым управителем Карташевым стали толчком к организации «гарей»
в сибирских деревнях Мамоново и Новое Шадрино Кузнецкого уез-
да. Старообрядцы выдвигали следующие обвинения:
«...нас по прибытию управителя Ивана Карташева в Белоярску по
посланным памстям гонят к церкви и принуждают к расколническо-
му троеперстному кресту, а по святых отец правил крест двоеперст-
ной; тако ж и ко исповедям и к неподобным тайнам не против се дм и
вселенских соборов и не по уставу святых отец правил; и мы, не хотя
их неподобных еретических треб принять, того ради мы по приоб-
щенной при себя скаске реэстру и съехались к вышепомянутому
Семену Шадрину, а домы свои покинули; а сего августа дня в домы
свои з женами и з детми по прежнему жить не желаем...» (РГАДА,
ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 687).
Как следует из дела, преследования эти имели одну цель — по-
лучить со староверов взятку: «...с оных собравшихся расколников
просил он, Карташев, тысячу рублев, а взял-де с них двести рублев
да шездесят лисиц красных...» (там же, л. 734 об.).
К самосожжению при возникновении конфликтной ситуаций
могли прибегать не только старообрядцы, но и присоединившиеся
к ним крестьяне, которые прежде не вступали в конфликт с церко-
вью, как, например, произошло в 1756 году в Томском уезде, в де-
ревне Мальцово Чаусского острога. Конфликт был вызван действИ-
*189
^Икмского посадского. Наставником крестьян, готовящихся к са-
дУЕгЗению. был тот же Семен Шадрин, участник самосожжения
Ц1адрино, который и организовал «гарь». В обвинениях
крестьян, в отличие от шадринских старообрядцев, отсут-
указания на то, что они преследовались за принадлеж-
к расколу:
священники, чтоб отнюдь не горели, их увещавали, а между тем и
^^дрятпивали у них, для чего они к сожжению приуготовились: от при-
^^сдения л какого или хулят святую церковь и святых тайн чюждают-
что-пе они объявили, что церкви святой не хулят и не чюжда-
а идут-де к созжению от народного отягощения и от налог
р^^виского посадского Михаила Басова и от протчих китовых обид и
^^ацшичного строения, понеже-де дощеники дочинивать и конопа-
всегда принуждают, такоже правиант, муку и прочее летним
дощениками ж, а зимним гужем на урочные места ставят
платежа плакатных и поверстных денег, от чего- де пришли в край-
йр*рвззорение...» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491,1756, лл. 7—7 об.).
Столько в выброшенном перед самосожжением письме участ-
и» содержались обвинения в адрес новой церкви, касаю-
,JKaK обрядовой практики, так и морального облика священ-
ft25.
ние отношений старообрядцев с приходским духовен-
исходило также из-за несоблюдения договора между ними
ом, прежде всего в том, что касалось уплаты «откупа»,
например, «коррупция духовенства», по определению
Покровского, была довольно распространенным явлением,
ки предпочитали не включать сведения о тайных «рас-
в официальные данные, рассчитывая под угрозой разо-
получать со староверов взятки (Покровский 1973: 389).
старообрядцев могло быть вызвано и нарушением
ом некоторых норм, связанных собственно со сферой
>яной жизни, в частности совершением таинств.
мнения в нарушении тайны исповеди были выдвинуты со-
я для самосожжения старообрядцами новгородской де-
КПсижи:
Й-’ •—к попу села Коростина Ивану Иванову на дух не пойдем, какои-де
Ш ®H°on: что мы ему на духу объявили, то он наше покаяние объявля-
*,i ст в народе. Да и архиереи знатно такой же как и оной поп. Да оной
*е-де поп тому назад года з два взяв у нас денег четыри рубли с таким
°®надеживанием, что съездит в Новгород и о кресте их доложит та-
с ^Ипим присутствующим, что дозволют ли им ту веру содержать, и
^Т'0ГОде году оной поп им никакого претеснения им не учинил, а на
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
текст письма, или «Известия», опубликован Н. Н. Покровским
15р^ВеРы"часовеннь1е на востоке России в XVIII—XX вв.» (Покровский
другой год стал их силно принуждать, чтоб они шли ко исповеди и
причастию, но как-де мы ево не послушали, то-де оной поп просил
на них в корестинском правлении управителя, по которои-де прозбе
содержались они под караулом трои сутки, и оной же-де поп, при-
ходя к ним, требовал с них денег сорока рублев, а как-дс дадите, то-де
вам никакого принуждения от меня не будет» (РГИА, ф. 796, оп. 43
д. 28, 1762, лл. 4 об.—5)26.
Примечательно, что старообрядцы некоторое время, судя по уг10.
минанию нарушения тайны исповеди, посещали церковь и даже при.
нимали церковные таинства, то есть не было никакой конфронтации
вызванной представлениями об отсутствии благодати в антихристово
время. Не исключено, что и священник мог идти на уступки, прово-
дя какие-то службы в соответствии с дониконовской традицией.
Таким образом, конфликт между старообрядцами и местными
властями не являлся следствием подчеркнутого противостояния про-
тивников реформ и никониан. Он возникал тогда, когда происходи-
ли нарушения в системе отношений староверов с местной властью.
Но именно эсхатология позволяла им объяснять подобные сбои,
становилась принципом осмысления бытовых конфликтов, вплоть
до пьянства священников. Иван Белков, организатор самосожжения
в деревне Лепихино, не только трактовал присягу императрице, как
присягу Антихристу, но и в качестве знамения антихристовых времен
называл недостойное поведение священников: «...ныне священники
веема упиваются и находятся не в таком состоянии, как в преж-
ние годы» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739—1742, л. 797). В со-
знании старообрядца нарушение священниками норм поведения
является признаком именно антихристова, нынешнего, времени,
тогда как прежде, по мнению Белкова, было не так.
Такие «локализованные» конфликты, вызванные нарушениями
в деятельности местных чиновников, могли быть улажены, как, на-
пример, в деревне Любачи Новгородской губернии (ПСЗ, т. XVI,
№ 12272). Однако если в подготовке к самосожжению доминиру-
ющей оказывалась идея «пострадания», то увещевания не имели
успеха: «...они не на то собрались, чтобы им расходиться, понеже-де
они за имя Христово и за двуперстнаго креста сложение пострадать
и созжетчись хотят; и при том-де из тоя избы неведомо какой рас-
колник с крайним поруганием и хулением на святую кафолическую
церковь и на предания церковный злым своим яда преисполненным,
яко же пес, прелестным словом изблевал...» (РГИА, ф. 796, оп. 34,
д. 569, 1753, л. 4).
26 1 мая 1722 года Синодом был издан указ, согласно которому священники из со-
ображений государственной безопасности могли нарушать тайну исповеди
(Анисимов 1999:180). В данном случае, однако, обвинение, выдвинутое против
священника, не было связано с петровским законом о нарушении тайны испо-
веди, и речь идет не о доносах Иванова на старообрядцев в вышестоящие ин-
станции, а о его излишней болтливости.
191
[ особенностью самосожжений, возникающих вследствие
с местной властью, является участие в них крестьян, ко-
ще видимо, не относили себя к старообрядцам. Предпо-
ддя этого было сосуществование православных крестьян
.инами-старообрядцами, что в случае конфликта позволяло
f использовать ряд стратегий поведения, уже выработанных
"^^иками нововведений. До раскола и формирования старооб-
i в распоряжении крестьян находился один радикальный
решения конфликтов — вооруженные восстания (см. напри-
- - Упестьянские 1966, Крестьянские 1974). Менее радикальным
^ррбом были челобитные, с помощью которых крестьяне пытались
насущные проблемы (Крестьянские 1994). Противники ни-
^gpcKMX нововведений иногда прибегали к последнему из этих
^мабов, как, например, исетские старообрядцы, авторы челобит-
Дйшдресованной государю Федору Алексеевичу (приложение 4).
г&ккяк правило, письма участников самосожжений по своей сути
|ЛЙьредко напоминают челобитные, жалобы в них сменяются об-
JSfeuwnJM пафосом.
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
трудно сказать, как часто среди самосожженцев оказывались
|яш<е, не перекрещенные по старому обряду. В данном случае
рз, что православные крестьяне могли принимать те правила
доокя, которым следовали старообрядцы, а недостатки админи-
|квного устройства начинали рассматриваться ими через призму
|Йяогических представлений. Сам переход в старообрядчество
^случаев, возможно, был только способом привлечь внимание
рииштелей власти, опасавшихся самосожжения. Если равно-
Йвоссганавливалось, то крестьяне возвращались в официальную
®bi. Но если участники акции протеста были убеждены в том,
Нарушения повседневной жизни связаны с воцарением Анти-
— итогом такой акции могло стать самосожжение.
налогов, перепись и другие правительственные меры
ДУ"» Петровскую эпоху, когда законодательно старообрядчество
^Иразделено на записных и незаписных раскольников, возникает
чИдаовых ситуаций, которые приводят к массовым самоубийствам.
уНовым основанием для «розысков» старообрядцев становится
?~сь их в раскол. Как и прежде, этот «розыск» сопровождался уве-
перейти в никонианство и только в случае отказа старо-
__ предписывалось платить двойной налог. В 1721 году в Нов-
’РОДскую епархию был направлен поручик Коптелов с целью пере-
^_Сать и записать в двойной оклад старообрядцев. Этот «розыск»
тРВДолжался несколько лет. В 1724 году с аналогичным поручением
ховскую епархию направляют поручика Петра Зиновьева (Опи-
! 1868:661—663). Их деятельность, правда, не вызывает массовых
•°*жений, старообрядцы либо укрываются, либо угрожают бе-
за «польский рубеж». Однако в Тобольской епархии команди-
192
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
рование в 1722 году на Ишим полковника Парфенова и двора*
Якимова с целью увещевать старообрядцев, чтобы они «обрати!
от заблуждения своего, или платили подати вдвое» (Описание 1
157), стало причиной нескольких самосожжений. Следует, прз
отметить, что сложившаяся в Тобольской епархии ситуация wxi
была довольно сложной. Можно выделить несколько факторов,
четание которых привело к целой серии массовых самоубийс
вооруженному сопротивлению — Тарскому бунту, продолжает*
ся несколько лет (ил. 8)27. События Тарского мятежа достатс
подробно освещены в исследованиях Н. Н. Покровского (Пок]
ский 1974,1982, 1986), который трактует происходящее как соци
ный протест крестьян, хотя активное участие в мятеже приют
тарские казаки. Большинство же участников самосожжений дей*
тельно были крестьянами, мотивировавшими свои действия от*
«по платежем двойного окладу быть и к соединению церкви св
прислонитца» (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441,1723, л. 4); но следует
тывать, что требование платить двойной налог было следствием
надлежности их к старообрядчеству. Другим основанием для f
была увещевательная деятельность Сибирского митрополита 4
ния. И, наконец, еще одним существенным поводом для пра
стала присяга «безымянному наследнику», которым, по мне
старообрядцев, был Антихрист. Эта ситуация более подробно
сматривалась в первом разделе настоящей главы.
Аналогичный случай самосожжения, связанного с отказом
к присяге, произошел в период правления Елизаветы, в 1742 1
в деревне Лепихино Белоярской крепости в той же епархии. Cot
шиеся в одной избе староверы говорили, что намерены гореть
того, что приписаны к колыванским заводам в работу <...> стали
принуждать к присяге, а они идти не хотят; а ежели-де не будут др
нуждать к присяге, то-де они гореть не станут» (РГАДА, ф. 24
27 Миниатюра, изображающая сцену самосожжения, содержится в рукописи*
лицевом сборнике статей из Пролога. Исследователи отмечают, что в сборни
проиллюстрированы только те статьи, которые посвящены мученикам, тогда I
статьи о праведниках и чудотворцах рисунков не содержат. В. И. Байдин I
сказывает предположение о том, что в виде некоторых иллюстраций к подв>
раннехристианских подвижников «замаскированы» в действительности исп.
о тарских страдальцах, а указанная миниатюра изображает одно из массе
самосожжений тарских старообрядцев. «Одежда и внешний облик персон/
миниатюры соответствуют их социально-сословной принадлежности и врем
событий: треуголки, епанчи, кафтаны европейского покроя, камзолы, кос-*1
штаны (колюты), чулки, сапоги, бритые лица с усами и парики у судей, ел
вателей, офицеров и солдат правительственных войск; традиционные русс
кафтаны, прочие мужские и женские одежды (в деталях воспроизведено идея
старообрядческих иноков), народные головные уборы, бородатые лица и т. Д. •
у мучеников и их сторонников» (Байдин 1999:241). Все это «позволяет оста
но предположить, что существовали своеобразные изобразительные “запи
о подавлении Тарского бунта 1722 года, исполненные очевидцем или совре:
ником событий» (там же).
IS
14 д. 800 (39), 1739—1743, л. 796 об.)- Отказ присягать импера-
°П ие’в данном случае мотивировался тем, что она была дочерью
^ря-антихриста (Покровский 1982: 59).
Ц Наиболее ярким инцидентом, вызванным переписью населения,
стали события 1896—1897 годов. Старообрядцы разных губерний
российской империи готовились «пострадать за дело Христово», не
хелая быть внесенными в книги переписчиков. Правда, воплотить
идею мученичества решились только тираспольские староверы.
Имплицитный конфликт
Незначительную часть массива судебно-следственных источни-
ков составляют дела, начатые непосредственно по факту самоубий-
ства старообрядцев. В таких случаях практически ничего неизвестно
о событиях, предшествовавших сбору староверов. Информация о та-
ких самоубийствах появляется только с середины XVIII столетия.
Объясняя причины инцидента, составители рапортов обычно ука-
зывали на отсутствие всяких признаков его подготовки, отмечая, что
погибшие «уходили тайно» или собирались «тихим образом». О кон-
фликте, который мог быть вызван либо правительственными мерами,
либо злоупотреблениями местной власти, в таких делах не упомина-
ется. Новгородская губернская канцелярия, например, сообщала
о сгоревших в 1744 году каргопольских крестьянах-старообрядцах,
указывая, что «на то им никакова принуждения и устрастия ни от
кого не было, и никто про них не ведал, и никакова подговору от
других, кроме их, расколников, не имелось» (РГАДА, ф. 248, оп. 14,
д. 801 (21), 1744, л. 461).
В 1746 году десятник села Успенского Тюменского уезда доносил
об ушедших «тихим образом» старообрядцах, сгоревших в пашенной
избе. Оснований для самосожжения, как показывал священник при-
хода, не было никаких, поскольку «означенные згоревшие как у ис-
поведи, так и святаго причастия были, токмо из них Мирон Брекот-
нин один год не был у святаго причастия, а расколу за ними ника-
кого не было» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45), 1746, л. 1158).
Следствие по этому делу позволило установить, что самосожжение
было вызвано проповедью учителей-даниловцев Матвеева и Дани-
лова, которые исчезли после организованной ими «гари».
Конечно, такие примеры не всегда могут служить свидетельством
того, что самоубийству предшествовала только деятельность пропо-
ведников и что не было никаких разногласий между крестьянами и
представителями светской или духовной власти. Подобным образом
чиновники могли просто оправдывать свое бездействие и неспособ-
ность предотвратить самосожжение. Однако полностью отрицать
возможность тайного ухода и отсутствие четко выраженного кон-
фликта было бы неверно.
Такие уходы были характерны не только для массовых самосо-
**ений, но и для других способов самовольной смерти, которые не
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
194
Глава 4. Практика самосожжений в социально-историческом контексте
предполагали непосредственных столкновений с властью, в част-
ности, для запащиваний и самопогребений. Подобные инциденту
имели место в Тобольской епархии в 1782 и 1799 годах. В 1782 году
епископ Тобольский Варлаам сообщал об усилившемся в его епар-
хии расколе. Однако, несмотря на то что староверы в этот период
неоднократно привлекали внимание представителей власти, как
например, суерские крестьяне, ни одного случая самосожжения нё
зафиксировано. В мае этого же года из Ялуторовского духовного
правления сообщали о бежавших крестьянах, трое из которых были
пойманы крестьянской же командой и присланы в канцелярию. На
допросе они рассказали об учителе, некоем Михаиле Мензелине
который рассуждал о скором приходе Антихриста и затем подговорил
крестьян бежать на остров на озере Сазыкуль, чтобы «помереть з
голоду» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4). Несомненно, это
бегство было связано с общим протестом среди суерских крестьян,
выражавшимся, в частности, и в переходе в старообрядчество. Сам
Мензелин был крестьянином того же Суерского острога и жил в из-
вестном старообрядческом поселении Шарташ. Однако, в отличие
от прочих крестьян, последователи Михаила Мензелина не выража-
ли открыто своего протеста, напротив, их уход не предполагал ни-
каких столкновений с властью. Ушедшие всячески скрывали место
своего пребывания, и, чтобы найти сбежавших, команда была вы-
нуждена воспользоваться услугами проводника — одного из допра-
шиваемых крестьян, который знал, где собрались последователи
расколоучителя. Таким образом, готовящиеся к самоубийству не
ожидали, что их уход может вызвать гонение, да и выбранный способ
смерти — запащивание — не предполагал столкновения с властями,
за которым, как в случае подготовки к самосожжению, следует не-
медленная смерть.
В XIX веке практически все массовые самоубийства совершают-
ся без явно выраженных конфликтов с представителями власти. На
основе имеющихся дел можно сказать, что именно увлеченность
эсхатологическими сочинениями организаторов массовых само-
убийств оказывалась первичной, тогда как текущая ситуация вряд
ли могла рассматриваться как чреватая конфликтами и нарушающая
стабильность той или иной старообрядческой группы. В 1802 году
в селе Копены Саратовской губернии учитель-нетовец Алексей Юш-
кин, внушив своим последователям, что приближается Страшный
Суд, стал готовиться к самосожжению. Однако сбежавших крестьян
обнаружили и таким образом предотвратили самоубийство (РГИА,
ф. 796, оп. 83, д. 721, 1802). Спустя 25 лет в Коленах снова было ор-
ганизовано самоубийство, в результате погибли 35 крестьян, которые
лишили себя жизни, нанося себе ножевые удары или отрубая друг
другу головы (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707,1827).
В 1847 и 1849 годах в Пермской губернии было зафиксировано
несколько уходов крестьян и рабочих Лысвенского завода, спрово-
195
шнных местными же жителями, призывавшими к спасению
голодную смерть (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849).
отологические настроения стали причиной самосожжения кре-
роробьевской волости на Олонце в 1860 году. После самосожже-
была обнаружена тетрадь организатора «гари» Матвея Уханова,
*ой он указал причину их поступка: «А мы бежали от Анти-
и не можем на вашу вражию прелесть глядеть; лучше в огне
чем Антихристу служить и с бесами быть» (РГИА, ф. 381,
д. 2357,1860, л. 10 об.).
^7 В рассмотренных примерах трудно выявить эксплицитно вы-
е конфликты, но в то же время нельзя с полной уверенно-
утверждать, что эти инциденты всегда были совершенно бес-
иктными. Их расследование показывает, что трактовка со-
через призму эсхатологии могла невольно способствовать
новению конфликта, поскольку у носителей подобных идей
ось чувство враждебности по отношению к окружающему
Конфликтные ситуации и стратегии их решения
ly.
а
Глава 5
Перед лицом смерти
Способы и принципы
формирования общин
добровольных мучеников
Наставники
в старообрядческих общинах
В истории старообрядческих с«
убийств известно лишь несколько случ
когда суицид совершался одним челе
ком. Даже к таким способам самоубийс
которые не предполагали массовости
скажем, запащивание, могли обращат
целой группой. «Общины спасающих
возникали как в результате деятельно!
старообрядческих наставников или про;
ведников, так и по инициативе самих к
стьян. Впрочем, наставник, подготавли
ющий паству к смерти, присутствовал
в этом случае.
Обычно функции проповедников и I
ставников (последние, помимо проповс
вания, совершали различные таинства):
поднял один и тот же человек. Евфрос
например, проповедующих самосожже
Поликарпа и Игнатия Соловецкого назг.
ет в своем трактате наставниками. Про:
ведниками и одновременно наставник:
были организаторы массовых самоубий
Зотик Венедиктов, собравший для само
жжения жителей Важеского уезда в 1746 г
(РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059), крестьян
Иван Курлак, организовавший «гарь»
Олонце в 1762 году (РГИА, ф. 796, оп. 4
д. 28), Михаил Мензелин, проповедовавш»
голодную смерть среди ялуторовских кр
стьян в 1782 году (РГИА, ф. 796, оп. 6
д. 295) и др.
IS
Однако допускались и такие варианты, когда проповедник не
наставником. Его функция ограничивалась распространением
6 ения» о самовольной смерти. В 1675—1676 годах в Арзамасском
е «гари» проповедовал неграмотный крестьянин Стенька Ремезов
Слепой (Сироткин 1999). Инициатором самосожжения 1761 года
Исетской провинции был крестьянин Степан Самохвалов (РГИА,
® 796, оп. 52, д. 449,1771). В обоих случаях неизвестно, совершались
ли перед смертью какие-либо таинства, и если да, то кем. Вероятно,
в ситуациях, когда проповедник в силу определенных обстоятельств,
которые будут рассматриваться ниже, не имел права выполнять по-
добные функции, наставников находили специально. При подготов-
ке самосожжения в деревне Новое Шадрине, где «первым завотчи-
ком» был крестьянин Семен Шадрин1, таинства совершали пришлые
старцы Манасей и Калистрат (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39),
1739—1743, л. 744 об.). После ухода последнего службы проводил ста-
рец Манасей, он же перед смертью исповедовал собравшихся (там
же). Спустя почти полтора десятилетия тот же Семен Шадрин фигу-
рирует в деле о самосожжении в Чаусском остроге уже как «святой
отец», при постриге получивший имя Яков Степанович (РГИА,
ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756) и, судя по всему, сам совершавший таин-
ства.
Наставники, в свою очередь, также не всегда были проповедни-
ками массовых самоубийств, хотя могли одобрять этот способ духов-
ного спасения, свидетельством чего является их согласие совершать
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
таинства перед самосожжениями.
Формирование самого института наставников в старообрядче-
стве было обусловлено несколькими факторами. В первые десяти-
летия раскола противники «никоновых новин» еще не столкнулись
с нехваткой «истинного» священства. В случае необходимости,
в том числе и при подготовке к самосожжению, найти священника,
рукоположенного до Собора 1666 года, было нетрудно. Соответ-
ственно, не стоял остро и вопрос о том, кто и какие обряды может
совершать. Однако со временем такая проблема возникла. Отказав
в благодатности новой церкви и не принимая ее священнослужи-
телей, старообрядцы вынуждены были искать новые возможности
Для проведения служб и совершения церковных таинств. Посколь-
ку. пользуясь терминологией Бурдье, монополия на средства спа-
сения традиционно принадлежала представителям церкви, старо-
обрядчество стремилось сохранить ту модель отношений между
Церковью и паствой, которая существовала до церковной реформы.
Средства спасения могли приниматься от людей, которые в глазах
Семья зауральских крестьян-старообрядцев Шадриных была известна с XVII века
(Покровский 1974:122). Пеший казак Семен Шадрин упоминается в материалах
Дела Томской приказной избы об отказе тюменских жителей подчиняться указу
Царя Петра Алексеевича о бритье бород и ношении немецкого платья (Шашков
1998:311).
простых крестьян обладали необходимыми полномочиями, в ча '
ности, такими, какими до Никона обладали духовные лица и
жде всего приходские священники, с которыми в повседневна
жизни контактировали крестьяне. Поповские толки решали
проблему по-своему: принимали священников и монахов, рукоп/
ложенных и постриженных в никонианстве и перешедших в стар0
обрядчество, а позже, отказавшись от беглопоповства, создали св01(.
иерархию.
У беспоповцев аналогом института приходского духовенства д0.
никоновского, а затем и реформированного православия стал цн.
статут наставников, который также в немалой степени ориентире,
вался на формировавшуюся несколькими столетиями систему от.
ношений между общиной и священником и, по крайней мере, де.
кларируемую церковью ответственность священника за духовное
спасение своей паствы. Правда, система нуждалась в корректировке.
Сложившиеся к середине XVII века взаимоотношения священника
и паствы нельзя было назвать простыми. К этому времени приход-
ские священники утратили тот авторитет, которым они должны были
пользоваться на правах посредников между Богом и людьми (Зна-
менский 1867, Стефанович 2002). Их моральный облик не соответ-
ствовал представлениям крестьян об идеальном пастыре, современ-
ники нередко жаловались на пьянство приходских клириков (Посо-
шков 2004: 32). Об утрате последними нравственного права быть
духовными лидерами свидетельствует и отношение к ним крестьян.
Известны, в частности, случаи, когда крестьяне избивали своих свя-
щенников (Знаменский 1867: 320). Более того, после закрепленного
Стоглавом права выбора духовенства иерей стал зависимым от при-
хожан, которые могли изгонять неугодного священника (Стефанович
2002: 253). Как отмечал П. В. Знаменский, священник превратился
в своего рода «наемника», он «терял свою нравственную силу, не был
духовным воспитателем своих прихожан, не давал духовного руко-
водства к спасению. Для прихожан он сделался исключительно со-
вершителем церковных треб» (Знаменский 1867: 487). Но нередко
священники пренебрегали и этой своей обязанностью. Так, пудож-
ские крестьяне жаловались в 1693 году на то, что «попы для испове-
ди и причащения Христовых тайн к тем людям не приходили и не
исповедывали и не причащали, а иных в землю не погребали...» (пит-
по: Знаменский 1867: 72).
Существенным фактором, влиявшим на отношение к иереям,
была их неграмотность или недостаточная образованность. Еше
в конце XV века Новгородский епископ Геннадий жаловался митро-
политу Симону на невежество приходского причта (Милюков 1994»
2: 208). Те же претензии повторялись и на Стоглавом соборе. От-
сутствие школ привело к тому, что будущее приходское духовенство
обучалось у своих родителей или мастеров, которые, как отмечалось
на Соборе, сами «силы в божественном писании не знают» (Стоглав
199
Собор 1666—1667 годов обвинял архиереев в том, что они
-цно уделяли внимания условиям поставления священства,
дорого было немало «сельских невежд», «иже инии ниде
К ипгги умеют, колми паче людей» (Материалы 1876: 241). Как
некоторых положений, прозвучавших на Соборе, в свя-
поставлялись люди не только духовного звания, но также
д^^\уестьяне (там же: 368). Проблема не была решена и в на-
века. Это отмечал Иван Посошков, автор ряда сочинений,
У^нных против раскола, писавший, что сельские священники,
Дш»гпгнные к тому же сами заботиться о своем материальном по-
больше времени уделяют крестьянскому труду, чем пастыр-
тЗ^ретельности (Посошков 2004: 34—35).
'Опекой поставил противников патриарха Никона перед пробле-
^^д^санил института, по функциям аналогичного институту при-
духовенства, но лишенного тех недостатков, которые от-
современниками. Создавая институт духовного учитель-
^Kj^i-логи старообрядчества стремились к тому, чтобы духовные
^Срники пользовались авторитетом, который должно было иметь
^Кнлазное духовенство и который оно утратило. Сведения об иде-
пастыре можно было почерпнуть из нескольких источников.
среди них на Руси считались шесть слов Иоанна Златоуста
<^вйщенстве», а также «Домострой», который в рассуждениях о
.^^Нметнс опирался на сочинение Иоанна Златоуста (Стефанович
'ЗвЙ-'*4)и предписывал «изыскати отца духовнаго добра, боголю-
'(к* благоразумна, и разсудителна, и утверженна в вере, и учител-
1^Ьэмострой 2000: 12).
старообрядцев «Слова» Иоанна Златоуста пользовались
хЯрй популярностью. Его сочинение «О священстве» было обна-
среди книг участников Тарского бунта (Покровский 1986:
что старообрядцы придавали особое значение деятельности
^ИВМственному облику духовного наставника и эта проблема
ЗЯ|рщалась в их среде, подтверждается и письмом, выброшенным
чД^Самосожжением участниками «гари» в Чаусском остроге. В сво-
*ДРРсуж. '.ениях они ссылаются на Иоанна Дамаскина, хотя скорее
ссылка ошибочна, поскольку среди трудов дамасского бо-
ЗУ01*3 нет сочинений о пастырстве. Вероятно, речь идет о тех же
g^Bax» Иоанна Златоуста. В письме излагаются взгляды на пред-
*"“»ачение духовного наставника, которому необходимо быть пре-
Учителем, заботящимся о духовном воспитании своих детей
06 ИХ спасении:
, и(-
•лгоо сего ради суть епископи и чин презвитерский и диаконский
е’ како подобает всровати, и како молитися должни суть учити
и» светилницы бо они, и истиннии пастырие, и учители, и на-
‘нЛ'Ты спасение, и ни о чем же ином житейстем пекутся, разве еже
люди ко спасению, яко поистинне хотяще слово дати богови
ЗДях-» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491, 1756, л. 22 об.).
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
200
I
Возрождение авторитета духовного наставника предполагало
условное подчинение ему. Такое подчинение если и не всегда nDa
тиковалось, то, во всяком случае, декларировалось. С. Смирнов пр^'
водит иноческое поучение болгарского происхождения, по мнецц^
исследователя, известное на Руси, иллюстрирующее степень по
чиненности инока своему духовнику: «Аще бо ти и поведено буд^
отцем своим воврещися в море, да речеши ему: “боюся послушан^
отче”, и аще речет: “не бойся”, — вниди, акы велико имение при’
тяжавый» (Смирнов 1899: 114—115). Как считает С. Смирнов, от.
ношения беспрекословного подчинения были актуальны и
отношения пастыря и паствы вообще. Согласно этому поучению
духовные дети обязаны подчиняться духовному отцу даже тогда, ког-
да он приказывает совершить грех. Сходный сюжет — о спасении
которое можно получить, беспрекословно выполняя наказ духовни-
ка, даже под страхом согрешить, — обнаруживается в «Великом Зер-
цале». В легенде «О еже князь некий дивное покаяние сотвори» рас-
сказывается о грешнике-князе, который по велению духовного отца
должен был провести ночь в церкви, не поддаваясь демонам, желав-
шим изгнать его оттуда. Пытаясь заставить грешника выйти из хра-
ма, демоны дважды являлись князю в образе его сестры, а затем
жены. На третий раз вокруг храма разгорелся пожар. Демоны, приняв
облик горожан, кричали князю: «Изыди, княже, государю наш, изы-
ди, да нету не сожжен будеши и яко самоубийца осудишься. И князь
рече: никако убо отселе, аще и згорети имам, не изыду. За повелени-
ем бо отца моего и пастыря, аще и умру, надежду имам, яко от руку
господню благая прииму» (Великое Зерцало: лл. 56 об.—57).
Каких-либо указаний на знание обоих сюжетов — пусть не рус-
ских по происхождению, но тем не менее вошедших в русские сбор-
ники — в известных нам источниках по массовым самоубийствам
старообрядцев не встречается. Однако, судя по «Отразительному
писанию» Евфросина, старообрядческие вероучители, в том числе и
проповедующие «гари», действительно пользовались немалым авто-
ритетом. Это подтверждается эпизодом о пошехонском попе Симе-
оне, отчитывавшем одного из своих последователей за промедление
в подготовке к самосожжению: «Мужичок, перепався, челом да че-
лом: государь, прости! господине, виноваты! боле тово тебе, света,
не прогневаем к тому» (Евфросин 1895: 23).
Формировался и пополнялся институт наставников за счет пред-
ставителей разных сословий. В первые годы основную массу состав-
ляло духовенство, как правило, низших чинов: священники, дьяко-
ны, монахи. Автор «Отразительного писания» среди поволжских
наставников, проповедующих спасение «огненной смертью», пере-
числяет в основном бывших монахов и священнослужителей: инока
Иринарха, сына священника, романовского попа Семена, дьяка
Кирилла (Евфросин 1895: 17, 87). Известные сибирские «раёколо-
учители» тоже были так или иначе связаны с церковными институ-
201
гЛ&ганизатор самосожжения в Березове Даниил был иноком,
священником, армянин Иосиф Астомен имел мона-
МайЕдлда (Игнатий 1855), известный «расколоучитель» Яков Ле-
л иконописцем, а в конце жизни стал монахом Далматов-
ЯГЕ^Хйстыпя (Белобородов, Гончаров 1999: 207; Байдин 1999:
5д£»педполагалось, что такие священники и монахи смогут найти
преемников, способных выполнять необходимые службы
разъяснять Священное Писание, привлекая на свою сторо-
Si, гго принадлежал к господствующей церкви.
'^ТКугим источником пополнения института наставников были
жЕ»? городские и посадские жители, а также крестьяне. В 1675 году
ЭЩ^ском уезде проповедовал посадский житель Иван Федоров
ЖЬгкин 1999:266), Евфросин упоминает проповедников подьяче-
ЯК^йа Григорьева и его сына Ивана (Евфросин 1895: 17). Но ос-
fKg средой, из которой выходили старообрядческие «расколоу-
как и в случае с практикой посвящения в иерейский сан,
ВК^вивавшей и прежде в православии, было крестьянство — об
ЦКдофят и «Отразительное писание», и следственные дела.
||Иигмотря на существование некоего идеального образа пастыря,
Рииии егося на основе упоминаемых выше источников, следует
йггь, что этот образ был важен в первую очередь для духовных
LBsv старообрядчества. Для крестьян, как представляется, соот-
ЁМЙк некоторому набору требований, предъявляемых пастырям,
гВМпюсь необходимым условием признания их авторитета. В част-
Цр.'это относится к вопросу о грамотности наставников. С одной
Щ**!, судя по высказываниям Евфросина, несмотря на обличи-
IgBlwA пафос его сочинения, многие из упоминаемых им пропо-
|ИрВк>в были людьми достаточно грамотными, как те же Поликарп
Oeisaii Григорьев. С другой стороны, исходя из сетований совре-
Мпхов на грамотность духовенства, можно предположить, что и
|»июдей, оставшихся приверженцами старого обряда или пере-
в староверие и ставших вероучителями, было достаточно
(•мотных или малограмотных. О том, что среди наставников и
ввоаедников «гарей» таких людей, оставивших «свое орало», было
писал в своем трактате Евфросин (Евфросин 1895: 9).
^PteracoM остроге в 1685 году разыскивались крестьянин Иван Бар-
Иван Казанец2, которые, «переходя во многие места, право-
християн от истин прелщают и к церквам Божиим прихо-
рЬ не велят» (ДАИ 1862: 219).
Паства, привыкшая к безграмотности сельского духовенства,
не воспринимала неграмотного пастыря как явление экс-
₽®РДинарное. Крестьяне могли следовать за проповедующим
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
«о, именно этого Ивана Казанца упоминал на допросе вязниковский старец
один из последователей Капитона (РГАДА, ф. 27, оп. 1,д.258,1666-1667,
старую веру и самосожжение вероучителем, даже если тот не ум
читать и писать. Некоторые дела о массовых самоубийствах показ^
вают, что сама передача опыта и знаний не всегда предполагала og'
учение чтению и письму. Просветительство, направленное на обу
чение грамоте, стало сознаваться в старообрядчестве — и преимуще
ственно среди старообрядческих лидеров — одним из важнейщ^
направлений деятельности несколько позже, начиная с братьев Де
нисовых. Основные же положения в защиту старой веры могли пере,
даваться в устной форме, более привычной для крестьян — через
проповеди, духовные стихи. Уже упоминавшийся крестьянин Степан
Ремезов, по прозвищу Слепой, подговаривавший жителей арзамас-
ских деревень к самосожжениям, надопросе указал, что он грамоты
не знал и «учил один словами, а книг, де, у него никаких не было»
(Сироткин 1999: 267). Это же подтвердили и схваченные крестьяне.
Но от своего учителя, посадского человека Ивана Федорова, Ремезов
знал о содержании «Кирилловой книги» и «Книги о вере», которые
Федоров прочел ему: «...те обе книги он, Ивашка, чел...» (цит. по:
Сироткин 1999: 266). Был ли помимо этого Ремезов только пропо-
ведником или же совершал какие-либо обряды — неизвестно.
В отличие от просветительской, проповедническая деятельность
противников церковных новин, особенно заметная на фоне при-
ходского духовенства, приобретает большое значение уже в пер-
вые годы церковного раскола. Из-за удаленности деревень от церк-
ви на 50, 70, а то и на 100 верст прихожане нередко пропускали
службы (Знаменский 1867: 65). В самих приходах, очевидно, про-
поведи также не были популярны. Предпринятые уже в Петровскую
эпоху попытки властей заставить священников уделять внимание
религиозному образованию прихожан, читая им проповеди, не увен-
чались успехом (Freeze 1977: 174). В отличие от никонианских свя-
щенников, старообрядческие учителя посещали даже самые отда-
ленные поселения, проповедуя старую веру и совершая церковные
таинства над новообращенными. Они рассматривали проповедь
в качестве основных инструментов спасения, вполне в соответствии
с указанием, содержащимся в «Книге о вере»: «...благоволи Бог буй-
ством проповедания спасти верующыя» (Книга о вере 1648: л. 2 об.)-
Готовность крестьянской культуры признать авторитет стран-
ствующего вероучителя была обусловлена особенностями самой кре-
стьянской традиции, связанной с восприятием странников. Феномен
странничества и наделения пришельца властью был подробно изучен
в монографии Т. Б. Щепанской (2003). Предложенная исследователь-
ницей модель дает возможность прояснить некоторые моменты, свя-
занные с поведением участников массовых самоубийств, в том числе
касающиеся роли старообрядческих проповедников. Согласно Ше-
панской, пришелец довольно легко мог наделяться властью в усло-
виях распространения кризисного сознания в сообществе, посколь-
ку кризис создает «ячейку для лидера» (Щепанская 2003:465). Власть
203
ж являясь «формой кризисного управления», распространялась
Еипах кризисной зоны, области нарушений, неблагополучия,
Ерпенности» (там же: 459,464). Это позволяет объяснить, по-
Еттельность проповедников массовых самоубийств могла на-
Еаугклик не только среди старообрядцев, живущих как бы в ка-
Ьеленской катастрофы, но и в ситуациях конфликта с местной
-ио — в том числе и среди крестьян-новообрядцев, где эсхато-
«еские идеи также получали поддержку. В подобной ситуации
(исрз ожидали решения проблемы, предложения определенной
пммы спасения, действенной именно в этих условиях. Среди
Ьдес частых средств спасения в кризисных ситуациях Щепанская
мет подаяния и пожертвования на святые места. Однако если
fa- охватывал все сообщество, то эти формы спасения оказыва-
йнеллстаточно эффективными. Исследовательница указывает,
(таком случае последователи пришельца усваивали ценности
(я, в частности, полную раздачу имущества; такие формы по-
ры, как возникновение сект, общин, практиковавших сексу-
Ьб воздержание, умерщвление плоти, инфантицид, ритуальный
ЙЯ (самосожжение), ускорение смерти дряхлых и больных и
ж формы блокирования репродуктивной сферы и ограничения
Ьняых проявлений, Щепанская связывает с втягиванием осед-
раселения в культуру дороги (там же: 477). Представляется, од-
|рчто некоторые из этих форм, такие как, скажем, раздача иму-
в или создание общин, могли быть связаны и с влиянием дру-
вадиций, о чем будет сказано ниже. Да и ритуальный суицид
к> рассматривать в связи с «ценностями дороги».
Целом, тем не менее, выводы Щепанской оказываются во мно-
фименимыми и к нашей ситуации. Анализ различных аспектов
^иятия пришельца крестьянской культурой позволяет также
Ьнитъ, почему лидерами могли становиться и неграмотные кре-
W — грамотность пришельца, претендующего на роль лидера,
ходила в число определяющих факторов. Важнее было то, что
в проповедники могли предложить для спасения и насколько
чтельны были их аргументы. И этого, видимо, было достаточно
фиобрстения авторитета среди крестьян3.
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
^?олько в одном из дел середины XVIII века обнаруживается любопытный случай,
Ж^наставник-даниловец, возглавивший самосожжение, объявил о себе, что
1*Л?’)*Дением он <.„> с неба и опять пойдет на небо» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806
/У/’™2, л. 88 об.). Возможно, отождествляя себя с какими-то небесными сила-
(если не с самим Христом, наподобие лидеров мистических сект), он пытал-
Повысить свой авторитет в глазах последователей. В целом же для старооб-
ества с доминирующим в нем эсхатологическим мировоззрением такой
является очевидным исключением. Известно, что, согласно Откровению,
I объявляющий себя Христом, является Антихристом: «Ибо восстанут
сты и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить,
возможно, и избранных» (Мф 24:24). Поэтому в старообрядчестве, озабо-
поисками знамений последних времен, такие «роли» были недопустимы.
204
Глава 5. Перед лицом смерти
Результаты активности странствующих проповедников мо
быть рассмотрены на примере Олонецкого уезда, долгое время сч^
тавшемся «рассадником» староверия. Длительному противостоя^,,'
нововведениям, несомненно, способствовало активное пропоиедц
вание старой веры противниками никоновских реформ. Выхода
из Соловецкого монастыря, не принявшие «никоновы новицц
основали на Олонце, помимо Выговского общежительства, множе"
ство скитов, обитатели которых считались наиболее опасными учи
телями «раскола». Их деятельность разворачивалась не только в Кд
релии, но и в Сибири. Следует отметить, что сама Сибирь, где до-
зиции старообрядчества были довольно сильны, заселялась жителя,
ми северорусских земель, прежде всего из Центрального Поморья
(Устюжский, Важеский, Сольвычегодский уезды), а также Западне-
го Поморья и Вологодского уезда (Русские 1973: 25). Эти уезды так
же, как и сибирские, в истории самосожжений упоминаются осо-
бенно часто.
Основной целью, ради которой в среде беспоповцев создавался
институт наставников, было решение проблемы совершения церков-
ных таинств. Этот процесс сопровождался многочисленными спорами
о том, какие из таинств необходимы в последние времена и кто какие
таинства, за неимением священства, имеет право совершать. Решение \
зависело во многом от осознания кризиса — либо как временного и ;
локального, либо как такого, который ведет к вселенской катастрофе. |
Подобные взгляды на переживаемый момент характерны д ля «аварий- ?
него», по определению А. Ф. Белоусова, состояния культуры. Для ре-
шения проблем обрядовой практики старообрядцы «обратились к раз-
личным исключениям из “правил” религиозного обихода и прецеден-
там церковной истории, свидетельствовавшим о возможности отправ-
ления культа без участия священнослужителей» (Белоусов 1979:70).
Это в первую очередь относилось к федосеевскому и поморскому со-
гласиям, которые оказались в центре внимания исследователя, но вряд
ли другие согласия решали эту проблему иначе.
Выговская пустынь является наиболее ярким примером форми-
рования института духовных учителей и монашества. В первые годы
после падения Соловецкого монастыря основными обитателями по-
морской пустыни были монахи. Со временем, параллельно с обра-
зованием Выговского и Лексинского общежительств с монашеским
уставом жития, вокруг них основываются старообрядческие скиты,
жители которых также должны были соблюдать монашеский устав
в службах, еде, быту. Единственным отличием от монашеской жизни
было несоблюдение правил раздельного проживания мужчин и жен-
щин (Куандыков 1982:96). В скитах обязательно строились часовни,
службы в которых проводили монахи-старообрядцы (там же: 95)-
В первое время на Выгу практиковалось «пострижение» сперва от
принявших иноческий чин до Собора 1666 года, а затем и от их по-
следователей. Причем право «пострига» присвоили себе не только
205
ELyh но и простые старцы. Такого рода практика подверглась
EZ-jq со стороны некоторых беспоповцев, в частности федо-
Ефедосей Васильев, родоначальник федосеевского согласия,
Ерт вас же приняты иноки, иже от простых старцев постри-
Йвде от священноиноков, и те старцы у вас соборное начало
на трапезе хлеб Богородичен вынимают, и духовное дело
Тврсстят, и на покаяние приемлют, и воду Богоявленскую раз-
из них и постригают во иноки от своего образа» (Смир-
295—296). Со временем «постриг», предполагавший чаще
>е возлагание иноческого одеяния, стали практиковать
, среди которых большую часть составляли «дворцовые
посадские люди и люди разных чинов, не имеющие к мо-
никакого отношения» (Соколовская 1992: 33).
и сами сознавали, что нарушают установленные цер-
а, поэтому в общежительстве начинает складываться
пус учителей-наставников, которые были мирянами и
часовнях в скитах. Обязательным для наставников было
енного Писания, они совершали различные таинства,
, крещение и перекрещивание, могли исповедовать и от-
не имели права постригать (Соколовская 1992: 38—39).
выговцы представляли только один из возможных вари-
. Дискуссии велись старообрядцами в отношении всех
и разные толки по-разному решали эти вопросы, а чаще
и возникали из-за подобных разногласий, очевидным
м чего может служить разделение старообрядчества на по-
и беспоповщину, а затем на более мелкие согласия.
о массовых самоубийствах мы обнаруживаем упоминание
ЯМинствах, которые могли совершаться за несколько дней до
к крещении, исповеди и причастии.
е было единственным таинством, совершать которое,
вп Церковному праву, могли миряне: «[Номоканон] А в нуж-
мужие, и жены или иноки; и аще умрет, божественная
совершает ю; аще ли жив будет, да священник поставит
Купель, и молитвы, и миро, по обычаю, творит» (Смирнов
). Но уже здесь в старообрядческой практике наблюдается
• вариантов проведения этого обряда: в некоторых слу-
уй*Ние молитв признавалось обязательным, в других — нет,
•••’toro, возникает согласие самокрещенцев, которые обходи-
I»Йообще без лица, совершающего крещение. Однако если эта
в целом была вполне допустимой, то перекрещивание
ирными старообрядцами приходящих из никонианства созна-
^д* ДРУГИМИ как нарушение церковных правил, поскольку пра-
имел только архиерей или иерей (там же: 214—216).
1 оп овцами допускалась также исповедь мирянину. Однако и
зникали затруднения — не столько по причине невозмож-
V исповедоваться мирянину, сколько из-за того, что отпускать
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
206
Глава 5. Перед лицом смерти
грехи имеет право только духовник. Некоторые наставники, видиМо
обходились без этого существенного элемента таинства, другие мог’
ли давать разрешение грехов. Еще одним вариантом покаяния Моща
служить так называемая «глухая исповедь», к которой обычно при.
бегали в случаях, если умирающий не мог говорить. Однако в бес.
поповской среде это таинство несколько видоизменилось. В част,
ности, некий беспоповский наставник Макарий называл «глухую
исповедь» исповедью «скитских отцов». Суть обряда заключалась
в том, что наставник собирал 30—40 человек, каждый про себя вспо-
минал о своих грехах, и затем Макарий, не выслушивая исповеди
давал отпущение (Смирнов 1909: 233).
В явное противоречие с церковными правилами вступали старо-
обрядцы, совершающие таинство евхаристии. Аввакум в «Книге всем
горемыкам миленьким» обосновал возможность исповеди и прича-
щения без священника: «исповедатися искусному простолюдину,
нежели невежи попу, паче же еретику. Аще нужда привлечет, и при-
частитися бес попа можно святым комканием. Аще мужеск пол, или
женеск, в нынешнее настоящее огнепальное время со исповеданием
и с прощением друг ко другу тела Христова и крови причащайтесь»
(Материалы 1879:233—234). Однако в церковной практике таинство
пресуществления Тела и Крови Христовой мог совершать только
священник, поэтому многие беспоповцы отказались от него, моти-
вируя отказ тем, что в последние времена «несть ни жертвы, ни при-
чащения» (Смирнов 1909: 233). Поморцы, напротив, допускали
причащение мирянами, хотя обычно причащали только хлебом, не-
кими «древними крупицами», на Выгу использовали Богородичный
хлеб (там же: 233—234), прототипом которого, как отмечает А. А. Пан-
ченко, «послужила просфора, из которой на проскомидии вынима-
ется частица в память Богородицы» (Панченко 2002: 129).
Выполнение основной функции пастыря — заботиться о спасении
духовных детей — не ограничивалось исключительно отправлением
треб. Предназначению духовенства стало уделяться особое внимание
после раскола церкви, который заставил по-новому взглянуть на идею
спасения и пут его осуществления. Для старообрядцев было очевид-
но, что пришествие Антихриста делает возможность погибели более
вероятной, поэтому прежние способы спасения в наступающие «по-
следние времена» представлялись малоэффективными.
Менее пессимистически настроенные проповедники староверия
в поисках путей спасения останавливались на идее пустынножитель-
ства. Иван Круглов — одно из главных действующих лиц, связанных
с комиссией Квашнина-Самарина на Выгу4, до своего печально
История о выговском жителе Иване Круглове упоминается в «Истории Выговскои
пустыни» Ивана Филиппова, а материалы следственного дела приводятся в кни-
ге Г. В. Есипова «Раскольничьи дела XVIH столетия» (1861). Круглов был аре-
стован за принадлежность к расколу и доставлен в Синод, где обвинил обитате-
лей Выговской пустыни в немолении за государей и перекрещивании ими
207
^Ижиого доноса наставлял будущего старца Никиту Прокофьева,
ДЮКтиему до ухода в старообрядческую пустынь в лавке у торж-
jSWCtro купца: «ежели он, Никита, захочет себе сущаго спасения,
он, Никита, шел прямо на Умбу реку <...> и при той-де реке
,у в лесу имеетца часовня, при которой для богомолия живет
старец Терентей Иванов и с ним-де в согласии и под ево
находятца таковых же старцов и белцов человек сорок...»
ЙЕцд ф. 7, on. 1, д. 1382, 1750, лл. 10-10 об.).
ТЕплпулярность бегства в пустыню среди «ревнителей древнего
Ж^честия» объясняется несколькими причинами. Во-первых, су-
ИЕС^вал древнерусский идеал пустынничества как праведной и
жизни наедине с Богом, подобной жизни древних пустынни-
^Кдшкими были Антоний Великий, Макарий Египетский и многие
«древние отцы» (Гролимунд 1998: 123; Полетаева 1998: 199).
же значение придавалось пустыни в духовных стихах «О царе-
Иоасафе», «Стих о прекрасной пустыне» (Бессонов 1861). Во-
после раскола церкви уход в пустынь наделялся и другим
^Кншем, связанным с эсхатологическими настроениями. Скиты и
ЯЬши превращались в убежище для всех, кто, не желая покорить-
^гтихристу, стремился сохранить веру. Этот путь спасения указан
Христом: «...когдаувидите мерзость запустения, реченную чрез
dJfcoKa Даниила, стоящую на святом месте <...> тогда находящиеся
да бегут в горы» (Мф 24:15—16). Позже этот способ постоян-
&Кпоминался в толкованиях отцов церкви на Апокалипсис: «но
^Кгие, которые будут внимать божественным Писаниям, иметь их
Мкм и вдумываться в них, избегнут обольщения (Антихриста). Они
Дк поймут его козни и его обольщение, избегнут его рук и скроются
Ирах и расщелинах земных...» (Псевдоипполит 1898:76). В-третьих,
ыJи«жительство в какой-то мере позволяло решить затруднения,
Ивзанные с совершением таинств, в частности евхаристии (Полета-
*1998). В анонимном сочинении уральских старообрядцев «Из-
ЯИВение святыя православный веры» содержатся выписки из житий
ЗЮПТмх, «имевших “опыт духовного приобщения” без Причастия
ЯЙовного» (там же: 208): это и Мария Египетская, и Марк Фракий-
и Петр Афонский, которые «Евхаристии не имуще, обаче чрез
Лисокое житие святое, сосуди вожделенные Богу и честнейшие паче
сего мира явишася» (там же: 208—209). Таким образом, жития свя-
долго пребывавших в пустынях и не имевших возможности при-
’аЩэться, позволяли старообрядцам обосновать идею о том, что спа-
сение можно обрести и без таинства.
Представление о пустынничестве было тесно связано с учением
побеге, включавшим в себя «обоснование ухода из-под власти
уЦофиста, и разработку правил, регулирующих сам побег и жизнь
®Рав°славных в старую веру. После этого на Выг была направлена комиссия
Квашнина-Самарина (Филиппов 1862; Есипов 1861).
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
208
'•к
беглецов» (Дутчак 1998: 185). Воспринимаясь как путь к спасение
бегство стало одной из наиболее часто выбираемых старообрядца ’
стратегий поведения. Но оно могло рассматриваться и как возмо
ность спасения для слабых, как, например, в одном из иоморС)<и'
сочинений: «...немощный да бежат в горы, и в вертепы, и в пропав
земные» (цит. по: Куандыков 1982: 93). Вспомним, что подобНЬ1(.
путь спасения именно для слабых предлагал персонаж «ПисацИя
к утекшим от православное веры епископом» Ивана Вишенского
где описывалось взятие монастыря Зографа латинянами. Позже й
в «Кирилловой книге» «слабым» предлагается бегство, а «избранным»
борьба с Антихристом. Для радикально настроенных старообрядае-
ских лидеров идея бегства от Антихриста могла выражаться и в такой
крайней форме, как самоубийство, — очевидный и четкий шаг, от-
деляющий погибший мир от Царствия Небесного.
Однако разделить старообрядческих вероучителей на более и
менее радикальных удается не всегда. Во-первых, потому что, как
уже отмечалось, инициатором самоубийства (во всяком случае, яв-
ным) не всегда был именно наставник, инициатива могла принад-
лежать кому-либо из местных жителей. Можно предположить, что
так было при подготовке самосожжения в Новом Шадрине, иници-
атором которого считался местный житель Семен Шадрин. Не ис-
ключено, впрочем, что Шадрин действовал по указаниям старцев
Манасея и Калистрата, тем более, что вскоре, после ухода Калистра-
та из деревни, подготовка к самосожжению началась и в деревне
Мамоново, находившейся неподалеку. Можно объяснять этот случай
близким соседством и осведомленностью об инциденте, который мог
рассматриваться как пример для подражания, но не следует исклю-
чать возможности, что важную роль сыграл в этом и ушедший за три
недели до «гари» старец Калистрат.
Во-вторых, не всегда можно с уверенностью определить, какую
цель преследовал наставник, когда собирал людей: имел ли он в виду
просто основание скита, где можно было бы вести уединенную
жизнь, дающую надежду на спасение, или же проповедовал само-
вольную смерть. Последователи священника Даниила, организовав-
шего самосожжение на Березове, обещали спасение тому, кто придет
в его пустынь: «Да у него ж старца Данила в пустыне, научением
сатанинским, старицы и девки бились о землю и говорили они в т°
время, как бились, пресветую Богородицу и небо отверсто, ангели
венцы держат тем людем, которые в той пустыне постригаются»
(ДАИ 1862: 216). На допросе в связи с самосожжением на Мезени
один из старообрядцев, Парфен Клокотов, рассказывал, что его учИ'
ли, что «лутче жить для спасения души в отдаленных пустых местах,
а нежели в мире» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-17^’
л. 1380). Наставник, по-видимому, не призывал непосредственно
к «огненной смерти» до тех пор, пока собравшиеся не узнали о На'
правляющейся к ним команде.
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
стае случаев истинные намерения наставников оста-
сненными, точно так же трудно определить, какой способ
ня проповедовали те старообрядцы, которые призывали к са-
нию только тогда, когда их и их последователей обнаружи-
увещевателей. Не исключено, что такой вариант спа-
и не проповедовался, то предусматривался всегда для
ких ситуаций, о чем можно судить на примере Выга, оби-
h которого несколько раз собирались для самосожжения, опа-
им арестов.
ta некоторых старообрядцев бегство и самосожжение могли
я как равнозначные способы спасения. Архангельские
ме Заболотской вотчины, например, пригрозили присланной
увещевания команде, что если их будут ловить, то они со-
или убегут на Олонец к раскольникам (ПСЗ, т. XV, № 11147,
Иногда же самоубийство представлялось более надежным
обрести Царствие Небесное. Так, крестьяне, допрашива-
ть делу о массовом самоубийстве в селе Копены Саратовской
упоминали сочинения Ефрема Сирина и говорили, что
ния должно самопроизвольно умертвить себя, заключить
или другим каким-либо самоубийством, но в мире
»нельзя» (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707, 1827, лл. 27—27 об.),
о также предположить, судя по приведенным выше при-
ято выбор между бегством или самовольной смертью мог за-
оттого, как проповедник и его последователи воспринима-
щее их пространство: как мир грешный, противопостав-
R монастырю, или же как мир погибший, где воцарился Анти-
В первом случае для спасения достаточно было удаления
. во втором — единственным средством спастись станови-
Йгоубийстао.
вложение обязанностей духовного наставника подразумева-
# Духовный отец отвечает перед Богом за грехи своих детей.
ние означало и спасение самого пастыря. Этим принци-
югли руководствоваться проповедники старообрядческих
*> собирая людей для добровольного пострадания. Видимо,
они стремились собрать как можно больше последовате-
самосожжение путем в Царствие Небесное. Прав-
, который придавали идее коллективного «пострадания»
ядческие вероучители, мы можем определить только на
публицистических сочинений, созданных идеологами
ества.
Дьякон Соловецкого монастыря Игнатий Соловецкий,
организаторов массового самосожжения в Палеострове, наи-
по численности жертв за все время существования «гарей»
около 2700 человек), за несколько лет до гибели представил
«Исповедании» тот идеал смерти, который он считал наи-
емым; «Аще ли же нас скончаете неразлучно во едином
эд
2*10
Глава 5. Перед лицом смерти
месте, и за то буди вам милость Господня, и да просветит дуща
сердца ваша своим присносущным светом и приведет в познан^1
истинного благочестия» (Игнатий 1998:134). Именно так, по мненд^
бывшего соловецкого дьякона, расправлялись с первыми христиа
нами нечестивые цари. В доказательство Игнатий приводит эпизр
из жития святой Екатерины Александрийской, где повествуется о в0
инах, принявших христианство, за что все они были преданы казни
Видимо, массовая смерть в наибольшей степени соответствовала
представлению Игнатия о мученичестве, и к подобным аргументам
он мог прибегать и тогда, когда собирал людей в Палеострове.
Иван Филиппов, опираясь на представления о роли духовных
пастырей, объяснял стремление Игнатия Соловецкого собрать в Па-
леостровском монастыре как можно больше людей желанием спасти
их, уготовив им мученическую смерть: «Не хотяше бо страдалческих
почестей сам точию со ученики своими сподобитися, но со многими
желаше диадимою мученичества украситися» (Филиппов 1862: 37).
Судя по всему, это не было только риторическим приемом выгов-
ского писателя, инок Евфросин приводит слова некоего Артемия,
проповедовавшего в Пошехонье и оправдывавшего деятельность
другого «расколоучителя» тем, что он всех «сожог и множество душ
ко Христу привел» (Евфросин 1895: 67)5, и тем сам заслужил Цар-
ствие Небесное.
Очевидно, впрочем, что в случаях с объяснениями Игнатия и
Евфросина мы имеем дело с некими общепринятыми образцами. На
практике идея коллективной смерти могла находить у разных про-
поведников разные обоснования, о которых следственные источни-
ки не содержат никаких сведений.
Социальные отношения и их роль в формировании общин
Церковь — это всегда сообщество, важность объединения хри-
стиан обоснована в Евангелии: «где двое или трое собраны во имя
Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Идея единения, соборности,
отражена в Символе веры: «Верую... Во едину Святую, Соборную и
Апостольскую Церковь». Недаром позже в русской религиозной
философии соборность будет определена как «душа Православия»
5 Правда, Евфросин подвергает сомнению искренность проповедников, обвиняя
их в стремлении завладеть имуществом подговоренных к самоубийству. Подоб-
ные обвинения можно обнаружить и в донесениях с мест самосожжений, и в со-
чинениях представителей реформированной церкви. Однако судебно-следствен-
ные источники указывают лишь на то, что организаторы самосожжений не
всегда погибали вместе с людьми, подговоренными ими к самосожжению. Так,
Семен Шадрин, организовав самосожжение в Кузнецком уезде Сибирской ГУ'
бернии, действительно сбежал после того, как загорелось строение, но был
схвачен солдатами (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743). Через полтора
десятка лет, в 1756 году, Шадрин снова собирает людей для самосожжения и,
судя по рапорту, изложенному в деле, погибает вместе с остальными (РГИА,
ф. 796, оп. 37, д. 491,1756). Некоторые же исследователи указывают, что Шадрин
несколько месяцев спустя возглавил «гарь» в деревне Мамуровой (Иванов 2004)-
211
mLm, 1991: 145). В некоторых регионах России — прежде всего
ИГ! и в Саратовской области — обшины старообрядцев назы-
«собором» (Никитина 1993: 41, Чагин 1994). К единению
‘•^Вппись и участники массовых самоубийств. Предпосылкой его
^уЕГбЫТЬ, С одной стороны, то, что в обычной жизни они являлись
крестьянской общины. С другой, отказ от мирской жизни
вхождение в общину иную — монашескую. В выговском
«Слово об общем житии» указывается: «...общий бо бог
^Ечсся, обще и спасение содела» (цит. по: Куандыков 1982: 92).
на то, что «Слово» описывает преимущество монастыр-
общежительного устава, этот же принцип мог быть близок и
Гжто собирался для самосожжения. Община «добровольных му-
jJEgx. в» объединяла тех, кто еще оставался верным Христу, в про-
'«йоложность покорившимся новому богу — Антихристу. Сама
общего «пострадания» за веру была известна прежде, что под-
^Ьждается и «Писанием к утекшим от православное веры еписко-
Ивана Вишенского. Описывая гибель монахов Зографского
ЪИрсгыря, писатель обращает внимание на судьбу одного из стра-
чК|аев — экклезиарха Парфения, который был снесен огнем с баш-
йЯЙ^мср от ран спустя 30 дней. По смерти, указывает Иван Вишен-
Парфений «достиже воскоре своих предстрадалец и венчася со
^ИЬ|ми» (Вишенский 1955: 84).
^МК>чевидно, что смерть сообща обладала особым смыслом для
«ЛЯР’иков массовых самоубийств; но основываясь на имеющихся
«риалах, можно сделать вывод, что такая смерть воспринималась
йВ&счто само собой разумеющееся. В следственных делах практи-
.ННР*нет прямых указаний на то, какое значение вкладывали в со-
jjkTHpi смерть рядовые участники «гарей». Возможно, она соот-
И|угювала представлениям о мучениях первых христиан и позво-
отодвинуть на периферию сознания мысль о самоубийстве,
^рое чаще всего — акт индивидуальный. В письме сибирских
йРРТьян, собравшихся для самосожжения в деревне Мостовке Исет-
ДР1' острога, идея смерти «скопом» находит несколько иное толко-
дУ16: хотя телесное единение было значимым для них, еще более
1представлялось единение духовное:
/ «И многие люди совещавшеся, пишем тебе великому государю от
..хилости и сокрушения сердца своего, аще нам не дадут многим во
едино место собратися, имы (так!) хотя ста по два, по три, аще ли,
Государь, и тако не дадут собратися, и мы каждый во своем дому да
постражем, а от Христа не отстанем; а зело много ныне, государь,
‘ болезнуют христиане о старом благочестии и о истинном тричастном
Кресте Господне, а смотрят на нас, что обрящется над нами; волен
ТЫ’ Великий государь, аще хотя единаго от нас человека на истязаний
|ь, О старом благочестии на испытание возмешь, и мы все за единодуш-
с> ,но пострадати хощем, аще плотию розно, а духом вместе: он станет
*" ь Тоболске страдать, а мы здеся гореть...» (ДАИ 1862: 222).
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
Анализ следственных дел не дает возможности непосредствен,,
установить, каким было отношение крестьян к коллективной сме
ти. Но его можно попытаться восстановить косвенно, рассмотре
способы и принципы формирования и организации общин, готоВя
щихся к самоубийству.
Первое, что обращает на себя внимание, это то, что вхождецд
в такую общину предполагало разрыв прежних социальных отнОще
ний. Разрывались связи с той средой, в которой ранее жили старо,
обрядцы; учитывая, что ббльшую часть участников «гарей» состав,
ляли крестьяне, в большинстве случаев можно говорить о разрыве
связей с крестьянской общиной. Узнав о готовящемся самосожже-
нии, «в собрание» нередко приходили люди из разных деревень, если
не совершенно незнакомые, то часто мало знакомые друг с другом-
«...апреля 21 числа в ночи еще к ним (собравшимся в деревне Псижи
Новгородской губернии. — Е. Р.) з деревень Волтошина и Оток при-
было семнатцеть, и ныне их всех в собрании человек до ста, а естли-
де долговременно они пробудут, то из оной вотчины еще к ним в злое
намерение придет человек до ста» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28,1769,
л. 9 об.). Крестьянин Евстратий Исаев, чья жена погибла в «гари»
в деревне Фофанове Повенецкого уезда в 1784 году, указывал надо-
просе, что когда он пришел, чтобы увести жену из подготовленного
для самосожжения строения, его вытолкали незнакомые ему люди
(РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107,1784, л. 61 об.). Учитывая, что Исаевне
был участником самосожжения, а оказался потерпевшей стороной,
его ссылка на «незнакомых людей» представляется вполне правдо-
подобной, в отличие от многих образцов trial-lore6, в которых вино-
вниками обычно оказываются «неведомо какие люди»7. К тому же и
нежелание выдавать «своих» было бы уместным лишь в том случае,
если бы они остались в живых.
Разрыв социальных отношений не всегда означал разрыв семей-
ных связей. Для самосожжения могли приходить целыми семьями,
на что неоднократно указывалось в донесениях команд увещевателей:
«Николской волости крестьянин расколник Павел Федоров <•••>
с женою и с сыном и с двумя дочерями и другия, как тоя Николской
волости, так и другия Орловской и Введенской волостях мужи от жен
и жены от мужей и с младенцами человек с пятдесят и более, со-
бравшись оной Николской волости в деревню Щапинскую, в ново-
выставочной двор, к крестьянину Андронику Анисимову сыну Во-
лову, в том доме заперлись, десницы у того дому обрубя, двери И3'
BCHTyaW0*
из когорт
Trial-lore — своеобразное текстовое пространство, организующееся
допроса при столкновении двух коммунникативных стратегий, одна
предполагает наличие некоторого набора инструментов давления для получен»’
информации. К текстам, типичным для trial-lore, относят показания подсл^
ственных на допросе. *
О специфическом случае анонимности в старообрядческой «сказке», связанн
с самосожжением, см., в частности: (Левинтон, Романова 2006).
213
ялили и никого к себе не допущають и хотеть самоволно
(РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 147, 1757, л. I); или: «...того
иусой слободы из разных деревень и из Пещанскаго зимо-
о крестьян со всеми семействами малолетными детми, из
[ мужеска болшаго возраста 60, женска 9, их детей от деся-
эго году, мужеска 15, женска 14, всего 134 человек» (РГИА,
рп. 63, д. 295, 1782, л. 4).
фНготорых случаях известие о готовящемся самосожжении и
рние возможного в нем участия могло привести к возникно-
>>ягфликга в семье. Известны примеры, когда участие в само-
совершеннолетних детей, нередко уже имевших свои
шалось вынужденным, часто под угрозой родительского
кия, которое, судя по множеству поверий, имело особую
г ряд детьми*. Из показаний Василия Чуракова, уцелевшего
‘' » в Топецкой волости, стало известно, что он попал в скит
। матери, которая еще раньше ушла в старообрядческую
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
ево Маремьяна, Петрова дочь, неведомо чрез кого уведоми-
что того ж уезда в Топецкой волости имеютца в собрании рас-
, к которым расколщикам она и ходила <...> и после выше-
го праздника в скорых числех оная мать ево, как ево, Василья,
Жену и брата ево Артемья стала с собою к тем расколщикам звать,
при том, что-де тех расколщиков наставник говорит, чтоб
сложение слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь пре-
то-де царствие небесное будет. И при том же, ежели не пои-
на нас свое проклятие, по которому оной матери своей
к» он, Василеи, з женою своею Матреною да с полугодовалою
Марьею и братом своим Артемьем из двора ночным времянем
сь вышепомянутому делу своему к тем расколщиком и
(РГАДА, Ф- 7, on. 1, д. 1059,1747, лл. 11-11 об.).
: братьев Соргутановых, уцелевших после «гари» в сибир-
не Гилевой, также показал, что они оказались в числе со-
I по настоянию родителей (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257,
W- 44); таковы же были свидетельства крестьян, выбежавших из
сруба на Пышме (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441, 1725).
властью мог воспользоваться и глава семьи, приводя с со-
и детей силой, как, например, рассказывала крестьянка
губернии Степанидка Лукоянова, вместе с детьми на-
ЧЬ привезенная мужем в скит (ДА И 1867: 19—20).
усчно, подобные свидетельства, полученные в ходе допросов,
могут отражать реальное положение дел, поскольку уце-
Родственники и другие участники «гарей» на следствии вы-
Рвзные стратегии защиты, признавая или не признавая, что
'> А А. Панченко (2004), А. Н. Кушкова (2004).
212
Глава 5, Перед лицом смерти
Анализ следственных дел не дает возможности непосредствен^
установить, каким было отношение крестьян к коллективной с,ме °
ти. Но его можно попытаться восстановить косвенно, рассмотри
способы и принципы формирования и организации общин, готовя
щихся к самоубийству.
Первое, что обращает на себя внимание, это то, что вхождецй
в такую общину предполагало разрыв прежних социальных отноще
ний. Разрывались связи с той средой, в которой ранее жили стар0.
обрядцы; учитывая, что бблыпую часть участников «гарей» состав,
ляли крестьяне, в большинстве случаев можно говорить о разрыве
связей с крестьянской общиной. Узнав о готовящемся самосожже-
нии, «в собрание» нередко приходили люди из разных деревень, если
не совершенно незнакомые, то часто мало знакомые друг с другом-
«...апреля 21 числа в ночи еще к ним (собравшимся в деревне Псижи
Новгородской губернии. — Е. Р.) з деревень Волтошина и Оток при-
было семнатцеть, и ныне их всех в собрании человек до ста, а естли-
де долговременно они пробудут, то из оной вотчины еще к ним в злое
намерение придет человек до ста» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769,
л. 9 об.). Крестьянин Евстратий Исаев, чья жена погибла в «гари»
в деревне Фофанове Повенецкого уезда в 1784 году, указывал надо-
просе, что когда он пришел, чтобы увести жену из подготовленного
для самосожжения строения, его вытолкали незнакомые ему люди
(РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107,1784, л. 61 об.). Учитывая, что Исаевне
был участником самосожжения, а оказался потерпевшей стороной,
его ссылка на «незнакомых людей» представляется вполне правдо-
подобной, в отличие от многих образцов trial-lore6, в которых вино-
вниками обычно оказываются «неведомо какие люди»7. К тому же и
нежелание выдавать «своих» было бы уместным лишь в том случае,
если бы они остались в живых.
Разрыв социальных отношений не всегда означал разрыв семей-
ных связей. Для самосожжения могли приходить целыми семьями,
на что неоднократно указывалось в донесениях команд увещевателей:
«Николской волости крестьянин расколник Павел Федоров <->
с женою и с сыном и с двумя дочерями и другия, как тоя Николской
волости, так и другия Орловской и Введенской волостях мужи от жен
и жены от мужей и с младенцами человек с пятдесят и более, со-
бравшись оной Николской волости в деревню Щапинскую, в ново-
выставочной двор, к крестьянину Андронику Анисимову сыну В°'
лову, в том доме заперлись, лесницы у того дому обрубя, двери из-
Trial-lore — своеобразное текстовое пространство, организующееся в ситуал10*
допроса при столкновении двух коммунникативных стратегий, одна из котоР1^
предполагает наличие некоторого набора инструментов давления для полутени»
информации. К текстам, типичным для trial-lore, относят показания подсЛ6®
ственных на допросе.
О специфическом случае анонимности в старообрядческой «сказке», связали0**
с самосожжением, см., в частности: (Левинтон, Романова 2006).
213
валили и никого к себе не допущають и хотять самоволно
ь...» (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 147, 1757, л. 1); или: «...того
ицкой слободы из разных деревень и из Пещанскаго зимо-
ло крестьян со всеми семействами малолетными детми, из
й мужеска болшаго возраста 60, женска 9, их детей от деся-
юго году, мужеска 15, женска 14, всего 134 человек» (РГИА,
оп. 63, д. 295, 1782, л. 4).
соторых случаях известие о готовящемся самосожжении и
[ие возможного в нем участия могло привести к возникно-
нфликта в семье. Известны примеры, когда участие в само-
ях совершеннолетних детей, нередко уже имевших свои
-язывалось вынужденным, часто под угрозой родительского
ад, которое, судя по множеству поверий, имело особую
ряп детьми8. Из показаний Василия Чуракова, уцелевшего
—щи» в Топецкой волости, стало известно, что он попал в скит
ин ию матери, которая еще раньше ушла в старообрядческую
ть ево Маремьяна, Петрова дочь, неведомо чрез кого уведоми-
что того ж уезда в Топецкои волости имеютца в собрании рас-
гим, к которым расколтцикам она и ходила <...> и после выше-
шого праздника в скорых числех оная мать ево, как ево, Василья,
жену и брата ево Артемья стала с собою к тем расколщикам звать,
пая при том, что-де тех раскопщиков наставник говорит, чтоб
; сложение слагать двоеперстное, и хотя-де за оное и огнь пре-
то-де царствие небесное будет. И при том же, ежели не пои-
1гали на нас свое проклятие, по которому оной матери своей
ию он, Василеи, з женою своею Матреною да с полугодовалою
Марьею и братом своим Артемьем из двора ночным времянем
дщись вышепомянутому делу своему к тем расколщиком и
(РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059,1747, лл. 11-11 об.).
: братьев Соргутановых, уцелевших после «гари» в сибир-
ке Гилевой, также показал, что они оказались в числе со-
по настоянию родителей (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257,
г-- 44); таковы же были свидетельства крестьян, выбежавших из
“Т» сруба на Пышме (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441, 1725).
ей властью мог воспользоваться и глава семьи, приводя с со-
*У и детей силой, как, например, рассказывала крестьянка
*°й губернии Степанидка Лукоянова, вместе с детьми на-
привезенная мужем в скит (ДАИ 1867:19—20).
КЧно, подобные свидетельства, полученные в ходе допросов,
могут отражать реальное положение дел, поскольку уце-
Родственники и другие участники «гарей» на следствии вы-
г1 Разные стратегии защиты, признавая или не признавая, что
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
1еР> А. А Панченко (2004), А. Н. Кушкова (2004).
участие их в самосожжении было добровольным. Но даже если д0 ’
пустить, что подследственные таким образом пытались оправдать |
то показательно, что такие оправдания выглядели в их глазах впод^’ ’
правдоподобными, способными убедить и следователя. Само yriQC
минание о мерах принуждения важно, во-первых, в отношении во '
проса об участии православных (или считающихся таковыми) в сам0
сожжениях9, а, во-вторых, оно свидетельствует об осознании ситуа
ции как исключительной, в которой объяснимы и родительск0е
проклятие, и применение силы.
Менее радикальным средством привлечения к добровольной
смерти являются письма собравшихся для самосожжения старооб-
рядцев к своим родным и знакомым, в которых содержатся призывы
прийти, чтобы спастись вместе. Впрочем, такой способ довольно
редко наблюдается в ситуации подготовки к добровольному мучени-
честву и, вероятно, характерен в большей степени для «сознатель-
ных», по определению А. С. Лаврова, старообрядцев. Несколько
таких писем были обнаружены Н. Н. Покровским в Тобольском i
филиале Государственного архива Тюменской области (Покровский
1974: 35—36). Одно из них — адресованное крестным отцом своему
крестнику — принадлежит ялуторовскому старообрядцу, находив-
шемуся в числе собравшихся для самосожжения в октябре 1722 года
на реке Ук в связи с начавшимся в Сибири сбором со староверов
«двойного оклада» и пошлин за ношение бороды:
«Сыну моему благословение Гаврилу Архиповичю, отец твой кресто-
вой Никифор Авдеев кланяюсь до лица земнаго. Помилуй свою душу,
не преступи закона Божия. Слышим указ пришел, драгунам жалова-
нье, да им же и бороды брить. И ты, Таврило Архиповичь, не давай
бороды своея ругать. Только изволишь, попадай к нам. Лучше закона
ради посреде града убиенну быти, ежели еретиком в посмех и руганис.
А тленном богатстве не тужить. А буди не изволишь, и ты проститься
приедь. Здравствуйте. Да о том же ведомость: скончались на Пышме
ста с четыре. От нас уехали Дементий..., да Афонасий Федотов, Ев-
росиня Максимовна, да из слободы человек десяток. Василию Тихо-
9 Мне известны два случая, где имеются прямые указания на то, что в числе при-
готовившихся к добровольной смерти находились православные. Так, право-
славная крестьянка Дарья Вараскина, выжившая после «гари» в местечке Лебя-
дины Каргопольского уезда (1745 год), говорила на следствии:
«Ефим Иванов (старообрядческий проповедник. — Е. Р.) ея Дарью принуждая,
чтоб она перекрестилась по расколнически, токмо она в том ево не послушала,
и за то он Ефим держал ея связаную под полом; и бывших в том местечке рас-
колников зятя ея Якова Ковырзина и протчих оной Ефим выводил из ызбы к
реке Лиме и перекрещивал, у которого принесены с собою были расколнически6
книги, и оные им всем читал и увещевал, чтоб содержали раскол» (Олонецкий
1886:22).
Во втором случае речь идет о беглой крестьяг гке Федосье Дмитриевой, спасенной
командой во время массового самосожжения в Зе ленецком монастыре в 1764 гоЛУ
(РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764). По словам Дмитриевой, она не являлась
старообрядкой и не была перекрещена «в старую веру».
215
Андрею Филипповичи) от брата и сестры поклон. Только
g|jgajL ,nnnn> побывать к нам, скажите Феодоре да Татьяне» (цит. по:
j^^^E^-вский 1974: 59).
^^Исмимо прямого «приглашения» («только изволишь, попадай
в письме обнаруживается и упоминание погибших в «гари»
тме, что, вероятно, по мнению Авдеева, должно было послу-
неким образцом для подражания тому, кто не желает «престу-
закона Божия». Обращает на себя внимание и отмеченное
Плюхановой характерное для участников «гарей» смещение
нЯКпий между понятиями «вынужденный» и «добровольный»
1иова 1985: 57). Известия о принимаемых властями мерах ока-
йЖ достаточно, чтобы осознать их как прямое преследование,
®»но поэтому Авдеев считает, что смерть собравшихся будет не
я^Кбийством, а убийством от рук еретиков.
/ЦдЁрайним случаем разрыва социальных связей становилось пре-
пКвние всех отношений, включая и семейные. Для самоубийства
уходить один или несколько членов семьи; в данном случае
Tfco установить, знали ли родственники в действительности об их
ямИВснии. В 1675 году после самосожжения арзамасских крестьян
одного из погибших Пелагея Афанасьева на допросе показы-
О^Еягго «муж, де, ее, Емелка, от какой прелести на овине згорел и
того не ведает, а ушол у нее с постели ночью у сонной, а пре-
^^Кжов, де, она, Палашка, в той деревне никово не видала» (Си-
1999: 264). Разумеется, отношение уцелевших родственников
дЗ^Ьизошедшему вызывает интерес, но и здесь, как и в случаях с вы-
’ТИкшими из огня участниками самосожжений, неизвестно, на-
ЖКысо соответствует действительности то, что они говорили на
•Жвосхх. После той же Арзамасской «гари» крестьянин Мамонт Сер-
потерявший в ней шестерых детей, нанес себе несколько ударов
На допросе он объяснил, что такой его поступок был вызван
;.Я[|мнием, исходя из чего, можно сделать вывод, что для Сергеева
Яррсожжение вовсе не представлялось способом обрести Царствие
ЯРссное. Но не исключено, что попытка убить себя могла быть свя-
ЧИг* и с идеей коллективного «пострадания», пусть, как и в случае
if*"' '-янами Мостовки, «плотию розно, а духом вместе».
Процесс объединения «самовольных мучеников» в общины по-
' W?J1),eT определить мотивы поступков участников готовящегося
^“осожжения, когда они не находились в прямой конфронтации
^жителями. Эти мотивации в большей степени отражают реальное
^Мощение крестьян к самому пути спасения, в отличие от ситуации
кта, которая задавала бы определенные модели поведения и
ала определенные тексты. Способы формирования готовя-
я для самосожжения общин свидетельствуют об осознании
Г«ади как экстраординарной, на что указывают ненормативные
во всяком случае, считающиеся таковыми) для крестьянской
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
216
Глава 5. Перед лицом смерти
повседневности ситуации: проклятие, насилие и распад семьи. Пре
ние связи в ряде случаев оказываются менее важными, чем новы
объединяющие общину верных. Такое нарушение уклада повседце ’
ной жизни могло обосновываться, как указывает А. А. Панченко
только эсхатологическими аргументами. «Близость конца света под
разумевала, что обычный, “мирской” порядок вещей не может с0
храниться, а разрушение этого порядка, в общем-то, и означало
конец света, в смысле гибели крестьянской культуры как таковой»
(Панченко 2002: 140).
Помимо способов формирования общин добровольных мучени-
ков, достаточно информативны и принципы, на которых базирова-
лись участники, создавая такие общины. Эти принципы, в свою
очередь, позволяют определить отношение и к массовому самоубий-
ству, и к самой идее коллективной смерти.
Монастырский уклад
как принцип организации общин
Разрыв прежних связей, наблюдающийся при подготовке к само-
сожжению, чаще всего на Руси означал отказ от мирской жизни.
В обыденной жизни старообрядцы также стремились оградить себя
от влияния извне. Пример Выга обнаруживает два различных вари-
анта жизни в удалении от внешнего мира: скитской и общежитель-
ный. Первый из них предполагал проживание в близлежащих к Вы-
говской киновии скитах целыми семьями10. Общежительство же
предусматривало раздельное проживание мужчин и женщин. На Выг
нередко приходила вся семья, хотя сперва мог прийти кто-то один,
затем к нему присоединялись остальные. Так, собственно, обосно-
вывались там и Денисовы — сперва Андрей, затем его сестра Соло-
мония и племянники Петр и Феврония Прокопьевы, затем отец
Андрея Дионисий Евстафьев с сыновьями Семеном и Иваном. Мно-
гие другие обитатели Выга также селились семьями, как, например,
упоминающиеся в «Истории Выговской пустыни» Григорий Иванов,
Стефан Васильев, пришедшие на Выг с женами и детьми (Филиппов
1862:291, 317). В случаях поселения в пустыне целой семьи не встре-
чается таких примеров принудительного привода, какие имели место
в ситуации подготовки к самосожжению. Тем не менее определенное
насилие старших по отношению к младшим наблюдалось и в вЫ-
говских семьях, что Филиппов объясняет заботой родителей о спа-
сении души своих детей. Выговской писатель рассказывает о стари-
це Каптелине, имевшей дочь, которую она «на правило нощию вста-
вати понуждала. А иногда, за власы вземше, пред образом Божиим
поставляше, и тое ея житие не доволно виделося ко спасению» (Фи-
липпов 1862: 347). Такие примеры подтверждают, что к «спасению»
действительно могли принуждать и вполне вероятно, что и угрозы
10 О родственных связях на Выгу см. Е. М. Юхименко (2002).
217
И упятия родителями своих детей имели место при подготовке к са-
ЯрОдакжснию, тем более что ситуация явно осознавалась как ката-
м°с (Ьическая и грозящая вечной гибелью тем, кто отказывался при-
мученическую смерть.
^Филипповым упоминаются и обратные ситуации — разъедине-
сеМьи. Выговский иконописец Афанасий Леонтьев покинул
В hv и детей и жил сперва в нижегородских скитах, а затем на Выгу;
естьянка Мария Федорова пришла в пустынь, оставив двух мало-
етних детей, в то время как муж находился в шведском плену (там
хе' 322, 355—357). Любопытно, что, как отмечает Филиппов, муж
Федоровой не был старообрядцем и прежде часто избивал жену за ее
приверженность старой вере. Видимо, браки между никонианами и
старообрядцами имели место и не воспринимались как экстраорди-
нарное событие. Естественно, что и конфликты в таких семьях, воз-
никающие на почве конфессиональных разногласий, были неред-
ки11, а случаи принуждения могли иметь место в семьях, где главой
был старообрядец, а жена и дети — православные.
Создаваемые таким образом общины ориентировались на об-
разцы монашеской жизни. Крестьянам, которых наставники учили,
что «из миру подобает бежать для спасения» (РГАДА, ф. 7, оп. 2,
д. 2138, 1764, л. 47 об.), традиция предлагала единственный путь —
жизнь в скитах и пустынях. Следует отметить, что существенных
различий между теми общинами, которые изначально уходили с це-
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
лью совершить самосожжение, и теми, которые считали жизнь в ски-
тах единственной альтернативой антихристову миру, нет. Тем более
что и тенденция жить в миру, как в монастыре, являлась общей для
многих старообрядцев. Исследователи неоднократно обращали вни-
мание на распространенность в старообрядческой среде «Скитского
устава» (Алмазов 1894:115; Белякова 2002:157; Гролимунд 1998:129;
Понырко 1998), определявшего уклад жизни скитников и описывав-
шего порядок службы и причастия в отсутствие священства. Помимо
Этого устава среди старообрядцев был распространен устав «О житии
христианском» (источником которого, впрочем, был тот же «Скит-
ский устав»), впервые изданный в 1596 году как приложение
к Острожскому изданию Следованной Псалтыри и послуживший
затем основой для собственно старообрядческого «Устава о христи- *
® 1695 году на Олонце рассматривалось дело о крестьянине-старообрядце Те-
Решке Артемьеве, обвиненном тещей в том, что он избивал свою жену, принуж-
дая перейти в старую веру и уйти к выговцам (Демкова 1994). Ситуация ухода от
жены-староверки Прасковьи Лихачевой описана в статье М. А. Федотовой
{Федотова 1997). Только спустя 35 недель после женитьбы муж узнал, что Лиха-
ева была староверкой. Женщина, оставив письма родным, где просила не искать
^•видимо, ушла в пустынь. В письмах отражены представления и о возможных
“Утях спасения, и о мученичестве: «Я рада за Господа своего восприяти и все
₽чди ево пострадати, кровь нашу за него пролияти... Кто меня от любви Христо-
ы мо*ет отлучили: ни огненное прещение, ни водное топление, ни грозное
Решение и страшное мучение» (Федотова 1997: 55—57).
218
Глава 5. Перед лицом смерти
анском житии», изданного в 1790 году (Понырко 1998: 172). v
считает исследовательница, старообрядцы, даже живущие в д™ *
а не только скитские, нередко следовали этим уставам (там же;
Действительно, «Устав» 1790 года являлся в большей степени ру^д
водством для мирских. О том, какого характера было это руково
ство, можно судить по его полному названию: «Устав о христианской
житии, сиречь о постах, и о поклонах, и о праздницех, великих, сред
них и малых; такожде и о домашней молитве, како достоит за всю
церковную службу лишившимся соборныя службы псалтырию, иди
поклонами, или молитвами исправлять» (там же: 169).
На Выгу создавалась община из мирян, живущая по монастыр-
скому уставу, причем, в отличие от никонианских монастырей, наи-
более строгому — Студийскому общежительному уставу, появившему-
ся на Руси благодаря Антонию и Феодосию Печерским, а затем утра-
ченному (Куандыков 1982:90). В самых ранних сборниках Выговской
пустыни обнаруживаются выписки из уставов Кирилло-Белозерской12
Троице-Сергиевой и Соловецкой обителей (Юхименко 1998:176-177).
Более того, при основании киновии Выг намеренно был уподоблен
монастырю даже в том, что касалось внешнего его устройства, хотя
основные его насельники, в том числе Даниил Викулин, Петр Про-
копьев и братья Денисовы, оставались бельцами13 (там же: 180).
Менее известные примеры также указывают на наличие этой
тенденции. Внешнее сходство старообрядческих поселений с мона-
стырем могло отмечаться и розыскными командами. Направленные
в 1750 году из духовного правления для поимки невьянских расколь-
ниц Бархатовых чиновники обнаружили «целое зборище в постро-
енном наподобие монастыря казенном заводском дворе» (РГИА,
ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, 5 л.). К сожалению, из описания, приве-
денного в деле, не совсем ясно, было ли обусловлено это сходство
замыслом строителей завода или же оно было достигнуто благодаря
некоторым усилиям живущих в этом дворе старообрядцев. Исходя
из дальнейшего отчета розыскной команды последнее предположе-
ние кажется вполне вероятным. В донесении, в частности, отмеча-
лось, что «с расколническим причастием и книгами, между коими и
панагиалнос14, как обыкновенно бывает в манастырях, чиноположе-
ние у них сыскалось» (там же).
Выбор такой модели организации общин был вполне закономе-
рен для тех групп старообрядцев, которые, желая обрести спасение,
12 У преподобного Кирилла Белозерского хранились два самых древних русских
списка «Скитского устава» (Гролимунд 1998:129).
13 В монастырях «бельцами» называли «как лиц, готовящихся к пострижению
в монашество, но еще не принявших обета, таки мирян, не имеющих намерения
посвятить себя монашеской жизни, а просто удалившихся от мирских сует на
житье в монастырь» (Брокгауз, Ефрон 1891:187). В данном случае подразумева-
ется второе значение этого слова.
14 Очевидно, имеется в виду чин Панагии.
219
Ь из мира и основывали скиты и пустыни и могли совершать
ние лишь тогда, когда узнавали о направляемой для пере-
податей или для «розыска» скрывающихся старообрядцев
he. Но такой же уклад избирался и теми, кто с самого начала
я для «самовольного пострадания». Стремление уподобить
еской общине наблюдается и в том, как старообрядцы
и свои постройки и как жили, готовясь к смерти.
азначенным для самосожжения строениям участники
нередко давали названия культовых сооружений. Каргополь-
не, собравшиеся на Порме, по свидетельству состави-
[есения, называли строение, где они собрались для самосо-
трапезной: «...называют они тое избу трапезою» (РГАДА,
оп. 3, д. 2129, 1683, л. 36). Мезенские старообрядцы, как от-
в рапорте, «собрались в одну храмину, а по их названию
«о15» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1371).
ные примеры обнаруживаются и в Сибири. Приготовив-
|к «огненной смерти» крестьяне деревни Шадрине Кузнецко-
в называли «новопостроенное место <...> обителью» (РГАДА,
L оп. 14, д. 800 (39), 1739-1743, л. 744).
обозначения своих сооружений как монастырских обна-
и тогда, когда старообрядцы строят некоторое укрепле-
ающес их от остального мира, в пределах или недалеко
. Надопросе предводитель самосожжения Семен Шадрин
п место на окраине деревни, где собрались старообрядцы,
•: «размышление он, Шадрин, и все те собравшиеся рас-
стали чинить такое: ежели-де они, маэоры Шапочников и
, станут на них во многолюдстве наступать, то б им всем зго-
такого намерения, чтоб им выйти ис той пустыни доброволно,
|единого человека не было» (там же, л. 762).
выглядели такие «пустыни», можно узнать благодаря соста-
донесений с мест происшествия, нередко довольно под-
описывающим увиденное. На той же Мезени часовня, воз-
для самосожжения, выглядела следующим образом:
Г*!
й»...о дву апартаментах очень высока <...> у ней крыльца и лестницы
к. Отломаны прочь <...> и близ той часовни, у которой северную страну
, с приход в верхнем апартаменте одне двери накрепко затворены,
' ж а °Кна никаково не было, токмо маленкая скважина, через которую
ввдим был в той часовни огонь, а на другой стене с восточную страну
никаково огня и скважни не было» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55),
1743-1744,лл. 1365 06.-1366).
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
по себе часовня не входит в число исключительно монастырских строений,
Не менее часовни всетда строились в скитах при монастырях. Учитывая, что
^мянутыс в деле архангельские старообрядцы жили в лесном скиту, вероятно,
могли сравнивать эту часовню с подобными строениями в монастырских
220
Не менее основательно подготовились и шадринские став !
ряд цы, строение которых даже внешний наблюдатель назвал
телью»:
«И та-де их обитель крестьян и разночинцов16 укреплена и зделана
избами вокруг четвероуголна, и между теми избами зделаны стены а
одна изба между протчими зделана болшая ис толстого лесу сажень
осми, в которой-де болшей избе собираютца они, собравшийся, мо-
литца. А в середине тех изб построены три избы высокие, в которых,
де избах хотят они, собравшияся, згореть. И приготовлено в той их
обители во всех их избах и в сенях и на верхах к горению солома, ку-
деля, веники, бересто, смолье и порох, а окна у тех изб зделаны не-
болшия. А прихожия-де двери в тое обители зделаны с улицы между
избами в стенах неширокий, как одному человеку проити можна: одне
на крюках, а другия задняя двери в столбах, и сверх-де тех вхожих
дверей зделаны ис толстого лесу запуски и изготовлены к тем дверям
и запускам для запору слеги. И у всех-де изб и у сеней двери изнутри
так же укреплены, того ради, чтоб-де вскоре вырубить было неможно
<...> а в которых-де построенных в середине той обители избах хотят
они, собравшиеся, згореть, и против тех-де изб поставлен у них стоя-
чей высокой тын...» (там же, д. 800 (39), 1739—1743, лл. 744—745).
Очевидно, что такие «храмины» отличались от обычных изб, ина-
че вряд ли им уделялось бы столько внимания. Даже менее подроб-
ные донесения содержали указания на необычность постройки (либо
ее размер: «их расколная изба высока и велика» (РГАДА, ф. 159 оп. 3,
д. 4112,1691—1692, л. 43)), либо на ее укрепленность и использование
всех средств, призванных помешать «гонителям» проникнуть в дом
и предотвратить самосожжение: «...достать до них <...> никак было
невозможно, понеже в окнах вколочены были пребезмерно твердая
железныя толстыя пруты, а двери приперты накрепко» (РГИА,
ф. 796, оп. 34, д. 569, 1753, л. 3 об.).
Специально предназначенные для самосожжения строения воз-
водились в течение некоторого времени, иногда задолго до «гари»-
На допросе в связи с самосожжением на Мезени в 1743 году крестья-
нин Леонтий Сидоров рассказывал, что часовня, в которой произо-
шло самосожжение, была построена давно и в ней «назад тому лет з
20 приготовлено по стенам и по потолку, и-де смоленое и солома для
того, что повсегда оные расколники имели неотменное намерение,
когда по них будет сыск, сожещись...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800
(55), 1743—1744, л. 1372 об.). В Архангельской губернии, где
16 К разночинцам относили лиц, не принадлежащих «ни к одному из установлений*
сословий: ни к дворянству, ни к купечеству, ни к цеховым ремесленникам и крестьян-
ству, например, дети личных дворян и другие лица, в силу образования исключенные
из податного состояния и не состоящие на действительной службе» (Брокгауз, ЕфРоЯ
1899: 179). В целом, понятие «разночинец» было весьма размытым, поэтому труДн°
сказать, имелись ли в данном случае в виду лица, подпадающие под это определение,
либо же среди собравшихся в Новом Шадрине находились, помимо крестьян, лЮ/В*
разных чинов.
ti.
221
Коду произошло самосожжение, крестьянин Яким Ворохов
^^^ймину за несколько лет до организованной им «гари».
возведенные постройки, как и те, которые строились
до самосожжения, даже если не именовались «часовнями»
^Естынями», также могли иметь сакральный статус. Они не
Еу-вяпись в качестве хозяйственных и жилых помещений.
gLx^arnnj деревни Любая Новгородской губернии, например,
Кии такое строение местом «для сохранения Христианской
KJnC3,T.XVI,№ 12272).
Кь>гкнняя организация готовящейся к самосожжению общины
Цдее четко указывает на попытки реализовать идею спасения
Ецонашескую жизнь. В судебно-следственных источниках не-
«фбн 'руживастся, что готовящиеся к добровольной смерти ори-
Кйались на соблюдение монастырских правил.
Крвым этапом вхождения в такую общину мог быть постриг
Кйрибывших, совершаемый старообрядческими наставниками.
Квасело отличных взглядов вероучителей на допустимость со-
Мш и указанного чина. На Тегени, где в 1688 году произошло
Кхжжение, всех приходящих в пустынь старцы Ефрем и Пимен
кгали, причем иногда, судя по ответам крестьян на допросах,
Квскльно (ДАИ 1867:19-20). В деревне Фофаново на Повенце,
квывхта свидетельница, старцы «между собой младенцев кре-
Йкповедывают хрехов, монахов и монахинь по своему образу
»*кгт» (РГИА, ф. 796, оп. 65, д. 107,1784, л. 1). При этом, как
ВЬяи свидетели происходящего, некоторые из собравшихся
Вняи крестьян были одеты в монашескую одежду: «Ермолай
Ноя глядев из окна в монашеском черном одеянии, имеющем
tee наподобие монашеского черного клобука сшитой кукуль»
Вкя, л. 59 об.). И напротив, шадринский наставник Манасей
и носил монашеское платье, своих последователей не по-
pi (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1742, л. 760 об.),
рреодевание в монашескую одежду могло связываться и с обы-
р отмеченным Н. И. Костомаровым, когда перед смертью «мно-
большей верности спасения души облекались <...> в монаше-
^ежду, а иные принимали и схиму, как это делали цари» (Ко-
ров 2002:233).
"аи<*»лее показательным примером стремления воспроизвести
“веский уклад жизни является случай, имевший место в Свято-
"Иком Зеленецком монастыре. Старообрядцы буквально захва-
” обитель, объяснив свой поступок желанием найти «благочести-
Мсст°»: «расколник объявил, что мы из монастыря вытти не
а Хелаем в благочестивом месте жить, что мы люди благо-
?ВЫе и в том месте желаем смерть себе получить» (РГАДА, ф. 7,
£д‘ 2138,1764, л. 28 об.). Из допроса наставника Ивана Ереме-
известно также, что другой наставник — Михаил Никола-
Вр^Щал своей пастве общаться с «мирскими».
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
Согласно данным, известным из старообрядческого матерИа
собранного в XX веке, в частности, на Урале и в Саратовской Ок’
ласти, мирскими могут называть старообрядцев, которые не вь
полняют строго уставные службы и требы, чем отличаются от «Со
борных» (Никитина 1993: 41, Чагин 1994: 169). Однако как дай(1о
появилось подобное деление старообрядческих общин — сказать
трудно. Кроме того, очевидно, что такое деление существует не вез
де. Более достоверным в данном случае представляется противопо
ставление мира как человеческого общества, ведущего нецерковный
образ жизни, пустыни как некоего локуса на земле, обладающее
атрибутами рая (Никитина 1993: 118-119). Это подтверждается
в частности, старообрядческими духовными стихами, где «слово мир
приобретает пейоративный смысл, что выражено в многочисленных
эпитетах: мир погибельный, прелестный, злой; он полон соблазнов и
греха; живя в миру, человек губит душу» и где для спасения дущи
предлагается жизнь в пустыни, требующая подвижничества и каж-
додневного труда (там же: 117). Поэтому, вероятнее всего, настав-
ник, употребляя эпитет «мирские» и выбрав для проживания мо-
настырь, определял себя и своих последователей как монашеству-
ющих.
В качестве монашеского труда готовящимся к самосожжению
предлагалось чтение молитв. По словам того же Еремеева, «настав-
ник их разбирал книги и нашел немалое число старопечатных книг,
по оным служение чинил; да в том же монастыре нашли они в церк-
ви два креста старой веры деревянный осмиконечныя, который они
ис церкви принесли в означенную келью и им молились» (РГАДА,
ф. 7, оп. 2, д. 2138,1764, лл. 44—44 об.). Согласно Еремееву, старооб-
рядцы молились и за Екатерину II: «За Государыню Бога ныне молят
так: обрати Господи в православную веру Государыню Екатерину
Алексеевну и протчих с ней создания своего Господи, и то будет бра-
тия наша» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, л. 47). Ектенья совер-
шалась во время церковной службы, поэтому сам факт такого, пусть
и неканонического моления, свидетельствует о воспроизведении
старообрядцами этой службы.
Находили отражение в укладе старообрядцев, готовящихся
к смерти, и церковные богослужения суточного цикла, определявшие
распорядок монашеской жизни. Уцелевший после самосожжения
в Озерецкой волости 1726 года Данила Савинский рассказал, что
учители, приведя в пустынь, «говорили ж: Бог да благословит трУ'
дитца <...> и ходили в часовню к вечерне, и заутрене, и к часом мо-
литца...» (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238, 1726, лл. 7-7 об.). В Новом
Шадрино собравшиеся «в том-де собрании по суеверию действова-
ние богослужили час вечерни, павечерие, заутрени по имеющимся У
них собственным своим старинным расколническим книгам, а свя-
тым образам, как он, Шадрин, так и протчие все покланялись.-*
(РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739-1742, л. 760 об.). Архангела
223
^ЗИигообрядцы и их наставники Пигахин и Чураков «отправляли
^^^Епрннее и вечернее пение и часы, а другого церковнаго дей-
^^^Е?<акова не было...» (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059, 1746, 12 л.).
рода идеал пустынника-аскета проповедовал Миха-
^^^Еделин, подговоривший крестьян «бежать на озеро Сазы куль
ЯКна тех местах молится Богу, и ничего не есть, и помереть з го-
И|К» (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4). Со времен капито-
это был первый известный случай, когда запащивание пред-
ЯЕДд, в качестве подвига веры.
^^Ьсмотря на то, что монашеская жизнь как образец для подра-
предлагалась наставниками, это был приемлемый способ спа-
понятный рядовым участникам «гарей». Готовность принять
'^^Ьрправила жизни и следование им при подготовке к самоволь-
^^К*ерти может служить подтверждением того, что объединение
ЯКсбрядпев соответствовало в ряде случаев их представлениям
^Кймшеском братстве. При этом вполне естественно, что для гото-
к смерти монашеский труд мог приобретать гипертрофиро-
^^ме формы, тогда как вся прочая деятельность, в том числе и
^^Кушские работы, от которых живущие в обычных скитах не были
^ЩЬены, теряли свою важность. Это является существенным от-
таких общин от прочих, для которых основной целью было
^Кдегчие в мире Антихриста.
^Ксожалению, дошедшие до нас источники не всегда подробны,
ККругих возможных идеях и моделях поведения, актуализирую-
щем в ситуации подготовки к самосожжению или другим видам
^Июбийств, сведений нет. Разумеется, стремление следовать уста-
Дрнашеской жизни хотя и было общим для многих старообрядцев,
менее не являлось правилом, в том числе и в контексте мас-
Й* самоубийств.
Щрсудебно-следственных делах зафиксированы случаи, когда бег-
ЩРРгарообрядцев представители власти считали спонтанным. Ме-
iBbt гибели крестьян в таких ситуациях нередко становились, на-
изба на пашенной полосе17, овин18 или скотный хлев19.
^^ВбМненно, что какая-то договоренность между участниками само-
должна была существовать, но о том, что ему предшество-
практически ничего неизвестно. Помимо всего прочего, в при-
•jjfofibg примерах обращает на себя внимание выбор мест для само-
^^Вства: насколько он был случайным, и если нет, то чем он мог
^Условлен — только лишь прагматикой или же определенную
Играли крестьянские поверия, связанные с такими постройка-
Учитывая общую тенденцию выбирать «благочестивое» место
Способы и принципы формирования общин добровольных мучеников
£АЦА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45), 1746.
АДА, ф. 27, on. 1, д. 306,1672 г. л. 5; Сироткин (1999:263).
ИДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1684.
“’*нные избушки возводились только в Сибири, преимущественно в Тоболь-
if
И'
224
для смерти, которая может быть обусловлена не только стремлен
к воспроизведению монашеской жизни, но и крестьянскими гт^
ставлениями о благочестивой смерти вообще* 21, трудно предПо
жить, что старообрядцы сознательно выбирали места, которые Сч°
тались нечистыми или опасными.
Нередки ситуации, когда старообрядцы, не покидая предел
деревни, сжигались в доме кого-либо из крестьян. Освященные кре
стьянские дома могли восприниматься как подходящее место
спасения, но, как и в случае со специально возведенными строеци
ями, не менее важно было, чтобы никониане не смогли воспрепят
ствовать спасению, отсюда стремление укреплять эти «места ддя
пострадания»: «...в тех-де дорских избах, в которых люди затворили-
ся, окна забиты чюрками накрепко, толко-де оставлено по одному
окну, и те-де избы обволочены соломою...» (РГАДА, ф. 159, оп. 3
д. 2129,1683, л. 11); или: «У тех-де Лепихиных сломана изба з друге'
ва двора тоя деревни и поставлена на избу ж Федора Лепихина наверх
и бес кровли...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739—1743, л. 769).
Сведений о принципах организации общин в таких случаях нет.
Диалог с Антихристом
Подвижническая жизнь в старообрядчестве формировалась не
только в соответствии с представлениями о монастырском укладе. Идея
подвига во имя Христа имела и другие варианты реализации: откры-
тое распространение старой веры с указанием отступлений новой
церкви, вызов представителей официального православия для дис-
ской губернии. О поверьях, связанных с ними, ничего неизвестно. Поскольку
они представляли собой временное жилье, в которое переселялась крестьянская
семья на время полевых работ, и при них, как и при основном жилище, возво-
дились хозяйственные постройки (см., например, Бломквист 1956: 243), то не
исключено, что пашенные избы воспринимались как обычные крестьянские
дома. Овин же помимо прямого своего предназначения и в связи с ним нередко
использовался в обрядах предохранения хлеба от пожара и порчи. Обряды пр№
полагали разжигание огня в овине, поэтому в сознании крестьян эта постройка
была связана с представлениями об огне (см., например, Власова 2000: 375)-
В случае с хлевом дать какую-нибудь определенную интерпретацию затрудни-
тельно. Каки в прочих помещениях, по мнению крестьян, там был свой хозяин—
хлевник (см., например, Харузин 1996: 205). Если же говорить о том, насколько
хлев представлялся крестьянам опасным местом, то можно отметить, что в ряду,
например, таких построек, как баня и овин, он будет осознаваться как наименее
опасный.
21 См., например, у И. Беньковского: «по понятиям нашего народа, тогда только
смерть можно назвать «людской» (и «христианской»), если человек спокойно
умрет на постели, предварительно приготовившись путем исповеди и приобшенИ’
Святых Таин и затем простившись со всеми ближними» (Беньковский 1896:23Ы-
Аналогичные представления о «правильной» смерти были зафиксированы И
в Сибири. В записях Г. С. Виноградова, в частности, содержится следую1®;
фраза, отражающая взгляды местных крестьян; «Дай Бог всякому умереть с даром
да с покаянием на лавке на своей» (Виноградов 1923:25).
225
•приход для обличения никониан в Синод или другие госу-
цные учреждения. Это те ситуации, когда противники ново-
к до своей воле оказывались лицом к лицу с последоватсля-
рмы патриарха Никона, чтобы обличить их и доказать право-
веры.
[сюжеты подобные «Житию Кирика и Улиты» были извест-
!, реальные прения о вере не имели такого распростра-
Скакое получили с начала никоновских реформ — как среди
так и среди старообрядцев. Если для первых подобного
носили характер одновременно увещевания и попытки
; утраченный контроль, несомненно, наказав вышедших из-
0, то для «ревнителей древнего благочестия» такое поведение
* на иную культурную модель и было связано в первую оче-
ставлениями о подвиге за веру. Основания для этого были,
реализация такой модели приводила, как правило, к аре-
ем случае к каторге.
ению и принятию данной стратегии в немалой степени
обствовать «Кириллова книга», где, как уже неоднократ-
ь, была представлена определенная иерархия мучеников
сь выступить в последние времена против Антихриста:
До Иудеи да бежат на горы, аще кто слышится силен быти да
ГС сатаною...» (Кириллова книга 1644: 52)23. Эта цитата прак-
дословно приводится в записке, обнаруженной в 1897 году
дора Ковалева: «Аще кто слышится силен быти, да борет-
Шою, страшливии же да бегают» (РГИА, ф. 797, оп. 67, отд. 2,
Д. 169, 1897, лл. 7-7 об.).
ьность идеи прений в старообрядчестве может быть под-
«Поморскими ответами», построенными как обоснование
ости дониконовского православия в споре с никонианами,
например, выговской «Повестью о чуде воскресения Ми-
его видении», где увиденные визионером подвижники,
Диалог с Антихристом
кой литературе существовала так называемая «кирилло-мефодиев-
» прений о вере, связанная, в частности, с диспутом Константина-
с хазарскими иудеями; популярными в средневековой Руси были
йский новозаветный апокриф «Сказание Афродитиана» (известный
сском переводе с Х1П века), «Слово о вере христианской и латинской
Печерского», и, конечно, следует назвать прения из «Повести времен-
во время выбора веры Владимиром (Петрухин 1999) и прение Яна
-3 с волхвами из этого же памятника. Упоминания о диспуте находим
*^итии Стефана Пермского». В XVI веке популярность приобретают
“ MCtHu06 по П0ИСХ°ждению произведение «Прение живота со смертью» (Повесть
464 466) и его фольклорный вариант — духовный стих «Об Анике-воине»
ов I860: 110-116).
пучения Кирилла Иерусалимского»:«.. .давая благочестивым совет, говорит
: тогда находящиеся да бегут в горы (Мф 24:16). Если же кто чувствует
“ сиды великие, так что может противиться Сатане, тот пусть противостанет
> Если мы слабы, то будем хранить себя; если же надеемся на себя, то
«впепнем» (Учение 2000: 311).
226
Глава 5. Перед лицом смерти
выступившие против никониан, занимают более достойное
чем прежние мученики:
МеСТо,
«Сии полаты прекрасный и цветы различный уготовашася, иже в ны-
нешняя последняя времена многомятежная за преданную самем Го-
сподем нашим, Исусом Христом, благочестивую и непорочную веру
многочастне гонимым новым мучеником и исповедником, иже пропо-
ведаху пред многими гонители и еретики, показующе свое правове-
рие, — тии бо паче первых мучеников просияша» (Рукописи 1998:299)
Особенностью дискуссий, которые Иван Филиппов в своей
«Истории Ведовской старообрядческой пустыни» определил как «со-
стязание о вере» (Филиппов 1862:62), что, по сути дела, означало те
же прения, во всех случаях, в том числе и перед самосожжением
являлась парадоксальная для этого жанра монологичность. Для ста-
рообрядцев представители официальной церкви были необходимы
лишь в качестве идеологических противников, воплощавших анти-
христову власть. Это не была полемика в прямом смысле слова, по-
скольку реплики противников нововведений не являлись прямыми
ответами на реплики никониан, это не было полноценным диалогом,
предполагавшим обмен аргументами. Высказывания старообрядцев
в ходе такой полемики были довольно однотипны. Они отражали
эсхатологические представления, мало чем отличающиеся от тех,
которые обнаруживались и в ряде эсхатологических сочинений пи-
сателей-старообрядцев — начиная с Аввакума вплоть до того же Ива-
на Филиппова и более поздних авторов, и в проповедях наставников.
Низкая информативность таких текстов подтверждает, что в них не
ставилась задача донести сведения или аргументы до адресата, они
выполняли совершенно иную функцию. Такие обличения — письмен-
ные и устные — существовали как бы независимо от текстов и реплик
оппонентов.
В подобной ситуации оказался архимандрит Игнатий, будущий
митрополит Сибирский и Тобольский, направленный в 1687 году
в Кинешемский уезд для увещевания старообрядцев, пожелавших
«говорить о вере». Приведу один отрывок из его беседы с кинешем-
скими старообрядцами, наглядно иллюстрирующий способы ведения
такой полемики:
«И архимандрит говорил: вера убо православная сия есть, еже веро-
вати во имя Отца и Сына и святаго Духа и исповедати символ право-
славный веры <...> И таковая вера есть апостолская и соборная, юже
на первом Никийском 318 святых отец и на втором Константинопол-
ском вселенском святом соборе 150 святых отец предаша святей церк-
ви и сице православным Христианом хранити повелеша; и прочий
святых отцев собравшися на пяти вселенских соборех такожде утвер-
диша: вы убо тако ли веруете?
Раскольники говорили: мы де грамоте не знаем, толко говорим, что
новыя веры не приемлем и креста Христова трисоставнаго не отлу-
227
а как веруем, то у нас написано в писмах, что к великим го-
послали» (Книга 1908; 221).
чаемся,
сударем
Судя по зафиксированному диалогу, все высказывания Игнатия
просто проигнорированы его оппонентами. Более важным для
было утвердить правоту старой веры, сам смысл полемики за-
НИХчался именно в ее обличительном пафосе. Выдвинув ряд обви-
ий в адрес реформированной церкви, старообрядцы обвинили и
Цгнатил в еретичестве, что само по себе было необходимым элсмен-
тоМ таких «дискуссий».
Подготовка к самосожжению дополняет перечень ситуаций, в ко-
торых происходили прения старообрядцев с увещевателями. Неза-
висимо от характера конфликта, сценарий разворачивался практи-
чески по одной и той же схеме, а его кульминацией становилось
«состязание о вере». Специфика ситуации, в которой оказывались
Диалог с Антихристом
готовящиеся к самосожжению, могла заключаться в том, что в ряде
случаев (особенно в более поздние периоды, начиная со второй по-
ловины XVIII века) задача увещевателей состояла не столько в об-
ращении старообрядцев в никонианство, сколько в предотвращении
самосожжения. Однако то, какой позиции придерживались увеще-
ватели в ходе дискуссии — агрессивной или, наоборот, примиритель-
ной, практически не имело значения для старообрядцев, так как
самый факт полемики воспринимался двумя участвующими в ней
сторонами совершенно по-разному. Различие заключалось не столь-
ко в том, что одни были представителями власти, а другие по закону
должны были ей подчиниться (в подобной ситуации контекст был
бы общим для обеих групп), сколько в том, что все, что делали или
говорили никониане в контексте для них вполне обыденном, для
старообрядцев включалось в совершенно иной контекст, в котором
представители власти воспринимались как посланцы Антихриста.
Социальный статус увещевателей — независимо от того, были
ли они военными или же духовными лицами, — не имел значения
Для готовящихся к самосожжению. Представители власти нередко
определялись ими как отступники, гонители, еретики, антихристы'.
♦По приезде ко оной избе из оных расколников, выставя окна, на-
ставник Федор Пигахин да расколщики ж ево согласия Арефа да Ки-
Рило Чураковы объявили им, посланным, что они собрались во оную
избу для посградания за Господа нашего Иисуса Христа, и крест со-
держат двоеперстным сложением, и им знамения на лица своя по-
лагают для того, что по преданию древних святых отец так велено, а
вы-де проклятый армяна и оное все уничтожили и предали вновь по
еретическому наставлению, да у вас-де антихристов и проклятых ар-
Мян на церкве кресты стоят латынские крыжи, и во оных церквах
ереси и всякаго еретическаго наставления наполнение, и на престоле
имеется антихрист, а вы ему покланяетесь чело лобзаете» (РГАДА,
Ф- 7. on. 1, д. Ю59, 1746, лл. 7-7 об.).
228
Глава 5. Перед лицом смерти
Происходило то, что Н. Земон Дэвис в отношении религио3
восстаний определила как «дегуманизацию» — осознание врага
как человека, но прежде всего как воплощение зла (Zemon £)
1975: 181). Этот процесс мог наблюдаться даже тогда, когда увеГ^
ватели были хорошо знакомы старообрядцам. Местных священн '
ков, направленных для увещевания, каргопольские крестьяне обв
нили в еретичестве: «...от еретиков де вы присланы и сами вы ерец,
ки и книга де ваша, тот, “Увет”24, еретическая и складывали де То^
книгу еретики» (цит. по: Юхименко 1994: 86).
Предпосылкой для подобного рода «состязания о вере» была пре
жде всего убежденность старообрядцев в воцарении Антихриста
Анализ обвинений, выдвигаемых ими во всех ситуациях дискуссии
с никонианами, в том числе и перед самосожжением, показывает
что в этих обвинениях преобладали темы отступничества от веры
гонений на верующих, мучений и т. д., то есть те, которые были за-
даны эсхатологическими сочинениями первой половины XVII века.
Обвинения в отступничестве, как правило, сводились к пере-
числению «новин», которые были введены Никоном в ходе реформы.
Чаще всего старообрядцы ограничивались указанием на изменение
формы креста, крестного знамения, ведения службы, исправления
книг: «...мы-де собрались и заперлись для того, что-де ныне в молит-
ве и слове оставили Сына Божия, да на просвирах-де печатают вме-
сто истиннаго животворящего креста Христова латинский крыж, и за
то-де хотим умереть» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2131, 1684, л. 2).
Иногда спор с увещевателями приобретал характер своего рода
богословского диспута (впрочем, так же мало учитывающим мнение
оппонентов), в котором аргументы подкреплялись ссылками на со-
чинения отцов церкви:
«Но притом-де наставник их, незнаемо какой пришлой человек,
в окно ис той избы с крайней злобою и з жестоким гневом называл
как святейших патриархов и православных архиереов, так и весь свя-
щеннический и монашеский чин, еретиками и от святыя православ-
ный веры отступниками и антихристами; крестяся по расколнически,
называя его истинным христианским знамением и сущим крестом
Христовым, выговаривал, что святый Иоанн Златоуст рек: кто-де при-
ложит ко Святому Писанию едину речь или отложит едину чергу — да
будет проклят, а в церковных-де ваших книгах многие речи прило-
жены, аинные отложены, и мы-де вашим крестом креститися никог-
да не будем, и другие о кресте ругателныя слова произносил, а Дими-
24 Имеется в виду «Увет духовный», обличающий древнеправославие. Книга был3
напечатана в Москве в 1682 году. По одной версии, ее автором является патриар*
Иоаким, согласно другой, более вероятной, — архиепископ Афанасий Холмо-
горский (Белокуров 1886). Это сочинение было одним из основных в борь°
официальной церкви с расколом. Например, монаху Иосифу Решилову, отпра®'
ляьшемуся в Стародуб для увещевания раскольников, было предписано иметь
при себе «Увет» (Собрание 1860: 32).
229
h митрополита Ростовского чудотворца называл еретиком и
чистовым служителем...» (РГИА, ф. 796, оп. 23, д. 48, 1769,
J06.-IO).
яее показательным в этом отношении является «Известие»
их старообрядцев, где, помимо Евангелия и Кормчей, упо-
коя Ипполит Римский, Кирилл Иерусалимский, Ни-
тногорец, Иоанн Дамаскин и др. (РГИА, ф. 796, оп. 37,
'1756).
исчисляемые старообрядцами «отступления» нередко касались
жо сферы церковного обряда, но и морального облика нико-
его духовенства:
Диалог с Антихристом
^^Ъпккопи же рода сего о ином ни о чем пекутся разве о конех, и о во-
и о стадех, и о селах, и о собрании злата, како продать жито,
раздадят вино, како премерять масло, купльствуют волну и ко-
^Ьнкму, а ино не зрят прилежне, разве дукатное воображение и дво-
но збирают на всяк день трапезы обилныя, и вина благовонная,
красный, паству же свою нерадиве зрят, и о теле своем при-
^Ишгг, о души же не радят, воистинну по писанному: пастырие века
^говолцы быша.
^Мрге же, как прежде благочесгивыя епископи и презвитери учили
не злата ради наставляли на спасеный путь, токмо искали от
чести и богатства и царства небесного желали как себе, так и
^На&иком своим. А нынешния у вас епископи и презвитери и прочия
^МКовныя чины, учения от них ко спасению никакого не бывает, раз-
ИД^окмо кого гибели и обирают златом, и коней и волы и стадо и села
^питают, берут много жита и вино, и маслом, и берут волну и ко-
|И[?ониму, сиречь шерсть и куделю, а о ином не зрят прилежно, разве
Дуры и трапезы обилныя, и вина благовонная, и рыбы красныя, па-
|Мпу же свою нерадиве зрят, и о теле своем прилежат, а о души же не
^Дкип, воистинну по писаному: пастырие ваши волцы быша; бывает
от волка благословения и святыня, и како можно овцам от волка
ДО м ранено быта без пакости, тако и от ваших пастырей душам без
№-*>вреждения.
КП* хе по благочестивым потребникам крестили и при крещении
ДП*°₽или: крещается раб Божий имярек, во имя отца, аминь, и сына,
Ежминь, и святаго духа, и ныне и присно и вовеки веком аминь. И то
р:*°*еиуется троица в три погружения.
Е А Шаши пастырие приложили при крещении четвертой аминь, при
f крещении говоря: крещается раб Божий имярек, во имя отца, аминь,
сына, аминь, и святаго духа, аминь, и ныне и присно и во веки ве-
Jsrt; аминь. И приложили к троице четвертое лице исхождения от
Kb сына Святый Дух. И сия именуется ариева ересь, и на таковую ересь
святых отец перваго и втораго собора проклятие положено.
йЛДК**0 Хе По благочестию аллилуия Святую Троицу проповедала в три
। а четвертое лице к себе не принимала, и пели альлилуйя сице:
^^^^Д7*"илУия, аллилуия, слава тебе, Боже, — трижды.
А в ваших церквах поют аллилуию в четыре лица, а не в три лица-
аллилуия, альлилуия, альлилуия, слава тебе, Боже, — трижды, и в той
аллилуии святой троицы не именуется, именуется в четыре лица
и в том приложили исхожпение от сына Святый Дух. И о этой алди-
луии свидетелствует книга Минея, житие святаго Евросина Псков-
ская) чюдотворца, и како восчетверил в то время аллилуия Пев
псковский протопоп, и о той аллилуии преподобный псковский Ев-
росин Иеву протопопу много возбранял, и он его непослушал и за то
от Бога суд здесь принял: чрез три дни жив сый червьми изъеден.
Такоже и во многих святых старых книгах многия вины на нынешняя
церкви показаны. И о сем мы уведали от Господа и от учения святых
апостол, и богоносных отец и от божественных благочестивых книг...»
(там же, лл. 22 об.—24).
Отказывая в благодати новой церкви, противники нововведений
были последовательны, указывая на отсутствие в ней истинного
священства и поклонение ложным, по их убеждению, святыням.
Нередко это вызывало и соответствующее поведение, как, напри-
мер, в случае с захватом Палеостровского или Зеленецкого мона-
стырей. В последнем примере имело место не только изгнание бра-
тии, но и поругание святыни — написанного в 1686 году на жести
образа Христа:
«...ис тех расколников два человека, объявляя один себя наставником,
не впуща их в монастырь, говорили из верхних окон, кои над воро-
тами, нижеследущее: помянутой настоятель объявлял якоб-де во оном
монастыре жили неверные два еретика, а не монахи, а мы-де в тот
монастырь вошли благочестивые, да и оной же монастырь построен
для житья благочестивым, а не монахом. Сверх же того в поругание
веры греческаго исповедания будто-де мы содержим веру ныне ни-
коновскую и как святых церквей, так и священников никого у нас
нет, тож как государя, так и архипастырей никого не имеем, а коих
хотя мы и почитаем, то-де все неверные. А о тайнах Спасителя на-
шего так выговаривали дерско, что-де и описать нельзя такого их
злаго беззакония; книги, кои в печать изданы после патриарха Ни-
кона, называют еретические, и не удовольствуясь-де тем скверноре-
чием, из окна [выбросили] нерукотворенной образ, которой написан
на жести в 7194 году, сказывая, что-де это не образ Спасителя,
а написан-де сам сатана; поставленные на церкви животворящие кре-
сты называли крыжем на костеле, при том же объявили, что-де в том
монастыре мощи преподобнаго Мартирия, так и на земли никаких
мощей ныне нет, да и быть-де им нынешним временам никак не-
можно, а из монастыря выити ни под каким образом не хотят» (РГАДА.
ф. 7, оп. 2, д. 2138, 1764, лл. 16-16 об.).
В то же время свидетельствами «отступлений» старообрядцы счй'
тали изменения, наблюдаемые в быту, прежде всего — бритье бор0^
23*1
ле немецкой одежды: «...потом-де множества народа собрав-
(ызбах в окошки, [старообрядцы] стали говорить: ныне-де
ра и какой Государь, что учинил бородобритие, и платье,
I носят немецкое, а рукава уские, то у нас носят беси...»
ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 4 об.).
[Изменения, принятые никонианами, позволяют определять
увещевателей как отступников: «...его-де, протопопа, укорял,
отступник, проклятый волк лютый, оставил истинную хри-
веру, и последовал Никону еретику, и последовал самому
сту» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 10).
геснения, имевшие цель заставить старообрядцев отречься
верия, трактовались собравшимися для самосожжения как
Преследования старообрядцев и взимаемые с них подати
гея признаком антихристова царствования, поскольку на-
д в первую очередь на противников реформ: «...а ныне у вас
род мздами отягчают, наипаче же верных» (РГИА, ф. 796,
д. 491,1756, л. 20 об.) и далее:
Диалог с Антихристом
не во все страны посылают указы и в законение с посланники
кими, те нарицаются з бесы с чювственными человеки, и при-
иот отврещися православный веры. А ныне те тесноты ради
ыя вси к нему приходят и кланяются, а даст им знамение свое
;е десней и на челе, еже есть крест троеперстной, нарицаемая
гь, то нарицается антихристова печать. А которые ныне у вас
нуются тою печатью, то погибнут от Бога, от человек, и таковым
пае несть. Ежели которые не обратятся в благочестивую веру,
и же его иже на челе и на десней руне есть число 666, то отпа-
ия римскаго тогда вся выйдут на вселенную чювствия антихри-
ва, си речь дела все. А ныне у вас все дела антихристовы деются,
о числе писано в книге Никона Черныя Горы в правилех, а что дел
«тюристовых и какия, то писано во всех благочестивых книгах,
1 обличают все дела его.
огда послет в горы и в вертепы, и в пропасти земныя бесовския пол-
И, все же взыскати и зобрести скрывшаяся от очию его, и тех при-
Вести на поклонение ему, и убо покаряюшихся ему знаменует печатью
своею, нехотящих же того послушати, томлениями неизреченными
и муками лютыми и казнами изнурит, яже ниже быша, ниже слухом
человеческим слышано быша, ниже око человеческо видя.
Аныне вы посылаете в горы и в вертепы, и в пустыни, и взыскиваете
р верующих во благочестивую веру христиан, и приводите к себе, и 1гри-
®У*Даете их к латинскому крыжу покланятися и знаменатися анти-
; ’ФИстовою печатью, которой у вас ныне именуется троеперстной
^Рест, а которыя не повинуются вашей воли, то вы их томленьми и
ук '*и лютыми мучите, и изнуряете, и смерти предаете» (там же,
22—22 об.).
232
Глава 5. Перед лицом смерти
Однако в большей степени тема гонения актуальна в отноЛ
действий увещевателей, пытающихся отговорить от самосо
и воспринимающихся староверами как гонители: «...мы хшиЛ
реть огнесожжением за старую веру и крест, а вам, гонителям, Я
не дадимся, понеже у вас вера новая» (РГИА, ф. 796, оп. 28,
1747, л. 19). |
Значимыми для старообрядцев оказываются сами попитЛ
ращения их в никоновское православие, цель которых, по их Я
дению, — заставить их отречься от истинной веры: «...вы-де J
клятые, посланы от антихриста да сатаны для изгонения нас оЛ
Христовы, а ко обращению в еретическую веру и для принужЛ
крестится щепотью, в чем вам предатся никогда не будем» (РГи
ф. 7, on. 1, д. 1059, 1746, л. 7 об.). J
Деятельность по обращению старообрядцев, нередко сопЛ
ждавшаяся арестами и пытками, позволяла проводить парой
с описаниями антихристова царства, где все верные обречем
мучения. Пытки трактовались как «истязание о старом благочсв
(ДАИ 1862: 221), опасное прежде всего потому, что могло повлЛ
собой отречение от истинной веры: 1
«...расколщики говорили: знаем-де <...> архиерея вашего, что
первое с ласканием нашу братею увещает, а потом в тюрмах и в жД
лезах держит; и были-де у города Архангелского Иван Козликов, ФЯ
дор Чирцов, Иван Лапшеин и протчие все тысящники25, и те-де Д
могли за старой крест и молитву устоять, и приведе их ко кресту
присяге, и нам-де нищим где устоять» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 8(М
(55), 1743-1744, лл. 1369-1369 об.). j
Страх мучений мог быть дополнительным стимулом для сам
жжения, кроме того, для некоторых старообрядцев отказ под шЛ
от древнеправославия и переход в никонианскую веру были pdl
сильны вечной погибели. Смерть представлялась единственной!
можностью сохранить «древнее благочестие»: «подите вы вси </Я
прочь, мы-де вас никогда не послушаем и веры проклятой не Я
емлем, и причащения вашего, яко скверны антихристовой, нюи
принимать не будем, хотя бы нас и на уды разсекли...» (РГИА, ф-1
оп. 43, д. 28, 1769, л. 10).
Осознание себя как истинных христиан, живущих в антия
стово время, приводило к тому, что старообрядцы не только Я
избирали соответствующую модель поведения, но сквозь при
эсхатологических ожиданий оценивали и поведение противни
предписывая им действовать сообразно с определенной для нив
лью «гонителей»: «...зачем-де приехали, то и творите, а у нас
намерение» (ПСЗ, т. XIII, № 9579), или: «Аще вы нас погоните и
живы в руки вам не дадимся: береста и смолы, и дрова, и соля
25 Тысящник (тысячник) — богач, у кого есть тысячи (Даль 1996:448).
233
noxy c ПУД приготовано, и вы творите, что вам повелено (курсив
мой. - Е. ?)» (Описание 1878, № XXXVII).
*1]одобные реплики возникают в одном и том же контексте, не
кО связанном с реальными событиями, сколько отсылающем
одределенным сюжетам христианской традиции. Так, в Евангелии
tf°cvc обращается к Иуде со словами: «Что делаешь делай скорее»
13:27). Другие очевидные параллели обнаруживаются, как уже
Делалось, в агиографических текстах, которые в соответствии с ли-
гатурным этикетом воспроизводили определенные представления
поведении святого перед лицом гонителей. В «Сказании о Борисе
и Глебе» перед смертью Глеб обращается к своим убийцам: «То уже
сьтворивъше приступлыпе сътворите, на не же посълане есте!» (Ска-
зание 1997: 342).
Но если подвиг святых мучеников предполагал смиренное при-
нятие смерти, то для старообрядцев, описывающих актуальную ре-
альность в терминах Откровения и толкований на него, подвигом
становилось «состязание о вере», сознаваемое как борьба с Анти-
христом. Чаще всего эта борьба не воспринималась буквально, как
вооруженное сопротивление, хотя известны и такие случаи: в Кар-
гопольском уезде в Дорах готовящиеся к самосожжению крестьяне
Диалог с Антихристом
угрожали присланным, что «они-де их перестреляют, и в то-де время
из оных изб выходя, многие люди по улицам и по полям и по лесу
ходили с ружьеми, с пищали и з бердыши, и с топорами, и из ружья
хотели стрелять» (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, 1683, л. 11); в дерев-
не Толсть Новгородской губернии и в скиту Устюжского уезда кре-
стьяне также угрожали увещевателям оружием (РГИА, ф. 796, оп. 30,
Д. 3,1749, л. 4; оп. 34, д. 569,1753, л. 3 об.).
Для большинства же старообрядцев сопротивление Антихристу
выражалось в утверждении правоты старой веры, поэтому «состяза-
ние» приобретало особую значимость для них. Эта символическая
борьба и последующая гибель рассматривались старообрядцами как
выполнение Божьей воли: «...и на смертный час готовы <...> и во огни
гореть <...> аще Бог изволит, а чаем себе от Бога помощи» (ДАИ 1862:
221); или: «если их (старообрядцев. — Е. Р.) станут разорять, то они не
Дадутся и сделают то, что Господь прикажет» (ПСЗ, т. XVI, № 12272).
Такая трактовка своего поведения придавала старообрядцам уверен-
ность, что их действия ведут к самому Христу: «...един из них говорил:
Простите, православные християне, мы к самому Христу отходим»
(РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (55), 1743-1744, л. 1370), или: «...кнам-
Де приходите, мы всех вас желаем от вечной погибели избавить и к
ОгУ От Диавола превести» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28, 1769, л. 10).
Убеждение, что души самосожженцев, минуя все мытарства, сра-
^У*е приближаются к Богу, могло основываться на представлениях
Прохождении через огненную реку, воспринимаемом как второе
₽ещение Напомню, что в раде вариантов духовных стихов о Страш-
Г-Уде, например, все праведники, к которым относят пророков,
Глава 5. Перед лицом смерти
p'-i 234 1
мучеников и пустынников, пройдя невредимыми огненную реd
вообще избежав ее, призываются к себе самим Господом (БесЗ
1863: 187, 215).
Разумеется, доминирование апокалиптической тематики J
ключало возможности обвинять представителей власти в npuciJ
совершенно иного характера, например, в том же взяточничав
Однако если обвинения в отступничестве зачастую самодостатв
то в тех случаях, когда представителей власти обвиняли в злоум
блениях, параллельно все равно обнаруживаются отсылки к эя
логическим текстам. 1
Важно также отметить, что своеобразная дискуссия, котор
участники готовящегося самосожжения с увещевателями, каки а
чих рассмотренных ситуациях столкновения старообрядцев с я|
нианами, имеет сходство с тем корпусом литературных текстов
торые относят к прениям о вере. Во всяком случае, это касается ci
туры такого рода «состязаний», предполагающих аргументировав
утверждение истинности своей веры и обличение веры пропев
правда, и здесь старообрядческие реплики, в отличие от болы'пд
известных прений, например, Арсения Суханова с греками (Суя
1883), зачастую представлены не в вопросно-ответной форме, но
имущественно как обличительный монолог. Немногим позже И
ний» Суханова — близких по затрагиваемым темам старообря
ству — именно в такой обличительной форме было создано «lid
ние к христолюбцу» сподвижника Аввакума инока Авраамия
амий 1912). Сходство с традиционными прениями наблюдаста
способах аргументации, пусть не всегда с указанием конкрст
источников, но хотя бы со ссылкой на авторитет старых книг.
Функционально, однако, «состязание о вере», в которое вст
ли старообрядцы, готовясь к самосожжению, отличалось от ил
ных нам прений, что определяло его специфику. Его моноло
ность, стремление к «дегуманизации» оппонентов были напраш
не только на обоснование истинности своей веры, но и на то, 41
утвердить в собственных глазах идентичность никониан — как п
телей и антихристовых слуг, покушающихся на чистоту веры,
давало участникам самосожжений возможность конструирова
свою идентичность — истинно православных, готовых защищал
чистоту и сохранять ее даже ценой своей жизни. Христианской и
рии, как уже отмечалось выше, были известны примеры доброе
ной смерти, принятой ради сохранения чистоты (девства). Т(«
так — перед лицом гонителя — самоубийство могло рассматри!
ся как смерть добровольная (хотя и спровоцированная сложив!
ся ситуацией), как подвиг веры. Поэтому, независимо от сущее
ющих теоретических обоснований самовольной смерти, в кал
конкретном случае самосожженцам было необходимо по-св»
утвердить и оправдать ее допустимость, что и происходило в 1
цессе прений с увещевателями.
235
поведение это
.пго требовала
Погребальная обрядность
Принимая решение о смерти, старообрядцы подчиняли свое
л идее, стараясь подготовиться к кончине так, как
традиция. Традиция же предполагала прежде всего
крашение к соответствующей обрядности. Следователи на допро-
сах интересовались, совершали ли что-нибудь участники «гари»
перед самосожжением, пользуясь для обозначения обряда терми-
нами «действование» или «по суеверию действование» (РГАДА,
ф 248, оп. 14, д. 800 (39), 1739—1743). Сведения о каких-нибудь
особенных обрядах, как, например, упоминаемом митрополитами
Игнатием Сибирским и Димитрием Ростовским причащении «вол-
шебных ягод», в делах не встречаются. Обряды, о которых гово-
рили староверы, не отличались от всех прочих, совершающихся
в ситуации подготовки к смерти умирающего. Это традиционные
исповедь и (если наставник признавал это допустимым) прича-
стие, которые являлись обычными христианскими таинствами и
не вызывали у крестьян сомнения в их каноничности, несмотря
на то, что производил их не священник, а старообрядческий на-
ставник.
Число таинств и их структура могли варьироваться, как это свой-
ственно старообрядчеству, но эта вариативность, как правило, не
выходила за рамки христианского канона, православной погребаль-
ной обрядности. В ряде случаев, однако, обряды подготовки к смер-
ти могли включать и крещение, точнее, перекрещивание тех, кто был
крещен по никоновскому обряду. Как отмечалось выше, перекре-
щивание для старообрядцев, признававших эту практику допусти-
мой, в любой ситуации было необходимым условием включения
в общину нового члена, бывшего в «никонианской ереси». Крещение
обязательно производилось согласно дониконовской традиции, то
есть с погружением в воду. Оно практиковалось и в тех случаях, ког-
да наставник собирал людей для самосожжения: «...в то же самое
ночное время, как им, так и всем бывшим в той избе собравшимся
к расколу людем, расколнической наставник Зотик велел идти к реке
Топсе, которая близ того самого двора; и во оной их оной Зотик
перекрещивал, в которой толко окунулись по трижды; и потом оной
Же расколник прочитал символ веры, а более того никакова действия
при том не имелось, и оттоль обратно пришли все в ту избу, и после
того на другой день от важеской воевоцкой канцелярии к той избе
Приставлен караул» (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059, 1746, л. 11 об.); или:
*—на пути инок Асафий (Степан Семгин) крестил всех их в нарочно
Устроенной купальне в ручье, где они надели чистое белье; подойдя
к избушке, простились друг с другом, кланялись в ноги, что-то слу-
*Или, и потом все вошли в избушку, в которую ими было прежде
Принесено береста, заперли дверь изнутри» (РГИА, ф. 381, оп. 2,
• 2357, 1860, лл. 14—14 об.).
Погребальная обрядность
В донесениях нередко фиксируются случаи раздачи старообря
цами перед самосожжением своих вещей и денег: «оные расколщц^
уже хотят зажигатца, из окна бросают свое платье и, услыша, побех^
к ним, увидя, что они платье свое мечут и говорят: берите-де сие вЬ1
гонители и салдаты, нам-де ничего ненадобно, мы-де сами [нагл)
родились, наги ко Христу и пойдем» (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д эд/
(55), 1743-1744, л. 1369 об.).
Можно указать несколько источников этого действия. Во-
первых, евангельские тексты: «если хочешь быть совершенным, пой-
ди, продай имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище
на небесах» (Мф 19:21), или, что еще более соотносится с приведен-
ной выше цитатой: «наг я вышел из чрева матери моей, наг и воз-
вращусь» (Иов 1:21). Другая возникающая ассоциация — судьба
одежд Иисуса Христа, разделенных между собой воинами, распяв-
шими Спасителя: «Распявшие же Его делили одежды Его, бросая
жребий; да сбудется реченное чрез пророка: “разделили ризы Мои
между собою и об одежде Моей бросали жребий”» (Мф 27:35). В кон-
тексте полемики с увещевателями эта реплика также могла способ-
ствовать утверждению идентичности участников готовящегося само-
сожжения как гонимых страдальцев за веру.
С другой стороны, раздача вещей и денег, по словам самих старо-
обрядцев, находила аналогию с обрядами, которые совершают род-
ственники умершего, раздавая деньги на помин души, с той лишь
разницей, что в данной ситуации их совершали сами самоубийцы
перед своей смертью: «...а как-де они к сгорению собирались и, уже
зажегшися, бросали из той избушки стоящему около оной избушки
народу денги макетами и денешками. Так же и платье и протчим
выговаривая, принимайте да поминать» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257,
1750, л. 17 об.); или: «...один из них, вынесши на крышку мешек,
ис котораго выняв с рублевою манетою, как-де ему, воеводе Бушне-
ву, так управителю Копьеву и дворянину Греченину, по малому меш-
ку бросая с крыши на землю, говорил, чтоб те денги от них в честь
взяли» (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491,1756, лл. 11—11 об.). Для ситуа-
ции самосожжений такое объяснение раздачи имущества — а имен-
но на помин души — представляется более убедительным, чем пред-
ложенная Т. Б. Щепанской версия о включении оседлого населения
в культуру дороги посредством щедрых подаяний (ГЦепанская 2003:
477).
С каноническими обрядами, сопровождавшими подготовку умИ'
рающего к смерти, соотносились и другие упоминаемые старооб-
рядцами действия: исповедь и реже, в зависимости от взглядов со-
вершающего обряд наставника, причастие.
На совершение таинства исповеди перед самосожжением у«а'
зывал на допросе Семен Шадрин: «...до прибытия ж оных маэоров
Шапочникова и Деграве с командою день за пять вышеозначенные
собравшиеся все расколники, тако ж и он, Шадрин, у вышесказан-
237
карца Монасея были на исповеди...» (РГАДА, ф. 248, оп. 14,
»(39), 1739—1743, л. 762 об.). При этом можно отметить, что
^Совершался не тогда, когда прибывала команда, а когда при-
Ь>сь решение умереть, то есть намерение старообрядцев было
Ее очевидным. Организатор запащивания на острове Сазыкуль
|ил Мензелин совершал оба таинства, причащая умирающих
[рами: «...просвир куски привезены наставником их, а в оной
Этнической деревни Шарташе на случай, когда кто запостится
Йет умирать, тем причащает и сам их тот наставник исповедо-
F, (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295, 1782, л. 4).
((ситуации, непосредственно предшествующей самоубийству,
аистники могли переодеваться в «смертные рубахи», как, напри-
Ьг.хангельские старообрядцы Озерецкой волости (РГИА, ф. 796,
гд. 238, 1726) или пермские крестьяне (РГИА, ф. 1284, оп. 241,
11849). Один из архангельских крестьян, уцелевший после само-
Ё№ия, говорил и о том, что наставники перед тем, как зажечь
ввню», возложили «как на себя, так и на всех, не обходя ни еди-
ргловека, бумажные венцы, на которых-де написаны были крас-
ернилом осмоконечные кресты» (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238,
Ел. 10). В погребальной обрядности, как известно, бумажный
К, который кладут на лоб покойника, символизирует венец
Имя, возлагаемый по совершению христианского подвига и со-
м:ию веры (Скляревская 2000: 280). Источником этого обычая
Гея послание апостола Павла: «и когда явится Пастыреначаль-
кы получите неувядающий венец славы» (1-е Петра 5:4). Такой
гмажный с крестами венец» возлагали на Выгу на умерших на-
кков (Юхименко 2002,1: 324)26. С другой стороны, это действие
I быть связано и с представлениями о мученических венцах,
ыми проповедники прельщали своих последователей. Так или
I, участники самосожжения были уверены, что в этих венцах
редстанут перед Христом.
спи идея мученичества оказывалась доминирующей, то даже
> когда сруб был охвачен пламенем, старообрядцы старались
вать идеалам праведной смерти, представленным в жизнеопи-
« мучеников:
Погребальная обрядность
после того собрались в горницу и молились Богу до разевету днев-
fBoro, а на разевете-де приехал к ним и пришол в ызбу вышепомяну-
рШо Каменскаго села, Покровское тож, житель пашенной крестьянин
Л Данило Семенов сын Санин, которой им был наставником и лжеу-
” жителем к згорению. И собрал всех в ызбу женск пол: девок и баб.
ВДальной церкви, во всяком случае в конце XVIII века, погребальный
k выглядел иначе: «повязка, по большей части из раскрашенной бумаги
Ия и полагаемая на чело усопших, на которой обыкновенно изображают-
с надписью: Святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный по-
нао (Словарь 1789: 1004).
238
Глава 5. Перед лицом смерти
Незнамо, по какой книжке исповедывал их, спрашивал грехи ц0
добно священнику, а по исповеди оной пол женской всех же выслал
в горницу, призвал мужиков и всех вдруг спрашивал грехи по оцОй
же книжке. И по окончании исповеди той сказал им, чтоб оне оттоль
не изходя згорели, а сам неведомо куда уехал, после которого отъезда
вси они, собравшись в горницу, грехи свои друг другу объявляя, про-
щались, кланялись в ноги, а Мамаев приуготованую солому и веники
лучиною зажег, отчего двор и загорелся. Аоне-де до болшаго пламе-
ни молились Богу, а как пламень возгорелся, то вси ж, поклоняся в
землю, лежали на полу» (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257, 1750, л. 44 об.)
Аналогичные показания дал на допросе предводитель самосо-
жжения в Зеленецком монастыре Иван Еремеев: «И как огонь стал
весьма усиливатца, то все означенный бывшия в том собрании люда
от великого дыму упали в той келье на пол и говорили: прими, Го-
споди, души наша грешныя» (РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138,1764, л. 45)
Не исключено, конечно, что рассказы допрашиваемых могли не
соответствовать действительности или соответствовали частично, но
само их стремление описывать поведение самосожженцев согласно
житийному канону, вплоть до последних минут их жизни, дает не-
которое представление о стереотипах, связанных с ситуацией само-
сожжения и о знании житийных канонов, связанных с «правильной»
смертью.
Таким образом, как можно видеть, подготовка старообрядцев
к смерти проходила в соответствии с христианской традицией,
и в частности с представлениями об идеале мученической смерти,
постольку, поскольку эта смерть принималась добровольно. Неко-
торые расхождения с традиционной погребальной обрядностью на-
блюдаются лишь в тех действиях, которые обычно совершаются над
покойником другими участниками обряда. Раздавая деньги и вещи,
возлагая на себя венцы, старообрядцы одновременно выступали в не-
скольких обрядовых ролях27.
Массовые самоубийства в XIX веке
К первой четверти XIX века, когда прямые преследования старо-
обрядцев прекращаются, массовые самоубийства приобретают со-
вершенно иной характер. Если на протяжении XVII—XVIII веков
образцом для подражания являлась монашеская жизнь, а поступки
мотивировались преимущественно эсхатологическими текстам^
агиографией и традиционными представлениями о праведной смеР'
ти, то в XIX веке ряд массовых самоубийств разворачивается по орИ'
гинальному сценарию, своеобразие которого определяется его авЮ'
ром и режиссером — организатором самоубийства.
27 О центральном персонаже погребального обряда см., например: (Байбу?10’’
Левинтон 1990).
239
поавда, следует сразу отметить, что два описываемых ниже мас-
ле самоубийства, произошедших в Пермской губернии, совер-
Ѱ сь крестьянами, чья принадлежность к старообрядчеству оста-
род вопросом. В уголовных делах, начатых в связи с этими со-
^Еями, участники самоубийств названы «морельщиками». Так
“ствительно называли некоторые старообрядческие общины, при-
^гавшие к самоубийству, хотя, разумеется, это не было самоназва-
06ем Известно, что в Пермской губернии, по данным переписи
1*897 года, проживало более 95 тысяч старообрядцев (Клюкина 2000).
Около 90% из них относились к часовенному согласию (там же),
g частности, немало часовенных было среди рабочих Лысьвенского
завода (Чагин 1994: 169). Но, к сожалению, из имеющихся источни-
ков трудно определить точно, были ли зачинщик самоубийства и его
последователи приверженцами старой веры.
В1847 году крестьянин Пермской губернии 24-летний Петр Хол-
Массовые самоубийства в XIX веке
кин, познакомившись с наставником, проповедовавшим спасение
путем голодной смерти, подговорил на запащивание 22 человека,
12 из которых были несовершеннолетними. Последователей Холкин
привел в специально построенный «балаган». В отличие от старооб-
рядцев, допускавших крещение только по дониконовской традиции,
Холкин имитировал подобный обряд следующим образом. Женщи-
ны шили из белого холста смертные рубашки, один из крестьян делал
крестики из рябины, пихты и ели, так как, по мнению Холкина, на
таком кресте был распят Христос. Представления о Древе Креста
Христова восходят к книге пророка Исайи, где сказано: «Слава Ли-
вана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить
место святилища Моего» (Ис 60:13), а в православном богослуже-
нии — при чтении третьей паремии на Воздвижение — это пророче-
ство относят к Честному Древу Креста Христова. Вероятно, отсюда
возникло убеждение, что крест, на котором распяли Иисуса, был
составлен из деревьев трех пород28. Это представление нашло отра-
жение, в частности, в письме исетских старообрядцев: «да велят,
г°сударь, оставити истинный, тричастный крест Христов, от трех
Древ сотворенный, от певга и кедра и кипариса, да велят принять
Двоечастное древо, сень законную, а не трисоставный крест Госпо-
день» (дай 1862: 220), а также в «Увещании» Феодосия Васильева
' Бирнов 1909: Об))29. Естественно, что пермские крестьяне выбрали
^ креста местные породы, которые заменили отсутствующие на
территории южные деревья. Перед тем как раздать кресты, Хол-
нриказал всем надеть приготовленные белые рубахи, затем встать
ЛпреСТНЫ И дРугие предания о трех деревьях, в частности, апокрифы о Крестном
Д? е> повествующие о судьбе деревьев, из которых были сделаны кресты для
60—6б)ИЯ ^Риста и казненных с ним разбойников (Словарь книжников 1988:
Ср
₽али1а^1рИмер’в «Триоди постной»: «на певге, и кедре и кипарисе распят ся нас
*(Словарь книжников 1988:183).
240
Глава 5. Перед лицом смерти
в сторону Запада, три раза плюнуть в землю со словами: отрекаюсь
всех сатанинских дел, после чего предложил двенадцать дней по-
ститься (Варадинов 1863: 601—604).
Необходимость запащивания Холкин мотивировал ссылкой на
книгу Ефрема Сирина, которую, как отмечал следователь, приобрел
по высокой для крестьянина цене — 120 рублей (РГИА, ф. 1284,
оп. 241, д. 23, 1849, л. 99 об.). Именно на ее основании сложились
представления Холкина о признаках последних времен и о способах
спасения, в ней Холкин нашел обоснование необходимости бежать
в леса и вертепы и «умирать голодом и жаждой». Однако дальнейшие
действия предводителя абсолютно не связаны с эсхатологией, они
представляют собой реализацию идей, возникших при толковании
Ветхого Завета. Опасаясь преследования после того, как несколько
человек покинули «балаган», Холкин собственноручно зарубил не-
скольких детей. Одному из мальчиков, ссылаясь на сюжет об убий-
стве Авеля Каином, он приказал зарубить своего пятилетнего брата,
мотивировав этот поступок тем, что «по писанию предлежит
пролить кровь своего брата» (там же, л. 101 об.).
Двумя годами позже в той же Пермской губернии и, видимо, под
воздействием того же учения сбегают рабочие Лысьвенского завода.
Беглецы скрылись в пещере с узким отверстием, через которое, как
отмечали затем следователи, «с трудом мог пройти один человек»
(РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, 1849, л. 91 об.). Сбежавшие также
решили заморить себя голодом, и во время этого «поста» читали Еф-
рема Сирина. Когда они были обнаружены, наставник Федор Кле-
ментьев приказал зарезать женщин и ребенка, бывшего с ними, по-
лагая, что таким образом они будут спасены и сам он тоже обретет
спасение. Как выяснилось из следствия, выбор пещеры с узким вхо-
дом был неслучаен: Клементьев объяснял его ссылкой на Святое
Писание, где сказано, что «Царствия небесного можно достигнуть
не широким, а узким и скорбным путем» (там же, л. 92 об.). В осно-
ве такой интерпретации лежит евангельский текст: «Входите тесны-
ми вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие
в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь,
ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:13—14).
Таким образом, к уже известным книжным мотивировкам дей-
ствий, актуальным на протяжении второй половины XVII—XVIII века,
добавляются новые, заимствованные не только из эсхатологических
сочинений, но и из других текстов Ветхого и Нового Заветов. И хотя
отмечается определенное сходство с массовыми самоубийствами
старообрядцев более раннего периода, во всяком случае в том, что
касается эсхатологических мотивов, тем не менее в поведении участ-
ников рассмотренных акций обнаруживаются и иные мотивировки
действий, а также нарушения в обрядовой практике. Это, с одной
стороны, может свидетельствовать о том, что сбежавшие не были
старообрядцами, но, с другой стороны, такие изменения в поведении
л
а
.г
I
о
•. *
J*
ч
11 1
15
I & - • •
л
Кйстликов самоубийств могут объясняться и изменениями социаль-
контекста, в котором существовали старообрядцы. Действи-
льно, В рассматриваемы# период в старообрядческой среде отме-
ЬетсЯ разнообразие взглядов на самоубийство и представлений
Предшествующем еь^у поведении. Например, саратовские нетовцы
Кппди к полному отрицанию праведной жизни. Комиссия, рас-
довавшая самоубийства в селе Копены Саратовской губернии,
Цвфиксировала оригинальные представления крестьян о том, как и
ЬочеМУ должно совершаться самоубийство. По их представлениям,
Ьот поступок являет^я не подвигом, но средством искупления гре-
ков: «Должно грешит^, дабы иметь о чем поплакать, дабы запостить-
илй принести себя в жертву Boiy самоубийством» (РГИА, ф. 797,
|рК1< 3, Д’ 12707, 1827, л g об.). Это напоминает учение, которое, по
ЬненИЮ П. С. Смирнова? отличало капитоновцев от старообрядцев,
БкдиМО, не случайно историк считал нетовцев генетически связан-
F ымй с вязниковскшяи старцами (Смирнов 1895:192; 1898:66). Лю-
бопытно, что такое представление о грешной жизни, приводящее
х выводу о необходимости самоубийства, является результатом свое-
образного осмысления притчи о мытаре и фарисее, представленной
нетовцев следующем текстом:
«Некий многогрсшник пришел на покаяние. Плачит, плачит пред Бо-
гом, а как Бог начцд ему грехи прощать, а безгрешный девственник,
глядел, глядел и по^авидовал ему. ниде заплакал и закричал: Господи!
Грешник-то к тебе Пришел, ему есть о чем пред тобою плакать, и про-
стить его есть за чт<^ а я с чем к Tege приду; на мне нет греха ни едино-
го, не coipema, не Умолишь» (РГИА, ф. 797, оп. 3, д. 12707,1827, л. 9).
Правда, о ритуат|ЬЬ1ых бесчинствах, предшествующих массовому
самоубийству в Kon^HaXj ничего не известно, хотя следователи и пи-
сил И, нто для отрицающих брак нетовцев «телесное похотенье, то есть
.блуд и всякая греховная плотская нечистоты (так! — Е.Р.) не грех»30.
С другой стороны, среди массовых самоубийств XIX века есть и
такие, которые внецще схожи с «гарями» двух предыдущих столетий,
Ж В них воспроизводились те же образцы поведения, которые харак-
терны для XVII—XV] у веков. Это самосожжение 1860 года крестьян
Воробьевской волости Каргопольского уезда, накануне которого все
участники крестилась по дониконовскому обряду, а перед смертью
Массовые самоубийства в XIX веке
О случаях плотской близости накануне самосожжения упоминает И. Филиппов,
рассказывая о самос^жжении в Каргополе. Любопытно, что выговской писатель
пытается объяснить поведение таких «грешников», причем даже не только коз-
нями дьявола, но и Молодостью собравшихся: «седяще в запоре и смерти готов-
дяхуся, а страсти пл^тские и диавол плоть ратует: ибо внутрь никакой преграды
не имелося, напредь не сделана; а тут и делать было не ис чего, и хранили было
невозможно, что все люди стали молодые, а жили в одной часовне и в одних
келиях...» (Филипп^ 1862: 66). Тем не менее в Царствие Небесное, согласно
Филиппову, вошли Только те, кто сохранил свою чистоту, согрешившие же были
вытащены из огня, >о еСть, по мнению писателя, отринуты Богом.
Глава 5. Перед лицом смерти
И
оставили запись, где обвиняли неизвестных и, видимо, абстрактщ,
адресатов в покорении Антихристу: «...не можем на вашу враж
прелесть глядеть; лучше в огне гореть, чем Антихристу служить10
с бесами быть» (РГИА, ф. 381, оп. 2, д. 2357, 1860, л. 10 об.).
Сходным с более ранними «гарями» и массовыми самоубийства
ми был и неоднократно упоминавшийся выше терновский инцидент
что было отмечено еще И. А Сикорским (Сикорский 1897:16). цн’
формацию о переписи практически все старообрядцы Российской
империи восприняли как свидетельство наступления антихристова
царства: «Раскольники видели подтверждение значения переписи
как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два
сорта их А. и Б., по их мнению, предназначались: одни для последо-
вателей антихриста, другие для последователей Божиих. Счетчики
рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью
быть записанными не в листА., а в лист Б» (Беляев 1898:957). Более
того, «пострадать за дело Христово» готовились не только тирасполь-
ские, но и костромские старообрядцы (там же: 958).
Обитатели Терновского хутора формально оказались в положе-
нии, аналогичном тем, в которых оказывались старообрядцы XVII-
XVIII веков, опасавшиеся розыскных команд. Сходство наблюдает-
ся и в том, что для непосредственного решения о самоубийстве
нужен был внешний импульс, каким стала перепись населения; и в
том, что этим внешним импульсом не обязательно становилось за-
конодательство о расколе, что, собственно, и обнаружилось при по-
пытках выявить прямую зависимость между принимаемыми зако-
нодательными актами и вспышками массовых самоубийств; и в том,
что с законодательной точки зрения на протяжении всего периода
существования раскола все старообрядцы в равной степени подчи-
нялись одним и тем же законам, но разные согласия, возможно, даже
каждая отдельная группа внутри того или иного согласия, по-
разному осмысляли принимаемые властями меры, и трактовки мог-
ли быть совершенно противоположными — от пессимистических до
примиряющих с внешним миром.
И все же трудно сказать, почему лишь у терновских староверов
ситуация переписи, осознанная как антихристова запись, вызвала
мысль о необходимости самоубийства. Главной причиной, вероятно,
было то, что старообрядчество XIX века в основной своей массе было
не таким же, как в XVII—XVIII веках, изменился и социокультурный
контекст. Самоубийство как выход из конфликтной ситуации ока-
зывалось излишним по причине отсутствия ярко выраженных кон-
фликтов. Для самих эсхатологических представлений старообряднев
тема гонений оказывается не такой актуальной, как прежде. Но лип11’
только она возникает — основательно или безосновательно —
в случаях с самоубийствами в Каргополье и Терновских хуторах, онз
актуализирует и тему страданий «за Христа», что видно из письЫ3
терновских старообрядцев, переданного ими счетчикам:
учеником: всяк убо иже исповесть мя пред человеки, исповем его
И аз пред отцем моим иже на небесех. Посему отвешаем мы вам
вкратпе и окончательно, что мы от истинного Господа нашего Ии-
суса31 Христа отвержения не хощем и от православным веры и от
святыя соборныя и апостольския церкви отступити не желаем и
4,Мы христиане. Нам нельзя никакова новаго дела принимать, и мы
не согласны по новому записывать наше имя и отечество. Нам Хри-
стос есть за всех и отечество и имя. А ваш новый устав и метрика
отчуждают нас от Христа и истинным христианским веры и приво-
дят в самоотвержение отечества, а наше отечество Христос. Нам
Господь глаголет во святом Евангелии своем. Рече Господь своим
что святии отцы и святии апостоли прокляли и отринули, то и мы
проклинаем и отрываем. А вашим новым законам повиноваться
никогда не можем, но желаем паче за Христа умерети» (Сикорский
1897: 16-17).
Массовые самоубийства в XIX веке
Интересно, что представления о мучении от гонителей актуали-
зировались и после 1917 года, когда советская власть начала прово-
дить карательные мероприятия, по жестокости не уступавшие мерам
комиссий XVII—XVIII веков32. И хотя нет никаких источников по
массовым самоубийствам этого периода, можно с уверенностью го-
ворить, что и в XX веке в старообрядческой среде сохранялась идея
мученичества как пути к Богу и радостного принятия страдания от
гонителей33. Эта идеология, похоже, до сих пор разделяется некото-
рыми общинами, о чем свидетельствует письмо уральских старооб-
рядцев редактору журнала «Первый и последний». В одном из номе-
ров этого издания была опубликована статья о вязниковских старцах,
где Капитон и Вавила были названы «изуверами», а старообрядче-
ские «гари», естественно, подверглись осуждению. Авторы письма
к издателю оправдывают «гари» теми же способами, что и идеоло-
ги старообрядчества XVII—XVIII веков, ссылаясь на мученицу Дро-
сиду, княгиню Евпраксию. Для них старообрядческие самосожже-
ния не являются грехом, поскольку они совершались в условиях
Такое написание используется в цитируемом письме вопреки тому, как это при-
нято в старообрядчестве.
См., например, «Повесть о дупчесских скитах» современного старообрядческо-
го писателя Афанасия Мурачева (Духовная 1999: 290—305), где описано разо-
рение и сожжение старообрядческих скитов на Енисее в 1951 году. Тот же Му-
рачев уже в начале XXI столетия написал в своих воспоминаниях: «Было начало
Римской власти на мучении крови человеческой от языческих царей, начало
иикониянству — на крови человеческой, начало советской власти — на крови
человеческой» (цит. по: Зольникова 2010: 244—245). Любопытно, что Мурачев,
и первые старообрядцы, ссылается на времена первохристианства и доказы-
Вает истинность старой веры гонениями и мучениями, которые претерпевают
истинные христиане на протяжении всей истории христианства.
См., например, «Сказание об одиннадцати страдальцах XX века»: «По выслуша-
НИК) прочитанного им приговора: “высшая мера социальной защиты — расстрел”,
С1Рададьцы-мученики возблагодарили Бога словами: “Совершилось! Слава Богу
За все. Аминь!”» (Духовная 1999: 588).
ф
s
преследований и во имя Христа: «...так поступали именно глук
верующие люди именно ради того, чтоб не предать святой
веры, ибо иначе их ожидали нечеловеческие пытки инквизиц 11
которые были направлены на то, чтобы от мучений люди теряли п
разум и отрекались от Христа» (За веру 2007).
Возвращаясь к массовым самоубийствам XIX века, отмечу
ное их отличие от самоубийств двух предыдущих веков. Все оНи
включая Каргопольскую «гарь» 1860 года и Терновские самопогре
бения, были слабо связаны с контекстом, в котором наблюдалась бы
действительная, а не только примысленная угроза существованию
старообрядческого коллектива — то есть столкновение с представи
телями власти, когда старообрядцы действовали в соответствии с ухе
сложившимися моделями поведения. При изучении организации
самоубийств XIX века мы обнаруживаем новые религиозные прак-
тики, отличающиеся от тех, которые были приняты для данной си-
туации на протяжении предшествующих двух веков. Отсутствие ре-
ального конфликта оставляло место и время для поиска других дей-
ствий, других источников этих действий и для других интерпретаций
самих источников. Зависимость между регламентированностью ре-
лигиозных практик, связанных с самосожжениями, и наличием/
отсутствием конфликтной ситуации подтверждается также и теми
случаями массовых самоубийств, которые выше были определены
как результат имплицитного конфликта,— как правило, они были
другими по самому способу самоубийства, поскольку отсутствие оче-
видного конфликта давало возможность выбирать и разрабатывать
иные стратегии поведения.
)>
Самоизвет
Одной из своеобразных форм поведения, выработанной старо-
обрядческой культурой в ситуациях, когда отсутствовала непосред-
ственная угроза старообрядческому сообществу, был самоизвет, или
самооговор. Суть этого поступка заключалась в том, что старооб-
рядцы добровольно принимали решение явиться в Синод или другие
правительственные ведомства для обличения «никоновых новин».
Исследователи практически никогда не ставили эти явления в один
ряд с самоубийствами, несмотря на явное их сходство. Речь идет не
только о формальном подобии, о сходном конечном результате этих
действий, но и об общих истоках этих явлений, связанных с преД'
ставлениями о подвиге веры, предопределяющих выбор аналогичны*
стратегий поведения в каждой из этих ситуаций и сходных дискурс06.
Возможность выбора подобной формы поведения, как, впрочем^
и самоубийств, была обусловлена, помимо всего прочего, неодно-
кратно упоминавшимся смещением в старообрядческой культур6
понятий «добровольный» и «вынужденный», описанным в работ6
4
Плехановой (Плюханова 1985: 57). Действительно, мученики
Ьада российского», своеобразного старообрядческого марти-
Гсоставлснного Семеном Денисовым, спешат опередить сво-
Ехелей и сами как бы добровольно ввергают себя в огонь. На-
Ьяциеся совершить самосожжение старообрядцы ждут гони-
[йтобы смерть не выглядела как самоубийство. Как и в случае
Ьожжениями, самоизветчик избирал контекст, в котором до-
дьное обречение себя на пытки трактовалось не как покушение
^убийство, но как подвиг.
Писание нескольких случаев самоизвета старообрядцев приво-
книге Е. А. Анисимова «Дыба и кнут». В первом случае само-
|иком оказался старообрядческий дьякон Александр, «пода-
JleTpy I челобитную о своем несогласии с церковной полити-
стей» (Анисимов 1999: 149). Историк не указывает, какова
Ьльнейшая судьба дьякона, но можно предположить, что он
|бо казнен, либо замучен в тюрьме. Второй случай произошел
к не в 1737 году, когда два брата-старообрядца — Иван и Кон-
| Павловы — решили явиться в Тайную канцелярию «за старую
острадать». Женой Ивана этот поступок был охарактеризован
руд в старом кресте», и она даже проводила своего мужа (там
1осле пыток оба брата погибли в тюрьме.
некоторых случаях старообрядцы могли прибегать к своего
фовоцированию власти, которое приводило по меньшей мере
ту и ссылке, как видно из дела о «последователях ереси спасо-
Ьгласие Иване Никитине, Степане Ефимове и Иване Яковлеве,
Ьскных за ниспровержение во время литургии святых сосудов
тми (в Саратове)» (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1544, 1752). Ворвав-
Ь Во время богослужения в собор, двое из старообрядцев «у слу-
рро попа Афанасия Парфенова сосуд из рук ругателски едва не
|Йбли <...> а з дьякона Ильина дискос со звездою и агнцем и
ВЙЮМи частями з главы зшибли...» (там же, л. 3). Двое старооб-
тев были арестованы сразу же, третий — и это важно отметить —
га на следствие сам. Не подлежит сомнению, что они знали
Что их ожидает в застенке. Желание пострадать побудило их
кшлггь подобный поступок, напоминающий эпизод из «Отра-
дного писания» о провоцировании священника старообрядче-
jp наставником.
Изучении подобных примеров обращает на себя внимание,
1У поведением попавших в застенок и поведением самосо-
й наблюдается явное сходство. Прежде всего, в указании мо-
^Ор^ки, которая в подобной ситуации совпадает с непосредствен-
| причиной — желанием пострадать за веру. Так, например, объ-
рчсвой поступок явившийся в Синод старообрядец Михаил Про-
**На объявленныя от него тетрати, которыя-де дал ему старец
i По Которым он из малолетства в лесу по старопечатным книгам
гУН и принес, он жил в лесах и умре, а при смерти-де своей
.1
Самоизвет
приказал ему, Михайлу, те Тетрати отнесть в Москву <_„> и по
де завещанию он те тетрати ц ПрИнес и готов за старую веру
(РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 322, 1733> л 7 об}
В одной из тетрадей, принесенных Прохоровым, находилась
весть «Мучение некоих старец Петра и Евдокима». Учитывая пг>П°
тику устной передачи знании письменных текстов, Прохоров
был неграмотным, вероятно, знал эту историю, предлагающую 0Пй И
деленный образец поведения, и в какой-то степени следовал ем»
Самоизветчику были хорощо известны и основные аргументы ок
личающие никониан: ’
«...ныне благочестивой веры, тако ж и христианской нет, понеже-де
все Христова знамения на себе не имеют, а крестятся щепотью. А пре-
освященному Иоакиму архиепископу Ростовскому сказал, что он,
архиерей, и попы вторично Христа распяли того ради, что оне все
крестятся щепотью, а не настоящим Христовым крестом, показывая
при этом двуперстное сложение. И церкви-де соборной ныне нет,
и на те ево слова по увещание указано ему (Прохорову. — Е. Р.) на
соборную Успенскую церковь, И оной явившейся человек, смеясь и
ругаясь ей, сказал, что будто оная не церковь, но якобы древняя по-
мраченная злоба, мерзость запустения, стоящая на месте святе, и бла-
гочестия в ней нет того ради, что-де в нее ходят в немецком платье
брадобритцы, а служат по Книгам, которые переделаны Никоном
патриархом <...> Насопротив того, называл того бывшего расколщи-
ка Аввакума протопопа святителем и протчих с ним расколщиков
страдалцами за православную Веру и за крест угодниками Христовы-
ми» (там же, лл. 6 об.—7).
Как можно видеть, Прохоров изложил главные моменты, при-
водившиеся обычно в прениях о вере, цитируя местами письменные
источники, в частности Евангелие (Мф 24:15). Очевидно, что само-
изветчика готовили для диспута с никонианами, поскольку он был
осведомлен о истории раскола, знал об обличениях Алексея Михай-
ловича Аввакумом, слышал об осаде Соловецкого монастыря. Впро-
чем, история раннего старообрдцЧества в изложении Прохорова не-
сколько мифологизирована, «.„как вера упала, Соловецкий-де мо-
настырь семь лет был заключен, и святыя отцы Аввакум и Авраамий
тамо заключены были. И тот.де монастырь всем глава» (там л®-
л. 13 об.). В сознании старообрддца судьба Аввакума и его духовного
сына инока Авраамия, сожженного еще до падения Соловецкого
монастыря в 1672 году, приурочиваются к знаковому для старооб'
рядцев событию, связанному с участью Соловецкой обители.
Любопытно, что само по себе обладание тетрадями, в которь’*
содержались разные сочинения, g том числе и в защиту староверия34’
° СТаР? ПетРа и Евдокима», в тетрадях Прохоров
т"ивЬС0Те,1ИС °бИНОКе^амии, выписки изсочииении ИоаннаЗл’'
тоуста, Василия Великого о моли^ силла6ичсский шй
247
Luo Прохорова, являлось своего рода подвижничеством. Со-
Киеся в них тексты, которые Прохоров хотел передать импе-
№ «для разсуждения», по его мнению, могли, с одной стороны,
Ь Анну Иоанновну в правоте староверия, с другой — способ-
обличению «никонианской ереси», что уже превращало
Ьсо допроса самоизветчика в «состязание о вере», предпола-
С в соответствии с известными образцами мученичество,
ряпогичные делу Прохорова следственные документы, состо-
даеимущественно из листов допросов, также фиксируют от-
^грообрядцев, которые, как и выступления самосожигателей,
^характер «состязания о вере»35. Арестованный в Чернигове
I году Иван Подпружников, который открыто выступал в за-
старей веры, в какой-то степени провоцируя власти, говорил
просе: «Будет-де во всей селенной одна вера <...> и вас-де по
р росиискии будут перекрещивать в три погружения, так же-де
ьков будут крестить. А теперь-де у вас вера с поляками ровна»
1А, ф. 7, on. 1, д. 155, 1723, л. 12 об.). Никоновские новины
ели на допросе последователи спасова согласия Иван Никитин,
1н Ефимов и Иван Яковлев (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1544, 1752).
[ все же письменный текст в представлениях старообрядцев,
ке, обладал большей силой, чем устный. Не случайно Прохоров
ирует к тетрадям, а в ряде других случаев, находясь под след-
м, старообрядцы сами создают письменные тексты эсхатоло-
Вского содержания, как тот же Подпружников или Акинфий Сы-
| также спровоцировавший свой арест. Сычев был взят тогда,
ва, не таясь, давал колодникам милостыню за то, что они крести-
lb двуперстием (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 359, 1733)36 *.
^Дальнейшая судьба Михаила Прохорова, Ивана Подпружникова
^Кинфия Сычева известна: после пыток старообрядцы умерли
Ьрьме.
В старообрядческой литературе примеры добровольного при-
к представителям власти, по сути, идеологическим противни-
> с целью обличения их как еретиков и защиты староверия наш-
Иражение не только в повести о старцах Петре и Евдокиме, но и
I
Самоизвет
ясно/Сохраняи чистоту опасно», сказание о царе Батые (вероятно, один
’ вариантов «Повести о разорении Рязани Батыем», упоминающей о княгине
. “праксии) (РГДДА, ф. 7, on. 1, д. 322, 1733, лл. 10-10 об.).
. Следует отметить, что «состязательный» характер носит, видимо, большинство
г ^Фиксированных допросов старообрядцев, арестованных в разное время и по
с. Разным причинам. Сама ситуация допроса «ревнителя древнего благочестия»
| ЩаУализирует идею «пострадания за дрсвлеправославную веру».
г-*''-80 апокалипсисе в 13 главе напечатано: виде из моря зверь исходящ, имущ
С и 38 Седм и Рогов десять, и на розех его венец десять, а на главах ево имяна хул-
К?*®то-Де напечатано имянно о нем, Петре первом, императоре» [изписьма
К’~ЫчеВа[ (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 359, 1733, л. 2). Десятью годами раньше Ива-
Подпружниковым было написано в застенке аналогичное письмо (РГАДА,
ВФ'.оп. 1,д. 155,1723).
248
Глава 5. Перед лицом смерти
в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова. Это свидетель-
ствует о том, что такое поведение было значимым и должно было
служить образцом для желающих обрести мученический венец. Фи-
липпов пишет о некоем Маркеле, пострадавшем за благочестие: «сей
в общежительстве христолюбивых житием диавола мужественно по-
беждаше постом и молитвами и слезным покаянием <...> всегда
о том скорбяше и моляшеся Богу и помышляше, дабы за Христа по-
страдати и за веру и древлецерковное благочестие кровь свою про-
лияти <...> и прошашеся у отца своего духовного, многажды и у на-
стоятелей, чтоб его на сие благословили, обличат Никоновы нови-
ны <...> итти бы в Москву обличите синодских духовных властей и
самому вдатися на мучения...» (Филиппов 1862: 331). Это не только
традиционное представление о мучениках, которые стремятся сле-
довать Христу, стойко перенося мучения, это осмысление вырабо-
танной практики — сознательного приготовления себя к страданиям
за веру.
ключение
Главная задача, которая стояла передо
мной в процессе работы над этой книгой,
заключалась в попытке сломать стереоти-
пы о массовых старообрядческих само-
убийствах, сводившие изучение данного
явления исключительно к поиску причин,
приводивших к организации самоубийств.
Эти стереотипы формировались на протя-
жении более трехсот лет сперва представи-
телями духовных и светских властей, бо-
ровшихся с «гарями», а затем историками,
исследовавшими данное явление. В работах,
проводившихся в таком ключе, старообряд-
ческие самосожжения описывались как
пусть и не изуверский, но весьма радикаль-
ный способ либо спасения от преследова-
ний, либо обретения Царствия Небесного,
либо и того и другого одновременно. Бес-
спорно, такой взгляд на массовые самоу-
бийства предопределен самими источни-
ками — и судебно-следственными матери-
алами, и публицистическими сочинения-
ми. Однако для историка подобный подход
заметно сужает поле исследования, остав-
ляя за его пределами множество других во-
просов, связанных с проблемой массовых
самоубийств, в частности, о специфике
контекста, породившего эту практику, о ее
функциях и различных трансформациях,
обусловленных социальными и культурны-
ми изменениями.
В данной работе, в силу сравнительной
немногочисленности источников и мно-
гочисленности работ, посвященных мас-
совым старообрядческим самоубийствам,
приходилось обращаться к уже известным
фактам и повторять неоднократно изла-
гавшиеся положения. Оставалось собрать
их воедино, по возможности дополнить и
сместить акценты таким образом, чтобы в центр; внимания оказа-
лись не причины массовых самоубийств, а само явление. Призна-
вая, что старообрядческие самоубийства являлись преимуществен-
но реакцией на внешние раздражители — репрессии или пропо-
веди, я тем не менее рассматриваю их в первую очередь как ком-
плекс религиозных практик, которые, как я старалась показать, не
являются исключительными, хотя и имеют своюиецифику. Иссле-
дуемые практики берут свое начало в крестьянской культуре и ре-
лигиозной традиции, что вполне естественнодв простонародных
религиозных движений и что продемонстрировал. А. Панченко
при анализе ритуалов и фольклора христовщинк и скопчества.
Массовые старообрядческие самосожжения в полной мере яв-
лялись продуктом своего времени, насыщеншоэсхатологически-
ми идеями и образами, тех социальных и кулыурных условий, ко-
торые складывались с конца XVI века. Не случайно в первой главе
книги, определяя истоки этой практики, я обратилась к событиям
Смутного времени, воспринимающимся сквозьсризму Апокалип-
сиса и порождающим сходный дискурс и модевповедения, вклю-
чая выбор «огненной смерти». И хотя зародившаяся в 60-х годах
XVII века идея самоубийств базируется не только на эсхатологии,
но и на аскетических представлениях старца Каслтона, а сами пер-
вые самоубийства были иными по способу, всеженачавшиеся пре-
следования противников реформ патриарха Никона, так же, как и
в Смутное время, обусловили выбор «огненнойсмерти», почти на
два столетия предопределив возможность для «ревнителей древнего
благочестия» прибегать к этому способу разрешения различных кон-
фликтов.
Важным этапом в истории массовых самосожжений стало их
осмысление представителями никонианской церкви и старообряд-
цами. Благодаря православным и старообрядческим писателям
«гари» не только стали поведенческой стратегией,жизненным актом,
но и были включены в старообрядческую и — шире-русскую куль-
туру. Преодоление стереотипов в отношении самоубийств и их ин-
терпретация как подвига веры способствовали распространению и
относительному долголетию этой практики в старообрядчестве. В то
же время следует учитывать, что условия, породившие ее, существен-
но отличались от тех, в которых к ней прибегали на протяжении по-
следующих двух веков. Будучи актуальной для конфликтных ситуа-
ций — столкновений старообрядцев с розыскными командами, прак-
тика самосожжений довольно быстро трансформировалась, приспо-
сабливаясь к новым контекстам, грозящим возникновением кон-
фликта. Этот конфликт мог быть связан не только с сугубо религи-
озными воззрениями его участников, нои с нарушениями в повсед-
невном укладе жизни старообрядческой общины кш даже крестьян-
ской общины в целом, состоящей как из приверженцев древнего
православия, так и из посещающих никонианскую церковь.
251
Анализ различных конфликтных ситуаций, в которых происхо-
цВдили самосожжения, позволяет сделать вывод о том, что на протя-
ВИжении всей своей истории старообрядческие самоубийства были не
^Воднотипны. Существование разНых типов зависело от историко-
И^сультурных Механизмов, позволявших старообрядцам осознать эту
^«практику как Приемлемую в той или иной ситуации. Можно выде-
лить четыре типа, которые внешне практически не отличались друг
от друга (за исключением, пожалуй, третьего типа, представленного
Вр в приведенном ниже перечне). Различия между ними были внутрен-
не ними и зависели от того, чем самоубийство представлялось самим
участникам этого действия и чем они руководствовались, прибегая
к нему. Иными словами, выделение этих типов обусловлено соот-
Вг ношением двух факторов, вызывавших массовые самоубийства: кон-
В( кретнои ситуацией (преследованиями, притеснениями и т. п.), с од-
ной стороны, и культурной традицией, с другой.
В Как отмечалось в первой главе, массовые самоубийства начались
в|„ тогда, когда старообрядчество еще не было сформировавшимся дви-
Вк жением. Этот Первый тип самосожжений возник в начальные годы
Be. раскола и был связан с ожиданием конца света. Происходившие
|Н преобразования и «розыски» инакомыслящих, осмысленные сквозь
призму эсхатологических сочинений, утверждали противников ново-
введении в том, что их опасения имеют основания. В этой ситуации
|К самосожжения осознавались как способ спасения от Антихриста и
его клевретов.
Второй тип возникает параллельно с оформлением старообрядче-
ства в пусть и Неоднородное, но более или менее самостоятельное
движение. СтарообрвдцЫ были готовы принять эту практику, воз-
никшую в ситуации их столкновения с реформаторами, которая, соб-
К; ственно, и обусловила возможность и необходимость прибегать к са-
мосожжению. Формируя свою идеологию на основе эсхатологических
В сочинении, старообрядцы развивают идею «самовольной смерти»,
В трактуя ее одновременно и как необходимую меру в ситуации пре-
В следования, и как подвиг мученичества. Апологетическая деятельность
В лидеров старообрядчества позволила сохранить эту практику как сред-
К ство выхода из кризиса первоначально при «розысках», а затем и в воз-
В никших уже в Петровскую эпоху ситуациях столкновения старооб-
Ж рядцев с воинскими командами, направленными для переписи, сбора
Ж налогов или Штрафов. Формальное сходство этих миссий с розыск-
ов ными, несмотря на различие целей, давало возможность организато-
W рам самосожжений выбирать такой вариант разрешения конфликта.
Ж В свою очередь, развитие идеи мученичества приводит к тому, что
Ж к собравшимся для самосожжения могли присоединяться жители дру-
Ж гих деревень, а также «потаенные раскольники», непосредственно не
В вступающие в конфликт с властью.
К: Желание единственно обрести спасение, приняв мученическую
В смерть, приводит к появлению третьего типа массовых самоубийств.
Заключение
252
s
Самосожжения и другие виды самоубийств становятся самоцелью
осознаются как надежный путь к спасению. Чтобы достичь эт -
цели, старообрядцы прибегали к таким мерам, как провоцирован И
конфликта. С середины XVIII века, когда власти, опасаясь самос0
жжений, старались избегать конфликтных ситуаций, массовые сац0"
убийства могли происходить и при отсутствии явно выражеццЬ1х
столкновений старообрядцев с никонианами, то есть тогда, когда
конфликт был имплицитным или же вообще не имел места.
Наконец, возникновение четвертого типа стало возможным тог-
да, когда массовые самоубийства стали распространенной практи-
кой, прочно войдя в старообрядческую культуру. Данный тип харак-
теризуется тем, что выбор решения предопределяла не столько кон-
кретная ситуация, сколько сама старообрядческая традиция, пред-
лагающая определенный выход из кризиса. К самосожжениям на-
чинают прибегать для решения бытовых конфликтов, связанных со
сбоями в налаженной системе отношений крестьян и представителей
местной власти. Такие конфликты в сознании старообрядцев теряют
свою локальную приуроченность и осознаются как катастрофа, вы-
званная воцарением Антихриста. Требования участников готовяще-
гося самосожжения сводятся к возвращению к норме, к тому, как
было прежде. Особенно ярко своеобразие этого типа проявлялось
тогда, когда самосожжение в качестве решения проблемы выбира-
лось православными крестьянами. Их участие в самосожжениях,
вызванных конфликтом с местной властью, предопределялось самой
ситуацией сосуществования двух культур, одна из которых была по-
строена на отрицании государственного устройства и определении
его как антихристова, что и позволяло крестьянам выбирать задан-
ную этой культурой форму сопротивления.
Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что массовые старо-
обрядческие самоубийства, возникнув в результате соединения ряда
факторов, обусловивших специфику социокультурного контекста,
и повторяясь на протяжении более двух веков, несмотря на кажуще-
еся внешнее подобие и неизменчивость, были довольно разнообраз-
ны по своему характеру и трансформировались с течением времени.
Мы видели, что массовые самосожжения и в целом массовые само-
убийства второй половины XVII века заметно отличались от массо-
вых самоубийств, происходивших в XIX веке.
Изучение старообрядческих самоубийств как религиозной прак-
тики оказалось, на мой взгляд, более заманчивым и продуктивным
и по другой причине: оно дало возможность услышать голос «без-
молствующего большинства» и рассмотреть различные проявления
«народной религиозности» в специфических для этого большинства
ситуациях: перед лицом катастрофы, накануне гибели — реальной
и метафорической.
Старообрядческие самоубийства, рассмотренные в таком ключе,
оказались связаны со многими практиками: фальсифицированием,
253
ерством, проповедованием, прениями о вере и т. п. Что каса-
;посредственно ритуальной практики участников массовых
ийств, следует признать, она не отличалась особой экзотич-
►, вопреки мнению ряда историков. Старообрядцы совершали
смертью канонические обряды, входящие в погребальную об-
сть и связанные с подготовкой умирающего к смерти. При-
ваясь традиции, они обращались к обрядам, которые эта тра-
[ предлагала, и необходимости в инновациях не возникало.
х> довольно любопытной для анализа оказалась сама ситуация
говки к смерти. Ее исследование позволило выявить сюжеты
ззы христианской культуры, связанные не только с эсхатоло-
но и с представлениями об обрядовой практике, мученичестве,
гнстве и монашестве. Именно эти сюжеты оказывались моти-
кой тех или иных действий готовящихся к добровольному муче-
гву старообрядцев. А рассмотрение способов интерпретации и
щения этих сюжетов в жизнь дало возможность обнаружить
фическую связь практики самоубийств с социокультурным
кстом: при существовании реальной угрозы старообрядческо-
ллективу религиозные практики и мотивировки поведения
эбрядцев представляются относительно однообразными, не-
fl на то, что самосожжения происходили в различное время и
[ых местах; когда же такой угрозы не существовало, поведение
пиков массовых самоубийств практически не было регламен-
эно, допускалась разработка новых сценариев и поиски новых
илировок, как это происходило в XIX веке.
И все же следует признать, данная монография — только первый
*в новом для исследования старообрядческих «гарей» направле-
' и поставленные в ней задачи решены лишь отчасти. Поэтому
:я надеяться, что некоторые проблемы — в том числе только
енные в книге или даже не замеченные автором — привлекут
щие исследователей и, таким образом, наши знания об этой
«еской странице в истории русского старообрядчества будут
нейшем дополняться.
Заключение
Приложения
Приложение 1
«...в общине [поморского толка] существовал обычай, по кото
рому всякого, кто заболевал и особенно серьезно, вместо того, чтоб'
лечить, сажали в отдельную, нарочно устроенную комнату, и здесь
приготовляли его к смерти. Приготовление это состояло в том Что
больного в течение семи и более дней морили голодом, а потом, ког
да он уже ослабевал совершенно, брали его из комнаты, обмывали
водою, надевали на него погребальное платье и затем вся братия на-
чинала прощаться с будущим покойником, кланяясь ему в ноги
Причем каждый приговаривал: “помяни нас, грешных, егда прииде-
ши в царство Христово”. После этого брали живого мертвеца под
руки и вели в особое место. Здесь заранее уже был выстроен дере-
вянный сруб, наполненный разными горючими веществами и об-
литый извне смолою. Наставник в черной мантии, с медным крестом
в одной руке и с потребником в другой шел впереди процессии. Про-
читав над больным близ самого сруба несколько молитв и осенив его
крестом, наставник приказывал братии ввести несчастного в самый
сруб, закрыть верх сруба сосновыми бревнами и поджечь его со всех
сторон. Когда огонь распространялся по всему срубу и заключенный
в нем больной испускал первый крик, наставник осенял костер кре-
стом, а братия начинала петь стих: “святый Боже...” причем снова
все по три раза кланялись в землю по направлению к срубу, приго-
варивая: “помяни нас, святый N, егда приидеши ко престолу Все-
держителя, помяни нас, многогрешных”. Дело оканчивалось тем,
что если в сгоревшем срубе не находили ничего, то все радовались,
потому что это считалось знаком, что сожженный угодил Богу и те-
перь на небесах в числе святых; если же находили хотя малые части
сожженного тела, например, кости, их погребали, и по умершему,
как несовершенно покаявшемуся, начинали служить панихиды».
(Нильский И. Ф. Несколько слов о самосожигательстве расколь-
ников // Христианское чтение, 1864, т. 1. С. 379—380)
Приложение 2
Перечень массовых самоубийств1
В 60-е годы XVII века, до 1666 года — Владимирский уезд, Вязники, занашива-
ния (РГАДА, ф. 27, on. 1, д. 258)
1665, 27 декабря — Владимирский уезд, Вязники, озеро Кшара (РГАДА, Ф
on. 1, д. 258; Румянцева 1986)1 2
1 Полужирным шрифтом выделены те случаи, когда старообрядцы разошлись-
не совершив самоубийства. Курсивом — упоминаемые в работах ДРУ'Г11*
историков. Знак вопроса на полях — когда итог дела неизвестен.
2 Повторю, что трактовка этого случая как самосожжения находится под вопросоМ'
255
1666 — Новгородский уезд, деревня Остров (более 120 чел.) (Румянцева
ВМЯВ января — Нижегородский уезд, Скоробогатовская волость (6 или 16 чел.)
^ИдАДА, Ф- 27, on. 1, д. 258; Румянцева 1986)
марта — Вологодский уезд, деревня Мишугино (4 чел.) (РГАДА, ф. 27,
1, Д- 258, Румянцева 1986)
марта — Вологодский уезд, деревня Заречная (7 чел.) (РГАДА, ф. 27,
1, д. 258; Румянцева 1986)
i||M$0 марта — Вологодский уезд, деревня Мишугино (6 чел.) (РГАДА, ф. 27,
1, д. 258; Румянцева 1986)
1670-х — Нижегородский уезд, деревни Княгинино и Мурашкино (Игнатий
Й^Иянварь — Нижегородский уезд, Терюшевская волость, деревня Бармалей
^^К$7 чел.) (РГАДА, ф. 27, on. 1, д. 306; Румянцева 1986, Морохин 2011)
Нижегородский уезд, Закудемский стан, разные деревни (Нижегородский
летописец 1886, Морохин 2011)1
мая — Арзамасский уезд, Терюшский стан, деревня Ковакса (73 чел.) (Си-
1999)
^^ШШОиюня — Арзамасский уезд, деревня Пасьяновы (Сироткин 1999)
ШШр- Арзамасский уезд, село Новый Усад и другие, подготовка к самосожжению
самосожжение (1 чел.) (Сироткин 1999)
Арзамасский уезд (Сироткин 1999)
^^Шб января — Тобольский уезд, река Березовая, Березовская пустынь (1700 или
^^ШПОО чел.) (ПСРЛ 1987, Пыпин 1883, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Шашков
^^Ш/992, Зеньковский 2006)
4 февраля — Тюменский уезд (Зеньковский 2006)
йИг— Тобольский уезд, деревня Мостовка, Исетский острог (ДАН 1862, Шашков
— Тобольский уезд, Мехонская слобода (ДАН 1862, Шашков 2005)
яЯО-е — Пошехонский уезд, Белосельская волость (около 1920 чел.) (Димитрий
^ЯД824, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Пулькин 2006с)
с9на Юмарта — Новоторжскийуезд, село Федово (около 50чел.) (Сапож-
ников 1891, Зеньковский 2006, Пулькин 2006с)
декабрь — Тобольский уезд, Утяцкая слобода (104 чел.) (ДАИ 1867, Сырцов
Mr1888, ПСРЛ 1987)
Томский уезд, деревня Поломошнова (133 чел.) (Иванов 2004)
|ВЗ, 7 февраля — Каргопольский уезд, Доры4, Заднедубровская волость (около
^>80 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129, Юхименко 1994)
— Новгородский уезд, деревня Бессонова (20 чел.) (Сапожников 1891)
ИИ> 12 февраля — Каргопольский уезд, Доры, река Порма (собрались около
Я' 200 чел., из них сгорели 47, остальных вытащили) (РГАДА, ф. 159, оп. 3,
В. д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)
До 20 февраля — Каргопольский уезд, ниже Дор, река Порма (50 чел.)
Г? (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)
до 20 февраля — Каргопольский уезд, Доры, река Вахтомица (50 чел.)
д-.. (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Юхименко 1994)
Приложения
щ М- В. Пулькин указывает, что на Кудме до 1675 года совершили самосожжение
ЕОк°ло 2 тыс. человек (Пулькин 2006с).
В Е- М. Юхименко предполагает, что «Доры охватывали большую площадь в бас-
сейне рек Пормы и Чаженги» (Юхименко 1994).
256
Приложения
1684, между 23 и 27 февраля — Каргопольский уезд, Доры, в лесу, 70 всп
Каргополя (29 чел., 7 вытащены) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; ПыпИн ]L°T
Юхименко 1994)
1684, февраль — Каргопольский уезд, Доры (14 чел., 5 вытащены) (РГадл
ф. 159, оп. 3, д. 2129; Пыпин 1883, Юхименко 1994)
1684, февраль — Каргопольский уезд, Надпорожская волость, деревня Колот
ская (18 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Юхименко 1994) '
1684, февраль — Каргопольский уезд, Павловская волость, деревня Петухов
(7 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2129; Юхименко 1994) '
1684, 14марта — Олонецкий погост, река Тукса (Юхименко 1994)
1684, август — Соликамский уезд, Обвинское поречье, река Челва (около 17 чел 1
(РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 2131)
1685— Томский уезд, деревня Поломошнова (40 чел.) (Иванов 2004)
1685 — Вологодский уезд, деревня Сычево (Перевалов, Безгодов 2000)
1685 —Новгородский уезд, деревня Остров (около 30 чел.) (АН 1842, Пругавин 1885
Сырцов 1888)
1685 (не ранее 2 ноября — не позднее 15 декабря) — Важский уезд, Кокшеньгская
четверть (около 230 чел.) (Шашков 2000b)
1686, 9 ноября — Вологодский уезд, река Великая (57 чел.) (ПСРЛ1982)
1686(1687), 17марта — Вологодский уезд, Волонцевскийуезд (200 чел.) (ПСРЛ 1982)
1686— Верхотурский уезд, пустынь Юрмыч (около 50 чел.) (Шашков 2001)
1687 (1688), 4 марта — Олонецкий уезд, Палеостровский монастырь (около
2700 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, Филиппов 1862, Судные процессы
1882, Пыпин 1883, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Зень-
ковский 2006)
1687, март — Олонецкий уезд, Столпозеро, самоутопление (1 чел.) (Филиппов
1862)
1687, 27марта, на Пасху — Тюменский уезд, село Каменка (250или 400 чел.) (Пру-
гавин 1885, Сырцов 1888, ПСРЛ 1987)
1687, 9 августа — Олонецкий уезд, Березов Наволок (Филиппов 1862, Пыпин 1883,
Сырцов 1888, Сапожников 1891, Юхименко 1994, Шашков 2000)
1687 — Верхотурский уезд, пустынь Юрмыч (около 100 чел.) (Сырцов 1888, ПСРЛ
1987, Шашков 2001)
1687 — Верхотурский уезд, пустынь Юрмыч (собрались 350 чел.) (Сырцов 1888,
ПСРЛ 1987, Шашков 2001)
1687 — Тюменский уезд, река Тегенка (около 300 чел.) (ДАИ 1867, Пыпин 1883
(200 чел.), Сырцов 1888; ПСРЛ 1987, Шашков 1992, 2004, Пулькин 2006с)
1687— Тобольский уезд, река Пышма, деревня Боровикова (около 150 чел.) (Сырцов
1888, Шашков 2001)
1688, май — Красноярский уезд, Новая Деревня (Сапожников 1891, Шашков
2005)
1688, 26 августа — Тюменский уезд, деревня Друганова (210 чел.) (Пыпин 1883
(150 чел.), Курилов 1990, Шашков 1995, 2001).
1688— Тобольский уезд, Кошутская (Кушунская) пустынь (около 50 чел.) (Пыпин
1883, Сырцов 1888, Мангилев 2005, Пулькин 2006с)
1688 — Олонецкий уезд, Пудожский погост, Черный лес (РГАДА, ф. 159, оп. 3,
д. 4112; Юхименко 1994)
1688 — Верхотурский уезд (8 чел., родственники старообрядческого проповедники
Якова Лепихина) (Сапожников 1891, Шашков 2001)
1689, 9—10марта — Новоторжский уезд (Зеньковский 2006)
1689 — Олонецкий уезд, Лопский погост, Пужамагубская волость (около
150 чел.) (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616, Филиппов 1862 и Пыпин 1883
(480 чел.), Юхименко 1994).
257
Олонецкий уезд, Хутынь монастырь (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 3616)
Олонецкий уезд, Пудожский погост (РГАДА, ф. 159, оп. 3, д. 4112)
ноября — Олонецкий уезд, Папеостровский монастырь (около 1500 чел.)
^^^Шшлиппов 1862, Пыпин 1883, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Зеньковский
Шашков 2000 и Пулькин 2006с) с датой 1688 г.))
Олонецкий уезд, около Олонца (1000 чел.) (Филиппов 1862, Пыпин 1883,
^^Я^ррцов 1888)
Олонецкий уезд, Каргопольский уезд, село Ловзунское (500—600 чел.) (Фи-
1862, Сырцов 1888)
^^Вд5 марта — Устюжский уезд, Черевковская волость, деревня Савинская
Я^Ш^12 чел.) (Судные процессы 1882, Акты 1890, Щипин 2003)
Томский уезд (170 чел.) (Игнатий 1855, Сырцов 1888(около 1693 г.), Иванов
— Тобольский уезд, Ишим (36 чел.) (Пыпин 1883, Шашков 2001)
12 августа — Олонецкий уезд, Пудожский погост, деревня Строкино (800 или
^^К?200чел.) (Филиппов 1862 (около 2000 чел.), Пыпин 1883, Пругавин 1885, Сыр-
1888, Шашков 2000, Пулькин 2006с)
в. — Олонецкий уезд, Гальозеро (26 чел.) (Пыпин 1883)
XVII в. — Олонецкий уезд, Вонгоры (220 чел.) (Пыпин 1883)
^^ШкХУП в. — Новгородский уезд, река Шелонь (300 чел.) (Пыпин 1883)
^KtXVIIe. — Тобольский уезд, Кошутская (Кушунская) пустынь (Мангилев 2005)
ШШкХУПв. — Томский уезд, 3 самосожжения (343 чел.) (Иванов 2004)
^ЯшХУПв. — Олонецкий уезд, Совдозеро (280 чел.) (Филиппов 1862, Пыпин 1883,
я^ш£ырцов 1888)
XVII в. — Олонецкий уезд, Мунозерская волость, Шуйский погост (25 чел.)
^^^Филиппов 1862, Сырцов 1888)
^Ktfao XVIII в. — Олонецкий уезд, деревня Терекова, на реке Туксе (Пругавин 1885;
Сырцов 1888 и Сапожников 1891 (деревня Терехово))
— Томский уезд (Шашков 1998, 2002)
13 декабря — Тобольский уезд, Кошутская (Кушунская) пустынь (149 чел.)
1883 (148 чел.), Денисов 1982, Мангилев 2005).
26 июня — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Тара (более 20 человек, во
главе с казачьим полковником Василием Немчиновым, взорвали себя) (Покров-
Кш ский 1988)
^3. середина октября — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Зы-
^В'рянская (350—400 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 3, д. 815; Описание 1868, Сырцов
» 1888, Покровский 1974, ПСРЛ 1987)
^В? — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Ялуторовский дистрикт, Ишим-
Е^ ская волость, деревня Коркино (РГИА, ф. 796, оп. 3, д. 815; Описание 1868,
к Покровский 1974)
BR2 — Сибирская губерния, Тобольский уезд (в двух пустынях) (РГИА, ф. 796,
Е оп 3. Д- 312, 1722; д. 815; д. 916, 1722)
середина октября — Сибирская губерния, Тюменский уезд, река Пышма (400
К чел-) (Покровский 1974)
октябрь — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Ялуторовский дистрикт,
f Ук (пресечена попытка самосожжения 20/40 чел.) (Покровский 1974)
W22, 25 декабря — Сибирская губерния, Тобольский уезд, Ишимская волость,
ВАбацкая слобода, деревня Ировская (Яровская, Юровская) (40 чел.) (РГИА,
: Ф- 796, оп. 3, д. 815; оп. 3, д. 916; оп. 4, д. 441; Описание 1868, Сырцов 1888,
EL Покровский 1974, Денисов 1982)
Г • 24 марта —Алтай, Елунская «гарь» (600 чел.) (Покровский 1974, 1988, Де-
Е писав 1982 (1100 чел.))
Приложения
258
1723, май — Сибирская губерния, Тюменский уезд, Исетский острог, дерева# &
мышовская (78 чел., 7 вышли) (Покровский 1974)
1723, август — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, ЧеревкОцс
волость, деревня Нестсровская (25 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441 - 0,,^
сание 1868; Пругавин 1885; Сырцов 1888) ’ П|
1723 — Архангелогородская губерния, Поморье (3 чел.) (ГААО, ф. 1025 оп
Д. 330) ’ '5-
Приложения
1Ц-
7
1723 — Архангелогородская губерния, Поморье (1 чел. зарезал себя при при
ближении священников) (ГААО, ф. 1025, оп. 5, д. 330)
1723, 9 декабря — Сибирская губерния, Тюменский уезд, река Пышма (из со
бравшихся 190 погибли 145 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441; Описание 1868
Сырцов 1888, Покровский 1974 (с указанием даты — март 1724 г.))
1724,29 декабря — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, деревня Аза-
польская (108 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 4, д. 441)
1725, 2 июня — Сибирская губерния, Бердский острог, деревня Морозова (147чел)
(Покровский 1974)
1726 — Архангелогородская губерния, Важский уезд, Озерсцкая волость (около
80 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 7, д. 238; Филиппов 1862, Есипов 1863, Пругавин
1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891)
1732— Олонецкий уезд, около Олонца (85 чел.) (Филиппов 1862, Юхимено 2002)
1732 — Архангелогородская губерния, Конакша (Канакша) (75 чел.) (Филиппов 1862,
Сырцов 1888)
1732 — там же (12 чел.) (Филиппов 1862, Сырцов 1888)
1732—Архангелогородская губерния, Важский уезд (240 чел.) (Филиппов 1862, Сыр-
цов 1888)
1732 — Архангелогородская губерния, Важский уезд (36 чел.) (Филиппов 1862, Сыр-
цов 1888)
1734 — Каргопольский уезд, Порма (около 200 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 15, д. 373;
Собрание 1860, Филиппов 1862, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников
1891)
1736, 31 августа — Сибирская губерния, деревня Толоконцево (около 75 чел.) (Са-
пожников 1891, Покровский 1974)
1738, 25марта — Пермь (34 чел.) (Пыпин 1883)
1739март — Олонецкий уезд, Волозеро (12 чел.) (Филиппов 1862)
1739 — Олонецкий уезд, река Лекса, попытка к самосожжению (Филиппов 1862)
1739, 12 ноября — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, деревня Новое Ша-
дрине (324 чел., в показаниях указано 250 чел., 7 человек вышли) (РГАДА,
ф. 248, оп. 14, д. 800 (39); Сырцов 1888, Сапожников 1891, Покровский
1974)
1739 — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, деревня Мамоново (около 150 чел )
(РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39))
1740-е — Олонецкий уезд, Шуньга (Филиппов 1862)
1740— Олонецкий уезд, Горская волость (44 чел.) (Сапожников 1891)
1741, февраль — Сибирская губерния, Емуртлинская «гарь» (Шашков 2010)
1741, 8 или 9 марта — Каргопольский уезд, Конакшезеро (Сапожников 1891)
1742 — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, деревня Лепихино (18 чел.) (РГА-
ДА, ф. 248, оп. 14, д. 800 (39); Варадинов 1863, ПСЗ XI, Пругавин 1885,
Сырцов 1888, Сапожников 1891, Иванов 2004)
1742 — Устюжский уезд, Черевковская волость, река Пойла (25 чел.) (РГАДА,
ф. 248, оп. 14, д. 806 (6); Сапожников 1891, ГЦипин 2003)
1742 — Олонецкий уезд, Шунгской погост (50 чел. во главе со старцем Филиппом)
(Филиппов 1862, Пругавин 1885, Сырцов 1888, Покровский 1974)
259
Устюжский уезд, деревня Очаковская (64 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14,
; 8О6 (6); Сапожников 1891 (деревня Огаркова, 61 чел.))
июля — Устюжский уезд, река Авнюга (20 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14,
МК 806 (6))
ЯИИ7 декабря — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, река Колвуй
^^Кцсоло 75 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79, РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 800
!^И|$5); Есипов 1863, Сырцов 1888, Пругавин 1885, Филиппов 1960)
gMjfT4 декабря — Устюжский уезд, Черевковская волость, деревня Огаркова
^^Еб4чел., 3 вытащили) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (6); Сапожников 1891;
ДКпипин 2003)
5 января — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, местечко
ОИ£*.вцы (Езевец) (17 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79; Есипов 1863, Сырцов
^К’888)
.'jSge, 14 или 15 января — Архангелогородская губерния, Мезенский уезд, река
^^Крма (12 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 28, д. 79)
Яв; март — Каргопольский уезд, Никольская волость (59 чел.) (РГАДА, ф. 248,
г^^^Еоп. 14, д. 801 (21), там же, д. 806 (4); Олонецкий 1886, Сырцов 1888 (с ука-
^^^Взгнием даты — 1745 г.); Сапожников 1891 (57 чел.))
И июня — Каргопольский уезд, Л омская волость, местечко Лебядины (Пру-
НИ.гавил 1885, Олонецкая 1886, Сырцов 1888, Сапожников 1891 (43 чел.))
— Архангелогородская губерния, Важский уезд, Топецкая волость (89 чел.)
|^^^№(РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059; ГЦипин 2003)
_ Архангелогородская губерния, Важский уезд, 40 верст от предыдущей
<гари» (4 чел.) (РГАДА, ф. 7, on. 1, д. 1059)
— Олонецкий уезд, река Умба (6 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 806 (45);
ф. 7, on. 1, д. 1382; Пругавин 1885, Сапожников 1891)
— Олонецкий уезд, Повенец, деревня Лазаревичи (1 чел.) (Сырцов 1888)
- Повенецкий уезд, 50 верст от Выгорецких жилищ (1 чел., 3 сбежали) (Пру-
гавин 1885, Олонецкий 1886)
18 апреля — Тюменский уезд, село Успенское (14 чел.) (РГАДА, ф. 248,
оп. 14, д. 806 (45); Сапожников 1891, Покровский 1974)
— Алтай, деревня Усть-Чарышская (Усть-Чарыш) (Покровский 1974)
—Алтай, деревня Тугозвонова (Покровский 1974)
ЗИм7— Олонецкий уезд, река Умба (Пругавин 1885, Сырцов 1888)
М^®48, 12 октября — Новгородская губерния, Тихвинский уезд, Озсрецкая во-
лость, деревня Толсти (Толсть) (39 чел., остальные 15 покинули сруб)
(РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3, оп. 39, д. 29)
^Яр48,26 декабря — Устюжский уезд (около 70чел.) (ПСЗ, т. XIII, Варадинов 1863
’^В1' (с указанием даты — 1749г.), Пругавин 1885, Сырцов 1888, Сапожников 1891
(24 декабря))
;Мрт49, 11 января — Новгородская губерния, Тихвинский уезд, Озерецкая волость
V (68 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 30, д. 3)
£ 1750 — Тюменский уезд, село Тугулымское (15 чел.) (РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 801
дГ (70); Сапожников 1891, Покровский 1974)
jf 1750 — Каргопольский уезд, деревня Малая Тура, за Шардозером (около 20 чел.)
1 (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 157)
Олонецкий уезд, река Умба (Пругавин 1885, Сырцов 1888)
Ж *750, 25 июля — Сибирская губерния, Челябинская крепость (12 чел.) (РГИА,
К Ф- 796, оп. 31, д. 257; оп. 32, д. 77; Сырцов 1888, Покровский 1974)
1750, июль — Сибирская губерния, Челябинское ведомство, деревня Увельская, по-
Пытка самосожжения 7 человек (Покровский 1974)
Приложения
260
Приложения
1750, 1 августа — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Зайково
(14 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; оп. 32, д. 77,1754; Сырцов 1888, По-
кровский 1974)
1750, 8 октября — Сибирская губерния, Тюменский уезд, в 10 верстах от дерев-
ни Медведеве (61 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257,1750; оп. 32, д. 77, 1754-
Сырцов 1888 (деревня Жолобово, 54 чел.), Покровский 1974)
1750, 20 октября — Сибирская губерния, Исетский острог, деревня Смолимо
(64 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; оп. 32, д. 77; Сырцов 1888 (деревня
Соболиная), Покровский 1974)
1750,10декабря — Сибирская губерния, Ишим, деревня Бурмистрова (около 30 чел.)
(Сырцов 1888, Покровский 1974)
1751, 8 февраля — Сибирская губерния, Куртамышская слобода, деревня Коновало-
ва (68 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)
1751, 15 февраля — Сибирская губерния, Куртамышская слобода, деревня Конова-
лова (72 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)
1751, февраль — Сибирская губерния, село Кармацкое (25 чел.) (Пругавин 1885,
Сырцов 1888)
1751, 22 марта — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Гилевая (25
чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; РГАДА, ф. 248, оп. 14, д. 801 (70); Сырцов
1888, Покровский 1974)
1751,22 марта — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Гусево (48 чел.)
(РГИА, ф. 796, оп. 31, д. 257; Сырцов 1888, Покровский 1974)
1751,12апреля— Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Березовая (33 чел.)
(Сырцов 1888 (деревня Береговая), Покровский 1974,)
1751,25 апреля — Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Журавлева (Сырцов
1888, Покровский 1974)
1751,23мая — Сибирская губерния, Окуневский и Шадринский дистрикты (64 чел.)
(Сырцов 1888, Покровский 1974)
1751 — Сибирская губерния, Исетская провинция, деревня Калиновка, предотвра-
щено самосожжение более 100 чел. (Покровский 1974)
1751 — Сибирская губерния, Исетская провинция, Окуневский дистрикт, деревня
Обанины (4 чел.) (Сырцов 1888)
1751, август — Сибирская губерния, Исетская провинция (61 чел.) (Сапожников 1891)
1751 — Сибирская губерния, Исетская провинция, Челяба (1 чел.) (Сырцов 1888)
? 1752 — Сибирская губерния, Исетская провинция, Окуневский острог, самоутопле-
ние (7 или 8 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974, Пулькин 2006с)
1752 — Екатеринбургский уезд, Белоярская сотня (14 чел.) (Сапожников 1891)
1753 — Алтай, Барнаул, река Чюмыш, деревня Шипицыно (РГИА, 796, оп. 39.
д. 169; Покровский 1974)
1753,23 июля — Сибирская губерния, Пермский уезд, река Айба деревня Лучинкино,
(201 чел.) (ПСЗ, т. XIII, Сырцов 1888, Сапожников 1891, Покровский 1974)
ПУЗ, 8 октября — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, река Ентала
(около 170чел.) (РГИА,ф. 796, оп. 34, д. 569; ПСЗ,T.XIV, Варадинов 1863.
Сапожников 1891, Щипин2003)
1753 — Архангелогородская губерния, Устюжский уезд (Пругавин 1885, Сырцов
1888)
2 1754, 19 июля — Каргопольский уезд, Шеменская волость, в лесу (220 чел.)
(РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552)
? 1754 — Каргопольский уезд, река Сутолонь (85 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 35, д. 552)
1755 — Олонецкий уезд, Пудожский погост (Сведения о раскольниках 1862, Пруга-
вин 1885 и Сырцов 1888 (Ладожский погост))
1755 — Повенецкий уезд, деревня Верховье (Пругавин 1885, Сырцов 1888)
261
— Каргопольский уезд, Кунозеро (Пулькин 2003b)
9ЯШп55 —„Олонецкий уезд, Линдозеро (Пыпин 1883 (без года, но с указанием даты
^^Е 4 декабря), Сапожников 1891)
— Новгородская губерния, Белозерский уезд (Пулькин 2003b)
^^№56, май — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, Чаусская волость, деревня
Мальцеве (172 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 37, д. 491; РГАДА, ф. 248, оп. 14,
^Вг д. 801 (103); ПСЗ, т. XIV, Варадинов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888,
Сапожников 1891, Иванов 2004 (154 чел.))
^Яр56 — Сибирская губерния, Кузнецкий уезд, Чаусская волость, деревня Мамурова
(Иванов 2004)
Т^Шр57— Каргопольский уезд, Линдозерский погост (Пулькин 2003b)
'^Иг757, 17 марта Архангелогородская губерния, Важский уезд, деревня Щапин-
ская (более 50 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 147; Сапожников 1891)
^И|757, 3 июня Архангелогородская губерния, Устюжский уезд, деревня Вла-
совская (21 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 355; ПСЗ, т. XV)
ЙИр57, 23 июня — Архангелогородская губерния, река Падолма (6 чел.) (РГИА,
^Е Ф- 796, оп. 38, д. 355; ПСЗ, т. XV)
~~ А₽ханГелогородская губерния, Устюжский уезд, Николаевская и Вве-
BR, денская волости (62 чел. в двух местах) (РГИА, ф. 796, оп. 38, д. 336)
Я^ш757, июнь — Архангелогородская губерния (27 чел.) (ПСЗ, т. XV, Собрание 1860,
Пругавин 1885, Сырцов 1888)
9ШК761, 14 февраля — Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Кузина (150 чел.)
рвв' (Собрание I860, Пулькин 2006с), в это число включают сгоревших в этот же день
'^El, жителей деревень Ильиной и Саввиной (70 чел.) (Сырцов 1888, Покровский 1974)
|^Ер61 — Олонецкий уезд, 75 верст от Салменижской волости (около 70 чел.)
(РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28)
|gl№62 — Новгородская губерния, Новоладожский уезд, деревня Лавни (Лавния)
S» (РГИА, ф. 796, оп. 43, д. 28)
J^W762 — Новгородская губерния, деревня Псижа (около 100 чел.) (РГИА, ф. 796,
Kl оп. 43, д. 28)
{^Л1763, Февраля — Сибирская губерния, Тюменский уезд, деревня Кулакова (более
Hi 35 чел.) (Сырцов 1888)
^^^764, июль — Новгородская губерния, Зсленецкий монастырь (7 чел.) (РГИА,
W ф. 796, оп. 45, д. 262; РГАДА, ф. 7, оп. 2, д. 2138; Пругавин 1885, Сырцов
BL 1888 (1765 г.))
*764 — Новгородская губерния, деревня Любач (61 чел.) (РГАДА, ф. 18, on. 1,
ЕЁ Д- 208, ГААО, ф. 361, on. 1, д. 269; ПСЗ, т. XVI, Варадинов 1863, Сапожников
Як. 1891, Пудькин 2006b)
^К7764, 21 декабря — Новгородская губерния, деревня Шибенец (Щибенец) (18 чел.)
^Е (ПСЗ, т. XVII, Варадинов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888)
Е('1765 — Архангеле городская губерния, Вологодский уезд, Андоморецкие жили-
ст Ща (около 30 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 46, д. 180)
Е 7765 — Каргопольский уезд, Кимежская волость (Пулькин 2003b)
К 2765— Олонецкая губерния (15 чел.) (Сапожников 1891)
В ’770, 18 февраля — Сибирская губерния, Тобольский уезд, деревня Мочалово
К, (10 чел., 12 вытащены из огня) (РГИА, ф. 796, оп. 52, д. 449; Покровский 1974)
7777 — Ростовский уезд (Сырцов 1888)
В 1771, 8 мая — Пошехонский уезд, Островской лес (14 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 65,
Д. 107; ф. 468, оп. 43, д. 201; ГААО, ф. 361, on. 1, д. 208; Собрание 1860, Вара-
I it ДИНов 1863, Пругавин 1885, Сырцов 1888 (с указанием даты — 1772 г., 17 чел.)),
г 1782, май — Пермская губерния, деревня Шарташ, запащивание (собралось бо-
11 . лее 100 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 63, д. 295; Павлов 1879, Сырцов 1888, Са-
L)i,. «Ц пожников 1891)
Приложения
262
X
о
1783 — Сибирская губерния, Ишимский уезд, деревня Кобаково (27 чел ) (сп„
ков 1891) Озкн^
1783 — Курганский уезд, деревня Гледянки (попытка к самосожжению) (са
ников 1891) Позк-
1784, 3марта — Сибирская губерния, Ишимский уезд, деревня Тарская (кресть
с семьей) (Сапожников 1891) Ни>'
1784, 14 марта — Повенецкий уезд, деревня Фофановская (более 50 чел.) (ргц»
ф. 468, оп. 43, д. 201; ф. 796, оп. 65, д. 107)
1784— Олонецкая губерния, Ребольский погост (Пулькин 2003b, 2006а)
1798, 14 мая — Архангельская губерния, Шенкурский уезд, 25 верст от КурГо
минской волости (РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5478) °
1799 — Тобольская губерния, деревня Шестаково, самопогребение (17 че, >
(РГИА, ф. 797, оп. 2, д. 5479) ' '
1801, 5 марта — Архангельская губерния, Устюжская волость, деревня Пята
(25 чел.) (РГИА, ф. 796, оп. 82, д. 292) “
1802 — Саратовская губерния, село Копены, попытка самосожжения (54 чел)
(РГИА, ф. 796, оп. 83, д. 721; Варадинов 1863, Сырцов 1888)
1808— Владимирская губерния, деревня Дмитриевка (Сахаров 1905)
1812 — Воронежская губерния, хутор Кастенки (Рассказ 1869, Пругавин 1885, Сыр-
цов 1888)
1821 — Пермская губерния, Красноуфимский уезд, деревня Говырино (подо-
зрение к подговору на самосожжение) (РГИА, ф. 1261, on. 1, д. 259)
1823 — Тобольская губерния (семья, 5 чел., погиб 1) (Варадинов 1863)
1827 — Саратовская губерния, село Копены, самопогребение (2 чел.) (РГИА,
ф. 797, оп. 3, д. 12707; Загоскин 1884)
1827 — Саратовская губерния, село Копены, самозаклание (35 чел.) (РГИА,
ф. 797, оп. 3, д. 12707; Варадинов 1863, Сырцов 1888)
1847, август — Пермская губерния, морелыцики (9 чел. из 22) (РГИА, ф. 1284,
оп. 241, д. 23, л. 99-107; Варадинов 1863, Сырцов 1888)
1849, август — Пермская губерния (12 чел.), попытка запащивания, убийство
женщин и детей (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23, л. 90—93; Варадинов 1863)
1855 — Кинешемский уезд, женщины умертвили новорожденного младенца
и бросили в печь (РГИА, ф. 1284, оп. 241, д. 23)
1860, 12 мая — Московская губерния, Волоколамский уезд, деревня Валуек (1 чел.)
(Сырцов 1888)
1860, 21 мая — Олонецкая губерния, деревня Савинская (около 15 чел.) (РГИА,
ф. 381, оп. 2, д. 2357; Сырцов 1888)
1860, ноябрь — Казань (1 чел.) (Сырцов 1888)
1860, 13 декабря — Московская губерния, Можайский уезд, деревня Буркове, по-
пытка самосожжения 1 чел. (Самосожжение 1861, Сырцов 1888)
1870 — Пермская губерния, Шадринский уезд, мать бросила в печь малолетнюю
дочь (Сырцов 1888)
1883 — Ковельский уезд, деревня Велимча, попытка самосожжения 1 чел. (Сырцов
1888)
1883 — Польша, Привислянский край, Келецкая губерния, деревня Будзинцы (1 чел)
(Сырцов 1888)
1883 — Костромская губерния (случаи красной смерти, без ссылок на источники)
(Сырцов 1888)
1896—1897 — Тирасполь, Терновские хутора (9 чел.) (РГИА, ф. 797, оп. 67
(2 отд. 3 стол), д. 169; Сикорский 1897)
ВК Приложение 3
^Кйюложение Святейшего Правительствующего
НЕ Синода о самосожигателях
ЙЖ...Святейшему Правительствующему Синоду о лукавственных
Цвуеверных расколников и церкви святей противников воровских
ЯИуслех небезизвестно есть, и в том числе о том, что они плевосе-
ЙЙКм своим, вымысля воровски, для удивления простаго народа
гйЖсвают, будто бы сами себя из воли своей, в каковых случится
$Кянах, жгут до смерти. Но того за истину всякому благоразсуд-
а'ву причесть веема невозможно, а точию бывает от них чинимое
4Иын ленное зазжение, и от того вместо самих их единым каковым-
храминам и тем подобному горение с таковым воровским самих
^Жномышленников их разглашением, а когда и они в то же время
^Нагорят. Но так того не бывает, но разве напредь сего так и чине-
i ^Н»ыло когда, но веема ретко, да и то не от таковых самих вымыс-
/вшей невежд к расколническому суеверию чрез их же расколни-
безбожных воров учителей окрадением прелщения склоне-
yKi и приведенным для их же учителских богомерзских прибытков,
^геже как те бедные заблужденные, неведущия никакой силы
^Иественнаго писания згоря, то все после их оставшее имение тому
lKs;«клонившему сожжению безбожнику в руки дойдет, а когда он
гКс тому сожжению склоняет, то и сам обещавает им, якобы с ними
ЗЯагчрит. Но так никогда не бывает. Но как он их в каковую-нибудь
^Кйину для згорения соберет, то и сам при том же будет, а когда
|^ву готовит все, тогда, от них отлучася, и зажжет. Другие же, так
^Kie сего объявлено, чинят оное все притворно, жгут токмо вы-
^Кдленно пустые одни свои жилища и тому подобная для того: 1.
в которых местех они, расколники, напредь сего осмотрены тамо
аНш)исаны в двойной оклад, всем им есть противо протчих поселян
ИМ ез тягости. 2. В ведомом месте им живущим к своему мерзскому
Як-•честию преклонят всякаго пола людей, неведущих почитай ни-
ИЬ". Айв которых склонных к басням и забобонам ежели уведано
Я^ет есть крайняя от указов зависящая не токмо опасность, но и
ВЬах теми указы подает им немалой, от чего тому их мерзскому на-
ИЬрению пресечение имеется и прибыли без того им никакой не на-
>дится. Того ради приискивают они себе где возможно самых глухих
Ийротчим людем неведомых мест внову к поселению своему удоб-
и как приищут, тогда весь свой богаж туда отправя, оные старые
жилища покидают и розглася о том — или сами, или подкупя
'лого — якобы и они в них сожглися. Зажегши и отбывают в ново-
чеканное себе место, отчего в общенародстве и наипаче в невеждах
fe® явится голос такой, что те расколники сами себя сожгли, чего ни-
^®гда не бывало. А они, тако избегши, со всецелым веселием оста-
потому что, по неведению об них, податей никаких уже с них
Не будут. Выезжая же тайно ис таковаго неведомаго места в раз-
^Я'Жилища, свободно к мерзскому злочесгию своему подговарива-
1»<РГИА, ф. 796, оп. 15, д. 373, 1734, лл. 7 об.-8 об.).
Приложения
Список опубликованных источников и питературЬ|
Аверинцев 1996 — Аверинцев С. С. Между «изъяснением» и «прикровение.
ситуация образа в поэзии Ефрема Сирина // Аверинцев С. С. Поэты кГ
1996. С. 43-97. '
Авраамий 1912 — Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу IJC
коему, свидетельство о последнем времени // Барсков Я. Л. Памятники
первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 370—377.
Агаджанян, Русселе 2006 — Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать со
временные религиозные практики // Религиозные практики в современной
России: сб. ст. / под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М., 2006. С. 11-32.
Адрианова-Перетц 1948 — Адрианова-Перетц В. П. «Великое Зерцало» // Исто-
рия русской литературы: в 10 т. Т. 2, ч. 2. Литература 1590-х — 1690-х гг М •
Л., 1948. С. 408-411. ' ’’
АИ 1841, 1842 —Акты исторические, собранные и изданные Археографической
комиссией. СПб. Т. 1 (1841); Т. 5 (1842).
Акты 1890 — Акты Холмогорской и Устюжской епархий // Русская историческая
библиотека / Археографическая комиссия. Ч. 1. СПб., 1890.
Алексеев 2002а — Алексеев А. И. Грамота великой княгини Марии Ярославны
в Кирилло-Белозерский монастырь (эсхатологический контекст) // Ис-
точниковедение и историография в мире гуманитарного знания: докл. и тез.
XIV науч. конф. Москва, 18—19 апреля 2002 г. М., 2002. С. 82—84.
Алексеев 2002b — Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской
религиозности. СПб., 2002.
Алмазов 1889 — Алмазов А. И. Краткий курс церковного права. Одесса, 1889.
Алмазов 1894 — Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной церк-
ви: в 3 т. Т 2. Одесса, 1894.
Андреев 1870 — Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории.
СПб., 1870.
Анисимов 1999 — Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское
общество в XVIII веке. М., 1999.
Байбурин, Левинтон 1987 — БайбуринА. К., Левинтон Г А. [рец. на:] Б. А. Успен-
ский. Филологические разыскания в области славянских древностей //
Русский фольклор. Т. 24. Л., 1987. С. 171—180.
Байбурин, Левинтон 1990 — Байбурин А. К, Левинтон Г. А. Похороны и свадьба //
Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребаль-
ный обряд / отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990. С. 64-99.
сохранившихся и в XIX веке, где лицо, над которым совершают шутливый похо-
ронный обряд, именуется Сидором Карповичем (там же: 33, 35). Сам контекст,
в котором это имя упоминается, заставляет подозревать, что в челобитной оно
возникает не случайно. Помимо этого, имена Сидор и Карп нередко использова-
лись как имярек; в такой роли они выступают, в частности, и в цитируемой
В. Н. Топоровым «Повести о боярыне Морозовой»: «Блаженнаже Феодора ответа:
По милости божии и молитвами родителей наших, по силе нашей, убогий наш дом
отверсти бе время, бысть и Сидоры, и Карпы, и Меланьи, и Александры; ныне же
несть от них никого же» (там же: 42). Учитывая, что исход дела не был известен
участникам готовящегося самосожжения, а написавший письмо мог в случае по-
имки рассматриваться как один из зачингциков самоубийства, не исключено, что
«писец» использовал имя Сидор Карпов, чтобы скрыть свое настоящее имя.
Выражаю глубокую признательность Г. А Левинтог гу, обратившему мое внимание
на имя «писца» и на существование различных интерпретаций этого имени, в том
числе в диссидентской литературе XX века. См. об этом подробнее: (Левинтон,
Романова 2006).
267
1999 — Байдин В. И. Лицевая книга Сибири // Сибирская икона: альбом.
ЯМКщск, 1999. С. 234-244.
1882 — Барсов Н. И. Отрывки из религиозно-бытовой истории русского
11^^^Кбщества и народа в XVIII столетии. СПб., 1882.
1889 — Барсов Е. В. Акты, относящиеся к истории раскола в XVIII сто-
t ^вргии//ЧОИДР. 1889. Кн. 2. С. 1-87.
1892 — Барсов И. И. Существовала ли в России инквизиция? // Истори-
' ^Н^Ъеский вестник. 1892. № 1—3. С. 481—498.
rSKp-ixOB 1891 — Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневеко-
ЯИНлитературы. Опыт историко-сравнительного исследования. СПб., 1891.
! родов, Гончаров 1999 — Белобородов С. А., Гончаров Ю. А. Старообрядче-
I , иконописная традиция и меднолитейный промысел в Зауралье в XVII —
.ш^Кдачале XX веков // Сибирская икона: альбом. Омск, 1999. С. 207—212.
fig^bcyjOB 1886 — Белокуров С. А. Кто автор «Увета духовного»? //Христианское
ГЯ^Ечтение. 1886. Т. 2. С. 163-177.
Я^^Ьлг-;°в 1913 — Белоликов В. 3. Историко-критический обзор существующих
; мнений о происхождении, сущности и значении раскола старообрядче-
• ТвИ ства // Труды Киевской духовной академии. 1913. № 4. С. 598-618.
, '0^Ивусов 1979 — Белоусов А. Ф. Из заметок о старообрядческой культуре: «Ве-
i дикое понятие нужды» // Вторичные моделирующие системы / отв. ред.
t М. Лотман. Тарту, 1979. С. 68—73.
i 4^Пгв 1898 — Беляев А. Д. О безбожии и атихристе. Т. 1. Подготовление, при-
I знаки и время пришествия антихриста. Сергиев Посад, 1898.
'^Жй^Ьвева '989 — Беляева О. К. Полемические сборники и сочинения старооб-
рядцев дьяконовского согласия (некоторые предварительные замечания) //
i' Христианство и церковь в России феодального периода / отв. ред. Н. Н. По-
кровский. Новосибирск, 1989. С. 211—226.
Ж^И^-юва 2002 — Белякова Е. В. Русская рукописная традиция скитского устава //
||||Иё Монашество и монастыри в России XI—XX века: Исторические очерки /
под ред. Н. Синицына. М., 2002. С. 150—162.
jMpi..ковский 1896 — Беньковский И. Смерть, погребение, загробная жизнь по
понятию и верованиям нашего народа // Киевская старина. 1896. Т. 54, № 9.
ЯВ С. 229-261.
ЧаИрссонов 1861, 1863 — Бессонов П. А. Калеки перехожие. М., Вып. 1 (1861)—6
(1864).
ЖЯ^терев 1898 — Бехтерев В. М. Роль внушения в общественной жизни. СПб., 1898.
.оМрилючт -н 2001 — Биллингтон Дж. Икона и топор: Опыт истолкования истории
ЖГ русской культуры. М., 2001.
^^Иль.мквист 1956 — Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев
и белорусов (поселения, жилища и хозяйственные строения) // Восточно-
славянский этнографический сборник. Т. 31. М., 1956. С. 3—458.
W Богданович 1787 — Богданович П. И. Историческое известие о раскольниках.
И СПб., 1787.
ЗВ Бойл 1996 — Бойл Дж. Дж. Секты-убийцы // Иностранная литература. 1996.
W № 7-8.
$ ®°Рисов 2004 — Борисов Н. С. Повседневная жизнь средневековой Руси накану-
не конца света: Россия в 1492 году от Рождества Христова или в 7000 году
3< ОТ сотворения мира. М., 2004.
f Бородкин 1997 — Бородкин А. В. Религиозное сектантство на Верхней Волге во
второй половине XVII века // Ярославский педагогический вестник. Ярос-
Галь, 1997. С. 30—35. Режим доступа: http://vestnik.yspu.org/releases/novye _
ledovaniy/4_3/.
Список опубликованных источников и литературы
268
Список опубликованных источников и литературы
Бородкин 1994 — Бородкин А. В. К вопросу о духовных истоках самоубийств
ных смертей в русском расколе XVII в. // История и культура Волго-й Н'
ского края: тез. науч. докл. межрегион, науч. конф. Киров, 1994. С.
Бородкин 2000 — Бородкин А. В. История одной фальсификации: ранее ней
вестный памятник информационной войны правительства против ста
обрядцев во второй половине XVII века // Старообрядчество: Истов
Культура. Современность. Вып. 8. М., 2000. С. 285—289.
Бровкович 1861 — Бровкович А. И. Описание некоторых сочинений, написанньц
русскими раскольниками в пользу раскола: в 2 ч. СПб., 1861.
Брокгауз, Ефрон 1891—1901 — Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический
словарь. Т. 5. СПб., 1891; Т. 50. СПб., 1898; Т. 51. СПб., 1899; Т. 67. СПб
1901.
Брюсова 1981 — Брюсова В. Г. Ипатьевский монастырь. М., 1981.
Бубнов 1995 — Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй по-
ловине XVII века. СПб., 1995.
Бубнов 1998 — Бубнов И. Ю. Материалы из архива Пустозерских узников //
Памятники старообрядческой письменности / сост. Н. Ю. Бубнов. СПб
1998. С. 255-278.
Булацель 1896 — Булацель П. Ф. Исследование о самовольной смерти. СПб., 1896.
Булгаков 1991 — Булгаков С. Н. Православие. М., 1991.
Буссов 1998 — Буссов Конрад. Московская хроника, 1584—1613//Хроники Смут-
ного времени / сост. А. Либерман, Б. Морозов, С. Шокарев. М., 1998.
С. 11—158. Режим доступа: http://www.sedmitza.ru/text/4391 ll.html.
Варадинов 1863 — Варадинов Н. В. История Министерства внутренних дел.
Т. VIII. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.
Варенцов 1860 — Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.
Вахтин 1986 — Вахтин Б. Б. Гибель Джонстауна. Л., 1986.
Веселова 2006 — Веселова И. С. О степенях достоверности устного рассказа //
Фольклор, постфольклор, быт, литература. Сб. ст. к 60-лстию А. Ф. Бело-
усова. СПб., 2006. С. 50—58.
Виноградов 1917 — Виноградов В. В. О самосожжении у раскольников-старооб-
рядцев// Миссионерский сборник, Рязань, 1917, № 1—2. С. 1—16; № 6-7.
С. 17-24.
Виноградов 1923 — Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях
русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923.
Витсен 1996 — Витсен Николас. Путешествие в Московию. 1664—1665. СПб.,
1996.
Вишенский 1955 — Вишенский И. Сочинения. М.; Л., 1955.
Власова 2000 — Власова М. Русские суеверия. М., 2000.
Водолазкин 2008 — Водолазкин Е. Г. Всемирная история в литературе Древней
Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI-
XV вв.). СПб., 2008.
Вургафт, Ушаков 1996 — Вургафт С. Г., Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица,
события, предметы и символы. М., 1996. Режим доступа: http://semeyskie-
narod.ru/en_ch.html.
Гинзбург 1990 — Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Лич-
ность и общество / гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 1990. С. 132—146.
Гинзбург 2004 — Гинзбург К. Колдовство и народная набожность // К. Гинз-
бург. Мифы — эмблемы — приметы. Морфология и история. М., 2004-
С. 19-50.
Голубинский 1901—1904 — Голубинский Е. Е. История русской церкви: в 2 т. Т. 1-
М., 1901-1904.
269
(веская, Пигин 1993 — Грицевская Н. М., Пигин А. В. К изучению народных
легенд об обмирании // Фольклористика Карелии: сб. ст. / науч. ред.
Ц. А. Криничная, Э. С. Киуру. Петрозаводск, 1993. С. 48—68.
л^лимунд 1998 — Гролимунд В. Между отшельничеством и общежитием: скит-
ский устав и келейные правила. Их возникновение, развитие и распростра-
F нение до XVI века // Монастырская культура: Восток и Запад / сост.
Е. Г. Водолазкин. СПб., 1998. С. 122—135.
Громыко 1991 — Громыко М. М. Мир русской деревни. М.,1991.
Гурьянова 1988 — Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест
в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феода-
г лизма. Новосибирск, 1988.
Гурьянова 1994 — Гурьянова Н. С. Интерпретация действительности в системе
эсхатологических построений русского старообрядчества // Skupiska staro-
1 obrzQdowcow w Europe, Azji i Ameryce. Warszawa, 1994. C. 65—71.
Гурьянова 1999 — Гурьянова H. С. Монарх и общество: к вопросу о народном
варианте монархизма // Старообрядчество в России (XVII—XX века): сб.
науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1999. С. 126—148.
ДАИ 1862, 1867 — Дополнения к актам историческим, собранные и изданные
Археографической комиссией. Т. VIII. СПб., 1862; Т. X. СПб., 1867.
Даль 1996 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т.
Т. 4. СПб., 1996.
Дандес 2003 — Дандес А. «Кровавый навет», или Легенда о ритуальном убийстве:
антисемитизм сквозь призму проективной инверсии // А. Дандес. Фоль-
клор: Семиотика и/или психоанализ: сб. ст. М., 2003. С. 204—230.
Демкова 1994 —Демкова Н. С. Вновь найденный под линник «Дела об олонецком
раскольнике Терешке Артемьеве» 1695 г. // Старообрядчество в России
(XVII—XVIII вв.): сб. науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1994.
С. 176-189.
Денисов 1906 —Денисов С. Виноград Российский. СПб., 1906.
Денисов 1982 — Денисов С. Повесть Симеона Дионисовича о сибирских стра-
дальцех // Источники по культуре и классовой борьбе феодального перио-
да: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е. К. Ромодановская. Новосибирск,
1982. С. 22-241.
Джеймс 1993 — Джеймс Уильям. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
Димитрий 1824 — Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск о раскольниче-
ской брынской вере. М., 1824.
Дмитриев 1972— Дмитриев Л. А. Жанр севернорусских житий//ТОДРЛ. Т. 27.
История жанров в русской литературе X—XVII вв. М.; Л., 1972. С. 181—202.
Дмитриев 1973 — Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как па-
мятники литературы XIII—XVII вв.: Эволюция жанра легендарно-биогра-
фических сказаний. Л., 1973.
Дмитриевский 1894 —Дмитриевский А. Чин пещного действа// Византийский
временник. 1894. Т. 1, вып. 3—4. С. 553—600.
Добротворский 1861 — Добротворский И. М. О самосожигательстве раскольни-
ков// Православный собеседник. 1861. Ч. 1. С. 423—443.
Документы 1990—Документы Разрядного, Посольского и Новгородского и Тай-
ного приказов о раскольниках в городах России 1654—1684 гг. / сост. В. С. Ру-
мянцева. М., 1990.
Домострой 2000 — Домострой. СПб., 2000.
Дронова 2007 —Дронова Т. И. Легенды и предания о местночтимых святых и по-
клонных местах Пижемского края (по материалам исследований нижнепе-
чорских староверов-беспоповцев) // Рябининские чтения Материалы науч.
Список опубликованных источников и литературы
270
Список опубликованных источников и литера гуры
конф, по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск
Режим доступа: http://kizhi.karelia.ru/specialist/pub/library/rjabininiOOT °?’
ethno/dronova.htm#t006.
ПсРечещ
собРаНий.
Дружинин 1912 — Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев:
списков, составленных по печатным описаниям рукописных
СПб., 1912.
Дутчак 1998 — Дутчак Е. Е. Учение о побеге в сочинениях старообрядцев-Стра
ников второй половины XIX—XX веков // Мир старообрядчества. Жив
традиции / ред. И. В. Поздеева. М., 1998. С. 183-191.
Духовная 1999— Духовная литература староверов востока России XVIII-XXbb
отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1999.
Дюркгейм 1998 —Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. СПб., 19<;j
Евфросин 1895 — Евфросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути
самоубийственных смертей // Памятники древнерусской письменности
СПб., 1895. С. 1-160.
Елеонский 1864 — Елеонский Ф. Г. О состоянии раскола при Петре I. СПб., 1864
Еремина 2002 — Еремина Т. С. Русский православный храм. История. Симво-
лика. Предания. М., 2002.
Есипов 1861—1863 — Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVHI ст., извлеченные из
дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии: в 2т
Т. 1, СПб., 1861; Т. 2. СПб., 1863.
Есипов 1863 — Есипов Г. В. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863.
Февраль. Т. CXLVI. С. 605-627.
Жалобница 1998 — Жалобница // Памятники старообрядческой письменности /
сост. Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998. С. 150-166.
Живов 2002 — Живов В. М. История русского права как лингвосемиотическая
проблема // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории
культуры. М., 2002. С. 187—305.
Живов, Успенский 1996 — Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотиче-
ские аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные
труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 205-337.
Житие 1934 — Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его
сочинения / ред., вступ. ст. и коммент. Н. К. Гудзия. М., 1934.
Жолкевский 2007 — Рукопись Жолкевского // Записки Станислава Немоевско-
го (1606—1608). Рукопись Жолкевского. Рязань, 2007. С. 335—446.
Журавлев 1795 — Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стри-
гольниках и новых раскольниках. СПб., 1795.
За веру 2007 — За веру пострадавшие. 2007. Режим доступа: http://www.kongord.
ru/Index/Screst/skl39-3.htm.
Загоскин 1884 — Загоскин Н. П. Самосожигатели // Литературный сборник
Волжского Вестника. Казань, 1884. Вып. I. С. 165—204.
Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Умершие неестествен-
ною смертью и русалки. М., 1995.
Зеньковский 2006 — Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. М., 2006.
Зимин 1961 — Зимин А. А. Актовые подделки Троице-Сергиева монастыря
80-х годов XVI в. // Вопросы социально-экономической истории и источ-
никоведения периода феодализма в России. Сб. ст. к 70-летию А. А. Ново-
сельского / отв. ред. Н. В. Устюгов. М., 1961. С. 247—251.
Знаменский 1867 — Знаменский П.В. Приходское духовенство на Руси // Право-
славное обозрение. 1867. № 1. С. 62—90; № 2. С. 181—221; № 3. С. 307—322;
№ 4. С. 476-500.
Зольникова 1999 — Зольникова Н. Д. Традиции православия в Сибири. КонеП
XVI—XIX века // Сибирская икона: альбом. Омск, 1999. С. 9—34.
Список опубликованных источников и литературы
jr- 271
Ькова 2010 — Зольникова И. Д. Мемуары А. Г. Мурачева, сибирского старо-
Кра-часовенного (конец XX — начало XXI веков) // Традиции отечествен-
К>й духовной культуры в нарративных и документальных источниках XV—
уП вв.: сб. науч. тр. Новосибирск, 2010. С. 213—288.
Ев 2004 — Иванов К. Ю. Самосожжения на территории Кузбасса // Наука
К образование: материалы V Междунар. науч. конф. 26—27 февраля 2004 г.:
К 4 ч. / Кемеровский государственный университет. Беловский институт
Ьилиал). Бедово, 2004. Ч. 3. С. 418—424.
Ьгий 1855 — Послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и
робольского // Православный собеседник. Кн. 1. 1855.
|ьий 1998 — Игнатий. Исповедание // Памятники старообрядческой пись-
менности / сост. Н. Ю. Бубнов. СПб., 1998. С. 125—135.
Ь>ия 2001 — История первоклассного ставропигиального Соловецкого мо-
настыря. Репр. воспроизведение изд. 1899 г. М., 2001.
|ин 1897 — Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифиче-
ские видения Даниила в Византийской и Славяно-русской литературах:
fa 2 ч. М., 1897.
Е1999 — Историко-этимологический словарь современного русского языка:
fa 2 т. Т. 1. М., 1999.
Един 1989 — Кавелин К. Д. Мысли и замечания о русской истории // Каве-
рин К. Д. Наш умственный строй: Статьи по философии русской истории
р культуры. М., 1989.
Ьубовский 1902 — Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской лите-
ратуры житий святых. Варшава, 1902.
1ева 1997 — Канева Т. С. К вопросу о специфике усть-цилемской фольклор-
► ной традиции // Рябининские чтения’ 95. Материалы междунар. науч.
' конф.: сб. докл. Петрозаводск, 1997. С. 157—162.
перев 1887 — Каптерев И. Ф. Патриарх Никон как церковный реформатор
> и его противники в деле исправления церковных обрядов // Православное
обозрение. J887. № 1. С. 145-183; № 2. С 315-363; № 4. С. 763-831. Режим
доступа: http://nasledie.russportal.ru/index.php?id=raskol.nikon02.
ммзин 1994 — Карамзин И. М. История государства российского: в 6 кн. Кн. 6,
т. 11,12. М., 1994.
яович 1881—1886 — Карлович В. М. Исторические исследования, служащие
к оправданию старообрядцев. Т. 1, М., 1881; Т. 2, Черновцы, 1883; Т. 3,
Черновцы, 1886.
•неев 1892 — Карнеев А. Д. Мелкие разыскания в области духовного стиха //
Журнал Министерства народного просвещения. 1892. № 6. С. 209—226.
астрофы 1997 — Катастрофы сознания. Энциклопедия самоубийств, [б/м],
1997. Режим доступа: http://bibliotekar.ru/encSuicid/index.htm.
"аяла 2003 — Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное: самосожжения старо-
веров в шведской Карелии в конце XVII в. // Выговская поморская пустынь
и ее значение в истории России: сб. науч. ст. и материалов / сост. А. М. Паш-
ков. СПб., 2003. С. 25-39.
Квасникова, Македонский 2000 — Квасникова С. М., Македонский А. В. Траги-
ческие страницы русского раскола Ц Старообрядчество: История. Культу-
Ра. Современность. Вып. 8. М., 2000. С. 54—57.
Ксльсиев 1860—1861 — Сборник правительственных сведений о раскольниках/
сост. В. И. Кельсиев. Вып. 1. Лондон, 1860; Вып. 2. Лондон, 1861.
даИреевский 1848 — Киреевский П. В. Русские народные песни, собранные Пе-
Тром Киреевским. 4.1. Русские народные стихи. М., 1848.
дЧимллов 1916 — Кириллов А. И. Правда старой веры. М., 1916.
Клюкина 2000 — Клюкина К). В. Старообрядцы-часовенные Урала в конце Vtv
начале XX вв. // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредел
территорий/С. А. Белобородов, Ю. В. Клюкина, П. И. Мангилев, И
чинская. Екатеринбург, 2000. Режим доступа: http://www.eunnet.net/bo ь
oldb3/chapter3/text.html. 01а/
Ключевский 1896 — Ключевский В. О. Новооткрытый памятник по истории п
кола // Богословский Вестник. 1896. Кн. 3. С. 490—499.
Книга 1908 — Книга о посылке Новоспасского монастыря архимандрита в Ко
стромской и Кинешемский уезды во 195-м (1687) году к расколником п
Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / и,/
ред. В. Бонч-Бруевича. Вып. 1. СПб., 1908. С. 217—227.
Кожанчиков 1862 — Кожанчиков Д. Е. Предисловие // И. Филиппов. История
Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862. С. I—XIV.
Козлов 1994 — Козлов В. П. Тайны фальсификации. М., 1994.
Колосовский 1857 — Колосовский П. Д. Очерк исторического развития престу-
плений против жизни и здоровья. Опыт исследования по русскому уголов-
ному праву. М., 1857.
Комарович 1947 — Комарович В. Л. К литературной истории повести о Николе
Зарайском // ТОДРЛ. Т. 5. М., Л., 1947. С. 57-72.
Коробова 2001 — Коробова А. В. «Умом нам сей книги не сосмети и очам книги
не обозрити: Велика книга Голубиная...» Космогония духовных стихов о Го-
лубиной книге. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20011221-
korobova.html; http://folkportal.3dn.ru/publ/6-l-0-24.
Коробова 2002 — Коробова А. В. «Плачем мы и ужасаемся, когда страшный час
помышляем». 2002. Режим доступа: http://religion.russ.ru/culture/20020307-
korobova.html.
Костомаров 1871 — Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вест-
ник Европы. 1871. № 4. С. 469—536.
Костомаров 1874 — Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее
главнейших деятелей. Т. 2, вып. 4. СПб., 1874.
Костомаров 2002 — Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов велико-
русского народа в XVI и XVII столетиях // Быт и нравы русского народа
в XVI и XVII столетиях / отв. ред. В. А. Суханова. Смоленск, 2002. С. 3-278.
Крестьянские 1966 — Крестьянские войны в России, XVII—XVIII века / отв.
ред. И. И. Смирнов. Л., 1966.
Крестьянские 1974 — Крестьянские войны в России XVII—XVIII веков: Про-
блемы, поиски, решения / отв. ред. Л. В. Черепнин. М., 1974.
Крестьянские 1994 — Крестьянские челобитные XVII века: Из собраний Госу-
дарственного исторического музея / сост. Н. В. Горбушова и др. М., 1994.
Куандыков 1982 — КуандыковЛ. К. Идеология обшежительства у старообрядцев-
беспоповцев выговского согласия в XVIII в. // Источники по культуре и
классовой борьбе феодального периода: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский,
Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 1982. С. 87—100.
Курилов 1990 — Курилов В. И. Некоторые штрихи к истории сибирского кре-
стьянства XVII века // Общественное сознание, книжность, литература
периода феодализма. Сб. ст. к 60-летию со дня рождения Н. Н. Покровско-
го / отв. ред. Д. С. Лихачев. Новосибирск, 1990. С. 277-283.
Кушкова 2004 — Кушкова А. Н. Конфликт отцов и сыновей: лишение наследства
и отцовское проклятие (по материалам крестьянской культуры второй по-
ловины XIX в.) // Мужской сборник. Вып. 2: «Мужское» в традиционном И
современном обществе: Константы маскулинности. Диалектика пола. Ин-
карнации «мужского». Мужской фольклор / сост. И. А. Морозов, отв.
ред. Д. В. Громов, Н. Л. Пушкарева. М., 2004. С. 178-186.
273
в 2000 — Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700-1740 гг. М., 2000.
1995 — Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995.
t|giHt2004 — Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004.
;£3fc$Brr°H, Романова 2006 — Левинтон Г. А., Романова Е. В. Об одном старооб-
®К^Ьдческом письме XVII века (К биографии Сидора Карповича) // Фольклор,
jKiхтфольклор, быт, литература. Сб. ст. к 60-летию А. Ф. Белоусова. СПб.,
|^К(Х)6. С. 21-49.
|^^К<евская 2009 — Левкиевская Е. Е. Слухи как речевой жанр // Фольклор
|ЯМ|наше время: традиции, трансформации, новообразования: материалы
1жК|екций весенней школы по фольклористике и культурной антропологии.
2009. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/ls09__program_
I^^Kbvkievskaya.htm.
|ИМмев 1949 — ЛихачевД. С. Повести о Николе Заразском. Тексты // ТОДРЛ.
|^Мг. 7. М., Л., 1949. С. 257-405.
t <£-Ир1°в 2006 — Логинов К. К. Сакральные острова озера Воддозеро // Поморские
^^Вггения по семиотике культуры. Архангельск, 2006. С. 205—213.
1^^Крев 1895 — Лопарев X. М. Отразительное писание (предисловие) // Памят-
1^^Мйики древнерусской письменности, СПб., 1895. С. 01—065.
Нсан 1999 — Лотман 10. М. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова //
|^^^№тотман Ю. М. О поэтах и поэзии. СПб., 1999. С. 266—278.
I К Успенский 1996 — Лотман Ю. М., Успенский Б. А. «Отзвуки концепции
^ИИгМосква — Третий Рим” в идеологии Петра Первого» // Успенский Б. А.
1^^ИМзбранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996.
|^Жс 124-141.
1935 — Лукиан. Собрание сочинений: в 2 т. Т. 2. М., Л., 1935.
Г^^Крв 2003 — Львов А. Л. «Иудействовать и молоканить недозволено», или Об
I ^^особенностях народной герменевтики. 2003. Режим доступа: http://lvov.
I Byudaica.spb.ru/herm.shtml.
I И^Нг>в 2007 — Львов А. Л. Простонародное движение иудействующих в России
! В XVIII—XX веков (методологические аспекты этнографического изучения):
I дис.... канд. ист. наук. СПб., 2007 (на правах рукописи).
I |^Н*ов 2011 — Львов А. Л. Соха и Пятикнижие: русские иудействующие как тек-
I стуальное сообщество. СПб., 2011.
I |Й^Ькарий 1855 — Макарий (Булгаков), епископ. История русского раскола, из-
I вестного под именем старообрядчества. СПб., 1855.
I ^^Вксимов 1861 — Максимов С. В. Рассказы из истории старообрядчества по
I раскольничьим рукописям, 1861.
I 1977 — Малков Ю. Г. Стенопись собора Чуда архангела Михаила в Хонех
I в Московском Кремле (опыт реконструкции) // Древнерусское искусство:
Проблемы и атрибуции. Сб. ст. / ред.-сост. О. И. Подобедова. М., 1977.
С. 368-387.
Малышев 1946 — Малышев В. И. Усть-цилемское предание о протопопе Авва-
Куме 11 т°Дрл- Т- 6- М.; Л., 1946. С. 372-375.
•у**нгилев 2005 — Мангилев П. И. «Родословие поморской веры на Урате и в Си-
I бири» (Исследование. Текст. Комментарии) // Проблемы истории России.
| ' Вып. 6: От Средневековья к современности. Екатеринбург, 2005. С. 328—413.
Режим доступа: http://elar.usu.rU/bitstream/1234.56789/3325/l/pristr-06-17.pdf.
-ЛЬтериалы 1875, 1876, 1879, 1881, 1887 — Материалы для истории раскола за
Ьы первое время его существования: в 8 т. / изд. Н. Субботиным. Т. 1.М., 1875;
Д Т. 2. М., 1876; Т. 5. М., 1879; Т. 6. М„ 1881; Т. 8. М., 1887.
II ^ИМыртков 1860 — Мельников П. И. Записки о русском расколе // Сб. прави-
^^^Тельственных сведений о раскольниках / под ред. В. Кельсиева. Вып. 1.
ЬдЛМйондон, 1860. С.167-198.
Список опубликованных источников и литературы
274
11
Г
о
о
о
Мельникова 2011 — Мельникова Е. А. «Воображаемая книга»: очерки по ист
фольклора о книгах и чтении в России. СПб. ,2011. РИ1!
Милюков 1994 — Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры-
Т. 2. М., 1994. ’ 3 т-
Молзинский 2001 — Молзинский В. В. Очерки дореволюционной историогра*
старообрядчества. СПб., 2001. Ий
Морохин 2011 — Морохин А. В. Еще раз о самосожжениях нижегородских с гар()Об
рядцев в 1670-х гт. // Материалы X Междунар. конф. 2011 г. М., 2011. С. 14-16
Режим доступа: http://www.borovskold.ru/content.php?page=lonucmcd rus&id=^g
Московичи 1998 — Московичи С. Век толп. М., 1998.
Мытарства 2004 — Житие преподобного Василия Нового и видение Григория
ученика его, о мытарствах преподобной Феодоры / изд. иеромонахом Ан-
тонием. Репр. воспроизведение изд. 1893. М., 2004.
Мюллер 1958 — Мюллер Р. Б. Из истории раскола на севере России // Ежегодник
музея истории религии и атеизма, М.; Л., 1958. Т. И. С. 172—182.
Нижегородский летописец 1886 — Нижегородский летописец / изд. А. С. Гаци-
ским. Нижний Новгород, 1886.
Никитина 1993 — Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое созна-
ние. М., 1993.
Никольский 1885 — Никольский К. О службах русской церкви, бывших в прежних
печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.
Нильский 1862 — Нильский И. Ф. Заметки по поводу изданных Д. Е. Кожанчи-
ковым сочинений о расколе // Христианское чтение. 1862. Т. 2. С. 65-110.
Нильский 1864 — Нильский И. Ф. Несколько слов о самосожигательстве рас-
кольников // Христианское чтение. 1864. Т. 1. С. 378—382.
Новикова 2001 — Новикова Л. Н. Изолирующая функция мифа и межконфессио-
нальное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душило-
вой вере») И «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...»:
Старообрядческий фольклор Нижегородской области / сост. и коммент.
О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. С. 225—235.
Олонецкая 2001 — Олонецкая епархия. Страницы истории: сб. ст. / сост. Н. А. Ба-
сова. Петрозаводск, 2001.
Олонецкий 1886 — Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии,
статистики и этнографии Олонецкого края. Вып. 2. Петрозаводск, 1886.
Ончуков 1998 — Ончуков Н. Е. Северные сказки. Кн. I. СПб., 1998.
Опарина 2003 — Опарина Т. В. Число 1666 в русской книжности середины —
третьей четверти XVII в. // Человек между Царством и Империей: сб. мате-
риалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека. М., 2003. Режим доступа:
http://www.krotov.info/history/17/3/1666_oparina.htm.
Описание 1868,1878 — Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святей-
шего Правительствующего Синода. Т. 1. СПб., 1868; Т. 2, ч. 2. СПб., 1878.
Павлов 1879 — Павлов А. А. Самосожигатели и утопленники в Сибири // Русская
старина. 1879. № 10. С. 336-340.
Памятники 1863 — Памятники отреченной русской литературы: в 2 т. / сост.
Н. Тихонравов. СПб., 1863. Т. 1.
Памятники 1891 — Памятники древней русской письменности, относящейся К
смутному времени // Русская историческая библиотека /археографическая
комиссия. Т. 13. СПб., 1892.
Панченко 1998 — Панченко А. А. Исследования в области народного православия.
Деревенские святыни Северо-Запада России: сб. ст. СПб., 1998.
Панченко 2002 — Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и тради-
ционная культура русских мистических сект. М., 2002.
Панченко 2004 — Панченко А. А. Отношение к детям в русской традиционной
культуре // Отечественные записки. 2004. № 3. Режим доступа: http://www-
strana-oz.ru/?numid= 18&article=862.
275
нко 2006 — Панченко А. А. Иван и Яков — странные святые из болотного
ая (религиозные практики современной новгородской деревни) // Рели-
юзные практики в современной России: сб. ст. / под ред. К. Русселе,
, Агаджаняна. М., 2006. С. 211—236.
нко 2008 — Панченко А. А. «Заложные родители»: смерть, коллективная
внять и сакральное пространство // Сакральная география в славянской
еврейской традиции. М. 2008. С. 232—259-
нко 1989 — Панченко А. М. Начало Петровской реформы: идейная подо-
_тека // Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII века
pCVIII век. Сб. 16). Л., 1989. С. 5-16.
енко 1999 — Панченко А. М. Русская история и культура. СПб., 1999.
[>но 1999 — Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999.
илов, Безгодов 2000 — Перевалов В. А., Безгодов А. А. Старообрядцы в Во-
югодском уезде во второй половине XVII века (неизвестный эпизод из
ранней истории старообрядчества) // Старообрядчество: История. Культу-
ра. Современность. Вып. 8. М., 2000. С. 54—57.
юв 2000 — Пешков Г. Стишният Пролог в старата българска, сръсбка и руска
Литература (XIV—XV век). Пловдив, 2000.
»ва 1987 — Петрова Л. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цик-
ла стихов о Варлааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам
Отдела рукописной и редкой книги и Библиотеки Академии наук СССР.
1985. Л., 1987. С. 39-51.
^ухин 1999 — Петрухин В. Выбор веры: Летописный сюжет и исторические
реалии //Древнерусская культура в мировом контексте: археология и меж-
дисциплинарные исследования: материалы конф. М., 1999. С. 73—85. Режим
доступа: http: // www.krotov.info/history/10/988/petruhin.htm.
ин 2000 — Пигин А. В. Жанр видений как исторический источник // История
и филология: проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже
тысячелетий: материалы междунар. конф. Петрозаводск, 2000. С. 216—223.
нн 2006 — Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной
книжности. СПб., 2006.
ин 2007 — Пигин А.В. «Писание отчасти» против самосожжений — памятник
старообрядческой литературы XVII века // Вестник церковной истории.
2007. № 4 (8). С. 101-129.
ин, Юхименко 2003 — Пигин А. В., Юхименко Е. М. К истории жанра видений
в Выговской литературной школе («Видение некоей старухи» в 1748 г.) //
Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России / сост.
М. Пашков. СПб., 2003. С. 12-138.
14 1987 — Плач о пленении и о конечном разорении Московского государ-
ства // Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII вв.:
сб. / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. М., 1987. С. 130—145.
эханова 1985 — Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии
« в России XVII-XVHI веков // Проблемы типологии русской литературы.
Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение / Ученые
зап. Тартуского университета. Т. 645. Тарту, 1985. С. 54—70.
Плюханова 1998 — Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения
личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из исто-
рии русской культуры. Т. III. XVII —начало XVIII века М., 1998. С. 381—459-
Побережников 1995 — Побережников И. В. Слухи в социальной истории: типо-
“ логия и функции. Екатеринбург, 1995.
ов^сть 1969 — Повесть и сказание о прении живота со смертью и о храбрости
| его и о смерти его // Изборник (Сборник произведений литературы Древней
• Руси) / сост. Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев. М., 1969. С. 464—466.
Список опубликованных источников и литературы
276
Повесть 1980 — Повесть об убиении Андрея Боголюбского // Памятники
ратуры Древней Руси, XII в.: сб. / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитпи *е~
Д. С. Лихачева. М„ 1980. С. 325-337. еВа.
Повесть 2003 — Повесть душеполезна старца Никодима Соловецкого монас
ря о некоем иноке / под ред. А. В. Пигина. СПб., 2003.
Покровский 1973 — Покровский Н. Н. Организация учета старообрядцев в
бири в XVIII веке // Русское население Поморья и Сибири. Сб. ст. памят
чл.-корр. АН СССР В. И. Шункова / ред. А. П. Окладников и др. М
С. 381-406. ’’
Покровский 1974 — Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирскщ
крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.
Покровский 1977 — Покровский Н. Н. Урало-сибирская крестьянская общ1П]а
XVIII века и проблемы старообрядчества // Крестьянская община в Сиби-
ри XVH — начала XX веков: сб. ст. / отв. ред. Л. М. Горюшкин. Новосибирск
1977. С. 179-198.
Покровский 1982 — Покровский Н. Н. Обзор сведений судебно-следственных
источников о политических взглядах сибирских крестьян конца XVII —
середины XIX в. // Источники по культуре и классовой борьбе феодально-
го периода: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е. К. Ромодановская. Ново-
сибирск, 1982. С.17—47.
Покровский 1986 — Покровский Н. Н. Книги Тарского бунта 1722 года // Ис-
точники по истории русского общественного сознания периода феодализ-
ма: сб. / отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1986. С. 155—190.
Покровский 1998 — Покровский Н. Н. Византийские и древнерусские традиции
в старообрядческой литературе востока России XVIII—XX веков // Сла-
вянские литературы. Культура и фольклор славянских народов: докл. /
XII Междунар. съезд славистов / отв. ред. С. В. Никольский. М. 1998.
С. 100-116.
Покровский 2002 — Покровский Н. Н., Зольникова И. Д. Староверы-часовенные
на востоке России вXVIII—XX вв. М., 2002.
Полетаева 1998 — Полетаева Е. А. «Уход в пустыню» в древнерусской и старооб-
рядческой традиции (на материале северно-русской агиографии и старооб-
рядческих сочинений) // Уральский сборник. История. Культура. Религия.
II. К 250-летию Уральской объединенной археографической экспедиции.
Екатеринбург, 1998. С. 198—215.
Поморские 1911 — Поморские ответы. М., 1911.
Понырко 1974 — Понырко И. В. Кирилле-Епифаниевский житийный цикл и жи-
тийная традиция в выговской старообрядческой литературе // ТОДРЛ. Т. 29:
Вопросы истории русской средневековой литературы. Л., 1974. С. 154-169.
Понырко 1984 — Понырко Н. В. Святочный и масленичный смех//Лихачев Д. С.,
Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 154—202.
Понырко 1994 — Понырко Н. В. Примечания // Жития протопопа Аввакума,
инока Епифания, боярыни Морозовой / подгот. Н. В. Понырко. СПб., 1994.
С. 167.
Понырко 1998 — Понырко Н. В. «Устав о христианском житии» в жизненном
укладе старообрядцев // Монастырская культура: Восток и Запад / сост.
Е. Г. Водолазкин. СПб., 1998. С. 168—175.
Попов 1864—1866 — Попов Н. И. Сборник для истории старообрядчества: в 2 т.
Т.1.М., 1864; Т. 2, М., 1866.
Попов 1870 — Попов Н. И. Материалы для истории беспоповщинских согласий
в Москве. М., 1870.
Посошков 2004 — Посошков И.Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочи-
нения. СПб., 2004.
277
||^Ьла 2000 — Правила Святых Апостол и святых отец с толкованиями. Репр.
^воспроизведение изд. 1876. М., 2000.
||Нила 2001 — Правила Святых Вселенских соборов с толкованиями. Ч. 1. Репр.
^воспроизведение изд. 1877. Тугаев, 2001.
^южение 1875 — Приложение к Собранию постановлений по части раскола.
Мспб., 1875.
йвюпович 1722 — Прокопович Ф. Объявление со увещанием к народу о предер-
^зателях неразсудно на мучение дерзающих. СПб., 1722.
iKin 1998 — Пропп В. Я. У огненной реки // Пропп В. Я. Морфология волшеб-
|^Кной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 299—359.
^Кгавин 1885 — Пругавин А. С. Самоистребление // Русская мысль. М., 1885.
Ккн. I. С. 77-111; Кн. 2. С.129-155; Кн. 3. С. 194-229.
нИ^доипполит 1899 — Псевдоипполит. Слово о кончине мира, и об антихристе,
^и о втором пришествии господа нашего Иисуса Христа // Творения свято-
^Кго Ипполита епископа римского: Толкования на книгу пророка Даниила.
^КТруды Казанской Духовной Академии в 2-х вып. Вып. 2. Казань, 1899.
— Полное Собрание Законов Российской Империи. СПб., 1830.
№кин 1998 — Пулькин М. В. Обряд самосожжения у старообрядцев Карелии
Щ;В XVIII веке // Старообрядчество: История. Культура. Современность.
К Вып. 6. М., 1998. С. 112-114.
^Кькин 2000 — Пулькин М. В. Старообрядческие полемические произведения
Иисонца XVI11 века о взаимоотношениях с приходским духовенством // История
Щ"и филология: Проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже
fe тысячелетий: материалы междунар. конф. Петрозаводск, 2000. С. 223—228.
кькин 2003а — Пулькин М. В. «Огненная прелюдия империи (старообрядческие
г дискуссии о самосожжениях в конце XVIII века)» // Человек между Царством
Из и Империей: сб. материалов междунар. конф. М., 2003. С. 318—327.
^пькин 2003b — Пулькин М. В. Самосожжения старообрядцев в XVIII веке. По
-. материалам Европейского Севера России // Одиссей. Человек в истории /
К гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 2003. С. 105-120.
лькин 2005 — Пулькин М. В. Шествие «огненной смерти»: историко-геогра-
Е фический аспект старообрядческих самосожжений в конце XVII—XVIII вв. //
К Клио: Журнал для ученых. 2005. № 2. С. 99—103.
ргькин 2006а — Пулькин М. В. Почитание мест самосожжений старообрядцев
К на Европейском Севере России (XIX — нач. XX вв.) // Мировоззрение и
К культура севернорусского населения: сб. ст. М., 2006. С. 215—223.
Вулькин 2006b — Пулькин М. В. Российское государство и старообрядцы-само-
сожигатели в XVII—XVIII вв. // Клио: Журнал для ученых. 2006. № 3 (34).
I С. 93-102.
Руяькин 2006с — Пулькин М. В. Самосожжения старообрядцев в конце XVII-
Ву XVIII вв. // Новый исторический вестник. 2006. № 1. С. 1—14. Режим до-
Р ступа: http://www.nivestnik.rU/2006_l/l.shtnil.
Пустозерский 1975 — Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума
-ft’ и Епифания. Л., 1975.
даыпин 1883 — Пыпин А. Н. Сводый старообрядческий синодик. СПб., 1883.
‘Гассказ 1869 — Рассказ о самосожигателях // Воронежские губернские ведомо-
сти. 1869. № 68.
O3jut 1999 — Розин В. М. Представление о смерти в разных культурах и типах
gf сознания // Идея смерти в российском менталитете: сб. ст. / ред. Ю. В. Хен.
£’ СПб., 1999. С. 175-214.
’«^Манова 2008 — Романова Е. В. «Мы сжигаем и... горим!» // Natales grate
OUineras? Сб. ст. к 60-летию Георгия Ахиллович Левинтона. СПб., 2008.
С. 485-499.
Список опубликованных источников и литературы
278
Ромодановская, Шашков 2002 — Ромодановская Е. К., Шашков А. Т. Сибирские
видения 1662 года в контексте антиниконовской борьбы // Ромоданов-
ская Е. К. Сибирь и литература. XVII век. Новосибирск, 2002. С. 314—329.
Росовецкий 2002 — Росовецкий С. К. Воскрешение Лазаря четырехвекового? //
Православие и культура. Вып. 1—2. Киев, 2002. С. 136—150.
Рубин 2003 — Рубин Дж., ПруйтД., Суинг Хе Ким. Социальный конфликт: эска-
лация, тупик, разрешение. СПб., 2003.
Руководство 1886-1887 — Руководство по истории и обличению старообрядче-
ского раскола с присовокуплением сведений о сектах рационалистических
и мистических: в 2 ч. / сост. Н. И. Ивановский. Казань. Ч. 1, 1886; Ч. 2, 1887.
Рукописи 1858 — Рукописи графа Алексея Уварова. Т. 2. СПб., 1858.
Рукописи 1998 — Рукописи XVI-XX веков / отв. ред. Н. Н. Покровский, Е. К. Ро-
модановская. Новосибирск, 1998.
Румянцева 1986 — Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России
в XVII веке. М., 1986.
Русские 1973 — Русские старожилы Сибири: историко-антропологичесакий
очерк / под ред. В. А. Александрова и др. М.: Наука, 1973.
Русский 1995 — Русский синодик. М., 1995. Режим доступа: http://www.xxc.ru/
orthodox/pastor/pominovenie/ws rodm/sinodik.htm.
Рыков 1999 — Рыков Ю. Д. Новонайденная Повесть о разорении иргизского
Средне-Никольского монастыря в 1837 г. // Старообрядчество в России
(XVII—XX века): сб. науч. тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1999.
С. 301-313.
Рябушинский 1994 — Рябушинский В. П. Старообрядчество и русское религиоз-
ное чувство. М.—Иерусалим, 1994.
Садовников 1876 — Садовников Д. Н. Загадки русского народа. СПб., 1876.
Самосожжение 1861 — Самосожжение // Современная летопись Русского Вест-
ника. 1861. № 4. С. 23—25.
Сапожников 1891 — Сапожников Д. И. Самосожжения в русском расколе //
ЧОИДР. 1891. Кн. 3. С. 1-171.
Сахаров 1879 — Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древне-
русской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.
Сахаров 1905 — Сахаров Ф. К. Хронологическая опись дел о расколе, хранящих-
ся в архивах губернского города Владимира. Владимир, 1905.
Сведения 1862 — Сведения о раскольниках, извлеченные из указов в Новгород-
скую губернскую канцелярию //ЧОИДР, 1862. Кн. 4. С. 11—32.
Святитель 1995 — Святитель Стефан Пермский / пер. Г. М. Прохорова. СПб., 1995.
Северные 1978 — Северные предания (Беломоро-Обонежский регион) /под ред.
Н. А. Криничной. Л., 1978.
Седакова 1979 — Седакова О. А. Содержательность вариаций обрядового текста
(восточнославянский погребальный обряд) // Balcano — Balto — Slavica.
Симпозиум по структуре текста: Предварительные материалы и тезисы. М.,
1979. С. 85-87.
Сенатов 1908 — Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества: в 2 кн. М.,
1908.
Сигеле 1999 — Сигеле С. Преступная толпа // Преступная толпа: сб. / пер. и авт.
предисл. В. Н. Дружинин. М., 1999. С. 13—116.
Сикорский 1897 — Сикорский И. А. Эпидемические вольные смерти и смерто-
убийства в Терновских хуторах. Киев, 1897.
Сироткин 1999 — Сироткин С. В. «Раскольничья прелесть» в Арзамасском уезде
в 70-е гт. XVII в. // Старообрядчество в России (XVII—XX века): сб. науч,
тр. / отв. ред. и сост. Е. М. Юхименко. М., 1999. С. 261—268.
Сказание 1955 — Сказание Араамия Палицына. М.; Л., 1955.
279
¥
С
S - "Лл»6- 'т-с I2,-3SL ,«•«
туры. СПб., 2000Скляревская Г- Н Сл°варь православной дХ
Иавднссис 2°04 - Славянские древности: этнолингвистический ХЬ ' ПОД
^L ред. Н. И. Толстого. Т. 3. М., 2004.
СПб171790790 ~ Сл°варЬ Академии Российской: в 6 т. Т. I. СП&.1S9’Т’ П‘
^Кооварь 1976 — Словарь русского языка XI-XVII века. Вып. 3. М,
вЕиоварь 1978 — Словарь русских народных говоров Выг 14 Л, 19&
вловарь книжников 1988, 1989 - Словарь книжников и книжности ДРевней
Руси. Вып. 2: Вторая половина XIV—XVI в. Ч. 1. Л., 1988; Ч. 2.
Смирнов 1895 — Смирнов П. С. Происхождение самоистребления в 0С'комРас'
коле //Христианское чтение. 1895. Ч. 1. С. 618-634; Ч. 2. С. 1ХЕ195.
Смирнов 1898 — Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в б®., 1898.
^Смирнов 1909 Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе® первой
четверти XVIII века. СПб., 1909.
^Смирнов 1899 — Смирнов С. Древнерусский духовник. Сергиев Посад. 1899.
^ЕСобрание 1860 — Собрание постановлений по части раскола, состсявиихся по
ведомству Святейшего Синода: в 2 кн. Кн. 1. СПб., 1860.
К Собрание 1875 — Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875.
Соколова, Тельчаров 1999 — Соколова Е. И., Тельчаров А. Д. В раскис подобна
К Керженцу. Вязниковская слобода: Из истории Ярополческо! дворцовой
В волости Владимирского уезда // Старообрядчество: история, ьулпура, со-
временность. М., 1999. Вып. 7. С. 17-23.
Соколовская 1992 — Соколовская М. JI. Складывание института «ушгельства»
В в Выго-Лексинском общежительстве («об исполнении келейнсго правила»
В скитскими старостами) // Мир старообрядчества. Личность. Кипа. Тради-
В ция: сб. / под ред. И. В. Поздеевой, Е. Б. Смилянской. М.;СПб., 1992.
В Вып. 1. С. 28-45.
В Соловецкий 1895 — Соловецкий патерик. М., 1895.
Е Соловьев 1960 — Соловьев С. М. История России с древнейших вреисн: в 15 кн.
К Кн. 4. М., I960.
>! Стефанович 2002 — Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в Рос-
I сии в XVI-XVII веках. М., 2002.
К Стоглав 1912 — Стоглав // Труды Новгородской Губернской Учеши Архивной
| Комиссии. Новгород, 1912. Вып. 1.
К Суворов 1902 — Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1902
I Судные 1882 — Судные процессы XVII—XVIII веков по делам церкв!//ЧОИДР.
I 1882. Кн. 3. С. 1-42.
F СУС 1979 — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская ейзка. Л., 1979.
Суханов 1883 — Суханов Арсений. «Статейный список» и «Прею» с греками
о вере» Троицкого Сергиева Богоявленского монастыря стропаля — стар-
ца Арсения Суханова // Христианское чтение, издаваемое при (анкт-Петер-
бургской Духовной Академии. 1883. Ч. II. С. 694-721.
Сырцов 1888 — Сырцов И. Я. Самосожигательство сибирских ст.Рообрядцев
в XVII и XVIII ст. Тобольск, 1888.
Тард 1999 — Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. М., 1999 С- 255—408.
Татевосов 2000 — Татевосов С. Бог попугал // Коммерсант. Власть. !С00.28 мар-
та (№ 12).
Терновский 1875 — Терновский Ф. А. Изучение византийской истоки и ее тен-
денциозное приложение к древней письменности. Киев, 1875 ^ып. 1.
Список опубликованных источников и литературы
0
280
Список опубликованных источников и литературы
Тимофеев 1987 — Тимофеев И. С. Временник//Памятники литературы Древней
Руси. Конец XVI — начало XVII веков: сб. / сост. и общ. ред. Л. Н. Дмитри-
ева, Д. С. Лихачева. М., 1987. С. 282—317.
Титова 2000 — Титова Л. В. Полемико-догматические сочинения протопопа
Аввакума и дьякона Федора в составе «Сказания о распрях, происходивших
на Керженце из-за аввакумовых догматических писем» // Проблемы исто-
рии русской книжности, культуры и общественного сознания: сб. ст. / отв.
ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 2000. С. 98—103.
Толстой, Толстая 1979 — Толстой Н. И., Толстая С. М. О жанре «обмирания»
(Посещения того света) // Вторичные моделирующие системы / отв. ред.
Ю. М. Лотман. Тарту, 1979. С. 63—65.
Топоров 1985 — Топоров В. Н. Заметки по похоронной обрядности. IV. Об одном
архаичном переживании: похороны Сидора Карповича // Балто-славянские
исследования. 1985. М., 1987. С. 31—48.
Топоров 1995 — Топоров В. И. Идея святости в Древней Руси. Вольная жертва
как подражание Христу («Сказание о Борисе и Глебе») // Топоров В. Н.
Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христи-
анства на Руси. М., 1995. С. 413—508.
Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области сла-
вянских древностей. М., 1982.
Успенский 1996 — Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. Семиотика истории.
Семиотика культуры. М., 1996.
Успенский 1905 — Успенский М. И. Старообрядческое сочинение XVIII века об
одежде // Известия отделения русского языка и словесности Императорской
академии наук. 1905. Т. X, кн. 2. С. 18—30.
Учение 2000 — Учение об Антихристе в древности и средневековье: сб. / сост.
Б. Г. Деревенский. СПб., 2000. _____
Федотов 1990 — Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.
Федотов 1991 — Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по ду-
ховным стихам). М., 1991.
Федотова 1997 — Федотова М. А. О расспросных речах старообрядцев. По мате-
риалам первой половины XVIII в. фонда Канцелярии Синода // Revue de
Etudes Slaves. 1997. Vol. 69, № 1-2. C. 45-59.
Филиппов 1862 — Филиппов Иван. История Выговской старообрядческой пу-
стыни. СПб., 1862.
Филиппов 1960 — Филиппов Иван. Повесть о самосожжении в Мезенском уезде
в 1743—1744 гг. // В. И. Малышев. Усть-Цилемские рукописные сборники.
Сыктывкар, 1960. С. 186—192.
Фишман 1994 — Фишман О. М. «Отче» и колдуны: образы жизни карельской
старообрядческой общины // Обряды и верования народов Карелии: Чело-
век и его жизненный цикл: сб. ст. / ред. И. Ю. Винокурова, Ю. Ю. Сурха-
ско. Петрозаводск, 1994. С. 122—143.
Фишман 2003 — Фишман О. М. Жизнь по вере: Тихвинские карелы-старооб-
рядцы. М., 2003.
Флоров 1894— Флоров Василий. Обличение на раскольников// Братское слово. 1894.
№ 6. С. 468-482; № 7. С. 534-546; № 8. С. 615-622; № 9. С. 683-698; № 10.
С. 78-788; № 11. С. 5-14; № 12. С. 89-94; № 13. С. 179-188; № 14. С. 255-263.
Харузин 1996 — Харузин И. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пу-
дожского уезда Олонецкой губернии // Даль В. И. О повериях, суевериях и
предрассудках русского народа. СПб., 1996. С. 172—207.
Цодикович 1995 — Цодикович В. К. Семантика иконографии «Страшного Суда»
в русском искусстве 15—16 веков. Ульяновск, 1995.
2S1
Чагин 1994 — Чагин Г. Н. Нравственно-этическое общение в современных старо-
. обрядческих общинах Среднего Урала // Skupiska staroobrzpdowcow w
Europe, Azji i Ameryce. Warszawa, 1994. C. 167—173.
Чистов 1967 — Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды.
V М., 1967.
Е Чистов 2003 — Чистов К. В. Русская народная утопия. СПб., 2003.
В Шацкий 2004 — Шацкий Е. О. Русская православная церковь и сожжения. 2004.
В Режим доступа: http://www.krotov.info/lib_sec/25_sh/sha/shazky.html.
Ж Шашков 1991 — Шашков А. Т. Новые источники по истории антицерковного про-
К' теста крестьян-старообрядцев Соликамского уезда в 80-х годах XVII века //
В Источники по истории народной культуры Севера: межвузовский сб. науч.
Ж тр. Сыктывкар, 1991. С. 31—36.
И Шашков 1992 — Шашков А. Т. Самосожжение как форма социального протеста
В крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII — начале XVIII ве-
К ков Ц Традиционная духовная и материальная культура русских старооб-
В рядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск,
К 1992. С. 294-300.
В Шашков 1995 — Шашков А. Т. Старообрядческие самосожжения на Урале и
Ж- в Сибири в XVII — начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия: Междунар.
Ж? науч.-практ. конф., поев. 400-летию города Сургута: докл. и сообщ. Екате-
ринбург, 1995. С. 135—167.
| Шашков 1998 — Шашков А. Т. Дело 1705 года «о противности и преслушании
его царского величества указу томских жителей и немецком платье и бритии
К бород» // Проблемы истории России. Вып. 2: Опыт государственного стро-
ительства. Екатеринбург, 1998. С. 301—325.
Шашков 2000а — Шашков А. Т. Иван Евстафьев Второго и его сын Емельян (из
Д истории социального и религиозного протеста жителей Заонежья во второй
К половине XVII века // Проблемы истории России. Вып. 3: Новгородская
ж Русь: историческое пространство и культурное наследие. Екатеринбург,
2000. С. 333-346.
К Шашков 2000b — Шашков А. Т. Неизвестная «гарь» 1685 года в верховьях Кок-
Ж шеньги (к изучению старообрядческих самосожжений конца XVII века) //
® Проблемы истории русской книжности, культуры и общественного созна-
,И ния: сб. ст. / отв. ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 2000. С. 104—111.
Ж: Шашков 2001 — Шашков А. Т. Во власти «двоерогого зверя» // Родина. 2001.
Ж № 11. С. 123-126.
Ц Шашков 2002 — Шашков А. Т. Тайнозрители // Родина. 2002. № 2. С. 10—103.
Шашков 2004 — Шашков А. Т. Тегенская «гарь». 2004. Режим доступа: http://hist.
» usu.ru/dais/articles/4/Shashkov.doc.
В Шашков 2005 — Шашков А Т. Сибирские староверы второй половины 70-х—80-х it.
Р XVII в. и Тарский бунт 1722 г.: связь времен // Проблемы истории России.
$ Вып. 6: От Средневековья к современности. Екатеринбург, 2005. С. 126— 137.
| Шашков 2010 — Шашков А. Т. «Послание к правоверным» — новый памятник
S’ урало-сибирской старообрядческой литературы начала XVIII в.: атрибуция,
I текст, комментарии // Старообрядчество в России (XVII—XX века). Вып. 4.
I М„ 2010. С. 389-427.
i । Шнейдман 2001 — Шнейдман Э. Душа самоубийцы // Суицидология: Прошлое
и настоящее: Проблема самоубийства в трудах философов, социологов,
психотерапевтов и в художественных текстах / сост. А. Н. Моховиков. М.,
2001. С. 360-402.
Список опубликованных источников и литературы
282
Список опубликованных источников и литературы
Штырков 2001а — Штырков С. А. Предания об иноземном нашествии: крестьян-
ский нарратив и мифология ландшафта (на материалах северо-восточной
Новгородчины): автореф. дисс.... канд. ист. наук. М., 2001.
Штырков 2001b — Штырков С. А. Предания об иноземном нашествии: крестьян-
ский нарратив и мифология ландшафта (на материалах северо-восточной
Новгородчины): дисс.... канд. ист. наук. М., 2001 (на правах рукописи).
Штырков 2006 — Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Бого-
родицы. Исследования по антропологии религии / под ред. Ж. В. Корми-
ной, А. А. Панченко, С. А. Штыркова. СПб., 2006. С. 7—18.
Щапов 1859 — Щапов А. П. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859.
Щапов 1862 — Щапов А. П. Земство и раскол. СПб., 1862.
Щебальский 1856 — Щебальский П. К. Правление царевны Софьи // Русский
вестник. 1856. Кн. 1, № 3-4. С. 5-48, 377-401, 534-570.
Щипин 2003 — Щипин В. И. Старообрядчество в верхнем течении Северной
Двины. Москва, 2003.
Юзов 1881 — Юзов И. (Каблиц И. И.) Русские диссиденты. Староверы и духов-
ные христиане. СПб., 1881.
Юхименко 1988 — Юхименко Е. М. Комментарии к «Повести об осаде Соловец-
кого монастыря» // Памятники литературы Древней Руси. XVII век / сост.
и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. Кн. 1. М., 1988. С. 625—638.
Юхименко 1994 — Юхименко Е М. Каргопольские «гари» 1683—1684 гг. (к проблеме
самосожжений в русском старообрядчестве) // Старообрядчество в России
(XVII—XVIII вв.): сб. науч. тр. / под ред. Е. М. Юхименко. М., 1994. С. 64—119.
Юхименко 1998 — Юхименко Е. М. Сохранение Выговскими старообрядцами
древнерусской модели монастыря как духовного и культурного центра //
Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб.,
1998. С. 176-183.
Юхименко 2002 — Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь. Ду-
ховная жизнь и литература: в 2 т. М., 2002.
Юхименко 2008а — Юхименко Е. М. К проблеме исторической достоверности
«Винограда Российского» Семена Денисова // Историография. Источни-
коведение. История России. Х-ХХ вв.: сб. ст. / сост. Л. А. Тимошина. М.,
2008. С. 475-499.
Юхименко 2008b — Юхименко Е. М. Литературное наследие выговского старо-
обрядческого общежительства: в 2 т. Т. 2. М., 2008.
Яковлев 1888 — Яковлев Григорий. Извещение праведное о расколе беспоповщи-
ны. М., 1888.
Borzello 2000 — Bordello Anna. Mass graves found in sect house // The Guardian. 2000.
25 May.
Chemiavsky 1966 — Chemiavsky M. The Old Believers and the New Religion // Slavic
Review. 1966. Vol. XXV, № 1 (March). P. 1-39.
Crummey 1970 — Crummey R O. The Old Believers and the World of Antichrist:
The Vyg Conununity and the Russian State 1694-1855. Madison, Wisconsin: The
University of Wisconsin Press, 1970.
Crummey 1992 — Crummey R. O. Religious radicalism in seventeenth-century Russia:
Reexamining the Kapiton movement // Forschungen zur Osteuropaischen
Geshichte. Berlin, 1992. P. 171—185.
Cunningham, Grell 2000 — Cunningham A., Grell О. P. The Four Horsemen of the
Apocalypse: Religion, War, Famine and Death in Reformation Europe. Cambridge:
Cambridge University Press, 2000.
Freeze 1977 — Freeze G. L. The Russian Levites. Parish Clergy in the Eighteenth
Century. Cambridge, Massachusetts and London, 1977.
283
burg 1994 — Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // C. Ginzburg. Gues,
Myth, and the Historical Method. Baltimore: The Johns Hopkins University Press,
1994. P. 156-164.
Heretz 2008 — Heretz L. Russia on the Eve of M odemity: Popular Religion and Tradi-
tional Culture under the last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Michels 1999 — Michels G. B. At War with the Church. Religious Dissent in Se-
venteenth-Century Russia. Stanford: Stanford University Press, 1999.
Michels 1992 — Michels G. B. The Violent Old Belief: An Examination of Religious
Dissent on the Karelian Frontier // Russian History. 1992. № 1—4 (19). P. 203-
229.
Moore 2002 — Moore R. Reconstructing Reality: Conspiracy Theories about Jones-
town // Journal of Popular Culture. 2002. Vol. 36, № 2. P. 200—220.
Thompson 1956 — Thompson S. Motif-index of folk-literature: in 6 vol. Bloomington;
London, 1955—1958. Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/
thompson/index.htm.
Waugh 1998 — Waugh D. С. К изучению фальсификации письменных источников
по истории средневековой России // Russian History/Historia Russe. 1998.
Vol. 25, № 1-2. P. 11-20.
Wessinger 2000 — Wessinger Catherine. How the Millennium Comes Violently: From
Jonestown to Heaven’s Gate. New York: Seven Bridges Press, 2000.
Zemon Davis 1975 — Zemon Davis N. The Rite of Violence // Zemon Davis N. Society
and Culture in Early Modem France. Stanford, 1975. P. 152—187.
Список архивных источников
Список архивных источников
ГААО
Фонд 1025. Опись 5. Дело 330. 1723 г. Доношения священников о розыске рас-
кольников. 8 л.
Фонд 1025. Опись 5. Дело 526. 1725 г. Доношение пономаря Козмогородской
волости Мезенского уезда Федора Шмакова о появившихся в Мезенском
уезде раскольниках. 2 л.
Фонд 361. Опись 1. Дело 208.1771 г. Дело по указу о сжегшихся в Пошехонском
уезде раскольниках. 5 л.
Фонд 361. Опись 1. Дело 269.1772 г. Наряд о раскольническом поселении в Па-
нозерском погосте у Топозера. 10 л.
РГАДА
Фонд 27. Опись 1. Дело 258. 1666—1667 гт. Розыскное о раскольниках. Ч- 1.
34 л. Ч. 2. 97 л. Ч. 3. 32 л. Ч. 4.142 л. Ч. 5.102 л. Ч. 6. 56 л.
Фонд 27. Опись 1. Дело 306.1672 г. Дело о самосожигателях-крестьянах Ниже-
городского уезда Терюшевской волости деревни Бармалей. 17 л.
Фонд 159. Опись 3. Дело 2129. 1684 г. Дело о сыске раскольников в Каргополь-
ском, Новгородском, Псковском и Олонецком уездах. Описи дворов, иму-
щества, скота и хлебных запасов раскольников Каргопольского уезда. 145 л.
Фонд 159. Опись 3. Дело 2131. 1684 г. Дело о самосожжении раскольников Ко-
нана Прокопьева с товарищами в Обвинском Поречье Соликамского уезда,
о ссылке в Пыскорский монастырь, об освобождении их из монастырей на
поруки раскольников Феодосия Морозова с товарищами. 13 л.
Фонд 1111- Опись 1. Дело 95. 1687 г. Памяти верхотурского воеводы Григо-
рия Нарышкина (о раскольнике Якове Лепихине). 4 л.
284
Список архивных источников
Фонд 159. Опись 3. Дело 3616. 1689 г. Выпись в доклад об отписке олонецкого
думного дворянина и воеводы Ивана Богдановича Ловчинова о боевых дей-
ствиях и «увещеваниях» против раскольников в Олонецком уезде. 6 л.
Фонд 159. Опись 3. Дело 4112.1691—1692 гг. Дело по изветной челобитной кре-
стьянина Пудожского погоста Олонецкого уезда Макара Поликарпова на
старосту того же погоста Никиту Иванова и на крестьян Федора Евсеева
с товарищами в сожжении раскольников и присвоении их имущества. 54 л.
Фонд 7. Опись 1. Дело 155. 1723 г. О раскольнике Иване Подпружникове, тол-
ковавшем о книге Святого Писания в применении к современным событи-
ям 1723 года. 48 л.
Фонд 7. Опись 1. Дело 322. 1733 г. Дело о раскольнике Михаиле Прохорове,
явившемся в Синод с тетрадями из Смоленских лесов для защиты старо-
верства. 101 л. об.
Фонд 7. Опись 1. Дело 359. 1733 г. Дело о раскольнике Акинфии Сычеве, при-
менявшем предсказания Апокалипсиса к императору Петру Великому и им-
ператрице Анне. 50 л.
Фонд 248. Опись 14. Дело 800. № 39.1739—1743 гт. Дело о воспрепятствии само-
сожжению раскольников в деревнях Новое Шадрино, Мамоново и Лепи-
хина Кузнецкого уезда Сибирской губернии. Лл. 679—827.
Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 6. 1742 г. Борьба по искоренению раскольни-
ческих скитов. Лл. 85—100.
Фонд 248. Опись 14. Дело 800. № 55. 1743—1744 гг. Дело о сыске «потаенных»
раскольников в Мезенском уезде. Лл. 1350—1381.
Фонд 248. Опись 14. Дело 801. № 21. 1744 г. Доношение Новгородской губерн-
ской канцелярии о самосожжении раскольников в Клиновской области
Чарондского уезда, бежавших из Ковежской и Никольской волостей Кар-
гопольского уезда. Лл. 461—462.
Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 4. 1745 г. Дело по рапорту раскольнической
конторы с сообщением о самосожжении крестьян-раскольников государ-
ственной Ковежской волости и «Нокольской» (Никольской) волостей вот-
чины Крестного монастыря в Каргопольском уезде и о рассылке указа Се-
ната в губернские и провинциальные канцелярии о сыске беглых записных
раскольников Ивана Зайкова и Осипа Климова и о принятии мер к предот-
вращению самосожжения раскольников. Лл. 8—73.
Фонд 248. Опись 14. Дело 806. № 15. 1745 г. О рассылке печатных указов Сино-
да «о раскольниках». Лл. 414—472.
Фонд 248.Опись 14. Дело806.№ 45.1746г. Дело по доношениям раскольниче-
ской конторы о самосожжении раскольников в Даниловском ските Оло-
нецкого уезда и селе Успенском Тюменского уезда. Лл. 1144—1159.
Фонд 7. Опись 1. Дело 1059.1746 г. Дело о крестьянине Василье Чуракове, при-
надлежавшем к числу раскольников-самосожигателей. 29 л.
Фонд 7. Опись 1. Дело 1198. 1748 г. Дело о раскольнике Дмитрии Гаврилове,
солдате Фоме Соловьеве и других сужденных за применение апокалипсиса
к императрице Елизавете и великому князю Петру Федоровичу. Ч. 1—2.
Фонд 7. Опись 1. Дело 1382. 1750 г. Дело о раскольническом старце Иоасафе,
сужденном за толки об антихристе. 37 л.
Фонд 248. Опись 14. Дело 801. № 70. 1750—1752 гт. Дело о расследовании причин
самосожжения раскольников села Тугулымского Тюменского уезда и дере-
вень Гилевой, Зайковой, Матвеевки, положенных в двойной подушный
оклад. Лл. 860—863 об., 882—886 об., 922—923.
Фонд 7. Опись 1. Дело 1544.1752 г. Дело о последователях ереси Спасово согласие
Иване Никитине, Степане Ефимове и Иване Яковлеве, сужденных за ни-
спровержение во время литургии святых сосудов с дарами и прочее. 8 л.
285
НД 248. Опись 14. Дело 801. № 103. 1757 г. РапОрт Сибирской губернской
канцелярии о расследовании причин самосожжения расколы,11КОВ 8 дерев"
не Мальцевой Чеуского острога. Лл. 1373—1373 об.
ид 18. Опись 1. Дело 208. 1764 г. О раскольниках, собравших/ для самосо"
жигательства в деревне Любачах Новгородской губернии, 3 д-
ЙЖД 7. Опись 2. Дело 2138.1764 г. Дело о раскольнике Иване ЕреМееве’которь1Й
с сообщниками ворвался в Зеленецкий монастырь и о само^оЖЖеНИИ ТаМ
некоторых из них. 77 л.
Z РГИА
фонд 796. Опись 2. Дело 312.1722 г. Доношение пре0священн0го AHT0,IIW’ми’
У'. трополита Тобольского, в коем изложены разные безпоряд/1’ найденные
iим по прибытии в епархию, и нужды Архиерейского дома 3
ГФонд 796. Опись 3. Дело 916. 1722 г. По доношению Антония, митрополита
!' Тобольского и Сибирского, о принятии в Синод присланнь/ ИМ расколь"
нических писем, «о сыске указанных в доно1цении...» мит^ОПОЛИТа раС~
кольнических учителей Сергия Лжемниха и Ивана Смирной3 и ° продаже
j, имущества предавших себя сожжению раскольников. 4 л, об-
Фонд 796. Опись 3. Дело 815.1725 г. По поношению Главного Ма/’страТа ° ПрИ~
? сылке имянной ведомости о раскольниках и бородачах, с обозначением,
какие торги каждый из них имеет и в каком окладе состоит. Л'
!, Фонд 796. Опись4. Дело 441.1725 г. Дело о самоохотно сгоревших Раскольниках
в Холмогорской епархии августа 20 числа 1723, 1724 и 1725 г^,дов' л‘
1, Фонд 796. Опись 7. Дело 238. 1726 г. Дело по донощению Варн^ВЫ’ епископа
Холмогорского и Важеского, о зжегшихся самовольно раск<тДЬНИКаХ’ 15 Л‘
; Фонд 796. Опись 15. Дело 373. 1734 г. Подношение священного <ре0<^ана’ аРхи“
епископа Великоновгородского и Великолуцкого, о сжегших/1 В Каргоп°ль"
ском уезде в Поромском местечке собравшихся в часовне расК<?ЛЬНИКаХ' Л’
Фонд 796. Опись 28. Дело 79. 1747 г. По доношению преосВяшен^ОГ° Варсоно"
фия, архиепископа Архангелогородского, о сгоревших рг>скольниках и
о прочем. 20 л.
Фонд 796. Опись 30. Дело 3. 1749 г. О самосожжении расколы»4*0® В деревне
Толсти Новгородской губернии. 38 л.
Фонд 796. Опись 31. Дело 157. 1750 г. По доношению Новгорода/*? П^ернскои
канцелярии о сжегшихся в Каргопольском уезде деревни Мал 4,8 ^уры в двух
местах в диком лесу в хоромах раскольниках. 8 л.
Фонд 796. Опись 31. Дело 257. 1750 г. По доношению Тобольской митрополита
о раскольниках, живущих на Невьянских и Нижнетагцдьаа/ заводах' л‘
Фонд 796. Опись 39. Дело 169. 1751 г. По доношениям прСОСвя^еННОГО СиЛЬ'
вестра, митрополита Тобольского, о раскольнических браках г совершениьсх
раскольническими попами не у церквей и без венечных па,к1ЯТеи’ И ° Д°"
правке с раскольников штрафных денег. 30 л.
Фонд 796. Опись 32. Дело 24. 1752 г. По доношению КаццеЛяр/и Тайных ро"
зыскных дел с препровождением колодника Сцдора Казан»ева И выписки
из его показаний о бывшем в городе Челябинске и в Прочих тамошних ме"
стах на небеси знамении и о прочем. 66 л.
Фонд 796. Опись 34. Дело 569.1753 г. По доношению преосвящен/ОГ° Варлаама>
епископа Устюжского, о созжегшихся в епархии его пр^освященника
Устюжского уезда. 10 л.
Фонд 796. Опись 32. Дело 77. 1754 г. По доношению преосвяще 71НОГО Сильве-
стра, митрополита Тобольского, о происшедших от расКоль-^1ИКОВ "иж11е'
тагильского Демидова завода прикащика Махотина ц подь/*чеГ° Лебедева
с их сообщниками злодейственных причинах. 78 л.
Список архивных источников
286
Список архивных источников
Фонд 796. Опись 35. Дело 552. 1754 г. По ведению Правительствующего Сената
о сгоревших в Каргопольском уезде в лесу раскольниках двуста двадцати
человек. 5 л. об.
Фонд 796. Опись 37. Дело 491.1756 г. По ведению Правительствующего Сената
о исследовании Сибирской губернской канцелярии о собравшихся и сго-
ревших раскольниках города Томска Чеуского острога разных деревень
обывателях в деревне Мальцеве сто семидесяти двух человеках и при них
лжеучителях и о протчем. 37 л.
Фонд 796. Опись 38. Дело 147. 1757 г. По доношению Архангельского архи-
ерея о самосожжении раскольников в Важском уезде Архангельской
губернии. 8 л.
Фонд 796. Опись 38. Дело 336. 1757. По сенатскому ведению о сжегшихся
в Устюжской, Николаевской да в Веденской волости раскольниках шести-
десяти двух человеках. 2 л. об.
Фонд 796. Опись 38. Дело 355. 1757 г. По доношению Архангелогородского ар-
хиепископа Варсонофия о сжегшихся в Устюжской Верюжской волости да
в суземке при речке Падолме потаенных расколыциках. 5 л.
Фонд 796. Опись 39. Дело 29.1758 г. По доношению высочайшего синодально-
го члена преосвященного Димитрия, архиепископа Новгородского, о сжег-
шихся в Озерецкой вотчине раскольниках. 12 л.
Фонд 796. Опись 43. Дело 28. 1762 г. По двум ведениям правительствующего
Сената и по доношениям синодального члена преосвященного Димитрия,
митрополита Новгородского, о собравшихся в разных епархии его преос-
вященства местах для богопротивного к згорению намерения раскольниках
и о посланной к ним из оного правительствующего Сената команды, чтоб
их до того не допустить. 12 л.
Фонд 796. Опись 45. Дело 262. 1764 г. По доношению синодального члена пре-
освященного Димитрия, митрополита Новгородского, о собравшихся при-
писных к дому Его Преосвященства Троицкого Зеленецкого монастыря
в село Буборино на монастырский коровий двор для сожжения раскольни-
ках, которые напоследок, собравшись в той избе, заперлись и сожглись. 10 л.
Фонд 796. Опись 46. Дело 180. 1765 г. По ведению Сената о бежавших расколь-
никах Олонецкого уезда. 7 л.
Фонд 796. Опись 52. Дело 449.1771 г. По доношению преосвященного Варлаама,
епископа Тобольского, о созжегшихся Воскресенского заказа Исецкой про-
винции Каминской слободы деревни Мочаловой крестьянах. 10 л.
Фонд 796. Опись 63. Дело 295.1782 г. По рапорту преосвященного Варлаама, епи-
скопа Тобольского, о сказавшихся в Тобольской епархии морелыциках. 27 л.
Фонд 468. Опись 43. Дело 201. 1784. О самосожжении раскольников деревни
Фофановой Повенецкого уезда. 4 л.
Фонд 796. Опись 65. Дело 107. 1784 г. По донесению епископа Олонецкого Ам-
вросия о раскольнике Андрее Семенове. 82 л.
Фонд 797. Опись 2. Дело 5478. 1798 г. По письму епископа Архангелогородско-
го о укрывшихся в лесах по Архангельской губернии людях, из коих неко-
торые при поимке сожгли себя. 6 л.
Фонд 797. Опись 2. Дело 5479.1799 г. По указу Святейшего Синода о найденных
в земле 17 человеческих телах от происходящего в Ишимском уезде от кре-
стьян лжеучения. 2 л. об.
Фонд 796. Опись 82. Дело 292. 1801 г. По рапорту синодального члена митропо-
лита Новгородского и кавалера по секрету о созжегшихся Устюжского уез-
да економической Богородской вотчины крестьянах двадцати пяти челове-
ках. 5 л.
287
И 796. Опись 83. Дело 721.1802 г. По письмам, предложенным синодальным
членом Амвросием, митрополитом Новгородским, полученным им от ми-
нистра внутренних дел графа Кочубея, о совратившихся Саратовской гу-
i бернии села Копен в раскол крестьянах, из коих Юшкова, яко не раскаяв-
шегося, велено сослать на остров Езель в работу, а Егора Афанасьева,
убившего малолетнего сына своего, в монастырь на покаяние. 15 л.
1263. Опись 1. Дело 259. 1821 г. Об обнаружении в деревне Говыриной
Красноуфимского уезда Пермской губернии секты крестьянок. Лл. 129—
130 об.
ИД 797. Опись 3. Дело 12707. 1827 г. О тридцати пяти раскольниках Саратов-
ской губернии Аткарского уезда села Копен, лишивших себя жизни само-
убийством. 52 л.
ад 1284. Опись 241. Дело 23. Опись всеподданейших докладов Министра
внутренних дел. О распространении в Пермской губернии секты морель-
щиков. 1849. Лл. 90—93. О морелыциках в Пермской губернии. 1848 г.
Лл. 99-107.
ад 381. Опись 2. Дело 2357. 1860 г. По донесению Олонецкой палаты госу-
дарственных имуществ о вновь появившейся секте самосожигателей. 29 л.
ад 797. Опись 67 (2 отд., 3 стол). Дело 169.1897. По записке министра юсти-
ции о заживо погребенных сектантах в Терновских плавнях близ города
Тирасполя. 41 л.
Список сокращений
Список рукописных сборников
и книг старой печати
великое Зерцало. Конец XVII в. 655 л. Режим доступа: http://www.stsl.ru/
К manuscripts/book.php?col==2&manuscript=002.
Кириллова книга. М., 1644.
Книга о вере. М., 1648.
•Сборник религиозно-нравоучительный. 1645 г. РНБ. OP. F.I. 245. 305 л.
Старообрядческий сборник «О вере разныя выборы скорописныя». Ркп.
I Публ. Библ. Конец XVIII века. РНБ. OP. Q. XVII. 200. 270 л.
I История о Патриархе Никоне — истребителе древлецерковнаго благочестия,
списанное Андреем Дионисиевичем. РНБ. OP. Q. 1.1435. 71 л.
| Сборник сочинений протопопа Аввакума. XVII—XVIII вв. РНБ. OP. O.I. № 339.328 л.
‘ Старообрядческие духовные стихи. 2-я половина XVIII в. РНБ. OP. O.1.374. 18 л.
I Сборник. РНБ. ОР. Ф. 253, арх. Дмитриевского. № 297. 40 л.
Список сокращений
АИ — Акты исторические
ГААО — Государственный архив Архангельской области
ДАИ — Дополнения к актам историческим
ПСЗ — Полное собрание законов Российской империи
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
РГАДА — Российский государственный архив древних актов
РГИА — Российский государственный исторический архив
РНБ ОР — Российская Национальная библиотека. Отдел рукописей
СУС — Сравнительный указатель сюжетов
ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских
7Е^Д
Научное издание
Романова Екатерина Викторовна
Массовые самосожжения старообрядцев в России
в XVII—XIX веках
Серия Studia Ethnologica
monographia
Вып. 10
Утверждено к печати Ученым советом
Европейского университета в Санкт-Петербурге
Корректор М. С. Баранникова
Верстка Л. В. Васильева
Дизайн А. Ю. Ходот
Подписано в печать 10.06.2012
Формат 60 х90 ‘/16. Печать офсетная
Усл. печ. л. 18,5. Тираж 800 экз.
Заказ № 119.
Издательство Европейского университета
в Санкт-Петербурге
191187, Санкт-Петербург,
ул. Гагаринская, 3
тел.: +7 812 386 7627
факс: +7 812 386 7639
e-mail: books@eu.spb.ru
Интернет-магазин Издательства:
www.eupress.ru
Отпечатано в типографии
издательско-полиграфической фирмы «Реноме»
192007, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, 40
тел./факс: +7 812 766 0566, e-mail: renome@comlink.spb.ru
www.renomespb.ru
Не ОС