Я.Є.Боровський
СВІТОГЛЯД ДАВНІХ киян
КИЇВ НАУКОВА ДУМКА 19М


ББК 63.3 (2Ук) Б83
Редакція видань історично-культурної спадщини України Редактор В. О, Сліпачук
Боровський Я. Є.
Б83 Світогляд давніх киян.— К. : Наук, думка, 1992.— 176 с.: Іл.— Бібліогр.: с. 168—171.
ISBN 5-12-002928-0 (вобкл.): 3370 пр.
Під товщами вікових нашарувань правічного Києва археологи знаходять дивовижні скарби — золоті сережки і глиняні пряслиця, химерні скульптурки і уламки посуду, відкопують залишки давніх культових споруд... Із отих многоликих пам’яток матеріальної культури учені, звіряючись з писемними джерелами, відтворюють бачення світу нашими мудрими пращурами: у що вірили вони, коли й що святкували, як відбивали навколишній світ у рідкісної краси витворах мистецтва.
Про все оте духовне розмаїття із глибоким знанням, любов’ю та відданістю справі розповідає автор цієї книжки, якому належить честь відкриття багатьох унікальних знахідок на теренах столиці України.
Для істориків, археологів, викладачів вищих і середніх навчальних закладів, студентів.
0503020902-122
Б 67'92 ББК 63.3 (2Ук)
221-92
ISBN 5-12-и02323-0 © Я. Є. Боровський, 1992


ВІДКРИТТЯ АРХЕОЛОГІВ
Язичницьким богам східні слов’яни поклонялись ще задовго до запровадження християнства на Русі. Це був період утворення і становлення могутньої східнослов’янської держави на берегах Дніпра. Він характеризувався драматизмом боротьби із зовнішніми ворогами, переходом до прогресивніших соціально-політичних відносин, від родоплемінної до загальнонаціональної об’єднавчої ідеї, до нових світоглядних засад. Цей процес відбувався досить тривалий час і надзвичайно складно, оскільки руйнувалася уся система світосприймання, яка творилася й існувала століття, виникала загроза єдиному потоку спадкоємності поколінь.
Що нам відомо про ті часи? Покоління тих епох залишили по собі чимало свідчень своєї матеріальної і духовної діяльності. Про це ми дізнаємося зі сторінок стародавніх писемних хронік, літописів, пам’яток літератури, з легенд, пісень і казок, народних звичаїв, навіть церковних творів. Однак, звичайно, для відтворення в усій повноті й достовірності картини тогочасного життя наших предків, навіть уже відомого, недостатньо, і тому кожен факт, що проливає хоч якесь світло на язичницьку релігію східних слов’ян, має значний науковий інтерес. Крім писемних та етнографічних джерел тут у великій пригоді стають археологічні знахідки. Виявляються залишки язичницьких капищ та інші предмети поклоніння різних історичних епох.
Релігійні погляди давніх слов’ян розвивались, ускладнювались і відображали насамперед їх світосприймання. А втім, історія виникнення і розвитку релігійних поглядів східних слов’ян була органічною частиною загальнолюдського поступу.
На початковому етапі історії Києва язичество, власне, являло собою складну суміш пережитків глибокої давнини, тобто уявлень, що перейшли ще від родового ладу, з новими їх формами, які вироблялися в процесі розкладу родових і утворення класових відносин у слов’янському суспільстві. Наприклад, широко зберігалося з


обожнення сил природи, тварин та рослин. У Новгородському літописі зазначено, що поляйи, в тому числі і кияни, були поганами, шанували озера, колодязі, гаї і приносили їм жертви.
Але дуже швидко ці стихійні сили починають набирати у цій системі уявлень вигляду людиноподібних божеств. З’являються русалки, берегині, рожаниці. Водночас розвивається культ предків. Подальший розвиток суспільства приводить до того, що на перший план поступово виходять божества, які уособлювали сили природи, від яких залежали результати праці землероба. Отож, міфології східних слов’ян і давніх киян мали не лише спільні риси, а й деякі відмінності, адже загальновідомо, що «у кожного племені були свої об’єкти поклоніння, і навіть у кожного роду свої» (С. О. Токарев).
Язичество — це величезний комплекс первісних вірувань, поглядів і обрядів, витворений протягом багатьох століть. Його специфікою, як відзначав Б. О. Рибаков, е своєрідний характер еволюції: нове не витісняє старого, а нашаровується на нього, додається до старого. Як показують дослідження, в системі релігійних вірувань пізнішого часу обов’язково присутні в тому чи іншому вигляді уявлення попередніх епох.
Особливо важлива роль у різноплановому вивченні цього явища належить археологам, зокрема київським. За час археологічних досліджень у Києві та його околицях, які тривають уже понад 150 років, відкрито залишки слов’янських язичницьких святилищ, розкопано кургани і давні могили, що проливає світло на поховальні звичаї тієї епохи, виявлено різні матеріальні предмети з символікою язичницьких образів і уявлень дохристиянства.
Тобто маються важливі археологічні дані про релігійні уявлення давнього населення Києва та його околиць. Але й відкриті раніше археологічні пам’ятки язичницького характеру в процесі осмислення і вивчення нині можуть бути уточнені, доповнені, що теж становить значний науковий інтерес.
Археологічні дослідження на території Києва — одного з найбільших центрів творення цивілізації східних слов’ян — тривають. Чимало нових і цінних матеріалів про язичество відкрили і дослідили співробітники Київської археологічної експедиції Інституту археології АН України в 1970—1990 рр. П. П. Толочко, С. О. Ви- соцький, Я. Є. Боровський, Г. Ю. Івакін, С. Р. Кілієвич, L І. Мовчан, М. А. Сагайдак, К. М. Гупало, В. М. Зо-


ценко, В. О. Харламов, О. А. Брайчевська. Розкриваються нові таємниці з життя наших далеких пращурів, їх високої і самобутньої культури, складовою частиною якої є світогляд населення київського середньовіччя. Користуючись нагодою, автор висловлює щиру подяку за надання археологічних та етнографічних матеріалів, які використано при написанні книги, членам Київської експедиції, а також М. Ю. Брайчевському, О. ГТ. Моці, Р. С. Орлову, В. А. Петрашенко, Л. Я. Степаненко, О. П. Калюку, Л. В. Пекарській, В. В. Павло- вій, О. К. Сиром’ятникову, Л. В. Чміль, О. С. Кучеруку.


І. 	ПИСЕМНІ ПАМ’ЯТКИ ПРО ЗВИЧАЇ КИЯН
З давніх-давен, ще задовго до прийняття християнства, наші предки обожнювали незрозумілі їм сили природи і поклонялися річкам, вогню, рослинам і тваринам.
Літопис, розповідаючи про східних слов’ян, відзначає різноманітність їхніх язичницьких обрядів: «мали звичаї і закон батьків своїх і перекази, кожен — свою вдачу». Ці слова стосуються таких племен, як поляни, древляни, дреговичі, полочани, кривичі, сіверяни, радимичі, в’ятичі.
Окремо літописець виділяє віруван- Звичаї ня полян, вказуючи на те, що вони полян. мали «звичай батьків своїх лагідний і тихий і шанобу і сором великий мали перед невістками своїми і сестрами, матерями й батьками своїми». У них був шлюбний обряд, за яким наречений не ходив брати молоду, а приводили її звечора, за день до того, а потім приносили за неї, хто що дасть. А от древляни, найближчі сусіди полян, за літописом, шлюбів не знали, вони викрадали собі жінок коло води і жили мов звірі. Подібні звичаї були у радимичів, в’ятичів і сіверян. Мешкали вони у лісі, зазначає літописець, як і всякий звір, шлюбів не мали, а ставали на ігрища між селами. Сходились на ті ігрища, на танці, бісівські пісні співали і тут умикали (викрадали) собі жінок, перед тим змовившись із ними.
У літописному викладі звичаїв слов’янських племен вбачаємо разючий контраст між ними. Нестор-літопи- сець, який, укладав «Повість минулих літ» 1113 р. у Києві, вихваляв хрещених на той час полян і, навпаки, висвітлювалось досить непривабливе життя інших племен, «які жили в лісі як і всякий звір» і які в добу печорського ченця тримались ще язичницьких звичаїв.
На думку літописця, поляни (і особливо кияни) перебували на високому рівні розвитку, тому і названі «мудрими й тямовитими». Вони будують міста, дотримуються хороших звичаїв своїх батьків, освяченого 6


церквою сімейного ладу. Але за словами того ж Нестора, навколо Києва за часів Кия (кін. V—VI ст.) був «ліс і бір великий», де ловився усякий звір. Літописець- християнин, вихваляючи сучасних йому похрещених полян, дещо ідеалізує їх побут і звичаї. Особливо це стосується язичеських вірувань останніх, що їх він намагається взагалі обійти цілковитим мовчанням. Та згадки про це все ж залишились на сторінках інших літописів.
Так, в Новгородському першому, Воскресенському та деяких інших літописах досить відверто оцінюються язичницькі звичаї полян: «були ж вони погани: шанували озера, джерела і гаї, як і інші погани». Це розповідь про часи заснування Києва трьома братами — Києм, Щеком і Хоривом.
Цікаво, що в «Історії Російській» В. М. Татищева таке повідомлення доповнюється ще й кількома рядками, яких немає в жодному із літописних списків про ці події. Йдеться про вшанування киянами природних сил і явищ: «Ці мужі були мудрі й тямовиті, називалися полянами, від них поляни і донині, вірою ж тоді були поганами, шанували озера, колодязі і гаї. Сонце і Вогонь та інших шанували як богів, що й інші погани творять».
Видатний історик відомості про язичеські вірування полян міг взяти з літописів, що не дійшли до нас, і якими він користувався при написанні своєї праці. Та це аж ніяк не заперечується пізнішими свідченнями наших літописів і різних повчань християнських проповідників, спрямованих проти язичників. Згадана деталь, яка хоч і збереглася у відомих літописних списках, розширює коло фактів з історії стародавнього Києва.
До речі, вказівка на те, що кияни за часів Кия були поганами, шанували озера, колодязі й гаї, знаходить підтвердження й у самій «Повісті минулих літ». Так, у промові Філософа, яку дослідники вважають руським твором, складеній з метою пропаганди християнства на Русі, без прикрас характеризується релігійна свідомість полян-язпчників саме напередодні прийняття християнства. Філософ зауважує, що погани (тут прихований випад проти руського язичества загалом) за «диявольською намовою приносили жертви гаям, колодязям і річкам». Власне, це ті ж закиди на адресу язичників, як і в згаданих (Початковому та ін.) літописах, тільки адресуються вони безпосередньо полянам-киянам .часів Кия.
7


ЇП Про водяні культи язичників до-
шанування сить часто згадується в старовинних Озер, джерел, пам’ятках. Передусім це стосується гаїв. молитви біля води, жертвоприношень.
Жертву при цьому не тільки клали чи виставляли біля води—її повинна була поглинути боготворима стихія. Деякі старовинні пам’ятки (наприклад, «Слово Іоанна Златоуста про те, як погани кланялись ідолам») пояснюють, яка то була жертва. Виявляється, у воді топили курей. Існування такого звичаю підтверджує і Лев Диякон, повідомляючи, що воїни Святослава занурювали у хвилі Дунаю живих півнів.
Поклоніння воді пов’язане з тим, що слов’яни вважали воду стихією, з якої утворився світ. Вже за старовинними українськими піснями-колядками («Коли не було з нащада світа» та ін.), напочатку було тільки первісне синє море, на якому стояло зелене дерево з трьома птахами. Саме із дна моря дістають вони дрібний пісок і золотий камінь, з яких і творять землю, небо, сонце, місяць і зорі:
Коли не було з нащада світа, Тогди не було неба, ні землі, А но лем було синєє море, А серед моря зелений явір, На явороньку три голубоньки, Три голубоньки радоньку радять, Радоньку радять, як світ сновати: — Та спусти меся на дно до моря Та дістанемо дрібного піску, Дрібний пісочок посіємо ми: Та нам ся стане чорна землиця. Та дістанемо золотий камінь, Золотий камінь посіємо ми, Та нам ся стане ясне небонько. Ясне небонько, світле сонінько, Світле сонінько, ясен місячик, Ясен місячик, ясна зірниця, Ясна зірниця, дрібні звіздочки.
На особливе ставлення язичеських слов’ян до води вказує між іншим і українська пісня «Божок». У ній розповідається про божка, який простував собі дорогою. Зустрівши дівку із водою, він попросив напитися, але та відмовила, «бо вода єсть нечиста». Божок на це відказав: «Ой ти дівко, сама нечиста, а вода єсть завжди чиста». Звичайно, дівчина на таке нешанобливе ставлення до води була покарана:
Стала дівка, налякалась, Перед богом заховалась,
8


Річка Либідь (біля впадіння в Дніпро).
Скоро дівка в церкву войшла — На сім сажень в землю пойшла.
Наші предки заселяли води різними божествами: морянами, водяниками, русалками. До них належали особливі жіночі водяні істоти — берегині, культ яких пов яза- ний безпосередньо з водою. Про їх шанування маємо чимало згадок у промовах, що їх виголошували проповідники проти язичества. У тому ж «Слові Іоанна Злато-
w


уста» сказано, що на Русі поклонялись «упирям і берегиням».
За уявленнями давніх, поклоніння водам і джерелам повинно було заступити від засухи, оросити дощами ниви. Про значимість водяних божеств у повсякденні східних слов’ян засвідчує хоча б те, що вони присягалися ними, очищалися водою як священною стихією, приносили в жертву квіти, півнів і навіть людей. На честь водяних сил та істот відбувалися свята для звершення перед ними (в їх присутності) особливих урочистих служб і обрядів. Такі дійства біля води творилися на початку і серед літа.
Літнє свято з 23 на 24 червня (за ст. ст.) відбувалось біля води (річок, озер, ставків) на ^честь язичеської богині Купали. Деякі дослідники, серед них і автор «Синопсиса» 1674 р., вважали, що це було свято Купала — бога земних плодів, врожаю, достатку і води. Та є підстави говорити про первісність богині Купали, яка владарювала над усіма польовими проростаннями. Те, що під нею розумілась на Русі істота жіночого роду, підтверджується й обрядовими іграми, на яких богиня уособлювалася в дереві — вербі, берізці чи тополі, про що є згадки в купальських піснях. Іноді замість дерева була лялька чи дівчина, яку називали царицею, Купайлою чи Мареною (Марою). Та й з’являється богиня час від часу — у тих же піснях — під своїм власним іменем — Купала, осібно від Івана (Йвана) чи інших чоловічих персонажів:
Купала Івана на вулицю звала: Ходім, Іване, на вулицю, Та підемо в чисте поле, В чисте поле — жито глядіти, Від змії, від злої відьми.
А ще, за народними піснями, це свято — то «грища» самої Купали, яке вона називає своїм, якраз під Івана («Купала під Івана»).
Дівчата і хлопці збиралися біля річок і ставків, де розкладали вогнища, стрибали через них, співали пісень, палили березову кору. Дівчата виплітали вінки і пускали їх на воду. Стрибання через вогонь, купання на зорі, хороводи навколо багаття мали особливий магічний зміст — очищення людей від гріхів.
За «Синопсисом», на таке свято збиралася молодь, де «нечестиво ходять, скачуть і пісні співають». Таке відтворення перегукується з відповідним місцем із «Повісті минулих літ» про ігрища слов’ян із бісівськими піснями і танцями, коли біля води викрадали наречених. Гадає¬


мо, що ліпописець, описуючи такі ігрища, мав на оці саме свято Купали у східних слов’ян. До речі, назва «купалья» вперше зустрічається в Іпатіївському літописі вже під 1262 р. Про давнє походження цієї назви може свідчити одна з купальських пісень, записана на Івано-Франків- щині, в якій звертаються до бога Перуна та Лади:
Гей, око Лада, Леле Ладове, Гей, око Ладове, Ніч пропадає, Бо око Лада З води виходить, Ладове свято Нам приносить. Гей, Ладо! А ти, Перуне, Отче над Ладом. Гей, Перуне, Дай дочекати, Лади Купала. Гей Купала!
Отже, давні джерела і пісні про купальське свято засвідчують, що в Купалі (Марії, Марині) уособлено сили, пов’язані з водою і смертю (Мара), а в Івані (Йвані) — ті, що приносять вогонь і життя (Ладо — сонце). Недарма в народній пісні співається:
Ходили дівоньки коло Мариночки, Коло мого Вудола — Купала!
Гратиме сонечко на Йвана! Накупався Йван, та в воду упав. Купало під Івана!
Як вказує літопис, кияни вшановували гаї та ліси, вважаючи їх священними. Окремі з них слов’яни присвячували богам цілком: там не дозволялось ловити птахів, звірів, зрубувати дерева. На порушників чекала сувора кара, іноді навіть смерть.
Наші предки були переконані, що саме в лісах та гаях, де затишно і спокійно, в пущах, подалі від людських очей, мешкали боги. Тому в них, а іноді біля окремих дерев, поклонялись якомусь божеству, відбувалось богослужіння, приносилися жертви. Про такі звичаї згадують писемні джерела, народні перекази. В «Уставі» Володимира Святославича про церковні суди натрапляємо і на тих, «хто молиться в гаю». Про поклоніння деревам згадується у «Житії» Костянтина Муромського, жертвоприношення гаям — в Густинському літопису. За Новгородським першим літописом, поляни (від яких «суть кияни») приносили жертви озерам, джерелам і гаям.
11


На думку відомого дослідника слов’янської міфології Є. В. Аничкова, шанування дерев поряд з культом води і вогню під «овином» (клунею) — найголовніші складові вірувань наших предків. У хліборобських племен вони, зрозуміло, зачіпали саме цей, найважливіший бік їх повсякденного життя, тобто ці культи мали господарське значення. Звичай наділяти дерева священними властивостями простежується у багатьох народів світу на певному етапі їх розвитку. З цього приводу Аничков писав: «Обожнювання дерев і святих гаїв становить одну із форм релігійної свідомості, через яку проходить на певному етапі розвитку все людство».
Про це ж сказано у промові Філософа («Повість минулих літ»). За Кирилом Туровським, колись руси називали богами стихію, сонце, вогонь, воду і дерева. Сліди поклоніння деревам знаходимо і значно пізніше. Причому шанування дерев з часом набирало інших форм, зазнавало деяких змін, зокрема впливу християнства. Недарма Феофан Прокопович аж у XVIII ст. забороняв перед «дубами молебни співати».
Відгомін культу дерева виявився у святкуванні Семена по селах та містах України ще у XIX ст. Маємо опис його святкування на київських базарах напередодні 2 вересня 1884 р. Отже, надвечір, коли закінчувалися торги, усі торгівці та купці, що продавали овочі, об’єднувались (на кожному базарі окремо) і вбирали ялинку овочами і різнокольоровими папірцями. Подекуди робили із сіна опудало. Приносили питво та страви і цілу ніч гуляли навкруги вбраного дерева та співали пісень. Ще одне таке ж свято відзначалося у Києві, тільки мало назву одруження свічки: на деревце (березу, сосну, вишню) прикріплювали свічки, овочі, а потім бенкетували навколо нього. Такого ж характеру свято «Купало», де деревце прикрашалось вінками.
Про святі гаї і дерева є відомості у прибалтійських слов’ян, чехів, поляків. Та особливо шанували слов’яни старі дуби, які вважали святими. Про поклоніння священним дубам у прибалтійських слов’ян повідомляє Гель- мольд: «Ми зайшли в гай... Там серед дуже старих дерев побачили святі дуби, присвячені богу цієї землі Прове». Такі ж гаї із священними деревами були і на Русі. Саме дубові гаї і вважалися улюбленим місцезнаходженням богів, яким під старими дубами приносилися жертви. Свідком ритуалу поклоніння дубу в IX ст. в Криму був Костянтин Філософ під час своєї подорожі до Хозарії.
ПІД самим Києвом стояв якийсь «Добрий дуб», назву


Дуб, спалений блискавкою в Китаєво.
якого перебрало урочище, Що згадується під 1169 р. в Хлєбниковському та Погодинському списках літопису. Можливо, це один із священних дубів, які стояли на дорогах, що вели до Києва в язичеські часи.
Навіть після впровадження християнства кияни не зреклися давнього звичаю. У «Житії св. Яцека» повідомляється, що жителі Києва таємно збиралися на недалекому від міста острові, де і вшановували священні дерева.
Ставлення до дуба у слов’ян тісно пов’язане з культом Перуна — бога грому та блискавки. У цьому випадку можна дозволити собі вдатися до історичних паралелей, адже відомо, що дуб стародавні греки присвячували Зевсу, римляни — Юпітеру, пруси — Перкуну, які володарювали над громами. Східні слов’яни теж присвячували дуб Перуну — богу грому і блискавки. Про це можна дізнатися, зокрема, з грамоти галицько-волинського князя Льва Даниловича за 1302 р., за якою він дарує село Рушевичі Перемишльському єпископству: «А від тієї гори до Перунова Дуба». За Густинським літописом, у капищі 14


Перуна підтримувався непогасний вогонь, причому в ритуальному вогнищі горіло також «дубове дерево».
Наведені факти свідчать про широке поширення культу дуба у давніх слов’ян і про досить тісний зв’язок у слов’янській міфології цього дерева з богом грози. Перуну присвячувалися наймогутніші дуби.
Разом з водами і деревами наші предки поклонялися також як особливим божествам сонцю, зорям, місяцю і вогню. Про шанування киянами Сонця і Вогню — двох головних богів Києвого часу — нагадує, як ми вже пересвідчилися, один із списків Початкового літопису, яким користувався В. М. Татищев. Підтвердження цьому знаходимо у вірменській легенді, яка є безсумнівним варіантом київського переказу про заснування Києва, де йдеться про двох язичницьких ідолів.
Сонцю поклонялися східні слов’я- Трисвітле ни з давніх-давен. Недарма араб- сонце. ський письменник X ст. Аль-Масуді називає їх сонцепоклонниками. В апокрифі XII ст. «Ходіння Богородиці по муках» серед інших слов’янських богів згадується і бог Сонце. До сонця як до божества звертається дружина князя Ігоря Ярославна:
Плаче-тужить Ярославна Вранці в Путивлі на валу, Словами промовляючи: «Сонце світле, трисвітле! Для всіх ти тепле і красне єси. Чому ж, сонце-господарю, Простерло проміння гаряче своє На воїнів мого милого У полі безводному, Спрагою їм луки посушило, Тугою сагайдаки склепило!»
(переклад М. Т. Рильського) ,
Та й головні герої «Слова о полку Ігоревім» Олег та Ігор вважали себе внуками денного світила. Його нащадками, в даному випадку сонячного Даждьбога, називає безіменний автор безсмертної пам’ятки і весь руський народ. Один із дослідників слов’янської міфології С. Бергман у назві слов’ян вбачав вказівку на давній міф про їх походження від сонця і припускав перестановку звуків: свал (сваліус)—слав — слов’янин, тобто той, що походить від сонця.
І певна річ, давній слов’янин вбачав у сонці могутнє джерело тепла і світла, уявляючи його розпеченим небесним вогнем, колесом, від якого цілковито залежали 14


життя і добробут людини. Зміни пори року викликали асоціації з богом, який вмирає і оживає. Про сонце говорили як про живу істоту: сонце встає від сну, сонце сідає, сонце ховається за
хмари.
Сонцем присягалися під час укладання різного характеру угод. Часто жерці, волхви та інші служителі верховного божества виголошували від його імені: «Я бог твій, я той, що одягає поля травою, ліси листям; в моїй владі плоди дерев, приплід стад і все, що служить на користь людям. Все дарую я шануючим мене і забираю у тих, які відвертаються від мене». Красному сонцеві, яке оживляло всю
Моління сонцю. Рисунок на уламку амфори з курганного поховання X ст. Вул. В. Житомирська, 2. Розкопки 1988 р.
природу, присвячувались і
особливі свята — Івана Купала, Коляди, проводів. Вони супроводжувались обрядовими іграми, танцями і піснями, під час яких люди славили сонце, благали в нього дощу та врожаю. Та сонце бувало не тільки добрим. Як справді жива істота воно гнівалось на землян, насилаючи на них різні лихоліття. У «Слові о полку Ігоревім» сонце («світле-трисвітле») своїм пекучим промінням губить воїнів князя Ігоря.
Обожнювалось сонце і в народній поезії, наприклад:
Ой піду я темним лугом, Оре милий своїм плугом, Чужа мила поганяє, І к сонечку промовляє: Помож, боже, чоловіку, Щоб так орав поколь віку.
Як бачимо, понад усе шанували слов’яни, «світле- трисвітле» сонце. Тому і не дивно, що йому поклонялись Кий, Щек, Хорив, їхні воїни та рядові кияни. З часом вони могли називати сонце Трояном, первісне значення якого треба вбачати в триєдиному божестві: у давньоруському віруванні — це три сонця в одному, тобто три Яна. А він був таким же богом сонця у слов’ян, як Ку-
15


Знамення в сонці (ірн сонця). Мініатюра Радзівіллівського літопису.
пало, Ярило, Даждьбог. Саме в язичеські часи і навіть трохи пізніше божество сонця уявлялося триєдиним, немовби три істоти, сполучені між собою єдністю дій. Літописи часто занотовували незвичайні явища, коли на небі з’являлося три сонця. На Русі відома була навіть книга з такою назвою: «Знамення місячне і сонячне, як три бувають сонця».
Про те, що слово «троян» походить від сонячного -бога Трояна, нагадує збережений до нашого часу народ* ний вислів: «трояп — трійка коней». Відомо, що одним з атрибутів бога сонця взагалі був кінь (Радегаст, Три- глав, Сварожич). Слов’яни-язичники не уявляли собі його без коня. Та й за переказами романських та інших народів, сонце їздило на колісниці, запряженій трійцею коней.
Троян в ролі бога сонця дещо нагадує штеттінсько- го Триглава, який «вельми славний був» і мав значення всього світлого на землі, тому йому і поклонялися. Кож* на з його голів означала царство: небо, землю, пекло*
У поняттях «Троян» (східні слов’яни), «Триглав»
14


Знамення в небі (круг). Мініатюра Риозісіл-нвського літопису.
(прибалтійські слов'яни) складовою і провідною частиною є число три. Це пояснюється тим, що всі ці божества відображали вплив сонячної сили на зміни пір року. Адже кЛ^кі народи поділяли рік на три частини: весну, літо, зиму (сіяння, збирання, підютовку до весняних робіт). Якраз у назва?< «Троян» і «Триглав» вбачається троїста світлоносна сила, що відповідала трьом порам року.
Інші східнослов’янські племена, сусіди полян, могли називати сонячне божество по-іншому. Тому в давніх пам’ятках зустрічаємо такі імена сонця у східних слов’ян, як Даждьбог, Ярило, Купало, Коляда, Троян.
Ще один бог, якого шанували кия- Бог неба ии,— Вогонь. У прадавні часи і в роки
і вогню. Кия його могли називати Сварогом. Адже, за уявленнями давніх, саме він уособлював Небо та був тим, хто запалює вогонь і від якого спалахує сонце, тобто був батьком Сварожича і Даждьбога — двох наймогутніших богів на Русі. Крім того, ім’я верховного бога слов’ян Сварога та походження його пов’язують із санскритськими словами («svar» — світло, небо, сонце, «svargas»— небо), що означають: світло, небо, сонце на небі. А це може стверджувати, що 2 1-3414
17


Символи сонця і громові знаки на наличнику будинку № 18 по Андріївському узвозу, він колись був богом світла, неба і всього світу, подібно до найдавнішого головного божества греків — Урана.
Верховний повелитель світу, володар небесного вогню Сварог в перекладних пам’ятках XII ст. ототожнюється з грецьким Гефестом, богом вогню і богом-ковалем. Такою є оповідь про Сварога-Гефеста в Іпатіївському літопису під 1114 р., де подано виписки з хроніки Іоанна Малали. В часи Сварога, зазначав літописець, люди навчились «кувати зброю», оволоділи мистецтвом ковальського ремесла. З іменем Сварога пов’язана також боротьба за моногамну родину, одношлюбність, в зв’язку з чим його вважали покровителем шлюбу і сім’ї.
Та з часом свої різнобічні функції Сварог передав у спадок своїм наступникам. У тому ж Іпатіївському літопису у вставці переписувача додано, що після Сварога «царював його син іменем Сонце, якого називають Даждьбогом». Інший його син — Сварожич символізував тільки Вогонь. Сонце уособлювали ще Ярило, Коляда, Купано, а Род був богом неба, грози і хмар. Цікаво, що за іншими давніми переказами, Сварог з появою
18


Сонця-Даждьбога і Вогню-Сварожича йде на спочинок, залишивши їм в управління Всесвіт і надаючи безмежну можливість для творчої діяльності.
Відомо, що на честь Сварога в східних слов’ян називалося немало городищ. Це, наприклад, с. Саварка на р. Рось, яке, за переказами, називалось Саварою (інша назва Сварога — Соварог). Неподалік від Києва знаходилось городище Саварка (суч. с. Саваром’є), де, на думку дослідників, могло знаходитися святилище цього бога.
Його син Сварожич досить часто згадується в давньоруських писемних джерелах. Так, у «Слові про те, як погани кланялись ідолам» пояснюється, для чого люди поклонялись вогню. Сварожич і є тим священним вогнем, що його розпалюють під овином (клунею) і який сушить хліб. В проповідницькій літературі, спрямованій проти язичництва, читаємо, що «вогневі моляться, називаючи його Сварожичем», «під овином моляться» і т. п. Тут маємо сільськогосподарський культ вогню, який об’єднував вогнепоклонство з шануванням сонця.
В часи Київської Русі головним богом східних слов’ян стає Перун, замінивши Сварога цілком. Ось чому ми не знаходимо імені останнього в пантеоні Володи- мирових богів, хоча в народній пам’яті він ще довго жив як бог— покровитель ковалів.
Як бачимо, на певному етапі істо- ГрОМОвик рії східних слов’ян роль якогось бо- Перун. жества зменшувалася, а вплив іншого набирав домінуючого значення. Так, серед язичницьких богів Давньої Русі після Сварога і Рода головні функції на себе перебирає Перун, який був божеством грому і блискавки. За своїми функціями Перун нагадує грецького Зевса, римського Юпітера, скандинавського Одіна.
З текстів угод русів з греками відомо, що дружинники Олега, Ігоря і Святослава неодмінно присягали іменем Перуна, всемогутнього свого божества. Це робилося тільки разом з традиційним присяганням зброєю. Так, оповідаючи про укладення миру греків з Олегом, літописець зазначає: «а Олега .з його воїнами водили на присягу за руським звичаєм: клялись ті своєю зброєю і Перуном своїм богом». Ця нібито проста констатація історичного факту далі (вже в угоді Ігоря з греками) підкріплюється чи окреслюється чіткими моральними установками. «Якщо ж хто-небудь порушить те, 2*
19


що записано в хартії цій,— хай не має він помочі від бога і буде рабом у загробному житті своєму; якщо ж хто-небудь порушить із руських,— хай умре від свого меча і буде проклятий богом Перуном».
На тих, хто таку засторогу порушить, чекала грізна і старшна помста невмолимого бога, про що' йдеться уже в договорі Святослава з греками ' під 971 р.: «Якщо ж ми не дотримуємося чогось із сказаного, то хай буду я (тобто князь Святослав.— >7. Б.) і ті, хто зі мною і піді мною, хай будемо прокляті від бога, в якого віруємо,— Перуна і Волоса, бога худоби, і хай будемо жовті як золото і своїми мечами посічені будемо». Суворі, відважні воїни, яких не лякали ні меч, ні стріла, ні розбурхане море, ні спекотний степ, покірливо схилялися перед богом, якого вони ніколи не бачили, та його присутність відчувалася в усьому: він міг дарувати чи відібрати перемогу, відвести смерть чи, навпаки, допомогти захищати і приносити добрі дарунки.
Аналіз текстів договорів русів із греками, записаних у «Повісті минулих літ», доводить, що Перун в X ст. став богом зброї, покровителем самого князя і його дружини, тобто богом князівсько-дружинної Русі.
Яку ж місцину обрали кияни для ідола Перуна? Ось як про це розповідає під 945 р. згаданий літопис: «Наступного дня покликав Ігор послів і прийшов на гору, де стояв Перун. І склали вони зброю і щити, і золото, і присягали Ігор і люди його — всі, скільки було язичників». Як гадають дослідники, зокрема Є. В. Аничков, йдеться про територію княжого двору Ігоря, тобто найдавнішого городища на Старокиївській горі. Дослідники вважають, що місцем, де стояв Перун, згаданий у договорах з греками, було язичницьке капище, розкопане 1908 р. В. В. Хвойкою (навпроти входу до Історичного музею).
Володимир Святославич, ставши володарем Русі, тобто князь і дружина утвердилися як політична влада, звелів, за літописом, поставити Перуна «поза двором теремним» на пагорбі в оточенні сонму інших богів. Заснування язичницького пантеону у Києві було здійснено з метою об’єднання різних племен у державу з вірою в одних богів. Перун — бог князів і дружинників — набув функцій загального культу всієї Руської землі.
Володимирові боги стояли, як вказує літопис, на пагорбі «за теремним двором», тобто за -межами найдавнішого городища, і призначались для загального поклоніння. Аналіз літописних нотаток дозволяє локалізува¬
ло


Пантеон язичницьких богів у Києві. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
ти назване капище в центрі стародавнього Києва, на Бабиному торжку, поряд з ансамблем князівських палаців X ст. Його залишки археологи виявили, ведучи розкопки 1975 р. під будинком № 3 по Володимирській вулиці.
З-поміж новопоставлених богів (Даждьбога, Хорса, Стрибога, Симаргла, Мокоші) літописець на перше місце виводить Перуна. Цей всемогутній бог мав людську подобу: витесаний з дерева тулуб, ноги із заліза, відлиту із срібла голову, а вуса золоті. За Густинським літописом, він ще тримав у руках коштовний камінь (рубін чи карбункул), який палахкотів у полисках вогню, що його жерці під страхом смерті тримали непогасним перед богом.
Культ Перуна панував також у Новгороді. Таким, чином, два найголовніших географічних, політичних і торговельних пункти із «варяг у греки» об’єднувались єдиним культом. Новгородське святилище розташували на лівому березі Волхова, теж на високому пагорбі. Подоба Перуна бовваніла посередині, тримаючи важку дубову палицю і дивлячись на схід. А навкого нього постійно палало вісім вогнищ.
Силі й гніву Перуна не було меж, там, де він з’являвся, усе руйнувалося й тремтіло (маються на оці сти21


хійні прояви природи). За уявленням білорусів, він був високий на зріст, з чорним волоссям і довгою бородою (борода — символ хмар, що заступають небо). На палаючій колісниці під час грози мчав він небом, озброєний луком, стрілами, і бив нечестивих. Давні вважали, що грім є гуркотом від його колісниці, а сліпучі блискавиці — то його стріли. Як божество, що насилає дощі, Перун вважався творцем земних урожаїв, покровителем хліборобства. Адже дощ селяни називають своїм годувальником. Недаремно все живе очікує першого грому і поспішає тоді умитись дощовою водою. Саме в такий час, за уявленням наших предків, захмарене небо розпромінювалось громовиком Перуном.
Та запровадження християнства призвело до знищення всіх тогочасних ідолів, в тому числі й Перуна. Володимир наказав поскидати кумирів: одних порубати, інших спалити. Найбільшої наруги зазнав головний бог Києва і Русі, якого прив’язали до хвоста коня і волочили Боричевим узвозом до Дніпра, а 12 дужих мужів лупцювали його залізними палицями. І скинули Перуна в Дніпро, і поплив він, а невірні бігли назірці й волали: «Видибай, боже, видибай». Минув Перун пороги, і викинуло його на берег, відтоді й називається те місце Перуновою обмілиною. Такою ж жахливою була і доля новгородського ідола. За переказами, новопохрещені новгородці скинули його у Волхов. Один із них, глузуючи над його ганебним відплиттям Волховом з Новгорода, закинув богу, що він, мовляв, «досхочу поїв і попив». Розгніваний Перун нібито замахнувся дубовою палицею і закинув її на міст, гукнувши людям: «Згадуйте мене і бийтесь, божевільні, на мосту цім».
Саме в цьому в давнину вбачали причину частих сутичок новгородців між собою на мосту через Волхов.
Поганство ще довго уживалося з християнством. За повідомленням проповідників, народ таємно поклонявся язичеським богам, і насамперед Перуну. Його ознаки згодом перебрав на себе святий Ілля, отже, можна вважати, що у слов’ян і греків культ колишнього язичницького небесного божества в якійсь мірі зберігся.
Слід згадати і про тих богів, які Володимирові стояли поряд з Перуном на горі боги. Київській, Хорса, Даждьбога, Стри- бога, Симаргла і Мокошу. Це могли бути боги різних племен і місцевостей Давньої Русі.
З цього ряду перші двоє вважались богами сонця. Імена їх, крім «Повісті минулих літ», згадуються і в 22


«Житії князя Володимира», «Слові о полку Ігоревім», «Слові про те, як погани поклонялись ідолам». Якщо Даждьбога визнавали за слов’янського бога сонця, то Хорсу поклонялися південні племена, зокрема торки, серед яких ще в X ст. відчувався скіфо-аланський вплив. Назву Хорса виводять і від перського значення «корш» — сонце, і від імені скіфського бога, яку пізніше запозичили слов’яни.
Однак є припущення на захист слов’янського походження великого Хорса, його приналежності слов’янам. «За роз’ясненням щодо цього руського божества,— писав М. М. Гальковський,— нема потреби звертатись до східних народів. Хоре міг означити сонце в його щоденному круговороті». Він витлумачував ім’я Хоре з грецького «хороса», що означає «коло». Відомо, що круглий підсвічник у храмах під самим склепінням називали колись хоросом, символізуючи небесне склепіння. Та й саме сонце, поднімаючись на сході і опускаючись на заході, ніби описувало коло.
Однак це ще не означає, що Хорсу поклонялися як сонцю. Так, у тому місці «Слова о полку Ігоревім», де йдеться про Всеслава Полоцького, читаємо: «Всеслав— князь людям суд чинив, князям гради рядив, а сам вночі вовком бігав: із Києва у Тмутаракань до півнів добігав, великому Хорсові дорогу вовком перебігав».
Останнє прийнято розуміти так, що Всеслав перетинав шлях самому сонцю. Та вже Є. В. Аничков з цього приводу відзначав: «Хіба тут йдеться про ніч? Як можна викликати уявлення про сонце, описуючи швидкість нічного шляху?» На його думку, місцевість, яку пробігав Всеслав, належала торкам, які ще за часів Володимира підкорились його державі.
Отже, Всеслав перебігав шлях Хорсові вночі. Звичайно, справедливим є заувага Аничкова про те, що в такому разі аж ніяк не може виникнути уявлення про сонце. Адже дія відбувається до співу півнів. Тож Всеслав аж ніяк не міг перебігати шлях сонцю навіть в дивовижній уяві співця. Великим Хорсом був місяць, якому, як відомо з різних джерел теж поклонялись східні слов’яни. Це засвідчено хоча б у такій старовинній пам’ятці, як «Ходіння Богородиці по муках», де у вставці перекладача сказано, що люди називали «сонце і місяць, землю і воду, звірів і гадів богами і висікали з каменю Трояна, Хорса, Велеса і Перуна». Тут серед головних богів східних слов’ян названо Хорса, а поруч — його відповідник — місяць.
23


Як відомо, культ шанування місяця — один з найдавніших і найпоширеніших, особливо в середньовічній Європі. Відображенням цього культу є привіски — у вигляді півмісяця. На території Русі їх знайдено чимало, зокрема і в межах стародавнього Києва. Лунницям приписувались чудодійні властивості. Як відомо, у «Заповіді» митрополита Георгія записано: «А хто цілує місяць, хай буде проклятий».
У язичеських релігіях, в тому числі і слов’янських, шанування сонця і місяця як божеств — покровителів шлюбу було досить поширене. Місяць, звичайно, виступав у ролі нареченого, а сонце — нареченої, тобто вони вважалися божественною шлюбною парою.
У нічного світила, як засвідчують народні пісні, благають допомоги, до нього звертаються як до могутньої і розумної сили.
Досить виразно такий мотив звучить ось у цій давній пісні:
Ти місяцю, який же ти ясний 1
Ой засвіти иа весь світ прекрасний!
Ой опусти вниз роги, Засвіти по діброві, Йокажи всі в степу дороги.
«Таке звернення,— вважав М. І. Костомаров,— можна зрозуміти як залишок язичницької молитви».
Хоре як слов’янське божество, звичайно, мав і свою індивідуальність. Це міг* бути грудень (в українців, чехів та ін.), крутий, суворий місяць. А ще грудень один із семи місяців, коли у Києві княжив Всеслав (з вересня 1067 р.). За народними переказами, пора від листопада до лютого — вовчий час, коли чаклуни могли перекидатися у вовків. У давньоруських літописах і казках чимало згадок про таке чаклунське явище. Недарма автор «Слова о полку Ігоревім» в уже наведеному уривку про князя Всеслава наголошує, що він «гряди рядив» і- був чарівником-перевертнем.
У Київському пантеоні на Перуновім пагорбі знаходився і Даждьбог, один із головних богів язичеської Русі. Під таким іменем обожнювалось червоне сонце, яке, за віруваннями наших предків, давало життя, живило всю навколишню природу. Звідси виводиться і назва «Даждьбог» (від давнього «даждь» — дати, тобто дай-бог, буквально той, що дає життя). За давньоруськими пам’ятками, взагалі сонце і Даждьбог — синоніми, Про це можна дізнатися з Іпатіївського літопи24


су: «Сонце ж цар, син* Сварога, він же Даждьбог». У цьому розумінні останній виступав в образі діда усіх людей. Слов’яни загалом виводили свій родовід від богів, які колись, за давніми пам’ятками, були теж людьми; з-поміж таких богів, предків людей, називалося сонце. Недарма чудовий знавець народної міфології автор «Слова о полку Ігоревім» величає руський народ Даждьбожими онуками.
Даждьбог був також джерелом добробуту, багатства людини, громади, племені, що зобов’язувало слов’ян високо шанувати його, і вони недаремно вирізняли його серед інших богів. Деякі дослідники (Аничков) вважають, що це було божество одного із підвладних Володимиру слов’янських племен, а саме сіверян.
Усна народна творчість східних слов’ян дає нам можливість прозирнути крізь пелену століть, в часи язичницького Даждьбога. Це насамперед весільна пісня про зустріч князя і Даждьбога (записана на Віпничи- ні, варіант — на Тернопільщині):
Межи трьома дорогами, рано-рано, Межи трьома дорогами, ранесенько, Там здибався князь з Дажбогом, ранесенько. — Ой ти боже, ти, Дажбоже, рано-рано, Зверни ж мені з доріженьки, ранесенько, Бо ти богом рік од року, рано-рано, Бо ти богом рік од року ранесенько, А я князем раз на віку, рано-рано. А я князем раз на віку, ранесенько. Раз на віку в неділеньку, рано-рано, Раз на віку в неділеньку, ранесенько.
Як засвідчують дослідження, ця пісня — один із весільних українських і білоруських творів з досить поширеною традиційною формулою — побажанням рідних, щоб молодого (князя) в дорозі зустрів сам бог (звичайно, язичеський). У другій пісні з іменем Даждьбога пов’язаний мотив весняного відмикання землі ключами. Це, вважає М. Н. Москаленко, «одна з рідкісних згадок імені бога сонця в українському обрядовому фольклорі»:
— Ой ти, соловейку, ти ранній пташку, Ой чого так рано із вир’їчка вийшов?
— Не сам же я вийшов, Дажбог мене вислав З правої ручейки — літо відмикати, З лівої ручейки — зиму замикати...
Крім Даждьбога шанувались на Русі й інші сонячні боги: Сварожич, якого називали ще вогнем або тим, хто кидає стріли, тобто сонячні промені; Ярило, бог вве¬
де


Зображення Симаргла на капітелі Борисоглібського собору в Чернігові.
няного сонця; Купало, бог літнього сонця; Троян, Коляда, Переплут.
Під тим же 980-р. в «Повісті минулих літ» поряд з іншими Володимировими богами, що стояли на Київській горі, згадується і Стрибог. За «Словом о полку Ігоревім» — це дід, родоначальник усіх вітрів. «Ось вітри, Стрибожі внуки, віють стрілами з моря на хоробрі полки Ігоря». Та віяння стрілами і метання ними (в іншому місці «Слова» вітер-вітрило мече «хиновськії стріли») дозволяє говорити про Стрибога і як про слов’янське божество війни. Це підтверджує і пояснення першої частини слова — Стрибог, де «стри» від давнього «стрити», що значить «нищити». Звідси він — нищитель добра, чи той, що знищує, або ж бог війни. Отже, Стрибог— руйнівник на противагу доброму Даждьбогу. Таким же є і Позвизд, бог вихору і повітря у слов’ян.
Культ Стрибога був досить поширений на Русі. На це вказують деякі географічні назви, наприклад: р, Стрибозька на Київщині, с. Стрибіж на Житомирщині.
Серед згаданих в літописі богів на Старокиївській 26


горі не зовсім з’ясована сутність Симаргла. Навіть ім’я його в різних пам’ятках писалось по-різному: і як Си- маргл або Семургл, і як Сим та Рьгл.
Зважаючи на те, що в деяких історичних джерелах ім’я Симаргл передавалось як Сим і Рьгл і навіть Сим і Єрьгл, О. С. Фамінцин висунув здогад, що в слові Єрьгл пізніші письменники припустилися описки: замість «ЬГ» Треба читати «И», Бронзова матриці для відливки тобто «ЄрИЛ» — ЯРИЛО, ВІ- болтів із зображенням Симар- «оме соИЯ,Ие божество. Од- “ 2-
нак тут залишається неви- тлумаченою перша частина слова «Сим». Ще дехто пояснює ім’я Симаргл як Семи- Ярило, говорячи, що бог міг мати сім голів.
Окремі дослідники порівнюють Симаргла з іранським божеством Симург (Сенмурв), священним крилатим псом, охоронцем рослин. За здогадом Рыбакова, Симаргла на Русі в XII—XIII ст. замінив бог Пере- плут, який мав те саме значення. Напевно, Симаргл був божеством якогось племені, підвладного великому князеві київському Володимиру.
Дослідники вважають, що саме Симаргла зображено на капітелі Борисоглібського собору в Чернігові (у вигляді фантастичної тварини, крилатого пса) та на різних предметах ужитку і прикрасах.
Серед божеств київського пантеону не менше загадковості ховає в собі й культ богині Мокоші, єдиної < представниці жіноцтва.
Мокош шанувалась на Русі та в деяких інших слов’янських місцевостях, на що вказують назви поселень (Макошине на Чернігівщині, Мокошин у чехів). Розгляд історичних джерел та різних народних повір’їв у слов’ян, а також етимологія цього імені (пов’язують із загальнослов’янським — «мокрий, мокнути») наводять на думку, що Мокош уособлювала богиню води, дощу, грози, а отже, і родючості, подібно до української Марени (богині води і весни) та Великої богині слов’ян.
Також за. народними віруваннями, Мокош (інша назва—Мокоша чи Мокша) була найтісніше пов’язана 27


з вівчарством т$ із сферою жіночого господарювання і вважалася супутницею Велеса у народному побуті. Вона наче допомагала прясти пряжу (з давніх давен основне жіноче заняття), сама ж була невидима, і про її присутність свідчила лише хурчання веретена. У зв’язку з тим що в різних церковних повчаннях Мокош згадується поряд з рожаницями, дівами життя, її вважали також покровителькою народжуваності.
Мокош — божество тільки жіноче. На це вказує хоча б одинЧз запитальників XVI ст., за яким церковник на сповіді зобов’язаний був запитати жінку: «Чи не ходила єси до Мокоші?» Богині Мокоші (пізніше Параскеві П’ятниці) приносились у жертву снопи льону та вишивані рушники.
Під час укладання договорів з гре- Покппйитрль ками Олег та Святослав зі своїми хидоби Дружинами присягалися не тільки Пе-
V ’ руном і зброєю, а й «Волосом, богом худоби».
З писемних пам’яток відомо, що в різних місцях Русі були його дерев’яні і камяні подоби. Один з них стояв і в Києві, але не на пагорбі напроти князівських палаців, а на Подолі, на березі річки Почайни. «Житіє Володимира» повідомляє, що київський князь «Велеса, якого називали богом худоби, звелів у Почайну річку скинути».
Зважаючи на те, що в християнські часи замість цього бога виник культ св. Власія, теж покровителя худоби, дослідники розміщають капище Велеса на місці церкви св. Власія (адже, за літописом, церкви будували на місці знищених язичницьких святилищ). Церква св. Власія, яка згоріла 1651 р., знаходились у північній частині Подолу, приблизно за вул. Нижній Вал, біля дерев’яної церкви Введення християнства. Гадають, що сучасна вулиця Волоська на Подолі в давнину підходила до капища Велеса, звідки й пішла її назва.
Певна річ, на відміну від Перуна Велеса можна вважати богом більш демократичних верств населення. Адже капище його знаходилось на Подолі, де жили купці, ремісники і простий люд. Виходячи з того, що літопис називає Велеса богом худоби, яка в ті часи була головною маєтністю, його вважали також богом багатства, а звідси робився висновок, що Велес — покровитель купців і торгівлі, тобто бог торгової Русі.
За народними повір’ями та піснями, Велес також опікується хліборобами. Так, у жнива «Велесу завива* 28


ють бороду» (звичай на початку чи наприкінці жнив зав’язувати жмут незрізаного колосся) чи дарують йому на бороду сніп. Під час такого дійства співались на Україні та в Росії обрядові пісні на зразок «Ой чия ж то борода чорним шовком увита, сріблом-золотом увита».
Таким бачився Велес селянам, а для освічених людей з XII ст. він був книжником, родоначальником піснетворчості (в «Слові о полку Ігоревім»), богом музики і пісень. Адже навіть легендарний співець Боян є Веле- совим онуком. Недарма І. І. Срезневський визнавав Велеса за бога сонця і порівнював його з Аполлоном, який' в грецькій міфології, як відомо, вважався богом муз.
Велеса славили не тільки в Києві та Новгороді (одна з вулиць, де, за переказом, стояв ідол Велеса, надовго зберегла назву Волосова). А в одній словацькій пісні йдеться про те, що «пасли вівці велеси».
Та з прийняттям християнства його культ зник, ідолів повалено, а в селянському побуті роль покровителя худоби віддано св. Власію. Незважаючи на церковну заборону шанувати поганських богів, ім’я Велеса (Волоса) згадується у давніх пам’ятках поряд з Перуном, Хорсом, Мокошою, яким ще довго молився простий люд на Русі.
Пам’ять про Велеса залишилась у назвах сіл, місцевостей, озер, вулиць.
«Повість минулих літ» називає се-
Забуті ред язичеських богів Стародавньої народні боги. Русі Перуна, Хорса, Даждьбога, Си- маргла і Мокошу, ідоли яких стояли на горі Київський, та Велеса на Подолі. Густинський літопис, розділ якого про Володимирових богів пізніше ввійшов до складу «Синопсиса» 1674 р., доповнює цей ряд й іншими ідолами. Це Позвизд, Ладо, Купало і Коляда. Позвизд, або Похвист, якого ще називали і Вихором, був богом повітря, погоди і негоди. Ладо — це бог веселощів, добробуту і одруження. Йому приносили жертви ті, хто брав шлюб. Саме тому його ім’я часто згадувалось у весільних піснях:
— А ми просо сіяли, сіяли, Ой Див, Ладо, сіяли, сіяли.
— А ми просо витопчем, витопчем, Ой Див, Ладо, витопчем, витопчем...
— А ми дамо дівчину, дівчину.
— А дівчину возьмемо, возьмемо, Ой Див, Ладо, возьмемо, возьмемо.
29


Як вказують дослідники, від Лада залежало щастя сім’ї, народження дітей. Водночас він був богом весни і кохання. За деякими народними піснями, це божество має зв’язок також з вогнем і сонцем. Про це йдеться в купальській пісні з Івано-Франківщини «Гей, око Лада» (де Ладо — сонце), а в одній литовській пісні, що є яскравим виявом балто-слов’янських взаємин у фольклорі, ось так до нього звертаються:
Пасу, пасу мої овечки, Тебе вовк не боюсь!
Бог з сонячними кучерями вірно тебе не допустить. Ладо, Ладо — сонце.
Дружиною його була Лада, що в народних піснях згадується як богиня материнства. Вона виступала в образі вродливої, прикрашеної сліпучим промінням сонця жінки. Ранкова зоря вважалася краплею сліз цієї богині. За іншими джерелами, Лада зображувалась з квітами і колоссям.
Купало — бог достатку (багатства), земних плодів, свято якого було на початку жнив. Йому приносили жертви біля озер і різних джерел задля земних плодів. А глибокої давнини «і людей у воді топили».
Відлунням такого жорстокого обряду є обливання людей водою під час свята, яке дійшло аж до наших днів під назвою Івана Купала.
Інший ідол, якого згадує Густинський літопис,— Коляда, свято якого відбувалось 24 грудня у вигляді ігрищ з піснями. Воно цікаве використанням його учасниками різноманітних масок, виготовлених у вигляді звірів, тварин, якихось страховиськ, а також своїми дійствами, які літописець називає «богопротивними мерзостями».
Зимове свято Коляди на честь відродження сонця, що відзначалося з вечора 24 грудня за ст. ст. і зберегло в своїй основі яскравий язичницький елемент, заслуговує на докладнішу розповідь. Суть його полягала в певних аграрно-магічних обрядах, пов’язаних з побажанням майбутнього врожаю і достатку (посипання зерном, звичай водити козу, коня, ведмедя як вияв язичницького обожнення тварин), ходіння з плугом (символічна оранка), новорічного гадання (ворожіння на врожай і приплід худоби), величальних пісень господареві та його родині, в яких опоетизовувалася нелегка селянська праця.
_ Обов’язковим приспівом у таких піснях вживалося ЗО


слово «коляда», отримане у спадок ще з дохристиянських часів. Дослідники слов’янської міфології вважають, що такі приспівки не випадкові, а безпосередньо пов’язані з величанням сонця. Недарма ж в імені Коляди вбачають слов’янський корінь «коло» (колесо, сонце), що найвірогідніше пояснює походження цього прадавнього слов’янського слова, з яким взаємозв’язане і дієслово колядувати, тобто «збирати па жертву богам». Адже колись цей процес для хлібороба був важливим і магічним дійством, яке зводилося до того, щоб забезпечити добрий врожай. Такою є відома колядка «Сонце, місяць і дощ — гістьми у господаря» (інша її назва «Ой чи ви спите, господареньку»).
Нині можна з певною достовірністю відтворити як внутрішню причинність виникнення та існування цього звичаю, так і всю його надзвичайно оригінальну зовнішню поліфонію,— це, власне, була величезна процесія, в якій брали участь, мабуть, чи не всі мешканці міста чи села. Очолювана жерцями (їх функції пізніше перебрав на себе ватажок колядників — Береза), вона ходила вулицями і славила божество зимового сонця (тобто Коляду), збирала різні дари для спільної жертви сонцю, яке народжувалося. Фрагменти такого ритуалу можна й тепер зустріти в окремих поселеннях, а про обряд жертвоприношення йдеться в одній з давніх колядок — «За річкою, за бистрою.... вогні горять великії». Як свідчить північна сага про Олава Трюггвисона (за списком XIII ст.), навіть мати князя Володимира в перший вечір Коляди, якраз перед бенкетом, віщувала перед троном свого сина.
Після утвердження християнства народних богів поступово було забуто, а свято на честь Коляди церковники приурочили до різдва, тобто до зимових святок, в молитвах і піснях вживалися імена Ісуса Христа замість язичеського божества сонця, що народжувалося, діви Марії замість давньої матері сонця. Та, незважаючи на заборону церкви звеличувати і шанувати Коляду, згадки про нього ще довго жили в народній пам’яті, а відтак і в піснях-колядках.
Зауважимо, що про названих язичеських богів стародавньої Русі і Києва, крім вказаних писемних пам’яток, згадується у давньоруських житіях князя Володимира в українських перекладах XVII ст. та в Четьях-Мі- неях Димитрія Туптала.
81


Київський книжник про руське язичество.
Дослідження історії давніх вірувань киян (а в широкому розумінні — східних слов’ян) за різними історичними джерелами дає підстави говорити про еволюцію їх язичеського світосприймання. Спочатку вони поклоня¬
лись озерам, колодязям і гаям, небесним світилам, і лише пізніше стали уявляти і витворювати грізних богів у людській подобі, тобто, з’явилися антропоморфні божества.
Цікаво, що періодизацію історії слов’янського язичества запропонував ще на початку XII ст. якийсь київський книжник, на думку дослідників, із митрополичих клірошан Київської Софії, яка тоді стала центром боротьби з язичеством і двовір’ям на Русі.
Якісь важливі справи руської митрополії спонукали його виїхати до константинопольського патріарха. Під час тривалої дороги він зацікавився грецьким текстом «Слова Григорія Богослова», переклав його, дещо опустив і зробив ряд доповнень стосовно руського язичества, його міфології та обрядів. Так з’явився давньоруський текст «Слова про те, як язичники поклонялись ідолам і приносили жертви».
У першому обширному доповненні розповідалося про слов’ян, які продовжували молитись старим язичеським богам і приносили їм жертви. Перераховуються Біли, Мокош, Діва, Перун, Хоре, Род, Рожаниці, Упирі, Берегині, Переплут і Сварожич. Вказується на різні звичаї, зокрема, коли п’ють із рогів, готують лазню для предків, випікають обрядове печиво.
У другому доповненні невідомий автор торкається безпосередньої періодизації слов’янського язичества, зазначаючи, що давні спочатку шанували упирів і берегинь. Це, як пише Б. О. Рибаков, може осмислюватися як дуалістичний анімізм далекої первісності, коли люди вірили в духів і в душі, гадали, що божество у предметах та явищах з’являється у вигляді духів, а скелі, рослини і тварини мають безсмертну душу. Пізніше ж запанував культ Рода і рожаниць, яким приносились жертви і на їх честь влаштовувались бенкети. Як вважає Рибаков, вони відповідно означали давнє землеробське божество Всесвіту, а також достатку і родючості. Род — верховне божество Неба і Землі, відав такими стихіями, як сонце, дощ, грози, води. Свято Рода і рожаниць відбувалося по закінченні обмолоту.
Аж після цього зв’явився на Русі культ Перуна, який 32


і заступив старих богів. Володар грози і блискавиць з розвитком дружинно-військового елементу в суспільстві став державним культом.
Хоча з приходом християнства на Русь язичницьких ідолів, серед них і Перуна, було скинуто і знищено, однак поганство, за словами автора «Слова...», відступило на «окраїни», де люди і в його часи молились «проклятому богу Перуну», а також Хорсу, Моко- ші та вілам, але робили це потайки. Останній період утвердження християнства характеризується співіснуванням двох вірувань, з чим церковники вели за< пеклу і тривалу боротьбу
Таку періодизацию слов’янського Творець (руського) язичества від первісного
Світу. анімізму до державного культу Перу¬
на IX—X ст. запропонував нам давній київський книжник. На думку Б. О. Рибакова, увесь тривалий проміжок між ними був заповнений сталим культом Рода, бога Всесвіту, природи і урожаю. Церковні письменники Давньої Русі, які гуртувалися при митрополичій кафедрі Софії Київської, визнавали Рода ніби суперником християнського Бога-творця.
За уявленнями давніх, Род перебував на небі, розпоряджався сонцем, дощами і блискавкою, джерелами води на землі, підземним вогнем. Від нього залежав урожай хлібороба (слово «урод» у східнослов’янських мовах вживалось у значенні «урожай»). Род дає життя усьому живому, а звідси цілий ряд понять, пов’язаних з життям: народ, природа, родина, родити, народжувати, рожаниці.
Давність існування Рода засвідчена вже автором «Слова про ідолів», за яким культ цього бога — релігія ледь не всього старого світу. Вплив його порівнювали з культом Озіріса, божества воскресаючої і оживаючої природи, та Артеміди.
Окремі дослідники поняття Род ототожнювали із сонцем, Дідом-Всевідом, найвищим верховним божеством. І цей зв’язок не випадковий. Давній хлібороб у дні липневих гроз зі страхом і надією дивився на небо, сонце, від яких, за його уявленням, залежала доля дозріваючого урожаю.
З іменем Рода пов’язується назва стародавнього міста Родня (Родень), що в VII—VIII ст. було лише культовим племінним центром всемогутнього небесного божества природи й життя в районі найдавнішої цивілізації слов’янства. Саме тут на річці Рось і жило най8 1-3414
33


давніше плем’я русів, від яких і започаткувалася назва народу та цілої країни. Та з плином часу, з приходом на Русь багатобожжя, а також в епоху двовір’я Род став покровителем сім’ї, родини і духом-привидом, про що залишились згадки в давніх пам’ятках літератури.
Цей стародавній язичеський бог слов’ян, творець світу зумів вистояти і тоді, коли домінував князівсько-дружинний Перун. Його часто згадували церковні проповідники християнства, що вели запеклу боротьбу з культом життєдайного божества, якому населення Русі поклонялось і приносило жертви («а ще Роду і Рожани- цям крають хліби, і сири, і мед»).
Дослідження «Слова про ідолів», а також розгляд усієї хронології язичества, археологічні матеріали дозволили Рибакову накреслити основні віхи в історії дохристиянської релігії. Після первісного мисливського анімізму настають первісні аграрні культи, пов’язані з богинею-матір’ю (чи навіть з двома богинями). Можливо, згадувані пізніше рожапиці замінили собою давню богиню життя. Культ єдиного чоловічого божества виник не раніше II тис. до н. е. Культ Рода панував досить довго і продовжував існувати в Київській Русі, незважаючи на введений Володимиром культ Перуна, а потім і християнства. У подальшому його відповідником у слов’ян став такий же землеробський культ Сварога, бога неба, володаря всього світу.
Заміна одних богів іншими (наприклад, Рода і Сварога Перуном) в певні періоди розвитку давньоруського суспільства була характерною для багатьох народів. Особливо яскравий приклад в цьому відношенні являє собою грецька міфологія, де бачимо заміну верховного Урана Кроносом, якого потім витіснив Зевс.,
тг .. Після впровадження християнства
Двобій нової на руСі язичеських богів було названо
і старої бісами (мініатюри Радзівіллівського
віри. літопису), проклятими богами, для їх
розвінчання використовували образ змія. Він же уособлював собою і все язичество. Про це засвідчує малюнок біля азбуки Софійського собору, на якому невідомий автор в алегоричній формі відтворив перемогу християнства над язичеством. Картину двобою між ними можна бачити на одній з ілюстрацій рукопису 1708 р. до Апокаліпсису (Румянцевський музей). На ній святе воїнство на конях зі списами перемагає язичеських богів, серед яких вгадуються Перун (в руці три-
34


Змій упав з неба. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
Біси перед Ісакієм в образі звіриному і зміїному. Міиіаіюра Рад- зівіллівського літопису.
35


Видіння старця Матвія. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
має палицю), Даждьбог (із сонячним ореолом навколо голови), Хоре (в образі місячного світила), Мокош (єдина жінка серед ідолів), Симаргл (у вигляді змія із сімома головами), Стрибог і ще 2 невідомих бога. На шістьох з них (як найголовніших) націлено списи: Перуна, Даждьбога з Хорсом, Мокоші, Стрибога й Си- маргла.
Слід нагадати, що виникнення образу змія (дракона, ящера) сягає в глибини дослов’янської культури. За словами В. М. Василенка, образ дракоио-змієподіб- ної істоти вимальовувався ще на бронзових пальчастих фібулах VI ст., а також на таких же виробах антропоморфно-зооморфного типу VII ст. і особливо шанувався новгородськими словенами, що населяли береги обширного Ільмень-озера. Вони поклонялися водяному божеству у вигляді ящера-дракона, культ якого добре просте- жений на новгородському археологічному матеріалі X— XII ст. (прикрашені головами і мордами драконів речі). Згадують про таке вірування і писемні джерела. Та й взагалі, багато народів води заселяли могутніми зміями, їм поклонялися, приносили жертви, від них очікували допо’моги.
Змія-дракона, змія-ящера шанували не тільки словени, новгородці, його культ був відомий і в інших міс-
36


Рисунок біля Софійської азбуки. Перемога над змієм (язичництвом) Софійський собор.
цевостях Русі, особливо серед тих, хто оселився біля великих рік та озер. Його зображення бачимо на придніпровських бронзових фібулах VI—VII ст., на різних предметах побуту з Києва та кого округи. З часом цей образ набув негативного відтінку і став уособлювати собою язичество. Це яскраво відбито на мініатюрах Радзівіллівського літопису, згаданих малюнках та на іконах, де Георгій на коні перемагає змія-дракона, власне, побиває язичество. З часом образ змія-дракона з’явився в билинах, казках, де став істотою небезпечною і ворожою людині.
Із наведеного літописного оповідання 980 р. та інших давніх пам’яток видно, що язичницькі божества в стд-
37


Двобій між християнством і язичництвом. З ілюстрацій до Апокаліпсиса (рукопис 1708 р.).
родавньому Києві зображались у вигляді людей, мали їх подобу. Про це ж свідчать знахідки кам’яних статуй богів на Поділлі та у Новгороді, а також бронзового ідола у Чернігові, нотатки Ібн-Фадлана про поклоніння купців-русів головному своєму ідолу, який мав людське обличчя.
М


Для того щоб запобігти ласки сво- Дари їх богів, давні слов’яни приносили їм, богам. а також духам померлих предків, предметам та явищам, які вони обожнювали, різні дари. Звичай жертвоприношень виник з уявлень про втручання у життя й різні сфери діяльності людей божеств, яким ті мусили віддавати чи дарувати частку з першого ужинку, приплоду, збору овочів та фруктів.
За свідченням Густинського літопису, ідолу Перуна у Києві «... як богу жертви приносили і вогонь непогасний з дубового дерева постійно палили». Божествам також можна було дарувати квіти, вінки, оберемки запашної трави. За повідомленнями Костянтина Багрянородного, коли руси приїжджали до острова Хортиці, то біля величезного дуба приносили в жертву живих півнів, а також хліб, м’ясо і все інше, що було у них. Ібн-Фадлан пише, що вони своїм богам жертвували овець і якусь кількість рогатої худоби. Прокопій Кеса- рійський твердить, що слов’яни з VI ст. поклонялись богу блискавки, приносили йому в жертву биків та інші дари. Вони буцімто таким чином умилостивлювали своїх богів, рятуючи своє життя.
Іноді обряд жертвоприношення набирав жорстоких форм, коли богам віддавали живих людей. Так, пише Нестор у «Повісті минулих літ», згадуючи про Перунів пагорб у Києві: «І приносили їм жертви, називаючи їх богами, і приводили до них синів своїх і дочок, а жертви ці йшли бісам, і оскверняли землю жертвоприношеннями своїми. І осквернилась кров’ю земля Руська і пагорб той».
В іншому місці (під 983 р.) він уже прямо вказує на людські жертвоприношення ідолу Перуна. Коли Володимир після перемоги над ятвягами повернувся до Києва, то став він «приносити жертви своїм богам з людьми своїми». І сказали старійшини і бояри: «Кинемо жереб на отроків і дівчат. На кого впаде він, того й принесемо в жертву». Було обрано сина одного варя- га-християнина. Прийшли до нього люди і сказали: «На твого сина випав жереб. Вибрали його собі боги, щоб ми принесли його в жертву». Та той відмовився віддати сина ідолам з простого дерева. Розгнівані кияни, які вдруге повернулись від капища за жертвою своїм богам, підсікли сіни під неслухняними і вбили варяга Тура і його сина Федора.
Отже, вони відкрито виступили проти жертвоприно’ ЗЙ


шень київським богам, які зроблені людськими руками із дерева і які не їдять, не п’ють і не говорять. Це була 'відмова, можливо одна з перших^ підкоритись офіційному дружинно-князівському культу.
Отже, у Києві існував звичай приносити людські жертви. Між іншим, на цій темі вигострювала свої словесні стріли проти поганства і пізніше проповідницька література, за свідченням якої пам’ять про грізний і жорстокий культ жахала людей ще довго. У своєму «Слові .про закон і благодать» митрополит Іларіон — письменник-публіцист XI ст.— пише: «уже не заколюєм ідолам один одного».
Візантійський письменник X ст. Лев Диякон, описуючи похід Святослава, звертає увагу на принесення в жертву полонених його воїнами.
Досить виразну картину кривавого ритуалу в одному із громадських капищ жерцем-старцем описано в старовинній колядці:
За річкою, за бистрою, ой колядка!
Ліси стоять дрімучії, В тих лісах вогні горять, Вогні горять великії.
Навкруг вогнів лавки стоять, Лавки стоять дубовії.
На тих лавках добрі молодці Співають пісні колядушки.
В середині їх старик сидить, Він точить свій булатний ніж, Біля котла козел стоїть Хочуть козла зарізати.
Такий обряд у слов’ян мав двоякий характер: освячення і дару, сподіваючись за нього отримати від божества винагороду більшу, ніж саме підношення.
На думку дослідників, жертвоприношення у східних слов’ян учинялось щорічно під час свят на честь богів, а також тоді, коли треба було умилостивити богів під час різних важливих подій в житті племені чи держави, наприклад перед чи після битви, походу, при похованні тощо. Трагічним прикладом такої кривавої вакханалії є вбивство отрока Федора, сина варяга-християнина. Окремі жертвоприношення учинялись і щоденно поза зв’язками з культами того чи іншого приурочення, йдеться про треби домашнім богам, обряди та релігійні свята місцевого характеру, коли служіння відбувалося досить часто.
Під час жертвоприношень відбувались гадання з метою довідатись про волю богів. Часто-густо вони вказу-
40


вали на жертву. Подібне зафіксоване в «Повісті минулих літ» під 983 р., коли її визначив жереб. За літописом, його кидали на отроків і дівчат. На кого він випадав, того й приносили в жертву, бо нібито така була воля богів. /
Жерці в язичницьких обрядах були Одержимі головними дійовими персонажами,
бісом, оскільки вважалися виконавцями волі
богів, наближеними до них і охоронцями постулатів віри. Давньоруський літопис називає їх волхвами, кудесниками, яким були підвладні чарівні сили, вони знали таємниці природи і відігравали нібито посередницьку роль між богами і людьми.
Найдавнішу гадку про волхвів (дія відбувається у Києві) знаходимо у літописі за 912 р., де йдеться про те, що один з них напророчив смерть Олегу від його улюбленого коня. Минуло відтоді чотири роки. Повернувся князь з походу на Царгород і згадав на п’яте літо про коня, від якого мав прийняти смерть. Олег дорікнув тому волхвові, що неправду сказав він, обдурив, адже кінь помер, а він живий. Та літописець зауважує, що пророцтво волхвів все-таки збулося. Сталося так, що войовничого князя вжалила змія, яка виповзла 8 черепа коня, на який він поставив ногу.
Цікаво, що за тим же літописом, Олега було названо віщим, бо були тоді «люди язичниками і вірою нев- мудровані». Отже, хоча він сам був язичником, мабуть, прагнув передбачати події та передрікати наслідки від їхньої дії, все ж таки не уник смерті від пророцтва. Таким чином, навіть князь з усією його могутністю не в змозі протистояти надприродним силам волхвів.
З оповідання ж під 980 р. випливає, що в капищі на Перуновім пагорбі провідну роль відігравали жерці- волхви. Недарма ж в Густинському літопису записано, що вони на київському капищі мусили підтримувати перед Перуном непогасний вогонь, а той, з вини якого він згасав, підлягав неминучій смерті як ворог бога свого. Про жерців у Новгороді згадує епіскоп Іоаким. Він навіть називає головного жерця новгородців по імені — Богомил, зазначаючи при цьому, що його за «солодкомовство» було прозвано Соловей. Цей жрець 988 р. закликав мешканців міста виступити проти хрещення, за збереження старої язичеської віри.
Після прийняття християнства жерці подались у хащі. Разом із ними, за повідомленням В. М. Татіщева, пішов і дехто з киян, які не хотіли залишати віру ста41


рих богів. Поступово волхви, не маючи можливості виконувати вільно свої ритуали і обряди, ставали знахарями, лікували хворих, передрікали майбутнє, зберігали знання і досвід попередніх поколінь. Тобто вони не втратили свого впливу на простий народ і при будь-якій нагоді вели боротьбу з християнською релігією. Нерідко вони навіть очолювали народні виступи проти неї та привілейованих верств - феодального суспільства. Відомо, що 1024 р. в Суздальській землі саме волхви підняли повстання під час голоду, вбивали багатих людей, вважаючи їх винуватцями нещастя. Дізнавшись про це, Ярослав Мудрий прийшов із Києва, захопив волхвів, частину відправив у вигнання, а декого стратив.
На думку Аничкова, віра у всемогутність і чародійство волхвів була така сильна й усталена, що навіть літописець Никон не тільки не відкидає їх прозорливості, але й сам розповідає передбачення одного з них. Він з’явився у Києві 1071 р. і був «одержимий бісом», бо твердив, що на п’ятий рік Дніпро потече назад і землі почнуть рухатися туди-сюди, зокрема, Грецька і Руська землі поміняються місцями та й інші землі пересунуться. Серед людей знайшлися невігласи, які слухали і вірили його словам. Та якоїсь ночі він зник без сліду. Очевидно, його вбили прибічники християнської релігії. Ці події вказують на те, що в Києві, незважаючи на панування християнства, ще в другій пол. XI сг. чимало людей пам’ятало вірування й звичаї своїх предків.
Оту появу волхва у Києві можна розцінювати як останню спробу вплинути на різні верстви міського населення, зокрема на феодально-князівську верхівку Київської держави, за допомогою язичества. З часом волхвування стало народним й ще існувало досить довго у віддалених від центру місцях. Недарма священик на сповіді запитував у мирян: «Чи до волхвів ходив єси, чи в хату його водив?»
Важливу роль у знахарстві відігравали жінки. Відгомоном глибокої язичеської старовини є ім’я Потворині на пряслиці XII ст., знайдене у 1885 р. у Києві. За дослідженням Ф. П. Філіна, давньоруське ім’я Потвори- ня(а) означає «знахарка, чарівниця». Можливо, так прозивали жінку, яка була відома у Києві, своїми волхвуванням і ворожбою.
Варто нагадати, що функції найголовнішого жерця перебирав на себе князь. Подібне засвідчують давні писемні пам’ятки. Та й згадана сага про Олава Трюггвн- аона передає, що князь Володимир особисто брав участь
49


Вбивство волхва. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
у жертвоприношеннях богам у храмі на Перуновім пагорбі в Києві.
Зображення жерців можна зустріти уже на срібних бляшках Мартенівського скарбу сер. VI ст. Це вусаті чоловіки, волосся в яких спадає на плечі, вони в підперезаних сорочках з довгими рукавами, з вишиваною вставкою на грудях і вузьких штанах, що заправлені в чоботи. Руки у них на поясі, ноги широко розставлені й зігнуті в колінах, тому створюється враження, що вони танцюють. Та вираз очей серйозний, навіть суворий, що вказує на поважність дійства, можливо, ритуального танцю. Отже, на підставі такої археологічної знахідки можна зробити висновок, що довговусі чоловіки — це жерці, які уже на той час виробили певні форми впливу на широкий загал населення та спілкування з надприродними силами, вкладаючи в рухи якийсь магічний зміст.
Аналогічним є зображення чоловіка на одній з підвісок (Київщина). Всередині кола вміщена фігура танцюриста з волоссям до плечей, в позі з напівзігнутими ногами і в сорочці з широкою вишивкою на грудях, як і на мартинівських бляшках. Образи жерців знаходимо на деяких фібулах VII ст. середнього Подніпров’я. Це — бородаті чоловіки, типові представники слов’ян-русів.
Малюнки з волхвами можна бачити на мініатюрах Радзівіллівського літопису. Це, зокрема, сцени про


Б'ють волхвів. Янь Вишаїич рубає сокирою. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
смерть Олега від коня, визначення за допомогою жереба того з отроків, кого насильницьки віддадуть богові, розмова волхва з князем Глібом у Новгороді тощо. Усі вони бородаті, у вдяганці до п’ят, з волоссям, що спадає на плечі.
У язичеських слов’ян свята на честь Видовища богів переважно набирали форми різ- та Ігри. них ігор, процесій і танців під співи та музику, іноді з рядженням. Про ігрища і танці як складові частини ритуалу богослужіння у східних слов’ян повідомляється уже на початку «Повісті минулих літ»: «Сходились вони на ігрища, на танці і на всякі бісівські витівки». До речі, вони не зникли і після прийняття християнства. Під 1015 р. літописець застерігав: «Горе місту тому, в якому юний князь, який любить пити вино з гуслями разом із молодими радниками». Тому можна зробити висновок, що князівські бенкети в найдавніший час супроводжувались музикою.
Далі він, повідомляючи про напад 1068 р. на Русь половців, вважає прихід чужинців як кару за гріхи християн (серед них і киян), які продовжували дотримуватися старих язичницьких звичаїв, різних прикмет: «диявол задурює нас, всякими хитрощами відвертаючи нас
44


Скоморохи. Фреска XI ст. Софійського собору.
від Бога, трубами і скоморохами, і гуслями і русаліями. Бачимо ми ігрища втоптані, з таким натовпом людей, що вони давлять одне одного, влаштовуючи собі видовища, а церкви стоять порожні». Отже, він відверто виступає проти того, щоб проводити свята в іграх і танцях.
Засуджуються такі звичаї, оскільки вони залишилися від язичницьких ігрищ та жертв ідольських, у «Слові христолюбця». Звичайно, найбучніші розваги відбувалися при дворах київських князів. Так, Феодосій, оповідаючи про свій прихід до Святослава в палати, побачив чимало музикантів, які грали перед князем: «Одні бренькали на гуслях, другі гриміли в органи, а інші свистіли в замри, і так всі грали і веселилися, як це у звичаї у князів». Святослав, помітивши невдоволення Феодосія, звелів припинити грати. Відтоді він завжди чинив так, якщо довідувався про прихід блаженного.
Картини князівських ігрищ та забав відтворені на стінах київського Софійського собору. На одній з фресок зображені танцюристи і музиканти, акробати і ряджені, на інших — поєдинок людини із рядженим звіром, свято Коляди, змагання вершників.
Судячи з історичних джерел, саме в епоху Київської Русі з’явилися скоморохи, які під час свят, народних ігор та різних обрядів були їх головними учасниками і виконавцями пісень і танців. «Повість минулих літ» згадує про них уже 1068 р., хоча, певна річ, це явище виникло набагато раніше. З билин ми знаємо про славетні бенкети Володимира Святославича у Києві, на яких
46


Боротьба ряджених. Фреска XI ст. Софійський собор.
обов’язково були присутні й скоморохи. Безумовно, скоморошество народилося під впливом давньоруського язичества. Тому церква вела затяту війну з ним, принаймні починаючи з сер. XI ст., бо витівки скоморохів були небажаними богу. Слухати їх, дивитися на їхні вистави, виявляти своє схвальне ставлення вважалось одним Із найбільших гріхів.
Як уже зазначалося, ігрища були неодмінною складовою богослужіння язичників. їх починали, як правило, після жертвоприношень. І чільну роль відігравали тут скоморохи (в одному із повчань християнам, за списком XIV ст., прямо вказується: «Егда играют русалья Ілі Скомороси...»).
Суворому осуду піддавала церква трапези, бенкети. Адже вони безпосередньо пов’язані з язичеством: трапеза— це водночас і жертва. За словами Є. В. Аничкова, <майже кожне моління, кожна жертва, кожне відзначення того чи іншого свята чи просто обряду — все це було зв’язано з бенкетуванням, принесенням багатої жертви, і сама можливість здійснювати велике моління становить головну надію і провідні релігійні клопоти людини». Давня побутова трапеза — це важливий елемент язичницького богослужіння. Відгомоном таких дійств
46


Бенкети Володимира. Мініатюра Радзівіллівськоео літопису.
були бенкети князя Володимира, який, незважаючи на прийняття християнства, продовжував влаштовувати їх на своєму дворі у Києві.
«Щонеділі,— свідчить літописець,— заповзявся він (Володимир) влаштовувати бенкети у своєму дворі, в гридниці, щоб приходили туди бояри, гридні і соцькі, і десяцькі, і кращі мужі, з князем і без князя. Подавали там багато м’яса — яловичини і дичини, купою лежало там всяких наїдків». Про бучні бенкети великого князя оповідають також билини:
У ласкава князя Володимира Було столования — почесний пир, На багатьох князів І бояр, На всю полепицю відважную, На всю дружину хоробрую, Він всіх поїть, всіх ушановує.
Билини як жанр, на думку дослідників, «були в якійсь мірі «бенкетними піснями», які виконувалися в основному на бенкетах». І безумовно, складались вони в язичеський період Русі, зберігши багато давніх функцій бенкетів (мотив бенкету-ради, почесний бенкет, братчина тощо).
У зв’язку з цим важливого значення набуває епічне полювання на дичину, окремі етапи цього процесу, оспівування і захоплення влучністю мисливців, тими з них, хто здобуде для бенкету більше різних тварин і птахів. 47


Як вважає Р. С. Липець, добування мисливської здобичі, іноді живої, треба пов’язувати з традицією давніх жертвоприношень. Уже билина про Данила Ловчанина дозволяє припустити в ній відгомін обрядового поїдання м’яса вепра, яке широко практикувалося серед язичницького населення Середньої Наддніпрянщини.
Слід нагадати, що в різних церковних проповідях і повчаннях постійно міститься скарга на те, що руський народ в окремі дні тижня (суботу), а також під час різних річних свят збирається на майданах або за селом, де розбещено веселиться, бенкетує, чинить жертвоприношення рожаницям й іншим бісам, а найбільше співає, танцює й слухає музик. Звичайно, церква намагалась викорчувати оці «бісівські співи і танці», але ніщо не допомагало. Недарма київський літописець під 1068 р. скаржиться, що на різних видовищах та ігрищах безліч людей, а церкви порожні стоять.
Як бачимо, язичество Давньої Русі знайшло яскраве відображення в літописах і церковній літературі XI— XV ст., етнографії, фольклорі, епосі. З прийняттям християнства давнє язичницьке світосприймання стало невід’ємною частиною культури простого люду (селянства і населення міських посадів), залишившись в народних піснях і билинах, казках, хороводах, весільних обрядах, народній вишивці, художній різьбі по дереву. За висловом Рибакова, «язичество утрималось на селі і було формою вияву народних селянських поглядів, що існували на своїх тисячолітніх споконвічних основах».


II. 	СВЯТИЛИЩА СТАРОДАВНЬОГО КИЄВА
Де ж було місце ідолів східнослов’янських язичеських богів? Більшість дослідників сходяться на думці, що стояли вони просто неба. Стверджувалось, що східні слов’яни-язичники не споруджували культових споруд, а відправляли свої моління, обряди і ворожіння «під овином, під гаєм чи біля води». Дехто, звертаючи увагу на язичницькі храмові будівлі в балтійських слов’ян, висловлював припущення, що і в дохристиянській Русі існувало щось подібне.
Як відомо, про існування храмів літописи не повідомляють. Вказуються лише місця, де стояли ідоли. Наприклад, під 980 р.: у Києві «на пагорбі за теремним двором». Та вже митрополит Іларіон у своєму знаменитому творі «Слово про закон і благодать» згадує, що «капища разрушахуся, идолы съкрушахуся», а Іоаков Мніх підтверджує, що-«храми ідольські і требища (Володимир) всюди розкопав і посік, а ідолів знищив». З саги про Олава Трюггвисона дізнаємося, що він ніколи не шанував ідолів і завжди намагався так чинити. Все-таки він часто супроводжував конунга в храм, але ніколи не входив туди, а стояв ззовні біля дверей (аж поки Володимир не закінчував жертвоприношення своїм богам). Слід зазначити, що слова «капище» в давньоруській мові означає олтар, місце, де приносять жертви богам, храмова споруда, статуя божества, а «треби- ще» — жертовник.
Отже, за часів дохристиянських вірувань східні слов’яни все ж мали культові споруди. Дві з них, що були головними святилищами тогочасної Русі, виявлено і досліджено у Києві.
Його розкопано 1908 р. у центрі Найдавніше найдавнішого городища на Старокиїв- капище. ській горі (біля входу до сучасного будинку Державного історичного музею України). Натрапив на нього відомий український археолог і учений В. В. Хвойка.
Це був великий культовий центр, мабуть, усього
4 1-8414
49


Найдавніше капище. Розкопки 1908 р.
полянського князівства. Споруда виявлена на глибині 2,9—3,2 м від сучасної поверхні, датується кінцем V— VI ст.
Від неї зберігся лише фундамент, складений із різних за величиною каменів сірого піщаника, одні з яких мали досить чудернацькі обриси, а інші — наскрізні отво-
60


(Фото з архіву К. В. Болсуновського).
ри, скріплені були глиняним розчином. Вони утворювали еліпсоїд (4,2 X 3,5 м), у якого на кожному з чотирьох боків мався орієнтований на певну сіорону світу чотирьохкутній виступ (завдовжки 0,7—0,8 м). Біля споруди місцями добре зберігся товстий шар білуватої глини із загладженою поверхнею. На західному боці цього
4* 51


Реконструкція В. В. Хвойкою капища, розкопаного 1908 р. (з архіву К. В. Болсуновського).
фундаменту здіймався масивний стовп, в якому чергувалися шари сильно перепаленої глини, попелу і вугілля. Навколо нього накопичилося чимало кісток і черепів тварин, головним чином свійських.
Сукупність одержаних під час розкопок даних дозволила першовідкривачеві споруди віднести її до часу домонгольського. На його думку, залишки будівлі ‘ «належать слов’янському язичницькому капищу, а стовп являє жертовник, на якому протягом тривалого часу відбувалось жертвоприношення, на що вказують численні кістки тварин і шари перепаленої глини, що чергувались з прошарками попелу і вугілля. Останнє пояснювалось тим, що часом жертовник вирівнювали і на нього накладався новий шар глини, тому зрештою і утворився високий масивний стовп».
Власне, оце і все, що відомо про капище. На жаль, розкопки не’ були ні охарактеризовані знахідками (хоча б уламками кераміки), ні документовані графічною фіксацією. Представлені вони лише рисунком, вперше опублікованим К. В. Болсуновським 1909 р. у книзі «Жертовник Гермеса-Світовида, відкритий 1908 р. у Києві».
Він вказав, що рисунок капища, який йому люб’язно презентував В. В. Хвойка, є «точним відтворенням самого жертовника, відкритого на значній глибині». Учений, який був присутній на розкопках, погодився, що жертовник відкрито на материку, і, на його думку, споруда була не тільки старанно викладена, але й обмазана (глиною), а це дає підстави припустити, що «майже в такому вигляді язичники користувались цим жертовником при виконанні відповідних ритуалів». Далі Бол- суновський вказує, що «в такому вигляді жертовник» оглянули учасники XIV Археологічного з’їзду (Чернігів) 52


після їх повернення до Києва в серпні 1908 р. Учені визнали відкриту споруду за фундамент «капища язичеського часу, забутого і засипаного після прийняття християнства».
В архіві Болсуновського (зберігається в краєзнавчому музеї м. Біла Церква) виявлено кілька фотознімків цих розкопок, які документально зафіксували першо- початковий вигляд жертовника, те, як він зберігся. На одному з них праворуч від святилища бачимо людину (очевидно, автор відкриття), а під нею — частину котлована розкопок, над якою нависла брила землі. На цій же фотографії привертає увагу дещо незвичайний камінь, який виявився, власне, невеличкою скульптурою якоїсь людини. У неї були досить виразні риси обличчя, високе чоло і довге волосся. Це була скульптурка старого чоловіка, що, як висловлюють припущення, уособлював якесь божество. Відбиток доволі чіткий. Отож і викликає здивування поява на реконструйованому фоні капища скульптурки жінки. На наш погляд, це зображення абсолютно відмінне від того, що маємо на знімку.
Не було єдності й в трактуванні характеру призначення самого святилища.
Так, Болсуновський писав: «Відкриті на Київській горі жертовник і вогнище повинні розглядатись як залишок фундаменту, на якому стояв ідол сонця Світо- вид». Однак ця думка ученого була тільки сміливим припущенням і не мала під собою достатніх підстав.
Того ж 1908 р. місцева газета «Киевская мысль» теж повідомляла про «цегляну кладку квадратної форми» і про вміст жертовника («порубані кістки свійських тварин, вугілля і черепки, змішані із землею»). А далі висловлювався здогад, що на цьому місці могли відбуватись не тільки жертвоприношення, але й поминки небіжчиків, оскільки знайдено атрибути, які супроводжували давньоруські тризни.
У зв’язку з цим доречно згадати і виступ на Чернігівському археологічному з’їзді влітку 1908 р. І. А. Лін- ниченка, в якому він порушив питання про капище, відкрите Хвойкою у Києві. За його словами, «ця загадкова споруда (надзвичайно давня) — невелика, кам’яна. Форма її кругла, трохи витягнута в овал, при діаметрі близько 6 аршин. Будівля має чотири виступи по боках. Внутрішня площадка кола викладена камінням. Навколо ж викладено накат з глини».
Відомий історик відзначив «величезну товщину куль- 53


турного шару» під фундаментом святилища, а також і ту обставину, що «камені покладені на простій глиняній підмазці (отже, будівельники виявленої споруди ще не знали застосування вапна)», тому період її функціонування може бути віднесений до найдавнішої пори, а саме язичеської епохи.
Знайдене тут же велике вогнище з великою кількістю кісток різних тварин навколо послужило ще одним аргументом того, що ця давня споруда мала релігійне значення, тобто «це було капище язичницького бога, якому тут наші предки приносили жертви». В іншому місці Лінниченко висловився так: «Це — язичницьке капище, де стояв ідол (може, Перуна) і де приносились жертви».
Київська знахідка привернула до себе увагу багатьох учених. Л. Нідерле, порівнявши київську пам’ятку із залишками язичницького храму в Арконі, все ж ухилився від відповіді: була вона справжнім храмом, а чи тільки святилищем під відкритим небом. Та все ж він схилявся більше до другого визначення, до речі, як і відомий дослідник язичницьких слов’ян Ф. Пальм.
М. І. Брунов вважав ці залишки загадкової споруди фундаментохм кам’яного язичницького храму, а Л. А. Дін- цес звертав увагу на обгорілі колоди, які «дозволяють припускати тут огорожу, а чи й дерев’яні стіни». Водночас, вказуючи на масштаби капища і жертовника, він підкреслював, що храм повинен бути дуже великим. З іншого боку, зауважував він, цілком можливо, що відкрита В. В. Хвойкою пам’ятка була «требищем з требником перед капищем».
Дослідник відзначив, що розташування капища на мисі території доволодимирового кремля топографічно не збігається з пагорбом «поза двором теремним», на якому Володимир Святославич спорудив святилище для загальнонародного шанування. За його переконанням, «новий загальнодержавний пантеон богів» був спеціально встановлений на значній відстані від більш давнього капища дружинно-князівського бога (Перуна), перед яким присягалися Олег, Ігор і Святослав.
Б. О. Рибаков, виходячи з масштабів олтаря (значно більших, ніж у відомих храмах Аркони і Ретри), схилявся до того, що це — залишки величезного язичницького храму, а еліпс із каменів з наскрізними отворами (для стікання крові) призначався для заклання; круглий жертовник—для спалення жертв. В. В. Седов київське капище відносить до типу язичницьких святилищ 54


східних слов’ян, які влаштовувались безпосередньо на поселеннях і служили для повсякчасних молінь, і на них збирались переважно жителі цих поселень, а може, і деяких сусідніх (Ходосовичське біля с. Нижній Воргол та в урочищі Гнилий Кут на схилах Городка на Подолії). Він датує київське капище VIII—X ст. і припускає, що тут присягалися й творили жертвоприношення язичеським богам князі Олег, Ігор і Святослав. П. П. Толочко вважає за можливе (на підставі археологічних даних) датувати капище кінцем V—VI ст., підтримуючи Болсу- новського щодо зв’язку капища із слов’янським богом Світовидом. «Спробу К. В. Болсуновського,— зауважує дослідник,— основану на співставленні чотирьох виступів київського капища з чотирьохликістю відомого збруцького ідола, М. К. Каргер назвав наївною. Нам вона не здається такою».
Значний інтерес до відкриття В. В. Хвойки обумовлювався певною мірою не тільки його загадковістю, а й відсутністю серйозного наукового звіту про розкопки 1908 р. Необхідність графічної фіксації змусила учених аж в 1937 р. повторно взятися за археологічні розкопки, які провадив Т. М. Мовчанівський. Порівняно з розкопками 1908 р. були зроблені деякі вагомі уточнення. Фундамент за своєю формою нагадував уже неправильний прямокутник із заокругленими кам’яними виступами з чотирьох боків (за сторонами світу). Складався він з нетесаних каменів (переважно піщаника, граніту і червоного кварциту), не скріплених розчином. Нижче глиняної долівки, яка ховалася під кам’яною кладкою з півдня, в культурному прошарку було знайдено фрагменти ліпного посуду, грузило, прясло (усе з глини), що вказує на ранній період спорудження капища (VI—VII ст.). На відстані 1 м на південь від кам’яної кладки виявлено безформну купу перепаленої глини (площа 1X1,5 м) —залишки стовпа жертовника. '
Зважаючи на те, що капище досліджувалось в 1908 р. і було частково зруйноване, немає ніяких підстав сумніватися в його культовому характері. Розкопки 1937 р. дали лише деякі уточнення щодо датування капища, а ще зафіксували його фотографічно.
Чимало уваги приділив вивченню давньокиївського капища М. К. Каргер, який його зближував з кам’яними викладками, які виявляли в основі давньоруських курганів, зокрема в сопках, що дозволяє розглядати київську споруду як жертовне місце. Він зазначав, що капище і в VIII —IX ст. знаходилось не в центрі посевд


лення на Старокиївській горі, а на його окраїні, на території давнього родового могильника, уже занедбаного, але не зовсім забутого.
Учений підкреслював, що Володимир Святославич наприкінці X ст. започаткував нове святилище, поставив нових кумирів за межами міського валу, «за двором теремним», подалі від давнього капища, тим самим наче відділивши загальнодержавний пантеон для всенародного шанування від давнішого капища на колишньому родовому напівзабутому кладовищі.
Як бачимо, судження різних дослідників про давньо- київську споруду сходилися в одному — це було язичницьке святилище, найдавніше в Києві. Якого ж типу воно було? Гадаємо, що з жертовником просто неба. Таке припущення, мабуть, найвірогідніше. Це, між іншим, стверджується і мініатюрами Радзівіллівського літопису, де язичницький кумир стоїть на відкритій місцині.
Виявлене капище пов’язується з культом дружинно- князівського бога Перуна, перед яким присягалися, за літописом, давньоруські князі з своїми дружинами.
Здобувши великокнязівський стіл Поза двором у Києві, князь Володимир Святосла- Твремним. вич 980 р. провадить у масштабах держави першу релігійну реформу, яка мала стимулювати політичну єдність Русі на чолі з Києвом. Об’єднання різних племен близьких і далеких земель в одну країну передбачалося досягати створенням нового язичеського пантеону шести головних богів— Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла і Мокоші. З-поміж них на першому місці літописець називає Перуна — із срібною головою і золотими вусами. Дослідники гадають, що названі кумири були верховними божествами таких східнослов’янських племен, як поляни, древляни, сіверяни, ільменські словени, дреговичі та кривичі. Кумирів було поставлено на пагорбі «поза двором теремним», тобто за межами найдавніших укріплень. Це місце стало релігійним центром Руської держави.
Ось як про цю подію розповідає літописець: «І став Володимир князювати у Києві сам, і поставив богів на пагорбі за двором теремним: Перуна дерев’яного із срібною головою і золотими вусами, і Хорса, Даждьбога і Стрибога, і Симаргла, і Мокош. І приносили їм жертви, називаючи богами, і приводили до них синів своїх і дочок. І приносили жертви бісам, і опоганювали 56


землю жертвоприношеннями своїми, і осквернилась кров’ю земля Руська і пагорб той».
Далі оповідається, що на пагорбі, де стояли Перун та інші ідоли, Володимир після другої релігійної реформи 988 р. поставив церкву святого Василія (християнське ім’я Володимира). Місце, де розташовувалися, змінюючи один одного, релігійні центри, історики ототожнювали із Трьохсвятительською церквою. Основним доказом такої географічної спадкоємності служила її близькість до в’їзду на Андріївську гору, з яким вже давно, але, як вважав Каргер, без особливих на те підстав, пов’язувалась давня літописна назва Боричів узвіз.
У літописному оповіданні про зруйнування язичницьких ідолів 988 р. йдеться про те, що Володймир звелів прив’язати скинутого Перуна «коневі до хвоста і волочити його з гори крутим Боричевим узвозом до Ручая». Саме тому робився висновок про близькість Боричева узвоза, що розміщався поблизу Трьохсвятительської церкви, до Перунового пагорба. Та Каргер виступав проти такого припущення, яке «ні в якому разі не може бути покладене в основу топографічної локалізації Перунова пагорба і найдавнішої дерев’яної Василівської церкви». Археологічні дослідження найдавнішого київського городища і некрополя наштовхнули його на думку, що під літописним Боричевим узвозом слід розглядати теперішній Андріївський спуск, розташований безпосередньо біля найдавнішого городища на північному краю Старокиївської гори.
До речі, гіпотезу про те, що Перунів пагорб знаходився біля Боричева узвоза, там, де нині розташована Андріївська церква, ще наприкінці XIX ст. висунув київський дослідник М. І. Петров. Такої ж думки дотримувався і К. В. Шероцький. А Д. І. Бліфельд переконливо довів, що Боричів узвіз проходив по сучасному Андріївському. Та й за дослідженнями Каргера церква Василія (Трьохсвятительська) не тільки не була залишками храму Володимирового часу, але і стоїть зовсім не там, де була колись найдавніша дерев’яна церква, побудована Володимиром на Перуновому пагорбі. Його підтримав і відомий дослідник давньоруської архітектури П. О. Раппопорт. Він писав: «Техніка кладки і планова схема не залишають сумнівів у тому, що церква Василівська (Трьохсвятительська) —пам’ятка другої половини XII ст. Тому висловлене раніше в науковій літературі припущення, що вона сягає X ст. або рубежу XII і XIII ст., позбавлене підстав».
57.


План капища X ст. Вул. Володимирська, 3. Розкопки 1975 р. 1 — капище, 2 — зольник.
Тож дослідники стародавнього Києва дійшли висновку про розміщення язичницьких ідолів нового пантеону на пагорбі над Боричевим узвозом, де нині височить Андріївська церква. Це підтверджують і слова літописця про те, що Володимир поставив кумирів на пагорбі «поза двором теремним». Резиденції князівські з кам’яними палацами топографічно добре відомі з археологічних розкопок. Двір теремний знаходився на краю Старокиївської гори (Андріївський узвіз, 38), навпроти Андріївської церкви. Отже, і славетний пантеон богів Володимира мав знаходитись десь поблизу ансамблю князівських палаців кінця X ст., в районі перетину сучасних Володимирської і Десятинної вулиць.
Розкопки Київської археологічної експедиції Інституту археології АН України 1975 р. в садибі № 3 по Во- лодимирській вулиці, в центрі так званого «міста Володимира» неподалік від літописного теремного двору та Боричева узвозу, дали змогу уточнити передбачення дослідників про місцерозташування Перунового пагорба. Отже, на південний схід від колишньої Десятинної церкви були виявлені залишки давньоруського святилища, про яке розповів літописець під 980 р. Тут натрапили на викопані в материковому лесовому грунті фундаментні рови споруди, засипані щебенем, уламками плін- фи (давньоруської цегли) та шиферу упереміж із глиною і шматками цем’янки. Найбільше в них (кілька тисяч) уламків широкоформатної тонкої плінфи, що відносяться до раннього часу (не пізніше X ст.). Трапились окремі цілі плінфи (29X29X3 см). Розміри інших плінф, в яких частково збереглися краї, такі: (—)Х17х2; (—) Х20Х2; (—) X 17X2,5; (—) X 19X2,5; (-) X 18Х ХЗ; (—) Х22ХЗ см. Усі зразки плінф дуже доброго випалу, міцні. На їх верхніх площинах залишилися сліди від формовкиї поздовжні, напівокруглі і округлі неглибоке


кі заглибини. Є плінфи лекальні, що застосовувалися для лицьового боку будівлі, зубчасті, трапецієподібні, на- півокруглі.
Вартими уваги є кілька будівельних блоків з плін- фою та шифером, скріплених цем’янковим розчином. їх розгляд дає підстави стверджувати, що плінфова кладка мала «западаючий ряд». Блоки є лицьовими частинами кладки стіни якоїсь споруди. Один з них від восьмигранного опорного стовпа. Знайдено також близько 15 шиферних плит. Деякі з обробленими краями. Сліди розчину на них свідчать про те, що застосовувались вони в кладці будівлі. Окремі плити могли служити для вимостки підлоги. Зустрічаються і валуни зі слідами цем’янки, окремі досить великі. Очевидно, вони з кладки невідомої споруди. Чимало тут і квадрів кварциту зі слідами цем’янкового розчину, з них — 5 оброблених.
З інших будівельних матеріалів чимало уламків го- лосників-резонаторів (більше 200 фрагментів). Цей тип гончарної кераміки використовувався у монументальному кам’яному будівництві. Інтерес викликають і численні уламки штукатурки (близько 50) з фресковим розписом. Фресками (виконані у техніці двошарового розпису) були розписані внутрішні стіни будівлі. Домінували тут коричнева і синя фарби, а між ними білі смуги. На коричневому тлі трапляються зелені й жовті смуги. Чи були на стінах якісь зображення? Про це можна лише гадати, але деякі знахідки схиляють до позитивної відповіді. Йдеться, зокрема, про уламки штукатурки, на одному з яких проглядаються фрагменти одягу людини, розписаного жовтою, коричневою і зеленою фарбами, а на другому — на білому тлі якийсь коричнево-жовтуватий орнамент.
Наявні будівельні матеріали у фундаментних ровах (плінфа та штукатурка з фресковим розписом, будівельні розчини) за хімічним аналізом близькі за своєю структурою до тих, з яких споруджено Десятинну церкву і палац княгині Ольги. Можна гадати, що це залишки від якоїсь будівлі середини X ст., можливо, ранньохристиянського храму, зруйнованого за Святослава Ігоревича між 969—972 рр., коли після смерті Ольги почалось переслідування християн. Уточнення дати знищення такого храму знаходимо в «Історії» Іоакима, єпископа новгородського. Він переказує, що у війні з греками на Дунаї Святослав 971 р. зазнав поразки. Серед війська руського поширилася чутка, що таке сталось тому, що новоявлені християни прогнівили язичницьких


Фундаменти північної частини капища. Вул. Володимирська, 3. Розкопки 1975 р,
богів. Святослав з гнівом накинувся на гаданих винуватців, убивши навіть брата Гліба, який не захотів відректися від нової віри. Переклавши усю вину на священиків, Святослав, як пише Іоаким, посилає до Києва людей, «звелівши храми християн розорити і спалити, і сам невдовзі пішов, бажаючи всіх пристиян загубити». Це сталось після укладення миру з греками у липні 971 р. Загинув же Святослав від рук печенігів навесні 972 р. Таким чином, можна висловити припущення, що руйнування київських храмів могло статись між 971—972 рр.
Як бачимо, є підстави гадати, що рештки зруйнованого мурованого храму могли бути використані 980 р. при спорудженні Володимиром нового капища. Адже фундамент язичницького святилища складався з валунів, каменю-пісковику, квадрів кварциту, цілих блоків стін із фресковим розписом, численних уламків плінф, шматків цем’янкового розчину. Все це було скріплено глиняним розчином. Цікаво, що фундамент ранішого капища, виявлений перед входом до Історичного музею, теж покладено на такому розчині. Глибина залягання *8


підмурку капища сягала 1 м, що вказує на його монументальність. Так, передбачається, що залишки храму були використані у фундаменті капища, де пізніше, в другій пол. XII ст., з’явилася ротонда. Оскільки в нижній частині траплявся такий же будівельний матеріал (плінфа, розчин) X ст., як і в розкопках останнього, то можна припустити, що ці три релігійні центри мали одну географічну точку.
Вивчення конфігурацій фундаментів язичницького святилища дозволило вказати на те, що воно в плані було прямокутником (7X1,75 м), витягнутим за віссю північ — південь з шістьома заокругленими симетричними виступами (діаметр двох великих — 2 м, малих — Д м), які прилягали до нього з півночі, сходу й півдня.
Історія цього дослідження може послужити переконливою ілюстрацією взаємозв’язку своєрідної спадкоємності різних шарів давньоруської культури, коли кожна нова віра утверджувалася на руїнах старої в буквальному розумінні. Саме на виступах могли стояти постаменти літописних богів. Вони нагадують пелюстки із святилищ Перуна IX ст. на р. Гнилоп’ять під Житомиром та X ст. на Перині під. Новгородом. Будівля точно орієнтована за сторонами світу, що є ознакою культових споруд язичеського часу. Подібне бачимо і в київському капищі першої половини X ст., чотирикутні виступи якого орієнтовані на чотири боки.
Ознакою язичницького храму є, між іншим, і виявлена трохи південніше (на віддалі І м від споруди) велика чашоподібна яма-жертовник (діаметр 3 м) з прошарками вугілля і попелу (3—5 см), що чергувались з пластами перепаленої глини (5—10 см). Всього виявлено по 7 прошарків вугілля і глини із значним вмістом кісток тварин, вугілля, кераміки. Вони залягали у ямі, яка мала форму вигнутої чаші. Дослідження жертовника (вміст вугілля, попелу і сильно перепаленої глини) дає підстави твердити, що тут палало величезне вогнище з дубових дров. А це узгоджується з повідомленням Гус- тинського літопису, за яким у капищі Перуна підтримувався непогасний вогонь, причому його підтримували, кидаючи туди дубове дерево. Святилища у вигляді величезних ям, де палахкотів постійно вогонь і приносились жертви, відомі, за писемними та археологічними джерелами, у багатьох народів Східної Європи.
Спостереження стратиграфії жертовника не залишає сумнівів у тому, що утворився він в результаті горіння ритуального вогнища. Періодично це жертовне місце
61


Жертовник. Загальний план і розріз. Вул. В владимирська, 3.
вирівнювали і підсипали глиною. За своїм характером воно нагадує стовп-жертовник, який виявлено 1908 р. на північ від згадуваного вже кам’яного капища.
У ямі-святилищі знайдено велику кількість кісток тварин, в основному свійських биків (91 % від усього обсягу), які належать 3 молодим і 9 дорослим особинам, представленими усіма частинами скелета (майже третину складають фрагменти ребер — 32 %). Про принесення в жертву цих тварин творцю блискавки, головному богу антів (предків східних слов’ян), ще в VI ст. н. е. згадує візантійський письменник Прокопій Кеса- рійський. Немає сумніву в тому, що функції грізного 62


антського бога пізніше перейшли до Перуна, володаря блискавиць і грому, головного бога князя і дружини. З текстів угод з греками уже нам відомо, що князівські дружини Олега, Ігоря і Святослава неодмінно присягалися іменем Перуна водночас із традиційним присяганням на зброї.
Про жертвування своїм богам биків і овець руськими купцями оповідає під 922—923 рр. арабський письменник і мандрівник Ібн-Фадлан, який спостерігав обряд жертвоприношень в гавані Ітиля, на березі Волги, про що ми уже згадували. Голови убитих тварин розвішували на дереві, яке стояло за ідолами, частину ж м’яса роздавали, а іншу залишали між головним ідолом і меншими, що оточували його. Верховний ідол являв собою «довгу, забиту в землю колоду, в якої було людиноподібне лице». Коли ж з прийняттям християнства Перуна замінив Ілля-Громовик, то в сільських місцевостях, за етнографічними даними, до дня св. Іллі (20 липня) усією громадою вигодовували бика і потім забивали його.
Крім того, в жертовнику знайдено кістки свині (від 6 особин), вівці й кози (від 5 особин), косулі, птаха і риби. Як відомо, з Перуном безпосередньо пов’язаний культ дикого кабана — вепра, що існував у Подніпров’ї разом з шануванням бика і коня.
Значний інтерес викликає знахідка в жертовнику фрагментів кераміки X ст. Деякі з них мають наліпні валики і цим нагадують ранню новгородську кераміку. Привертають увагу уламки 9 горщиків, вінця яких мають манжетоподібний профільований край, що характерно для давньоруських виробів так званого курганного типу. Окремі з них вкриті лінійним орнаментом майже до денця. Тавро на денцях було у вигляді просто кола або з нахиленими фігурами типу хрестів всередині, що і в дохристиянські часи вважалося солярним знаком. Кераміка відноситься до останніх десятиліть X ст. Крім горщиків, траплялись фрагменти вінців трьох глечиків, миски і амфори.
У верхньому прошарку жертовника знайдено бойову залізну сокиру — символ Перуна. Саме нею (вона поєднувала в собі ознаки зброї і знаряддя праці) могли забивати жертовних тварин.
На південний захід від капища знаходилась округла яма (діаметром до 1 м, завглибшки 0,2 м), яка існувала, судячи з матеріалів, одночасно з ним. У ній знайдено 12 ямок від тонких дерев’яних тичок діаметром 2 см,
68


Археологічні матеріали із жертовника. Вул. Володимирська, 8.
заглиблених на різну відстань (від 2 до 10 см) і розташованих певним чином по краях ями, а також від плах розміром 16X4 см, заглиблених на 6 см. Ще одна ямка мала овальну форму (40ХІ6 см, глибина 16 см). На подібне натрапили під час дослідження одного з жертовників давньопсковського городища.
Можна -припустити, що яма з тичками має відношення до обряду гадання, який був необхідним елементом язичницького богослужіння слов’ян, до того ж одним з найважливіших. Особливо це стосується ворожби за жеребом, суть якого полягала в розгадуванні не надто складних знаків. Приклад, коли для цього використовують трісочки, в яких один бік білий, а другий — чорний (білий означав успіх, чорний — невдачу), навів Саксон Граматик. На дерев’яних дощечках гадали в храмі міста Штетіна. За Тітмаром Мерзебурзьким, жерці в Ретр- ському храмі сиділи і по черзі рили землю, намагаючись відгадувати по тому, що знаходили, прийдешнє.
64


Навколо культової будівлі різного часу знайдено залишки п’яти ритуальних вогнищ (1926) з перепаленими та обгорілими (розтрощеними) кістками свійських і диких тварин, вугіллям, плінфою і камінням, а також обереги і предмети язичницького богослужіння. Так, один з них мав вигляд двох сегментів місяця, отвір у верхній частині мамонтової кістки. Виявлені порівняно недалеко від капища вказані вогнища є, очевидно, залишками тілоспалень і жертвоприношень, які відбувалися довкола.
На північ, схід і південь від фундаментів зафіксовано різке падіння материка. Безумовно, це природна крутизна пагорба, на якому знаходилось капище. Та з півночі ця крутизна мала штучне походження, оскільки тут виявлено рів, схили якого підносяться під кутом 50°. Рів викопано в материковому лесі і засипано потім сірою землею. Глибина його виявлена тільки на 1,5 м. Подальшому проходженню завадила стіна будинку, тому не було можливості простежити і всю ширину рову (вдалося тільки на 3,5 м).
Характер заповнення фундаментних ровів свідчить про те, що споруду було зруйновано, найвірогідніше, 988 р. І хоч «Повість минулих літ» обходить мовчанням ставлення Володимира до язичницького храму (сказано тільки, що ідолів було скинуто, одних порубано, інших спалено), але факт його зруйнування сумнівів не викликає.
Можна гадати, що виявлене капище є залишками храму, хоча розмір його жертовника тут був значно більшим, ніж в інших язичницьких спорудах давніх слов’ян. Однак не виключено, що воно могло являти собою відкритий майданчик на міцному фундаменті, що підносився над навколишньою місцевістю, на якому на дерев’яних чи кам’яних колонах стояли ідоли, майже сягаючи зросту людини, а навколо підніжжя кожного з них палали жертовні вогнища.
Після відкриття київського капища і ротонди в 1975—1977 рр. та публікації про це матеріалів у пресі з’явилися статті окремих дослідників (В. Г. Пуцько, П. О. Раппопорт), в яких йдеться про приналежність її до церковних споруд. Звичайно, важко погодитись, що це могла бути католицька церква (храм Діви Марії). Тим більше, що, за писемними джерелами, латинський храм у Києві побудовано на початку XII ст., а київська ротонда — значно пізніше (за археологічними матеріалами); Та все ж таки версію про культовий характер В 1—8414
65


ротонди варто розглянути. І доцільно це пов’язати в літописною Василівською церквою, освяченою князем Рюриком Ростиславичем 1 січня 1197 р.: «Того ж року спорудив великий боголюбивий Рюрик церкву святого Ва- силія на свою честь у Києві на Новім дворі. Освятив її великим освяченням митрополит Никифір... місяця січня в перший день».
Гадаємо, що відбулася ця подія там, де колись, можливо, 988 р. Володимир Святославич «поставив церкву святого Василія на пагорбі, де стояли кумир Перун та інші». Перунів пагорб ми ототожнюємо з місцевістю на Володимирській, 3, де виявлено капище цього та інших язичеських богів. Цікаво, що дерев’яна Василівська церква стояла ще за часів Нестора, який писав у «Повісті минулих літ»: «На тім пагорбі нині церква стоїть святого Василія». Варте уваги сучасних археологів, що під ротондою по центру виявлено неглибокий (до ЗО см) рів завширшки 1,6 м, що проходить із заходу на схід під стовпом і який простежено на 8 м. Він заповнений тільки будівельним матеріалом X ст., зокрема фрагментами фрескової штукатурки і відшліфованого мармуру, мозаїчними кубиками, голосниками, плінфою. Таку ж плінфу і фрагменти фресок знайдено у фундаменті ротонди. Очевидно, побудована Володимиром Святославичем дерев’яна церква мала кам’яний підмурок і всередині була оздоблена фресковим живописом і мозаїчними зображеннями.
Заслуговує на увагу думка М. Ю. Брайчевського про приналежність авторства київської ротонди славетному зодчому Петру Милонегу (він же спорудив і ротонду в Смоленську), який 1197 р., а може, й раніше, переїхав до Києва. Цього «майстра не простого» шанував великий київський князь Рюрик Ростиславич.
У 1988 р. по вул. В. Житомирській, 2 виявили окремі об’єкти, які безпосередньо, на нашу думку, зв’язані з язичеським культом і датуються дохристиянським періодом. Це, по-перше, різні жертовники-святилища, що функціонували ще наприкінці X ст. і задовольняли запити язичників при похованнях в курганах.
Одна з таких будівель була на глибині 1,4 м від сучасної поверхні і являла собою майже круглу в плані яму діаметром до 2 м і завглибшки 1,2 м. Вона заповнена прошарками сильно обпаленої глини і вугілля з попелу завтовшки відповідно 5—12 і 10—25 см із значним вмістом кісток тварин, фрагментами кераміки X ст. .Тут же знайдено уламки амфор, тонкої плінфи, шифер-
и


Яма-святилище X ст. Вул. В. Житомирська, 2. Розкопки 1988 р.
ного пряслиця, залізного замка та бронзова шумова підвіска.
Очевидно, в ямі час від часу палало величезне вогнище. Щоразу після цього її вирівнювали і засипали новим шаром глини. Отож за досить тривалий час, залежно від інтенсивності принесення жертв, нагромаджувалися своєрідні відходи, які й збереглися до нашого часу.
Варто нагадати, що виявлена під час розкопок яма з прошарками глини та вугілля з попелом, кістками тварин і керамікою нагадує жертовник типу масивного стовпа язичницького капища, знайденого Хвойкою 1908 р., і жертовник, відкритий в 1975 р. на південь від язичницького капища 980 р.
Пряме відношення до язичеського культу мала й знайдена в заповненні ями-жертовника бронзова шумова підвіска. Бронзові стрижні круглої форми відходили від невеликого кільця і мали довжину 11—13 см. Були вони вигнутої форми і закінчувались маленькими кільцями, на які підвішувались мініатюрні підвіски-обере- ги типу бубонців, ключів, ложок, гребінців, коників і качечок. Під час руху вони створювали шум, а це, як вважали язичники, відганяло нечисту силу.
Виявлений жертовник відносився до язичницького некрополя і аж до прийняття християнства задовольняв запити місцевого населення при похованнях. Можна також здогадуватись, що в житлі X ст. поряд з жертовником мешкав хтось із представників культу, можливо, київський жрець. Інакше важко пояснити розташування 5*
67


цієї будівлі на курганному некрополі на Старокиївській горі.
У південно-східній частині «міста Володимира» досліджено ще одну вельми цікаву споруду цього періоду, яка теж пов’язується з язичницьким культом. Вона складної конфігурації і являє собою у плані три фігури у вигляді апсид. Центральна має форму трапеції з заокругленими кутами розмірами 3,5X3,2 м при глибині (в материковому лесі) 0,8 м. Північно-західна частина розмірами 3X1,6 м при глибині 1,5 м, а південно-східна — 1,8Х 1,1 м.
Посередині над рівнем підлоги виявлено глиняну ділянку розмірами 1,6X1,05 м і заввишки 0,3 м, поверхня якої вкрита глиною. Дещо на південь від неї знаходилась яма від дерев’яного стовпа діаметром 0,4 м і завглибшки 0,37 м. Материкова підлога будівлі була підмазана глиною зеленуватого відтінку.
Усе заповнення споруди — це вуглисто-золиста суміш з великим вмістом кісток тварин (порубаних) і кераміки X ст. Є тут і уламки тонкої (2—2,5 см) широкоформатної плінфи, кулька голубого скла, хрестик- підвіска. Усе це наводить на думку про те, що приміщення в X ст. мало культове призначення, яке згоріло під час подій, зв’язаних з прийняттям християнства 988 р., коли всюди знищуються капища й ідольські требища. Про те, що будівля функціонувала до того часу, підтверджує і знайдена тут давньоруська кераміка.
Досить велика яма від дерев’яного стовпа (діаметром 40 см) в центрі розкопаної будівлі може вказувати на те, що на цьому стовпі малось зображення язичеського ідола — за аналогією з новгородським капищем Перуна на Перині та деякими іншими.
Дещо на південний захід від попередньої виявлено ще одну будівлю X ст., яка в плані має вигляд неправильної параболи з вершиною на північ. Із заходу на схід вона витягнулась на 4,25 м, а з півночі на південь — на 2,55 м. В перерізі заглиблена її частина була ніби перевернутий конус, стіни якого на глибині 2,2 м від основи утворювали горизонтальний виступ завширшки 0,27—0,45 м, після чого знову конічно звужувалися. На виступі виявлено 11 овальних ямок діаметром 6X11 см, заглиблених до 0,12 м. Вони нахилені відповідно до напрямку материкових стін будівлі. Виступ оточує яму, заглиблену на 0,5 м. Вона несиметрична, конічної форми, діаметром від 0,8 до 1,23 м, закінчується гостродон- 68


ним заглибленням від загостреного стовпчика діаметром 8 см, вбитого в дно ями на 0,1 м.
Заповнення будівлі при зачистці в плані представлено концентричними напівколами, що відрізнялися за своїм характером. Переважає горіле дерево, зокрема, уже з глибини 2,55 м трапляються вертикальні стояки завтовшки 4 см. У західній частині будівлі вони створювали щільну стіну завдовжки 1,3 м, що повторювала вигин материкового боку.
Також виявлено значну кількість кісток тварин, зокрема великої рогатої худоби, кілька черепів хижаків, риб’яча луска. Крім того, тут серед інших господарських виробів (керамічних, скляних, залізних) натрапили на людський череп, залізний черепковий ножик. На дні ями знайдено череп невеликої тварини.
Якщо зважити на форму ями (неправильна парабола), її розміри (із заходу на схід понад 4 м), її глибину (2,7 м), схему (в розрізі мала вигляд перевернутого конуса із виступом), вміст (кістки тварин, їх роги і черепи), то можна припустити, що це жертовник язичницького могильника.
Усі ці знахідки разом з похованнями найдавнішого київського некрополя (курганні захоронения дружинників в дерев’яних гробницях, дітей в грунтових могилах X ст.) дають великий і різноманітний Матеріал для з’ясування язичницьких звичаїв давнього населення Києва.
Поряд з Перуном, головним богом Скинутий Русі, літопис називає і Велеса-Воло- у Почайну. са, бога худоби («скотья бога»). За руським звичаєм, повідомляє літописець, князь і дружина «присягалися своєю зброєю, і Перуном, своїм богом, Волосом, богом худоби». Це повідомлення датується 907 р., коли уклав мирну угоду Олег з греками. Інша згадка про Велеса відноситься до 971 р., коли Святослав домовився з тими ж греками: «хай будемо прокляті від бога, в якого віруємо,— Перуна і Волоса, бога худоби».
Отже, культ останнього мав загальноруський характер. Ідоли його були розкидані по різних місцях Русі. Один з них стояв у Києві, але не на горі, а на Подолі, на березі річки Почайни. Про це свідчить «Житіє Володимира», за яким київський князь «Велеса, якого називали богом худоби, звелів в Почайну річку скинути».
Зважаючи на те, що в християнські часи цього бога /j


замінив культ св. Власія, теж покровителя худоби, дослідники висловлюють припущення, що церкву, присвячену цьому святому, було зведено на місці капища язичеського бога (адже за літописом, церкви споруджувалися там, де колись були капища). Згадана церква знаходилась у північній частині Подолу, приблизно за вул. Нижній Вал, біля дерев’яної церкви Введення християнства (згоріла в 1651 р.). Вважають, що сучасна вул. Волоська на Подолі в давнину підходила до капища Велеса, звідки й одержала свою назву.
Велеса, на відміну від Перуна, можна вважати богом більш демократичних верств населення. Адже капище його було там, де мешкали ремісники і простий люд. Виходячи з того, що літопис називає Велеса богом худоби, яка тоді була головною маєтністю, його вважали також богом багатства, а звідси робився висновок, що Велес — покровитель купців і торгівлі. Неподалік від місця, де було капище Велеса, 1969 р. на вул. Обо- лонській, 25 археологи виявили залишки давньоруської верфі, а також дерев’яного «ідола», який відтворював, на думку автора розкопок, подобу бога Велеса, покровителя скотарства й судноплавства. Цікаво, що на цій же садибі було знайдено кістки людського черепа. Не виключено, що тут маємо сумний приклад язичницького жертовного обряду, пов’язаного з освяченням місця майбутньої верфі.
У межах давнього Києва літопис Капич. називає язичницьке святилище — Ка- пич, яке згадується під 980 р., Риба- ков розміщує його на Лисій горі, давній горі Хоревиці. «Язичницький ритуальний характер цієї гори,— на думку ученого,— випливає із опису подій 980 р., коли Володимир, підступивши до Києва, «окопавшись на Дорого- жичі — меіж Дорогожичем і Капичем; і єсть рів і до сьогодні». Капич, очевидно, «Капищь», язичницький храм. Лиса гора — сусідня з Дорогожичами, ближче до Києва; тут капище було цілком доречно». Крім того, поряд з Лисою горою знаходився величезний язичницький ритуальний могильник. Та й сама її назва, за народними повір’ями, свідчить, що це одна із тих ритуальних гір, де зчиняли шабаш київські відьми.
Дехто з дослідників розміщує Капич як язичеський храм на перехресті доріг поблизу сучасної вул. Мельникова й Лук’янівського ринку, ближче до найдавнішого ядра стародавнього Києва. Цікаво, що згаданий у літописі рів, викопаний дружиною князя Володимира
М


Капич. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
980 р.» існував ще за часів літописця. Ясно, що Володимир минув Дорогожичі і йшов по цій стародавній дорозі від сучасного Кирилівського заповідника, вздовж Лисої гори (за дослідженнями Толочка, Дорогожичі знаходились десь між Лисою горою і Кирилівським монастирем як урочище, вузол північно-західних шляхів) в напрямку на Київ, та зупинився на певній відстані від Капича і викопав рів. Якщо він мав численне військо, а Ярополк замкнувся в самому Києві, то Володимир не побоявся б підійти досить близько до міста. Тут слід нагадати, що ціла система ровів була виявлена під час розкопок на сучасній Львівській площі у 1979—1980 рр., які входили, мабуть, до системи оборони Копиревого кінця.
Трохи далі, вздовж вул. Стрітенської, 9, під товщею землі на глибині 4,8 м виявлено контури якоїсь споруди кінця X ст., довжина якої сягала понад 40 м. У котловані вона проходить із сходу на захід, має ширину більш як 10 м і пролягає під згаданою вулицею, де знаходилась її центральна частина, очевидно, завширшки 20 м. Зіставивши історичні факти, писемні повідомлення, характер ведення воєнних дій, сучасний археологічний матеріал, можна передбачати, що ця штучна заглибина ще в X—XII ст. являла собою глибокий рів із підрізаним південним схилом. Він простягався від вказаного пунктаг аж до Кожум’яцької яруги.
и


Гадаємо, саме він і міг бути літописним ровом 980 рл перегороджував дорогу, що вела до старого міста, був достатньо широким (до 20 м) і глибоким (до 7 м). А десь неподалік могло знаходитись і святилище, згадане у літопису Капич.
Дослідники вважають, що в слові «Капичь» той же корінь, що й у старослов’янського «капь» — «видіння, привид, статуя, зображення». Тобто це те саме, що й «капиште» — язичницький храм.
В Іпатіївському літописі під 1146 р.
Капище згадується Турова божниця. Вчені Тура. майже одностайні в тому, що колись ця культова споруда розташовувалася на Подолі в районі сучасної Борисоглібської вул., 11. М. І. Петров виходив з того, що ця Турова божниця^ або церква, була збудована на місці якогось однойменного капища. Такої ж думки дотримуються й сучасні науковці.
Згадки про культ Тура відомі за багатьма писемними джерелами. На Україні він зберігався ще в XVII ст., про що засвідчує «Київський синопсис», називаючи Тура-сатану, якого згадують на «законопротивних со- борищах». Тут вказівка на поклоніння Туру як залишок язичеського культу. Та й староукраїнське і українське «бовван» (ідол, кумир) синонімічне слову «тур». З цього приводу показовою є українська приказка «З тобою, яК з Туром водитись» (варіант «як з бовваном»). І. М. Желєзняк зібрала численні дані з мікротопонімії України, в якій досить виразний вплив культу Тура. Це і київська група: річка Турець (поблизу сучасної Ту- ровської вулиці), озеро і урочище Турець в рівнинній частині. Наявність такого комплексу назв на порівняно вузькому ареалі дозволяє дослідникам висловити припущення, що все нижнє правобережжя Почайни (від долини її притоку Турця до Турової божниці) сприймалось як суцільне урочище і мало однойменну назву.
Та й за межами Києва є кілька місцевостей, назви яких, без сумніву, походять від тих язичницьких дійств, що відбувалися в урочищі Туровище біля с. Лютіж Вишгородського району або Турова долина поблизу сіл Крюковщина і Гатне Києво-Святошинського району. Капище Тура відоме на горі над Галицьким озером в колишній Костромській губернії і було, очевидно, на горі Туровій в Ка патах
Дослідниця давньоруської лексики і гідроніміки Києва І. М. Желєзняк вважає, що основою всієї системи 72


Турячий ріг X ст, підкладений під кут зрубу. Контрактова площа. Розкопки 1972 р.
Віконний різьблений наличник Із зображенням голів бика. Контрактова площа. Розкопки 1972 р.
назв у київській групі вгаданих мікротопоні- мів є теонім Тур. Первісно існувала невідома нам назва капища. Вся місцевість сприймалась як єдина територія навколо цього капища і називалась Ту- рець. Назва Турова божниця виникла пізніше і спочатку означала «божниця, яка стоїть на місці Турового капища».
У дослідників не викликає сумнівів сам факт існування культу Тура. Очевидно, він був безпосередньо зв’язаний з тотемним культом тварини (тура), який пізніше міг стати символом чоловічої сили, плодючості й набути внаслідок цього рис солярного культу.
Шанування Тура в Києві підкріплюється археологічними матеріалами. У 1972 р. на
Контрактовій площі Подолу розкопано зруб (датується 983 р.), під північно-східний край якого будівельники поклали два турячих роги. Крім того, на цій же садибі знайдено віконний різьблений наличник із зображенням шести голів бика (тура). Відомо, що його роги мали символічне значення. Вони відображали сонячні промені й в культових учтах їх покривали золотом.
Биків і волів часто забивали на честь богів. Під час розкопок трапляються кістки, роги биків і турів. Відповідно і їх зображення мало широке розповсюдження у східних слов’ян на предметах побуту, в народній архітектурі.
Цікаво, що на Подолі зображення бичачих голів з рогами (так звані зооморфні мотиви) зустрічаються в орнаменті дерев’яних будинків XIX — поч XX ст. Це на
73


Зображення рогів бика на верхній частині наличника будинку № 476 по 'вул. Воздвиженській.
Вовдвиженській вулиці наличники будинків, 47, б (зображено великі круті роги), 9 (у верхній частині — круті роги, замість голови бика — ромб), на Андріївському узвозі — садибі № 19 (ті ж круті роги і ромб замість голови). Ромб — символ сонця. Тут явне ототожнення культів тура і сонця. І звичайно, мають рацію ті дослідники, які вважають, що в пізні язичеські часи культи Тура і Ярила були ідентичними.
Із наведеного матеріалу випливає, що шанування божества Тура в давньому Києві панувало на Подолі. Мабуть, капище його було на місці садиби на вул. Борисо- глібській, 11 (тут у XII ст. стояла вже Борисоглібська церква, так звана Турова божниця, залишки якої виявив В. А. Богусевич 1955 р.). Про це засвідчують мік- ротопонімія давнього Подолу з назвою Туровець (річка, озеро, долина), знахідки на Контрактовій площі 1972 р. наличника із зображенням бичачих голів, а також турячі роги під зрубом 988 р., що вказує на їх значну роль у обрядових учтах. Голова і турячі роги зустрічаються і в орнаменті подільських дерев’яних будинків (починаючи з X ст., а можливо, й раніше, і майже до XX ст.).
Варто відзначити ще один важливий момент, що засвідчує про шанування Тура в Києві. Влітку 1986 р. під час будівельних робіт на горі Щекавиці — за 100 м від будинку по вул. Лук’янівській, ЗО, над Глибочицькою вулицею (а в давнину — над Глибочицьким ручаєм) було виявлено жертовник із прошарками вугілля та по74


пелу і кількома десятками бичачих черепів з рогами. На жаль, усі ці знахідки не вдалося зберегти.
Варто нагадати також слова перського історика IX ст. Гардізі про слов’ян із твору «Зайн ал-ах-бар» («Краса оповідей»). Учений перс писав: «Вони шанують бика і велика частина їх посівів з проса. І коли починаються жнива, все те зерно кладуть в ківш, потім піднімають голову до неба і говорять: «Це дав ти нам в цьому році, зроби нас багатими і в наступному».
У цьому ж творі згадується у слов’янських межах місто Вантит. Багато що з його опису, звичаїв народу нагадує Київ і навколишню місцевість. Ця країна лісиста, хати зроблені з дерева, багато меду, тут розводять свиней, спалюють небіжчиків, влаштовують тризни, грають на струнних інструментах, п’ють напої з меду, жителі мають дротики, щити і списи, носять сорочки і чоботи. їх вождь зветься «свієт-малик» і носить корону.
Безумовно, Вантит — це Київ, його спотворена назва. Такої думки дотримувалися А. Я. Гаркаві, І. Мерк- варт, а нині — А. П. Новосельцев.
Це лісиста місцевість на західній Капище околиці Києва. Згадується в грамоті в Святошині. 1619 р. короля Сигізмунда III як «Святошинський борок», тобто бір. Сосновий ліс був тут і в дохристиянські часи. Тут пролягала дорога з міста на захід (до Білгорода). А на мальовничому пагорбі над річкою (сучасна р. Нивка) було розташоване капище. Нині на цьому місці будинок № 7 по Радгоспній вул. 1983 р. під час риття котлована під забудову тут знайшли перепалені кістки тварин, кераміку X ст., прошарки вугілля й попелу. Капище помітно підвищувалось над річкою, а навкруги ріс густий святошинський ліс, затишне і зручне місце для язичників-киян, які найбільше шанували ліси, озера і річки.
Цікаво, що назва «Святошин», можливо, походить від праслов’янського «свет», що означає як «святий, так й світлий, блискучий, тобто світлоносний початок». Крім того, в деяких діалектах «святоша» — це «нечистий, біс», який примариться в Святки тому, хто виряджається, накладаючи на себе машкару.
Гадаємо, що в святошинському лісі вклонялися Свя- товиту, або Світовиту, який і дав назву навколишній місцевості.


Чимало їх було розкидано навколо Навколишні давнього Києва, на близьких чи да- святилища. леких річках, пагорбах, в урочищах, лісових нетрях Русі.
Одне з них було, мабуть найпівденніше в полянських землях, у місті Родень. Привертає увагу його назва, в якій вбачають доказ того, що в сиву давнину слов’яни поклонялись Роду. А ось тут, у цьому важливому для них економічному районі, на перехресті основних магістралей того часу — Дніпра та Росі — було влаштовано святилище Рода і виникло поселення (десь у VII— VIII ст.).
На рештки святилища натрапили учасники експедиції Київського держуніверситету ім. Т. Г. Шевченка на сусідній з Княжою горі Пластунці. її з одного боку оточують яр, який відділяє її від Княжої гори, з другого — Холодний яр, а з третього — Дніпро. Поверхня її нерівна, лише на стрілці гори видніється рівний майданчик. Це і було місце, де поклонялися Роду, ім’я якого перебрало на себе місто на сусідній горі.
Залишки святилища являли собою велику круглу яму діаметром 1,85 м, завглибшки 1,2 м, заповнену землею, перемішаною з попелом, вугіллям, кістками тварин. Називалась ця гора колись Нетеребкою, що вказує на її зв’язок з культом. За свідченням мешканців сусіднього с. Пекарі, тут в давнину була якась церква. Найвірогідніше, що її звели на місці язичницького святилища.
Залишки язичницького капища виявлено і на правому березі р. Роставиці в урочищі Замчисько біля с. Ягнятин на Житомирщині. Його влаштували на високому плато (до 25 м), що нависло над річкою, біля гранітного кар’єру, оточеного з боків глибокими балками. Тут із 5 виораних ідолів з граніту вцілів лише один — найбільший, а інші були розтрощені на дрібні уламки і використані як будівельний матеріал. Цікаво, що всі ці «великі довгасті гранітні блоки» лежали неподалік один від одного. Складається враження, що хтось зібрав їх в одному місці й прикопав. Що ж, з поширенням християнства з його нетерпимістю язичники, щоб зберегти свої реліквії могли піти і на такий крок, як це мало місце на Ставчанському жертовнику.
За описом Ю. М. Малєєва, ідола витесали з сірого граніту. Низ призначався для закопування, тому опрацьований недбало, лише загострений. Верхня частина виділена заглибленнями, які передають шию та плечі, 76


відокремлюючи голову від тулуба. Рук майже не визначено, можна простежити лише їх плечову частину. На передньому плані відбиток округлого і широкого обличчя з двома великими заглибленнями, можливо, так передано очі, а зліва є виступ. Верхня частина загострена у вигляді високої конічної шапки. Висота ідола—1,68 м, ширина плечей — 0,57 м, а боків — 0,39 м.
За технікою та манерою виконання він зовсім відрізняється від статуй степової України. Його стилістика наближається до слов’янських антропоморфних ідолів Середнього Подністров’я, зокрема до трьохликого ідола з с. Іванківців Хмельницької області, навколо якого розміщувались ритуальні вогнища.
На основі цих знахідок і за аналогіями з іншими слов’янськими святилищами було зроблено спробу реконструювати Ягнятинське капище. Виходили з того, що найбільший ідол стояв у центрі в оточенні чотирьох менших, біля яких палали ритуальні вогнища. Отже, ідола, що стримів на високому плато, було видно здалеку. Він міг бути присвячений вітру, воді і небесному вогню, тобто в антропоморфних рисах уособлювались ті сили природи, від яких залежали життя і добробут землероба. Таке ж призначення виконували й інші 4 ідоли. Гадають, що на березі Роставиці виявлено землеробське капище, біля якого відбувались поклоніння, а також жертвоприношення різним силам природи.
Слов’янське язичницьке святилище VIII—IX ст., що мало місцеве значення, було відкрито 1964 р. під Житомиром на р. Гнилоп’ять. Воно займало широку рівнину одного із відрогів невисокого правого берега річки. Сховані під дерном залишки споруди, заглибленої (на 40— 50 см) в материковий пісок, заповнювала вуглиста земля. На фоні жовтого піску виділялася складна конфігурація святилища хрестоподібної, за описом І. П. Ру- санової, форми розмірами 14,2X11 м з чіткою орієнтацією за сторонами світу. Посередині її натрапили на великий стовп (діаметр 1 м, висота 60 см), з півночі й півдня симетрично оточений дещо меншими стовпами. Таке розташування, на думку автора розкопок, нагадує жертовне місце русів, яке описав Ібн-Фадлан. Колись перед центральним стовпом палало високе вогнище, від якого залишився шар до 50 см, де були знайдені кістки бика. На північному і південному виступах святилища на материку лежали квадратні брили (40X40 см) жертовників з перепаленими кістками півня, бика, а також маленька крем’яна стріла.
77


Споруда не мала перекриття. Просто неба палахкотіли великі вогнища, люди приносили жертви богам і пристрастно благали у них захисту і допомоги. Святилище на Гнилоп’яті споріднює з іншими слов’янськими храмами тенденція розміщувати головних ідолів у східній їх частині. Усі аргументи (непогасний вогонь, принесення в жертву биків та «громові стріли») говорили про те, що це було капище Перуна. Така думка і авторки відкриття. Але водночас вона висловлювала і деякий сумнів, оскільки «важливе значення Перуна не зовсім пов’язується з невеликим і скромним святилищем на Гнилоп’яті. Цілком можливо, що воно було присвячене якимсь менш значним місцевим богам». Про це свідчать, зокрема, знахідки в ньому пряслиць, що не узгоджуються з образом грізного і войовничого Перуна.
І цілком можна погодитися з думкою Рибакова про антропоморфну форму відкритого святилища. Адже в його конфігурації добре позначено голову, жіночі груди, окреслено стегна і ступні ніг. А масивний стовп — це серце велетенської жіночої фігури, розпростертої на високому березі річки. В кострищах же чимало кісток птахів і бика. ^Вчений упевнений, що «перед нами своєрідна форма жертвоприношення якомусь значному жіночому божеству: Макоші, Живі, а може навіть і богині смерті Бабі-Язі (поряд розташований могильник, а сама фігура лежить головою на північ, до царства мороку і смерті). Про жіночу сутність божества говорять і пряслиця для веретен, знайдені в цьому своєрідному святилищі».
Ще одне таке ж слов’янське святилище було поблизу Трипілля, на вершині Дівич-гори. Воно датується рубежем нашої ери. І назва гори, і сама схема побудови жертовника з 9 окремих частин (це число у фольклорі звичайно пов’язано з періодом вагітності) дозволили Рибакову пов’язати святилище з жіночим божеством родючості. Святилище на Дівич-горі могло бути центром поклоніння якогось слов’янського племені, яке мешкало в цій місцевості.
Присвячене жіночому божеству — діво-матері, богині родючості землі, і давне язичницьке святилище у Вщижі. Це величезна напівокругла будівля з дерев’яними (жіночими) ідолами всередині двору. Біля ідолів знайдено просвердлені ведмежі ікла, посудина з горловиною у вигляді голови ведмедя. А цим звіром, як відомо, опікувалася Артеміда. Святилище на Благовіщенській горі, присвячене богині-діві, покровительці родю7<


чості, функціонувало як племінне священне місце богині Берегині.
В українській археології 1848 р. примітний тим, що саме тоді зовсім випадково натрапили на збруцького ідола Святовида. А 1984 р. він послужив своєрідним орієнтиром І. П. Русановій і Б. О. Тимощуку, які взялися за дослідження городища-святилпща, з яким можна пов’язати цю давню знахідку. Розташоване воно за 5 км від с. Городвиця Гусятинського району, в лісі, на найвищому пагорбі Богиті (300X100 м). З усіх боків його оточує кам’яний вал заввишки до 2 м, який спорудили ще скіфи-землероби.
У західній частині городища збереглись залишки жертовника і кам’яного п’єдесталу для ідола. Це кругле підвищення на 0,5—0,6 м, діаметром 9 м, оточене 8 коритоподібними культовими ямами. У північній частині п’єдесталу є квадратна яма півметрової глибини.
Курганоподібний кам’яний жертовник (діаметр 5. м, висота 0,8 м) в центрі мав квадратну яму (2x2x0,7 м), заповнену керамікою, кістками тварин, вугіллям. На валах, що оточували святилище; були влаштовані культові майданчики для ритуальних вогнів. Навколо підніжжя городища було споруджено культовий рів з плоским дном, викладеним кам’яними плитками.
До комплексу святилища входив також слов’янський могильник.
За дослідженням Рибакова, збруцький ідол з цього святилища уособлює Святовита-Рода, Бога Природи, життя і родючості. У давніх джерелах він протиставляється Саваофу і ототожнюється з Озірісом і Ваалом. Відповідно і святилище-городище можна пов’язувати з головним слов’янським божеством, з культом руського Рода, який вважався найголовнішим богом.
У загальному культі природи язич- Священні ницьких східних слов’ян особливе міс- дуби Перуна, це належало священним тваринам І деревам. Ліси, гаї вважались за житла богів, і біля окремих дерев (дуби, липи, берези), як в місцях священних, поклонялись божеству. Часто вони огороджувались. Тут відбувалися моління, гадання, жертвоприношення. В жертву приносились їжа, речі, тварини. Серед останніх найчастіше забивались бики, кабани, вівці.
Населення давнього Києва найбільше шанувало могутні старі дуби, а із тварин — дикого кабана (вепТв


ра). Яскравим свідченням цьому є археологічні пам’яте ки, виявлені на околицях міста.
Так, в 1909 і 1975 рр. з Десни і Дніпра було піднято два величезні стовбури дерев з кабанячими іклами. Ці важливі знахідки, що відбивають язичницькі вірування наших далеких предків, вказують на тісний зв’язок культу священних дерев та звірів в давній східнослов’янській міфології.
Варто нагадати історію знахідки дуба в 1909 р., його опис, оскільки в літературі з цього питання, починаючи з невеликої праці Болсуновського «Перунів дуб» (1914 р.), подано не зовсім точні відомості, які без належної перевірки використали деякі пізніші дослідники. Передусім, йдеться про місце відкриття. Посилаючись на Болсуновського, М. К. Каргер та інші вчені вказували, що дуб знайдено на дні Десни між Остром і Черніговом. Водночас М. Ф. Лавров і М. М. Вороній писали, що сталося це біля гирла Десни.
Свого часу славнозвісна знахідка дуже зацікавила учених. Про священний дуб слов’ян-язичників з’явились і окремі статті в періодичній пресі, серед них і цікаве дослідження В. Є. Козловської (1928 р.).
Події розвивалися так: у серпні 1909 р. велись роботи по очищенню річища за 8 км від гирла Десни, поблизу монастиря Пустинного Миколи. Якось з річкового дна витягли дубовий стовбур завдовжки 16—20 м, що добре зберігся. Увагу робітників привернули чотири почорнілі кабанячі щелепи, що їх симетрично вправлено з одного боку стовбура і які встигли міцно врости в нього. Вони належали молодим тваринам і були прилаштовані так, що утворювали квадрат. Самі щелепи, різці та ікла не попсувалися, лише потемніли. Тоді ж їх з частиною стовбура випиляли, при цьому дуже попсували. Та лише через три роки оця колода потрапила до відомого київського дослідника й археолога Хвойки, який визнав її за рештки надзвичайно цікавої пам’ятки слов’янської язичницької доби — священне дерево. Тоді ж її передали до Художньо-промислового музею (нині — Державний історичний музей України).
Відомі учені Л. Нідерле, Д. Н. Анучин, В. О. Город- цов, В. В. Завитневич, М. В. Довнар-Запольський цілком пристали до думки про ритуальне призначення дуба. Влітку 1912 р. Хвойка у Києві зробив доповідь про дніпровську знахідку, де знову підтвердив свою гіпотезу.
Безумовно, вона має під собою досить вагомі аргументи. Адже місце, де знайдено дуб, знаходилось непо-
80


далік від колишнього монастиря Пустинного Миколи, місцевість якого була відома киянам під назвою Микільська Пустинька. Це майже біля впадіння Десни в Дніпро, на території стародавніх слов’янських поселень, на межі полянської і сіверянської земель. Нагадавши слова літописця про те, що навколо Києва був «ліс і бір великий», дослідники вводили в цю географічну зону і згадану місцевість. Ще й тепер тут подекуди трапляються могутні дуби, нагадуючи про колишній дрімучий ліс. Досить переконливим є міркування, що двадцятиметро- вий дуб зсунувся разом з підмитим берегом у воду і, звичайно, течія не змогла б віднести такого
Священний дуб із засадженою в нього кабанячою щелепою. Знахідка 1909 р.
велетня далеко від того місця, де він ріс. Та й, за словами розпорядника робіт, на стовбурі, коли витягли його з води, не було жодних слідів того, що дуба було зрубано чи зламано. Усе це дає підстави виводити його походження з найближчих околиць колишнього монастиря Пустинного Миколи.
За підрахунками, вік його сягає 150 років. А чорна блискуча поверхня щелепів свідчить про дію хімічних процесів, внаслідок яких змінився і склад кісток. А таке могло відбутися лише після тривалого перебування під водою, що може охоплювати кілька століть. Ось чому не буде помилкою віднести дату активного «життя» священного дуба до язичеської слов’янської доби.
Своєрідною виявилася і техніка заправлення щелепів. У стовбурі дуба видовбувався глибокий чотирикутний отвір, куди вставлялась щелепа молодого кабана зубами догори. Потім в отвір заганяли дубовий кілочок, який з часом так міцно вростав у дерево, що його і не розрізнити. Щелепи було вправлено досить високо, аж там, де розходилися гілки.
Така копітка робота могла виконуватися лише з пев- ною метою, пов’язаною, найвірогідніше, з якимись культовими діями. Приналежність пам’ятки до слов’янської язичеської пори наводить на думку, що вона була елементом світоглядної системи давньої людини, наділяла особливими якостями і дерева. Вона вірила, що певниQ 1-3414
81


ми діями на них можна викликати магічні сили, які допоможуть їй вистояти в боротьбі з грізними силами природи.
З багатьох історичних джерел можна почерпнути відомості про культ дерев взагалі, і зокрема дуба у слов’ян. Про те, як відбувалися такі ритуали на Хортиці, розповів Костянтин Багрянородний у своїй праці «Про управління державою» (948—952 рр.): «На цьому острові вони (руси.— Я. Б.) приносять свої жертви, бо там росте величезний дуб. Вони приносять у жертву живих півнів, навколо встромлюють стріли, а інші [приносять] шматки хліба, м’ясо і що має кожен, як вимагає їх звичай».
Якщо звернутися ще раз до нотаток арабського письменника і мандрівника X ст. Ібн-Фадлана, то дізнаємося, що голови забитих биків та овець руські купці розвішували на стовбурі, вкопаному коло дерев’яних ідолів. Є про це згадки і в етнографічних матеріалах.
Та, звичайно, в різних місцевостях ритуали вшанування дерев мають свої особливості. Це стосується, зокрема, і випадку з дніпровським дубом, в який вставлялись щелепи — найважливіша частина голови. Можна згадати при цьому численні знахідки кабанячих кісток та іклів на території України, в тому числі і в Києві. Очевидно, вони відігравали неабияке значення не тільки в практичній, а й релігійній діяльності. Незмінну наявність кабанячих кісток і іклів бачимо і серед предметів, матеріалів, що нагромадилися біля жертовника кам’яного капища в Києві, розкопаного 1908 р. Кабанячі ікла з отворами східні слов’яни використовували як талісмани, тобто вважали їх священними речами, які мали оберігати людину від злих сил.
Сліди ритуалу поклоніння кабану неодноразово виявляли в курганних похованнях Подніпров’я у вигляді іклів-оберег. Зустрічалися вони у київських некрополях як в рядових похованнях, так і в багатих (зрубних) під час розкопок київського городища (в садах при Десятинній церкві, на місці давнього капища). Так, їх колекцію з майже двох десятків зібрав І. А. Хойновський під час земляних робіт в колишній садибі Кривцова (нині Десятинна вулиця) 1892 р. Ці культові елементи часто знаходилися разом з іншими предметами в похованнях з конем та в зрубному, розкопаному на північний схід від Десятинної церкви 1909 р.
Не раз виявляли ікла, кістки і кабанячі голови в курганних похованнях сіверян (Шестовиця), древлян. 92


Подібні амулети-обереги використовувалися і після прийняття християнства на Русі, про що свідчить знайдене у Вщижі Б. О. Рибаковим кабаняче ікло з написом: «Боже, допоможи рабу своєму Фомі».
З наведених прикладів можна переконатись, що язичники вважали цю тварину священною, жертвуючи яку богам, можна було запобігти їхньої ласки і допомоги, відвернути гнів чи уникнути лиха. Традиції культу дикого кабана (а пізніше культу свійської свині) у східних слов’ян, безсумнівно, давні. Цікаво, що дехто з вчених, розглядаючи жертовну роль цієї тварини, пов’язує проведення ритуальних дій з нею з культом бога грози Перуном.
Крім археологічних даних про культ дикого кабана, досить поширеного у населення Подніпров’я, маємо і писемні пам’ятки. Про полювання на вепра та урочисте споживання м’яса на князівських бенкетах повідомляють літописи та билини. Дослідники вбачають у «вепро- вих» приющеннях відгомони давнього культу цього звіра, коли його приносили в жертву Перуну. До речі, такі обряди можна відшукати й в інших народів. Так, литовці жертвували своєму богу свинячий окорок.
З приходом християнських звичаїв свинями став опікуватись святий Василій Кесарійський, а їх ритуальне споживання м’яса залишилося в циклі новорічних свят '{(Василів день тощо).
Широкий спектр суджень в цьому плані дає можливість висловити і відома нам знахідка поблизу монастиря Пустинний Микола. Передбачається, що кабанячі щелепи в священний дуб були вставлені після якоїсь важливої жертовної церемонії. Для цього забили чотирьох молодих тварин, що засвідчують невеликі щелепи, молочні зуби тощо. За щелепами, як за священними атрибутами, постійно наглядали, тому вони залишались неушкодженими і тривалий час стриміли в стовбурі дерева. Дуб теж вцілів. Отож увесь цей процес мав певний ритуал, який вимагав, щоб з дубом поводились обачливо І охороняли його.
Оскільки стовбур священного дуба 1909 р. було виявлено біля монастиря Пустинного Миколи, то можна вважати, що за язичества тут ріс священний гай, в якому згодом звели будівлі християнського призначення. В ПО-' ру утвердження нової релігії це було звичайним явищем, проявом офіційної політики. Літопис сповіщає про це: «І звелів Володимир будувати церкви і ставити їх на тих місцях, де раніше стояли ідоли».
83


Полювання на вепра. Фреска. Золоті ворота. Прорис.
Ще один такий же дуб було знайдено вже 1975 р, Розчищаючи фарватер Дніпра трохи нижче гирла Десни (район Мисливської станції, 2), натрапили на морений стовбур з дев’ятьма кабанячими щелепами, з яких одна не збереглася. Від свого попередника він відрізнявся лише меншими розмірами (висота 10 м, окружність стовбура внизу 2 м) та кількістю ритуальних предметів. Вставлені у вигляді квадрата на значній висоті ікла,
Священний дуб. Посередині — місце, де знаходились кабанячі щелепи. Знахідка 1975 р.
84


За дослідженням священного дерева. Знахідка j р, а також сліди від вогню (напевне, обрядового вогнища) дають змогу стверджувати, що це теж священне дерево, яке призначалося для ритуальних обрядів.
Отже, маємо дві аналогічні знахідки, виявлені неподалік від гирла Десни, трохи вище Києва. Походять вони, вірогідно, з одного і того ж священного дубового гаю. Також є підстави говорити про тісний зв’язок у слов’янській міфології культів звірів, у нашому випадку вепра (однієї з найсильніших і найпоширеніших диких тварин у цій місцевості) й дуба (одного з наймогутні- ших і найміцніших мешканців лісів).
Водночас вони в своїй спорідненості мали безпосереднє відношення до вшанування найголовнішого бога язичницької Русі — Перуна. Саме такі могутні дуби з кабанячими іклами присвячувалися цьому богу грому і блискавиць.
Як уже зазначалося, обидва стовбури опинилися у воді внаслідок того, що річка поступово підмивала берег і тому (особливо, мабуть, після весняних повенів), він час від часу зсувався. Важко нині встановити, коли це сталося, скільки кожен з них пролежав на річковому дні, одне мо'жна стверджувати: вони не були зрубані, оскільки збереглося коріння, не стали «жертвами» наступу християнства. Вони росли поблизу переправи, де перетинались важливі торговельні шляхи: Дніпровський — шлях «з варяг у греки», ще один вів з Києва до Чернігова. Сюди ж сходилися прип’ятський та деснянський водні шляхи. Ось тут, найвірогідніше, і могли
№


Реконструкція фрагмента священного дуба із вставленими кабанячими щелепами. Знахідка 1975 р.
стояти ці священні дуби. Можливо, недалеко звідси було і місце зупинки торгових караванів, які під’їжджали до Києва з півночі. Тому й не випадково язичницькі святилища влаштовувались на велелюдних шляхах, щоб дружинники і купці, уникнувши численних небезпек під час походів і мандрівок, могли приносити жертви своїм богам.
Одним з таких святилищ-жертовників в гаях вище Києва, неподалік гирла Десни, де приносились жертви Перуну, і були священні дуби, виявлені в 1909 і 1975 рр,
86


Завдяки радіовуглецевому аналізу деревини останньої знахідки вдалося визначити, що дуб впав десь в 750±50 років, тобто він функціонував як язичницьке капище протягом VII—VIII ст.
Слід згадати ще про одну знахідку священного дуба біля с. Количівки (поблизу Чернігова). Він припинив своє існування десь 980 р. Його піднято теж з дна Десни десь 1978 чи 1979 р. з вставленою у стовбур на ви* соті 15—17 м свинячою щелепою. Довжина сягала 20,5 м, обвід — 2,95 м. Відносний вік дуба— 185—200 років. Количівський дуб входив до складу невеликого зміша- но-широколистяного лісу чи гаю, розташованого поблизу річки. Впавши, він якийсь час лежав на березі і тільки згодом опинився у воді.
Результати досліджень количівського священного дуба (Р. В. Забашта, О. Г. Пошивайля) і знайдених раніше дерев (В. В. Хвойка, В. Є. Козловська, Г. Ю. Іва- кін) дозволяють доповнити і уточнити деякі важливі аспекти в системі культової обрядовості східних слов’ян.
По-перше, є можливість, хоч і досить умовно, визначити територію шанування вивчених дерев. Вона обмежена гирлом Десни і Дніпра між Києвом і Черніговом. Поки що в інших місцях подібні знахідки невідомі. Хоча писемні пам’ятки і вказують на величезний дуб на острові Хортиця, де русами, за їх звичаями, приносились жертви, але археологічних даних про це поки що не знайдено.
По-друге, для культових потреб вибирались дерева, що росли понад берегами річок. Очевидно, цього вимагав язичницький обряд молитви жертвоприношення біля води.
По-третє, усі три знахідки мали спільну ознакуі використовувалися щелепи молодих кабанів. Належали вони не диким, а свійським свиням.
Однак, крім вказаних загальних спільних ознак» в культових відправах мались і відмінності. Це різна кількість вставлених щелеп у стовбури дубів (чотири, дев’ять, одна). Очевидно, з часом змінювався і сам обряд в VII—VIII і X ст. Можливо, маємо тут вияв якихось особливостей, притаманних деяким давньоруським племенам.
З писемних джерел відомо й про священні дерева і гаї поблизу Києва та на його околицях. Так, «на Желя- ні» стояв «Добрий дуб», назва якого перейшла на урочище, згадане під 1169 р. Можливо, це один із тих священних дубів, які росли вздовж шляхів на Київ в язич¬


ницькі часи. Ставлення до дуба як до священного дерева збереглось серед киян і після прийняття християнства. У «Житії св. Яцека» розповідається про те, як мешканці Києва таємно збирались на близькому до міста острові, де віддавали особливу шану старим дубам, які росли1 там.
Безумовно, священні дуби, виявлені в Десні і Дніпрі, були жертовниками в священних гаях Києва і Чернігова, де творилися жертви грізному Перуну.


III. 	МІФОЛОГІЧНІ мотиви В ДАВНЬОМУ МИСТЕЦТВІ
Особливо глибоко ! виразно виявила себе язичницька ідеологія в галузі образотворчого мистецтва, де протягом століть створено цілу галерею чудових і оригінальних пам’яток східнослов’янської скульптури. Найдавніші з них — зображення різних язичницьких богів.
Дерев’яними були, за літописом, боги Володимира на Перуновому пагорбі у Києві. Мабуть, з дерева було зроблено й чимало інших ідолів на Русі.
Таким же виявився і так званий києво-подільський
В дереві і камені
Ідол, вигорнутий 1969 р. ковшем екскаватора з шестиметрової глибини під час риття котлована в садибі № 25 по Оболонській вул., неподалік від Дніпра. Це був стовпоподібний витвір а мореного дуба завдовжки 154 см і вагою майже 50 кг. Грубо позначене обличчя, очі, довгаста шия та розділені досить короткі ноги. В. М. Даниленко, автор знахідки, висловив припущення, що він є «деталлю якоїсь композиції, можливо, окрасою корми староруського корабля насада» (оскільки ноги його були розділені, а задня площина вирівняна). Найімовірніше, на його гадку, ідол відтворював подобу Велеса — бога скотарства, торгівлі і судноплавства.
Ще один такий предмет, який законсервував колись вогонь, знайшли 1971 р. у Верхньому місті (вул. Мала Підвальна, 29). Це була півметрова обгоріла колода, вона лежала в кутку житла X ст. серед згарища. Верхня частина зображала голову людини з довгими вусами і бородою, з глибокими западинами очей. На шиї вона мала ніби гривну. Вгадувалися схематично позначені руки. Нижче все згоріло. Очевидно, це були залишки поганського ідола, зробленого теслею-ремісником. Дерев’яному божкові, який стояв на підвищенні в кутку оселі гончара (досить великій: 5x5,5 м), молились господар і його родина. За археологічними матеріалами, житло, майстерня і весь двір ремісника згоріли наприкінці X ст. Вочевидь, це сталося після хрещення киян 988 р., коли прихильних до старих богів вбивали, а їхні 89


помешкання спалювали. Тут-знайдено й інші предмети язичницького поклоніння: свинцеву лунни- цю, бронзові бубонець і трикутної форми підвіску, полив’яну керамічну писанку з рослинним орнаментом.
Окремі статуї із каменю збереглися на Поділлі. Серед них — відомий слов’янський ідол (Свя- товит), якого було витягнуто ще 1848 р. з річки Збруч, де існувало велике язичницьке святилище. Мабуть, його було скинуто в річку під час невмолимого наступу на Русь християнства. Збруцький ідол — це чотиригранний стовп з сірого піщаника (висота 2,67 м), увінчаний головою в давньоруській князівській шапці з чотирма ликами. Статуя з чотирьох боків прикрашена трьома ярусами зображень, що відповідало тогочасним релігійним уявленням про сфери світу — небо, де живуть л х боги; землю, заселену людьми; Ідол з мореного дуба, ’ тт
виявлений на Подолі пекл0 “ Царство злих сил. На не- 1969 р. - бесному ярусі на чільному місці — богиня з рогом достатку, поряд з нею — бог війни з мечем.
Пофарбований свого часу в червоний колір, Збруцький ідол, на думку Рибакова, являє собою уособлення сили, що народжується, і водночас злиття в єдиному образі всіх частин Всесвіту. Останнє дозволяє зблизити його з давнім Родом, верховним володарем неба, землі і пекла.
У багатьох курганах IX—X ст. зустрічаються бронзові та глиняні фігурки язичеських богів, цілком об’ємні, з витриманою пропорцією тіла. Значний інтерес становить знахідка в Чорній могилі (Чернігів, X ст.), в якій поховано князя, невеликого бронзового ідола. Божок в сидячому положенні тримає в руках ріг (щоправда, останнім часом його трактують як зображення бога Тора).
З дна Матвіївської затоки підняли бронзового язичницького ідола (Київ, Труханів острів). Це якась мі-
М


Глиняні скульптурки Із Старокиївської гори. Розкопки 1968 р.
фічна істота з дволикою головою, в гостроконечному уборі, з короткими руками та ніжками, округлим животом. У неї — широкий ніс, вузькі розкосі очі. З того боку, де жіноче обличчя, в ділянці грудей різко випнута морда якоїсь тварини (ніби бика), рогами якої є водночас руки ідола, простягнуті в бік чоловічого зображення. Дослідники відносять статуетку до кінця І— першої пол. II тис. н. е., тобто до тюркського періоду в історії Подніпров’я. Не виключено, що вона належала до витворів майстрів племен торків, СОЮЗНИКІВ у X ст. князя Володимира, які в другій пол. XII ст. оселилися на р. Рось та Переяславщині.
На цікаві фігурки X—XI ст. натрапили на схилах Старокиївської гори 1968 р. Дві з них (орнаментовані, керамічні) зображали відповідно голову і людину в сидячій позі. Перша — це зображення вусатого чоловіка з дуже виразними очима. Фігурка розписана пр синій глині різними хрестиками і лініями. Там же знайдено” шиферне пряслице із стилізованим зображенням фігурки людини.
З території Києва (Верхнє місто, Поділ, Замкова гора, Кирилівські пагорби) походять й деякі інші скульптурки, зокрема у вигляді жінок в химерному високому головному уборі, в широкому одязі, і кожна з дитиною на руках. Одні дослідники відносили їх до X— XIII ст., інші — до пізнього середньовіччя.
Відомий знавець давньоруського ужиткового мистецтва Л. А. Дінцес вважав, що київські жіночі статуетки 91


Стилізоване зображення людини і дерева на шиферному пряслиці із Ста- рокиївської гори.
зберегли для нас початкові риси давніх слов’янських зображень (в даному випадку слов’янської богині), що їх увібрала пізніша глиняна іграшка. Він простежив зв’язок київських статуеток із зображенням великої богині, богині- матері скіфського світу, вбачаючи їх спільні риси в одязі і особливо в головному уборі.
А Рибаков помітив, що в кожної з них вгорі зберігалось вушко для підвішування, а це зближує їх з глибокою архаїкою, коли фігурки жінок-богинь підвішувались біля входу до будинку. На його гадку, в X—XIII ст. населення Києва ще так міцно було прив’язане до своєї тисячолітньої землеробської релігії, до Родів і Рожаниць, що в образі жінки з дитиною треба вбачати саме богиню — покровительку домашнього вогнища (скіфська Табіті).
Мистецтво давніх слов’ян, як спра- Зображення ведливо зауважує Рибаков, було гли- богині- боко народним і донесло до нас сти- матері. хію Фантазії, нестримної вигадливості наших далеких предків. Свою повсякденну дійсність, наповнену нескінченною низкою драматичних, а то й трагічних подій, де переважала боротьба за існування, вони прагнули прикрасити різноманітними витворами. Великою пошаною у давніх користувались кам’яні і дерев’яні скульптурні зображення язичницьких богів — найпоширенішого виду стародавнього мистецтва. Міфологічні мотиви у східних слов’ян існували дуже тривалий період і домінували в ужитковому творенні. Це зображення на бронзових фібулах, різних підвісках і амулетах, виробах художньої вишивки. На таких предметах (особливо на ювелірних) найвеличні- шим є образ Великої богині слов’ян.
Найчастіше її зображення зустрічається на антропоморфних і зооморфних фібулах VI—VII ст., що їх Риба» ков пов’язує з культурою полянського племені, «провідного серед придніпровських племен», які мешкали на території Середнього Подніпров’я. На таких застібках
92


Срібні антропоморфні фібули: 1) фібула знайдена в Києві на М. Житомирській вулиці, 2) фібула із Пастирського городища.
для ялащів у центрі зображено богиню-жін- ку в довгому, що розходиться донизу, одязі, з піднесеними догори руками, тобто в позі благання до неба (сонця), з сяючими дисками навколо голови. На деяких з них її руки набирають в продовженні форми голови коня чи птаха (півня). А вони, як відомо, в уявленні слов’ян зв’язані з культом сонця. За спостереженнями учених, культ Великої богині започаткувався ще за матріархату, набув панівного впливу серед землероб- ' ських племен, перебравши згодом на себе в християнстві образ Оранти, божої матері. В зв’язку з тим, що більшість таких фібул знайдено в басейні річки Рось, Риба- ков припускає, що тут могло бути і святилище Великої богині, яка в давнину виступала під іменем Берегині. Адже первісним етапом виникнення слов’янських язичницьких культів (за повчаннями християнських проповідників XII ст.) було поклоніння берегиням. Та й поняття «берегиня» означало землю. У східних слов’ян вона могла мати ще назви Житньої Баби, Рожаниці, Землі, Лади і, можливо, Слави.
Ще на ^початку 90-х років минулого століття у Києві на М. Житомирській вулиці була знайдена велика срібна лита антропоморфна фібула, на ній зображення Великої богині, руки якої переходять в голови коней. І вона вбрана в дуже широку спідницю. Тут перед нами — і богиня, і посланці сонячного світла — коні, й диски, символи сонця. Поряд з жіночим зображенням — чоловіче з руками, які теж переходять в кінські голови, а в ногах ще двоє коней. Навколо нього нагромаджені символи сонця — диски. А'іожна гадати, що це сонячне божество, яке оплодотворює землю.
До пізнішого часу (VIII ст.) належить виріб такого ж типу, знайдений поблизу гори Щекавиці, де 1893 р.
93


виконувалися будівельні роботи. Це невелика срібна застібка овальної форми, на обох кінцях якої зображення жіночих фігур в одязі, а також схематичні обриси голови і коротких ніг. Встановлено, що саме з цього періоду образ Великої богині на фібулах спрощується, набуваючи схематичного зображення жінки. На ювелірних виробах його заступають символи сонця (різні речі з київської емалі/, перетворюючись Стилізоване зображення Be- ЗГОдом на звичайний декора- ликої богині з двома верш-
никами на рушнику з Пе- тивнии мотив. Зображення бо- реяслава-Хмельницького. гині зустрічається пізніше тільки на вишиваних рушниках, а це в язичницькому ритуалі мало неабияке магічне значення. Наприклад, на таких рушниках (XIX ст.) Велика богиня тримає в руках розквітлий кущ або птаха, вісника її весняного відродження, або ж веде за вуздечку коней з жерцями, які підносять їй дари. їх голови і руки часто проростають гіллям дерев, навколо чимало символів сонця і живі істоти, серед них півні — вісники ранку/ животворного світла.
Такі образи матері всього сущого (також і землі), жерців і птахів, на думку дослідників, передають землеробську сутність релігійних уявлень східних слов’ян про природні сили, весняне оплодотворіння землі сонцем.
На рушниках із Київщини (теж XIX ст.) цей сюжет має дещо стилізований характер: жінку оточують вершники на конях (Переяслав-Хмельницький) та нагромадження символів сонця (с. Феневичі Іванківського району), де ще подано високу огорожу, за якою видніється капище. Воно має округлий жертовник з чотирма виступами (за сторонами світу) та дві будівлі (зроблено схематично), де, очевидно, мешкали жерці.
£лід нагадати, що первісне ім’я слов’янської прама- тері-жінки, богині життя до нас не дійшло. Умовно її названо Великою богинею. З різних джерел відомі лише її пізніші назви: Жива, Дана, Діва, Берегиня, Житня Баба, Рожаниця, Лада тощо. Гадаємо, що в прадавні часи вена могла називатися Славою та мала неабияке від-
Н


Українська вишивка XIX ст. Богиня і її капище. Київське Поліо ся (с. Феневичі І банківського району).
ношення до походження етноніму слов'янин, тобто дала назву племенам, землям, які їм належали, а все язичницьке богослужіння набуло визначення — «славлення».
Широкий розмай слов’янських мов дає змогу продовжувати пошуки в цьому напрямі, оскільки уже маємо досить значну кількість (відомо їх близько 500) імен та географічних назв з коренем «слав», які дійшли до нашого часу. Колись Слава уособлювала всемогутнє божество і виконувала функції багатьох інших богів (Рода, Ярила, Велеса, Лади тощо), а тому й величалася Великою богинею. Тобто одна з богинь у праслов’ян на рубежі нашої ери могла мати наймення Слави, а образ її дожив до XIX—XX ст. на старовинних рушниках Північної Русі і кролевецьких майстринь та на подільських витинках нашого часу, в обрядах деяких слов’янських народів (у сербів) та писемних джерелах («Слово о полку Ігоревім»).
Свято Слави, наприклад, існувало ще у ті часи, коли кожен рід сербів-язичників мав свого бога, тобто ще до


приходу їх на Балкани. А вшановування вогню пов’язується із народженням весняного сонця, часом найбільшого святкування Слави — в Георгіїв день, 23 квітня, що є давнім ритуалом зимового повороту на літо — символом Весни. До такого свята приурочувались найважливіші події сім’ї, громади, держави.
На давній культ богині Слави є вказівка, за дослідженням М. О. Смоленського, і в «Слові о полку Ігоревім». На його думку, пам’ять про богиню-матір співець Ігоря зберіг у вислові: «Встала Обида в силах Даждь- божого внука, ступила дівою на землю Трояна, заплескала лебединими крильми на синім морі край Дону, плещучи, прогнала багаті часи». Діва-Обида, вважає Смоленський, і є богинею Славою, якій на курганах ставили статуї в образі Діви життя.
Цікаво, що з іменем Слави пов’язана стародавня назва найбільшої річки східних слов’ян — Дніпра, який в давнину обожествлявся та вважався її сином, тобто Славутою, Славутичем. Між іншим, Велику богиню шанували найбільше в Середньому Подніпров’ї де і було присвячене їй святилище.
Важливе місце в мистецтві східних слов’ян посідав образ коня, постійного супутника Великої богині. На глиняних образках і на вишивках жер- ці-вершники завжди під’їжджають до неї чи до святилища на конях, слов’янськими пам’ятками, кінь — священна тварина, необхідна приналежність язичницьких слов’янських храмів. Давні вбачали в ньому символи смерті і воскресіння сонячного божества, яке сходить і заходить. Його супроводжували і відповідні ознаки сонця — диски, проміння, хрести, ромби. Зображення коня — один з провідних мотивів народного' мистецтва. Вони найчастіше зустрічаються на прядках, ковшах, гребенях, дитячих іграшках, на покрівлях осель. Для витворів X—XIII ст. характерна парність коней, що перейшло ще від зображення Великої богині із вершниками по боках. З київської ремісничої майстерні вийшла фігурна кістяна пряжка, прикрашена стилізованим різьбленим зображенням двох кінських голів. Вони повернуті до стовпа, який стоїть у центрі й має вигляд ромба.
З розкопок Пастирського городища (Середня Наддніпрянщина) походить бронзова підвіска VII—VIII ст. у вигляді двох коней з головами у різні боки, так звані Улюблений мотив народного мистецтва.
За давніми
96


протоми (півфігури коней). Вони, як гадають, залишилися від образу богині з двома вершниками. Цей мотив зберігся на півночі, де застосовувався у прикрасах у поєднанні з бубонцями або підвісками з качиних лапок.
Особливо цікавими є срібні фігурки коней з відомого скарбу VI ст., розкопаного в с. Мартинівка поблизу гирла Росі. Вироби (по чотири зображення коней і жерців) місцевої роботи. За дослідженням Рибакова, вони відрізняються цікавим сполученням реалістичного трактування деяких деталей і відвертої стилізації загального вигляду коней. Позолочені гриви подано через геометричні правильні дуги, орнаментовані прямими лініями та спіралями. В зображенні кінської голови дуже добре схоплено всі деталі, точно відтворено чимало характерних рис. На деяких бляшках коней подано динамічно, у швидкому русі. Одні мчать, а інші перебувають у відносному спокої.
Особливо часто трапляються мініатюрні стилізовані коники з витягнутими вушками і загнутим в кільце хвостом, що датуються X—XII ст. Такі підвіски прикрашені колами, які уособлювали солярні знаки. Зустрічаються вони і на Київщині, зокрема фігурка вершника з с. Шудівки.
Цікаве зображення коня бачимо на посудині з Че- репина (Середня Наддніпрянщина). На думку дослідників, зображення коня на цьому й інших аналогічних фрагментах посудин «може сприйматись як символ божества грому і блискавки». Та оскільки поруч з ним е солярні знаки, то можна гадати, що на цьому фрагменті тварина уособлювала сонячне божество. До речі, зоб- 7 1-М14 97
Зображення коня на слов’яно- руських виробах: 1) підвіска у вигляді двох протом коней з Пастирського городища, 2—3) кістяні пряжки з розкопок у Києві та Вишгороді, прикрашені стилізованими різьбленими зображеннями голів коней, 4) дерев'яна іграшка-коник з розкопок київського Подолу.


ражепня коня бачимо і на фресці з київського палацу княгині Ольги X ст.
Як вже згадувалося, фігурки коників прикрашають у східних слов’ян різьблені дерев’яні предмети різного ужитку: скрині, денця прялок, держаки ковшів, черпаків, верхівки дахів. Різьблені ковші і черпаки за конструкцією і передачею форм дуже близькі до дерев’яних посудин давніх східних слов’ян, які мали культове призначення. Серед дерев’яних речей з Подолу, знайдених
1973 р. на Житньому торзі, є одна з контурами коника, яка дуже нагадує дерев’яні іграшки-коники з Новгорода.
У XI—XIII ст. образ коня стає провідним у сфері скульптурних виробів. Київські ремісники в своїх майстернях виготовляли такі скульптури з глини, кості та каменю. Окремі з них дійшли до нашого часу.
Неабиякий інтерес для характеристики народного образотворчого мистецтва давніх киян становить знахідка верхньої частини скульптурки на Копиревому кінці
1974 р. у садибі № 6 по Киянівському провулку в шарі XI ст. Виготовлено її з високоякісної сірої глини і вкрито жовтувато-коричневою поливою. Голівка коня має правильно видовжену форму з широкими щелепами і рельєфними надбровними виступами, широко відкриті очі, роздуті ніздрі. Його губи роздирають вудила, а всю голівку оперізує типова для Давньої Русі вуздечка. Виразність плавно вигнутої й високо підбитої гриви передано косими нарізками.
Безумовно, давньоруський майстер уміло й реалістично передав динаміку бігу коня (в бою), і його скульптурка, виконана з неабиякою фаховою вправністю, зображала, напевно, воїна-верхівця. Аналогічні давньоруські глиняні вироби коня (але без голови) траплялися на території міста і Київщини й раніше. Чи не найцікавішою серед них є скульптурка (датована XII—XIII ст.), яку знайдено в 1969—1970 рр. у садибі № 38 по вул. В. Житомирська. Це теж був воїн на коні, який у правій руці тримає в бойовій готовності спис, а в лівій — повід. Щоправда, у фігурки відсутні наліпні деталі, а також голівка. Аналогічну знахідку знайдено нещодавно на Старокиївській горі (Десятинний пров.).
Наявність таких виробів у Києві протягом XI— XIII ст. вказує на традиційність у виробництві скульптурок коней певною групою майстрів-киян, що, безперечно, пов’язане з первісним значенням цієї тварини в давньослов’янському мистецтві.
Варто нагадати, що така традиція збереглася на всій 98


j території Київщини аж до пізнього середньовіччя. Під і час розкопок у Києві в культурних шарах XVI—XVIII ст. трапляється багато яскраво розфарбованих дитячих іграшок — глиняних коників. Багато їх і на Подолі і у верхній частині (Старокиївська гора, «місто Ярослава»), Копиревому кінці й на околицях. Свистульки у вигляді коників виконані дещо неоковирно, але в них досить виразні окремі деталі. Так, у них розставлені ноги (ніби біжать), нашорошені вуха, характерний вигин шиї.
Про шанування коней киянами-язичниками повідомляють також давньоруські писемні пам’ятки, зокрема «Повість минулих літ». Йдеться про відомий сюжет щодо смерті Олега від свого коня.
Археологічні матеріали теж досить переконливо доводять украй шанобливе ставлення наших предків до цієї тварини. Відомо, що загиблих в битві бойових коней князі хоронили на спеціальних помостах і насипали над ними кургани, наче над воїнами. Часто вони супроводжували у потойбічне життя своїх господарів, зокрема дружинників. У Києві (вул. В. Житомирська, 2, розкопки 1988 р.) теж є таке поховання дружинника з конем, де натрапили на цікаві знахідки.
На фібулах і вишивках поряд з Великою богинею зустрічаються різні птахи (півні, гуси, качки). Домінує серед них образ півня, що пов’язано із впливом солярних культів. За уяв- предків, цей віщий птах мав відношен- Зображеняя птахів і тварин.
леннями наших
ня до сонця, був символом зорі, вісником сходу світила. Він не тільки знав час, але й умів відраховувати його лік.
Півня найчастіше приносили в жертву. Як повідомляє Лев Диякон, воїни Святослава після поховання загиблих побратимів занурювали у хвилі Дунаю живих півнів. Приносили їх у жертву й на острові Хортиця.
Ще з X—XI ст. відомі різні підвіски із зображенням півнів. На території Києва знайдено два кістяних стрижня (вуховертки), один кінець якого — стилізована голівка півня з маленьким наскрізним отвором в центрі, а другий — витягнута ложечка. Поверхня виробів прикрашена заглибленими лініями, що перехрещуються між собою, утворюючи своєрідне мереживо. Вуховертки з голівками півнів походять з міської косторізної майстерні.
На рубежі XI—XII ст. було виготовлено кістяний
7* де


виріб у вигляді булавки, один кінець якої загострений, а другий прикрашений півнячим гребенем (розкопки 1983 р., вул. Волоська, 16). Циліндричне руків’я виробу прикрашене орнаментальним плетінням. Скульптурку півня з глини (власне, його голівку з борідкою і гребінцем) знайдено у житлі XIV—XV ст. під час розкопок 1989 р. по вул. В. Житомирській, 2.
На одній з київських будівель поч. XX ст. по вул. Рисунок півня із Софійського Петрівській, 32 зображено собору. дві чудові фігурки півнів з
обох боків дерева життя. Хвости у них завершуються ромбами, традиційними сонячними знаками. Птахи мають гострі дзьоби, високі гребені, міцні пазурі. З плином часу цей барельєф дещо втратив свій первісний вигляд.
З території Києва походять і різні предмети із зображеннями качок, які уособлювали, за уявленням давніх, водяну стихію та були зв’язані з її животворними властивостями. З розкопок Подолу 1972 р. відомий дерев’яний ківш, держак якого закінчувався голівкою качки. Наприкінці XIX ст. Хойновський на Старокиївській горі знайшов невелику керамічну скульптурку, вкриту жовтою поливою, на якій відтворено качку з двома каченятами, а також фігурку качечки із свистулькою. Дитяча іг- рашка-качечка виявлена 1973 р. на Житньоторзь- ~ кіи площі Подолу. У xvy ст. ^ул в. житомирська, 2. .1985 р. на Дитинці В шарі Розкопки 1989 р.
W0


Г X ст. знайдено кістяну і підвіску-качечку з отвором у верхній частині. Фі- : гурка від тривалого використання відполірована до блиску. Така ж знахідка трапилась 1909 р. у дитячому похованні на Ста- рокиївській горі (територія Десятинної церкви).
Можна назвати чима¬
ло предметів з території Києва, на яких чільне місце належить різним птахам. Тут варто нагадати про кістяне руків’я ножа, на гранях якого вирізьблено звивисту стеблину і двох птахів, що йдуть один за одним. Виявлено
її 1976 р. на березі Дніпра біля давньої Іллінської церкви. На тому ж Подолі (вул. Набережно-Хре- щатицька) 1983 р. знайшли кілька гусячих лапок (бронза) від шумової підвіски.
Фантастичні півні біля древа жит* тя на будинку № 32 по Петрівській вулиці.
Слід сказати, що відтворення представників тваринного світу займало значне місце в стародавньому київському мистецтві і загалом у східнослов’янській міфології. Крім згада-
Дерев’яний ківш Із ручкою у вигляді пташиної голови (качки). Контрактова площа.
Розкопки 1972 р.
них уже, вкажемо і на інших тварин, яких теж шанували в стародавньому Києві. Це ведмідь—господар лісу, який теж був об’єктом так званого звіриного культу і поклоніння. Та чи не найбільше шанувався киянами дикий кабан.
Д01


Зображення птаха (качки) на кістяному руків'ї ножа. Поділ.
Напевно, шанувалась собака та деякі інші тварини.
У Києві знайдено й окремі вироби давньокиївських майстрів-ремісників із зображенням згаданих тварин. На особливу увагу заслуговує знахідка подільського писала X ст.— чудового витвору народного мистецтва, на якому вирізьблена голова ведмедя вінчає собою круглий стрижень, дещо зігнутий для зручності. Стилізована голова собаки вирізана на розширеному кінці кривої проколки з рогу (походить з кісткорізної майстерні на Старокиївській горі). На тій же горі знайдено і пластинку з вишкіреною пащекою дракона. Звіра з прищуленими трикутними вухами залишив майстер на кістяному руків’ї нагайки X ст. (вул. Щекавицька, 25—27). На Подолі було знайдено і невелику кістяну пластинку з вирізаною на ній голівкою сови, яка вважалась небезпечним птахом, що віщував нещастя чи невдачу людині.
Аж шість відбитків голів бика прикрашали колись наличник вікна давньої садиби мешканця Подолу, уламок якого знайдено 1972 р. на Контрактовому майдані. Не ризикуючи помилитися, можна стверджувати, що її господар мав безпосереднє відношення до галузі, тісно
Олег відступає під Царгород. Ніс корабля у вигляді пташиної голови. Мініатюра Радзізіллівського літопису*
102


Полювання на ведмедя. Фреска XI ст. Софійський собор.
пов’язаної зі скотарством. Хто він: купець, який перегонить гурти худоби, кожум’яка, кушнір, мисливець? А може, якийсь ворожбит? Та в будь-якому випадку він залишив нам неспростовний доказ того, що протягом цілих епох ці тварини відігравали в матеріальному і духовному житті наших предків надзвичайно велику і важливу роль, служили їм «вірою і правдою». Тому й не дивно, що ця могутня тварина символізувала собою силу, добробут, впевненість.
Отже, культ бика був досить поширений у Києві і на його околицях. Очевидно, Велеса-Волоса зображали у вигляді бика чи тура. Недарма єгипетський бог Озі- ріс виступав у постаті бика Апіса, богиня Ізіда мала голову корови, бог Одін присвоїв собі атрибути бика. Навіть роги вола, а тим більше бика мали символічне значення. Вони уособлювали сонячне проміння, і в культових відправках їх часто позолочували.
Цікавим є зображення тварини на шиферному рельєфі з Києво-Печерської лаври, голова якої оконтурена рельєфною смугою завитків вовни, що відокремлювала її від гладенької поверхні тулуба і шиїл Особливо ста* 103


ранно прокреслено око: очне яблуко із зіницею у вигляді невеликого заглиблення виділено рельєфними повіками. Лінії вуха, ока, завитків вовни, а також витягнута уперед шия підкреслюють динамічність сюжету. Не виключено, що цей лаврський рельєф, як і деякі інші, міг належати до однієї з язичницьких композицій, якими було прикрашено палац великого київського князя Володимира (ще до прийняття християнства). Досить суперечливі судження існують щодо родової приналежності, оскільки одні бачать на рельєфі зображення кізочки, а інші — звіра з гривою левиці.
Добре відомо, що в світосприйманні давніх киян не останнє місце посідав образ вовка, страшного перевертня, підступного і лихого хижака. В «Слові о полку Ігоревім» князь Всеслав Брячиславич мав здатність перевтілюватись у вовка. Щелепи і кістки цього звіра знайдено у Києві на Киселівці, Вишгороді, Івані і Чучині.
Міфологічні мотиви у східних сло- Сяіт в>ян *снУвали ДУже давно і набули найбільшого поширення у побуті. фібул. йдеться насамперед про бронзові фібули.
На ранньосередньовічних фібулах Східної Європи зустрічаємо найрізноманітніші символічні елементи. Особливо цікаві вироби для урочистого ритуального одягу. На них відтворена складна картина життя давніх слов’ян із символічним зображенням неба, землі і нижнього світу.
У Києві по вул. Стрітенській, 9 (1981 р.) знайдено верхню частину пальчастої фібули, яка служила в X ст. амулетом. Напівкруглий верхній щиток оформлений у вигляді качиних голівок (по три з кожного боку). їхні дзьоби підняті вгору до схематичного зображення божества. Очевидно, це верховне небесне божество, від якого струмують сонячне світло і дощ. Дзьоби птахів утворюють по периметру форму напівкруглого щитка — небесну сферу. Нижній щиток не зберігся, але за аналогією з цим типом фібул мав завершуватись головою ящера.
Верхній щиток вкрито циркульним орнаментом (коло з крапкою), загальновживаним солярним знаком. Таким же орнаментом був вкритий і нижній щиток. Безумовно, на першому з них показано рух сонця по небокраю (сонце в центрі щитка). Воно рухається по небу на птахах. На дужці фібули з обох боків прокреслено «кісні лінії, що імітують дощ.
104


Бронзова фібула VII ст. Вул. Стрітенська, 9. Розкопки
1981 р.
Фібула VI—VII ст. Бронза.
С. Григорівна. Експозиція Канівського краєзнавчого музею.
Ящер, як відомо, давній і незмінний володар підземно-підводного світу. На нижньому щитку земний і підземний світи часто сполучені.
Пальчаста застібка, знайдена у Григорівці (1986 р.), належить до канівського типу. Тут немає птахів, а всі виступи оформлені як невеликі кулі на круглій ЧИ 40- тирьохгранній в розрізі підставці. Всього налічується п’ять таких' виступів. Вони розташовані на напівкруглому щитку, який зображує, очевидно, небокрай. Циркульний орнамент означав сонячне світло.
На нижньому щитку посередині циркульних знаків (сонячних) видніється заштрихований поздовжніми і поперечними лініями прямокутник, що означав землю, земний ярус світу. Взагалі, нижній щиток зображує ящера з чотирма лапами-виступами, а дужка, що з’єднує обидва щитки, може розглядатись як його хвіст. Ящер є володарем підземного світу і тримає на собі
105


Зображення на держаку нагайки (орнамент, голова звіра). Вул. Ще- кавіщька, № 25—27. Розкопки 1981—1982 рр.
землю (заштрихований прямокутник), на яку з усіх боків падає живильне сонячне сяйво (солярні знаки).
Як вважає Рибаков, канівська фібула (до типу якої належить і григорівська) виражала ідею руху сонця. Такою ж є і бронзова пальчаста застібка із с. Пекарі, що зберігається у Державному історичному'музеї у Києві.
Варто зазначити, що зображення ящера зустрічається і на деяких кістяних виробах з Києва. Таким є руків’я нагайки, знайденої на вул. Щекавицькій, 25—27 і датованої X ст.
Вістря нагайки прикрашено стилізованим зображенням голови звіра з прищуленими трикутними вухами. Орнамент складається з семи зон, розділених тонкими смугами. Площина прикрашена також гравіруванням.
На виробі відтворено • картину світу давніх слов’ян 106


(земля і підземний світ злиті воєдино). Володарем нижнього підземного світу є ящер. Земля являє собою засіяне поле (ромби з крапкою всередині). Насінину окреслено малесеньким кружечком. У наступній зоні показано динаміку проростання рослини: серцеподібна схема — це стійка формула вираження аграрної сутності орнаменту. На поверхню землі падає проміння сонця (три зони, вкриті маленькими солярними знаками — символами сонячного світла), а також дощові потоки (зигзагоподібні лінії), які зрошують землю.
Як і на фібулах, тут злиття двох сфер: землі й нижнього. світу. І хоча небеса на виробі не визначено, але саме звідти проливаються дощі й сонячне сяйво. До того ж і ящер — володар підземно-підводного світу — уособлює собою дощ.
Не менш цікаве зображення дракона з ошкіреною пащекою на кістяній пластинці X ст. із Старокиївської гори. На жаль, залишилась тільки її частина (зображення голови), друга (на якій можливо, були давні символи) не дійшла до нас.
Про ящера, який сидить на золотому стільці, є згадки в давніх народних піснях. Під час гри йому пропонується красна дівонька, із ліпших найліпша. Чи не зберігся тут давній звичай приносити в жертву володарю водно-підземного світу людей? Адже інша народна пісня оповідає вже безпосередньо про невірних людей, які поклонялися зміїщу і несли в данину щодня людину:
Були люди невірнії, Вони богу не вірили, А вірили у цмочище, В безумнеє у зміїще, Зміїщу вони оброку несли, На день оброку — по чоловіку, Та й прийшла пора самого царя, Мовив слово цар:—Сам я не піду, Сам я не піду, жону не пошлю, А пошлю слугу, красну дівоньку...
Під час розкопок 1987 р. споруди X—XI ст. на першому плато Дитинки (Київ) знайдено глиняний виріб округлої форми діаметром 6 см. Це своєрідна модель печеного хліба. Відомо, що у святилищах тримали своєрідні хлібні муляжі.
Такі ритуальні глиняні вироби відомі ще з давнішого часу. Виявлені вони на багатьох черняхівських поселеннях Дністро-Дніпровського межиріччя. Пов’язані «хлібці» безпосередньо зі святилищами та їх вогнищами (наприклад, з лепесівським). Знаходили їх і в по107


хованнях (розкопки Переяслав-Хмельницького черня- хівського могильника). У Києві на «хлібці» натрапили також при дослідженні ранньослов’янського поселення на Оболоні. Знаходились вони у заповненні печі-кам’ян- ки одного із розкопаних жител (в його північно-східно- к му кутку) серед уламків глиняного посуду і мали діаметр 8—10 см.
їх виліплювали з глини невеликими за розмірами. У «хлібцях» часто зустрічаються рослинні домішки і навіть зерна жита чи пшениці. Етнографічні матеріали кінця XIX — поч. XX ст. на Україні, в Білорусії та Росії вказують на їх обрядове значення.
Кругла форма «хлібців», визначена ритуалом печеного хліба, пов’язана також із язичницькими погляда- -ми слов’ян на сонце: вони були емблемою сонця, яке давало життя, за віруваннями наших предків, живило всю навколишню природу.
Давні ознаки на предметах ужитку. Чимало речей у Стародавній Русі, зокрема Києві, виготовляли з глини: горщики, глечики, миски з прикрасами у вигляді горизонтальних смужок, хвиль і зигзагів. Хвилястий орнамент на глиняних посудинах X—XIII ст., як і на підг вісках-качечках, пізніших вишивках, символізував собою воду (із розкопок на Подолі, у Верхньому місті й у Китаєвому). Його наносили найчастіше на верхню частину посудини, під вінцем, тобто до того рівня, на який наливали воду. Він, на думку Рибакова, міг висловлювати побажання наповненості — «хай буде ця посудина завжди повна». Написи, які пізніше вживалися замість давнього знаку води, зустрічаються на різних глиняних посудинах з Києва та інших давньоруських міст. Суцільний лінійний орнамент на горщиках (до плічок) виконував охоронну функцію. Зустрічаються й інші мотиви: гусеничка, солярні знаки (хрест у колі) тощо.
Деякі дослідники надавали культового характеру і гончарним знакам на денцях глиняних посудин. В ритуальному символічному значенні знаків переконувала повторюваність рисунків, їх однорідність. Майже скрізь переважає коло просте чи з вписаним у нього хрестом посередині, що служить, як відомо, в усіх народів незмінним символом сонця. Зустрічаються також знаки у вигляді одного, двох чи трьох концентричних кіл, з’єднаних між собою чотирма, шістьма, вісьмома і дванадцятьма лініями, а також хрести, вписані в центр денець, п’ятикутні зірки, кола зі спицями тощо.
Переважна більшість знаків на київських посудинах


мае вигляд різноманітних комбінацій з колом. Це одне чи кілька концентричних кіл, коло з хрестом (Староки- ївська гора, Замкова гора, вул. Щекавицька, 25—27). Найдавніший знак відомий на посудині IX—X ст. так званого курганного типу, знайденій Хвойкою на Подолі. Він має вигляд кола з хрестом. І все ж у сучасній археологічній науці домінує думка про них як знаки майстрів чи навіть й замовників.
Останнім часом з критикою такої точки зору виступив П. П. Толочко. Проаналізувавши київські знаки (а їх виявлено за останні роки більше 200, приблизно стільки ж було відомо і М. К. Каргеру), він зробив закономірний висновок про те, що «клейма на денцях горщиків були не знаками майстрів, а магічними символами — оберегами, покликаними захищати продукцію майстра від початку її виробництва до реалізації на ринку». Крім того, нова колекція київських знахідок дала поштовх і до з’ясування їх хронології. Уже в X ст. таврування глиняного посуду було поширеним явищем. Складним для цього часу було зображення на денці горщика X ст. із Копирева кінця (Киянівський пров., 6). Найбільший відсоток таврованого посуду припадає на X — першу пол. XII ст., далі зустрічається рідше.
Точка зору про знаки як магічні символи-обереги була аргументована також Н. В. Тухтіною на підставі аналізу 1800 виробів, виявлених у різних давньоруських центрах. Дослідник зауважує, що «клейма були знаками майстрів, але не в розумінні марки певної майстерні, а як магічні зображення, зв’язані перш за все з вогненною стихією гончара». Тим більше, що в усіх слов’янських країнах вони з’явились майже одночасно і одержали найбільшого поширення в XI ст., коли ще були сильні пережитки язичества.
Отже, знаки на горщиках символізували сонце (коло, просте і подвійне, два кола, з’єднані різними перемичками, хрест, вписаний в коло і пересічений ще одним хрестом, ромби і прямокутники чи квадрати), знак вогню (хрест), обереги від злих духів (рівнокінцеві хрести, трилистники, зв’язані із захисною символікою домашнього вогнища тощо).
З керамічним виробництвом у Києві пов’язане виготовлення майстрами майоліки теракотових яєць-пи- санок з декоративним розписом. У X—XIII ст. вони пропонувалися для широкого ринку. Найбільше їх знаходять у язичницьких курганах. Про те, що вони готувалися в Києві, свідчать виявлені тут інструменти (тигельки-
109


Керамічні писанки. Вул. Героїв Трипілля, 14. Розкопки 1988 р.
ллячки). Писанки знайдено на Старокиївській горі, Ки- селівці, в «місті Ярослава», на Подолі, а також у Бєлгороді, Вишгороді та Григорівці. З території Старокиїв- ської гори походять три уламки писанок. Один вкритий чорною поливою (довжина 3 см), орнаментований дужками з жовтої поливи. На ширшому кінці другого уламку є отвір, а на жовтому тлі поливи, що вкриває поверхню, нанесено круговий розпис з ліній чорного кольору. На горі Киселівці було виявлено цілу писанку. Вона має отвір на ширшому кінці, на чорному тлі полив’яної поверхні є розпис у вигляді дужок, виконаних жовтою поливою.
Дещо відрізняється від інших полив’яна глиняна писанка з розкопу X—XI ст. на вул. В. Житомирській, 20—22. її поверхня вкрита зеленою поливою і орнаментована дужками жовтого кольору. Всередині вона порожниста і має маленьку глиняну кульку, що робить її брязкальцем.
Одна з київських писанок походить із розкопок 1981—1982 рр. на вул. Волоській, 16. На розі вулиць Героїв Трипілля і Волоської під час розкопок 1988 р. виявлено вже дві цілі керамічні писанки. їхня поверхня була вкрита темно-зеленою поливою з візерунком у вигляді фігурних дужок, але жовтого кольору. Всередині вони мали глиняні кульки-брязкальця. Окремі фрагменти писанок виявлено й у Верхньому Києві: в Нестерів- ському пров., 13—17 (1986 р.) та на В. Житомирській вул., 2 (1988—1989 рр.).
Інші писанки, знайдені в останній час, походять з Вишгорода (1979 р.) та одна з Григорівни. Остання дано


тується кінцем X ст., вона вкрита жовтою поливою зі світлими фігурними дужками .з отвором і глиняною кулькою всередині.
Цікавими є писанки з Бєлгорода (суч. с. Білогород- ка поблизу Києва): одна з них (4x2 см) має отвір на ширшому кінці та глиняну кульку всередині, а її поверхня вкрита жовтою поливою та орнаментована дужками чорного кольору; друга (4X3 см) з глиняною кулькою всередині, на тлі темно-коричневої поливи має розміщений розпис у вигляді дужок темно-жовтого кольору; на уламку третьої позначені на чорній полив’яній поверхні тонкі смужки кругового розпису жовтого кольору.
Таким чином, на виявлених виробах із Києва та його округи орнамент має вигляд фігурних дужок жовтого кольору (зрідка жовто-зелених), на інших — кругові чорні смужки. На думку дослідників, ці дужки — знак життя — різновид замкнутої спіралі.
Писанка — важливий атрибут язичницького культу, що сягає глибокої давнини і пов’язаний, очевидно, з певним релігійним уявленням первісних людей, зокрема, з поклонінням родючості. Крім того, її виготовлення пов’язане з дохристиянським звичаєм зустрічі весни. Його шанування асоціювалося з щорічним відродженням сонця і всієї природи. Недарма М. Ф. Сумцов вважав, що ще задовго до християнства яйце стало символом сонця, а також джерела життя і всесвіту.
На київських писанках зображено сплетіння жовтих і зелених смуг, які передають, на думку дослідників, красу і свіжість вічнозеленої травички, що мережиться по вологій землі і має на Україні назву «сосенка». З великою шанобою ставились наші далекі предки до неї, використовуючи її мотив для зображення міфічного небесного змія, який, згідно з тодішніми уявленнями про життя, запліднював яйце.
У давні часи писанка виконувала роль оберега, на що вказує глиняна кулька в ній, яка торохтіла від струшування. Отже, писанки можуть розглядатись як предмети, зв’язані з магічними віруваннями в глибокій давнині. 1
Стародавні язичницькі символи (сонячні знаки, різні зооморфні зображення) широко побутували в київських художніх пам’ятках. Язичницьке уживалось з християнським, про що засвідчують ливарні вироби XII—XIII ст., зокрема бронзові панікадила-хороси. Одне з них знайдено на вул. Хоревій. Воно складалося з кільці


кох десятків окремих частин, виготовлених способом художнього лиття.
Унизу воно мало на- півсферичну чашу, яку утворювало кілька ажурних пластин трикутної форми, куди могла вміщуватись велика лампада. Зверху чашу покрито ажурною решіткою, по краях якої закріплено під прямим кутом широкі платівки зі складним мереживним візерунком. Вони утворювали коло, на якому розміщено симетрично шість Бронзовий хорос, знайдений на Хоре- свічників, прикрашених вій. завитками і птахами.
Хорос підвішувався на трьох ланцюгах, прикріплених вгорі до ажурної півсфери. На кожному з них було по два диски з хрестом посередині, які символізували сонце і вогонь. За дослідженням В. К. Гончарова, вся композиція зображень на хоросі відтворює старі язичницькі образи світла і тепла.
Великі диски символів сонця на ланцюжках мають уламки монументального хороса, виявленого Каргером в Софії Київській. Близьким до них за формою є виріб XII ст. з Пирогощі, на фрагменти якого натрапили під час розкопок 1978 р., де увагу привертають зооморфні зображення у вигляді качечки, рибки і лева, елементи рослинного орнаменту та диски на ланцюжках. Найдавніший зразок монументального хороса (як гадає Каргер, київського виробництва) було знайдено 1953 р. біля храма-усипальниці XI ст. в Переяславі Руськім. На думку дослідників, у Києві працювала досить велика ливарна майстерня, де ремісники способом художнього лиття виготовляли великі бронзові хороси.
До язичницької символіки належать й інші предмети з Києва та його околиць, які датуються XI—XIII ст. (гребені, браслети, прясла). Так, на кінцях кістяного гребеня, знайденого 1987 р. в прошарках X ст. (Нижній


Мідна відливка із золотої «чернігівської гривни». ДІМ України у Києві.
Вал, 42), зображені скісні хрести — солярні знаки. Такі ж позначки є й на пластинчастому браслеті з Григорівни (розкопки 1985 р.).
Символами сонця, очевидно, є «хрести» на площині шиферного прясла з розкопок у місті Володимира 1982—1983 рр. Чотири хрести — це весь добовий хід сонця (денного і підземного), а на зворотному боці прясла прокреслено променеве коло, що символізує «білий світ», Всесвіт. На обідку прок звелена замкнута подвійна лінія з 12 вершинами — в бік хрестів і кола. Вони, очевидно, означають 12 місяців давньослов’ян- ського року.
Яскравим прикладом злиття двох вірувань є амуле- ти-змійовики, де поєднано християнські й язичеські уявлення в Давній Русі. На лицьовому боці їх завжди розміщено християнську символіку (Христос, Богоматір, архангели, святі), на зворотному — зміїне гніздо і круговий напис із заклинаннями проти хвороби і лихоманки. Такі змійовики виготовлялися й у Києві. Один з них знайдено на Старокиївській горі (Десятинний пров., 3) 1979 р. Бронзовий виріб зображав архистратига Михайла, а на звороті — жіночу голову зі зміями. Очевидно, київського виробництва був і золотий оберіг- змійовик з-під Чернігова. Датується він кінцем XI ст., і, як гадають, належав Володимиру Мономаху. Діаметр його 7,3 см. На лицьовому боці фігура- архангела Михайла, навколо якої грецькою мовою подається початок «трисвятої пісні». На звороті видно жіночий торс, у якого замість плечей і рук — зміїні голови, замість ніг — зміїні тулуби і голови. Всього біля жінки 10 змій, ЯКІ 1-3414 113


ніби дивляться в її бік. Навколо цього зображення напис: «Господи помози рабу своєму Василию. Амин.» Палеографічні дослідження давньоруського напису виявили тотожність більшості літер напису і Остромирового Євангелія, створеного в Києві 1056—1057 рр. За І. І. Срєзнєвським, напис можна датувати 1096—1097 рр. або ще раніше.
Відразу ж слід зауважити, що образ змієногбї жінки на амулеті не має нічого спільного з грецькою міфічною Горгоною-Медузою. Остання зображалась жінкою, голова якої мала висолоплений язик, вишкірені зуби і волосся-змії, як й її сестри, крилата, але на руках і ногах немає змій. Аналогію до зміїної композиції золотого оберега вбачаємо у відбитках змієногої жінки, давньої богині в образі діво-змії. її зображення збереглось і на київському наручні зі скарбу 1903 р. з території Михайлівського монастиря, у якої замість ніг два зміїні тулуби з головами цього плазуна. Зміїна композиція відома і на бронзовій фібулі VII ст. з відтворенням Великої богині слов’ян.
Кілька змійовиків знайдено на Княжій горі. Вони з рельєфними зображеннями і написами. Один з них діаметром майже 8 см, позолочений. Датується кінцем XI ст. Аналогічний золотому змійовику, знайденому під Черніговом, на якому теж фігура архангела Михайла, а на звороті — жінки зі зміями та два написи: давньоруський і грецький (із заклинанням проти хвороб). Інший бронзовий змійовик мав діаметр 5,5 см, на чільному боці — дві фігури святих, на зворотному — людська голова і навколо неї змії. Датується XII—XIII ст. Останній виріб аналогічний вищеописаному. Тут зображено святих Іоанна та Миколу і хрест між ними, а на звороті — людське обличчя в оточенні 12-голового змія.
Цікаві дані про новгородські змійовики навела М. В. Седова в книзі «Ювелірні вироби давнього Новгорода (X—XV ст.)», цих, за її висловом, «найцікавіших пам’яток двовір’я, злиття християнських і язичницьких уявлень в давній Русі». 12 виявлених і описаних змійовиків-амулетів, які були в ужитку новгородців протягом XII— XIV ст., свідчать про усталеність язичниць-* ких пережитків у народній свідомості. На одному із змійовиків поч. XII ст. на затертому зображенні змієпо- гої композиції зверху накреслено хрест, що засвідчує про прагнення церкви знищити навіть таким чином залишки давнього язичницького культу.
Вона вела запеклу боротьбу з тими, хто використо” Н4


вував змійовики-обереги. Про це йдеться в багатьох повчаннях XIV—XV ст., і зокрема у Кормчій книзі. Змійовики, безумовно, свідчили про сильні ще впливи язичеської релігії: адже в них вона своєрідно поєднувалася з християнськими сюжетами.
Із руських срібних виробів XII— XIII ст. найбільший інтерес, за дослідженням Рибакова, являють добре ві¬
Символіка на прикрасах та художніх домі двохстулкові браслети. Язичниць- тканинах.
ка символіка тут представлена досить грунтовно, що обумовлено особливим функціональним значенням браслетів-наручнів.
Ці вироби згадуються в літописі 944 р., де їх безпосередньо пов’язують з язичницьким ритуалом (присягою руських князів перед ідолом Перуна). Відомо про наручні для жіночого одягу, наприклад довгої сорочки для ігрищ і танців, довгі рукава якої вони затискували. Перед початком дійства дівчина їх знімала і танцювала з розпущеними рукавами, що її змальовано на відомій мініатюрі з Радзівіллівського літопису, а також на самих браслетах-наручнях.
На них часто відтворювалися язичницькі русальські ігрища з жінками, що танцюють, скоморохами, гуслями. Танці під їхній акомпанемент взагалі вважалися найпри-
Срібні наручні із київських скарбів,
115


Срібний наручень XII ст. із Києва. Прорис.
мітнішим елементом язичества. Про русальські ігри згадують літопис та пізніші християнські проповіді, спрямовані проти язичества.
Так, • Рибаков відзначає, що русалії — загальнослов’янське аграрне свято, пов’язане з родючістю полів, молінням про дощ і проростанням нового колосу. Обряди і свята русалій відбувались у червні, коли домінували інші русалії, пов’язані з Купалою, літнім сонцеворотом і культом води як життєдайної сили для полів. На срібних браслетах XII ст. є сцени, на яких бачимо гуслярів, чоловіка у танці і дівчат з розпущеними, мов крила, довгими рукавами особливих святкових сорочок.
За дослідженням Рибакова, на срібних браслетах- наручнях, призначених для ігрищ, відтворено цілий комплекс язичницьких символів: ідею родючості подано через рослини та їх коріння, що орошується водою в пору літнього сонцеворота, коли особливо потрібна всьому, що росте, небесна волога — дощ. Рослинний світ, що прагне вологи, уособлюють в собі папоротник і хміль як священні рослини. Нижній ярус, що лежав під ногами людей, тварин і птахів, у сплетінні коріння і насиченні ідеограмами води та рослинної сили, виявляв ідею, закладену в поняття «мати — сира земля».
Серед срібних браслетів з композиціями з людьми та їх подобами є кілька з Києва. На одному з них із садиби Раковського, знайденому 1889 р., зображена двоярусна композиція. На лівій стулці, в середній арочці, стилізоване древо життя, у двох сусідніх — сірини, які повернули голови до рослини. На другій стулці два сірина стоять один навпроти одного, а в крайній правій арочці видно достиглий хміль. Голови у сіринів дівочі, без німбів. У нижньому ярусі — корені і пагони. Поряд — два скісних хрести і мереживо — вода. Адже так позначали тоді купальські сонцеворотні русалії. З ними пов’язані і птахи-сірини, віли-русалки, які мають пряме відношення до неба, води і рослинності.
З Києва походить і ливарна формочка для двостулко” 116


вбго браслета. На одній стулці вирізані птахи-люди, а між ними в плетиві — коло з хрестом. Голови в істот чоловічі, в ковпаках. На другій стулці — композиція така ж, але птахи з собачими головами, типовими для Си- маргла. На думку Рибакова, Симаргл-Сенмурв як охоронець насіння і коріння священного дерева цілком доречний на прикрасах, призначених для танців.
Ще в одного браслета (XII ст.) з Києва стулки поділені на три арки. У лівій арці — дівчата-танцівниці у спідниця*’, вишитих на грудях сорочках. Правий рукав у них общений аж до землі, а лівим вони змахують. В третій стулці — гусляр в довгому вишитому вбранні, високому ковпаку. Обличчя він повернув до дівчини. У іншій арочці зображено танцівника у короткому одязі, з мечем і щитом. У арці між танцюристкою і гуслярем і в арці, сусідній із воїном, зображені Симаргли — птахи з собачими головами і хвостами у вигляді рослинних за- витків. Усі людські фігури оточені рослинними завитками.
На київських браслетах зображено крил.не дволапе створіння з собачою головою — стародавнього бога Си- маргла, охоронця дерева життя, на якому проростало насіння усіх рослин. Та в XII—XIII ст. на різних предметах ужиткового мистецтва, зокрема й на браслетах, бог Симаргл замінюється Переплутом, божеством достатку і багатства, а також рослинності, хвіст і крила якого перетворюються на рослинне плетиво. Такого Симаргла- Переплута зображено на київському браслеті з Михайлівського скарбу 1903 р. Та вже на браслеті зі скарбу XII—XIII ст. (вул. Кудрявська, 10) подано композицію, де воїн убиває дракона.
В русальному святкуванні важливу роль відігравали вода і цілюще зілля. Русалки, як відомо, називалися ві- лами' і самовілами, а втім, за поясненням книжника XI ст., відомі ще й як сірини. Ці істоти з дівочими обличчями і крилами відомі й давньоруському мистецтву. їх образи, як уже згадувалося, трапляються на срібних браслетах поруч із русальною символікою біля древа життя і дуже часто на золотих колтах XII — поч. XIII ст.
Ці вироби з київських скарбів були парадними, навіть весільними, оскільки на них орнаментика насичена магією родючості, яка набирає подоби то жінки, то древа життя, то численних відростків, що займають чільне місце на колті.
Найтиповіший сюжет на колтах зі старої частини Києва — два сірини з дівочими обличчями або два птахи
117


Скарб давньоруських ювелірних виробів. Вул, ВолодимирськаЛ № 7^9, Розкопки 1955 р,
по боках від крина , чи древа життя. До іншої групи належать колти, на яких зображена дівоча голова у високому кокошнику. З обох боків — короткі зігнуті масивні гілки, немов обрубані й окремі. Приблизно до часу їх появи (середина XII ст.), на думку Рибакова, можна віднести повчання проти язичества, де вже йдеться не про Рода (згадувався до 40-х років XII ст.), а тільки про рожаниць та про поклоніння жіночому божеству світла Сонцю. Зміст додаткових елементів орнаменту колтів (масивні гілки, дерево замість малих відростків), як і раніше, пов’язується з магією родючості, яка набрала рослинної форми.
Київські колти подавали образи русалок з рогами достатку і рослинною символікою, посередниць між небом і землею. Для наших предків це ті, хто дає небесну вологу і опікується хлібами, що проростають і квітують. Рибаков вважає, що такі вироби «чудово доповнюють Ш


скупі свідчення писемних джерел про загадкових віл і являють собою сучасну їм ілюстрацію, яка повніше розкриває сутність давнього культу віл-русалок і документує побутування цього культу також в князівсько-боярському середовищі стольного Києва наприкінці XI і в першій половині XII ст.» Золотий колт із зображенням двох птахів і крина походить зі скарбу 1986 р. на Кудрявській вул., 10.
Аналізуючи тематику сюжетів цієї групи виробів, необхідно звернути увагу на те, що вони переходили в інші, видозмінюючись, наповнювалися новим змістом. Так, орнаментовані мотиви на давньоруських золотогап-f тованих тканинах з Києва з’явилися з образу древа життя та інших язичницьких символів. Це — один із видів декоративного мистецтва, яке широко побутувало серед феодальної знаті на Русі.
За літописом, художню вишивку полюбляла Анна- Янка, дочка великого київського князя Всеволода Ярос- лавича. У створеному її батьком Янчиному (Андріївському) монастирі вона організувала школу, де молоді дівчата навчалися вишивати золотом і сріблом. Гаптуванням займалася і дружина Рюрика Ростиславича — Анна, яка вишивала тканини та інші речі для своєї родини та церкви.
Як зазначала М. О. Новицька, гаптування використовувалося для оздоблення предметів церковного призначення. й одягу феодальної знаті. Так, зроблене на опліччях чоловічого одягу, воно було навіть ознакою приналежності до панівної верхівки. Вживалося воно й для того, щоб закарбувати на різноманітних церковних атрибутах образи святих і рослинного орнаменту (Київ, Софійський собор, знахідки 1936 р.). Звичайно, тут значний інтерес викликає рослинний орнамент, який зберігся на невеликих шматках тканини. З різних елементів було відновлено провідний мотив композиції — древо життя, яке проростало із землі, зображеної через горизонтальну лінію. На інших фрагментах гаптування з Києва орнамент здебільшого складався з повторення кругів (наприклад, зі схованки Десятинної церкви) або розеток (з Білгорода).
Загалом в орнаменті, що оздоблював одяг, сполучалися геометричні, рослинні та зооморфні теми, а також символічні язичницькі картини: древо життя, хрести, розетки. Усі вони поступово втратили своє початкове значення оберегів і перетворились на орнаментальні мотиви.
Важливою галуззю декорування виробів з тканин 119


було і вишивання. Воно відоме у східних слов’ян ще задовго до епохи Київської Русі. На жаль, безпосередніх зразків шитва до нашого часу не збереглося, Прорис вишивки з Київщини. XII ст. аде про їх художню та побутову цінність можна судити з відбитків на виробах із металу. Наприклад, заслуговує на найпильнішу увагу в цьому відношенні вишивка на сорочках чоловічих фігурок з Мартенівського скарбу VI ст.
Окремі пам’ятки шитва на домотканому полотні знайдено у київських скарбах. Це фрагменти рушника, шматок полотна з прямолінійно-геометричним орнаментом, виявлені відповідно у 1876 і 1903 рр. Цікавою є знахідка з курганного поховання поблизу с. Головурів (XI— XII ст.). Це комір, гаптування якого виконано на шовковій тканині шовковими нитками. Реконструкцію його рисунка і опис здійснив Р. С. Орлов.
У фризовій композиції повторюються півкруглі арочки. Між ними — зображення «ялинки» гілками догори. Під арочками — схематизовані обриси жіночої напівфі- гури, профільне відтворення птаха. На думку О. Р. Тищенка, «жіноча півфігура разом із зображенням птахів виражає язичницький сюжет. Його зміст пов’язаний з ідеями плодючості, добра, світла. Описана вище пам’ятка є рідкісним фрагментом цивільного одягу частини давньоруського населення».
Безумовно, на цій вишивці бачимо справді дохристиянський сюжет. Тут схематично змальовано Велику богиню з птахами і древом життя, як і на пізніших вишитих рушниках з Північної Русі, в якій «втілені уявлення про землю, що народжується, та про жінку, що продовжує рід».
Чимало зооморфних символічних образів, за дослід-- женням Вагнера, у розписах Софії Київської. Виступають вони самостійно або в поєднанні з християнськими символами (грифони по боках хризми). Цей птах у слов’янському мистецтві міг виступати як художній еквівалент Симаргла. Хризма означала сонце, що в поєднанні давало складний образ, перехідний від язичницького мистецтва до християнського.
120


Особливим видбм давньоруської Амулети- дрібної пластики були амулети-обере- обер.еги. ги. Так називались предмети з тим чи іншим відбитком божества, яким приписували таємничу надприродну силу. Такі амулети (або ж набори їх) часто носили з собою (на грудях чи біля пояса) і вони заступали їх власників від різних злих сил, відвертали напасті, нещастя, чари, лихо. Недарма той же Вагнер відзначав: «Для захисту себе від якогось конкретного зла достатньо було відтворити і тримати при собі зображувальну модель доброго духа. Численні аму- лети-обереги прямо і безпосередньо, через себе, через свою конкретну зображувальність і виконували свою апотропеїчну функцію».
Серед амулетів зустрічаються мініатюрні зображення звірів, коней, птахів, а також різні предмети — топір- ці, ножі, гребені, ключі, замочки, ложки, ковші, бубонці.
Мешканці тогочасного Києва носили обереги у вигляді сокирок, лунниць, різних круглих підвісок, пов’язаних із сонцем, й таких, що зображали різні вироби побуту і зброї.
Поява амулетів-сокирок була спричинена культом Перуна. Відносяться вони до X—XII ст. і виконували роль оберегів, виступали символами і атрибутами грізного небесного бога. Мініатюрні бронзові та залізні вироби, що імітували справжні сокири, зустрічаються у Києві та на його околицях, зокрема в дитячому похованні X ст. біля Десятинної церкви, на вул. Рейтарській, 31 та горі Дитинці, Львівській площі та на колишній Олександрівській вулиці (нині Грушевського).
Серед них пильну увагу привертає оберіг із свинцю, виявлений на Львівській площі 1978 р. Він належить до одного з найдавніших типів давньоруських сокир з масивним широким опущеним лезом, що має виїмку з одного боку. Основні розміри топірця (довжина леза 25 мм, товщина в перерізі — 5 мм) мають добре витримані пропорції. Наведений тип датується X — другою пол. XII ст. Лезо обушка з обох боків прикрашає орнамент: у верхній частині у вигляді кружечків, зроблених на поверхні гострим предметом; внизу лезо з одного боку має вздовж дві паралельні лінії, поділені на квадрати, а з другого — зигзагоподібну лінію і теж квадрати, але меншого розміру.
Маленькі концентричні кружечки (деякі з крапкою в центрі) — загальновживані солярні символи, були сонячною емблемою. Слов’яни прикрашали ними фігурки 121 \


тварин, щоб підкреслити їх солярний характер. Зв’язок таких знаків із сокирами є типовим. Зигзаг здавна був символом блискавки, ніби накреслював напрямок удару. Така зигзагоподібна лінія йшла вздовж усього леза свинцевої сокирки.
Ко нцентр и ч н и м и кружечками з крапкою в центрі прикрашено з обох боків і лезо бронзової сокирки з гори Дитинки (із заповнення житла X— XI ст.), а срібною насічкою — сокирки з Печорська.
В околицях Києва на Бронзові обвреги-топірці. Експози- такі мініатюрні вироби ція Музею історії Києва. натрапили у Вишгороді 1947 р. (бронзова підвіска у вигляді бойової сокири), у Козині 1876 р. (курганне поховання) та на Княжій горі.
Сонячні знаки на сокирах, за дослідженням В. П. Дар- кевича, вводять нас у сферу давніх уявлень про небесні явища, коли творцем блискавки, небесного вогню визнавалося сонце. Земний вогонь вважався при цьому даром неба і потрапив на землю у вигляді блискавки. А загалом він був священною приналежністю під час ритуального богослужіння Перуну. Мініатюрні бронзові, залізні й свинцеві сокирки інтерпретуються, таким чином, як предмети культу цього бога, його символи і мали функцію оберегів.
За віруваннями наших предків, емблемою бога-гро- мовика, що охороняв людей від злих духів, були так звані підвіски-бубоиці та деякі інші шумові предмети. У Києві (Старокиївська гора, «місто Ярослава», Копирів кінець, вул. Волоська, 16 тощо), здебільшого у похованнях жінок, а також у комплексі з прикрасами X — поч. XI ст. часто знаходили грушоподібні бубонці. їх прикріплювали біля пояса і на грудях. Всередині вони мали металеві кульки, висіли на довгих ремінцях чи ланцюжках і під час найменшого поруху коливалися і дзвеніли, відганяючи нечисту силу.
12Ц


8 культом нічного світи- lira пов’язані численні підвіски у вигляді кружала — так звані лунниці. Найбільше їх знайдено в курганних похованнях у разках намиста. Іноді їх носили як сережки. Вони — також важлива приналежність жіночого убору. Пора г^йбільшого їх розповсюдження на Русі X — поч. XI ст. Це були амулети- обереги, які захищали дівчат від злих чар і сил.
Одну З НИХ знайдено Підвіска- дзвіночок. Вул. В. Жи~ 1937 р. на території Деся- томирська, 2. Розкопки 1989 р. тинної церкви у жіночому похованні серед намиста, що складалось із ЗО бусин. Вона була вилита з низькопроб- ного срібла і мала трубчасте вушко. Унікальна лунниця походить з житла ремісника-гончара X ст. (вул. М. Підвальна, 29). Ця свинцева вузькорога підвіска відрізняється від інших типів тим, що її вушко зроблено на видовженому стрижні у вигляді невеличкого хрестика-. Як відомо, хрест у язичницьких слов’ян був символом небесного вогню, сонячного' божества, а тому виробам з них приписувались особливі священні властивості.
Подібні підвіски особливо шанували давні слов’яни. Але не тільки вони, бо й в ближчі до нас часи носіння лунниць з хрестом (наприклад, в колишній Калузькій губернії), у вигляді сережок вважалося засобом від різних хвороб. До речі, носили їх чоловіки. Водночас лунниця могла мати і ширше тлумачення. У язичеських релігіях шанування сонця й місяця як божеств — покровителів шлюбу — дуже поширене явище. Місяць був началом чоловічим, нареченим, сонце — молодою. Ці небесні світила уявлялися божественним подружжям, шлюб яких служив прототипом людських сімейних стосунків. Отож людські шлюби віддавались під заступництво сонця і місяця. Недарма в українських колядках (піснях) господар порівнюється з місяцем, а його дружина — із сонцем:
Ясен місяць — пан-господар, Красне сонце — жона його.
Як гадає Даркевич, композиція на згаданому виробі, мабуть, означала нерозривність, єдність чоловічого (мі-
123


Лунниці, скроневі кільця, кругла підвіска. Експозиція Музею історії Києва.
сяць) і жіночого (сонце) начал, символ шлюбу. Такі підвіски могли носити заміжні жінки і наречені.
У 1984 р. на вул. Золотоворітській, 2 у похованні X ст. знайдено срібний виріб (у вигляді півмісяця). Він разом з 16 бусинами (скляними, пастовими і срібними із зерню) входив до низки намиста, де виконував охоронну функцію оберега. Його прикрашено зигзагами з подвійних рядків зерні: в центрі та на ріжках збереглось по три кружечки, розміщених у вигляді трикутників. Розмір його 4,8 X 2,3 см. У верхній частині він має трубоч- ку-вушко.
Дві бронзові лунниці знайдено під час останніх розкопок у Києві: одна 1988 р. в садибі по вул. В. Житомирській, 2, неподалік від залишків кургану X ст. (поховання дружинника з конем), інша 1990 р. на Копирево- му кінці (Киянівський пров., 6). Особливість останньої в тому, що вона має між своїми ріжками крин.
Чимало таких бронзових предметів походить з околиць Києва та області, виготовлені ще в X—XIII ст. Сім з них (дві золоті зі сканним орнаментом) відомі з розкопок на Княжій горі, одна з зерню виявлена і на Канівському поселенні полян (VII—VIII ст.), а бронзова .124


XII—XIII ст. походить із с. Бучаки Канівського району.
Із сонячним культом пов’язані й круглі підвіски. Вопи нагадують за формою сонячний диск. З курганних поховань відомі підвіски без орнаменту, що імітували собою сонце. Та були підвіски з різними стилізованими зображеннями. Зі Старокиївської гори, наприклад, походить кругла г .. . D D
J. W Бронзова кругла підвіска. Вул. В.
Підвіска 3 ажурною ре- Житомирська, 2. Розкопки 1988 р. щтчастою плетінкою. На думку дослідників, аналогічну роль могли відігравати срібні монети, що вживалися замість підвісок. У київському некрополі виявлено чимало арабських диргемів, до яких приклеплювали вушка для носіння. І таким чином вони ставали підвісками-оберегами.
Деякі круглі підвіски з Києва (вул. Рейтарська, 33), Вишгорода та Григорівни з прорізами, в середину яких вміщено хрести. Як священний символ сонця-вогню хрест у язичницьких слов’ян служив також амулетом, що оберігав його власника з усіх чотирьох боків. Іноді хрест у крузі змінювався, перетворюючись на чотирьохпелюст- кову квітку. Подібні форми переходять безпосередньо у розетки. їх знайдено чимало в різних місцях стародавнього міста. Одна з них являє собою позолочену підвіску із вісьмома пелюстками і походить із садиби Трубець- ких. Стільки ж пелюсток має і розетка з розкопок 1948 р. на Старокиївській горі (майстерня ливарника). Дослідники наближають за значенням її до квітки, а тому і в ній ніби теж втілено ідею про зв’язок животворних сонячних променів і розкішного проростання квітів і трав.
З формою хреста пов’язано у Києві кілька знахідок з язичницького некрополя на Кирилівських пагорбах. Це дві плоскі підвіски, вирізані із листового срібла у вигляді хреста з розширеними кінцями. Вони орнаментовані дрібними кружечками. Інша підвіска — бронзова хрестоподібна пластинка з приклепаним вушком. На її лицьовій поверхні — очковий орнамент по краях і ромбоподібний всередині. І кружечки і ромб — уособлення сонця, яке шанували язичники-поляни.
125


Серед археологічних матеріалів X—XIII ст. чимало різних знаків, які стосуються культу небесних тіл і втілюють цілий комплекс космічних вірувань язичницьких слов’ян. Більшість з них — це прикраси жіночого убору (підвіски до намиста, бляшки, скроневі кільця), які виконували певну магічну роль. Найбільше їх виявлено у жіночих похованнях, коли під час ритуальних дій тіло спалювали або просто покладали. Намисто зроблено з пастових, сердолікових, кришталевих і скляних бусинок, а також з різних підвісок-монет, лунниць, черепашок. Деякі з них нараховують до 50 і більше бусинок, інші — три — п’ять. Скроневі кільця (бронзові й срібні)—це невеликі дротяні кільця з розімкнутими кінцями, рідше трапляються зі срібного дроту з фігурними підвісками, кожна з шести нанизаних одна під одною зірочок з променями.
З розкопок походять також -підвіска-лунниця з намистом (вул. Золотоворітська, 2, 1984 р.), скроневі кільця (Киянівський провул., 10, 1985 р.), черепашка-каурі (вул. Нижній Вал, 41).
До амулетів охоронного типу відносяться різні прикраси до жіночого та чоловічого одягу: шийні гривни, сережки, браслети-наручні (про них уже йшлося), колти та підвіски до намиста. Жінки сподівалися таким чином уникнути дії злих духів, тому носили їх на грудях або біля пояса.
Характерною ознакою київських язичницьких поховань була наявність кісток диких кабанів, особливо в культурному шарі давпьокиївського городища. Виявлені вони, наприклад, у розкопках на горі Дитинка (4 ікла) 1985 р., а також (до речі, зовсім випадково) на Замковій горі (кабаняче ікло зі штучним отвором).
Загалом, явище амулетів-оберегів у язичеській Русі мало багатограннії характер, виявляючи не лише естетичний, обрядово-ритуальний, а й філософський зміст життя наших предків. Адже, носячи з собою ікло, зуб, кігті, людина вважала їх за амулети, що оберігали їй життя. Наприклад, у Ходосовці в шарі VIII ст. знайдено ікло ведмедя з двома отворами, що говорить про їх функціональну роль як оберегів.
Цікавий випадок 1972 р. зафіксовано під час розкопок па Подолі (Контрактова площа). Зводячи в 983 р. новий будинок-зруб, подоляни підклали під його північно-східний кут два турячі роги, аби захистити майбутню оселю від руйнувань. Новгородська археологічна експедиція ще 1957 р. виявила кінські черепи під цілим рядом
126


Намисто із зубів тварин. Посередині ведмеже ікло. Експозиція ДІМ. у Києві.
зрубів, що датуються X—XIV ст. Ця так звана традиційна будівельна жертва досить розповсюджена у східних слов’ян (кінь, півень, велика рогата худоба). Так, маємо чимало згадок про поклоніння турові як священній тварині.
Відомо, що на ікла вовка неодноразово натрапляли під час розкопок язичницьких курганів, зокрема в Києві 1939 р. на вул. Володимирській, 1. Тут було виявлено намисто із 32 вовчих зубів. Зображення цього хижака можна вбачати у верхній частині різьбленого наличника будинку № 41 по вул. Кудрявській.
Слід наголосити на тому, що обереги типу ікол були
127


розповсюджені не ТІЛЬКИ серед простого люду. їх носили і представники заможного класу. Наприклад, в цьому переконує золоте скроневе кільце з Княжої гори, на якому був зуб тварини.
Бронзова ложечка із громовими знаками на ручці. Вул. В. Житомирська, 2. Розкопки 1989 р.
З інших виробів київського походження зацікавлюють підвіски у вигляді мініатюрних ложок, які вважалися,
напевно; прикметою добробуту і достатку. Бронзова ложечка із садиби № 33 по вул. Рейтарській має трохи довгасту форму, досить довгий держак із круглим отвором на кінці для підвішування. Значний інтерес являє підвіска-ложка з дитячого поховання на Старо- київській горі. Вона кістяна, з гравірованим орнаментом у вигляді плетінки, який на розширеному кінці ложки в умовній стилізації передає лускатий хвіст якогось страховиська. Інші ложечки, виготовлені з бронзи, походять з розкопок на Подолі (вул. Сковороди, 9) та з Верхнього міста (вул. В. Житомирська, 2).
Безумовно, одними з оригінальних видів системи магічних знаків є мініатюрні замочки і ключики. їх дослідження виводить нас на ще один рівень пізнання духовного світу тих, хто мешкав на цій землі тисячоліття тому, прагнучи осмислити навколишнє оточення, застерегтися від дії невідомих сил. Звичайно, йшлося не лише про особисту «безпеку», а й про будівлі, майно, свійських тварин, тобто про всю власність. Як вберегти все це від стихійних сил (пожежі, повені, вихорів тощо), злодійського нападу чи завидющого ока? Винахідливість наших предків і тут знайшла вихід: вони почали носити із собою маленькі предмети — копії тих, якими вони закривали свої оселі, господарські будівлі, ворота.
Виготовлялися вони з різного матеріалу, навіть із золота. Мініатюрні замочки і ключики не лише своїм виглядом нагадували справжні охоронні пристрої, але й мали діючий механізм. Наприклад, такою була бронзова підвіска ритуального призначення з язичницького поховання на Старокиївській горі. Ключик мав рухоме фігурне кільце, а на майже квадратній борідці було чотири наскрізних круглих отвори. Золотий замочок знайде128


но ще 1880 р. разом з іншими золотими і срібними речами у садибі Кушина на Житомирській вул. Ще один, бронзовий,— на Княжій горі.
З Київської області походить бронзова підвіска-гребі- нець, яка датується XI — першою пол. XII ст. Гребінь з довгий і зубцями завершується стилізованими парними голівками коней.
До підвісок типу мініатюрних предметів і зброї дослідники відносять амулети у вигляді піхов і мечів, які на території Київської Русі зустрічаються досить зрідка. 5 таких предметів знайдено на Княжій горі, 3 — у Сах- нівці, Колодяжині та деяких інших містах, а в Києві — біля Софіївського собору та на Львівській площі (три стилізовані мечі). На лезі кожного з них зроблено отвори, а усі вони завдовжки до 32 мм, ідентичні між собою.
Призначення таких предметів не викликає сумнівів — це амулети-обереги. Наприклад, один із них знайдено в кургані X ст. в Гніздовому, що засвідчує про його вживання саме в такій ролі. До них належить і бронзова пальчаста фібула VII ст. з вул. Стрітенської, 9. Від неї залишився лише щиток (розетка) із зігнутою ніжкою. На ньому є півкола з круглими отворами (6) по зовнішньому овалу. Виступи на щитку у поєднанні з кружками зображували голівки 4 качок. Лицьова сторона позначена великими і малими концентричними колами (очковий орнамент). Фібула має на ніжці (у верхній частині) ялинковий орнамент. Очевидно, ще в ранній час вона була зламана і загублена на київській землі і лише в X ст. повторно використана якимсь міським мешканцем, але уже як оберіг. Біля кінця зламаної ніжки було зроблено один отвір, а другий (менший) —з правого боку.
Ці своєрідні набори оберегів, зак- Шумові ріплених на спільній основі, за оцін- підвіски. кою Рибакова, являють собою «начебто цілі заклинальні фрази (очевидно, від весільного обряду)», відтворені в бронзі. Часто до такого «набору» входять ложечки, ключ, щелепи хижака і голуб, бубонці, гребінь, птах чи інші речі.
Багато з них мають київське походження. У 1981 — 1982 рр. на Волоській вул., 16 під час розкопок комплексів початку XII ст. виявлено бронзові бубонці з прорізом і ложечка зі вписаним хрестом у верхній частині. Безперечно, це обереги, які з’єднувалися загальною основою для прикріплювання. Вони були обрядово-заклинальними предметами. Ложки вважалися символами добробуту і багатства, а бубонці-підвіски — емблемою бога-
9 1-3414
129


громовержця і оберігали людей від злих духів, відганяючи їх своїм бряжчанням. На тому ж Подолі (на вул. Набережно- Хрещатицькій) 1983 р. в траншеї було знайдено кілька бронзових гусячих лапок теж від шумової підвіски.
Бронзова підвіска з оберегами- 'бубонцями. Експозиція Музею історії Києва.
На території стародавнього Києва В. Д. Дяден- ко знайшов підвіску (зберігається в Музеї історії Києва) з прикріпленими до основи ланцюжками, до яких кріпилися бубонці (з прорізом). На окре¬
мих ланцюжках їх було по двоє. Всього на підвісці збереглося 5 бубонців. Колись до заповнення жертовника X ст. потрапила бронзова підвіска (вул. В. Житомирська, 2, 1988 р.). На ній стрижні круглої форми відходили від кільця-основи і закінчувалися маленькими кільцями, на які підвішувались, як ми знаємо з багатьох аналогій, мініатюрні підвіски-обереги. Під час струшування вони бряжчали, відлякуючи злих духів.
Варто згадати і кілька підвісок зі скарбу, відкритого у пониззі Прип’яті під час оранки поля в 1896 р. На них стилізовані образи птахів та барана. Одна з них відтворює зображення двоголових півників із підвісками-лап- ками. Пташині голови — з гострими дзьобами, масивними гребенями і рельєфними заглибинами очей. Ця підвіска серед їй подібних характеризується найвиразнішою індивідуальністю. Друга шумова підвіска зроблена у вигляді барана з порожнистим тулубом і чотирма підвісками— баранцями. Ще одна — з двома пласкими стилізованими підвісками-птахами. Одна з них із привісками — лапками качки.
Дослідники вважають, що ця знахідка могла походити з Верхньої Волги чи з Приільмення, тобто з Північно-Східної Русі. Водночас археологічні, етнографічні І фольклорні матеріали свідчать про наявність певних культів, шанування тварин і в слов’янському середовищі. Порівняльний аналіз побуту східно-слов’янських народів показує, що в народних повір’ях про тварин 130


гільне місце належить домашнім тваринам. Це — водоплаваючі птахи; кінь, якому з давніх часів відводиться важливе місце в язичницьких обрядах; півень як зооморфний образ Перуна-громовика, тобто того, хто проганяє нечисту силу. Отже, кияни язичеської епохи витворили широкий спектр вірувань, які в повсякденному житті набирали досить конкретних і предметних значень, заповнюючи вакуум у пізнанні реального навколишнього світу.


IV. 	ПОХОВАЛЬНІ ОБРЯДИ ДАВНІХ КИЯН
Тисячолітня історія східнослов’янських племен залишила по собі, серед розмаїття вірувань і звичаїв, предметні пам’ятки ставлення наших предків до питання життя і смерті. Усвідомлення, з одного боку, безмежжя сущого, а з другого — швидкоплинності й приреченості людського життя виявлялося і тривало в різних формах, зокрема й через певну сукупність обрядів «проводів» небіжчиків у потойбічний світ. На усій території розселення давніх слов’ян розсіяно безліч курганів і могильників — останній притулок царів і рабів, воїнів і сіячів, віщунів і поетів. Одні з них померли своєю смертю, а інші загинули, захищаючись чи нападаючи. Та й хоронили по-різному.
Тогочасний обряд поховання дотримувався загаєм двох основних форм: тіло небіжчика спалювали або покладали туди, звідки він вирушить у далекий шлях, в небуття. Та завжди над ним насипали курган, ховаючи в одязі й уборі, з особистими речами, що мали стати йому в принагоді у потойбічному житті. Якщо це представник знаті, то убивали коня, рабів чи полонених, навіть дружину, клали коштовні речі. Усе це було зв’язане з уявленнями давніх слов’ян про існування підземного царства блаженної країни — вирію (раю), оселі вічного світу, куди переходила людина по завершенні свого земного шляху. Адже тоді вважалося, що зі смертю життя не закінчується, а набуває лише інших форм існування, причому небіжчик прилучався до сонму предків.
У різних місцевостях Києва ще Київські першої пол. XIX ст. можна було бачи- кургани. ТИ сотні курганів язичницького часу.
Розташовувалися вони як у самому місті, так і на околицях, особливо вздовж Дніпровських пагорбів. Археолог Я. Я. Волошинський 1876 р. відзначав, що у Києві близько 280 курганів, які входили до окремих (великих і малих) груп, іноді вкритих лісом.
132


Поховання Святополка в кургані. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
На території сучасного міста кургани утворюють кілька великих могильників на Старокиївській горі, пагорбах понад Кирилівською вул. (тепер вул. Фрунзе), в урочищі Батиєва Могила понад р. Либіддю та в Китаєвому. Розкопки різного часу київських археологів Я. Я. Воло- шинського, І. А. Хойновського, В. В. Хвойки, С. С. Гам- ченка, М. М. Каргера, П. П. Толочка, С. Р. Кіліевич, І. І. Мовчана, Я. Є. Боровського та інших дали надзвичайно важливий матеріал для їх вивчення.
Серед язичницьких курганних поховань київських некрополів IX—X ст. можна виділити дві великі групи — в залежності від обряду, коли тіло спалюють або ж покладають у межах регіону. Подібні форми характерні й для інших некрополів Подніпров’я, зокрема Чернігова. Як гадають вчені, цю традицію було успадковано від попередників киян. Про те, що обряди спалення і поховання в землі однаково побутували серед слов’ян, слушно відзначив відомий учений-славіст О. О. Котляревський у праці «Про поховальні звичаї давніх слов’ян»: «Як поховання в землі, так і спалення побутували спільно і водночас з давнішої епохи до самої пори поширення християнства». На його думку, наявність двох видів поховання в слов’янській язичеській старовині не була відмінністю вірувань чи умов історичногоЖиття, а бага-
133


Поховання Тугоркана. Мініатюра Радзівіллівського літопису товаріантністю переказів, які з незапам’ятних часів зберігали окремі роди, племена, тобто традиція певного обряду поховання живилася і передавалася з покоління в покоління.
Існування двох видів обрядовості окремі учені пояснювали причинами соціального характеру. Так, Д. Я. Са- моквасов зазначав, що тіла знатних чи багатих небіжчиків спалювали, а простолюдинів — ні. Та відразу ж виникає запитання: чому ж перший з них згодом зовсім зник? Більшість сучасних дослідників процес заміни кремації померлих інгумацією вбачає у впливі християнства. Проти такого пояснення виступили Д. І. Бліфельд і В. В. Седов. Останній, наприклад, вважає, посилаючись на відомі історичні факти, що християнська релігія в Давній Русі з’явилася лише наприкінці X ст., а тому говорити про її домінуючу роль в духовному житті слов’ян ще не можна. А для серйозної зміни поховальної обрядності необхідно визнання християнського світогляду широкими верствами населення чи видання якогось акту державної заборони спалення. Отже, причини зникнення чи масової відмови населення Київської Русі від однієї з форм поховання залишаються й досі нез’ясова- ними.
За твердженням Токарева, «первісно поховальні обряди виступали як одна із форм релігії первісної грома-
М4


ди». Адже уже в ранньокласовому суспільстві вони так чи інакше тісно переплітаються з сімейно-родовим культом, складаючи частину останнього і утримуючи зв’язок з публічними формами вірування. Як зауважує О. П. Мо- ця, громада бере участь у похоронах, але основний тягар лягає на родину. На його думку, економічні труднощі могли вплинути”на ідеологічні погляди древлян у ставленні дг поховального обряду і спричинити перехід населення вхідної Волині від кремації до інгумації померлих. А відтак «розклад родових відносин у слов’ян Середнього Подніпров’я, можливо, сприяв і переходу до християнської обрядності на Київщині і Чернігівщині».
До питання про поховальний обряд східних слов’ян знову звернувся Сєдов у книзі «Східні слов’яни в VI— XIII ст.» Він, між іншим, відзначає, що «біритуаль- ність — співіснування курганних тілоспалень з тілопокла- деннями в підкурганних ямах — характерна не тільки для міських цвинтарів Києва і Чернігова, але й для всієї полянської землі». Він обстоює гіпотезу про те, що слов’янське населення Київщини, яке походило від слов’ян — носіїв культури празько-корчакського типу, хоронило своїх небіжчиків за обрядом тілоспалень. Коли ж на рубежі X—XI ст. населення обрало іншу фор му, а саме — тілопокладення, то їх уже клали в основі курганних насипів. Слов’янський обряд ранніх тілопокладень в підкурганних ямах (IX—X ст.) бере свій початок, як передбачає вчений, в черняхівському і навіть скіфо-сар- матському ритуалі. Таким чином, співіснування в київських некрополях обох видів поховань відповідало язичницьким поглядам давніх слов’ян.
Курганні могили із спаленням тіла Звичай зустрічаються в усіх київських некро- спалення. полях. За обрядом кремації поховання поділяються так: спалення із залишками кремації на місці й перенесення їх на інше місце. Це перепалені кістки, які збиралися в глиняні посудини (урни). Багаття, на яких спалювали небіжчика, досягали іноді 2—3 м в діаметрі. На них складали і речі, предмети, які належали небіжчику. Як правило, вони згорали, чи піддавались сильній дії вогню. Процесу спалювання піддавалися люди різних суспільних верств. І якщо зважати на це застереження, то соціальний статус того, кого хоронили, мав досить важливе значення, хоча на процедуру поховання не впливав. Відмінність полягала лише * тому, що поховання заможних (київської знаті) супроЖ


воджувались більшою пишністю і складністю обряду, багатшими і різноманітнішими атрибутами. В рядових курганах виявлено залишки від бронзових перегорілих прикрас (типу пряжок, бубонців, застібок), залізні ножі, глиняний посуд, кістки тварин після проведення тризни.
Та найбільше, звичайно, речей було в похованнях київської знаті. Одне з них, розкопане* 1937 р. неподалік від фундаментів західної стіни Десятинної церкви, являло собою залишки перепалених людських кісток та різні металеві й кістяні вироби, що зазнали дії вогню і лежали в прошарку попелу і вугілля. Збереглися численні фрагменти кістяних пластинок (накладок), прикрашених очковим орнаментом, різноманітні бронзові бляшки зі срібною інкрустацією — деякі із зображенням шестикутної зірки на лицьовій поверхні, бронзова лита пряжка, пряжка від пояса, кістяні астрагали для гри, сердолікові та матові буси, глиняне пряслице. Очевидно, тут спалено тіла знатного дружинника з рабинею чи наложницею, на що вказують речі чоловічого та жіночого вжитку.
Такі ж цікаві поховання виявлено в садибі Софійського собору і по вул. Володимирській, 7—9. В першому на значній глибині серед залишків величезного вогнища особливу увагу привернула бронзова курильниця. А в другому, крім кальцинованих людських кісток і кісток барана, знайдені плечова кістка й уламок рогу тура, тазова кістка коня, залізний наконечник стріли, візантійська мідна монета імператора Льва VI (886—912 рр.). Варто відзначити, що обвуглені деревини, одна завдовжки 1,5 м, друга — 1,4 м, які лежали під тупим кутом одна до одної разом із купою вугілля на глибині 3,3 м, були, очевидно, залишками дерев’яного човна, в якому спалювали, за слов’янським звичаєм, померлих чи загиблих. Поховання в човні, на думку Г. Г. Мезенцевої, розкопано на язичницькому могильнику, який існував у ранній період давньоруського міста Білгорода.
Такий обряд був досить поширеним у Давній Русі. Тільки в Гніздовському могильнику під Смоленськом у семи курганах виявлено залишки спалення у човні. Та й за літописом, княгиня Ольга наказала закопати древ- лянських послів живими у човні («І принесли їх на двір до Ольги, і, нісши їх, вкинули з човном у яму. І повеліла вона засипати їх живими, і засипали їх»). За свідченням Л. Нідерле, на Русі так хоронили в основному представників князівського роду, запозичивши цей обряд, 136


очевидно, у північних сусідів. Первісно човен, безумовно, означав лише місце, необхідне для загробного життя. Те, чим користувався померлий при житті, повинно бути в його розпорядженні на тому світі.
Одним із найбагатших за інвентарем виявився курган в урочищі Батиєва Могила, що височів над значно меншими похованнями, яких нараховувалось понад 200. У ньому перепалені кістки було складено у високу глиняну урну, малася велика кількість прикрас і зброї: ножі, сокира, кресало і кремінь, залишки залізного відра, а також срібні сережки і перстень, бронзова фібула, намисто із гірського кришталю та сердоліка.
Зважаючи на домінуюче положення кургану на могильнику та наявність багатих речей, що супроводжували поховання, можна вважати, що тут похований якийсь знатний воїн разом із дівчиною-невільницею. Аналогічне поховання описав арабський письменник Ібн-Фадлан, який 921 р. спостерігав в Булгарі обряд спалення знатного руса.
Він підтверджує, що спалення — спільний поховальний звичай русів: простих людей для цього клали в човни, які спеціально робили, а ритуал для знатних і багатих був обставлений з особливими почестями і приготуваннями. Так, заможного купця, який помер, ховали в човні, що був основним предметом його майна і разом з іншими речами домашнього вжитку мав задовольняти його загробні потреби.
Човен витягували з води, ставили на дерев’яний поміст', який підтримували чотири соснових і березових стовпи. На самому човні зводили шатро (зруб?) з лавою покритою дорогими тканинами (навіть грецькою паволокою). Ось на це ложе «лягав» небіжчик у дорогому одязі. Біля нього складалися фрукти, міцні напої (мед), квіти, а потім їжа, зброя, лїертовні коні, бики, собака, півень і курка. Усе це мало служити йому в потойбічному житті. Іноді відбувалися й трагічні ритуали, коли спалювалась одна з дівчат, яка добровільно погоджувалася на це, мабуть, під дією якихось напоїв, бачила блаженний світ і там усіх своїх родичів, господаря і його слуг.
Усім поховальним процесом розпоряджалася старезна жінка, яку називали «Ангел смерті». Дівчину, наряджену в розкішний одяг і вбрану в різні прикраси (намисто, браслети), душили і кололи ножами між ребра. Опісля запалювали під настилом наготовлене дерево, 137


Величезне вогнище охоплювало човен, шатро, небіжчика, дівчину, тварин, усі речі. На цьому місці насипали потім підвищення із землі, схоже на круглий пагорб (курган), ставили дерев’яний стовп із написами імен небіжчика і руського князя.
Арабські письменники IX—X ст., які під русами розуміли слов’янське населення Подніпров’я і Причорномор’я, досить докладно розповідають про цей обряд. Крім згаданого вже Ібн-Фадлана, про спалення небіжчиків (разом із майном) писали Істахрі, Ібн-Хаукаль, Ідрісі, Аль-Масуді. Останній, між іншим, підкреслював, що руси спалюють небіжчика на величезних вогнищах разом із тваринами, зброєю і прикрасами, а також інколи з його дружиною, яка давала на це згоду, щоб разом із чоловіком продовжити життя в іншому' світі.
Лев Диякон, візантійський історик X ст., писав, що руські^воїни вірували у потойбічне життя й були впевнені, що воно якимось чином зв’язане з теперішніми його радощами й горем. Досить промовисто, з погляду людини освіченої й культурної, він описує обряд спалення воїнами князя Святослава. Над загиблими вони вбивали полонених чоловіків і жінок, а також занурювали півнів у хвилі Дунаю.
Можна передбачити, що цей обряд у східних слов’ян виник внаслідок віри у незвичайну силу вогню, в культі якого поєднувались вогнепоклонство й шанування сонця. Адже вогонь на землі (домашнє вогнище) і на небі (сонце) уявлялися священними, бо зігрівали землю, людину. Він же як джерело світла очищав небіжчика від гріхів, поглинаючи його в своєму полум’ї, відкривав йому браму в потойбічне царство і вічний спокій. Вогонь, власне, і переносив його у вирій. Витримавши таке очищення, небіжчик у своїй подорожі до вирію ставав недосяжним для різних злих сил. Спалення, за віруванням язичників,— найвищий вияв поховальної пошани. Вони сподівалися, що саме так можна в човні, на якому вони перепливали повітряний простір і досягали вічної оселі, швидше дістатися туди, куди пішли предки, де жило також сонце, тобто відпочивало, завершивши свій денний шлях.
У поховальному обряді через спалення, як бачимо, знайшов відображення культ сонця, яке найбільше шанували наші далекі предки. Недарма арабські письменники називали слов’ян-язичників сонцепоклонниками
Ш


Про існування такого обряду спалення у язичницьких руських племен засвідчує і «Повість минулих літ»: «А коли хто помирав, творили тризну над ним, а потім вирубували велику колоду і клали на ту колоду мертво< го і спалювали. Потім, зібравши кістки, вкладали в малу посудину І ставили при дорозі». І хоча йдеться про звичаї радимичів, в’ятичів і сіверян, тут з точністю зафіксовано поховальний обряд через спалення і полян. Адже в київських курганах знайдено сліди тризни, яку творили по смерті людини, і вогнищ, на яких спалювали мертвих, і посудин-урн, до яких збирали кістки спаленого. Археологічні дані (розкопки курганів полян та інших названих у літопису племен) лише уточнюють: посудц- на з прахом не залишалася на кургані, а ховалася під насипом, про що й свідчать знахідки.
Значне поширення в київських Поховання язичницьких некрополях мав і обряд в землі. тілопокладення.
Він теж є конкретним виявом уявлення про те, що померлий продовжує життя в потойбічному світі так само, як і на землі. Отож небіжчик потребує усього того, що за життя серед людей. Тобто там він теж споживає їжу, п’є вино чи мед,, а тому йому мусять служити раби. Саме цим можна пояснити звичай класти біля небіжчика їжу, зброю та інші речі, а також забивати тварин, приносити в жертву рабів і рабинь.
Рядові поховання київських некрополів (а їх досліджено майже сто) належать до типу масових і характе-
Кургаии в Китаєво*
139


План і розріз кургана на могильнику біля Китаєвого городища. Розкопки 1973 р.
ризуються усталеним ритуалом. Небіжчика клали в дерев’яну домовину, яку опускали в могилу прямокутної форми. Над нею насипався невисокий курган.
У кількох похованнях (садиба Трубецьких) небіжчик був густо посиланий попелом і вугіллям. Мабуть, тут перед нами ^кісь елементи обряду тілоспалення. Відгомо-
КО


Прикраси з поховання X ст. Зологоворьтська, 2. Розкопки р.
ном ще давніших язичницьких уявлень є звичай посипання зерном. Так, у могилі на Старокиївській горі біля черепа та обох ніг небіжчика було насипане лляне насіння. Підсмажені зерна пшениці і проса, які залягали шарами, також виявлено на поховальному вогнищі в садибі Софійського собору. Слід нагадати, що і в XIX ст. білоруси і українці ще посипали житло і місце, де лежав небіжчик, зерном, що мало очищувальне значення. Серед предметів у чоловічих похованнях найчастіше зустрічаються залізні ножі, кресала і кремені для викрешування вогню, бруски для заточки ножів і стріл. У двох похованнях знайшли кістяні вістря з тупим кінцеві у вигляді голови звіра з розкритою пащекою, що вказує на їх значення як оберегів. У курганах рядових дружинників є також зброя: бойова сокира, залізні наконечники списа, кинджала, бойова сокирка і сагайдак зі стрілами (Старокиївська гора, Верхня Юрковиця). Часто натрапляють на кабанячі та ведмежі ікла.
Значно багатші за вмістом жіночі поховання, в яких зустрічаються персні, скроневі кільця, намисто з різних бусин та підвісок типу монет, черепашок, лунниць. Останні мали не тільки декоративне значення в жіночому уборі, а й відображали найдавніший культ шанування нічного світила і вживалися як обереги.
Показовим щодо цього є розкопане 1984 р. неподалік
141


Інвентар дитячого поховання першої половини X ст. (горщик, намистини, бронзовий дзвіночок). Вул. В. Житомирська, 2. Розкопки


від Золотих воріт (Золотоворітська, 2) курганне поховання знатної жінки віком ЗО—35 років. Лежала вона в грунтовій могилі на глибині 1,76 м від сучасної денної поверхні у дерев’яній домовині, забитій залізними цвяхами. Небіжчицю колись поклали навзнак у випростаному положенні головою на захід. Обидві руки складені на животі. Біля черепа, що досить добре зберігся, лежали чотири срібні скроневі кільця (дротяні і однобусин- ні). Біля шиї знайдено намисто на спільному шнурі, що складалося з 6 срібних, 10 скляних намистин та однієї срібної підвіски-лунниці. Остання належить до типу широкоротих штамповано-філігранних, прикрашена зерню. У похованні, що датується серединою X ст., знайдено також масивний срібний перстень.
Безумовно, цікавим є й дитяче поховання X ст. на вул. В. Житомирській, 2 (розкопки 1989 р.). Знаходилось воно у західній частині давньоруської поховальної споруди на глибині 2,4 м від сучасної поверхні. Дитячий кістяк, який належав дівчинці 3—4 років, лежів нр спині, головою на північний захід. В ногах стояв невеликий горщик (перша пол. X ст.). Біля шиї і таза кістяка зліва виявлено 2 скляні намистини і бронзовий бубонець з кулькою всередині. Між іншим, величезна споруда (видовжена з півночі на південь на 7,2 м і завширшки 4 м), в яку була опущена дитяча домовина, теж була одним з елементів поховальних обрядів давніх. У її заповненні знайдено кілька кальцинованих кісток, фрагмент обгорілого черепа, 2 астрагали (один із загадковими знаками), бронзову підковоподібну фібулу та скроневе кільце.
Зрозуміло, що найпочесніше місце в давньокиївських некрополях було відведено знатним дружинникам. Ці найближчі соратники князя знаходили спокій у великих підземних дерев’яних зрубах завжди прямокутної форми (розмірами від 1X2,5 до 2x2,8 м), що їх робили з дубових круглих колод і закривали зверху кругляками. їх дно було з дощок, на яких і лежав небіжчик. Супроводжував його різноманітний і багатий поховальний інвентар, що засвідчував його високий соціальний статус як представника військово-дружинної верхівки.
Відомо, що Київ упродовж багатьох століть був центром політичної влади, яка трималася не лише династичною традицією, а й завдяки військовій силі. Князі завжди збирали під свою руку численну, добре озброєну й вишколену дружину, яка посідала в житті держави досить привілейоване місце. Вона завжди була з князем, тобто базувалася, так би мовити, у стольному місті.
148


Бойова сокира з поховання дружинника. Площа Михайлівська. Розкопки 1974 р.
У ньому воїни мешкали, мали свої господарства, сюди поверталися з походів, а багато хто й знаходив у цій землі свій останній притулок. Тому саме тут так багато їх могил.
Смерть і похорони славетного лицаря... Можна сказати, що для мешканців тогочасного Києва це була помітна подія, оскільки відзначалася пишнотою й урочистістю дійства. Так, мабуть, було й тоді, тисячу років тому, коли хорошіли воїна, могилу якого дослідили на київському некрополі IX—X ст. (вул. Десятинна, 2). Його домовина— простора дерев’яна прямокутної форми будівля 3,65x0,9 м, заввишки 0,75 м. Стіни її виготовлені з горизонтально покладених дощок-горбилів. По краях збереглись вертикальні дерев'яні стовпи, які підпирали стіни. Зверху все щільно затуляли дошки. Кістяк знаходився в домовині, збитій залізними цвяхами і орієнтованій по вісі захід-схід. її залишки простежуються у вигляді зотлілого дерева. Руки небіжчика були схрещені на животі. Під лівою лежав невеликий ніж з кістяним руків’ям, від якого збереглося три пластини. Також виявлено фрагмент шкіряного ременя з бронзовими заклепками. Біля колін лежала залізна бойова сокира. В головах і біля лівого стегна розчищено залізні обручі від дерев’яних відер, на яких помічено 16 астрагалів. На жаль, під час земляних робіт було пошкоджено південну частину поховальної споруди і втрачено інвентар, що знаходився праворуч від кістяка.
Кілька поховань у зрубах знатних воїнів досліджено 1988—1989 рр. на вул. В. Житомирській, 2, територія 144


якої в згаданий період входила до складу київського дружинного некрополя. Одне з них — заглиблена в материк (на 1 м) поховальна камера розмірами 4X4 м, орієнтована кутами за сторонами світу. На її материкову підлогу було встановлено зруб, викладений з колод, ув’язаних «в обло».
Поховальна камера була двічі пограбована. В ході її розчищення простежена яма, через яку злодії потрапили до схованки. А у вцілілій частині поховальної камери, головним чином у придонній, залишилися залізні заступ і серп, напівсферичний умбон та окуття від щита, фрагменти кованого шолома, уламки ножа і точильного бруска з отвором із сланцю, кістяний гребінь у футлярі.
А ще скрізь було ніби розсіяно срібні бляшки від убору дружинника. Тут було шість видів литих виробів: 54 серцеподібні бляшки, прикрашені на лицьовій по-, верхні стилізованим зображенням крипа з позолоченій ми заглибленнями, 10 у вигляді восьмипелюсткової розетки, що утворюють хрестоподібні фігури, та 7 бляшок у формі трилистника, 2 ремінні прикраси у вигляді кілець з отворами посередині й позолоченою площиною. З інших речей привертає увагу велика бляшка у формі розетки, де кожна з шести пелюсток відокремлена одна від одної «брунькою», а посередині прикрашена позолоченим крином, та три срібні литі наконечники до пояса. До поясної гарнітури належать також 9 срібних гудзиків грибоподібної форми.
Досить представницькою є колекція намиста, яка включає вироби із срібла, каменю та скла (всього 14 намистин).
Під час розчистки поховальної камери знайдено чотири срібні накладки від двох дерев’яних різьблених чаш. Крім того, в перемішаному стані виявлено кістки людини та тварин. У ямі під піччю житла XIII ст., неподалік від поховальної камери, натрапили на перезахоронені черепи, в тім’ї одного з них є наскрізний круглий отвір, Що може свідчити про насильницьку смерть. Під ними ще була тонка кована залізна платівка, ідентична численним таким предметам з поховальної камери. Виходячи з характеру цієї платівки та даних стратиграфії, можна вважати, що черепи відносяться до поховання в камерній гробниці, яке, таким чином, реконструюється парним (можливо, з конем).
За 40 м на північ від першої могили була ще одна, дещо менша, обшита колодами, що їх кутові стовпи притискували до материкових стінок, а долівку мала глиня*
146


Прикраси з поховання дружинника X ст. Вул. В. Житомирська, 2. Розкопки 1988 р.
ну. Дошка запазована у західну та східну стіни, переділяє камеру на дві половини. У північній завширшки 1,2 м знайдені фрагменти гомілок людини. За їх розта- шуваням можна стверджувати: небіжчик був орієнтований головою на захід. На іншій половині було захороне- 146.


Поховання X ст. з конем. Вул. В. Житомирська, 2. Розкопки 1988 р, но коня з підігнутими вздовж перегородки ногами, біля якого лежали іржаві вудила. З цієї камери походять фрагментовані залізні обручі та дужка від дерев’яного відра. Цікаво, що у пізнішій ямі XVIII ст., яка перерізала це поховання, знайдено стремено, що датується IX— X ст.
Увесь цей складний, навіть в організаційному і матеріальному відношенні, процес поховання мав одну мету — забезпечити потойбічне життя тому, кого хоронили. Як уже згадувалося, язичеські слов’яни уявляли життя в іншому світі як відображення земного буття та його умов. Небіжчику влаштовували посмертне житло, схоже на земне: могильну яму, обкладену колодами. Не виключено, що така конструкція імітувала наземні житла-зру- би IX—X ст., яких чимало було досліджено в 1972— 1975 рр. на Подолі.
Зрубні поховання київських дружинників можна поділити на такі, коли небіжчика хоронили без коня (Кирилівська вул.), разом з його бойовим конем (Старокиїв- ська гора, В. Житомирська, 2, садиба Софійського собору), з рабинею (Старокиївська гора, Верхня Юрковиця), у супроводі рабині і коня (Старокиївська гора, В. Житомирська, 2, Кирилівські пагорби).
Переконані в тому, що і в потойбічному світі життя триває, давні кияни як похованих, так і спалених небіжчиків наділяли всім необхідним для майбутнього існування. І кінь, і зброя насамперед необхідні воїну. Крім Іого, кінь був символом сонячного божества і мав суп-»
10*
147.


роводжувати померлого по дорозі до вирію — житла сонця, країни блаженства і вічного спокою. Під час розкопок виявлено багате спорядження бойового коня, різноманітну зброю: шпори, стремена, вудила, збрую, мечі, бойові сокири, кинджали, списи, сагайдаки зі стрілами, шоломи і кольчуги.
Серед зрубних поховань визначено кілька курганів військових вождів, де небіжчикам залишили особливо дорогу і різноманітну зброю, дорогоцінні речі, а також «відправили» з ними рабинь і бойових копей. Так, у могилі неподалік від Десятинної церкви виявлено насильно вбиту жінку (рабиню), прикрашену дорогоцінними виробами. За язичницьким слов’янським звичаєм, раби мусили обов’язково супроводжувати господаря у по- тойбіччя, як й інші речі домашнього вжитку. Вони там малц служити йому, вдовольняти його забаганки. Жінки, як вважалося, створені задля втіхи чоловіків, а тому лише разом із ними можуть потрапити туди, де вічний спокій і блаженство. Звичай приносити в жертву жінок або наложниць засвідчено в IX—X ст. арабськими і грецькими авторами (Масуді, Ібн-Фадлан, Лев Диякон та ін.). Та й давньоруська билина прямо вказує на те, що по смерті богатир Михайло Поток був похований разом із живою дружиною:
Його, Потока, похоронили, А його молоду жону Авдотію Леховидівну З ним же живою зарили в сиру землю.
Як прості, так і знатні небіжчики «забирали» із собою свої обереги, які мали магічні властивості. Вважалося, що божество чи священна тварина здатні і в потойбічні захистити, заступити від дії лихих сил. Серед них — кабанячі та ведмежі ікла, різні кістяні підвіски у вигляді подвійного місяця, зображення звірів і птахів, срібні хрестоподібні підвіски з вушками, бронзові ключик та ложечки-підвіски, що мали ритуальне значення.
Знатних киянок у зрубних похованнях супроводжувало багато прикрас та різних предметів домашнього господарства, необхідних їм для посмертного життя. Серед перших найчастіше зустрічаються бронзові та срібні окроневі кільця, намисто, браслети, золоті й срібні сережки, персні, срібні фібули, хрестоподібні металеві пластини-підвіски з отворами чи вушками з орнаментом із дрібних кружечків, іноді у вигляді ромбу в центрі, що був символом сонця.
Звичайно, в жіночих похованнях зосереджувалися го«
и*


Г^нянцй горщик з дитячого поховання X ст. Вул. В. Житомирська, 2, Розкопки 1989 р.
Скроневі кільця з поховань XII—XIII ст. Вул. В. Житомирська, Л . Розкопки 1988 р.
ловним чином предмети господарської діяльності жінки, а також прикрас. Значний інтерес становить могила, виявлена 1968 р. на схилах Старокиївської гори під долівкою житла XI ст. Поперек кістяка було наскрізь пробито великим залізним цвяхом, кінець якого виявився за? гнутим. Північна орієнтація, пробитий цвяхом хребет і незвичайно глибоке залягання (до 1,8 м) виділяють це поховання серед інших. Автори розкопок гадають, iuq це міг бути випадок, пов’язаний з ритуалом ніби подвійної смерті людини-вурдалака.
Отже, тут ми знову занурюємося у своєрідну стихію народних вірувань, коли наші предки намагалися осмис* лити, пояснити ті чи інші явища, а також якимось чином уникнути їх негативного впливу. Йдеться про постійну боротьбу із заклятими ворогами людини, якими були відьми, чаклуни, вурдалаки тощо. Звичайно, вони діяли під виглядом людини, Навіть після своєї смерті така істота могла ногами виходити із могили, заподіяти шкоду живим, викликати стихійне лихо (засуху, повінь). Тому її в процесі поховання проколювали терновими чи осиковими кілками, після чого вона уже не могла заподіяти зла людям. Та є й інше тлумачення. Померлих не по-християнськи (утоплеників, самогубців) ховали за давнім язичницьким обрядом окремо, часто під порогом родинної оселі. А проколювання кілком вимагалося в таких випадках для того, щоб знешкодити всякі природні напасті: бездощів’я, град, передчасні заморозки, що їх могли накликати ті, хто наклав на себе руки.
14$


Жіноче поховання X ст. Вул. Володимирська, 3. Розкопки 1975 р.
Важливі повідомлення про обряд тілопокладення у давніх киян зберегла «Повість минулих літ». Оповідаючи про вбивство Олегом київських князів Аскольда і Діра, літопис вказує, що їх поховали на горі («и погребоша»). Не згадує нічого літопис і про можливе спалення тіла Олега: його просто поховали на горі Щекавиці. Так само вчинили древляни і з князем Ігорем. Над його тілом його дружина Ольга звеліла насипати високу могилу (курган). Та й древлянських послів, які прийшли сватати її за князя Мала і яких несли від Почайни в човні, вона наказала живцем кинути у глибоку яму, викопану на теремному дворі. Себе Ольга заповідала поховати рівно із землею.
Як бачимо, і язичників Олега та Ігоря хоронили за одним звичаєм, тобто тіло клали в землю. Водночас на підставі археологічних досліджень можна стверджувати, що в полян і древлян в X ст. існував також і ритуал спалення тіла.
Ще на початку X ст. арабський письменник Ібн-Дас- та (Ібн-Руста), згадуючи про русів, пише: «Коли між ними помре якийсь знатний, для нього викопують могилу у вигляді великого будинку (просторої кімнати), кладуть туди мертвого, а також його одяг, золоті обручі, які він носив, багато їжі, посуд з напоями та карбовану монету. Його кохану дружину живцем лишали в могилі, опісля зачиняли двері й вона помирала». До речі, цеп запис дає цам змогу шукати аналогій у київських зруб-
J50/


них курганах знатних дружинників, яких у потойбічне життя супроводжували невільниці.
Звичайно, важко відтворити у повному обсязі окремі моменти давньоруського язичницького поховального обряду. Та вони збереглися в деяких писемних тогочасних пам’ятках. Особливо важливі свідчення знаходимо в «Житії» князя Костянтина Муромського (вірогідно, князя Ярослава Святославича, що помер 1129 р.). К&ли він хоронив свого сина за християнським обрядом, то «невірні люди, бачачи це, дивувались, що пе за їх звичаєм померлого князя Михайла не клали на схід обличчям, а могили вгору горбом не сипали, але рівно із землею, ні тризни, ні диму не робили, ні шкіри дряпання, ні плачу безмірного». Далі в «Житії» розповідається, що колись, за звичаєм, на могилі забивались коні, закопувались в землю «ремінні древолазні плетіння» і знову згадувалась тризна, що відправлялась по смерті людини.
На думку О. О. Котляревського, «Житіє» Костянтина Муромського подає нам дуже давнє, може навіть часів запровадження християнства, свідчення про особливості язичницьких вірувань русів. Деякі деталі такого обряду за «Житієм» виявляють пряму аналогію з київськими похованнями. Усі вони — штучні нагромадження землі, насипані в такий спосіб, як і в «Житії» (горбом над рівнем поверхні). У київських могилах кінь теж супроводжує небіжчика. У «Житії», крім того, підкреслено, що коня забивали тому, що він потрібен своєму господарю в загробному житті. Щодо орієнтації тіла умерлого обличчям на схід, то в «Житії» цей символ християнського поховання (на знак майбутнього воскресіння) протиставляється язичницькому, хоч і не вказується, в чому полягає відмінність. У київських язичницьких некрополях зафіксована орієнтація небіжчика головою на захід чи з незначним відхиленням на південний чи північний захід.
Таке положення пов’язане безпосередньо з давніми віруваннями слов’ян. У щоденному русі сонця людина вбачала ціле життя живої істоти, подібно до свого власного. Сонце народжувалося (схід), поступово старіло і вмирало (захід). Смерть людини уподібнювалась до цього явища смерті сонця. Завершивши свій шлях на заході, сонце згорало. Д'іісце, де воно щезало, уявлялося людині оселею, яка чекає її саму після смерті. Туди відійшли раніше її предки, де вони насолоджуються новим життям. І обов’язок живих допомогти тим, хто вмер, швидше 151


переселитися в цю блаженну країну, і вибирають для цього напрямок у бік заходу сонця. Отже, така орієнтація обумовлена релігійною ідеєю про потойбічний світ, куди відходять душі умерлих, який знаходився там, де заходить сонце. Ці погляди східних слов’ян пізніше збіглися з канонами християнської релігії, за якою небіжчика хоронили головою на захід.
Як свідчать давньоруські писемні Тризна. пам’ятки, важливою складовою частиною язичницьких обрядів східних слов’ян була тризна, яка учинялась після похорону небіжчика. Про неї згадує літописець уже на перших сторінках «Повісті -минулих літ»: «А коли хто помирав, творили тризну над ним».
За словами О. О. Котляревського, тризна була «урочистим прощанням з небіжчиком і мала вигляд військового ристання, гри або битви». Власне, це було обрядове дійство. Рибаков відзначає, що такі ритуали були покликані відганяти смерть від живих, демонструвати їх невразливість. Слово «тризнище» означало арену, місце для змагання, причому основну роль тут відігравали кінні перегони. Адже кінь був символом і смерті, і воскресіння божества, сонця, яке сходить і заходить.
Під час тризни відбувались не тільки військові вправи і змагання. «Повість минулих літ» допомагає уясни- ти й деякі інші її функції. Після смерті Ігоря Ольга звертається до древлян, аби вони наготували багато меду, бо вона приходить до міста, де вбили її чоловіка: «Хай поплачу на могилі його і влаштую тризну мужу своєму». Коли ж була насипана над ним могила, то сіли древляни пити. А коли вони упилися, то звеліла вона своїм отрокам пити замість них. Як бачимо, в цьому випадку тризна учинялась після насипання кургану і полягала в тому, щоб пити мед на честь Ігоря. Та й за свідченням інших писемних джерел, після похорону живі п’ють за умерлого прощальну чашу і виливають її в могилу (такою є прощальна чаша дівчини у нотатках Ібн-Фадла- на). Як гадає Котляревський, помста Ольги-язичниці древлянам — була не просто кара, а релігійна обрядова дія: вона приносить жертву душі свого чоловіка.
Досить колоритну і цікаву картину тризни зобразив О, С, Пушкін:
Ковши круговые, запенясь шипят На тризне плачевной Олега, Князь Игорь п Ольга на холме сидят, Дружина пирует у брега;
J52


Бойцы поминают минувшие дни
И битвы, где вместе рубились они.
У київських курганах неодноразово натраплялй на численні кістки жертовних тварин (коня, тура, свині, барана, вівці) і птахів (курей, гусей). Причому досить часто це були колоті кістки, а це може вказувати на те, що тварину розділяли на окремі частини (порції) відповідно, мабуть, до кількості присутніх на тризні людей, Залишками від тризни, безумовно, є також уламки битого посуду (з якого пили хмільний мед, пиво чи вино), що їх чимало знаходять в похованнях,, до речі, як при обряді спалення на вогнищах, так і при тілопокладенні (в насипі курганів).
Напевно, сенс розтрощення горщиків по закінченні тризни мав символізувати ідею про те, що домашня власність і далі належить своєму господарю. Подібне явище засвідчене етнографами в окремих населених пунктах Подністров’я (при винесенні чоловіка з хати жінка б’є нового горщика
Язичницькі
поховальні
звичаї.
і в приміщенні розсипає зерно).
Розглядаючи архаїчні риси в ритуалі київських поховань, варто відзначити ті з них, що стосуються безпосередньо інвентаря могильників та деяких звичаїв, відомих з давньоруських писемних пам’яток.
Звичай перевізної плати (кидати в могилу гроші, щоб заплатити за переправу через вогненну річку) існував майже в усіх слов’янських племен. Це відзначав ще араб Ібн-Даста, який передавав, що знатному русу в могилу його клали і «карбовану монету». Щоправда, окремі дослідники, аналізуючи східноєвропейські матеріали, вважають, що наявність «оболу мертвих» характерна для ритуалу фінно-угрів і балтів, а не слов’ян. Відсутність монет в ряді багатих поховань раннього часу на території Середнього Подніпров’я ніби й підтверджує таке припущення.
Однак під час розкопок на Старокиївській горі і Кирилівських пагорбах неодноразово траплялись арабські й візантійські монети IX—X ст. у вигляді підвісок чи у разках намиста. Більшість монет виявлено у похованнях з тілопокладенням (наприклад, у садибі на розі вул. Рейтарської і Чкалова було майже 40 срібних арабських монет). Однак знаходять їх і у похованнях з тіло- спаленням (візантійська монета Льва VI 886—912 рр., виявлена 1955 р, на Старокиївській горіЦ
Ж


На думку дослідників, монети в таких похованнях були не тільки прикрасою, але виконували і певне обрядове значення. Адже, за давнім звичаєм, вони служили платою небесному перевізнику, який переправляв душі через великий потік чи повітряне море. Звичайно, таку можливість мали здебільшого люди заможні, а представники бідніших верств «оплачували» свій переїзд у потойбічний світ хусткою, рушником чи сувоєм полотна.
Цікаво, що перевізну монету вкладали в руки небіжчику ще в XVI ст. у Червоній Русі,, що засвідчує С. Кльонович у поемі «Роксоланія», де збережено і ряд інших поховальних звичаїв простолюддя. Більше того, такий звичай зафіксовано аж у XIX ст. на Волині, Поділлі й на Київщині. «Звичай давати покійнику на той світ декілька копійок, — зауважує дослідник-етнограф І. А. Беньковський,— зважаючи на становище небіжчика,— хоч гріш, сильно і широко вживаний по всій Волині, Подолії і Київській губернії; вся різниця тільки в тому, що в одних місцях гроші кладуть небіжчику в домовину, в інших кидають в яму, в третіх зав’язують в хустку, яку чіпляють небіжчику до боку». Щодо звичаю класти в могилу гроші етнографу довелось чути народні пояснення і тлумачення, суть яких в тому, що «гроші мерцеві в могилу кладуть па теє, що на тім світі душа має стояти на варті коло якоїсь брами, і як має при собі гроші, то скоро відкупиться від тієї варти і довго чекати не буде; а як не має чим відкупитися,— то буде довго стояти на варті».
У курганах київських некрополів в значній кількості трапляються кістки жертовних тварин: коня (рідше тура), свині, барана, вівці та птахів (курей та гусей). Свійські тварини мали служити небіжчику на тому світі, і з цією метою їх спалювали з ним на вогнищі або клали в могилу.
Іноді зустрічаються лише череп, зуб, ікла. Очевидно, вони мали символізувати страву для померлого або жертвоприношення богам. Решту туші тварини з’їдали під час поминок.
Безумовно, кінь посідав головне місце серед тварин у давньоруському поховальному обряді, бо був пов’язаний із сонячним культом. Але кінь — не просто жертва. Це насамперед бойовий кінь — незмінний супутник вої- на-дружинника. Його клали в поховання разом зі зброєю та іншими речами, необхідними небіжчику в потойбічному світі.
1В4 .


Смерть Володимира в Берестові. Мініатюра Радзівіллівського літопису.
Писемні пам’ятки зберегли нам важливі риси поховальних проводів ще від язичеської старовини. Ось як літописець розповідає про смерть князя Володимира: «Помер він у Берестові... В той- час був у Києві Свято- полк. Вночі розібрали поміст між двома дерев’яними будівлями, загорнули Володимира в килим і спустили линвами на землю. Потім, поклавши його- на сани, відвезли і поставили у Десятинній церкві».
Виносити тіло таким чином — це особливий поховальний звичай, освячений віруваннями предків. За етнографічними даними, мертвого іноді виносили й через вікно. У літописній згадці про смерть Володимира чується відлуння своєрідного поховального ритуалу язичества. Котляревський так його тлумачить: «Ного могла створити думка, що умерлий, який відійшов із царства життя, не повинен виходити тим шляхом, який служив виходом і входом для живих, смерть не повинна знати сімейного порога і дверей, що відкриваються лише для рідних і друзів».
У різний час етнографи зафіксували чималу кількість пізніших пережитків цього звичаю, поширеного на слов’янських землях.
Крім того, літопис повідав, що Володимира вивозили із палацу села Берестового «на санях». Це теж давній поховальний звичай, який від язичників перейшов
155


Тілу Володимира спускають у сани. Мніатюра Сильвестрівсього збірника XVI ст.
др християн. Давньоруський вислів «на санях сидіти» означав наближатись до могили, стояти біля входу до неї.
За давньоруськими пам’ятками писемності, на санях часто перевозили небіжчиків, Так, у сказанні про Бориса І Гліба, за рукописом XIV ст., зображено перенесення тіл цих святих, причому першого несуть на санях, а другого на них везуть. На думку багатьох дослідників, так перевозили небіжчиків тому, що сани винайшли раніше, аніж такий незамінний у пізніші часи віз.
Крім князя Володимира та його синів Бориса і Гліба, на санях привозились до місця поховання також тіла Ярослава (1054), Святополка (1113 р.), незважаючи на те, що відбувались похорони влітку, чи взимку («возложив на сани повезли»).
Цей звичай ще довго побутував у Росії й на Україні, а в Карпатах і до недавнього часу. У сани часто впрягали волів. Цікаво, що залишки обгорілих сапей були знайдені в одному з поховань Костромської області.
Як правило, жалібна процесія, увесь ритуал поховання проходили під плач жінок, які демонстрували не- втішність втрати. В усякому разі, зовнішній бік цього видовища мав досить трагічне забарвлення, оскільки жа-
155


Перевезення св. Гліба на санях в кам'яній раці. Мініатюра Сильвест- рівського збірника XIV ст.
лібниці та близькі іноді дряпали собі обличчя, завдавали ран, стригли волосся. Як зауважує Л. Нідерле, «Ці голосіння були уже не виявом справжнього горя від втрати умерлого, а обрядовими, афективними стогнать нями».
Існування цього звичаю в Давній Русі знаходить підтвердження і в «Повісті минулих літ» під 945 р. («А Ольга, взявши трохи дружини і йдучи без нічого, прийшла до гробу його і плакала по мужеві своєму») і 969 р. («І по трьох днях померла Ольга, і плакав за нею син її, і внуки її, і люди всі плакали плачем великим»).
Літописне оплакування князя Андрія Боголюбського "(помер 1175 р.) теж таїть у собі риси давнього поховального звичаю. Його тіло привезли до Володимира з честю і з плачем великим. Тут «люди не могли ніяк удержатися, а всі волали і од сліз не могли дивитися, і плач далеко було чути. І став увесь народ, плачучи, мовити: «Чи ти вже до Києва поїхав, господине, в ту церкву тими Золотими воротами, що їх ти послав був робити тій церкві на Великім дворі на Ярославовім, кажучи: «Я хочу спорудити церкву таку саму, як і ворота сі Золоті. Нехай буде пам’ять усьому роду моєму». І так плакав по ньому весь город...».
Ридання (голосіння і тужіння) над небіжчиком за*
Щ.


Перенесення тіла св. Бориса на санях. Мініатюра Сильвестрівського збірника A7V ст.
фіксовані етнографами, які називають його дивним, своєрідним і навіть дикунським оплакуванням покійників. Джерела такого ритуалу ховаються в глибокій давнині язичества, коли існувала особлива каста жінок, які плакали і голосили над небіжчиками, прибуваючи на похорон за першим покликом.
Цікаво, що про звичай дряпати обличчя і завдавати собі ран під час похорону на Русі згадують арабські джерела та «Житіє» Костянтина Муромського.
Один із елементів давньоруського язичницького поховального звичаю на терені київських поховань зафіксувала безсмертна пам’ятка давньоруської літератури — «Слово о полку Ігоревім». Безіменний автор поеми писав:
А Святослав мутен соп бачив в Києві на горах.
«В цю ніч з вечора одягали мене,— рече,—
чорним покривалом на кроваті тисовій,
черпали мені синє вино з горем змішане,
сипали мені з порожніх сайдаків степовиків поганих
Великий жемчуг на лоно
і ніжили мене.
Уже дошки без князька в моїм теремі злотоверхім.
Всю ніч з вечора сірі ворони крякали під
Плісенським на болоннІ, були в дебрі Кияні
І неслися до синього моря»
(переклад Л. 6. Махновця),
158


У цьому творі кіпця XII ст. нас приваблює не лише хвилююча картина внутрішнього, емоційного стану людини в найтрагічнішу мить життя, але й уміння автора досягти цього за допомогою звертання до народних Звичаїв, може, навіть давньокиївських. Йдеться про зафіксований у тогочасному побуті елемент язичницького обряду підважувати верхню колоду даху, на якій тримаються всі дошки, аби дати можливість душі вийти з тіла, коли вмираючий довго мучився.
За дослідженням учених, «кнес» (так в оригіналі «Слова») — це верхня колода даху, його гребінь, або «коньок», з яким, за етнографічними спостереженнями, пов’язане дуже давнє слов’янське повір’я: уявлення про загибель і смерть. Верхня колода даху будівель набула свого ритуального значення від символічного зображення голови коня або птаха на її краях.
Як бачимо, ще навіть у XII ст.., незважаючи на впровадження християнства і домінуючу роль його постулатів, світоглядна система наших предків міцно утримувала марновірні уявлення та прикмети.
В основі термінологічних позначень найважливішої частини даху могли лежати тотемістичні уявлення. Справді, якщо немає «кнеса», то дошки, які він скріпляв, повисли у повітрі, і сумнівів не залишається: на Святослава чекає смерть, загибель.
Отже, прикраси у верхніх колодах даху безпосередньо зв’язані з ритуальним призначенням давньоруських будівель.
Як уже згадува’лося, київські некрополі досліджувались тривалий час, починаючи з другої пол. XIX ст. Вони були плідними для визначення системи поховальних обрядів давніх киян. Вивчення її основних елементів, рис і характеристик дає підстави визначити приналежність могильників цього часу до язичницьких. Ще Каргер відзначав, що ніяких ознак християнського обряду в таких похованнях виявити не вдалося.
Водночас на основі значного фактологічного матеріалу про поховальний інвентар і багатовимірність обрядовості східних слов’ян можна зробити висновок щодо спільності соціальних ознак більшості поховань, а також деяких відмінностей між звичаєм покладати і спалювати тіло небіжчика. Дослідники вбачають причини таких відмінностей у неоднорідності етнографічного складу населення найбільших міст Русі, якими були тоді Київ та Чернігів.
Розглядаючи проблеми етнічного складу населення
159


давнього Києва (за матеріалами некрополів), О. П. Мо- ця зазначає, що відмінність поховальних обрядів вказує на наявність різноетнічних груп серед населення Києва, що загалом відігравало позитивну роль у середньовічній історії України. «Л тон факт,— пише дослідник,— що ці поховання виявлені в основному серед великої кількості східнослов’янських могил київських некрополів, свідчить про поступову асиміляцію переселенців».
Після 988 р. (прийняття на Русі християнства) церква розпочала запеклу боротьбу з язичницькими звичаями в поховальному обряді. Так, уже наприкінці X ст. і на початку наступного у могильниках на горі Юрковиці і території Піонерського парку, на вул. В. Житомирській, 2 не було курганних насипів.


ТРОЯНОВІ віки.
ЗАМІСТЬ ПІСЛЯМОВИ
У «Слові о полку Ігоревім», найвидатнішій пам’ятці літератури Давньої Русі, є образ загадкового Трояна. Роз’яснень не наведено ніяких, тільки ім’я чотири рази згадано: «біжачи тропою Трояню», «були віки Трояні», «на землю Трояню», «на сьомому віці Трояні».
Чимало зусиль докладено для розшифровки образу Трояна, найсуперечливішого, за висловом академіка Ри- бакова, з усіх персонажів «Слова». Непересічний інтерес викликають і рядки, в яких йдеться про віки Трояна, Сьомий вік Трояна, які теж потребують пильної уваги.
Постать Трояна й справді видніється крізь пелену тисячоліть ледь зримо, викликаючи досить суперечливі здогади, що зводяться в основному до такого: Троян — це Боян, римський імператор Марк Ульпій Траян (98— 117 .рр.)» один із руських князів (родоначальник династії), три князі або божество (балканське чи слов’янське). Не вдаючись до детального аналізу таких гіпотез, вкажемо, що найтісніше образ Трояна пов’язується із слов’янською міфологією.
Чудовий знавець тогочасної народної поезії, автор «Слова» щедро використовує язичницькі образи, джерела яких сягають первісної доби Давньої Русі. Співець Боян є онуком Велеса, вітри називаються Стрибожими онуками. Руси — то Даждьбожі внуки. Руська земля, визначається як земля Трояна. Сонце — джерело життя, тепла і світла на землі.
Кілька разів у «Слові» згадується сонце (світлеє і трисвітлеє), його затемнення. Нащадками сонця (його онуками) є русичі і взагалі руський народ. Сонцю уподібнюються руські князі («два сонця затемнились» — Ігор і Всеволод). Вислів «того внуку» (мовиться про Ігоря) за смислом і в зв’язку з попереднім згадуванням Трояна дослідники вважають за можливе читати як «того (Трояна) внуку».
У «Слові» водночас з Даждьбогом співіснує трисвіт- ле сонце (у плачі Ярославин), що свідчить, на думку
11-1-3414 1G1


учених, про грунтовне знання автором поеми слов’янської міфології. Це трисвітле сонце дало підстави вважати Трояна східнослов’янським божеством сонця, світлим богом, який боровся з демонами пітьми.
Як давньоруський бог Троян згадується уже в пам’ятці писемності XII ст. «Ходіння Богородиці по муках» (поряд з Хорсом, Перуном, Велесом). У ролі язичницького кумира виступає Троян і в інших давньослов’янсь- ких пам’ятках викривально-християнської літератури (згадується також Перун, Хоре, Дий). Уривок з «Ходіння Богородиці по муках» («прозвавши богами: сонце і місяць, землю і воду, і звірів, і гадів, все це ті люди зробили з каменів,— Трояна, Хорса, Велеса, Перуна») свідчить, що кожен з цих богів мав певні функції. Так, Велес— бог тварин, «бог звірів і гадів» (у цитованому уривку), Перун — бог грому і блискавки, володар землі і води, Хоре — божество місяця. Троян — бог сонця.
Певні висновки можна зробити, аналізуючи саме поняття «Троян»: чисЛо «три» вживалося в давньоруській мові у формі «троя». «Як» — ім’я, яке є назвою, на думку дослідників, літнього сонця. Наприклад, Яном у білоруській обрядовій поезії називався посланець сонця — Купаліт, якого обирали проводирем танців та ігор під час купальського свята.
Отже, назва Троян — це «три Яка», «три сонця», тобто божество уявлялось триєдиним, немовби істотами, сполученими між собою єдністю дій. Така троїстість сонця засвідчена ще з глибокої давнини в окремих пам’ятках і в народній поезії. На триєдине сонце вказує, між іншим, Іпатіївський літопис під 1104 і 1141 рр. («стояло сонце в колі, а поза колом ще два сонця», «було три сонця, що сіяли між собою»). Та й народний вислів «Троян — трійка коней» вказує на те, що назва ця прийшла від імені давнього бога сонця, якого язичники-сло- в’яни не уявляли собі без коня (коні були у Радегаста, Сварожича, Триглава).
Таким чином, матеріали свідчать, що Троян був східнослов’янським божеством сонця. Але з часом він міг сприйматись і як напівбог, епічний герой, видатний слов’янський вождь, батько, що мав трьох синів.
Троян, Троянова земля, стежка і віки ще були для автора «Слово о полку Ігоревім» та для значної частини тодішніх читачів поеми цілком реальними об’єктами, відомими їм за дружинними та історичними переказами.
Щодо загадкового Сьомого віку Трояна, то «Слово» подає майже точний орієнтир, вказуючи, що на його по162


чатку князем у Києві став Всеслав Брячиславич Полоцький (за літописом, подія ця мала місце 1068 р.). Стає очевидним, що і Сьомий вік, і згадані в поемі віки Трояна входять до якоїсь системи слов’янського язичеського літочислення, досить добре відомого автору, знавцю тогочасної народної поезії й міфології- І ця система, чи ера, безпосередньо пов’язана з Трояном, богом сонця східних слов’ян. Звичайно, східні слов’яни, як й інші тогочасні народи світу, мали свій сонячний календар.
Слід нагадати, що Троянів вік здавна привертав увагу дослідників, які трактували його і як певну умовність, і як проміжок часу завдовжки кілька століть чи тисячоліття. Наприклад, вважали один Троянів вік за 60 чи 148 юліанських років, за 160 років, а то й визначали як одне століття (слов’янське визначення віку, загалом, у 100 років) і навіть тисячоліття (сьомий вік у розумінні сьомого тисячоліття).
Такі розбіжності у визначенні Троянового віку пояснюються намаганням вести його відлік від якоїсь історичної чи міфічної події, власне, від своєрідної календарної ери, датування якої у різних народів велося по-різному. Найрозповсюджепішими у світовій історії були три ери: від створення світу до 5501 р. до и. е. (Олександрійська), 5969 р. до н. е. (Антіохінська) і 5508 р. до н. е. (Візантійська). Сучасна ера веде відлік від часу народження Христа. Відомо тікож, що у Вірменії літочислення велося від 552 р., а в Болгарії—від утворення держави в 660 р.
Кожна система літочислення, таким чином, має свій початковий момент, який ніби «узаконює» історію народу. Безумовно, такою була і Троянова ера в давніх слов’ян на території Східної Європи. Але, відраховуючи Троякові віки від довільної взятої події із світової історії (від смерті імператора Траяна 117 р., падіння римського панування — IV ст., початку слов’янської колонізації Балканського півострова — V—VII ст., Халкедонсь- кого собору — 451 р., літописного Кия і рубежу IX— X ст.), дослідники не брали до уваги такий важливий момент в календарній системі різних народів, як циклич- ність, де кожен цикл об’єднував певну кількість років (найчастіше 8, 12, ЗО, 52, 60, 90 років), які періодично повторювались. Вони досить умовно відповідали (як і сучасні століття) календарному вікові. Перший рік першого циклу брався за початок ери. Тобто кожен цикл років дорівнював одному вікові (тільки з меншою кількістю років, ніж юліанські століття). Мабуть, Троянів 11
163


вік — це теж якийсь певний цикл літ. Отже, ВІДОМО, ЩО Троян був сонячним богом давніх слов’ян, а ім’я його означало три сонця, бо наші предки бачили сонце триєдиним, троїстим. А відтак його вік пов’язувався з діяльністю сонця.
Давніми послідовність змін тижня за числами років відзначалася через кожні 28 років. Такий цикл називався сонячним, а сам часовий проміжок — «кругом сонця». Вбачаючи у Трояні сонце-тріаду, його вік вважали за три кола сонця, тобто він відповідав 84-літньому циклові язичницької ери слов’ян, а шість становили 504 роки. Саме на стільки літ нам треба повернутися назад від початку Сьомого віку Трояна (в «Слові о полку Ігоревім» це 1068 р.), тобто його Перший вік мав би початись 564 р. Десь у цих межах потрібно шукати рубіж язичницького літочислення за Трояном.
Важливу інформацію про ту епоху можна відшукати у давніх історичних джерелах VI—VII ст., де згадується велике угруповання східних слов’ян — анти, які утворили могутнє політичне об’єднання. Мешкали вони у VI ст., за повідомленням готського хроніста Йордана, на території між Дністром і Дніпром — «на вигині Понту» (Чорного моря). Його сучасник візантійський історик Прокопій Кесарійський вказує, що анти жили на північ від утигурів, які жили на узбережжі Меотіди (тобто Азовського моря).
У причорноморські степи 558 р. вторглися аварські племена, які, повоювавши утигурів та інші алано-болгар- ські племена Північно-Східного Причорномор’я, рушили до володінь антів, для яких цей напад був несподіваним. Візантієць Менандр оповідає, що після нього «володарі антські опинилися в тяжкому становищі й втратили свої надії. Авари грабували й спустошували їх землю». Намагаючись припинити війну, анти послали до них одного з своїх вождів — Мезамира, сина Ідаричева, брата Келагастова. Однак за підмовою якогось котраги- га авари його вбили, сподіваючись опісля на легку перемогу. «Відтоді,— пише Менандр,— ще дужче заходилися авари розорювати землю антів, не переставали грабувати її і поневолювати» (згадка про обрів, які «воювали проти слов’ян», є і в «Повісті минулих літ»).
Давні джерела дають вторгненню аварів у Північне Причорномор’я трагічну оцінку, оскільки воно призвело до жахливих руйнувань поселень антів, тривалої й запеклої війни між ними. Навіть могутня Візантійська імперія змушена була укласти 558 р. угоду з аварами, а ще 164


через 4 роки приймати ПОСОЛЬСТВО ЦИХ войовничих кочівників з метою огляду земель, яку відводили греки для їх поселення на території Папнонії.
На думку дослідників, анти під натиском аварів пішли в лісостепову зону Східної Європи і асимілювались з корінним слов’янським населенням. Археологічні дослідження підтверджують, що антські поселення в межиріччі Дністра та Нижнього Дніпра, на Південному Бузі, в Потясмепні припиняють існування десь у VII ст. В. В. Седов робить висновок, що «припинення існування значної частини антських поселень в цей час, мабуть, перебуває у зв’язку з аварською каральною експедицією», я’ могла бути в період правління імператора Маврикія (582—602 рр.). Та найвірогідніше (адже «експедиція» 602 р. зачепила лише балканських слов’ян), це сталося’ в часи найзапеклішої війни між антами і аварами в 558—562 рр., коли загинули племінні вожді і військо антів, а населення під натиском кочівників змушене було залишити рідні місця і податися на північ — у лісостепову частину Середнього Подніпров’я.
Отже, на території Степового Подніпров’я в межиріччі Дніпро — Південний Буг майже півтори тисячі років тому сталися трагічні події, під час яких загинули вожді і чимало воїнів, мирного населення з антських племен. На підставі свідчень стародавніх авторів й аналізу історичної обстановки того періоду можна твердити, що нападниками були орди аварів, які з не баченою досі антами жорстокістю спустошили їхні поселення. До речі, маємо конкретні докази того, що • анти мешкали в степах нижче дніпровських порогів, а також смертельних сутичок з численним ворогом. Саме тут натрапляють на сліди військових таборів антів. Біля с. Глодос (на Кірово- градщині) поховано знатного вождя у зрілому віці, а біля с. Вознесенки (нині територія Запоріжжя), де була важлива переправа через Дніпро,— трьох військових вождів (один з них верховний), дружинників, воїнів. Більшість речей з цих поховань візантійського походження часів імператора Юстиніана (527—565 рр.). Більше того, є серед них і наконечники стріл, кінська збруя, що нагадують аварські. Отже, усі ці знахідки можна віднести до VI ст., як на це і вказував В. Й. Довженок, вважаючи антських вождів, похованих біля Вознесенки та Глодос, попередниками князів Київської Русі.
П’ятирічна аваро-антська війна, безумовно, залишила по собі чимало пам’яток у Степовому Причорномор’ї. Окремі з них, зруйновані під час аварського нашестя у 165


VI ст., відкриті вже в басейні Південного Бугу (с. Се- менки та ін.). Таким чином, існування великого політичного об’єднання антів у Північному Причорномор’ї простежується за писемними і археологічними даними. Закінчення війни з аварами і прихід антів на нове місце поселення десь в 561—562 рр. і можна вважати за початок язичницької ери слов’ян за Трояном, тим більше що ця дата найближча до 564 р.— умовного початку Першого віку Трояна (за обчисленнями).
Уточнити місце, яке залишили племена антів, допомагає топоніміка. Це, зокрема, назви сіл Херсонської і Кіровоградської областей: Трояи, Трояни, Троянка, Троя- нівка, Трояпове. Такі ж назви населених пунктів відомі і в інших місцевостях па Україні. Та найбільше, звичайно, їх зустрічається 'в межиріччі Дніпро — Південний Буг, на межі Степу і Лісостепу. Тут був, очевидно, центр антського політично-військового об’єднання, яке могло називатися Трояню. Тим більше що саме в цьому районі виявлено такі важливі пам’ятки VI—VII ст., як Гло- доське поховання, Пастирське городище, металургійний центр біля с. Гайворон, а на захід від нього кілька поселень, зруйнованих аварами в VI ст. Тут розташували місцевість антів арабський географ XII ст. Ідрісі та литовський дипломат XVII ст. Михайло Литвин.
Зазнавши поразки від аварів, переслідувані ними анти, як відзначають дослідники, пішли в лісостепову зону Східної Європи. Місце їх нового поселення допомагає уточнити все та ж славнозвісна пам’ятка давнини — «Слово о полку Ігоревім», де йдеться про «тропу Трояна», яка вела «через поля на гори». «Поля» — це степ, де знаходилась земля антів («земля Трояню»), а «гори» — це, мабуть, Київські гори, які не раз згадуються в літописі. Від часу приходу на київську землю антів- полян (561—562 рр.) і треба вести відлік часу за язичеською Трояновою ерою (згадаймо вислови «Слова»: «Троянові віки» та «на Сьомому віці Трояна»). Звичайно, на території Києва, який вже тоді існував, анти застали місцеве населення з дещо іншою культурою (так званого корчацького типу), яке вони потіснили. Треба гадати, що тодішні кияни намагалися чинити опір прибульцям. Так, в одному з літописів VII ст. описується боротьба між древлянами і полянами, під час якої загинув полян- ський (антський) князь. Напади аварів не вщухали, *го- му нові поселенці змушені були забезпечувати оборону нової території з півдня, використавши для цього земляні укріплення попередніх часів, поновивши деякі З 166


них. На Київщині відома ціла система валів, які мають назву Троянових, чи Змієвих. їх, за переказом, нагорнув якийсь Троян. Нині можна з певністю стверджувати, що ці величні споруди мають штучний характер, що це справа рук наших далеких предків.
З часом прибульці злилися з місцевим населенням, що значно зміцнило Київську землю в Середньому Подніпров’ї. Відтоді започаткувався новий етап в історії східних слов’ян, на сторінках якої записано чимало славетних і ті гічних подій та імен.


СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь.— Спб., 1914.
Артеменко И И, Моця А. П. Боги созданы людьми.—'Киев, 1989
Афанасьев А. Н Поэтические воззрения славян на природу.— М., 1865- 1869.- 3 т
Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян — Л., 1983.
Белкин А. А. Русские скоморохи.— М., 1971.
Беляшевский Н. Сани в похоронном обряде//Киев, старина.—» 1893.-№ 6.—С. 143-148.
Бенъковский И. Смерть, погребение и загробная жизнь в представлениях нарс/а//Там же.— 1896.— № 9.— С. 229—261.
Болсуновский К. В. Жертвенник Гермеса-Световида: Мифол. нсслед.— Киев, 1909.
Болсуновский К. В. Памятники славянской мифологии: Перунов дуб.— Киев, 1914.— Вып. 2.
Болсуновский К. В. Писанки как предмет языческого культа.— Киев, 1909.
Баронський Я. Біля джерел київського театру. Мистецтво скоморохів//Театр. Київ.— 1969.— № 17.— С. 12—13.
Боровський Я. Мали звичаї свої: Погляд крізь тисячоліття // Соц. культура.— 1987.— № 8.— С. ЗО—31.
Боровский Я- Е. Мифологический мир древних киевлян.— Киев, 1982.
Боровский Я. Е. О названии Великой богини славян//Древние славяне и Киевская Русь.— Киев, 1989.— С. 84—92.
Боровський Я. Троякові віки//Соц. культура.— 1989.— № 8.— С. 32—33.
Боровский Я. Е. Язычество древнего Киева // Докл. V Междунар. конгр. слав, археологии.— М., 1988.— Т. 3, вып. 2а.— С. 114—119.
Брайчевський М. Ю. Мистецтво стародавніх східних слов’ян // Історія українського мистецтва.— К., 1968.— Т. 1.—С. 112—132.
Брайчевський М. Ю. Утверждения християнства на Русі.— К.» 1988.
Вагнер В. Г. Проблема жанров в древнерусском искусстве.— М., 1976.
Василенко В. М. Русское прикладное искусство.— М., 1977.
Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов.— М., 1978.
Волошинский Я. Киевские курганы // Изв. об-ва любителей естествознания, археологии и этнографии ,Тр. антропол. отд — 1876.— Т. 20, кн. 2, вып. 1.—С. 16—20.
Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.— Харьков, 1916.— Т. 1.
Голубева Л. А. Киевский некрополь//Материалы и исслед. по археологии СССР,— М,; Л., 1949.— № 11.— С, 103—118, »
168


Гончаров В. К, Художні ремесла // Історія українського мистецтва,— К., 1968.— Т. 1,— С. 357-392.
Гуревич Ф. А. Збручский идол // Материалы и исслед. по архФ ологии СССР.— М.; Л., 1941.— Вып. 6.— С. 279—287.
Густинская летопись // Полное собрание русских летописей.— Спб., 1843.—Т. 2.
Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси//Сов. археология.— 1960.— № 4.— С. 56—67.
Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язы- честве//Там же.— 1961.— № 4.—С. 91—101.
Даркевич В. 77. Церковь и языческие игрища // Атеист, чтения.— 1989.—№ 19.— С. 84—95.
Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства//Сов. этнография.— 1947.— № 2.— С. 67—94.
Динцес Л. А. Древние черты в русском народном искусстве // История культуры Древней Руси.— М.; Л., 1951.— Т. 1.— С. 468 — 491,
Железняк I. М. Давньоруська лексика в гідронімії Киева // Давньоруська ономастнчна спадщина в східнослов’янських мовах.— К., 1981.—С. 11—20.
Забашта Р„ Пошивайло О. «Священні» дуби//Пам’ятки України.— 1987 — № 1.—С. 36—37.
Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі / Упоряд. передм, та пер. М. Москаленка.— К-, 1988.*
Ивакин Г. Ю. Священный дуб языческих славян // Сов. этно< графия.— 1979.—№ 2.—С. 106—115.
Ивакин Г. Ю. Священный дуб Перуна // Древности Среднего Поднепровья.— Киев, 1981.— С. 124—136.
Иванов В. В., Топоров В. II. Исследования в области славянских древностей.— М., 1974.
Иванов В. В., Топоров В. И. Славянская мифология//Миф£ народов мира.— М., 1980.— Т. 2.— С. 450—456.
Ігри та пісні: Вссняно-літня поезія трудового року.— К., 1963.
Каргер М. К. Древний Киев.— М.; Л., 1958.—Т. 1.
Киевский синопсис.—К., 1836.
Килиевич С. Р. Детинец Киева IX — первой половины XIII веков.— Киев, 1982.
Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг.— Харьков, 1950.
Козак Д. И., Боровский Я. Е. Святилища восточных славян // Обряды и верования древнего населения Украины.— Киев, 1990.-* С. 84—101.
Козловсъка В. Сторінки з обсягу культів: Свячений дуб сло- в’ян-поган // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. Наук, зб.— 1928.— Вип. 1 — С. 95—104.
Костомаров И. Об историческом значении русской народной поэзии//Етнографічні писання Костомарова.— К., 1930.— С. 5— 114.
Костомаров И. Славянская мифология//Там же.— С. 203—240.
Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян.— М., 1868.
Куликовский П. А. Праздник «Слава» у сербов//Рус. вест.— 1883.—Т. 167, № 9.—С. 329—356.
Курочкін О. В, Свята і звичаї давнього Києва // Нар. творчість та етнографія.— 1982.— Ks 3.— С. 35—41.
Кучерук Ot Загадка Вікентія Хвойки//Україна.— 1990,— № 42,— С. 8—9.
169


Лавров Н. Ф. Религия и церковь//История культуры Древней Руси.—М.; Л., 1951.—Т. 2.—С. 61 — 113.
Левицький Ів. (Нечуй). Світогляд українського народу. Ескіз української міфології.— Львів, 1877.
Липец Р. С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах//Славянский фольклор.— М., 1972.— С. 82—109.
Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь.— М., 1969.
Літопис Руський: За Іпатським списком/пер. Л. Махновець,— К., 1989.
Малеев Ю. М. Язичницька капище на березі Роставиці // Вісн. Київ, уні-ту, 1975.— № 17.— Сер. історії.— С. 76—80.
Мезенцева Г. Г. Древньоруське місто Родепь: Княжа гора.— К., 1968.
Моця О. 77. Монети з давньоруських поховань Середнього Подніпров’я//Археологія.— 1984.— Вип. 45.— С. 75—80.
Моця А. 77. Население Среднего Поднепровья IX—XIII вв.— Киев, 1987.
Моця О. 77. Питання етнічного складу населення давнього Києва: (за матеріалами некрополів)//Археологія.— 1979.— Вип. 31.— С. 28—36.
Моця А. 77. Трупосожжение и трупоположение у славян Среднего Поднепровья. Причины смены погребального обряда // Славяне и Русь.— Киев, 1980.— С. 144—154.
Нидерлс Л. Славянские древности.— М., 1956.
Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов.— М, Л., 1950.
Новицъка М. О. Гаптування в Київській Русі//Археологія.— 1965.—Т. 18.—С. 24—38.
Орлов Р. С. Давньоруська вишивка XII ст.//Археологія.— 1973.—Вип. 12.—С. 41—50.
Орлов Р. С. Язычество в княжеской идеологии Руси//Обряды и верования древнего населения Украины.— Киев, 1990.— С. 101 —114.
Памятники истории Киевского государства IX—XII вв.: Сб. документов.— Л., 1936.
Плачинда С. Короткий словник слов’янської міфології//Укр. мова і літ. в шк.— 1982.— № 4.— С. 54—61; № 6.— С. 27—35.
Повесть временных лет: Текст и перевод.— М; Л., 1950.— Ч. 1.— Приложения.— Ч. 2.
Полное собрание русских летописей: Ипатьевская летопись.— М„ 1962.—Т. 2.
Попович М. В. Мировоззрение древних славян.— Киев, 1985.
Потебня А. А. О мифологическом значении некоторых обрядов и поверий.— М., 1865.
Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии.— Харьков, 1860.
Радзивилловская или Кенигсбергская летопись — Спб., 1902.
Рыбаков Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве (Женское божество и всадники) // Сов. этнография.— 1948.— № 1.—С. 90—106.
Рыбаков Б. А. Искусство древних счавян//История русского искусства.— М., 1953.— Т. 1.— С. 39—92.
Рыбаков Б. А. Нестор о славянских обычаях//Древние славяне и их соседи.— М., 1970.— С. 40—44.
Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут // Сов. археология,— 1967.—№ 2.—С. 91—110.
Рыбаков Б. А. Трактат, написанный на корабле//История и культура античного мира.—М., 1977.— С. 185—188,
170


Рыбаков Б. А. Язычество мировоззрение русского средневековья//Вопр. истории.— 1974.— № 1.— С. 1—30.
Рыбаков Б. Л. Язычество Древней Руси.— М., 1987.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян.— ЛІ., 1981.
Русакова И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под Житомиром//Культура Древней Руси.— М., 1966.— С. 233—237.
Русанова И. П., Тимощук Б. А. Збручское святилище//Сов. археология.— 1988.— № 4.— С. 90—99.
Рыльский Ф К изучению украинского народного мировоззрения//Киев. старина— 1888.—№ И.— С. 266—306.
Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв.— М., 1982.
Седов В. В. Древнерусское святилище в Перыни // Крат. собщ. Ин-та материальной культуры.— 1953.—Вып. 50.— С. 92—103.
Седов В. В. Новые данные о языческом святилище Перуна // Там же.— 1954.— Вып. 53.— С. 283—292.
Слободянюк М. В. Міфологічні образи Весни в піснях і обрядах східних слов’ян.— Від. рук. Ін-ту фольклору, етнографії та мистецтво?*:^ :ства ім. М. Т. Рильського АН України, Ф. 14, № 16.
Слово о пълку ИгоревЪ та його поетичні переклади і переспіви/ Вид. підгот. Л. Махновець.— К., 1967.
Срезневский И. И. Об обожании солнца у древних славян / Журн. м-ва Нар. Просвещения.— 1846.— Т. 51.— Отд. 11.— С. 36—64.
Срезневский И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян.— Харьков, 1846.
Сумцов Н. Ф. Культурные переживания.— Киев, 1890.
Сумцов ТІ. Ф. Писанки//Киёв. старина.— 1891.— № 5.— С. 185— 203.
Сумцов Н. Ф. Тур в народной словесности//Там же.— 1887.— № 1 — С. 65—90.
Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях.— Харьков, 1885.
Татищев В. Н. История Российская.— М.; Л., 1963.— Т. 2.
Тищенко О. Р. Декоративно-прикладне мистецтво східних слов’ян і давньоруської народності (І ст. до п. е.—середина XIII ст. н. е ) — К., 1982
Токарев С. А. Ранние формы речигип — М., 1964.
Токарев С. А Религиозные верования восточнославянских народов XIX— нач. XX вв.— М., 1957.
Толочко 11. П. Древний Киев.— Киев, 1982.
Толочко П. П., Боровський /7 Є Язичницьке капище в «городі» Володимира//Археологія Києва.— К, 1979.— С. З—10.
Успенский В. А. Филологические разыскания в области славянских древностей.— М., 1982.
Фаминцын А. С. Божества древних славян.— Спб., 1884.— Вып. 1.
Ханенко Б. И., Ханенко В. И. Древности Приднепровья.— Киев, 1902.— Вып. 5.
Хвойка В. В. Древние обитатели Среднего Приднепровья и их культура в доисторические времена (по раскопкам).— Киев, 1913.
Хойновский И А. Раскопки великокняжеского двора древнего Киева, произведенные весною 1892 г.— Киев, 1893.
Шевчук В Миспеве дерево—К., 1989.
Шовкопляс Г. М. Давньоруські писанки // Археологія.— 1980.— Вип, 35.— С. 92—98.
171


ЗМІСТ
Відкриття археологів* З
І. 	ПИСЕМНІ ПАМ’ЯТКИ ПРО ЗВИЧАЇ КИЯН
, Звичаї полян 6
Шанування озер, джерел, гаїв 8
Трисвітле сонце 14
Бог Неба і вогню 17
Громовик Перун 19
Володимирові боги 22
Покровитель худоби -28
Забуті народні боги 29
Київський книжник про руське язичество 32
Творець світу 33
Двобій нової і старої віри 34
Дари богам 39
Одержимі бісом ...» 41
Видовища та ігри 44
II. 	СВЯТИЛИЩА СТАРОДАВНЬОГО КИЄВА
Найдавніше капище , 49
Поза двором теремним 56
Скинутий в Почайну 69
Капич г: 70
Капище Тура 72
Капище в Святошині 75
Навколишні святилища 76
Священні дуби Перуна і 79
III. 	МІФОЛОГІЧНІ МОТИВИ В ДАВНЬОМУ МИСТЕЦТВІ
В дереві і камені . • »
Зображення богині-матері
Улюблений мотив народного мистецтва
Зображення птахів і тварин
Світ фібул 8
Давні ознаки на предметах вжитку » .
Символіка на прикрасах та художніх ткапинах
Амулети-обереги
Шумові підвіски
89
92
96
99
104
108
115
121
129
179


IV. 	ПОХОВАЛЬНІ ОБРЯДИ ДАВНІХ КИЯН
Київські кургани . , , , , 132
Звичай спалення 135
Поховання в землі 139
Тризна 2 3 152
Язичницькі поховальні звичаї 153
Троякові віки. Замість післямови • « . > 161


Научное издание
Боровский Ярослав Евгеньевич
МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДРЕВНИХ КИЕВЛЯН
Киев, издательство «Наукова думка»
Оформлення художника І. В. Козія Художній редактор Р. /. Ко лиш Технічний редактор I. AL Л укаїиеико Коректор /. В, Кривошеїна
ИБ № 12146
Подано до складання 14.10 91. Підп. до друку 02 01.92. Формат 84Х108/э?. Папір друк. № 1. Літ гарн.
Вис. друк. Ум. друк арк. 9.24 Ум фарбо-відб. 9,56, Обл.-вид. арк. 9,53 Тираж 3370 пр. Зам. 1—3414.
Видавництво «Наукова думка», 252601 Київ 4, вул. Penina, 3.
Віддруковано з матриць Головного підприємства республіканського виробничого об’єднання «ПоліграФкпига» 252057 Київ в\л Л вжрнка, З В Київській книжковій друкарні Hav нчги. 252004, Киів-4. вул. Рєпіна, fa Зам. 2-330.