САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ОБЩЕСТВО ИЗУЧЕНИЯ
КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
COINCIDENTIA
OPPOSITORUM
от Николая Кузанского
к Николаю Бердяеву
Санкт-Петербург АЛЕТЕЙЯ 2010

ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА

Редакционная коллегия:
О. Э. Цушин (доктор философских наук, профессор)
И. И. Евлампиев (доктор философских наук, профессор)
С. В. Никоненко (доктор философских наук, профессор)
А. Г. Погоняйло (доктор философских наук, профессор)
Р. В. Светлов (доктор философских наук, профессор)

УДК 141.33
ББК 87.3(4Гем)4
К 59
К 59 Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю
Бердяеву / отв. ред. О. Э. Душин. — СПб. : Алетейя, 2010. — 432 с.
ISBN 978-5-91419-355-0
Сборник статей представляет основные направления современных
российских и зарубежных исследований, посвященных наследию
выдающегося немецкого мистика Николая Кузанского и перспективе
развития принципа coincidentia oppositorum в европейской философской
традиции.
УДК 141.33
ББК87.3(4Гем)4
ISBN 978-5-91419-3554)
9"785914И935501
© Коллектив авторов, 2010
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2010
© «Алетейя. Историческая книга», 2010

Предисловие
Публикация данной монографии стала возможной благодаря
сотрудничеству коллектива ученых философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета в рамках проекта
«Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю
Бердяеву» аналитической ведомственной целевой программы
«Развитие научного потенциала высшей школы (2009 - 2010 годы)»
Министерства образования и науки РФ. Проект являлся комплексным
исследованием концепта coincidentia oppositorum в перспективе
становления от учения Николая Кузанского через классический
немецкий идеализм (Шеллинг, Гегель) к русской религиозно-философской
мысли (Бердяев, Франк, Лосев). Экспликация метафизических
оснований данного принципа демонстрирует новые смыслы и подходы
к общей истории диалектических процедур познания. В этой связи
философское наследие Николая Кузанского предстает в качестве
важного этапа на пути трансформации антично-средневековой
парадигмы мысли к новоевропейской научной картине мира вплоть до
новейших постмодернистских дискуссий о тождестве и различии,
единстве и множественности. Его учение оказывается на перепутье
процесса развития западной цивилизации и несет в себе паттерны
схоластической учености, средневековой мистики,
неоплатонической образности и новых стратегий научного познания с его
гомогенным пространством и доминантой антропоцентрического измерения
бытия всего сущего.
Статьи, представленные в монографии, отражают содержание
докладов, которые прозвучали на двух конференциях «Принцип
coincidentia oppositorum Николая Кузанского и традиция
европейского платонизма: от Платона к А.Ф. Лосеву» и «Принцип coincidentia
oppositorum в философии Николая Кузанского, немецком
классическом идеализме и русской религиозной философии», проходивших
на философском факультете Санкт-Петербургского государственного
университета соответственно 25 июня и 23 октября 2009 года.
Организаторами данных мероприятий стали Санкт-Петербургское
общество изучения культурного наследия Николая Кузанского и Центр
изучения средневековой культуры. Конференции проводилась в ходе
реализации исследовательского проекта, в их работе принимали
участие исследователи из Волгограда, Москвы, Петербурга, Пскова.
Отличительной особенностью заседаний явились интересные и
живые дискуссии, при этом обсуждались не только различные аспекты

6
Предисловие
многогранного философского учения Николая Кузанского, но и
вопросы методологического характера, были представлены различные
стратегии историко-философских изысканий. Кроме того, в рамках
октябрьской конференции были подведены итоги научного
конкурса студенческих и аспирантских работ по теме проекта, победители
были отмечены ценными призами. Статьи участников конкурса
представлены в третьем разделе данной монографии. Второй раздел этого
сборника составили работы известных западных ученых, привлечение
их к участию в данном проекте стало возможным благодаря
сложившимся международным контактам. Кроме того, в монографии имеется
приложение - это перевод двух глав из работы исследователя Ште-
фана Райхельта, которые дают представление о немецкой традиции
понимания и интепретации учения выдающегося русского философа
Николая Бердяева. Таким образом, авторы монографии надеются на
то, что она позволяет представить самые разные стороны философско-
теологического учения выдающегося немецкого мистика,
демонстрирует основные направления современных российских и зарубежных
исследований его идейного наследия, открывает перспективу
развития принципа coincidentia oppositorum в европейской философской
традиции.

Раздел 1.
Принцип coincidentia oppositorum
в учении Николая Кузанского, немецком классическом
идеализме и русской религиозной философии
Т. Л. Базу лева
Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия
как динамический принцип
В системе категорий Гегеля имеется ряд понятий, выражающих
различные, не сводимые друг к другу процессы. Таковы, прежде всего,
становление, изменение, взаимодействие, развитие. Среди подобного
рода понятий имеется одно, на которое очень редко обращают
внимание; звучит оно буднично, воображения и мысль не возбуждает, а тем
не менее предельно точно выражает суть многих метафизических
ситуаций, традиционно присутствующих в средневековом и
возрожденческом неоплатонизме. Это понятие отталкивания. В чём заключается
процесс отталкивания и при каких метафизически заданных условиях
он происходит - это первый вопрос, на который предстоит дать ответ
в предлагаемой статье. Затем мы проследим, в каких формах
представлен этот процесс в философском учении Николая Кузанского.
Гегелевская концепция для-себя-бытия
В «Науке логике» Гегеля отталкивание и непосредственно связанное
с ним притяжение выступают как два противоположных, но равно
необходимых процесса, присущие для-себя-бытию. Поэтому, речь, прежде
всего, должна пойти о том, что такое для-себя-бытие. Предпринятое в
этом произведении построение системы категорий Гегель начинает с
раскрытия категории качества, однако для того, чтобы логически
вывести качество, а не просто его постулировать, он обращается не к
качественно определённому, а напротив, к абсолютно неопределённому
бытию, которое он называет «чистым бытием». Затем Гегель переходит к
наличному бытию, обладающему качеством, а после этого снимает
качественную определённость в для-себя-бытии. Таким образом, чистое
бытие, наличное бытие и для-себя-бытие последовательно
представляют качество в его возникновении, наличии и последующем снятии.
Все три названных бытия, разумеется, не находятся вне друг
друга, а представляют собой одно бытие, только по-разному понимаемое.

g Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Сначала в мысли о бытии не содержится ничего конкретного, а лишь
констатируется, что «все, что есть, есть». Человеку, желающему
узнать, чем конкретно заполнено бытие, эта мысль ничем помочь не
может: её «всё» не несёт в себе конкретного содержания и ничего не
означает. Поэтому пустая мысль о бытии оборачивается точно такой
же пустой мыслью - «ничто». Бытие и ничто как мысли абсолютно
одинаковы, сходясь в своей бессодержательности, и Гегель
совершенно правомерно делает вывод об их единстве.
Таким образом, из двух пустых абстрактных понятий возникла
первая конкретная мысль (о единстве бытия и ничто), которая
закрепляется в понятии «становление». Становление - это первое
конкретное понятие и первая категория в логической системе Гегеля. Как и
любое конкретное понятие, оно отличается от абстрактного тем, что
включает в себя не одно какое-либо определённое содержание, а два
содержательных момента, полностью противоположных друг другу.
Согласно Гегелю, истина - конкретна и может быть выражена
только посредством конкретных понятий. Именно таким является понятие
становления, которое содержит в себе два противоположных момента
(бытие и ничто) и выражает собой их единство. Действительно, как
показывает Гегель, становление можно мыслить, только удерживая оба
этих момента: как положительный, так и отрицательный. Когда вещь
начинается, только становится, её ещё нет, но поскольку она уже
началась, она есть. Вот эта одновременность «ещё нет, но уже есть» и
составляет истинный смысл процесса становления.
Результатом становления является нечто ставшее, некоторое
наличное бытие, которое также определяется Гегелем как единство
бытия и ничто. Логика здесь простая: то, что становилось, то и
стало. Поэтому по своему понятию становление и наличное бытие суть
одно и то же - единство бытия и ничто. Правда, в наличном бытии
это единство упрочилось, противоречие между бытием и ничто, явно
присутствующее в становлении, снято, и они выступают как одно
нерасторжимое единство. Это означает, что бытие теперь мыслится как
содержащее в себе своё собственное отрицание, своё ничто и поэтому
оно есть самоотрицающееся, ничтожащее себя бытие. В свою
очередь, ничто мыслится не как пустота и полное отсутствие всего, а как
сущее (бытийствующее) ничто.
За этими странными логическими определениями стоят хорошо
знакомые нам реалии. Бытие, которое содержит в себе своё
отрицание, - это любая реально существующая вещь с той точки зрения, что
она есть бытие, однако не всё бытие (как в случае чистого бытия), а

Т. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как... 9
некоторое ограниченное, конечное бытие. Ограничено оно своим
качеством. Именно благодаря своему качеству вещь есть то, что она
есть, и не есть что-либо другое. Качество одновременно утверждает и
отрицает бытие (не позволяя ему быть всем). Соответственно этому,
помимо нечто, должно быть и нечто другое, которое его ограничивает.
Другое - это реально существующее отрицание нечто, то самое
«сущее ничто», о котором выше шла речь. Таким образом наличное бытие
(в эмпирическом отношении бесконечно разнообразное) логически
представлено всего двумя понятиями - нечто и другое.
Нечто и другое, хотя и противоположны, но друг без друга не
мыслятся. Там, где есть нечто, там обязательно есть и другое. Это
свидетельство их единства, затем раскрывается Гегелем в более
глубоком и не столь очевидном смысле. Если учесть, что нечто ограничено
своим собственным качеством, которое не только его утверждает, но
и отрицает, то из этого следует, что нечто в самом себе имеет своё
другое. Другое не только по ту сторону нечто, но и в нём самом.
Нечто в самом себе есть другое - другое самого себя. В этом заложена
необходимость его изменения, так как изменение это не что иное, как
процесс становления другим. Если нечто в себе есть другое, то оно
этим другим и должно стать, то есть должно измениться, так как
предназначение всего внутреннего заключается лишь в том, чтобы стать
внешним, обнаружить себя, реализоваться.
Процесс изменения тоже может быть по-разному истолкован. Для
обыденного мышления он означает только одно: нечто изменилось,
стало другим и тем самым перестало быть прежним. Однако диалектическое
размышление усматривает иной результат изменения: если нечто в себе
уже было другим, то в процессе своего изменения и становления другим
оно себя прежним не утратило - «в другом оно пришло к самому себе».
«...В своём переходе в другое, - пишет Гегель, - нечто лишь сливается с
самим собою, и это отношение с самим собою в переходе и в другом есть
истинная бесконечность (здесь и далее курсив мой - Т. Б.)»1.
Таким образом конечное наличное бытие логически переходит в
бытие бесконечное. Различие между конечным и бесконечным бытием
основано только на том, как мы понимаем отношение между нечто и
другим. Если между ними мы проводим непреступную грань, то нечто
и другое взаимно друг другом ограничиваются и оба выступают как
конечное бытие. Если же различие между ними снимается, если мы
1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.
С. 234

\ 0 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
понимаем, что нечто, становясь другим, становится самим собой и в
другом обнаруживает только себя, то прежняя, разделявшая их
граница исчезает. Нечто и другое уже более не ограничивают друг друга,
а становятся одним единым без-граничным бытием. Чем бытие было
в себе, тем в процессе изменения оно стало для себя. В связи с этим
Гегель именует бесконечное бытие «для-себя-бытием».
В для-себя-бытии качественное многообразие сущего снято и оно
мыслится как одно единое, бескачественное и бесконечное. Бытие
с такими характеристиками чувственным образом воспринять
невозможно, до него можно дойти только путём размышлений. Поэтому
для-себя-бытие (в отличие от наличного бытия) представляет собой
истинный предмет метафизики, «мыслящего рассмотрения». Впервые
этот предмет покорился Пармениду, который резко противопоставил
чувственно воспринимаемое бытие тому же самому бытию, но только
постигаемому умом. Умозрение же показало Пармениду, что бытие не
содержит множественности ни вне себя, ни внутри себя, будь то
множественность количественная или качественная. Поэтому бытие одно,
едино и бескачественно. Ему не во что изменяться и не в чем
двигаться, оно вечно, неизменно и неподвижно. Такое бытие явно
противоречило чувственному опыту, а на эмоциональном уровне могло вызвать
только ужас. Несмотря на это, Парменид провозгласил его истинным.
Такое же решение принял и Гегель, согласно которому для-себя-бытие
- это то, чем в своей истине оказалось наличное бытие.
Правда, в толковании единого бытия между Гегелем и Парменидом
имеется существенное различие. Для Гегеля понимание бытия единым,
а самого единства как исключающего всякое множество - это только
первый (хотя и необходимый) этап в раскрытии для-себя-бытия.
После него следует второй с прямо противоположным тезисом: единство
с неизбежностью порождает множество, в связи с чем для-себя-бытие
должно предстать уже не как одно единое, а как многое. Основанием
для перехода от единого к многому является внутреннее противоречие
понятия «одно». С одной стороны, «одно» противоположно «многому»
и его отрицает. В таком исключающем множественность единстве
и предстаёт первоначально для-себя-бытие. Однако, с другой стороны,
«одно» означает «одно и то же», которое мыслится только в контексте
множественности и обращает к ситуации отношения между нечто
и другим. Таким образом, понятие «одно» отрицает и в то же время
утверждает множественность.
Благодаря этому противоречию единое для-себя-бытие теряет
черты безжизненности, присущие бытию Парменида, и становится

Г. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как... \ \
динамическим началом. Напомним, что согласно Гегелю,
противоречие является единственным имманентным источником движения. Нет
противоречия - нет движения. Однако каким бы образом Гегель ни
осмысливал бытие, он никогда не лишал его процессуальности.
Становление - это первый процесс, зафиксированный в «Науке логики»,
оно выступает истиной чистого бытия. Основным онтологическим
процессом наличного бытия является изменение (переход в другое
качество). Но что происходит в бытии, в котором уже нет качественных
различий? В нём происходит отталкивание - полагание «одним»
себя вне себя. «Одно» из-за своей внутренней противоречивости
«оказывается совершенно несовместимым с собой, отталкивает от себя
самое себя, и то, чем оно себя полагает, есть многое. Можно эту сторону
в процессе для-себя-бытия обозначить образным выражением:
отталкивание (Repulsion)»2.
Различие между изменением и отталкиванием заключается в том,
что результатом изменения является другое, а результатом
отталкивания - другое такое же. Процесс отталкивания полагает вовне
внутреннюю противоречивость одного, позволяя ему существовать
в «другом таком же» одновременно и как одно, и как многое. Если в
«другом таком же» мы выделим момент «другое», то получим многое,
если акцентируем второй момент - «такое же», то останемся в
пределах одного, так как всё отождествим и сведём многое к чему-то одному.
Поэтому отталкивание (одно полагает себя как многое)
непосредственно переходит в прямо противоположный процесс - притяжение
(многое полагает себя как одно). Отталкивание и притяжение - это
два необходимо присущих для-себя-бытию процесса, которые столь
же различны, сколь и тождественны друг другу.
Из гегелевской концепции для-себя-бытия можно извлечь два очень
важных вывода:
во-первых, одно, будучи одним, не может оставаться одним и полагает
себя вне себя, распространяет себя, повторяет себя за пределами себя;
во-вторых, процессуальная сторона для-себя-бытия заключает в
себе логику движения по кругу. Эта логика основывается на трёх
необходимых моментах, соответствующих началу движения, его
продолжению и завершению:
- простое единство, которое предшествует всему;
- отталкивание, или переход единства во множество;
- притяжение, или переход множества в единство.
2 Там же. С. 238

\ 2 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Так как началом и концом движения является единство, то здесь
описывается круг. При этом не имеет значения, как во времени
происходят отталкивание и притяжение: одновременно или
последовательно. Логически отталкивание предшествует притяжению и его
обусловливает: если бы не было отталкивания, то не было бы и притяжения
(одного к другому такому же).
Логику для-себя-бытия важно знать, потому что ей подчиняется
всё, что принципиально осмысливается как одно единое. Таков,
прежде всего, христианский Бог, исключающий многобожие. Такова
истина, если подразумевается, что она одна и много истин не бывает.
Таково наше «Я», которое не может быть многим, даже двумя.
На ранних этапах развития философии логика для-себя-бытия
могла полностью реализовать себя лишь в ряде конкурирующих,
соперничающих между собой учений. Так, единое бытие Парменида,
абсолютно не допускающее множество, вскоре предстало размноженным
в бескачественных и неизменных атомах Демокрита. В более поздних
и более развитых философских системах круговая динамика для-себя-
бытия находила воплощение уже в рамках одного учения. Философия
Николая Кузанского прекрасно это демонстрирует.
Принцип свёртывания и развёртывания Н. Кузанского
Обратимся к одному из самых распространенных сюжетов
Кузанского, встречающемуся почти во всех его трактатах, - рассуждению
о свёртывающей и развёртывающей способности единицы. Согласно
Кузанцу, единица не обладает природой конечного числа, а является
бесконечным минимумом, с которым совпадает бесконечный
максимум. Единица свёрнуто содержит в себе все числа и актуально
способна развернуться в любое конечное число. Как бесконечная и
обладающая простым единством, единица полностью соответствует первому
моменту в гегелевском раскрытии для-себя-бытия, когда оно
выступает как одно единое бесконечное бытие.
Второй момент для-себя-бытия также представлен в рассуждениях
Кузанского: будучи единой и бесконечной, единица не может
остаться в своей единственности и развёртывает себя во множество. Каким
способом? Разумеется, отталкиванием - полаганием себя вне себя.
Сколько раз единица повторит себя за пределами себя, таким числом
и станет. В числе нет ничего, кроме размноженной единицы, которая
ему предпосылается и является его генетическим началом. Никогда не
подвергавшийся сомнению принцип неоплатонизма «единство
предшествует множеству и множество порождает» здесь реализуется

Т. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как... \ β
в полной мере. Любопытно сравнить этот принцип с рассуждением
Гегеля: «Когда речь идет об одном, нам тотчас же приходят на ум многие.
Здесь возникает вопрос: откуда берутся многие? В представлении мы
не находим ответа на этот вопрос, так как оно рассматривает многие
как непосредственно наличные, и единое считается только одним
среди многих. Согласно же понятию, одно, напротив, образует
предпосылку многих, и в мысли об одном уже заключается то, что оно
полагает само себя как многое»3.
В рассуждениях Кузанского о числе обнаруживается и третий
момент для-себя-бытия, связанный с переходом отталкивания в
притяжение. Развёртывание единицы во множество есть столь же
свёртывание множества в единство, поскольку число это не просто
множество единиц, а их единство. Если бы единицы оставались
изолированными, несоединёнными, они не смогли бы образовать
величину. Каким бы великим ни было число, оно всегда есть одно число:
«единство в своей простоте свертывает, развертывает и связывает
любое число»4.
То, что происходит с единицей (математическим подобием Бога),
то происходит и с самим Богом. Речь идёт о Святой Троице -
следующем сюжете Кузанского, в котором также реализованы все три
момента для-себя-бытия. Будучи единым и единственным, Бог не остаётся
замкнутым в самом себе и полагает себя вне себя - в своём Сыне. Это
событие, которое вершится на небесах, вне времени и пространства и
подчиняется законам бесконечности. Среди людей тоже происходит
аналогичное событие: отец, выходя за границы своего физического
существования, полагает себя вне себя, в своих детях. При этом, как
правило, человеческий отец стремится повторить себя в детях не
только физически, но и духовно (посредством воспитания). В большей или
меньшей мере ему это удаётся, но полного тождества ни физического,
ни духовного не возникает никогда. В отличие от него, Бог-Отец
абсолютно полно, абсолютно тождественно повторяет себя в своём Сыне,
а свидетельством достигнутого тождества выступает третья ипостась
Троицы - Дух Святой (дух единства и связи). По этому поводу
Кузанский пишет: «Бог есть родитель и Отец оттого, что он единство,
рожденный, или Сын, оттого, что он равенство единства, и святой
Дух оттого, что он связь обоих»ъ.
3 Там же
4 Кузанский Н. О предположениях // Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1979. С. 194
5 Кузанский Н. Об ученом незнании // Указ. соч. Т. 1. С. 90

\ 4 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
В Святой Троице действие принципа отталкивания не искажёно
никакими материальными обстоятельствами. Это абсолютно
тождественное полагание себя вне себя, которое в силу своей абсолютности
непосредственно переходит в притяжение. Благодаря притяжению
Троица существует не как множественность, не как число, а как
простое единство: «единое здесь троично без численного умножения, и
недаром ученейший Августин сказал: «Начиная считать Троицу, ты
отступаешь от истины»6.
Кузанский приводит разные объяснения, почему Троица, будучи
тремя, не является множеством. Один из аргументов заключается
в том, что Бог-Сын и Бог-Святой Дух — это, соответственно, не
второе и не третье повторение Бога-Отца. Бог повторил себя
единожды (в Сыне), а Святой Дух есть лишь ипостасное подтверждение
того, что между Отцом и Сыном не существует никакого различия,
они абсолютно едины. Повтори себя Бог большее количество раз,
тогда бы действительно возникло число, т. е. ограниченное
множество, которое, как и всё ограниченное, подвержено влиянию
времени. Что же касается Троицы - единожды повторённого Бога, то в
ней мы имеем вечное рождение. Вот как об этом пишет сам
Кузанский: «Рождение есть повторение единства, то есть размножение
тождественной природы, идущее от отца к сыну. Только такое
рождение мы и находим в преходящих вещах. Наоборот, рождение
единства из единства есть единое повторение единства, то есть
единство единожды, потому что размножь я единство дважды и
трижды, единство породит из себя уже что-то другое, например
двоицу, троицу или еще какое число. Единство, повторенное едино,
рождает только равенство единства; никак иначе рождение
единства единством понять невозможно. И разумеется, это рождение
вечно»7.
Золотое сечение
Положение Кузанского о том, что единство, повторенное
единожды, числом не является, получило неожиданное подтверждение в
области практического и теоретического искусствознания. История
удивительным образом соотнесла и связала воедино Божественную
Троицу, законы построения гармоничных пропорций и гегелевский
принцип отталкивания.
6 Там же. С. 79
7 Там же. С. 60 - 61

Г. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как... \ 5
Прежде всего заметим, что Святая Троица, помимо всех прочих
смысловых коннотаций, служила в эпоху Средневековья и раннего
Возрождения символом божественной красоты. В связи с этим
теоретики и практики искусства часто обращались к ней для обоснования
своих идей и технических открытий. В эпоху Возрождения особой
популярностью пользовалось правило «золотого сечения», известное со
времён Пифагора, а на практике применявшееся ещё раньше
(например, в Египте при строительстве пирамид). В дошедшей до нас
античной литературе оно впервые встречается в «Началах» Евклида, о нём
также упоминает Платон в «Тимее».
«Золотое деление» («Золотым сечением» его назвал Леонардо) -
это правило построения гармоничных пропорций. Самым
элементарным случаем его применения является деление прямой линии на две
неравные части. Если линия разделена таким образом, что меньший
отрезок относится к большему так, как больший отрезок - ко всей
линии, то возникшая пропорция будет восприниматься гармоничной и
«радовать глаз». Для упрощения математики принимают всю линию
за 100 единиц и тогда отношение малого отрезка к большому будет
равняться 38: 62.
С
* А ч
ι 1 1
* V А * '
а Ь
Рис. 1. Геометрическое изображение золотой пропорции
С течением времени техника «золотого сечения» прогрессировала
и на её основе научились создавать очень сложные геометрические
конструкции, вызывающие ощущение красоты и гармонии. В эпоху
Средневековья гармоничные пропорции служили обязательным
критерием красоты, поэтому художники и архитекторы хорошо знали их
математические основания. Ещё более усилился интерес к «золотому
сечению» в эпоху Возрождения. Книгу о технике золотых делений
собирался написать Леонардо, но его опередил монах Лука Пачоли -
настоящий светила в области математики. Предполагают, что именно
Леонардо сделал для его книги замечательные иллюстрации. Свой
труд Пачоли назвал «Божественная пропорция», прямо связав
«золотую линию» со Святой Троицей. Он считал, что в случае «золотого»

\ g Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
деления прямой линии её малый отрезок олицетворяет Бога-Сына,
больший отрезок - Бога-Отца, а вся линия в целом - Бога-Духа.
Возможно, объяснение Пачоли и не покажется слишком
убедительным, однако для проведённой им аналогии можно привести более
весомое основание, прямо отсылающее к гегелевскому принципу
отталкивания. Известно, что арифметическим основанием «золотого сечения»
является числовой ряд, описанный в 1202 г. итальянским монахом
Фибоначчи. Размышляя над тем, «сколько пар кроликов в один год от
одной пары родится», Фибоначчи вывел последовательность, в которой
каждое число, начиная с третьего, является суммой двух предыдущих.
Эта последовательность могла бы кануть в лету или остаться просто
решением забавной задачи, если бы не то обстоятельство, что все
исследователи золотого деления неизменно приходили к ряду Фибоначчи
как арифметическому выражению закона золотых сечений.
У ряда Фибоначчи имеются удивительные особенности. Во-первых,
его считают самовозрастающим, поскольку как только определяется
последний член ряда, он тут же продуцирует собой его продолжение.
На этом основании многие современные учёные включают ряд
Фибоначчи в число закономерностей, которым подчиняются
самоорганизующиеся системы. Во-вторых, ряд Фибоначчи может начаться лишь
в том случае, если исходная единица будет повторена:
1, 1,2,3,5,8, 13, 21,34, 55 и т. д.
Выражаясь языком Гегеля, единица должна оттолкнуть себя и
положить себя за пределами себя. Это означает, что для того, чтобы ряд
Фибоначчи мог начаться в нём должно произойти то, что свершилось
«на небесах» в Святой Троице. Если мы мысленно поставим знак
равенства между двумя единицами, то получим математический образ
Троицы.
Кроме того, начало ряда Фибоначчи (две следующие друг за
другом единицы) совершенно незаконно: оно ничуть не вписывается в его
общую закономерность. Однако именно «незаконное начало» создаёт
условие для того, чтобы закон ряда стал действовать. В этом
удивительном сочетании «законного и незаконного» получило
своеобразное выражение признание средневековыми мыслителями неземного
источника земной красоты (символически начинающейся с третьего
члена). Между началом ряда и самим рядом такое же отношение, как
между Богом и его творением, вечным и преходящим, бесконечным и
конечным. Именно поэтому две первые единицы не являются
конечным числом, а относятся к сфере бесконечности, в которой не может
быть «больше или меньше» и в которой всё одно.

Т. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как... \ J
К сожалению, нам не удалось обнаружить в сочинениях Кузанско-
го упоминания о правиле «золотого деления», хотя, будучи блестящим
математиком, он, скорее всего, его знал. Тем не менее, в своей
эстетической концепции Кузанский в полной мере реализовал динамический
потенциал единого для-себя-бытия.
Кружение красоты
В рассмотренных эпизодах движение по кругу, продиктованное
внутренней закономерностью для-себя-бытия, присутствует лишь в форме
логического «неподвижного» движения. Развёртывание
математической единицы во множество и свёртывание этого множества в единство
не является собственной динамикой чисел, а носит характер внешней
рефлексии. Святая Троица по своему смыслу выражает самодвижение
Бога и в этом отношении уже не является рефлексией наблюдателя.
Однако поскольку выхождение Бога за свои пределы непосредственно
тождественно возвращению в них и к тому же совершается вне
времени и пространства, то оно точно так же носит характер логического
движения, которому богословие придаёт онтологический статус.
Такого рода динамика была не редкостью в средневековом
неоплатонизме и обозначалась понятием «неподвижное движение», моделью
и образцом которого служил аристотелевский Перводвигатель.
Согласно Аристотелю, Бог, оставаясь неподвижным, приводит в
движение всё сущее, будучи для него высшей целью и формой форм. При
этом в самом Боге тоже совершается неподвижное движение, а
именно - мышление. Неподвижность мышления объясняется в данном
случае тем, что Бог мыслит о единственно достойном его предмете,
каковым является само мышление. Так возникает образ обращенного
на себя мышления, которое не покидает своих пределов и поэтому
никуда не движется.
В более поздние времена функция «мышления о мышлении» была
передана «Небесному уму» и самопознание Бога была замещено его
познанием ангелами. Во всех средневековых концепциях
мироустройства ангелы образуют первый, ближайший к Богу круг, который
называется «неподвижным». Неподвижным характеризуется и само
мышление ангелов, возвышающее над временем, пространством и
движением, но подверженное искажению «числом». Ангелы
продуцируют множество идей и благодаря им абсолютно простая истина Бога
становится множественной.
Помимо неподвижного движения, в отношении высших метаф-
зических сущностей признавалось также и подвижное движение,

\ 3 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
осуществляемое в соответствии с гегелевским принципом
отталкивания. Таковы, прежде всего, свет и благо, которые отчасти
метафорически, а отчасти и онтологически отождествлялись с Богом. Свет, для
того, чтобы быть светом, должен светить, но светить он может, лишь
распространяя себя вне себя. Только в качестве льющегося,
отсылающего себя вовне свет есть свет. Солнце не перестаёт быть солнцем,
оттого что светит; точно так же и Бог, не утрачивая своего единства
и единственности, выходит за свои пределы и полагает себя в
сотворенном им мире.
То же самое относится и к благу, которое носит исключительно
направленный характер. Благо всегда на что-то обращено и чему-то
(или кому-то) оказывается. Не бывает блага для блага, как не бывает
света для света. Поэтому благо, как и свет, мыслится выходящим за
свои пределы, но при этом себя не искажающим, а тождественно себя
воспроизводящим. В этом смысле можно не согласиться с известной
пословицей «от добра добра не ищут». Напротив, от добра исходит
только добро. Благо порождает только благо.
Отмеченные особенности света и блага чрезвычайно важны для
понимания эстетической концепции Кузанского, которая основывается
на положении о том, что красота и благо едины и им обоим присуще
движение по способу «светолития». Наиболее подробно эта концепция
изложена в проповеди «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя...»,
которую Кузанский написал в 1456 году. Специалисты часто называют эту
проповедь «трактатом о красоте», поскольку это единственное
произведение Кузанского, полностью посвященное тематике прекрасного.
Все рассуждения в проповеди ведутся исключительно в
динамическом контексте, который задаётся основополагающим суждением о
том, что Бог является первоисточником всей красоты в мире: «красота
в Боге — первая и верховная, откуда природа красоты излучается во
все прекрасное»8. Употреблённый глагол «излучается» прямо отсылает
к отождествлению Бога и Света, отнюдь не только метафорическому.
Об этом свидетельствует тут же приведённая ссылка Кузанского на
Дионисия Ареопагита: «Он рассуждает о том, что существуют некие
похождения Бога в творение, и благодаря их действию все
сотворенное совершенствуется, уподобляясь Богу»9. Согласно Дионисию,
Господь изливает на всё созданное им невидимый сверхъестественный
8 Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя // Эстетика Ренессанса.
Т. 1.М., «Искусство», 1981. С. 117
9 Там же

Т. Л. Базулева. Гегелъ и Кузанский: логика для-себя-бытия как... \ 9
свет: «Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем
по причине преизбытка сверхсущностного светолития»10.
Указав, что красота исходит от Бога, Кузанский далее сообщает,
что она распространяется в мире в форме Добра. Никаких
обоснований этого положения в проповеди не приводится, скорее всего,
потому, что за ним стоит многовековая традиция, восходящая к
платоновскому учению о Благе. В трактате «Охота за мудростью» Кузанский
пишет, что Платон - «охотник дивной прозорливости» - принял за
первое начало само по себе единое и благое: «Он считал, что все
сущее .... не лишено причастности благу. К максимальному, то есть к
единому благу самому по себе, стремится поэтому всё, ведь всё
избираемое избирается на основании блага»11. В этом с ним согласился
и Аристотель. - «Таким путем оба дошли до первой и самой по себе
причины всех причин»12. Дионисий Ареопагит (ссылками на которого
сопровождается весь текст проповеди Кузанского) идею блага также
признал истинной. «Именно из Добра, - пишет он, - всё возникло и
существует, будучи выведено из совершенной Причины, и именно в
Нём всё создалось и было хранимо ... и в Него все возвращается как
в свой для каждого предел, куда все стремится»13.
Стоит уже сейчас обратить внимание на слова Дионисия о том, что
из Добра не только всё возникло, но в него же всё и возвращается.
Здесь заявлена идея Возвращения, которая и у Кузанского играет
важнейшую роль. Сейчас подчеркнём лишь то, что в согласии с
неоплатоновской традицией Кузанский считает благо безусловным
условием для всего исходящего от Бога. От Бога может исходить только
благо, поэтому и красота, исходя от Бога, должна принять форму
блага. Кузанский пишет о том, что при своём исхождении от Бога
красота сливается с добром, и они становятся одним субъектом. При этом
красота и добро взаимно наделяют друг друга своими сущностными
качествами. Какими именно? Красота передаёт добру своё
специфическое качество «сияние формы», отчего добро начинает сиять - сиять
своей красотой. Таким образом возникает в бренном мире особый
феномен - красота добра. А что же получает красота? Она получает от
10 Дионисий Ареопагит. Послание Дорофею литургу // Дионисий Ареопагит
Корпус сочинений с толкованиями преп. Максима Исповедника. Санкт-Петербург. 2008.
С. 420
11 Кузанский Н. Охота за мудростью / / Указ. соч. Т. 2. С. 356
12 Там же
13 Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Указ. соч. С. 175

20 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
добра две динамические способности: способность распространения
(выхождения за свои пределы и полагания себя вне себя) и
способность привлечения к себе (притяжения).
Весьма примечательно, что ни Кузанский, ни Дионисий, даже не
делают попытки определить специфику добра, то есть ответить на
вопрос, что такое добро. Всё, что они относят к «природе» добра
заключается в его способности распространять себя и привлекать к себе.
Добро привлекает к себе, будучи для всего последней целью, а
распространяет себя ввиду невозможности остаться в самом себе:
замкнутость не согласуется с природой добра. В своей проповеди
Кузанский пишет: «красота есть добро, добру же свойственно сеять самого
себя»14. При этом он почти дословно повторяет Дионисия: «Для Добра
существовать - как для Добра по существу - означает
распространять благость во все сущее»15. В одном из своих трактатов Кузанский
также говорит о «щедром самоизлиянии» блага16.
О противоположной способности добра - «привлекать к себе»
свидетельствуют следующие фрагменты проповеди: «Поскольку
прекрасное в своем субъекте сливается с добром, красота всем
желанна; ведь добру присуще быть желанной целью, вызывающей к себе
влечение»17. «По своему субъекту прекрасное и благородное — одно
и то же; они различны по своему виду или модусу: в виде красоты их
общий субъект есть сияние формы, ... а в виде благородного он есть
то, что пробуждает влечение к себе»18. В самом же начале проповеди
Кузанский пишет: «надо заметить, что «добро» по-гречески
называется καλός, а «прекрасное» — κάλλος, как если бы доброе и прекрасное
были родственны. К тому же греческое слово καλώ значит «зову»; в
самом деле, доброе зовет к себе и влечет, так же как и прекрасное»19.
Благодаря высшему источнику красоты и её динамическим
качествам в эстетической концепции Кузанского конституируются все три
момента кругового движения:
(1) абсолютная красота Бога (источник и начало движения);
(2) божественные исхождения, или излучения красоты
(распространение красоты в сотворенном мире);
14 Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 120
15 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 167
16 Кузанский Н. Охота за мудростью. С. 354
17 Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 117
18 Там же. С. 116
19 Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 116

Г. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как... 21
(3) возвращение к красоте первого начала.
Необходимость возвратного движения признаёт также и Дионисий
(на что мы уже обращали внимание). В «Божественных именах» он
пишет: «всё сущее, возникая из Прекрасного и Добра, пребывая в
Прекрасном и Добре, возвращается в Прекрасное и Добро»20. Ему вторит
в своей проповеди Кузанский: «движение исходит от красоты первого
начала и к нему же возвращается»21. Приводя слова Дионисия и
комментируя их, он поясняет: «здесь описывается круг: явление
совершается в его центре; нисхождение откровения есть полет по прямой
линии до крайних пределов сущего, или путь провидения; наконец,
возвращение есть как бы отраженное движение, и в красоте добра
круг замыкается»22.
Соединяясь с красотой, добро усиливает свою способность
привлечения: оно начинает привлекать не только в качестве желанной
цели, но и своей красотой. Для тех, кто ищет добро, красота
становится верным ориентиром в поисках. Не по практической
целесообразности (которой может и не быть), а только по его красоте нужно
опознавать добро. Красота, особенно красота души, не обманывает
никогда.
Возлюбив красоту, пишет Кузанский, мы любим Бога. Красота -
это самый верный путь, ведущий к Богу. По этому пути уже идут те,
кто видит красоту окружающего мира. Дальше их продвинулись те,
кто своим упорством и стремлением к знанию, сумели постичь
красоту истины. Но ближе всех подходят к Богу возлюбившие красоту
добра. Благодаря им совершается последний этап в круговом движении
красоты - возвращение к первоначальной красоте Бога. Замкнуть
этот круг удаётся только той душе, которая полностью очистилась
от всего в себе безобразного и к которой Кузанский относит самые
первые слова своей проповеди «Вся ты прекрасна, возлюбленная
моя, и пятна нет на тебе»: «Поистине душа, которая настолько любит
красоту, что всю себя отдает красоте, так что в ней не найти темного
пятна, — такая душа как возлюбленная приходит в объятия
первой красоты»23.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах / / Указ. соч. С. 183
Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 118
Там же
Там же. С. 122

К. В. Бандуровский
Николай Кузанский и аристотелизм: coincidentia
oppositorum?
Положение Николая Кузанского о схождении противоположностей
(обычно этот термин переводят как «совпадение противоположностей»,
но, как мы намереваемся далее показать, речь идет скорее именно о
схождении) довольно труден для понимания. Прежде всего, этот тезис
очень легко понять в пантеистическом смысле. Именно так его
понимали в советскую эпоху, что вполне объяснимо. Ведь согласно
марксистским догмам, в любой исторический период существует
антагонистическая борьба между классом эксплуатируемых и эксплуататоров, что
отражается, в силу определения сознания бытием, в идеологии, частью
которой является философия, в виде борьбы материализма и идеализма.
А поскольку материализм в чистом виде в средневековой философии
было отыскать затруднительно, то отыскивались «материалистические
тенденции» в еретических движениях, в номинализме, в пантеизме1.
Такая трактовка имела и свою положительную сторону - благодаря
мнимому пантеизму труды Николая Кузанского были опубликованы в
двух томах в 1979-1980 гг., что, конечно, было беспрецедентным
явлением в советском книгоиздании2. Однако пантеистическая
интерпретация тезиса Николая Кузанского характерна не только для
марксистской интерпретации. В пантеизме обвиняли Николая Кузанского уже
при жизни (вспомним нападки Иоганна Венка3), и впоследствии его
позиция часто понималась именно таким образом. Но даже если
отвергнуть пантеистическую формулировку, смысл положения о «схождении
противоположностей» действительно понять не просто.
В этой работе мы попытаемся прояснить смысл этого тезиса (или
как минимум, опровергнуть его пантеистическую интерпретацию),
1 См., например, характерный идеологически выдержанный текст о Николае Кузан-
ском в: История диалектики XIV-XVHI вв. М., 1974. Однако и другие отечественные
исследователи, например П.П. Гайденко, усматривали в философии Николая
Кузанского пантеизм: «Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что «единому ничто не
противоположно». Отсюда совершенно логично вытекает, что «единое есть всё» -
формула, звучащая уже как вполне пантеистическая и предваряющая пантеизм Джордано
Бруно.»
2 Николай Кузанский. Сочинения в 2-х тт. М.: Мысль, 1979 (Т. 1), 1980 (Т. 2).
Далее цитаты из Николая Кузанского приводятся по этому изданию.
3 См.: Силантьев СВ. Критика «ученого незнания» Николая Кузанского в трактате
Иоганна Венка «De Ignota Litteratura». M.: МГУ, 1995.

К. В. Бандуровский. Николай Кузанский и аристотелизм:... 23
обратившись к философии Фомы Аквинского и в целом к
перипатетической позиции. Такое обращение может показаться несколько
натянутым, ведь Фома Аквинский, казалось бы, оказал не очень большое
влияние на Николая Кузанского, и более того, эти мыслители вообще
относятся к совершенно различным традициям и к различным стилям
мышления4. Может ли вообще состояться диалог между ученым
доминиканцем и Простецом?
К Фоме Аквинскому Николай Кузанский вообще обращается редко,
и то, как правило, как к комментатору Дионисия Ареопагита. Гораздо
чаще Николай Кузанский цитирует Аристотеля и Альберта Великого.
Нередко он выступает с критикой перипатетической доктрины.
Однако поставим такой вопрос: действительно ли методология Николая
Кузанского и перипатетиков радикально различаются, или же можно,
согласно с общей интенцией Николая Кузанского, обнаружить здесь и
«схождение противоположностей»?
Если интерпретировать положение о «схождении
противоположностей» в пантеистическом духе, то это положение радикально
противостоит одному из главных методологических постулатов
Аристотеля, согласно которому мы не можем совмещать противоположности в
одном актуальном субъекте в одном и то же время и в одном и том же
отношении. Сам Николай Кузанский подчеркивает это отличие,
полемизируя с Аристотелем в трактате «Берилл»:
Аристотель говорил, приводя этим к согласию всех философов,
что входящие в субстанцию начала противоположны. Начал у него
названо три: материя, форма и лишенность. Аристотеля считают
самым тщательным и глубоким из всех в искусстве рассуждения, но,
по-моему, и он, и все вслед за ним очень ошибались в одном: они
не поняли, что если [какие-то два] начала противоположны, то
непременно необходимо и третье начало, потому что считали
невозможным одновременное совпадение противоположностей ввиду их
взаимно исключающего характера. Недаром из своего первого
положения, отрицающего одновременную истинность противоречивых
высказываний, философ доказывает, что противоположные вещи не
могут существовать вместе. Наш берилл дает нам видеть яснее,
позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше
раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащих друг дру-
4 Так, автор предисловия к собранию сочинений Николая Кузанского и его
переводчик 3. А. Тажуризина пишет по этому поводу: «Сан не позволял Кузанцу критиковать
«столпа схоластики»; он ссылается на Фому и даже заимствует у него отдельные
формулировки. Однако дух сочинений Николая противоречит учению Фомы.» С. 12.

24 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
гу вещи. Это подобно тому, как совпадают минимальные [степени]
противоположного, скажем, наименьший жар и наименьший холод,
наименьшая медленность и наименьшая быстрота и так далее,
обнаруживая единое начало раньше раздвоения сторон
противоположения, как я говорил в книжке об усовершенствовании математики
относительно минимальной дуги и минимальной хорды. И еще: как
минимально острый угол и минимально тупой угол есть простой
прямой угол, в котором минимальные [степени] обоих противоположных
углов совпадают раньше, чем острый и тупой станут двумя разными
углами, так и начало связи: в его простоте совпадают минимальные
степени противоположных вещей. Если бы Аристотель так понимал
начало, которое он называет лишением, - то есть [понимал], что
лишение есть начало, полагающее совпадение противоположного и в
этом смысле лишенное противоположенности одного и другого как
двойственности, неизбежной при противоположении, - он был бы
прав. Но боязнь признать, что одному и тому же вместе присущи
противоположные свойства, скрыла от него истину этого начала и,
видя, что третье начало необходимо и лишение обязательно
существует, он сделал лишение [чисто отрицательным] началом без по-
лагания, после чего уже не сумел избежать приписывания материи
некоторых зачатков формы. [Лишение], если пристально вглядеться,
есть по сути дела связь, о которой мы говорим. Но Аристотель не
понимает и не именует его так5.
Итак, Аристотель, основываясь на законе непротиворечия,
противопоставляет форму и лишенность (steresis). Один и тот же предмет
не может и обладать некоторой формой, и быть лишенным. Но, в
таком случае, чтобы объяснить изменения, переход от лишенности
формы к ее наличию, мы должны ввести третье подлежащее им начало,
материю, субстанцию парадоксальную и постижимую лишь при
помощи аналогии. Николай Кузанский указывает на этот парадокс: такая
материя сама по себе и бесформенна и вместе с тем должна обладать
некоторыми зачатками формы. Это действительно трудная
проблема в перипатетической концепции, проблема, которую пытался
решить и Фома Аквинский в трактате «О сущем и сущности»6. Николай
5 Николай Кузанский. Берилл. Т.2. С. 115
6 Согласно Фоме Аквинскому, любая вещь обладает единой субстанциальной
формой, которая может выполнять действие и более низких форм. Таким образом,
говорить о «форме материи» или даже «форме телесности» излишне. См. подробнее: Бан-
дуровский К. Форма и материя / / Новая философская энциклопедия в 4-х тт. Т. 4, М.:
Мысль, 2001.

К. В. Бандуровский. Николай Кузанский и аристотелизм:... 25
Кузанский предлагает другой подход, «не боящийся» нарушить
закон непротиворечия: лишенность уже в себе содержит совпадающие
противоположности. Такая позиция кажется радикальным и даже
революционным разрывом как с Аристотелем, так и со средневековым
перипатетизмом и схоластикой. Этот разрыв многократно описан в
научной и учебной литературе. Приведем в качестве примера мнение
Э. Кассирера, описывающего действия Николая Кузанского в
экспрессивной манере:
В ... простых и сжатых тезисах, которыми открывается трактат
«Об ученом незнании», обозначен решительный поворот мысли,
одним ударом разрубающий тот узел, который до сих пор
связывал схоластическую теологию и схоластическую логику. С
этого момента традиционная логика перестает быть инструментом
(«органоном») спекулятивного богопознания. Правда, развитие
самой схоластической мысли подготовило выводы Кузанца. Уже
в терминизме Уильяма Оккама и в примыкающих к нему
«модернистских» направлениях схоластики заметно ослабла
традиционная для классического реализма средневековой философии
связь между логикой и грамматикой, с одной стороны, теологией
и метафизикой — с другой. В этом вопросе Николай Кузанский
занимает более решительную позицию: логика Аристотеля,
основанная на законе исключенного третьего, является тем самым
логикой мира конечного; такая логика с необходимостью
обнаруживает свое бессилие всякий раз, когда речь идет о созерцании
бесконечного7.
Однако далее в трактате «Берилл» Николай Кузанский также
указывает на другие примеры из теории Аристотеля, когда Аристотель
реализует подход, близкий ему самому:
Задумав написать «Политику», Аристотель обратился к минимуму
как в экономике, так и в политике и по этому минимуму увидел, каким
должен быть максимум, заметив, что сходным образом надо поступать
и в других случаях8.
Желая понять, что такое политический и экономический максимум,
то есть государство, мы должны обратится к минимуму,
патриархальной семье, которая заключает с себе все функции государства:
экономическую, защитную, воспитательную, образовательную и т.д. Таким
7 Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения. М. - С-Пб.:
Университетская книга, 2000.С. 16-17.
8 Николай Кузанский. Берилл. Т. 2. С. 118

26 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
образом, мы лучше понимаем, что такое государство и понимаем процесс
происхождения государства. Такой подход Николай Кузанский считает
справедливым, в отличие от аристотелевского утверждения, что прямое
и кривое противоположны и необратимы друг в друга. Такую позицию
он объясняет тем, что Аристотель не обладал достаточным
математическим аппаратом, не умея решить проблему квадратуры круга.
Однако, обращаясь не к математике, а к нашему повседневному
опыту, Николай Кузанский приводит против Аристотеля примеры, которые
по существу не противоречат закону непротиворечия. Это примеры с
учащимся, который в процессе обучения является и не обладающим
знанием и обладающим знанием и становящимся тем самым в конце концов
учителем, или пример с раскаляемым предметом, который и сам
становится раскаляющим9. Однако закон непротиворечия вовсе не
подразумевает то, что один и тот же человек не может быть учеником и учителем,
ведь он учится и учит, претерпевает и действует в разное время и/или в
разном отношении. Равным образом относительность, которую Николай
Кузанский подмечал в движении Земли или корабля, которые движутся
и вместе с тем не движутся10, не опровергают принципы классической
логики, поскольку движутся и не движутся они в разных отношениях.
Другая сфера, в которой ученое незнание Николая Кузанского
противопоставляется перипатетизму - это сфера богопознания, ведь
именно неадекватность классической логики выражению нашего знания о
Боге подвигла Николая Кузанского к отвержению ее законов. Однако
давайте рассмотрим, как движется мысль Аристотеля в его теологии.
Доказывая бытие Бога Аристотель (а затем и адаптирующий это
доказательство Фома Аквинский) выдвигает постулат о различии движимого
предмета и предмета приводимого в движение. Этот постулат
основывается на законе о непротиворечии: предмет, который бы приводил в
движение сам себя, был бы в одно и то же время, в одном и том же
отношении и движимым и двигающим, и претерпевающим и действующим.
Но когда мы добираемся по цепи двигателей к Перводвигателю, мы
обнаруживаем, что Перводвигатель обладает несколько парадоксальной
природой - он приводит в движение весь мир, будучи неподвижным.
Каким же образом нечто неподвижное приводит в движение махину кос-
9 Там же. С. 119
10 «Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется, хотя мы этого не
замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В
самом деле, если бы кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не видел
берегов, то как бы он заметил движение судна?» Николай Кузанский. Об ученом
незнании. Т. 1. С. 133-134.

К. В. Бандуровский. Николай Кузанскии и аристотелизм:... 27
моса? Аристотель решает эту проблему при помощи введения понятия
«цели», очень важного для всей его философии; понятия, которое
хорошо нам знакомо и кажется тривиальным, хотя его можно было бы очень
существенно проблематизировать, вскрыв его парадоксальность (как
это делают позже Мальбранш, Юм и Кант). «Неподвижный перводви-
гатель» Аристотеля по существу столь же парадоксальное образование
как и «максимум-минимум» или «бытие-возможность» Николая Кузан-
ского. Фома Аквинский подходит еще ближе к Николаю Кузанскому,
даже терминологически, рассуждая в трактате «О сущем и сущности»
о том, что в Боге, в отличие от тварного мира, совпадают сущность и
существование, а все потенциальное является актуальным.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что противоположность
между перипатетической схоластической логикой и via moderna, no
которой шел Николай Кузанский, в эпоху Возрождения и Нового
времени отнюдь не абсолютна. Coincidentia oppositorum вовсе не
означает их полного совпадения; многочисленные высказывания Никола
Кузанского о том, что минимум совпадает с максимумом, бытие с
потенцией и т.д., нельзя понимать как буквальное совмещение А и не-А.
Минимум сходится с максимумом в бесконечном пределе, но это не
значит, что конкретный треугольник превращается в конкретный круг
или что отдельный конечный фрагмент мира можно рассматривать
как Бога. С одной стороны, Николай Кузанский вполне соглашается
с тем, что в конечном повседневном опыте, например, кривое и
прямое, очевидно противоположны, тем самым в плане обыденности он
не противоречит позиции Аристотеля. С другой стороны, утверждение
Николая Кузанского о том, что в отдаленном абсолюте
противоположности сходятся, наверное, не вызвали бы решительных возражений
у Аристотеля и тем более у средневековых мыслителей, усвоивших
идеи не только Аристотеля, но и Дионисия Ареопагита.
Единственное место, где может возникнуть существенный спор между этими
позициями - это математика. С утверждением Николая Кузанского
о том, что хорда и отрезок в минимальном пределе совпадает,
Аристотель едва ли согласился бы. Однако если учесть то, что Аристотель
(а за ним и Фома Аквинский) понимал математические объекты как
не обладающие самостоятельным бытием, а абстрагированные умом
от природных вещей, а Николай Кузанский по существу использовал
математические объекты прежде всего как метафоры божественного,
хотя и разрабатывал интересные программы применения математики
к естествознанию, например в «Опытах с весами», то мы опять сталки-

28 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
ваемся с тем, что речь идет о различных вещах, что еще более
минимизирует противоречие.
Однако в дальнейшей исторической судьбе именно маленькое
различие в трактовке математических объектов сыграло большую роль
(опять coincidentia oppositorum) и превратило схоластику и мысль
Николая Кузанского в радикально несходящиеся
противоположности. Не следует забывать, что для Николая Кузанского математика
была прежде всего способом богопознания, а поскольку Бог
рассматривается как творец мира, то возможно и применение математики к
физическим объектам. Мысль эпохи Возрождения и Нового времени
развивает идею совпадения минимума и максимума в математике,
вместе с тем десакрализируя математику, всецело транспонируя ее
из мира божественного в земной. Оторвавшись от Бога, современная
математика, у истоков которой стоял Николай Кузанский, надолго
стала нашим божеством, определяющим судьбы мира.
Что же имеет в виду Николай Кузанский, говоря о схождении
противоположностей? Как человек может себе это помыслить?
Это положение является прежде всего результатом
мистического озарения, особого перелома во взгляде на мир; вместе с тем
Николай Кузанский не идет по пути мистиков во мрак молчания.
Мистический опыт осмысляется и эксплицируется Николаем Ку-
занским, однако, прежде всего, не на языке классической
логики, которая оказывается бессильной, а на языке математики. Во
многих работах о Николае Кузанском это положение
воспроизводится и объясняется именно так. Но является математически-
метафорический язык исчерпывающим и адекватным для
выражения мистического опыта? Метафоры, как известно, хромают;
классическая логика не соответствует божественному предмету,
но не соответствует ему и математика, которая дает нам образ
Бога как бы в зеркале, а не лицом к лицу. Не являются ли эти два
часто противопоставляемые подхода не взаимоисключающими, а
дополняющими друг друга? Нельзя ли высказать на языке
математики одну часть истины, невыразимую на языке классической
логики, и наоборот? В решающий момент, отвечая на нападки
Иоганна Венка, которые во многом выражают доминирующую в то
время позицию (сам Николай Кузанский сетует: «Теперь
преобладает аристотелевская школа, считающая совпадение
противоположностей ересью»11). Николай Кузанский обращается и к языку
Николай Кузанский. Апология ученого незнания. Т. 2. С. 11.

К. В. Бандуровский. Николай Кузанский и аристотелизм:... 29
перипатетиков, к языку классической схоластической
философии, за помощью к Фоме Аквинскому12.
Выясняя мнение пишущего о том или ином предмете,
следует внимательно читать сочинение в целом, приходя в результате
к единому гармоничному представлению. В отрывках сочинений
легко обнаружить нечто в себе, по видимости противоречивое, что,
однако, согласуется с книгой в целом. Точно так же, рассматривая
ядовитых животных отдельно от целого, мы не замечаем в них
никакой красоты или пользы; но в составе целого они как его части
обнаруживают и красоту, и пользу, так как мир, будучи в целом
прекрасным, складывается из прекрасной гармонии частей.
Подобным образом Фома Аквинский в «Сумме против язычников»
говорит, что некоторые в словах великого Дионисия находят повод для
утверждения «все есть бог», так как в «Небесной иерархии» он
говорит, что бог есть все; прочти они все сочинения того же Ареопагита,
они, конечно, обнаружили бы в «Божиих именах», что бог, будучи
бытием всего, не есть ничто из всего, так как возникшее никогда не
может сравняться со своей причиной. Я думаю, это можно понять
только в знающем незнании. Бог так есть везде и нигде (в любом
месте присутствует тот, кто ни в каком не отсутствует), что во
всяком месте он есть не вмещаемо, и он велик - не количественно; в
этом смысле бог есть всякое место - не вмещаемо, всякое время
- вневременно, всякое сущее - внесущностно. Поэтому он не есть
что-либо из сущего, не есть некое место и некое время, хотя он все
во всем; так монада есть все во всех числах, ибо без нее не быть
числу, могущему существовать только в ней; и так как монада есть
всякое число не численно, а свернуто, она не есть какое-либо число:
она ни двойка, ни тройка13.
Заметим на полях, что в этом удивительно красиво
построенном тексте оказываются гомологичными правило чтения, которое
рекомендуют нам Николай Кузанский и Фома Аквинский, и смысл
написанного; устройство медиа фактически совпадает с
передаваемым мессиджем. Каждое слово нужно понимать в контексте целого
12 Можно, конечно объяснять это тем, что нападки Венка испугали Николая Кузанского
и он вынужден был смягчить свои формулировки и постараться укрыться за авторитетами,
однако тон его ответа едва ли выдает испуг: «Мне сегодня попалась книжонка одного не
только невежественного, но и наглого человека, называющего себя магистром теологии»
(Там же. С. 7). Скорее эти нападки побудили Николая Кузанского эксплицировать и
прояснить свою позицию на другом языке, но ни в коем случае не изменить или сгладить ее.
13 Там же. С. 19.

30 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
сочинения, как часть единой мысли, тогда и противоречивые или
безобразные сами по себе, взятые вне контекста, выражения обретают
единство и гармонию. Но то же самое происходит и с отношениями
Бога и сущего - каждый фрагмент действительности, порой
безобразный и бесполезный как ядовитое животное, не сравним с
творцом, со своей причиной, как и механическая сумма частей, однако
эти части обретают гармонию в целом, проистекая из божественного
единства и именно в таком виде все, или вернее пронизывающая все
гармония, есть Бог. Такой редкий взгляд на мир, который не
отворачивается от зла и безобразия, не старается вытеснить негативное, но
усматривает божественное действие, преобразующее любое, сколь
угодно великое зло во благо, был в равной мере присущ Николаю и
Фоме.
Еще в большей степени смысл принципа coincidentia oppositorum
обнаруживается, когда мы обратимся к нашей душе. Здесь мы также
можем усмотреть гомологию - наша душа устроена таким образом,
что уже в ней содержится coincidentia oppositorum, что позволяет
душе усматривать этот принцип и во всем остальном. Внимание
Николая Кузанского к проблеме познания часто рассматривают как
предвестие гносеологического поворота Нового времени, однако согласно
нововременной парадигме наша душа и познаваемый ею мир как раз
не гомологичен, это несовпадение и требует такого жесткого
посредника как эксперимент (принципиально отличающийся от опытов
Николая Кузанского) и порождает идею переустройства мира.
Гносеология Николая Кузанского в этом отношении близка гносеологии Фомы
Аквинского или Аристотеля, следующее рассуждение из «Апологии»
могло бы вполне принадлежать и им14:
Действительно, разумное живое существо пользуется
умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей.
Мысль (discursus) необходимо ограничена от одной границы до
другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем
противоречивым. Дискурсивный разум (rationi discurrenti) мыслит в границах
противоположного и раздельного. В сфере этого разума пределы
разобщены; например, в понятии круга - которое состоит в том, что
линии от центра до окружности равны, - центр не может совпасть
14 Идея о том, что мы должны познать само познание прежде чем познаем все
остальное, высказывалась и Аристотелем и Фомой, равным образом принцип «в рассудке нет
ничего, чего раньше не существовало в ощущении» Николай Кузанский прямо
заимствует из перипатетиков; так что эти моменты можно рассматривать не только как
начало новой гносеологии, но и как продолжение прежней.

К. В. Бандуровский. Николай Кузанский и аристотелизм:... 31
с окружностью. Только в области интеллекта, видящего число
свернутым в единстве, линию - в точке, круг - в центре, умозрение без
рассуждений постигает совпадение единства и множества, точки и
линии, центра и окружности15.
Фома Аквинский также выделяет разум, который всегда имеет
дело с некоторой частью и осуществляет дискурс от части к части,
составляя силлогизмы и умозаключения, и интеллект (это слово,
согласно Фоме, этимологически происходит от «читать внутреннее»,
ухватывать разом суть), схватывающий различные вещи единым актом.
Разум необходим человеку, коль скоро он является ограниченным
существом, которое должно ориентироваться в мире. Интеллект же
предвещает другой тип познания, который свойственен прежде всего
Богу, но в несовершенном виде присущ и нам. Таким образом, два
способа познания мира и согласно Николаю Кузанскому, и согласно Фоме
Аквинскому не являются взаимоисключающими, но располагаются на
своем месте в общей структуре души и служат своим целям.
Также душа в целом, в понимании Фомы Аквинского, неся в себе
божественный образ, может рассматриваться как место для coincidentia
oppositorum; она представляет собой «некоторым образом все»,
поскольку в ней соединяется вечное и временное, движение и
неподвижность, единство и множественность. Однако это соединение
реализуется ни в коем случае ни механическим совмещением, ни логически
противоречивым актом. Временное, множественное претворяется в
душе в бессмертное и единое, обретая тот смысл, который наш
рассудок не может увидеть, абстрагируя вещи от мирового целого.
15 Николай Кузанский. Апология ученого незнания. Т. 2. С. 17-18

О. Э. Душин
«Русский» Кузанский: традиции, современность,
перспективы·
/. Актуальность Кузанского.
Значение философского наследия Николая Кузанского в рамках
современных исследовательских стратегий определяется
несколькими параметрами и координатами. Во-первых, общим стремлением
переосмыслить истоки культуры Модернити, желанием выявить ее
инновационный характер, охватить пространство мысли, в
ретроспективе которого формируется новейшая философская рефлексия. В
данном контексте ренессансная философия выступает в роли преддверия
не только Нового времени, но и культуры постмодерна, ведь
архитектурные и художественные творения Возрождения, идеи и образы той
эпохи органично вплетены в ткань современного интеллектуально-
символического ландшафта. Перефразируя Канта, можно допустить,
что мы все еще живем в эпоху продолжающегося Возрождения, мы
так и не нашли пристанища и уютной гавани, где смогли бы обрести
метафизическую устойчивость и стабильность. Ренессансное
философствование имело недифференцированный эстетический характер,
в его основании лежат незавершенные метафизические конструкты,
в нем превалируют не строгие понятия и системы, а яркие метафоры,
риторические обороты, стилистические излишества, что вполне
коррелирует с новейшей культурой. Признание невозможности
утверждения и экспликации фундаментальных онтологических принципов
является важнейшей установкой нашего времени. Подвижность и
текучесть, которые размывают устойчивые социальные нормы и
правила, стали главным атрибутом постмодернистского общества1. В
условиях господства такого рода ментальности возникает
потребность погрузиться в прошлое, обратиться к устоявшимся пластам и
пространствам культуры.
Во-вторых, в ходе двадцатого столетия происходит радикальная
переоценка места и значения средневековой формы
философствования и культуры в общей традиции Запада. Сейчас трудно представить
себе курсы лекций по истории европейской мысли вне
соответствующих средневековых разделов. В данной перспективе учение Николая
Кузанского представляет определенный интерес в связи с пониманием
См.: Бауман 3. Текучая современность. М., СПб.: Питер, 2008.

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 33
традиций немецкой мистики. Кроме того, специфика исторической
диспозиции Кузанца - это эпоха между двух миров: Средневековья
и Нового времени (Модернити). Путь к осмыслению его философско-
богословской концепции уходит в средневековые христианские
основания. В этой связи принцип «назад к Кузанскому!» возвращает
нас к пониманию христианских истоков европейской культуры в ее
религиозно-онтологических измерениях и экспликациях.
В-третьих, развитие российской философской традиции было в
значительной мере сопряжено с переосмыслением христианской
религиозности, с попыткой развернуть вектор размышлений в
направлении философско-теологических построений, поэтому наследие
христианских богословов было включено в общий контекст русской
мысли. В этом горизонте Николай Кузанский приобрел статус одной
из влиятельных фигур в пространстве отечественной культуры,
поэтому изучение его наследия позволяет представить основные пути и
вехи истории российской философской школы.
2. Николай Кузанский в традиции российского
философствования.
История европейской культуры включает несколько приоритетных
национальных школ философии, под которыми обычно подразумевают
немецкую, французскую и английскую, именно они по преимуществу
определяют господствующие тенденции западного
философствования. Однако и другие национальные философии, не доминирующие в
европейской культуре, вполне обладают собственной идентичностью
и ценностью (например, итальянская, шведская, польская и т. д.). Они
демонстрируют разнообразный опыт философских размышлений и
представляют интерес с позиции осмысления особенностей и
различий национальных культур, выявления специфики становления
самосознания европейских народов, что особенно актуально в условиях
современного глобализирующегося мира.
Российская школа философии также не принадлежит к
господствующим тенденциям европейской рефлексии. Отечественный опыт
мысли в значительной мере отличается от западноевропейских
традиций, что, в частности, обусловлено тем, что институализированные
формы учености сложились в нашей стране достаточно поздно. При
этом развитие нашей философской школы было определено
западноевропейским влиянием, и особенно заметную роль сыграли немецкие
философы Кант, Шеллинг, Гегель, Маркс, Хайдеггер, Гуссерль. По
сути, они были и остаются главными «идолами» и «кумирами» для

34 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
российских мыслителей. Николай Кузанский также стал одним из
влиятельных наставников отечественных философов.
Примечательно, что усвоение его идей и всего богословского наследия напрямую
сопряжено с формированием и утверждением основных этапов
российского философствования, которые, в свою очередь, подчас
складывались под влиянием трагических судеб нашей истории.
Так уж сложилось, что главные стадии исследований философии
Николая Кузанского в России видоизменялись вместе с важными
историческими преобразованиями в стране в целом. Русский религиозный
Ренессанс конца XIX - начала XX столетий обусловил первый этап
этих рецепций и усвоений. Самые выдающиеся русские религиозные
мыслители обращались в своем творчестве к христианской философии
германского мистика. С.Л. Франк в его главной философской работе
«Непостижимое» называет немецкого мыслителя своим единственным
учителем философии и предлагает рассматривать собственную книгу
в качестве продолжения и систематического развития мировоззрения
Николая Кузанского, «его умозрительного выражения вселенской
христианской истины»2. Для российских мыслителей Кузанец был
одним из ярких представителей апофатического богословия в немецкой
традиции мистики. Согласно их общему пониманию, он отстаивал
метод интеллектуального созерцания Бога, в практике которого сфера
рассудочных определений преодолевается в сверхразумном видении,
поэтому мудрость простеца является более адекватной для данного
опыта, чем рациональные способности реальных ученых.
Символично, что первооткрывателем исследований философского
наследия Николая Кузанского в России явился Владимир Соловьев.
Он написал небольшую статью для Энциклопедии Брокгауза и
Эфрона3. По этой краткой соловьевской презентации биографии и
основных идей немецкого мыслителя трудно судить о мере его знакомства
с оригинальными трудами. По всей видимости, он использовал лишь
вторичные немецкие обзоры и источники, но в силу его влияния и
значения в судьбах русской религиозно-философской культуры даже
подобная незначительная заметка приобрела событийный статус.
Будучи пионером нового религиозно-духовного движения в российской
2 Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 184. Об отношении С.Л. Франка к
Н. Кузанскому см.: Петер Элен. Николай Кузанский как учитель Семена Людвиговича
Франка / / Verbum. Выпуск 9. Наследие Николая Кузанского и традиции европейского
философствования. СПб, СПбГУ, 2007. С. 204-221.
3 См.: Николай Кузанский / / Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-
на-Дону: Феникс, 1997. С. 375-377.

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 35
общественно-философской мысли конца девятнадцатого столетия,
В. Соловьев изменил умонастроения определенной части русской
интеллигенции, тем самым, его поиски и обращения к различным темам
и персоналиям западной мысли становились показательными и
привлекали внимание его последователей. Путь размышлений Соловьева,
послуживший основой для формирования яркого течения русского
религиозного Ренессанса, предстал в качестве направляющего вектора
для реализации самых разных стратегий мысли.
В данном контексте H.A. Бердяев как представитель этого
течения считал Н. Кузанского одним из лидеров христианской теософии,
к которой он относил таких средневековых мыслителей как Климента
Александрийского, Оригена, Григория Нисского и, конечно же,
самого Владимира Соловьева. При этом он указывал на то, что познание
Божественной природы невозможно обычными школьными методами
формальной логики, и называл принцип coincidentia oppositorum
Кузанского «гениальным определением Бога»4, подчеркивая, что именно
эта идея выражает сущность отрицательного богословия и означает,
что Бог есть противоречие, антиномия. Русский религиозный
философ отмечал, что познание Бога в качестве «непостижимой пропасти»
(Ungrund) является особой заслугой немецкой мистики, к которой он
причислял Мейстера Экхарта, Николая Кузанского и Якоба Бёме.
Согласно его концепции, главный принцип этой доктрины - практика
духовной жизни, а не логические категории схоластической науки.
Данная мистическая практика (в частности, docta ignorantia Николая
Кузанского) открывает уникальный опыт трансцендирования
сознания. Она имеет сверхрациональный характер, но предполагает
индивидуальный духовный диалог с Богом и демонстрирует неповторимую
природу человеческой сущности. В этом, по Бердяеву, состоит ядро
христианского персонализма. Объективное знание в рамках науки и
логики имеет необходимый, обязательный, принудительный статус.
Оно рационально, но лишено индивидуальности, социально
детерминировано. Таким образом, H.A. Бердяев подчеркивал, что наследие
Николая Кузанского приобрело «огромное философское значение
в судьбах апофатического богословия»5. Особенно важным для него
было то, что немецкий мыслитель был реальным практическим
христианским философом, который открыл новые горизонты познания.
4 Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 279.
5 Там же, С. 432.

35 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Дальнейшее развитие российских философских исследований идей
и учения Н. Кузанского было обусловлено трагическими событиями
революции 1917 года. Запрет на религии и соответствующие
богословские традиции мысли привел к уничтожению многих важных практик
культуры, кардинально изменил ее символическое и интеллектуальное
пространство. Однако даже в этих трудных условиях А.Ф. Лосев нашел
оправдание для собственных изысканий философии немецкого
мистика перед лицом официальной советской идеологии. Он представил его
в качестве одного из родоначальников истории диалектических
процедур познания6. Таким образом, Кузанский стал своего рода предтечей
Гегеля, теоретическая система которого, в свою очередь, послужила
источником для формирования марксизма. Несмотря на это, работа
Лосева была прервана на несколько лет, так как он был заключен в
тюрьму, лишь в результате счастливого стечения обстоятельств и помощи
влиятельных лиц он вернулся к своей научной деятельности и смог
завершить перевод трактатов немецкого богослова7. Удивительно, но это
была первая публикация сочинений Николая Кузанского не только на
русском, но и вообще в переводе на современный европейский язык.
А.Ф. Лосева можно назвать последним представителем великой
неоплатонической традиции мысли в философии двадцатого столетия.
Его судьба сложилась трагически, но, как и B.C. Соловьев, которого он
высоко ценил, почитал и считал себя в определенном смысле его
последователем, он смог сделать очень много для развития российской
философской школы. Получив образование в Московском университете в
области классической филологии в дореволюционный период, он стал не
только переводчиком, но и оригинальным комментатором и талантливым
самостоятельным ученым, историком философии, адептом и
интерпретатором идей Платона и неоплатонизма. В контексте данной позиции
немецкий мистик был для Лосева «неоплатоническим философом в
самом строгом и подлинном смысле этого слова»8. Следуя его пониманию,
6 О работе А.Ф. Лосева над переводом сочинений Н. Кузанского см.: Тахо-Годи Е.А.
О восприятии Николая Кузанского А.Ф. Лосевым: новые архивные материалы к теме
// Verbum. Выпуск 9. Наследие Николая Кузанского и традиции европейского
философствования. С. 235 - 252.
7 Николай Кузанский. Избранные философские сочинения: Об ученом незнании,
Об уме, О неином, О бытии возможности. М.: Соцэкгиз, 1937. А.Ф. Лосевым были
переведены трактаты «Об уме» (Idiota de mente), «О неином» (De li non aliud) и «О бытии
возможности» (De possest). Однако его статья, посвященная философскому учению
Николая Кузанского, не была включена в это издание.
8 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.; «Мысль», 1978, С. 291.

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 37
Николай Кузанский завершает традицию античного и
средневекового неоплатонизма, но он также предлагает новую, относящуюся уже к
эпохе Возрождения, идею творческого потенциала человека. Концепция
humanitas Кузанского (его христианский персонализм) была
обусловлена, согласно Лосеву, не гносеологическими проблемами, а творческими
способностями человека, тем самым, он оспаривал интерпретацию H.A.
Бердяева. По Лосеву, суть ренессансного учения Кузанца о человеке
заключается в том, что «Бог есть творчество, а человек создан по
подобию и образу Божию; следовательно, и человек есть тоже творчество»9.
Русский исследователь отмечал, что мысль об Абсолюте была доведена
Кузанским «до того предела, когда и все другое, и прежде всего человек,
является творческим началом»10. В этом он видел основание и запрос
возрожденческого гуманизма. Однако такого рода гуманистическая
позиция не отменяла в учении немецкого философа теоцентрического
характера мысли. Напротив именно в силу того, что человек есть творение
Божие, Сам Творец, как подчеркивает Лосев, является для нас в
понимании Кузанского «чем-то максимально родным и интимным»11. И даже
непостижимость Божественной сущности не изменяет сути дела. При этом
важнейшим принципом философии Николая Кузанского, по Лосеву,
выступает признание бесконечной ценности всякого индивидуального
сущего в качестве уникального проявления Божественного творца, поэтому
характерной особенностью его христианской диалектики являлся постулат
о гармонии единства и инаковости, когда единичное и особенное
понимаются как неповторимое воплощение всеобщего, так как исключительно в
своей тотальной единственности вещи отражают универсальную природу
Создателя. Отсюда и следовала лосевская интерпретация, согласно
которой диалектическая концепция «ученого незнания» являет собой
высший пункт в великой истории европейского неоплатонизма, объединяя не
только античные и средневековые истоки и традиции, но и предвосхищая
философию немецкого идеализма и русскую религиозную мысль.
Третий этап в истории изучения наследия Николая Кузанского в
рамках отечественной философской традиции относится к
семидесятым - восьмидесятым годам прошлого столетия, когда в советской
марксистской школе преобладающее значение приобрела тематика
философии и истории науки, инициированная широким
распространением идей постпозитивизма и методологическими вопросами научного
9 Там же, С. 316.
10 Там же, С. 308.
11 Там же, С. 304.

38 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
познания. В контексте данной проблематики концепция Кузанца
рассматривалась с точки зрения развития науки и культуры Нового
времени в перспективе некоего философского преддверия научной
революции. Его идеи воспринимались в качестве метафизического основания
для формирования пространства научной мысли эпохи Модернити.
Примечательно, что в этот период появились новые переводы,
специальные монографии, посвященные этому выдающемуся немецкому
богослову и мыслителю, что стало символом универсальности его
учения, которое странным образом приобрело признание в ходе
реализации самых разных направлений и стратегий российских исследований
его интеллектуального наследства. В русской религиозной философии
Кузанец предстает исключительно как уникальный христианский
теолог и приверженец мистических практик богословствования, в
интерпретации А.Ф. Лосева он явился одним из центральных персонажей в
истории неоплатонизма и экспликации диалектических процедур
познания, затем его учение становится важным атрибутом понимания
истоков формирования новоевропейской мысли.
Не претендуя на целостный обзор всех концепций и
интерпретаций идей Николая Кузанского, предложенных отечественными
исследователями в этот период, остановимся на некоторых наиболее
интересных и плодотворных с нашей точки зрения авторских
версиях. В частности, П.П. Гайденко, фокусируя в своих работах внимание
на осмыслении научной рациональности Нового времени, отмечает,
что доктрина бесконечности Николая из Кузы и его идея coincidentia
oppositorum отрицали главный принцип формальной логики
Аристотеля - закон тождества, что заложило необходимые основания для
преодоления его авторитета, столь незыблемого в рамках
средневековой схоластической науки12. Кроме того, астрономические
представления немецкого философа отменяли аристотелевскую теорию
Вселенной. Универсум с точки зрения Кузанца потенциально бесконечен;
поэтому в его мире нет никакого установленного центра и периферии.
Известная российская исследовательница также подчеркивает, что
математика в учении Кузанского стала не наукой счета, а
своеобразным фундаментом для целостной теории Вселенной. Таким образом,
согласно П.П. Гайденко, необходимо признать, что позиция
немецкого мыслителя приобрела в истории европейской культуры значение
12 См.: Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения
противоположностей // Вопросы философии. М., 2002. № 7. С. 131-142; Гайденко П.П. Научная
рациональность и философский разум. М., 2003. С. 199-218.

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 39
особой точки сплетения и разрыва на пути перехода от традиционной
средневековой университетской scientia к науке Нового времени. Он
отказался от бесспорной власти Аристотеля, изменил принципы
понимания математики, продемонстрировав ее философскую ценность в
перспективе познания Вселенной, что стало одним из определяющих
моментов в последующем революционном развитии новой науки. В
данном историко-философском подходе реализуется еще один
горизонт видения значимости метафизики и богословия Николая Кузан-
ского в отечественной школе мысли.
В свою очередь, A.B. Ахутин также подчеркивает ценность
доктрины немецкого философа для становления науки Нового времени.
Он отмечает, что соответствующее «искусство предположений» (de
coniecturis), эксплицированное в работах Кузанца, предвосхитило
метод гипотетико-дедуктивных умозаключений, ставший основой «новой
науки». Согласно российскому исследователю, немецкий мистик
видел особый рациональный смысл, скрытый в глубинах Вселенной.
Однако этот уникальный смысл не мог быть воспринят чувствами, его
постижение оказывается возможным лишь посредством специфического
опыта интеллектуального познания. A.B. Ахутин предлагает называть
эту стратегию мысли Кузанского «апофатической рефлексией»13.
Следуя его интерпретации, она задает не только горизонты новой науки,
но и формирует перспективу философии Спинозы и Гегеля. К.А.
Сергеев, который был первым Председателем Санкт-Петербургского
общества изучения культурного наследия Николая Кузанского,
подчеркивал значение концепции explicatio Dei в учении немецкого философа14.
По его мнению, именно через нее бесконечное единство Бога
развертывается в разнообразии мира, но тогда превосходство и инаковость
Бога относительно мира преодолеваются. В этой связи Абсолютная
Бесконечность Бога осуществляется через красоту Универсума
посредством относительной бесконечности ens creatum. Таким образом,
возникает идея однородности Вселенной, что обусловливает интерес
к прочтению «книги природы». Кроме того, К.А. Сергеев акцентировал
внимание на том, что бесконечность рассматривалась в философско-
богословской теории Кузанца в качестве положительного начала,
13 Ахутин A.B. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюсис» и
«натура»). М.: Наука, 1988. С. 51.
14 См.: Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай
Кузанский. Об ученом незнании. СПб, 2001. С. 5 - 94; Сергеев К.А. Философия
бесконечности Николая Кузанского // Verbum. Выпуск 9. Наследие Николая Кузанского
и традиции европейского философствования. С. 96 - 107.

40 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
тогда как в традиции аристотелевской физики она расценивалась как
отрицательный принцип, либо в рамках средневековой теологии как
исключительный признак Бога.
По поводу реализации современных стратегий изучения философии
Николая Кузанского, прежде всего, необходимо сказать о том, что
российская гуманитарная наука, по сути, переживает в последние годы
настоящий ренессанс исследований традиций и наследия средневековой
мысли. Но суть дела состоит не только в том, что появляются
многочисленные публикации соответствующих научных монографий и
переводов оригинальных средневековых текстов, что проходят различного
рода конференции и симпозиумы, а в общем переосмыслении места и
значения средневековой культуры в истории Европы, в понимании роли
правил и процедур религиозной жизни, в трансформации
фундаментальных установок нашего общественного сознания. Отказ от
устаревших схем недавнего прошлого ставит задачу понимания истоков и
условий формирования традиций отечественной мысли. В этой связи путь к
усвоению метафизического и богословского наследия немецкого
мыслителя оказывается и своеобразной формой усвоения и рефлексии
российской философской школы. Это также открывает и новые перспективы в
осуществлении религиозно-богословского диалога, сближает нас как с
европейским в целом, так и с германским, в частности, философским
самосознанием, позволяет встраиваться в институциональную систему
организации гуманитарной науки Запада с учетом наших собственных
исследовательских традиций и достижений. Таким образом, можно
говорить о формировании и развитии некоего нового этапа в освоении
учения немецкого мистика на русской религиозно-философской почве.
3. Идея «теозиса» в учении Николая Кузанского
и перспективы современности.
При обращении к историко-философским проблемам подчас
возникает вопрос о том, чем обуславливается сам выбор исследовательской
темы: чистым интересом науки, какими-то иными, сугубо личными
предпочтениями, либо социальными обстоятельствами и вызовами.
При этом далее обнаруживается новое неудомение: имеется ли
вообще какое-либо общественное предназначение у истории философии,
казалось бы, исключительно специальной философской дисциплины.
И все же следует признать, что даже столь утончённые и абстрактные
изыскания, которые относятся к области метафизических дистинкций
и дефиниций средневековой схоластики и мистики, приобретают
вполне осмысленное звучание в рамках современных поисков и дискуссий

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 41
и в определенной мере сопряжены с социальными противоречиями
новейшей культуры. Например, когда западные интеллектуалы
отстаивают необходимость общего идеала для развития социума, то
необходимо отметить, что такого рода позиция не учитывает вопрос о средствах
реализации данной стратегии. По-видимому, стоит согласиться с тем,
что человек нуждается в некоторых трансцендирующих его сознание
ценностях, которые позволяют ему выйти за рамки наличной
действительности в качестве мыслящего существа, иначе вся его жизнь будет
сведена к элементарному удовлетворению материальных
потребностей и бесконечно сменяющих друг друга чувственных удовольствий и
желаний. Правда, это не отменяет того, что наши насущные нужды в
значительной мере задают нашу жизнь. Здесь и возникает искус
подмены метафизической природы человека его наличными проблемами,
происходит так называемая «феноменализация» человеческой
сущности, которая имеет место и в современном обществе постмодерна, где
потребление становится основополагающим измерением и главной
стратегией существования людей. Подобная ситуация наблюдается и
в марксистской идеологии.
Согласно «Манифесту Коммунистической партии», К. Маркс и Ф.
Энгельс настаивали на том, что «в коммунистическом обществе
накопленный труд - это лишь средство расширять, обогащать, облегчать
жизненный процесс рабочих»15. Однако в ходе осуществления этого
«грандиозного» политического проекта само средство, по сути,
приобретает характер цели, когда задача социального переустройства
сводится, прежде всего, к внешним преобразованиям обстоятельств
общественной жизни, к изменениям «среды» (классового состава
общества, системы экономической мотивации и т.д.), поскольку
исходная установка данной идеологии подразумевает, что вместе с
переделкой социума трансформируется и внутренняя сущность индивида,
его личностное начало, тем самым, подвергается забвению
древнейшая религиозная концепция об изначально падшей природе человека.
Получается, что с помощью внешней перестройки общественного
организма оказывается возможной и практически закономерной смена
установок сознания индивида, его психологических и поведенческих
детерминант, поэтому так принципиален был спор борцов за новую
жизнь о будущности тюрем при коммунизме из известного советского
фильма «Служили два товарища».
15 К. Маркс, Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии. / К. Маркс, Ф.
Энгельс. Избранные сочинения. Т. 3, М., 1985, С. 3.

42 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Разумеется, что в рамках традиций христианских конфессий
существуют не только общие стратегии понимания человеческой природы
и целостного развития человечества, но и некоторая специфика и
особенности интерпретаций и понимания данных проблем. В этой связи
политическая концепция католицизма по преимуществу задается
решениями II Ватиканского Собора, в которых была провозглашена идея
деятельного социального служения Церкви, ее активного призвания и
работы в обществе. С другой стороны, протестантизм ориентирован на
торжество внутреннего измерения существа человека, на
превалирование интроспекции, глубинных психологических переживаний веры,
формирующих специфическую практику мужества и стойкости перед
лицом внешних испытаний и соответствующую социальную
упорядоченность поведения. Примечательно, что например Рудольф Эйкен,
будучи профессором университета Йены, дискутировал со
сторонниками идей социализма и настаивал на том, что ключевая особенность
христианской культуры - это личностное начало. «Человек, - пишет
он, - становится, прежде всего, чисто внутренним существом,
раскрывает в себе внутренний мир, полный великих задач. Все, что
происходит во внутреннем мире, становится главным, господствует над
всем прочим»16.
В контексте подобной дифференциации основных направлений
христианства решающее значение для православной богословской
традиции приобрела тема теозиса («обожения»), рассматриваемая
в качестве универсально-сотериологического горизонта развития
человечества и Вселенной. Так, П. Минин говорит о теозисе как об
«основной идее греко-восточного богословия»17. В свою очередь, В.Н.
Лосский в известной работе «Очерк мистического богословия
Восточной Церкви» также отмечает, что «в противоположность гнозису,
где познание само по себе является целью гностика, христианское
богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая
совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что
превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или
обожение (δέωσις), о котором говорят восточные отцы. Мы приходим,
таким образом, к заключению, которое может показаться в
достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в
высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непо-
16 Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб, 1907, С. 47.
17 Минин Я. Главные направления древне-церковной мистики. Сергиев Посад, 1916,
С.З.

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 43
средственнее устремляется она к высшей своей цели - к единению с
Богом, тем она и «практичнее»18. Следовательно, для православной
мистики умозрение и теоретическое созерцание являют собой основу для
деятельного преображения мира. Этот процесс, осуществление
которого происходит благодаря активной роли мистика, включающей опыт
аскетики и бескомпромиссной борьбы с грехом и совмещающей в себе
его внутреннее и внешнее изменение, подразумевает, согласно
Максиму Исповеднику, три составляющих: деятельное любомудрие,
естественное созерцание и таинственное богословие. В реализации данной
стратегии заключается «великое назначение человека - объединить
все разделения естества и привести все тварное бытие к обожению»19.
Тем самым, вместе с процедурами духовной работы
трансформируется и общее состояние мироздания, изменяется устройство Вселенной,
одухотворяется все сущее.
Собственная концепция, своеобразное толкование идеи «теозиса»
(лат. deificatio) обнаруживается и в учении Николая Кузанского20. По
крайней мере, он действительно упоминает и обращается к данному
понятию в своих малых произведениях 1445-1447 годов «О Богосынов-
стве» и «О Даре Отца светов». Как известно, в своих теологических
изысканиях он опирался на опыт мысли Иоанна Скота Эриугены и
через него на учение Максима Исповедника. В частности, он ссылается
на указанных богословов в своей «Апологии ученого незнания»21. Они,
в свою очередь, представили вполне определенные интерпретации
данного религиозно-сотериологического концепта, поэтому анализ
позиции Кузанца интересен именно в ретроспективе учений его
выдающихся предшественников.
В трактате «О Богосыновстве» Николай Кузанский
ассоциирует понятие «теозис» со статусом божественного «сыновства»: «Если
сказать одним словом, то сыновство Богу, по-моему, надо считать не
чем иным как обожением, которое именуется еще греческим словом
«теосис». Теосис, как сам знаешь, есть высшая полнота совершенства,
18 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. //
Богословские труды. Выпуск 8, М., 1972, С. 10.
19 Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996,
С. 93.
20 Данная проблема рассматривается и в западной исследовательской литературе.
Например, см.: Hudson Nancy. Theosis: A Soteriological Consequence of Nicholas of Cusa's
Apophatic Anthropology // American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. 78. Summer,
2004, Issue 3, P. 387 - 397.
21 Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т., Т. 2, М., 1980, С. 22.

44 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
называемая также познанием (notitia) или созерцательным видением
(visio intuitive) Бога и Сына»22. Таким образом, теозис является также
практикой интеллектуального созерцания, которое ведет нас от
многообразия сотворенного сущего к Божественному единству. «Путь
стремящихся к теосису: среди разнообразия любых модусов обращаться
к единому», - утверждает Кузанец23. В этом смысле процедура обо-
жения выступает в качестве своего рода онтологического измерения
динамики развития всякого сущего, предстает в значении высшего
совершенства, точки предела бытийного становления. Соответсвен-
но, в работе «О Даре Отца светов» он пишет: «каждое творение через
усовершение поднимается, насколько допускает устройство его
природы, к обожению, то есть к пределу своего успокоения»24. Тем самым,
Кузанец прибегает к традиционной для философии неоплатонизма
метафоре света. Все творения, согласно его учению, озарены
внутренним сиянием и через этот свет интеллектуальной силы восходят
к его высшему источнику. Подобную интерпретацию можно найти во
многих трактатах мыслителей неоплатонического круга, в частности,
она была характерна для ренессансной философии. При этом общее
понимание идеальной природы бытия было присуще и христианской
метафизике. По крайней мере, такого рода концепция представлена в
богословии Максима Исповедника. Излагаяя его подход, С.Л. Епифа-
нович отмечает: «Все бытие по существу идеально. Оно есть не что
иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно
переплетающихся друг с другом»25.
В онтологичсеких толкованиях христианских авторов
принципиально значимо то, что концепции единства и идеальности мира не
отменяют уникальности всякого сущего, единственности самого
простейшего индивидуального начала. Более того, напротив они
позволяют утвердить и реализовать их особность в бытии. «Единственность,
- пишет немецкий мистик в трактате «Охота за мудростью», - есть
не что иное, как подобие вечного света, ведь в единственности
различение, а различать, придавая единичность, присуще свету»26.
Божественный свет, озаряя и освещая всякое сотворенное, полагает и его
сущностную неповторимость, причем и на уровне родовидовых опре-
22 Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т., Т. 1, М., 1979, С. 304.
23 Там же, С. 318.
24 Там же, С. 332.
25 Епифанович С.Л. Ук. Соч. С. 67.
26 Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т., Т. 2, М., 1980, С. 383.

О. Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность... 45
делений, и собственно индивидуальных. Изменчивость же относится к
акцидентальным характеристикам вещей. В этом смыле все
существующее, и сам человек несут в себе непостижимую тайну и загадку.
Таким образом, людям присущи не только феноменальные свойства, но
и особая ноуменальная природа, и даже человеческое тело по своему
внутреннему измерению, по субстанции, духовно, и может полностью
преобразиться, поэтому на человека возлагается великая миссия. Его
задача состоит в том, чтобы, совершенствуя себя, изменить все сущее,
восстановить мир в его первозданной чистоте и праведности. Человек
призван к сотрудничеству с Богом, к сотворческому участию в деле
возрождения бытия после акта грехопадения. Именно об этом
говорили и Максим Исповедник, и Иоанн Скот Эриугена, и другие
христианские мыслители. Так, согласно С.Л. Епифановичу, Максим
Исповедник утверждал, что «в деле спасения необходимо предполагается
не только прямое воздействие Божества на человека, но и известное
сотрудничество самого человека (нравственная сторона спасения)»27.
В свою очередь, А.И. Бриллиантов, разъясняя концепцию Эриугены,
подчеркивает: «Вместе с человеком и в человеке должен обратиться в
духовное бытие и чувственный мир, частью которого является
нынешнее материальное тело человека, и возвратиться в божественные идеи
и Самого Бога. В этом последняя цель мирового процесса»28.
Понятие «теозис» в силу того, что оно подразумевает процесс «обо-
жения», не предполагает никакой внешней детерминации и никаких
имманентных исторических сил, то есть не растворяет процесс
мирового развития в логических конструкциях объективных социальных
законов, абстрактных определений Абсолютного Духа, классовых
интересов, торжества государства, Церкви или демократии. В такого
рода христианской проекции становления Универсума человек
реализует себя как существо ноуменальное, он находится в центре бытия
всего сущего, и при этом исключительно самостоятельно выбирает
стратегию поведения: грех или добродетель. Однако это задает его
фундаментальную ответственность за всякое совершенное действие,
придает ему вселенский статус. В осуществлении обожения мира
нельзя установить конкретных логических законов и выявить четкие
социальные закономерности, так как в нем присутствует непостижимое
действие благодати, но поэтому главенствующей интенцией становит-
27 Епифанович С.Л. Ук. Соч. С. 98.
28 Бриллиантов А.И. Влияние Восточного богословия на Западное в произведениях
Иоанна Скота Эригены. М., 1998, С. 349.

46 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
ся движение как таковое, чистая подвижность, беспредельное
стремление, беконечный поиск. Такова позиция мистической практики. Об
этой особенности христианского образа жизни говорится, например,
в сочинениях Макария Египетского: «отличительной приметой
христианства является следующее: когда ты видишь [человека] алчущего,
жаждущего [Бога], труждающегося, нищего духом (Мф. 5,3),
смирившегося перед лицом своим, взыскующего [Бога] непрестанно ночью и
днем - [то знай, что] такой человек стоял в Истине (Ин. 8, 44).
Наоборот, если кто пресытился и ни в чем не нуждается, богатствует, то он
принадлежит лжи, как говорил [Апостол]: «Вы уже пресытились, вы
уже обогатились» (1 Кор. 4, 8)»29. Такого рода интерпретация по духу
достаточно близка современной культуре постмодерна, стилю и
стратегиям существования людей новейшего времени. Разумеется, что в
основании нашего мира лежит иная метафизическая диспозиция, но
чувства движения, поиска, невозможность остановиться,
примириться остаются. Суть дела заключается только в том, какова та линия
горизонта, которая задает перспетиву нашего видения и движения.
И судя по всему, человек нуждается именно в беспредельности, ибо
только она позволяет сохранить его ноуменальную природу.
29 Преп. Макарий Египетский. Новые поучения. // Символ, № 26, декабрь, 1991,
С.231.

И. И. Евлампиев
Учение Николая Кузанского о Боге, мире и
человеке в историко-философской перспективе
/. Место и значение Николая Кузанского
в истории философии
Чтобы понять причину той необычайной популярности, какую
философия Николай Кузанского приобрела в начале XX века и какую она
сохраняет по сей день, необходимо обратиться к переломному моменту
истории европейской философии - к переходу ее в неклассическую фазу
развития в середине XIX века. Уже первыми представителями
неклассической философии были выдвинуты революционные идеи, радикально
порывавшие с господствовавшей до этого традицией новоевропейского
рационализма. В своем последующем развитии неклассическая традиция
породила системы, которые кажутся абсолютно оригинальными и
новаторскими на фоне всей многовековой истории европейской философии,
- системы А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и др. Однако парадокс
становления и развития неклассической традиции заключается в том,
что ее представители, будучи достаточно критично настроенными против
своих ближайших предшественников (особенно это было характерно для
А. Шопенгауэра и Ф. Ницше), одновременно обращались за
вдохновением к весьма древним образцам европейской мысли. Если внимательно
проанализировать эти обращения, то можно сделать вывод, что то новое
философское мировоззрение, которое возникло во второй половине XIX
века, имеет ясные истоки в очень влиятельной и давно существовавшей
традиции, соединившей в себе два религиозных источника: античный
гностицизм и христианскую мистику еретического толка. Условно ее можно
назвать гностико-мистической мировоззренческой традицией.
Значение средневековой пантеистической мистики для
формирования идей неклассической философии достаточно известно. О ее
роли (точно так же как и о роли восточной мистики) в
формировании своих взглядов писал А. Шопенгауэр1, который стоит у истоков
метафизики неклассического типа. Очень характерно в этом
контексте, что Шопенгауэр, а затем еще более выразительно Ф.
Ницше, начали резкую и достаточно аргументированную критику
христианства и христианской церкви. До них подобная критика велась
1 Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1.
Критика кантовской философии. М., 1993. С. 475, 480-481.

48 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
исключительно с позиций прямолинейного атеизма и вряд ли
могла претендовать на какую-то объективность. Шопенгауэр и Ницше
критиковали христианство с позиций более сложного
мистического мировоззрения, глубоко укорененного в европейской истории,
в этом смысле их критика оказалась весьма проницательной и, по
сути, обозначила историческую перспективу «заката»
традиционного христианства. Влияние философской мистики позднего
средневековья и эпохи Возрождения сыграло важную роль в становлении
взглядов М. Хайдеггера, который стал самым известным глашатаем
метафизики нового типа2. Наконец, А. Бергсон, философское
развитие которого в значительной степени определялось влиянием
точного естествознания и позитивизма, настойчиво повторял в своих
главных трудах, что современная философия должна вновь стать
«мистической», должна вернуться к традиции, которая стала
исчезать под давлением науки и научно ориентированной философии.
Еретическая мистика вела к совершенно иной метафизике человека,
чем каноническое христианское учение. В каноническом христианстве и
в соответствующих «канонических» философских системах проводится
принципиальное и никаким образом не устранимое различие между
вечным и завершенным бытием Бога и временным и становящимся
бытием человека и земного мира. Мир и человек именно потому признаются
несовершенными, что они подвержены времени и временному
становлению, развитию. Признаком высшего совершенства Бога является как
раз его вневременность, вечность, завершенность. В противоположность
этому, утверждая возможность единства, «слияния» человеческой
личности с Богом, мистик вынужден каким-то образом сближать качества,
характеризующие человеческое и божественное бытие. Понятно, что
здесь есть две возможности: либо переносить на человеческую личность
характеристики Бога, либо, наоборот, Бога делать в чем-то похожим по
своему бытию на человека. Обе возможности представляют собой
опасные ереси с точки зрения христианской догматики, но сами еретики, как
правило, предпочитали первый вариант: привлекательность такого рода
мистики состояла в том, что через это учение человек обретал
уверенность в своем совершенстве и уже наличной божественности.
Ту же самую двойственность можно обнаружить и у создателей
последовательных философских концепций мистического толка. Так,
Иоганн Экхарт утверждал, что в соединении с Божественным Ничто, с
2 См.: Гайденко П. Я. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.,
1997. С. 347-352.

И. И. Евлампыев. Ученые Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 49
Божеством, возвышающимся над всем земным, человек обретает
сверхземной покой, «тонет» в «колодце вечного молчания». Но с другой
стороны, у Экхарта и других представителей немецкой мистической
философии мы находим известную мысль о том, что в неизреченной бездне
Божества происходит непостижимый процесс раздвоения его сущности
и это приводит к тому, что Божество вовлекается в динамический
процесс, получает характеристики развития и становления, причем человек
оказывается центральным элементом этого процесса. Соответственно
характеристики земного бытия человека частично переносятся и на
Божество. Человек выступает эмпирической «ипостасью» Бога, его
адекватным «явлением» в пространственно-временной форме земного мира.
И самое главное, что в рамках такой системы представлений
человеческая жизнь приобретает абсолютное значение, становится земной
«копией», земным воплощением «жизни» и «развития» Бога, причем
воплощением, необходимым для самого Бога. Деятельность человека в мире,
особенно творческая деятельность, оказывается своего рода
продолжением творчества Бога, приобретает характер подлинного творения.
Здесь уместно вспомнить о второй (исторически первой)
составляющей рассматриваемой мировоззренческой традиции, имеющей
истоки в античном гностицизме (некоторое влияние на нее оказали также
герметизм и каббалистическая традиция). В момент своего рождения
гностицизм был одним из многочисленных религиозно-философских
течений поздней античности, претендовавших на раскрытие
«окончательной» и «спасительной» истины о Боге, человеке и мире. Однако в
отличие от других школ его существование не закончилось вместе с
породившей его эпохой, созданные античными гностиками
мыслительные конструкции оказались чрезвычайно плодотворными,
применимыми в совершенно иных исторических условиях. В попытках понять мир
и свое положение в мире европейские мыслители постоянно
обращались к гностическому наследию - особенно в случаях, когда их не
удовлетворяли решения, предоставляемые догматическим христианством.
Гностицизм породил универсальную мировоззренческую парадигму,
которая оказалась в радикальной оппозиции к христианскому
мировоззрению; можно сказать, что значительная часть всех споров и
противоречий, возникавших в развитии европейской философии, была связана
именно с невидимым противостоянием этих двух полярных позиций.
В основе расхождения между догматическим христианством и
гностицизмом лежит различная интерпретация идеи Творения и идеи
грехопадения. В христианстве Творение является актом, выражающим
всемогущество и всеблагость Бога, а грехопадение - некоторым «локальным»

50 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
событием, связанным с «низшими» (по отношению к Богу) сущностями,
не противоречащим всемогуществу Бога. Грехопадение и связанная с
ним «порча» мирового бытия как бы входит в исходный план Творения
и не являются катастрофическими факторами, нарушающими
подчиненность мира Богу и абсолютное всемогущество Бога по отношению к
миру. В гностицизме акценты расставлены по-иному. Творение
демонстрирует не только всемогущество Бога, но и его непонятную и
невыразимую «ущербность». Это выражается в том, что Творение оказывается
«неудачей» Бога. Сотворенный мир предстает радикально
несовершенным именно как результат Творения, а не из-за последующего
грехопадения. Он наполнен злом и, по существу, находится под контролем
темных, демонических сил. В исходной версии гностического
мировоззрения идея «ущербности» Бога сглажена за счет того, что творцом мира
является не сам «высший» Бог, а сотворенный им Демиург («низшее»
божество), однако в более поздних философских версиях
гностического мировоззрения этот нюанс оказался несущественным; например, Я.
Бёме уже прямо говорит о «темной природе» в Божестве как причине
несовершенства бытия. Очевидно, что в этой конструкции идея
грехопадения вообще отодвигается на второй план, поскольку не человек, а
сам творец является виновником неискоренимого несовершенства мира.
И достаточно естественным в этом контексте выглядит «оправдание»
библейского змея в гностической секте офитов («поклонников змея»).
Вкушение плодов с древа познания - это первый шаг на пути к
освобождению человека от подчиненности миру и его владыке - Демиургу,
дьяволу (которого гностики отождествляли с христианским Богом-творцом,
действующим в Книге Бытия). Мистическое, окончательное знание (гно-
зис) - вот что делает человека свободным и позволяет преодолеть гнет
мира, позволяет начать движение к воссоединению с истинным Богом.
Самым принципиальным моментом при сравнении гностического и
христианского мировоззрения является противоположная оценка в них
свободы и творческой деятельности человека. В христианстве
господствует представление о полярном противостоянии «высшего», божественного
бытия, в котором в вечности и неизменности присутствует все, что было,
есть и будет существовать в эмпирической реальности, и «низшего»,
земного бытия, которое вторично по отношению к божественному бытию и
в котором не может появиться ничего принципиально нового (того, чего
нет в «высшем» бытии). Очевидно, что в этой модели за человеком не
признается никакой существенной роли в бытии. Свобода и творчество
кажутся значимыми в земном мире, однако с точки зрения вечного и
законченного божественного бытия они теряют свой смысл, оказываются

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 51
вторичными и несущественными. Человек ничего не может «добавить»
в истинное бытие, поскольку оно окончательно и неизменно. После
того как человек окажется причастным этому высшему бытию (в своем
посмертном существовании), он (его вечная душа) поймет всю
иллюзорность и незначительность своих земных деяний, сколь бы оригинальными
и творчески значимыми они не представали в земном бытии.
В гностическом мировоззрении эта проблема выступает в совершенно
ином освещении. Здесь благой замысел Творения и его реальное
воплощение не соответствуют друг другу; это означает, что эмпирический мир
является в существенной степени непредсказуемым и
самостоятельным, он не может быть понят как несовершенная «копия» божественного
бытия. Несмотря на «теоретическое» превосходство божественного
бытия над земным, реально они оказываются равноправными,
равноценными для человека в его жизни. В рамках такого представления благая
цель Творения выступает только как идеально заданная, а не как
онтологически предсуществующая. Творчество человека и его свобода в этом
случае выступают как важнейшие факторы развития мироздания к этой
заданной Творцом цели. Деятельность человека оказывается
продолжением и необходимым дополнением акта Творения; последний не является
однократным событием метафизического «прошлого», а продолжается в
каждом творческом усилии человека. Уже в античном гностицизме можно
найти элементы антропоцентризма, полагающего человека центральным
элементом всей онтологической структуры реальности, почти
равноправным Богу. В более поздних философских версиях гностического
мировоззрения эти элементы только усиливаются и в конечном счете
складываются в оригинальную концепцию, в ней человек, человеческое бытие,
является «дополнительным» измерением самого божественного бытия, а
именно тем измерением, в котором происходит «развертывание»,
творческая реализация замысла творения. В наиболее радикальных вариантах
этой философской конструкции само божественное бытие оказывается
всего лишь бесконечной глубиной человеческой личности, измерением
ее потенциальной творческой абсолютности.
Очевидные элементы гностического мировоззрения можно найти у
многих средневековых мыслителей, например у Эриугены, Иоахима Флорского,
Мейстера Экхарта; достаточно очевиден гностический характер учения Я.
Бёме. Однако кульминационной точкой в развитии гностико-мистической
традиции, на наш взгляд, стало именно учение Николая Кузанского.
Собственно говоря, вся эпоха Возрождения с ее тезисом «человек - это Бог
на земле» пронизана гностическим духом - духом раскрепощения
человека, признания человека высшим творческим существом. Но ведь именно

52 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
в философии Николая Кузанского, по общему признанию, мировоззрение
Возрождения нашло себе наиболее тонкую и глубокую проработку. В
определенном смысле немецкий мыслитель сумел создать универсальную
«парадигму» философии гностического типа, и совершенно не случайно, что
когда европейская философия в XIX веке, после двух с половиной веков
господства рационализма (а это была эпоха не только «забвения бытия»,
по выражению М. Хайдеггера, но и «забвения человека»), наконец, снова
повернулась к гностико-мистической традиции понимания человека, она
обнаружила, что многие из ее новаторских идей были предвосхищены в
сочинениях немецкого католического кардинала.
С другой стороны, ни один радикальный перелом в истории не
происходит на пустом месте, у каждой революции есть свои «провозвестники» и
«предтечи». Говоря о революционном преобразовании европейской
философии во второй половине XIX века, мы не можем не видеть, что отдельные
идеи, ставшие базисом неклассической метафизики и неклассических
учений о человеке, появились уже у известнейших представителей
классической традиции. Весьма характерно, что в первую очередь в этом контексте
мы должны говорить о представителях немецкой философии - Лейбнице,
Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле. В связи с этим можно высказать
достаточно радикальную и, конечно, еще требующую капитального
доказательства гипотезу о том, что Николай Кузанский своими идеями не только
предсказал будущее рождение неклассической традиции, но и реально влиял на
ее медленное, но верное созревание в недрах классической традиции.
Исследования Э. Кассирера и В. Дильтея, посвященные философии
эпохи Возрождения, опровергли весьма распространенное до наших дней
мнение, что Николай был одиноким мыслителем, не оказавшим
существенного воздействия на последующее развитие европейской мысли.
Устойчивость такого мнения была связана с тем, что труды Николая Кузанского
практически не переиздавались с XVI века, не было и переводов на
современные языки. Однако сегодня мы можем уверенно говорить, что имя
Николая Кузанского было знакомо наиболее влиятельным представителям
философской мысли, а его идеи были востребованы и сыграли свою роль в
становлении важнейших концепций европейской философии -
неоплатонических систем эпохи Возрождения (М. Фичино, П. делла Мирандола,
Дж. Бруно), системы Б. Спинозы, монадологии В. Лейбница, систем Фихте
и Шеллинга. Хотя даже у тех мыслителей, которые испытали воздействие
концепции Николая, мы редко находим прямые ссылки на его сочинения.
В связи со всем сказанным представляется весьма актуальным
исследование философии Николая Кузанского не столько в контексте
средневековой философии, из которой формально вырастает его учение, сколько в

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 53
контексте последующей европейской философии. Только при таком
«перспективном» подходе мы будем в состоянии по-настоящему оценить
значение Николая Кузанского как одного из величайших европейских
мыслителей, а его идеи понять как начальную точку того многовекового движения,
которое закончилось рождением неклассической философии.
2. Пантеистическая интерпретация философии
Николая в работах С. Франка
Поставленная задача выглядит достаточно объемной и сложной,
особенно в связи с отмеченной выше редкостью прямых ссылок на
сочинения Николая даже у тех западных мыслителей, которые явно
испытали его влияние. Для того чтобы продемонстрировать
плодотворность предложенного подхода к исследованию идей Кузанца, мы
обратимся к русской философии начала XX века. В ней мы находим
почти уникальный по выразительности пример прямого
заимствования и творческой переработки идей немецкого мыслителя, причем,
что очень важно, это касается выдающихся в своей оригинальности и
в своем значении философов - С. Франка и Л. Карсавина.
С. Франк и Л. Карсавин напрямую обращаются к наследию Николая
Кузанского и используют его так, словно Кузанец является для них столь
же современным и актуальным мыслителем, как А. Бергсон и Э. Гуссерль,
идеи которых они также интегрировали в свои системы. Однако нужно
отметить, что указанные заимствования оказываются чрезвычайно
амбивалентными. Русские философы выделяют в наследии Николая два
существенно различных слоя идей, ведущих к совершенно различным выводам
в самой главной сфере, которая традиционно была в центре русской
философии, - в философском учении о человеке. При чтении сочинений
Кузанца такое резкое противостояние двух идейных планов далеко не очевидно,
не бросается в глаза, но именно поэтому исследование использования его
идей Франком и Карсавиным оказывается важным и для понимания
собственного учения Николая, позволяет увидеть в этом учении некоторые
внутренние противоречия, которые носят вполне диалектический, т.е.
плодотворный, характер и во многом определяют богатство и
неоднозначность интерпретации идей Кузанца в европейской философии.
Франк и Карсавин в равной степени обращают свое внимание на
самый известный фрагмент учения Николая - на его концепцию Бога как
абсолютного бытия, обуславливающего бытие мира и человека. Именно
здесь они через свои интерпретации выявляют очень разные тенденции.
Начнем с Франка. Особенно активно он использует идеи Кузанца,
неоднократно цитируя его сочинения, в первом из известнейших своих

54 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
трудов, в книге «Предмет знания» (1915). Не меньшую роль играют идеи
Николая и в главном метафизическом труде Франка, книге
«Непостижимое» (1938); в предисловии к ней Франк прямо говорит о том, что его
сочинение является современным развитием учения Николая
Кузанского. «Для меня, - пишет Франк, - он в некотором смысле есть мой
единственный учитель философии. И моя книга хочет быть, в сущности, не
более чем систематическим развитием - на новых путях, в новых
формах мысли, в новых формулировках старых и вечных проблем -
основного начала его мировоззрения, его умозрительного выражения
вселенской христианской истины»3. Эпиграф книги воспроизводит известное
латинское изречение Николая, которое Франк в своей книге переводит
следующим образом: «Недостижимое достигается через посредство его
недостижения»4; отсюда же происходит и название книги.
Очень характерно, что книга «Предмет знания» целиком посвящена
описанию Абсолюта и его отношений с предметным миром, а все
упоминания Николая Кузанского в книге «Непостижимое» относятся к
тем разделам, где также речь идет об Абсолюте и о путях его познания.
Оригинальнейшее учение о человеке Николая совсем не интересует
Франка и никак не используется в его философских построениях.
Одной из главных идей метафизики Франка является понимание
Бога, Абсолюта как полноты бытия, присутствующей в каждом элементе
предметного мира и обуславливающей его существование. В этом
смысле Абсолют оказывается единством всего, Всеединством, из безмерной
полноты которого как бы выступают за счет относительного обособления
и ограничения отдельные предметы и явления. Уже эта исходная
онтологическая конструкция непосредственно восходит к Николаю Кузанскому,
поскольку именно его можно считать первым представителем философии
всеединства в новой философии (самые глубокие истоки концепции
всеединства, как известно, лежат в философии Платона и в неоплатонизме).
Соответствующие идеи ясно выражены в первой книге главного
трактата Николая «Об ученом незнании». Говоря о том, что максимум (Бог) выше
любых конкретных определений, Николай пишет: «...каждая вещь в
едином есть само это единое, а оно - и единое и все, и, значит, любая вещь в
нем есть все»5. Простейшая и бесконечная сущность максимума есть
«простейшая сущность всех сущностей; все сущности настоящих, прошлых и
3 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 184.
4 Там же. С. 465.
5 Николай Кузанский. Об ученом незнании / / Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М.,
1979-1980. Т. 1.С. 62.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 55
будущих вещей всегда и вечно пребывают актуально в этой сущности, так
что все сущности - это как бы сама же всеобщая сущность...»6. Тем самым
все совпадает со всем в Абсолюте, разнообразие вещей оказывается
иллюзорным и несущественным на фоне его единства.
Воспринимая эту достаточно известную традицию, Франк главное
внимание уделяет проблеме, которая находится и в центре трактата
Николая Кузанского - описанию путей постижения Абсолюта, Бога. Здесь
Франк на первый план выдвигает известнейшую идею Николая о том, что
Абсолют есть слияние всех противоположностей, точнее, он выше всех
противоположностей, характерных для отношений вещей в предметном
мире. «В этом смысле, - пишет Франк, - Николай Кузанский
справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолютному ни
разделительно (в форме «либо-либо»), ни соединительно (в форме <<и-то-
и-другое»). Абсолютное есть сама «неинаковость», само «поп aliud»
- несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется облик
непостижимого. Только что нам казалось правомерным определить его
как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные воспринять его
глубже, именно через начало «ни-то-ни-другое», мы видим его как ничто;
и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом смысле чистое
незнание. Лишь в этой форме нам, по-видимому, удается проникнуть в
непостижимое - понять его как абсолютное именно в его безусловной
отрешенности (в согласии с первичным смыслом слова «абсолютное»,
которое, как известно, и значит «отрешенное»)»7.
Обратим внимание на последнюю фразу, в ней Франк фиксирует
понимание Абсолюта как самодостаточного, «отрешенного», т. е.
полностью поглощающего все относительное и конечное, не позволяющее
относительному самостоятельно существовать «рядом» с Абсолютом.
При таком подходе мир и человек должны пониматься как целиком
погруженные в Абсолют; строить философскую концепцию мира и
человека в этом случае можно только на основе идеи их нерасторжимого
единства с Абсолютом. Эта тенденция господствует в метафизических
построениях Франка. Особенно настойчиво он подчеркивает
несамодостаточность человеческого «я», личности: «...всеобъемлющее бытие
всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас - совершенно
независимо от границ того, что в нем «открывает», «уясняет» в каждый
данный момент наш познавательный взор, - именно потому, что мы сами
есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем
6 Там же. С. 73.
7 Франк С.Л. Непостижимое. С. 295.

55 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас.
Поэтому безусловное бытие - и тем самым бытие всего, что есть за
пределами нас самих, - с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью
соприсутствует в каждом акте нашего самосознания»8.
Такое понимание человеческого субъекта, как полностью
растворенного в абсолютном, безусловном бытии, заставляет совершенно по-
новому, по сравнению с традициями классической философии, решать
проблему познания. Традиционное понимание познания становится
ложным или, по крайней мере, сугубо приблизительным, поскольку
оказывается невозможным утверждать, что субъект противостоит
объекту: «О реальности ничего не может быть «высказано» еще и в том
смысле, что само «высказывание» становится в отношении ее понятием
неосуществимым - не только в качестве суждения с логически
определенным содержанием, но и как осознание вообще, относящееся к чему-
либо иному вне его самого. Эта реальность вообще уже не «дана» нам:
она дана лишь самой себе - и нам лишь постольку, поскольку мы сами
есмы эта реальность»9. Это почти буквальное повторение мысли Кузан-
ца: «Через его (Бога - И. Е.) свет - и все наше познание, так что не мы
по-настоящему познаем, а скорее он в нас»10.
Рациональное познание оказывается вторичной, подсобной формой
познания, необходимой только для того, чтобы подготовить наше сознание
к особому акту постижения Абсолюта через преодоление всех
противоположностей, к переходу на «трансрациональную» позицию: «...эта
трансрациональная позиция - будучи, в отношении объединяемых ею
противоречащих отвлеченных познаний, «витанием» между или над ними - сама
по себе есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму почву
реальности стояние. О нем Николай Кузанский говорит: «Великое дело
- быть в состоянии твердо укрепиться в единении противоположностей»
(Magnum est posse se stabiliter figere in coniunctione oppositorum).
Этот вывод нужно подчеркнуть с особой силой. Всякий
окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный
синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив,
всегда трансрационален»11.
В конечном счете такое «умаление» роли рационального познания
ведет к естественному итогу - признанию ненужности любых слов и
8 Там же. С. 285.
9 Там же. С. 286.
10 Николай Кузанский. Об искании Бога // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 297.
11 Франк С.Л. Непостижимое. С. 313.

И. И. Евлампыев. Ученые Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 57
высказываний; единственно осмысленным оказывается погружение
в мистическую нирвану. Франк постепенно от Николая Кузанского
двигается к его предшественнику Мейстеру Экхарту: «Перед лицом
Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий
человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное
дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, - есть
молчание - тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее
присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в «Упанишадах»
в рассказе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что,
собственно, есть «Брахман», отвечает молчанием, разъясняя его
недоумение указанием, что именно этим он сообщил вопрошающему
само, не выразимое в словах, существо того, о чем здесь идет речь»12.
Казалось бы, все-таки можно сохранить хотя бы относительное
значение рационального познания, если признать его формой
постижения низшего бытия, тварного мира. Однако в философской
концепции Франка это также оказывается невозможным, поскольку тварный
мир, как и человек, не имеет никакой самостоятельности по
отношению к Абсолюту. В проведении этой тенденции Франк вновь
основывается на идеях Николая Кузанского: «...лишь постигнув Творца в
единстве Творца и творения, - единстве, не устраняющем их различия и
противоположности, - мы постигаем истинное существо Бога и наша
мысль, перескочив через «стену противоположностей», входит в «рай
совпадения противоположностей»»13 (в кавычках в цитате -
известные выражения Николая Кузанского). Хотя Франк оговаривается, что
в единстве не должно утратиться различие и противоположность
тварного мира и Бога, на деле эта оговорка оказывается малозначимой; в
дальнейшем развитии сформулированного тезиса единство полностью
вытесняет различие. Разъясняя отношение Бога и мира, Франк
пишет: «...в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство,
- и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание
вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого
всеединства: само «бытие-вне-Бога», - сам момент «вне» и
«отдельно» - находится в Боге, как и все вообще»14.
Тем самым мир все-таки и в своем отличии должен пониматься как
«внутреннее» Бога, как неотъемлемая от него форма его «выражения»:
«Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически «иное», чем Бог, и в этом
12 Там же. С. 450.
13 Там же. С. 510.
14 Там же. С. 524.

58 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
смысле ему «чуждое» - мир есть «одеяние» Бога, «иное самого Бога»
или, как говорит Николай Кузанский, explicatio Dei. Мир есть то
«иное Бога», в котором «раскрывается», «выражается» Бог»15.
Франк не признает рядом с Абсолютом никакого самостоятельного
начала, с которым его можно было бы сопоставить; в качестве такого
начала невозможно представить даже ничто, поэтому Франк встает на
путь Парменида и отрицает реальность абсолютного ничто (он
признает только относительное ничто - небытие, отрицание конкретного
бытия). Но результатом этого оказывается неразрешимость проблемы
зла. Точнее, при отрицании онтологической реальности ничто зло
приходится признать иллюзорным и легко преодолимым. Это и понятно:
если в бытии нет ничего, кроме Абсолюта, и Абсолют обладает неума-
ленной, неущербной полнотой своей абсолютности, злу просто
неоткуда взяться и стать реальным. Франк все-таки пытается объяснить
зло: «Место безосновного перворождения зла есть то место
реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть
Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как
бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом»»16. Однако это
объяснение отдает софистикой, поскольку совершенно непонятно, как в
рамках описанной концепции может «перестать быть Богом» что-либо
рожденное Богом и в Боге.
Можно признать, что Франк очень ясно и последовательно
развивает пантеистическую тенденцию философии Николая Кузанского, ту
самую тенденцию, которая позже ярко проявилась в философских
построениях Дж. Бруно и Б. Спинозы17. Однако при этом он игнорирует
другую тенденцию, противоположную первой, благодаря которой
философская концепция Николая оказывается не столь прямолинейной
15 Там же. С. 525.
16 Там же. С. 546.
17 Нам кажется совершенно искусственной и неплодотворной попытка применять для
характеристики философии Николая особое понятие панентеизма. Это понятие было
введено для того, чтобы отвести от некоторых христианских мыслителей-мистиков
обвинение в ереси и отделить их учения от указанных великих пантеистических систем. Но
если внимательно вдуматься в определение панентеизма (представление о том, что мир
и все вещи пребывают в Боге) и применить его без предвзятых идеологических
пристрастий, то неизбежно придется признать системы Бруно и Спинозы в точно такой же
степени «панентеистическими», как и учение Николая (по отношению к Спинозе эта мысль
достаточно известна; см., например: Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о
сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах / / Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2 т.
М., 1987-1989. Т. 2. С. 90-106). На долю собственно «пантеизма» в этом случае останется
что-то совершенно маргинальное и несущественное в истории философии.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 59
и однозначной, как концепция Франка. Попытаемся теперь выявить
эту противоположную тенденцию в сочинениях Николая Кузанского.
3. Учение Николая Кузанского о Творении
Обращаясь ко второй книге трактата «Об ученом незнании», где
Николай говорит о тварном мире, мы обнаруживаем в ней важное понятие
случайности, которое используется для объяснения
множественности, различенности и разногласия вещей предметного мира. «У всякого
творения от Бога - единство, отличенность и связь со Вселенной, и чем
больше в нем единства, тем оно подобнее Богу; но что его единство
осуществляется в множественности, отличенность - в смешении и связь -
в разногласии, то это не от Бога и не от какой-то положительной
причины, а потому, что так ему случилось быть»18. И далее повторение той же
мысли: «Кто сможет понять это - что все вещи суть образ единой
бесконечной формы и разнообразны только оттого, что так их определил
случай, как если бы творение было неполным (occasionatus) Богом, как
акциденция есть неполная субстанция, а женщина - неполный
мужчина? Сама по себе бесконечная форма воспринимается только конечным
образом, так что всякое творение есть как бы конечная бесконечность
или сотворенный Бог, существующий наилучшим возможным
образом, как если бы Творец сказал: «Да будет», - и, поскольку не мог
возникнуть Бог, который есть сама вечность, получилось, что возникнуть
смогло нечто наиболее подобное Богу»19 (курсив мой. - И.Е.).
Интересно, что и в приведенной цитате и в других местах трактата,
содержащих мысль о случайности тварного мира и тварных вещей,
постоянно звучат риторические вопросы-восклицания о том, как трудно,
если вообще возможно, понять сочетание божественной
необходимости с тварной случайностью, которую невозможно приписать Богу и
исток которой вне Бога.
Мысль о случайности тварного мира оказывается одной из наиболее
устойчивых в учении Николая Кузанского. В позднем трактате «Об игре
в шар» мы находим ее в точно таком же виде, как и в раннем трактате
«Об ученом незнании»: «Бог творит все, подверженное инаковости,
изменению и разрушению - тоже. Но инаковости, изменчивости и
разрушения он не творит; он сама бытийность и творит не погибель, а бытие.
Разрушимость и изменчивость у вещей не от творца, но они случаются
Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 100.
Там же. С. 102.

50 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
с вещами»20 (курсив мой. - И.Е.). И далее следует предельно наглядная
аналогия, помогающая понять эту мысль: «Как горох, разом брошенный
на ровную мостовую, разлетается так, что ни одна горошина не
движется и не останавливается наравне с другой, а у каждой свое место и
движение, однако вся инаковость и разнообразие не от бросившего,
который бросил все разом и одинаково, но от случившихся обстоятельств,
коль скоро невозможно, чтобы [многие] горошины двигались одинаково
и останавливались в одном и том же месте»21.
Совершенно очевидно, что и в приведенной аналогии с
брошенным горохом, и в предшествующих фрагментах причина случайности
вещей полагается вне Бога, как нечто относительно независимое
от Бога. Возвращаясь к первой из приведенных цитат и продолжая
ее, мы тут же узнаем, откуда проистекает случайность вещей, что
является ее источником: «Кто способен, соединив в творении
абсолютную необходимость, от которой оно происходит, со
случайностью, без которой его нет, понять его бытие? Не будучи ни Богом, ни
ничем, творение стоит как бы после Бога и прежде ничто, между
Богом и ничто, как один из мудрых сказал: «Бог - противоположность
ничто через опосредование сущего»»22 (Николай цитирует изречение
Гермеса Трисмегиста).
Если Франк, воспринимая самую известную и явную тенденцию
учения Николая, последовательно отрицает онтологическую
реальность ничто, сам Николай поступает более осторожно; понимая
невозможность достаточно правдоподобного описания тварного мира
в рамках строго пантеистической тенденции, он признает
существование ничто, которое оказывается каким-то странным образом
независимым от Бога. Сформулированная в таком прямом смысле
эта мысль кажется совершенно еретической и невозможной в
сочинениях католического кардинала. Однако мы настаиваем на том,
что именно в этом направлении движется мысль Николая и именно
так можно прочитать соответствующие фрагменты его трактата «Об
ученном незнании». При этом, конечно же, нужно иметь в виду, что
признание ничто в качестве непонятного онтологического
«двойника» Бога - это только «вторая», дополнительная тенденция учения
Кузанца, а «первой» и главной тенденцией является представление
о безраздельной божественной необходимости, господствующей в
20 Николай Кузанский. Об игре в шар / / Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 292-293.
21 Там же. С. 293.
22 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 100.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... β 1
мире и проистекающей из бытийной полноты Бога, не допускающего
рядом с собой ничего самостоятельного.
Как сложно и противоречиво взаимодействуют между собой эти
тенденции, можно понять из следующего фрагмента: «Рассмотришь вещи
без него (Бога - И.Е.) - они так же ничто, как число без единицы.
Рассмотришь его без вещей - у него бытие, у вещей ничто. Рассмотришь
его, как он пребывает в вещах, - окажется, что рассматриваешь вещь
как некое бытие, в котором пребывает Бог, и тем самым
заблуждаешься, как ясно из предыдущей главы: ведь бытие вещей не есть что-то
другое [рядом с божественным бытием], словно это две разные вещи, но
все их бытие и есть бытие-от. Рассмотришь вещь, как она пребывает в
Боге, - она есть Бог и единство.
Остается разве сказать, что множество вещей возникает благодаря
пребыванию Бога в ничто: отними Бога от творения - и останется ничто»23.
В первом абзаце этой цитаты «ничто» понимается в прямом смысле
- как отсутствие чего бы то ни было наряду с бытием Бога, т.е. начало
фрагмента выражает пантеистическую тенденцию философии Николая.
Но в последней фразе происходит резкое переключение смысла,
понятие «ничто» вдруг преображается и выражает уже некое особое начало,
некое онтологическое «пространство», в котором может пребывать Бог.
Если ничто остается после отнятия Бога от творения, то оно не
является полностью зависимым от Бога и не сводится к божественному
бытию, представляя собой некое непостижимое начало вне Бога.
На одной из следующих страниц своего трактата Николай еще
раз повторяет ту же мысль о «пребывании Бога в ничто», не
оставляя сомнений в том, что это высказывание не является случайным,
что оно выражает идею, принципиально важную для его понимания
тварного мира: «Как же понимать сотворенность творения, если,
существуя от Бога, оно даже в конечном счете не способно ничего
придать его максимальной полноте? И если в качестве творения оно не
имеет даже той бытийности, какая есть у акциденции, представляя
совершенное ничто, то как понять развертывание вещественного
множества через пребывание Бога в ничто, когда у ничто тоже нет
никакой бытийности?»24 (отметим опять характерный вопросительно-
риторический стиль выражения этой мысли).
Как и идея случайности тварного мира, идея особого статуса
ничто (небытия) оказывается очень устойчивой в философии Николая
Там же. С. 105.
Там же. С. 106.

52 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
и обнаруживается в его поздних трудах практически в том же виде,
как и в ранних. Так в диалоге «О возможности-бытии» мы находим
решительное утверждение о том, что «небытие не есть творение», в
том смысле, что оно есть условие возможности творения, т.е.
предшествует акту творения: «...так как «творить» означает «приводить от
небытия к бытию», ясно, что само небытие ни в каком случае не
является творением»25. И далее Николай настойчиво подчеркивает, что,
конечно, Бог как возможность-бытие, т.е. как актуальность всех
бытийных возможностей, прежде небытия, но тварный мир после него.
«Ты видишь, - говорит в диалоге своему собеседнику Кардинал, т.е.
сам Николай Кузанский, - что нечто существует, небо, например,
земля, море и прочее; и поскольку ты видишь, что одно не есть другое, и
таким образом видишь, что все это - после небытия, ты,
следовательно, видишь, что оно - от вечного бытия после небытия существует в
качестве того, что оно есть»26. Никакого уравнивания бытия и небытия
как тварных начал, которое предполагается в догматической
концепции, здесь нет.
Вернемся к анализу концепции творения Николая Кузанского. В
трактате «Об искании Бога» Николай говорит о том, что тварный мир
возникает в результате «разнообразного определения» того исходного
бесконечного света, каким является Бог. Что означает это
«разнообразное определение»? Это важно понять, поскольку в предыдущей
фразе сказано совсем иное: «Исхождение мира в бытие тоже
произошло таким образом, что этот телесный мир стал чем он есть через
причастность свету, и телесные вещи считаются тем более совершенными
в телесном роде, чем больше они причастны свету, как видно в четырех
первоэлементах»27. В этих двух рядом стоящих высказываниях можно
усмотреть противоречие. С одной стороны, многообразные творения
есть «разнообразные определения» света, с другой - они «причастны»
свету. Возникает существенная неясность по поводу того, есть ли в
творении что-то помимо божественного света. В одной фразе это как
будто отрицается, в другой - предполагается. Однако та аналогия,
которую в заключение этого рассуждения приводит Николай, явно
показывает, что ему более близко второе предположение. Он пишет:
25 Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч. В 2 т.
Т. 2. С. 139.
26 Там же. С. 177.
27 Николай Кузанский. Об искании Бога // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1.
С. 297.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 63
«...разнообразное определение (terminatio) этого неделимого и
беспримесного света являет разнообразие творений так же, как
разнообразное определение света в прозрачной среде являет разнообразные
цвета, хотя сам свет с цветом не смешивается»28. Здесь
принципиально появление «прозрачной среды», которая существует независимо от
света и принимает его в силу каких-то внутренних особенностей. Что
выражает образ этой среды в случае божественного света мы уже
знаем - это ничто.
Своеобразную версию концепции творения как «нисхождения»
Бога в ничто дает трактат «Диалог о становлении». Употребляя здесь
для обозначения Бога (абсолютного бытия) и тварного мира
(ничто) термины «то же» и «не то же», Николай как бы подчеркивает их
«симметричное» отношение друг к другу: «...когда абсолютное бытие,
которое есть абсолютное то же, зовет не-сущее к тому же, то из-за
недосягаемости неразмножимого абсолютного бытия для не-сущего
оказывается, что несущее возникло в обращении к абсолютному
бытию, то есть в уподоблении тому же. Но уподобление означает некое
совпадение нисхождения того же к не тому же и восхождения не
того же к тому же. Творение, или возникновение (genesis), можно
поэтому считать таким уподоблением абсолютному бытию, когда
последнее в качестве того же, отождествляя, зовет ничто, или небытие,
к себе»29. Образ «нисхождения» Бога в ничто и «восхождения» ничто
к Богу явно уравнивает их в качестве онтологических начал тварного
мира и показывает независимость ничто от Бога.
Именно неполнота воплощения божественного тождества («того
же») в сфере ничто приводит к тому, что в тварном мире
присутствует временное течение, становление и противоборство
противоположных начал. «Когда для яснейшего воспроизведения
недосягаемости, которая совпадает с абсолютным тем же, сущее соревнуется в
уподоблении тому же путем отождествления себя с самим собой и,
значит, резкого расподобления с каждым другим, так что
бесконечность, или недосягаемость, развертывается в максимально доступной
для природы приобщающихся яркости этого расподобления, то
получается, что приобщение к одной и той же сущности развивает у них
противонаправленность сил. Сохраняя тождество самим себе, они в
свою очередь стремятся отождествлять - скажем, горячее стремится
~8 Там же.
29 Николай Кузанский. Диалог о становлении // Николай Кузанский. Соч. В. 2 т.
Т. 1.С. 340.

54 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
горячить, холодное охлаждать, - и, поскольку горячее зовет
негорячее к тождеству с собой, а холодное зовет нехолодное к тождеству с
собой, возникает борьба и с ней становление, разрушение и всякая
подобная временность, текучесть, неустойчивость и разнообразие
движений»30.
Из этого фрагмента следует, что в тварном мире абсолютное бытие
(«то же») как бы «размножается» и, действуя в каждой вещи в
соответствии со своей сутью, одновременно действует как бы против себя
в другой вещи. Для того чтобы понять возможность такого
«размножения» «того же», мы должны предположить наличие некоего
независимого от него «пространства», в котором происходит упомянутое
«размножение». В качестве такого пространства, безусловно может
выступать только ничто.
Отметим, что это рассуждение Николая без труда можно
соотнести с метафизикой Фихте, где Абсолютное Я, являясь абсолютным
бытием, одновременно является абсолютной деятельностью, которая
способна противостоять сама себе и тем самым превращаться в Не-Я,
т. е. в предметный мир. Точно так же это рассуждение Кузанца
вызывает определенные ассоциации с концепцией воли у Шопенгауэра: воля
присутствует «целиком» в каждой вещи мира представлений и
вступает в этом мире в бесконечную и безысходную борьбу сама с собой.
Казалось бы, идее независимого ничто противостоит следующее
утверждение, содержащееся в том же «Диалоге о становлении»:
«Даже бытие и небытие в абсолютном том же с необходимостью суть
то же самое»31. Но для интерпретации этого положения (и
аналогичных высказываний в других произведениях) и доказательства того,
что здесь нет противоречия с приведенными выше утверждениями,
вновь можно применить метод «перспективного чтения». Указанное
утверждение можно достаточно естественно соотнести и с исходным
тезисом Логики Гегеля о тождестве бытия и ничто и с идеей Шеллинга
об Абсолюте как безосновном (Ungrund). Если принять идею о том,
что философия Николая Кузанского - первый исток, «зародыш» всей
последующей немецкой философской традиции вместе с ее вершиной
- классическим немецким идеализмом, то кажется законной попытка
увидеть у него прообразы важнейших идей его великих преемников.
Совпадение бытия и ничто в гегелевской Логике - только один
момент их отношения, второй - их различие, порождающее переход от
Там же .С. 341-342.
Там же. С. 338.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 65
одного к другому, т. е. конституирующее становление, а затем и все
последующие категории. Точно так же и в философии Шеллинга из
Абсолюта, понятого как безосновное, как чистое тождество,
выделяются существование Абсолюта и основа его существования, а затем из
взаимодействия этих аспектов Абсолюта дедуцируется все богатство
смыслов человеческого существования, в частности обосновывается
человеческая свобода.
В соответствии с этой достаточно понятной метафизической
парадигмой мы и в учении Николая Кузанского можем попытаться найти
зарождение идеи диалектического «развития» Бога, «того же». В
первом своем определении Бог, Абсолют охватывает бытие и небытие, но
во втором определении, которое можно понимать в качестве некого
метафизического акта, совершаемого им, он «распадается» на
абсолютное бытие и ничто. Наконец, в третьем определении или в третьей
фазе метафизического развития Бога абсолютное бытие внедряется
(«нисходит») в ничто, что ведет к появлению тварного мира с его
временностью, становлением и противоречивостью.
При таком способе интерпретации идей Кузанца мы можем
обнаружить в его учении наличие двух понятий Бога, что очень похоже на
различие Божества (Божественного Ничто) и Бога-творца в учении
Мейстера Экхарта. Фиксация двух соответствующих уровней
понимания Бога в сочинениях Николая позволяет разрешить некоторые
очевидные противоречия в его рассуждениях.
Когда Николай говорит о невыразимости и непостижимости Бога,
он, конечно, имеет в виду Божество, Экхартово Божественное Ничто.
Бог оказывается Абсолютом, не допускающим рядом с собой никакого
относительного. «Бог - не корень противоречивых [понятий]; он сама
простота, которая прежде всякого корня»32.
Но там, где Николай говорит о Боге, нисходящем в ничто,
являющемся в виде творения, там, конечно, речь идет о «втором» Боге, которому
противостоит ничто (уже не Божественное): «...наш Бог есть абсолютно
бесконечная, полностью актуальная сила, которая, желая по благости
своей природы явить себя, дает нисходить из себя разнообразным све-
там, так называемым теофаниям, и во всех светах делает известными
богатства сияния своей славы»33. В этом контексте Бог уже не является
32 Николай Кузанский. О сокрытом Боге // Николай Кузанский. Соч. В. 2 т. Т. 1.
С. 286.
33 Николай Кузанский. О даре Отца светов // Николай Кузанский. Соч. В. 2 т. Т.
1.С. 330.

56 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
совершенно невыразимым и неописуемым. Он описывается и как сила,
и как теофания, и как свет. Более того, в этом случае он до такой
степени сливается с ничто, что становится фактически тождественным твар-
ному миру. Именно в этом контексте и появляются у Николая такие
высказывания, что множество вещей возникает благодаря пребыванию
Бога в ничто, т.е. тварный мир и есть Бог, пребывающий в ничто.
Когда Бог описывается как благо, как дающий себя, как изливающий
себя, это, очевидно, уже не тот непостижимый Бог, о котором Николай
говорит как о корне всех возможных противоречивых понятий.
Происходит радикальный переход от апофатического к катафатическому
богословию, понятому к тому же в самом радикальном еретическом смысле:
«И хотя Бог есть, таким образом, все во всем, но человечество не есть
Бог, пусть и допустимо при здравом понимании согласиться с изречением
Гермеса Трисмегиста, что Бог именуется именами всех вещей, а все вещи
- именем Бога, так что человека можно было бы назвать
очеловечившимся Богом (deus humanatus), a этот мир - чувственным Богом, как думал
и Платон»34. Бог и мир, точно так же как и Бог и человек, оказываются
в парадоксальном диалектическом различии-тождестве, которое может
быть описано только в предположении онтологической реальности ничто
рядом с Богом: «Мир в омрачающей превратности есть как бы
переменчивый Бог, а мир неизменный, не знающий превратной омраченности, -
вечный Бог»35. Несомненно, именно ничто «омрачает» Бога и делает его
«переменчивым», т. е. делает его миром.
4. Гностическая интерпретация философии Николая
в трудах Л. Карсавина
Большая часть современных исследователей не видят никакого
расхождения между мыслями Николая и традиционным
католическим учением и тем самым превращающие великого мыслителя в
рядового компилятора общеизвестных и вполне догматических
положений. Нам кажется, что этот путь лишает нас возможности оценить
подлинное значение Николая Кузанского в истории европейской
философии, мы не сомневаемся, что его великие наследники черпали из
его учения самые разные, в том числе и совершенно еретические идеи.
В этом смысле известные обвинения Николая в ереси, высказанные
Иоганном Венком, не кажутся нам надуманными или поверхностными,
более того с точки зрения перспектив развития европейской философии
Там же. С. 327.
Там же. С. 328.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 67
еретическое измерение учения Кузанца оказывается гораздо более
важным и глубоким, чем каноническое, здесь можно найти идеи, прямо
связывающие учение Николая с самыми новаторскими концепциями
XX века, например с фундаментальной онтологией М. Хайдеггера36.
В этом контексте обращение ко второй известной интерпретации
учения Николая в русской философии - к философской системе Л.
Карсавина - особенно показательно; Карсавин прочитал и оригинально
преломил идеи Николая именно в радикальном «еретическом» смысле.
Учитывая, что Карсавин был профессиональным историком-медиевитом
и великолепно знал и догматическую и еретическую традицию западной
средневековой мысли, его интерпретацию невозможно рассматривать
как искусственную или надуманную. Если он так читал сочинения
Николая, значит, их действительно можно и нужно так читать.
В сочинениях Карсавина можно найти достаточно много
упоминаний имени Николая Кузанского, Карсавин постоянно обозначает его
как важнейшего представителя мистической традиции, имеющей
исток в учении Плотина и простирающейся в христианской философии
от Эриугены до Шеллинга и Гегеля. Однако, в отличие от Франка, у
Карсавина мы не находим прямых признаний своей преемственности
по отношению к учению немецкого мыслителя. Тем не менее факт
такой преемственности не вызывает ни малейших сомнений, это следует
из внимательного анализа ключевых понятий карсавинской
метафизики, их происхождение из метафизики Николая Кузанского совершенно
очевидно, а в некоторых случаях и прямо обозначается Карсавиным;
особенно большое значение Карсавин придает понятию «возможности-
бытия» (possest) y Кузанца. Предварительное исследование
взаимосвязей между метафизикой Карсавина и учением Николай Кузанского
уже было проделано С.С. Хоружим, который справедливо заключил,
что роль идей Николая для формирования философии Карсавина была
не меньше, чем для формирования философской системы Франка37.
36 В своей полемике с христианской догматикой Хайдеггер указывает на явное
противоречие, содержащееся в канонической версии концепции творения: «...никого не
смущает даже то затруднение, что если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться
в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он
не может - постольку, поскольку «абсолют» исключает из себя всякое «ничтожество»»
{Хайдеггер М. Что такое метафизика? / / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 25).
Как мы видим, Николай Кузанский осознавал сформулированное «затруднение» и даже
пытался его преодолеть, допуская самостоятельность ничто. Кажется вполне
правдоподобным, что Хайдеггер в данном случае отталкивается именно от размышлений Кузанца.
37 См.: Хоружий С .С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л./7^Религиозно-
философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. XXI-XXVII. Отметим, что Хоружий ясно вы-

53 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Карсавин утверждает, что возможные формы понимания Абсолюта
определяются тем, как решается проблема отношения Абсолюта и мира,
Бога и твари, т.е. как понимается акт творения мира Богом. Согласно
Карсавину, нужно различать три формы философского описания
этого акта: дуалистический, пантеистический и собственно христианский
(православный). Дуалистическая интерпретация акта творения
заключается в предположении существования некоего низшего по отношению
к Богу бытия (материи), которое и оформляется в мир божественной
волей. «Это мы наблюдаем - пишет Карсавин - например, в
гностицизме, в вульгарном христианстве, частью - в аристотелизме
западноевропейской схоластики, столь затруднявшим Фому Аквинского»38.
Результатом такой концепции творения становится дуализм Творца и твари,
тварное бытие оказывается отъединенным от Бога, пребывающим вне
Бога в своем радикальном несовершенстве, для тварного мира и
человека Бог оказывается недостижимым идеалом.
В пантеистическом направлении, наоборот, тварный мир
полностью поглощается Абсолютом и теряет сколько-нибудь
существенную самостоятельность. Очень важно, что Карсавин видит
главную ошибку этого направления как раз в отрицании
самостоятельного значения ничто — того самого ничто, из которого
Бог творит мир. «Когда... в отрицании дуализма единство
односторонне утверждается, неизбежно отождествление акта творения из
ничто с творением из Бога и «ничто» - с Богом. Такова точка зрения
Эриугены и многих мистиков, смешивающих Божественное Ничто,
которое есть все, с ничто как абсолютным и чистым небытием.
Довольно ясно подобное смешение (хотя и менее ясно, чем у Эриугены)
у мейстера Эккехарта, более прикрыто у Шеллинга (различение
«Gottheit» или «Natur Gottes» и «Gott»). Это отождествление твари
с Богом и отрицание абсолютного небытия, подменяемого
Божественным Ничто, необходимо превращается в утверждение
абсолютного небытия твари, как таковой, и в отрицание Божественного
Совершенства»39.
сказывает и ту мысль, которая лежит в основании настоящей работы, о принципиально
различных планах заимствования идей у Николая Франком и Карсавиным: «Оба
философа превозносили Кузанца необычайно - однако брали у него разное: Франк - апо-
фатические элементы, идеи «незнания» и непостижимого, Карсавин же -
диалектические и конструктивные элементы» (С. XXIV). Как будет видно дальше, мы несколько
по-другому понимаем смысл различия указанных заимствований.
38 Карсавин Л.П. О началах. СПб., 1994. С. 38.
39 Там же. 38-39.

И. И. Евлампыев. Ученые Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 69
К ряду мыслителей, развивавших такое понимание акта творения,
Карсавин мог бы причислить и С. Франка. Правда, Франк пытался в
рамках аналогичной концепции сохранить идею божественного
совершенства, однако именно поэтому для него оказалось
невозможным объяснить феномен зла. Другие представители этой же традиции
(Я. Бёме и Шеллинг) для объяснения фундаментальности зла в мире,
были вынуждены полагать источник зла в самом Абсолюте (концепция
выделения «темной основы» в Абсолюте, понятом как «безосновное»,
Ungrund), т.е., действительно, были вынуждены отрицать полноту
совершенства Бога.
Уже из сравнения этих двух вариантов можно догадаться, что
подразумевает Карсавин под подлинно христианским вариантом этой
концепции (другой вопрос - насколько это утверждение
соответствует реальному историческому развитию христианской догматики
и христианского мировоззрения). Карсавин считает, что правильная
концепция творения должна совмещать идею божественного
совершенства с идеей нерасторжимого единства Бога и тварного мира,
который одновременно должен быть понят как самостоятельный и
свободный на фоне абсолютного бытия Бога. Это возможно только
если ничто, из которого Бог творит мир, признается внебожествен-
ныму т.е. независимым от Бога, признается самостоятельным
онтологическим началом. Такая идея не порождает, по мнению Карсавина,
дуализма, поскольку ничто - это не бытие, все бытие сосредоточено
в Боге, и Богу ничего исходно не противостоит в бытийной
самостоятельности. Только после свободного акта «перемещения» Богом
своего бытия в ничто возникает «иное бытие», относительно независимое
от Бога и тоже свободное, причем вся суть этого иного бытия - в
движении к единству с Богом, к «усовершению».
Все это ведет к совершенно иному пониманию Абсолюта по
отношению к тому, которое принимает Франк. Для Франка Абсолют
- это «отрешенное», т.е. рядом с ним невозможно мыслить ничего
иного; для Карсавина как раз наоборот, Абсолют только тогда можно
мыслить как Абсолют, когда он соотнесен с иным, с относительным:
«..необходимо установить понятие истинной абсолютности как
совершенного всеединства абсолютности (Бога - Творца,
Искупителя и Усовершителя) с «иным», которое ею созидается из ничего или
(что то же самое, но только взятое с другой стороны) свободно ею
становится...»40. При этом Карсавин указывает, что такое понимание
Карсавин Л.П. Философия истории. СПБ., 1993. С. 330.

70 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Абсолюта родственно «умозрениям Плотина, Николая Кузанского и
Каббалы»41. Удаляя из этого списка Плотина и Каббалу, поскольку
они не относятся к христианской традиции, можно сделать вывод,
что в своей интерпретации христианского понимания Бога и акта
творения Карсавин в основном опирается именно на учение Николая
Кузанского.
До сих пор мы использовали книги «Философия истории» и «О
началах», опубликованные в эмиграции, соответственно в 1923 и 1925 гг.
Однако еще нагляднее истоки и суть философских идей Карсавина
выступают в его самом первом философском сочинении с причудливым
названием «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление
о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах» (1919). Здесь
содержится краткий набросок всей гениальной метафизики Карсавина,
причем главные ее идеи выражены гораздо проще и яснее, чем в
последующих объемных трудах. На страницах этого сочинения мы находим
множество имен известных мыслителей мистической направленности,
среди них Николай Кузанский упоминается всего один раз. Однако
печать влияния учения немецкого философа здесь гораздо заметнее, чем
во всех последующих произведениях Карсавина. Это связано с тем,
что в данном случае Карсавин творчески заимствует не только идеи
Кузанца, но и сам стиль его трактатов. Он словно бы пытается
представить себе, что мог бы написать немецкий мыслитель, доживи он до
начала XX века. В результате возникает парадоксальное сочинение, в
равной степени наполненное и духом XV и духом XX века. Излагая в
«Saligia» свою концепцию, Карсавин постоянно прибегает к образам и
аналогиям, заставляющим вспоминать сочинения Николая
Кузанского. Мы отметим только один выразительный образ - образ твари как
живого зеркальца, отражающего Бога с разных сторон, все время по-
новому42.
В центре сочинения Карсавина находится то самое
оригинальное понимание Абсолюта, которое он будет разъяснять во всех
своих последующих трудах. Здесь Карсавин описывает его следующим
образом: «Божество абсолютно, будучи Всеединством и
постигаясь нами как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно
только при том условии, если как-то существует, не ограничивая
41 Там же.
42 См.: Карсавин Л.П. Saligia... // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.
34-35; ср.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 101-102; Николай Кузанский.
О богосыновстве // Николай Кузанский. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 310; Николай Кузанский.
Охота за мудростью // Там же. Т. 2. С. 371.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... J \
Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто. А
это «нечто» для того, чтобы не ограничивать Бога и чтобы,
будучи отличным от Него, как-то противостоять Ему, должно не быть
самобытием или нечто, т.е. в отличности своей быть совершенным
ничто, ибо, если оно хотя бы малейшая самобытийственная точка,
оно уже не отлично от Бога или - Его ограничивает. «Иное»
может существовать только как созидающее и созидаемое Божество,
и в тварной отличности своей «ничто»»43. И далее, почти
буквально повторяя Николая Кузанского: «В Божестве-Всеединстве есть
Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто
не противостоит или ему противостоит совершенное ничто. Но
дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог,
не переставая быть Всеединством, проявляет или становит Себя
путем излияния Себя в ничто, отражающее Его и не перестающее
быть ничто»44. Таким образом, именно через акт «пребывания Бога
в ничто» возникает тварный мир, и его самостоятельность и свобода
по отношению к Богу целиком обусловлены независимостью ничто
от Бога.
Задумаемся, прав ли Карсавин, утверждая, что излагаемая им
концепция является точнейшим выражением христианского
(православного) догмата о творении? Не претендуя на детальное освещение этой
сложной проблемы, воспользуемся достаточно ясным изложением
ее сути в книге С. Булгакова «Свет невечерний». Догматическое
понимание акта творения, согласно Булгакову, всецело связано с
осознанием того факта, что Бог стоит выше бытия, ему самому мы не
должны приписывать бытия, Бог внебытиен. Соответственно бытие
невозможно понимать как абсолютное, бытие всегда относительно,
т. е. оно всегда существует вместе со своим отрицанием - небытием,
ничто. Это означает, что ничто возникает вместе с бытием; в одном
и том же акте Бог творит и бытие и небытие, ничто. Вот как это
формулирует Булгаков: «Творением Бог полагает бытие, но в небытии,
иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он со-
полагает и небытие как его границу, среду или тень... Поэтому, хотя и
прав остается Парменид, что в Абсолютном, как пребывающем выше
бытия, не существует и небытия, но Бог, полагая относительное, т.е.
бытие, косвенно дает бытие и небытию. Бог есть виновник не только
бытия, но и небытия, эта головокружительная по смелости и глубо-
43 Карсавин Л.П. Saligia... С. 31.
44 Там же. С. 34.

72 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
комыслию формула принадлежит не кому иному, как таинственному
автору «Ареопагитик» и комментатору его св. Максиму Исповеднику,
- столпам православного богословствования»45.
Совершенно очевидно, что при такой интерпретации акта творения
ни о каком независимом от Бога ничто не может идти речи46. Поэтому
точку зрения Карсавина невозможно признать соответствующей
догматическому учению. В реальности его концепция является
оригинальным развитием гностической религиозно-философской парадигмы.
Карсавин хорошо знал античный гностицизм и посвятил ему несколько
больших трудов, из них видно, что это течение чрезвычайно
привлекало его и в нем он видел зерна великой религиозной истины. Особенно
высоко Карсавин оценивал систему Василида, которую он даже
называл «гениальною», а его самого - «величайшим из гностиков»47.
Именно Василида он считал родоначальником концепции Бога-Абсолюта
как «He-Сущего», т.е. стоящего выше всего существующего и поэтому
невыразимого в своей сущности; точно так же и общие контуры
будущей христианской концепции творения мира из ничего Богом, согласно
Карсавину, впервые были очерчены Василидом48. Впрочем, как
констатирует Карсавин, Василид опирался на уже существовавшие
концепции творения, авторами которых были Платон (в «Тимее»), Плотин и
ранние гностики (например, офиты). Но Василид радикально
преодолевает уже складывающуюся традицию пантеистического истолкования
творения и впервые вводит новый принцип - иносущность тварного
мира по отношению к Богу, за счет полагания ничто, из которого Бог
творит мир в качестве особого внебожественного «пространства», где
45 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 163. Буквально приведенная
богословская формула, принадлежащая Максиму Исповеднику, в переводе Булгакова
выглядит так (там же): «Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытекает из
Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение,
ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто из существующего» (S. Maximi
sholia in lib. de div. nom. // Patrologia Graeca / J. P. (ed). Vol. IV. 260-261).
46 Отметим, что Булгаков вслед за приведенной догматической формулой приводит
и слова Николая Кузанского о «пребывании Бога в ничто», совершенно не замечая, что
они противоречат сформулированному им догматическому варианту идеи творения. К
сожалению, в его книге можно найти много подобных нестыковок и противоречий.
47 Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) / / Карсавин Л.П.
Малые сочинения. С. 67.
48 Эта точка зрения подтверждается и современными исследователями; см.: Афона-
син Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 164-170.
Более того, можно утверждать, что и еще один важнейший догмат христианства -
догмат о троичности Бога - также первоначально разрабатывался гностиками (там же. С.
177-183).

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 73
и развертывается драма творения: «Для He-Сущего Бога мир - ничто,
абсолютно в буквальном значении этого слова «не-сущее». Для Бога
Творца он - иное, иносущное. Поэтому весь космогонический процесс
происходит вне Божества, является отображением теогонического
индуцирования»49.
Существенным недостатком концепции Василида Карсавин
признает чрезмерное отделение тварного мира от Бога, из-за чего мир
оказывается не в состоянии обожиться, стать Богом. В своей
собственной концепции Карсавин предполагает сохранение
неразрывного единства (даже тождества) мира с Богом за счет того, что Бог
понимается как всеединство, т.е. как абсолютное бытие, пронизывающее
бытие каждой вещи и тождественное этой вещи (в этом аспекте его
позиция совпадает с позицией Франка; при всем их различии оба
мыслителя являются представителями концепции всеединства в русской
философии). Ясно, что и с этой стороны его взгляды не соответствуют
приведенной выше христианской догматической формуле, в которой
Бог ставится выше бытия, точнее, выше неразрывной соотнесенности
бытия и небытия. Поэтому вводимая Карсавиным по отношению к
учению Василида поправка приводит его не к христианской, как он сам
утверждает, а к более последовательной гностической концепции.
Подчеркнем, что здесь очень важно различать собственно
античный гностицизм и гностическую парадигму понимания Бога, мира и
человека, которая не только сохранилась в истории после
исчезновения античного гнозиса, но и стала важнейшим вектором развития
европейской культуры и философии, о чем мы уже говорили выше50.
49 Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василия). С. 74.
50 Правильному пониманию роли гностической парадигмы в истории мешают
сохраняющиеся до наших дней ложные стереотипы в оценке смысла гностицизма,
сформированные христианской церковью. До сих пор бытует мнение, что гностицизм - это всего
лишь христианская ересь, и самое главное в нем - противостояние христианству (в
наиболее вульгарных проявлениях это приводит к тому, что гностицизм представляют чуть
ли не сатанизмом!). На деле ситуация совершенно иная; современный научный подход
однозначно показывает, что первоначально христианство и гностицизм составляли
единое религиозно-философское течение, причем скорее всего гностическая составляющая
этого единого феномена была более древней, чем собственно христианская. Как
независимые религиозные течения они окончательно оформились, видимо, только в III-IV
веках и исключительно благодаря непримиримости христианской церкви. Наиболее
известным и наглядным аргументом в пользу указанного единства выступает Евангелие
от Иоанна, которое значительная часть современных исследователей признает
вышедшим из гностических кругов и пропитанным гностическим духом (имеется в виду идеал
земного совершенства человека, мысль о преодолении смерти в земной жизни, а также
явно спиритуализированный образ Христа в этом памятнике; русский перевод одной из

74 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Философская система Карсавина дает великолепный пример
жизнеспособности и плодотворности этой парадигмы уже в XX веке.
Учитывая все сказанное, можно уточнить проводимую Карсавиным
классификацию вариантов понимания акта творения. Вместо трех мы
должны говорить о четырех концепциях творения: дуалистической,
пантеистической, догматически-христианской и гностической.
Именно последнюю развивает Карсавин на основании идеи внебожествен-
ной самостоятельности ничто. Эта концепция диалектически
сочетает в себе моменты монизма и дуализма и в этом смысле является
наиболее сложной и богатой по своим выводам. Пантеистическая и
догматически-христианская концепции являются в равной степени
монистическими, в них положение дел в бытии и окончательная
судьба всего мироздания целиком определяется Богом. Хотя христианские
богословы пытаются обосновать самостоятельность тварного мира и
свободу человека, это обоснование выглядит не слишком
убедительным, поскольку свобода твари жестко ограничена и имеет строго
определенную и заранее заданную цель - подчинение божественной воле и
обожение через принятие божественной благодати51.
Отметим, что пантеистическая тенденция оказалась в истории
даже более плодотворной, чем догматически-христианская,
поскольку в своем развитии она пришла к упомянутому выше
предположению об ограниченности божественного совершенства - из-
за наличия в Боге «темной основы». В результате уже в учении Я.
Бёме и тем более в философии Шеллинга эта версия понимания
Абсолюта и акта творения до неразличимости слилась с гностической
концепцией. Ведь и «внешнее» ограничение Бога через полагание
независимого от него ничто, и его «внутреннее» ограничение через
полагание «темной основы» в равной степени ведут к тому, что мировой
процесс оказывается непредсказуемым, а его благополучный итог
негарантированным, поскольку даже в Боге нет всецелой,
«отрешенной» абсолютности, исключающей какое бы то ни было «иное». Соот-
наиболее радикальных работ на эту тему можно посмотреть по адресу: http:/ /apokrif.
fullweb.ru/study/markion4evang.shtml); см.: Афонасин Е.В. Античный гностицизм.
Фрагменты и свидетельства. С. 119-120.
51 Нам могут возразить, что здесь имеется в виду самый «жесткий», августиновский
вариант понимания проблемы свободы, а в истории христианства можно найти
совершенно иные. Но, как нам кажется, этот вариант является для христианства «парадиг-
мальным» (недаром Лютер в своей реформе церкви вернулся именно к нему); все иные
подходы можно понять как принятие тех или иных элементов гностической модели
человека, которые допускают (хотя и не без противоречий) встраивание в догматическое
учение.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 75
ветственно свобода человека, временность и историчность его бытия
оказываются фундаментальными характеристиками, равными в своей
онтологической, бытийной значимости характеристикам Абсолюта.
Это означает, что стирается жесткая грань между Абсолютом и
человеком и либо человек признается за единственное воплощение
несовершенного и стремящегося в бесконечном историческом процессе к
совершенству Абсолюта, либо между человеком и Абсолютом
возникают отношения динамической взаимообусловленности. Последний
вариант и реализует в своей философии Карсавин, его итогом
является парадоксальное утверждение: «В погибании Бога возникает тварь,
в Его воскресении - погибает: она есть в его небытии»52. Однако мы не
будем углубляться в детали чрезвычайно интересного карсавинского
учения о человеке53. На самом деле среди ряда блестящих и
невероятно оригинальных идей, выдвигаемых Карсавиным в этом (главном)
разделе своей философии, возможно, не найдется ни одной, исток
которой не находился бы в философии Николая Кузанского. Поэтому в
рамках настоящей работы гораздо важнее увидеть зерна той модели
человека, которую наряду с Карсавиным развивали и многие другие
русские и западные философы XX века, в ее первоистоке - в
философии великого немецкого мыслителя.
5. Гностические мотивы в учении о человеке
Николая Кузанского
Сформулируем главный вывод, который следуют из проведенного
исследования двух русских интерпретаций наследия Николая
Кузанского. Те две тенденции в его философии, о которых мы говорили выше,
теперь можно назвать соответственно пантеистической и
гностической. Между ними обнаруживается заметное противоречие, прежде
всего оно касается понимания Бога. Однако это противоречие можно
попытаться сгладить, если предположить, что на самом деле Николай
вслед за Экхартом различает два понятия Бога, не формулируя это
явно (ясно почему - это было бы откровенной ересью). «Первый» Бог
является сверхсущим и непостижимым, его абсолютности ничего не
противостоит и он мистически охватывает и включает все. Именно эту
тенденцию философии Николая выделяет и использует в своих трудах
52 Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские
сочинения. Т. 1.С. 185.
53 Подробнее об этом см. в книге: Евлампиев И.И. История русской метафизики в
XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 т. СПб., 2000. Т. 2. С. 147-
217.

76 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
С. Франк. При этом он игнорирует наличие в учении Николая
«второго» Бога, который в отличие от «первого» уже может быть определен и
поименован, поскольку ему противостоит независимое от него ничто.
Эту тенденцию чутко улавливает и использует Карсавин, наглядно
демонстрируя ее гностические истоки.
Обе указанные тенденции являются еретическими, причем вторая
имеет большее значение в мировоззрении Николая Кузанского,
поскольку именно она определяет особенности самой оригинальной
части философской системы Кузанца - его учения о мире и человеке.
Идея нерасторжимого единства человека и Бога в гностическом
мировоззрении ведет к признанию человека совершенным существом.
Последнее не означает, что человек является актуально совершенным, но
здесь признается, что главная цель жизни человека - это раскрытие и
реализация в мире своего потенциального божественного
совершенства. Динамическое становящееся совершенство («усовершение»,
как говорит Карсавин) - это главное определение человеческого
бытия. На этом фоне полностью исчезает характерная для христианства
идея радикальной греховности, радикального несовершенства
земного человека. Соответственно преобразуется и образ Иисуса Христа. В
гностической философии идея Голгофы как искупления грехов
человечества нивелируется, и Иисус понимается как пример и образец для
всех людей - он тот человек, который первым показал всем
возможность обрести божественное совершенство своими силами и в своей
земной жизни54.
Всё это без труда можно обнаружить в учении о человеке Николая
Кузанского.
Собственно говоря, представление о мире как прекрасном
творении Бога, созданным наилучшим возможным образом, является
одним из наиболее известных мотивов учения Николая и определяет
его роль в качестве важнейшего идеолога эпохи Возрождения. В силу
единства всех вещей в Боге «всё успокаивается в каждом» и «все
удовлетворяются всеми»55. Главным общим «свойством» всех тварных
элементов бытия оказывается «удовлетворенность» своим
положением в мироздании. Соответственно и человек, по Кузанцу, должен
ощущать совершенство и гармонию своего бытия (правда, поскольку
54 Именно таким предстает Иисус Христос на страницах произведений Ф.
Достоевского - еще одного великого гностического мыслителя европейской истории (см.:
Евлампиев И.И. Миф о человеке в романе Ф. Достоевского «Братья Карамазовы» //
Вопросы философии. 2008. № 11. С. 75-83).
55 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 112.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 77
совершенство и гармония оказываются «свернутыми»,
«удовлетворенность» человека неразрывно сопряжена с устремлением к их полной
актуализации), а вовсе не греховность, ставящую непреодолимый
предел человеческому совершенству. Как пишет Николай, «в разумной
природе, обитающей здесь на этой Земле как в своей области, явно
не может быть ничего более благородного и совершенного
сообразно этой природе, хотя бы на других звездах жили обитатели другого
рода. Недаром человек не хочет для себя другой природы, а стремится
только стать совершенным в своей»56. Правда, в этом фрагменте есть
некоторая двусмысленность, поскольку чуть раньше говорится о том,
что в других «небесных и звездных местах» могут существовать
более совершенные существа, чем человек (например, ангелы). Поэтому
возникает впечатление, что, достигая совершенства в своем роде и не
переходя в другой род, человек не в состоянии достигнуть
абсолютного, божественного совершенства. Однако это впечатление полостью
рассеивается, когда Николай переходит к определению сущности
Иисуса Христа; образ Иисуса и выражает ту мысль, что в становлении
своего совершенства человек достигает Бога, т.е. никакого предела
его совершенству не положено.
Прежде всего в качестве такого предела отрицается смерть.
«Переживаемое нами на Земле тление вещей, - пишет Николай, -
опять-таки не есть убедительное доказательство ее неблагородства...
гибнет лишь способность существовать таким-то и таким-то образом,
так что нет места смерти, по словам Вергилия»57. Еще более
конкретно мысль о преодолении смерти выражена чуть раньше:
«Поскольку каждая вещь не смогла быть актуально всем, иначе она стала бы
Богом... то все расположилось на разных ступенях и все вещи суть
то, что они суть, потому что не смогли быть другими и лучшими;
скажем, то бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало
бессмертным во временной последовательности»58. Кажется
очевидным, что здесь речь идет о человеке, при этом бессмертие во
временной последовательности можно понять только одним образом
- это бессмертие реализованное в земном мире и в земной природе
человека. Ни о какой непреодолимой греховности и ни о каком
непреодолимом несовершенстве земного человека здесь, конечно же,
не может быть речи.
Там же. С. 137.
Там же. С. 138.
Там же. С. 112.

78 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
В понимании Христа Кузанец гораздо больше говорит о его
«человечности», чем о его «божественности», причем человечность
Христа понимается динамически, как устремленная к абсолютному
совершенству. По существу, в своей интерпретации единства
человеческой и божественной природ в Христе Николай решительно
смещает акцент в сторону человечности; у него речь идет не о
единстве статически понятых природ, а о процессе движения
человеческой природы к божественности, т.е. к абсолютному совершенству.
Именно поэтому для него Иисус Христос, как ни странно, значим
не сам по себе, а как выражение общей тенденции человечности к
абсолютному совершенству (абсолютной максимальности). В главе
3 третьей книги своего главного трактата, определяя понятие
«конкретного максимума» и доказывая, что только человеческая природа
может подходить к реализации такого максимума, Николай
использует именно «динамическую» терминологию, подразумевающую,
что сама эта природа возвышается до максимальности: «...только
срединная природа, связующее звено между низшей и высшей,
подходит для возвышения к максимуму могуществом максимальной
божественной бесконечности... Как раз она, поднявшись до
соединения с максимальностью, оказалась бы поэтому полнотой всех
совершенств и универсума в целом и каждой отдельной вещи, так
что все через человека достигло бы своей высшей ступени»59 (курсив
мой. - И.Е.).
И, наконец, самое выразительное высказывание
(непосредственно продолжающее предыдущую цитату): «С другой стороны, человек
существует только конкретно, поэтому подняться до соединения с
максимумом было бы возможно только одному, воплотившему в себе
всю истину человека. Такой поистине был бы человеком так же, как и
Богом, и Богом так же, как человеком, - совершенством Вселенной,
имеющим первенство во всем»60. Конец этого фрагмента выглядит
вполне «благопристойно», здесь ясно проступает догмат о двух
природах Христа. Но если внимательно вчитаться в первое предложение, то
становится понятным, что эту мысль никаким образом невозможно
совместить с догматической формулой. Ведь, здесь говорится о том, что
тот, кто поднимается до соединения с максимумом, исходно является
только человеком, а не Богом, и лишь в конце указанного процесса
обретает божественную природу. При этом сам указанный человек
Там же. С. 150-151.
Там же. С. 151.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 79
оказывается значимым не своей уникальной сущностью, а в качестве
выражения тенденции всей человеческой природы к совершенству.
Говорится же здесь об Иисусе Христа, и высказывается здесь ровно та
мысль, которую мы воспроизводили выше как одно из главных
положений гностического мировоззрения: Христос - это человек, который
показал всем возможность в земной жизни обрести совершенство,
т.е., как говорит Николай, стать «бессмертным во временной
последовательности».
Ради справедливости нужно отметить, что и в учении о человеке
Николая борются две противоположные тенденции - одна откровенно
еретическая (гностическая), вторая - более близкая к догматической,
хотя все-таки более похожая на пантеистическую. Например,
написав, что «человек поднимается до соединения с этой (божественной -
#.£.) потенцией», Николай далее утверждает, что само это движение
человека и его результат есть «совершеннейшее действие
максимальной, бесконечной и беспредельной божественной потенции»61. Т.е. он
все-таки признает, что в движении человека к Богу «движущей силой»
является Бог, а не человек.
Наиболее остро столкновение этих двух тенденций проявляется,
когда Николай переходит от описания сущности Иисуса к
размышлениям о том, какие перспективы ждут каждого человека в его земной
жизни. С одной стороны, в приведенном выше фрагменте он совершенно
определенно утверждает, что «подняться до соединения с максимумом
было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину
человека»62 (курсив мой. - И.Е.). Но, с другой стороны, описывая
движение подлинно верующего человека к единению с Христом, он явно
отрицает какие-либо ограничения в его возможном возвышении к тому
же самому «максимуму», который воплощает Христос. «Поистине
велика сила веры, дающей человеку такое подобие Христу, что он
поднимается над чувственностью, избавляется от заражения (contagiis)
плотью... Конечно же, это тот, кто в последовательном умерщвлении
плоти постепенно восходит через веру к единению с Христом;
конечно, это то глубокое единение, когда, насколько возможно на земном
пути, человек поглощается Господом. Вырвавшись за пределы всего
видимого и мирского, человек тогда достигнет полного совершенства
своей природы»63. И далее Николай говорит о том, что человечность
61 Там же. С. 152.
62 Там же. С. 151.
63 Там же. С. 177.

80 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Иисуса Христа «существует только в Божестве и сливается с ним в
невыразимом ипостасном единстве так, что глубже и проще
соединиться для истины человеческой природы невозможно. Поэтому
всякая разумная природа, обратившаяся в этой жизни к Христу высшей
верой, надеждой и любовью, с сохранением своей личностной истины
единится с Господом Христом настолько, что - будь то ангел или
человек, - существуя уже только в нем, через него пребывает и в Боге.
При этом истина тела каждого поглощается и вбирается духом»64
(отметим внезапно прорывающиеся в этих фрагментах спиритуализм,
заставляющий вспомнить античный гностицизм).
Итак, подлинно верующий оказывается способным подняться до
такого единения с Христом, что достигает «полного совершенства
своей природы» и при этом «существуя уже только в нем, через него
пребывает и в Боге». Эти выражения кажется естественным понимать
в том смысле, что такой человек оказывается тождественным Христу,
т.е. реализует то же состояние достигнутого максимума, что и
Христос, причем реализует это состояние - в своей земной жизни.
Еще более резко те же идеи выражены в трактате «О богосынов-
стве». Характерно уже то, что в основе рассуждений Николая в этом
сочинении лежат слова из Евангелия от Иоанна, которое в наибольшей
степени пронизано гностическими мотивами (см. примеч. 50). «Всем,
кто принял Его, Он дал власть быть сынами Божиими, - верующим
во имя Его» (Иоанн. 1, 12). Николай интерпретирует эту фразу
Иоанна как констатацию возможности для человека достигнуть «высшей
полноты совершенства», обожения.
При этом он подчеркивает, что состояние богосыновства
(обожения) не выводит человека за пределы этого мира, в это состояние
приходит именно земной человек. «По-моему, мы становимся
сынами Бога не так, что делаемся тогда чем-то другим, чем теперь, но мы
будем тогда по-другому тем, чем, каждый на своей ступени, являемся
ныне»65. Называя это состояние «божественной жизнью» и
«созерцанием истины», он тем не менее добавляет, что «само это созерцание,
пускай свободное от относительности символов чувственного мира,
все-таки не останется вне модуса этого мира»66.
Как известно, понятие обожения являлось вполне
каноническим и использовалось в христианском богословии (в основном в
64 Там же. С. 182.
65 Николай Кузанский. О богосыновстве. С. 306.
66 Там же. С. 305.

И. И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке... 81
восточном). Однако при его интерпретации принципиальным было
все-таки полагание онтологической «дистанции» между Богом и
обожившимся человеком. В наиболее известном догматическом
учении этого типа, в исихазме, указанная онтологическая
«дистанция» сохранялась за счет различения божественной сущности и
божественных энергий, действующих в мире. Обожение означало
слияние с божественными энергиями, но не совпадение с Богом по
сущности. В противоположность этому Кузанец в своей концепции
богосыновства утверждает именно совпадение человека с Богом
по сущности. Вот как Николай описывает это состояние: «Школа
жизни и совершенства кончается, и всякое движение интеллекта
успокаивается, когда он видит себя в той области, где пребывает
учитель и художник всех возможных созданий, Сын Бога, Слово,
которым образованы небеса и всякое творение, и видит, что сам
подобен ему. Богосыновство возникает в нем тогда, когда он обладает
этим искусством; больше того, сам есть это божественное
искусство, в котором и через которое все существует; больше того, сам
есть Бог и все вещи в той мере и тем способом, какими им
приобретена эта степень»67.
Если по прочтении этого фрагмента еще могут остаться
сомнения в том, что Николай отождествляет человека, находящегося в
состоянии обожения, и Бога, то далее эти сомнения полностью
рассеиваются. Говоря, что «богосыновство есть не что иное, как
переход от туманных символов и видимостеи к единению с бесконечным
разумным смыслом, в котором и через который дух живет и
понимает себя живущим», он далее поясняет, что «Бог не будет по
отношению к самому этому духу другим, разнящимся или отличным, и
не будут другими ни божественный смысл, ни божественное Слово,
ни божественный Дух: всякие инаковости и различия много ниже
богосыновства»68. И далее еще раз то же самое: «Если Бог есть
единое, в котором все единится, и он же есть переливание единого во
все вещи, делающее вещи тем, что они суть, а в интеллектуальном
созерцании быть единым, в котором все, и быть всем, в котором
единое, совпадают, то мы подлинно обоживаемся, когда возвышаемся
до того, что становимся в едином им самим, в котором все, и во всем
- единым»69.
Там же. С. 307.
Там же. С. 311.
Там же. С. 312.

32 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Таким образом, именно в своем учении о человеке Николай Кузан-
ский доходит до наиболее радикальных выводов, которые в
исторической перспективе оказались значимыми не только своим
теоретическим содержанием, но даже в большей степени своими практическими,
этическими выводами. Люди, ощущающие себя «сынами Бога»,
совершенно по-иному представляют цели и задачи своей деятельности, чем
это предполагается в догматическом церковном учении. Именно здесь
можно видеть исток того «активизма», который стал одной из
характернейших черт немецкой философии (точно так же как и русской
- возможно, в немалой степени под влиянием немецкой). Впервые в
предельно откровенной форме мы находим соответствующее
мироощущение у Фихте, убежденного в том, что человек призван
реализовать в своей жизни истину об «абсолютном тождестве человечества
с Божеством»70 и, как следствие, обрести вечное, абсолютное
существование в земном бытии. Далее каждый оригинальный немецкий
мыслитель вносил все новые черты в эту общую концепцию, вплоть до
радикального «титанизма» К. Маркса и Ф. Ницше, доказывавших, что
грядущий совершенный человек (человек эпохи коммунизма в учении
Маркса и сверхчеловек в учении Ницше) станет господином всего
окружающего бытия, новым демиургом преображенного мира.
Хотя упомянутые философы кажутся бесконечно далекими от
Николая Кузанского, на деле их объединяет с ним одна главная черта -
все они строили свои представления о человеке и его будущем на
основе творческой переработки той мировоззренческой парадигмы, начало
которой было положено античными гностиками.
Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С. 162.

О. Я. Ноговицин
Концепция coincidentia oppositorum и критика
аристелевского принципа противоречия в трактате
Николая Кузанского «О неином ».
Несомненная сложность понимания текстов Николая
Кузанского при первом обращении к ним проистекает из присущего им
сочетания виртуозной диалектики понятий и идеи мистического
восхождения к первому началу божественного. Концепция concidentia
oppositorum обнаруживает данную сложность тем полнее, что
неким очевидным и одновременно непонятным образом сочетает обе
тенденции, направляя внимание интерпретатора по ту сторону
предметного содержания логики понятий к тому, что по
определению неописуемо средствами языка и, следовательно, не транзитив-
но ни с точки зрения теории (науки), ни с точки зрения общего
мнения, хотя оно же и дано, по крайней мере, исторически в виде всем
доступного различия абсолютной мощи божественного
совершенства и конечной ограниченности творения. Настигающее каждое
живое существо переживание смысла данного различия,
несомненно, граничит с бессмыслицей, поскольку не только касается самой
сущности дара бытия, всеми без исключения взыскуемого мира
исполнения желаний, но и собственно правильного имени для этого
непрерывно значимого предмета желания, т.е. возможности
осмысленного представления о чём-либо вообще. Соответственно имя для
очевидного смысла различия творца и творения требует выделения
значимого контекста понимания данного смысла как необходимого,
т.е. определённого значения необходимости того, что данное
различие вообще имеет смысл, а не является пустым означаемым для
того, что не имеет смысла переживать в любой из возможных фигур
неполного понимания должного: вины, греха, справедливости,
ответственности, закона, уважения, - всего, что составляет
собственный контекст отношения силы и её ограничения, принципа и его
применения. Процедура выбора значимого имени для уже данного
в сознании различия в философском смысле означает требование
априорного обоснования это различия, его понятийного очищения,
в качестве структурирующей телеологическое отношение практики
бытия подданным различием апории, конститутивной для живого,
мыслящего существа этого мира. Как таковая, такого рода
процедура всего лишь знак неочевидного явления божественной воли

84 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
в этом мире в виду очевидной явленности её недоступного здесь
смысла в другом.
Николай Кузанский настаивает на том, что наиболее
подходящим из всех возможных имен чистого различия является имя «неи-
ного»:
«Николай. Ты направил по истинному пути свое рассуждение о
боге, наименованном как «неиное», чтобы в нем как в принципе,
причине или основании, которое не есть ни иное, ни различное, рассмотреть
все видимое человеку, насколько, конечно, это теперь тебе доступно.
Доступно же оно постольку, поскольку само неиное, то есть основание
вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то
есть уму. Но теперь посредством неиного, поскольку последнее себя
определяет, оно раскрылось яснее, чем прежде. Как оно представало
для меня видимым прежде, ты мог прочитать во многих книгах. Теперь
же в этом загадочном (aenigmate) наименовании неиного,
понимаемого преимущественно в том смысле, что оно определяет себя самого,
оно обнаруживает себя гораздо полнее и яснее, так что можно
надеяться, что бог некогда откроет нам самого себя вне загадок.
Фердинанд. Хотя в приведенных тобою предположениях
заключается все, что мы можем увидеть, однако для того, чтобы побудить
себя к более четкому рассуждению, коснемся некоторых
сомнительных вопросов, чтобы путем их снятия созерцание, к которому мы
стремимся, сделалось более доступным.
Николай. Хорошо, пусть будет так»1.
Прочность надежды на откровение божественного, таким
образом, является вопросом правильного истолкования загадочного в
нашем собственном понятии, т.е. истолкования уже данного имени для
данного же различия, сама процедура обучения которому на сложных
вопросах, заданных в других авторитетных текстах, есть ничто иное,
как подготовка ума к откровению того, что ещё нужно будет понять
во всей его ясности и несмотря на предварительно мыслимую в нём
ясность. Имя «неиного» - само по себе есть откровение и загадка, как
в своей дискурсивной определённости, задающей меру прочности
надежде, так и в своей положенности до всякой очевидной загадки ума,
т.е. «совпадения противоположного» в наших понятиях и их
чувственном (символическом) представлении. На это и указывает в другом
месте диалога Николай:
1 Николай Кузанский. О неином / / Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1980.
С. 194.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 85
«Фердинанд. Не хочешь ли ты сказать, что неиное есть
утверждение, или отрицание, или что-нибудь в этом роде?
Николай. Совсем нет, но оно - до всего такого; оно - то, что я
много лет искал при помощи совпадения противоположностей, как
показывают многочисленные книги, написанные мною об этом способе
рассмотрения.
Фердинанд. Но полагает ли неиное что-нибудь или оно отрицает
что-либо?
Николай. Оно усматривается прежде всякого полагания и
отрицания.
Фердинанд. Оно, следовательно, не есть ни субстанция, ни
сущее, ни единое, ни что-либо другое.
Николай. Я по крайней мере понимаю так.
Фердинанд. То есть ни не-сущее, ни ничто.
Николай. И это мне представляется так же»2.
В этом смысле всякая экзегеза трактата «О неином» уже вписана
в условия возможности его чтения, заданные им самим, поскольку
все точки зрения на «неиное» в виде его неточных имён
критически поименованы, и соответственно любая их критика оказывается
формой выявления значения чистого смысла неиного. Не претендуя
на полноту анализа всех подобных контекстов, конститутивных
для возможности понимания необходимости имени «неиного», я в
этой статье ограничусь той критикой, которую Николай Кузанский
обращает на принцип противоречия Аристотеля, чтобы выявить
формальный смысл отрицания этого принципа, данный на уровне
представления в понятии в виде «совпадения противоположного», и
задающий апоретический контекст необходимой значимости имени
«неиного».
Непосредственное имя различия творца и творения опосредовано
в трактате двусмысленным определением творения в виде иного как
вообще, так и в отдельности, в отношении к имени данного различия,
т.е. собственно «неиного»: «По крайней мере я до сих пор не узнал
никакого такого обозначения, которое бы лучше направляло
человеческое видение на первое. В самом деле, все обозначенное либо
определяется в отношении чего-либо иного, либо в отношении самого иного.
А поскольку все иное существует от неиного, иное во всяком случае не
направляет к началу»3.
2Тамже.С. 191.
3 Там же. С. 188.

gg Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Этот простой смысл различает, поскольку с этой точки зрения
присутствует до всякого конкретного различия, того или иного иного в
соотношении с другим иным: «Когда же я вижу их превыше ума до иного,
я усматриваю не отличные друг от друга сущности, но не что иное, как
простой смысл сущностей, которые я созерцал в вещах. И его я
называю неиным, или сущностью сущностей, потому что он есть то, что
видится во всех сущностях»4.
Соответственно различие невозможно без неиного (этого смысла).
В противном случае будет невозможно осмысленное представление
той или иной вещи как «этой» или «той». Иное не может получить
определение от иного, поскольку не определенно в себе через любое
другое иное и всё иное. Сами по себе они безразличны друг другу. На
этом очевидном основании, с которым не поспорил бы и сам
Аристотель, основана критика Николаем Кузанским принципа
противоречия последнего: «Именно, как в противоречащем он усматривает, что
противоречие есть противоречие противоречащего, так он мог бы
убедиться, что выше указанное противоречие есть противоречие прежде
противоречащего. Таким же точно образом видит и богослов
Дионисий, что бог есть противоположность противоположного без
противоположения, поскольку самому противоположению как тому, что
прежде [наличия] противоположного, ничто не противополагается»5.
Противоречащее дискурсивно может противоречить другому
только будучи само определённым. Это - логическая очевидность: если
предикаты какого-либо субъекта отрицательны («не синий», «не
деревянный»), то подобная предикация не даёт конкретного определения
данного субъекта.
Чистое противоречие, как и чистое различие, не имеет себе
противоречащего и различного. Но тогда оно само должно быть
определённым (потому оно в имени неиного и определяется Николаем
Кузанским как «простой смысл»), однако, определённым в себе, а не через
определённость собственного отрицания, поскольку тогда, оно уже
должно быть определённым до отрицания (неединое - единое); но и
не через неопределённое отрицание, поскольку такое отрицание
беспредметно («не...»).
Всякое общее понятие определено в себе, но не обязательно через
определённость собственного отрицания, хотя и обязательно как
минимум через собственное отрицание (случай нумерического отрицания
4 Там же. С. 206.
5 Там же. С. 230.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 87
всего, что не есть данная сущность). В этом последнем случае его
должны ограничивать все другие известные, возможные и неизвестные, но
как таковые предположительно возможные, сущности. В любом случае
определённость его зависит от известного или неизвестного порядка
сущностей в целом, как действительных, т.е. определённых в чистой
возможности для познания.
Так дело и обстоит у Аристотеля с точки зрения чистой формы
мудрости и знания. Чтойности Аристотеля действительны как эй-
досы (виды) родов, и отрицание у него означает отрицание других
видов того же рода, как известных в возможности (положительно
определённых), что и делает индивида во всякой предикации
определённым. Скажем, чтойность Сократа определённа через
определение в возможности её отрицания - не человек в именах эйдосов того
же рода.
«Неиное» в этом смысле оказывается подходящим именем для
такой сущности, которая была бы способна означить действительность
подобного порядка всего в целом, того чему, по определению, ничто не
противоречит, но в чём как в основании полагается всякое конкретное
противоречие, как минимум на уровне общих понятий в форме
различия и противоположности. В этом контексте данное имя для Николая
Кузанского, будучи наилучшим, подобно именам данным Аристотелем
первоначалу:
«Правильно говорил Аристотель, что невозможно уйти в
бесконечность, поскольку количество есть представление ума. Поэтому он
исключает ее. Однако он не отрицал бесконечного, поскольку оно - до
количества и всего иного и поскольку оно - все во всем, но возводил
к нему все как к первому двигателю, который он считает бесконечно
могущественным. Во всем он видит причастность этой мощи. Это
бесконечное я и называю неиным. Отсюда неиное есть форма форм, или
форма формы, и вид вида, и предел предела, и так - обо всем, причем
без того, чтобы таким путем идти в бесконечность, раз мы уже и так
дошли до бесконечного, определяющего все»6.
Неиное - лучшее имя первоначала, поскольку не именуемо в себе
(«потому что его, раз оно предшествует всему, не достигает ни одно
имя»7) и запрещает бесконечную омонимию: бесконечное умножение
одного имени, применимого также к чему-то иному; и, таким образом,
даёт чистому различию в уме его чистый лингвистический аналог.
6 Там же. С. 206.
7 Там же. С. 204.

33 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Иными словами, устранение данного имени из языка не мыслимо без
устранения репрезентативного языка вообще, а значит всякого
противоположения, противоречия и отрицания, как и им противоположного
утверждения. В этом смысле оно есть определение, которое
определяет всё, в том числе и себя:
«Николай. ...я прежде всего спрошу тебя: что в первую очередь
позволяет нам знать?
Фердинанд. Определение.
Николай. Верно: потому что определение есть речь, или
рассуждение. Но от чего его называют «определением»?
Фердинанд. От «о-пределения», потому что оно определяет всё.
Николай. Совершенно правильно. Но в таком случае, если
определение определяет всё, определяет ли оно самого себя?
Фердинанд. Непременно, раз оно не исключает ничего.
Николай. Ты видишь, следовательно, что определение, которое
определяет всё, есть не что иное, как определенное»8.
Неиное есть неиное, как неиное; а иное есть неиное, как иное, сколь
бы оно не было различно количественно и по именам. Онтологическая
неразрушимость неиного, как основания бытия иного и его познания
- есть коррелят его неустранимости из любого рода артикуляции чего
бы то ни было, что применимо на этом основании как к порядку
артикуляции в суждении, так и в искусстве творения:
«Прежде всего, у тебя нет сомнений в том, что неразрушимо
неиное. В самом деле, разрушься оно, оно разрушилось бы в иное. С
полаганием же иного полагается и неиное; следовательно, оно
неразрушимо. Далее, известно, что неиное определяет самого себя и
всё. Следовательно, все сущности вещей не существуют иначе как
по принадлежности к неиному. А раз в них есть неиное, как могли
бы эти сущности разрушиться, если неиное остается? Подобно тому
как неиное предшествует сущностям и всему именуемому, так и
сущности предшествуют изменчивости и текучести, корень которых - в
изменчивой материи... Когда ты видишь сущность в ином - как,
например, самое человечность в Сократе, - ты видишь ее в разном
разной; ты видишь, что в разрушимом Сократе она акцидентально
разрушима. Если же ты видишь, что она отделена от иного и пребывает
в неином, - насколько это допускает ее природа, - то ты видишь, что
она неразрушима»9.
8 Там же. С. 185.
9 Там же. С. 205.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 89
Неиное не имеет противоположного, а значит не может определять
«не всё», и соответственно мыслится, как «не всё», в отличии от всех
иных имён, хотя и кажется, что таковым противоположением неиному
является «иное». Даже у бытия есть противоположность: небытие, а,
следовательно, онтологическая связка в суждении недостаточна,
поскольку не отражает переход сущего к действительности, но так же и его
гибель, материальные значения неполноты, ограниченности, «не всего».
Всякое положительное определение остаётся в пределах уже данного
порядка вещей. Но и его отрицание не выходит из данного порядка -
потому через его имя не мыслимо не только рождение, но и уничтожение,
т.е. собственно артикуляция сущего. Даже само ничто «представляется
уму совершенно неупорядоченным хаосом»10 и только, чем-то
противоположным определению, но исходя из и в пределах самого определения.
На уровне того или иного «иного» (как общего понятия, так и
индивида), его отрицание означает это нечто в его отличии от всего
остального («Небо... раз оно отлично от не-неба, является по этой причине
иным»11), но и отрицание взятое само по себе, означает только всё за
исключение того, что оно отрицает. Собственно пара бытие и небытие
в таком виде означает как это индивидуальное и его отрицание (пара:
сущее и несущее), так и всё в целом или «само иное» и его отрицание
(пара: бытие и ничто) в уже данном порядке всего, но не вопрос о
бытии и гибели данного порядка и любого его элемента до всякой
мыслимой возможности: «Известно, что с прекращением мороза исчезает
и лед, что часто можно увидеть в Риме, из-за чего, однако, не
исчезает вода, поскольку она первичнее льда. С уничтожением же самого
их бытия (ente) перестанут быть и лед, и вода, так что их актуально
не будет; однако материя, или возможность быть водой, не исчезнет.
Возможность быть водой можно назвать единичной возможностью.
С прекращением же единого исчезнет и вода, и лед, и возможность
быть водой. Однако не исчезает всякое умопостигаемое, которое
может быть принуждено всемогуществом к возможности быть водой, -
скажем, не исчезает само умопостигаемое ничто, или хаос, конечно,
более далекий от воды, чем возможность быть водой, которая, сколь
бы отвлеченной и нерасчлененной ни была, вынуждается тем не
менее повиноваться всемогуществу. Жизненная сила всемогущества не
прекратит на него своего воздействия и с уничтожением единого. Но
с исчезновением самого неиного тотчас же исчезнет все, чему неиное
Там же. С. 198.
Там же. С. 196.

90 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
предшествует. И исчезнет не только действительность
существующего и его возможность, но и не-сущее и ничто сущего, потому что ему
также предшествует неиное»12.
Иными словами, именем противоположного иному (всему
разделённому по принципу отрицания иного и со стороны иного бытию),
будет «ничто», а не «неиное», как более чистое отрицание. Познание
(определение) всякий раз начинает с отрицания, т.е. с исключения
исключения. В этом состоит гносеологический смысл иного, данный у
Николая Кузанского в виде отрицательной формулировки принципа
«подобное познаётся подобным»: «В самом деле, иному, поскольку оно
есть иное в отношении чего-нибудь, не хватает того, в отношении чего
оно - иное»13.
Поэтому познание всякий раз попадает в ловушку всеобщности
иного. По содержанию, познавая нечто конкретное, мы исходим из
известного, но возможность подобной техники познания формально
определяется формальным же неосознанным отрицанием известного в
качестве неизвестного (как если бы известное не таило в себе чего-то
ещё), по отношению к действительно неизвестному в качестве такого-
то и такого-то. Однако в действительности не-небо отсылает к небу,
так же как ничто к бытию и сущему, т.е. к собственно порядку сущего
без исключений, ко всему, без которого ни не-небо, ни ничто не полны
и не вполне определённы. В любом другом смысле отрицательный
предикат есть либо синонимия известного (невечный - временный,
вневременный - вечный, не покоящийся - движущийся, не движущийся
- покоящийся и т.д.), либо знак исключения из ряда гипотетически
неисключённого подобного («не синий» по отношению к цветовому
спектру), т.е. знак «не всего» в только мыслимой полноте всего, тем
не менее, ограничивающей это «не всё» в подходящем высшем
родовом понятии. В этом последнем смысле в порядке познания от неба
так же невозможно перейти ко всему остальному (не-небу), как и от
бытия к ничто. Для этого необходимо сделать невозможное с точки
зрения идеала полноты знания: превратить субъект в предикат
разделительного суждения, т.е. хотя бы отчасти и в гипотезе воспроизвести
порядок творения, увидеть то, чего нет в вещи на первый взгляд. Было
бы смешно думать, что небу не хватает земли, как и всего остального,
или бытию ничто, а не наоборот. Сама родо-видовая структура
познания, в качестве его методологической схемы означает форму полноты
12 Там же. С. 198.
13 Там же. С. 196.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 91
целого всех возможных различий на месте содержательной неполноты
конкретного знания, и в этом смысле всякое конкретное определение
есть исключение из этой полноты. При чём иначе мы не можем
мыслить даже божественное познание, т.е. творчество бесконечного: то,
что для нас материальная возможность (чувственная и
умопостигаемая материя понятия), для Бога в нашем понятии в этом случае лишь
неартикулированное ничто, готовое оформится. Но то, что для нас
является невозможным, т.е. собственно творение из ничто, для него не
просто предварительная возможность, но уже всегда есть творение.
Соответственно иное потому и иное, что в ином ищет неиное, сам
порядок всего как таковой, полагая его в виде собственного
исключённого предиката.
Неиное - единственное отрицание полагающее без исключения,
и в этом смысле равно всем положительным определениям, то всё во
всех вещах, чего они лишены собственным отрицанием в ином таком
же (Небо испытывает лишённость, поскольку оно не-небо в себе, даже
просто потому, что о нём идёт речь, оно, пусть этого и хотелось бы, не
понятно «и так» без слов, непрозрачно для иного и в себе, поскольку
имеет в себе точку зрения иного, невинно и виновно одновременно):
«чтойность вещей не может быть чем-либо иным; потому что как она
была бы чтойностью вещей, если бы была иным? Ведь иное отрицает,
что оно искомое. Так что если оно должно быть неиным, необходимо,
чтобы оно было неиным в отношении всего иного. Но то, что не
должно быть иным в отношении всего иного, без сомнения, не может быть
названо как-либо иначе»14.
Искомое первое не может не быть, и потому необходимо есть неиное
всего иного, его собственное начало, без которого последнее только
отражение лишённости искомого предиката, недостающего для полноты
совершенства другого иного, т.е. его самого как неиного, как этого
искомого и одновременно не этого, или точнее не только этого. Поэтому
иное в поисках своего собственного начала неизбежно погружается в
пропасть бесконечной индивидуации, предела которой в собственном
внешнем (по отношению к другому иному) не способно достичь, т.е.
добраться до края различия, как определяет противоположность
Аристотель15, и определиться в виде эйдоса рода (в возможности) и чтойности
14 Там же. С. 228 - 229.
15 «Так как различающиеся между собой вещи могут различаться в большей и в
меньшей степени, то имеется и некоторое наибольшее различие, и его я называю
противоположностью» (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1976. С.
259).

92 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
(в актуальности). Как таковое оно индивидуируясь, как сияние чтойно-
сти неиного «исчезает в тени ничто»16, невозможной полноты того, что с
нашей точки зрения не мыслимо иначе как в виде возможного, но лишь
для другого ума и искусства. Само по себе сущее не способно
определиться в себе и поэтому всякий раз различаясь в том или ином различии,
по форме совпадает со своим иным в этом разделении, данном рассудку
через имя отрицания «не ...» (не-небо, не-земля, не сущее, не единое...).
Именно поэтому если у Аристотеля различие на уровне порядка чтой-
ностей данное как противоположность (в крайних градациях различия
видов одного рода), только на уровне «этих» индивидов (в сфере
чувственного познания), где действительно категориальное определение,
оказывается чревато ошибкой противоречия (время и отношение); то
у Николая Кузанского всякое различие означает противоположность и
противоречие (небо в тоже время и в том же отношении иного к иному
в себе есть не-небо, поскольку включает неиное и одновременно и в том
же отношении исключает его).
Проблема для Николая Кузанского состоит не в том, что есть нечто
непонятное в строе мира, требующее определяющего суждения, но в
том, что сам этот порядок непонятен как таковой. Диалектически, мы
имеем здесь дело с осознанием того, что отношение порядка и вещей,
его составляющих, по форме мыслимое как отношение целого и его
частей, в более глубоком смысле мыслится как отношение всего ко всему,
которое становится всем в виду того, что другое всё оказывается в виду
его не всем. И, как следствие, отношение целого и частей
превращается в голую абстракцию всего без определённого различия, или точнее
во внешнее определение без значимого смысла различия так или
иначе, и тем не менее не обязательным образом, определённого сущего.17
Соответственно этому факту обнаруживается, что всякое имя порядка
(единое, бытие, форма, сущность, субстанция, чтойность) оказывается
именем иного в отношении другого иного, не просто как того или иного
различия, но как безразличного ко всем возможным смысловым
различиям. Потому и его простое удвоение (единое единого, бытие бытия,
форма форм, сущность сущности, субстанция субстанции, чтойность
16 Николай Кузанский. О неином / / Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1980.
С. 200.
17 Симптоматично, что Николай Кузанский практически вовсе не использует в
трактате «О неином» данную категориальную пару и даже прямо отрицает её
эпистемологическую значимость (см.: там же. С. 240 - 241), несмотря на непосредственное
обращение к «Пармениду» Платона, где она имеет структурное значение для развития
диалектики единого и многого, и к комментарию Прокла на «Парменид».

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 93
чтоиности) оказывается лишь пустым именем и обнаруживает
пустоту всякого имени, неким двусмысленным в силу наличия
отрицательной формы для всякого из этих имён (единое - не единое; бытие - не
бытие; форма, сущность, субстанция, чтойность - материя, как их
лишённость) указанием на другое, бессмысленным разрывом в
упорядоченном движении речи, требующим дискурсивной развёртки смысла,
не вмещающегося в возможности репрезентативного языка. В данном
положении заключается действительный смысл (точнее осознанная
бессмыслица) и не отделимая от его демонстрации дискурсивная
техника того определения порядка вещей, который соответствует закону
противоречия Аристотеля.
Фактически, сам по себе порядок чтойностей у Николая Кузан-
ского, как уже было показано, в полном согласии с Аристотелем, дан
в качестве известного («видимого») познающему в виде устойчивой
стационарной структуры универсума, и, тем не менее,
исследуется с точки зрения своего генезиса. Николай Кузанский ставит
вопрос «почему», там где, по Аристотелю, данный вопрос невозможен,
просто потому, что все виды «почему» уже выделены в отношении
действительно сущего: можно спросить почему этот человек
образованный (об акциденции), но нельзя спросить почему этот человек
человек (об эйдосе этого индивидуально определённого в видовом
понятии).
Закон противоречия действителен в сфере индивидуального и
уже определённого через вид и род (этот человек - Сократ - не
может быть одновременно человеком и не человеком, образованным и
необразованным), или как событие (эта битва не может случиться и
не случиться). Но как определяется индивидуальное к этому или тому
виду, роду и судьбе, даже если это индивидуальность самого вида или,
что просто невероятно для Аристотеля18, рода? Данный вопрос
неизбежно лишает сам вид устойчивой определённости в индивидуальном
(как в материальном, так и умопостигаемом смысле) с точки зрения
18 Для Аристотеля чтойность не совпадает с общим понятием. Николай Кузанский
рассматривает всё универсума как структуру градаций общих понятий данных в
логических операциях рассудка. Ум при этом лишь выделяет их из количества материи.
Поэтому свойства (тепло и холод, например), для Аристотеля не могут выступать в позиции
чтоиности в собственном смысле, но только в позиции предиката, поскольку могут в эту
позицию встать: чтойность означается лишь именем того, что не может находиться в
позиции предиката, «а таково то, о чём говориться не так, как в тех случаях, когда оно
сказывается о другом» (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.,
1976. С. 192). Напротив, для Николая Кузанского все качества могут и должны быть
«чтойностями», как и родовые определения и всё, что определимо.

94 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
ограниченности человеческого представления, в качестве
дискурсивного представления иного. Конечность человеческого рассудка и
ума означается чистым различием, противоречием без противоречия
(«противоречие есть противоречие противоречащего»): «Этот
философ с полной достоверностью уверовал, что утвердительный [метод]
противоречит отрицательному и что несогласное не может быть
высказано одновременно об одном и том же. Но это он высказал путем
рассудка, который заключил, что так правильно. А если бы кто-нибудь
спросил у него, что такое иное, он, во всяком случае, мог бы
правильно ответить: оно есть не что иное, как иное; и если бы спрашивающий
далее прибавил, почему оно есть иное, он, как и раньше, без сомнения,
был бы в состоянии ответить: потому что оно не что иное, как иное.
Таким образом, он увидел бы, что неиное и иное не противоречат себе
как несогласные»19.
Вопрос о том, что такое иное (отношение познания), совпадает с
вопросом о том, почему оно иное (вопрос реального определения к
бытию), в имени неиного, означающем границы не только рассудка
(дискурсивной артикуляции сущего), но и в другом смысле ума. Иное не
может совпасть с иным («что» всякого иного), потому что оно
совпадает с неиным («почему» всякого иного). Оно есть «не всё», поскольку в
другом смысле есть «всё», и потому противостоит такому же, как и оно,
внешним образом, будучи на уровне дискурсивного представления
лишённым полноты собственного бытия, т.е. этого «всего», в котором
оно внутренне для себя невидимым образом определяется («неиное»),
и которому не противоречит из несогласия, хотя бы потому уже, что
его не видит, когда смотрит его глазами в его же глаза, обнаруживает
и обнаруживается светом его же света.
Аристотель не ставит вопроса «почему», все четыре его причины
сводятся к «что», так или иначе категориально положенному в виду
иного «что», не замечает неиного во всяком суждении, и потому
находит лишь иное в отношении к иному, т.е. противоположность и её
крайнюю, данную в мире Аристотеля как раз на уровне
категориального определения, форму - противоречие: «он не заметил, что свет,
само не иное, и был не чем иным, как искомым. Но так как он в неином
искал иное, то он и нашел только иное в отношении к иному, почему в
процессе искания он нашел нечто довольно отдаленное от этого»20.
19 Николай Кузанский. О неином / / Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1980.
С. 230.
20 Там же. С. 228.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 95
Граница рассудка в первом смысле в том, что он принимает за
невозможный вопрос «почему» относительно самой, уже определённой в
порядке вещей, чтойности; но именно это запредельное для рассудка и
есть присутствие ума, как собственной границы рассудка: «чтойность
вещей не может быть чем-либо иным; потому что как она была бы
чтойностью вещей, если бы была иным? Ведь иное отрицает, что оно
искомое. Так что если оно должно быть неиным, необходимо, чтобы
оно было неиным в отношении всего иного. Но то, что не должно быть
иным в отношении всего иного, без сомнения, не может быть названо
как-либо иначе»21.
Если бы чтойность вещи была иным ей как иному, то она не была бы
чтойностью вещи, т.е. содержала бы противоречие в себе. Так прямое в
данной форме понимание «чтойности», разделяемой Николаем Кузан-
ским, противоречит круглому или кривому и изогнутому, и все они друг
другу. Но неиному ничто не противоречит, как и «чтойности»
Аристотеля, ибо определённое окажется неопределённым в целом или частично,
если ему что-либо противоречит. В этом смысле неиное не есть что-либо
иное или же иное вообще, т.е. собственно Перводвигатель, как
абстракция с этой точки зрения всего иного, сущая в мире, по Аристотелю,
поскольку он находит то, что «отрицает, что оно искомое».
Присутствие ума есть присутствие в познании ума форм (видов,
сущностей, чтойностей, субстанций), как неизменных, т.е. рассудочного
вопроса о «что» вещей, но сам ум есть чистое созерцание, т.е.
«противоположность противоположного без противоположения, поскольку самому
противоположению как тому, что прежде [наличия] противоположного,
ничто не противополагается». Сам ум, как граница рассудка есть
собственная граница. Он за пределом совпадения противоположного, т.е.
за границей («прежде») себя самого, как божественный прообраз,
просто потому, что определённое не определяется через иное: снова мы не
найдём в действительности определённого видового предиката, через
отрицание всех других видовых имён, если последние не отличаются
через родовую возможность. Это и есть граница рассудка во втором
смысле, вопроса о «что», который должен исчерпать все возможные и
невозможные формы «почему»: весь порядок чтойностей уже должен
быть дан как действительность мышления и как возможность в
мышлении. На этом и настаивает Аристотель, как на актуальной способности
теоретического ума, но с точки зрения Николая Кузанского напрасно:
ведь он не видит, что неизменным чтойностям так же соответствует
Там же. С. 228 - 229.

95 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
противоположное и даже противоречащее, как, например, теплу холод,
огонь влаге.
Более того, мы не найдём конкретных акциденций (обстоятельств
события предикации: почему стол белый, а не синий, битва случилась
или неслучилась, хотя вражеские армии сошлись друг против друга)
субъекта определения, если возможность всего и сразу в мышлении,
не совпадает с действительностью относительно случайного бытия
всего индивидуального. Это касается и родов и видов, как акциденций
ума: ибо, что есть минимальное тепло, как не минимальный холод:
«Кто видит, что бог не есть иное ни в отношении всего мыслящего,
ни в отношении всего того, что мыслится, тот видит, что бог дарует
интеллекту быть не чем иным, как интеллектом мыслящим, и
мыслимому - быть не чем иным, как тем, что постигается интеллектом, и что
мыслящий интеллект не есть иное в отношении помысленного.
Следовательно, неиное более ясным образом, чем в чувствах, отражается в
интеллекте, который не есть иное в отношении помысленного,
подобно тому как знание не есть иное в отношении знаемого... Когда ум
размышляет над тем, что нетеплое нагревается, и благодаря интеллекту
он постигает нетеплое, а благодаря чувству - холодное, он видит, что
это не одно и то же, когда прикасается к этому при помощи различных
способностей. И, размышляя над тем, что нехолодное, как и нетеплое,
усматривается умом, нетеплое может нагреваться и нехолодное
холодеть и что холодное может нагреваться, а теплое холодеть, тогда
видит он, в каком смысле нетеплое и нехолодное есть одно и то же и что
оно называется нетеплым, поскольку, не являясь актуально теплым,
оно однако, может нагреваться; и таким же образом оно называется
нехолодным, поскольку, не являясь актуально холодным, оно может,
однако, холодеть»22.
Определённость идей в уме коррелирует с определённостью
(актуализацией) их в чувствах, и именно поэтому их определённость
означает границу ума, в виду случайности актуализации этих идей в
чувствах, данной уму посредством их отрицательного определения в его
собственной сфере, где неактуализированные в чувствах
(недостаточно индивидуализированные) сущности совпадают в своей
противоположности (нетёплое и нехолодное). В таких вещах как раз и
сказывается присутствие ума как его собственная граница. В этом смысле ум
есть ограниченное неизменно многим (частями) единое многого (целое
частей), а Бог, и соответственно ум сам по себе, не есть единое (целое)
Там же. С. 246-247.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 97
в первом смысле, т.е., не только иное вообще, но и всякое иное. Ум
отличается от себя самого, поскольку не может быть трансцендентным и
одновременно имманентным миру единством, одновременно не
будучи трансцендентным и одновременно имманентным всякой его части,
и наоборот так же. Ведь если неиное, как лучшее имя Бога, есть иное
вообще, то хотя оно и само относится к взаимно различным
умопостигаемым субстанциям. «Следовательно, не может существовать единый
мир (universum) в том смысле, как существует один этот карбункул...
Потому, что тогда его субстанция не будет отличной от субстанции
какой-либо его части; например, субстанция мира не будет отличной
от субстанции карбункула или человека, подобно тому как и
субстанция человека не отлична от субстанции его руки, хотя сама она и не
есть рука, являющаяся иной субстанцией. ...это во всяком случае
нелепо. В самом деле, тогда неиное будет субстанцией мира и таким
образом станет самим миром, что, однако, представляется мне
невозможным, поскольку я усматриваю его до мира и до иного. Мир же этот
я во всяком случае вижу как иное»23.
Единство мира есть в этом смысле лишь абстракция от
единства частных сущих в себе как чтойностей, о которых ничего
нельзя сказать задаваясь вопросом почему они таковы, кроме
как, ограничившись констатацией того, что нечто просто есть как
есть, хотя и есть некое отличное от иного «что». Например,
треугольник есть фигура с тремя сторонами и всё, и в смысле
случайности его данности в представлении не отличен от любой другой
чтойности или индивида. Единство мира в таком случае есть
только простое всё.
Неиное не есть только основание тождества вещей, оно есть
прежде основание различия иного от всего иного в его отличном бытии,
но для этого и сам мир должен отличаться как единичное сущее от
Бога, иначе это отличное не будет единым порядком. Не единое
(собственно многое) тогда не есть нечто самостоятельное, но лишь
различие в общем порядке единства. Таков ход мысли Николая Кузанского.
Причём он свободен от необходимости полагания чтойностей как уже
в возможности определённых (субстанция человека не есть
субстанция руки, или субстанция корбункула, или субстанция мира): если
мир простое всё этого мира (абстракция), то и различий помимо нуме-
рических в нём нет, а, следовательно, и условий возможности вопроса
о порядке, включённых в него сущностей.
23 Там же. С. 210.

98 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Тем не менее, если, согласившись с Аристотелем, полагать, что
порядок чтойностей уже целиком дан в возможности как порядок
различия имён эйдосов рода и нам известен, то реальное противоречие
между известным нам порядком различия субстанций и необходимым
тождеством этих субстанций в субстанции мира, на которое
наталкивается Николай Кузанский, есть лишь следствие самого вопроса о том,
почему они таковы, а не иные. То есть все сущности в их родо-видовых
определениях, как было только что отмечено, для него случайны и для
человеческого ума просто есть и так, как они есть, и не более того.
Если неиное есть субстанция всякого частного сущего, оно не
отличается от иного вообще, т.е. универсума, будучи его субстанцией:
граница рассудка есть граница ума, если мы спрашиваем о «что» вещей вне
вопроса о «почему», т.е. вопроса о цели бытия всего и каждого в
отдельности: «Действительно, поскольку все упорядоченно подчинено богу,
или неиному, и никоим образом иному, которое после него, постольку
мир не должен рассматриваться так, как если бы он был конечной целью
всего (finis universorum), потому что тогда мир был бы богом. Но так как
все вещи упорядоченно подчинены своему принципу - потому что в
своей упорядоченности обнаруживают, что они от бога, - они,
следовательно, упорядоченно подчинены ему как порядку порядка во всем. Ведь он
все упорядочивает, чтобы в совершенстве того, что упорядоченно
подчинено ему, совершеннее отражалось неиное, или порядок порядка»24.
Таким образом, единое и не единое совпадают постольку,
поскольку не единое есть множество различного единичного, либо множество
различных субстанций, взятых в их голом случайном бытии,
собственное единство (порядок) которым придаёт неиное, будучи порядком
порядка и единством единства, как их актуальная возможность в
бесконечном. В этом втором случае порядок означает правильное сочетание
одних субстанций в качестве акциденций других (частей целого); ведь
не ясно, почему субстанция руки не сочетается с субстанцией корбун-
кула в субстанции человека, но ясно, что так лучше, чем наоборот.
Для нашего познания это необходимость для случайности их бытия, и
любого иного, и иного вообще. Иными словами, совпадение
противоположного дано для нашего ума в смысле случайности бытия иного (к
чему и сводится смысл полагания иного как иного), приговорённого
быть так, а не иначе (судьба и чистая объективность сущего); и
превыше нашего ума как необходимость быть именно так, неиным как это,
в соответствии с божественной волей. Мы видим определённое нечто,
Там же. С. 210.

Ο. Η. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... 99
поскольку Бог смотрит на нас в этом нечто, в ином будучи неиным,
нашими глазами; иначе всё могло бы быть каким угодно иным
всегда. Если вспомнить определение из трактата «О возможности-бытии»,
«один Бог есть то, чем он может быть»25. Именно нелепое совпадение
противоположностей единого и не единого, мира и вещей в их
отличительном сугубо индивидуальном единстве каждой самой по себе, или
неразличимом единстве всего без единства порядка, свидетельствуя
о случайности с точки зрения нашего ума применения категории
единого к этому всему, как к целому, так и в его частях, свидетельствует
о необходимом различии мира и Бога. Но только данный познанию
порядок, т.е. наш собственный интеллект различающий сущности,
и рассудок различающий чувственное единичное в его сущности и
сущность, как бытие единичного в количестве чувственного, может
свидетельствовать о творящем уме: «Я без колебаний утверждаю, что
этот разум мира, посредством которого все сотворено разумно,
предшествует всякому познанию и проявляется во всем сотворенном, так
как ничего не создается без разума. Его самого, однако, я отнюдь не
постигаю. Ведь если бы я его постигал, я знал бы, конечно, почему мир
создан так, а не иначе, почему солнце - солнце, луна - луна, земля -
земля и вообще все - именно то, что оно есть, а не иное, ни больше, ни
меньше. И если бы только я это знал, я не был бы творением и частью
мира, так как мой разум был бы творческим искусством мира и
творцом самого себя. Поэтому я постигаю неиное тогда, когда вижу, что
основание мира непостижимо, так как оно предшествует всему
постижимому. Само же это непостижимое основание я различаю потому,
что оно постижимым образом отражается в постижимом»26.
Следовательно, единое даётся у Николая Кузанского в отличии от
не единого, только как данный порядок уже познанного человеческим
умом, тех самых родо-видовых отличий в их упорядоченном единстве.
Для него случайно не само единство, но случайно сущее, к которому
наш ум случайно применяет категорию единого, ибо он не знает
необходимости такого применения, т.е. самого себя. Не видит неиное
за всем иным, высказывая его в суждении, созерцая в образах вещей,
слыша во всех звучаниях, равно как и Аристотель: «обрати внимание
вот на что: видя нечто, например камень, только посредством света,
25 Николай Кузанский. О возможности-бытии // Николай Кузанский. Соч.: в 2 т.
T. 2.M., 1980. С. 140.
26 Николай Кузанский. О неином / / Николай Кузанский. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1980.
С. 202.

100 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
ты не отдаешь себе в этом отчета; также когда ты что-нибудь
слышишь, то - лишь посредством звука, хотя бы ты и не обращал на
это внимания. Таким образом, принцип бытия и познания предстает
в первую очередь как то, без чего попытки видеть и слышать были
бы напрасны. Однако, стремясь видеть или слышать иное, ты не
сосредоточиваешь своей мысли на принципе, хотя он то и есть
начало, середина и конец искомого. Таким же точно образом посмотри и
на неиное. Поскольку все существующее есть не что иное, как оно
само, постольку оно во всяком случае не получает этого от чего-
либо иного; следовательно, оно получает от неиного. Итак, сущее
пребывает и познается в своем существовании только при помощи
неиного, которое и есть его причина, то есть адекватнейшее
основание, или определение, так как оно прежде всего представляет
собою начало, середину и конец искомого умом; но оно совершенно не
рассматривается в своем бытии, поскольку все, что ищется, ищется
в качестве иного. Ведь невозможно в собственном смысле ставить
вопрос о принципе, который всегда предшествует искомому и без
которого последнее никоим образом нельзя искать. И все же всякий
ищущий старается прикоснуться к принципу - «если сможет», как
говорит Павел. А так как его нельзя постичь, каков он в себе, тот,
кто ищет его прежде иного, сам будучи иным, ищет его,
естественно, в ином. Так свет, который в себе, то есть поскольку он предстает
в чистоте солнечного света, невидим для человеческого взора, мы
стремимся увидеть в видимом. Нет нужды, в самом деле, искать
свет, который обнаруживает самого себя в видимом, оставаясь при
этом невидимым. Но надлежало бы искать свет светом. Таким
образом, мы отыскиваем свет в видимом, где он и постигается, чтобы по
крайней мере в таком виде видеть его»27.
Совпадение противоположностей у Николая Кузанского, как улица
с односторонним движением: не единое совпадает с единым,
поскольку единое на месте «неиного» «прежде» всякого понимания позволяет
говорить о не едином, как о единстве многого, ибо многое не мыслимо
иначе как многое единичного (единого в себе); о неином, как принципе
бытия иного. Иное есть иное неиного, но неиное не есть иное иного в
смысле «прежде», которое нужно найти, но при его же помощи и не
иначе. Смысл этого «прежде» запечатанный в именах «основания»,
«принципа» и «причины» не постижим помимо того, к чему он
направляет. Проблема, однако, в том, что, направляясь к этому нечто, всякое
Там же. С. 190.

Ο. H. Ноговицын. Концепция coincidentia oppositorum и критика... \Q\
сущее от него удаляется. Полагая порядок всего в себе, оно
интенсифицирует своё отличие и так угасает.
По форме мышления порядок всего мыслится, прежде всего, как
единство многого и целое частей, т.е. как множество, которое
может быть таковым, по определению, будучи множеством единиц,
ибо иначе множество не мыслимо: оно было бы бесконечно
умножающимся в каждой своей части множеством, большим и меньшим
самого целого множества. В этом смысле данное единство многого,
полагающее единство в каждом элементе многого, чтобы многое
состоялось, не может полагаться как целое, которое оставалось бы
целым в каждой своей части. Но поскольку всякое единство
мыслится как всё без исключения, то оно не может мыслиться иначе как
целое всего, неизбежно противоречащее любому иному единству, в
виде исключения из него и напротив в виде целого частей его
исключающего: оно «не всё» (не-небо, не-земля, не-вода), поскольку
по своему основанию есть неиное как «всё», но на том же основании
есть «иное» («Небо... раз оно отлично от не-неба, является по этой
причине иным»). Иными словами, всякое сущее мыслится Николаем
Кузанским в двух смыслах. Данная апория есть апория
самоопределяющегося понятия: двойственность смысла мира (бытия в мире)
задана в самом принципе «неиного», и, как следствие, во всём, что
принцип определяет к бытию по внутренней форме этого «всё».
Опираясь на сказанное, диалектическую форму чистого
самоопределения «неиного» в себе можно представить следующим образом.
Чистое противоречие, как и чистое различие, не имеет в себе
противоречащего и различного. Но тогда оно само должно быть
определённым, однако, определённым в себе, а не через определённость
собственного отрицания, поскольку тогда, оно уже должно быть
определённым до отрицания; но и не через неопределённое отрицание,
поскольку такое отрицание само по себе по форме имени от него не
отличимо. Ибо с одной стороны всякое отрицаемое имя должно быть
приписано ему в положительном смысле, т.е. престанет быть именем
различия; с другой - поскольку отрицание предполагает отношение к
иному, отрицание другого по форме и будет именем неиного: того же
самого и отличного одновременно. Соответственно формально имя
«неиного» означает идею неопределённого в качестве того или иного
различия, предполагающего в качестве собственного основания
категорию отношения: утверждение иного как себя и отрицание себя
как иного, т.е. идею иного, в качестве различающего элемента
отношения, в свою очередь предполагающего соответственно как таковое

102 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
и тождество, и различие, в качестве мыслимых в нём определений.
Поэтому иное не мыслимо без идеи собственного тождества, т.е. неи-
ного, как и это последнее без того, что от него и в нём самом от него
не отличается. В этом смысле «неиное» определяет себя, как неиное
в себе. Но тогда имя «иного» оказывается пустым именем перехода
неиного в отношении самого себя, не предполагающим ничего
иного в качестве чего-то определённого. Неиное определяет себя и всё
иное как себя. Соответственно в идее «неиного» Николая
Кузанского определённым образом мыслится чистая процедура отношения, и
неопределённым образом то или иное отношение, то или иное
различие, поскольку в чистом мышлении оно всегда выступает в качестве
отношения неиного к самому себе.
Апория отношения формы определения и его содержания
оказывается, таким образом, необходимой внутренней формой дискурсивного
опыта Николая Кузанского и чистым смыслом немыслимым образом
данного различия творца и творения. Дать её решение в этом смысле
означает построить такую дискурсивную конструкцию, которая
позволяла бы довести до понимания собственного и читателя, собеседника,
слушателя безусловную значимость данного различия, т.е. усвоить
её в качестве таковой, в виде необходимого и уже данного до
всякого понятия основания собственного осмысленного бытия в мире. В
заключении можно заметить, что в соответствии с этим требованием
выстраивается логика всех поздних теоретических трактатов и
диалогов Николая Кузанского. Это и проясняющая беседа с учениками («О
возможности-бытии», «О неином», «Игра в шар», «О вершине
созерцания»), и описание методов исследования для заинтересованных
читателей («О видении Бога», «Берилл», «Компендий»), и запись отчёта о
собственном опыте исследования («Охота за мудростью»).

А. Г. Погоняйло
О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто
/. Людвиг Витгенштейн, Николай Кузанский и другие
Приведём тезис, похоже, основополагающий. У Мераба
Константиновича Мамардашвили он звучал примерно так: акт мысли
невоспроизводим на языке тех фактов, которые даны посредством
мысли. Это значит, что если, хорошенько подумав, я что-то понял, всё
равно что, то от понятого обратно к пониманию я никак не могу
вернуться. То, что я понял, я знаю и могу объяснить своими словами1, но
само понимание осталось за пределами понятого, а меж тем в нём-то
всё и дело. Тезис старый. Так, Аристотель знал, что никакая наука -
т. е. дело мысли - сама себя не обосновывает: для того, чтобы
найти основания какой-либо науки, надо выйти за её пределы, при этом
- парадоксальным образом - наука, не обретшая основания, ещё не
наука. (Мы берём это слово «наука» в тех разных смыслах, которые
вкладывали в него античность и новое время). Египтяне вычисляли и
измеряли, но у них не было науки математики, во всяком случае, как
отделённой от практики измерений созерцательной науки. Чтобы
математика стала наукой, надо было выйти за её пределы. Куда?
Платон отвечает: в какое-то особенное понимание, включающее
понимание понимания, в так называемую науку о бытии. Более того,
он показывает, как это сделать. Показ - вынужденный способ
объяснения, потому что доказать тут ничего нельзя. Доказывает наука,
но её-то и надо обосновать. Поэтому в VII книге «Государства» Платон
рассказывает миф о пещере, а изложив байку, буквально «на
пальцах» объясняет, зачем она ему нужна. Обосновать обыкновенный
арифметический счёт значит «отступить» в некий счёт изначальный,
который и есть искомая собеседниками - Сократом и Главконом -
фундаментальная наука. В нём, этом изначальном счёте, мы имеем
дело не с единицей счёта, а, так сказать, со «счётом единицы», числом
считаемым, по Аристотелю. Иными словами, спрашиваем не
«сколько?», а «что такое единица сама по себе?»2. Такое изображённое в
1 Это универсальный и единственный критерий понимания.
2 «Если нечто единичное хорошо постигается само по себе, будь то зрением, будь
то каким-либо иным чувством, то не возникает стремления выяснить его сущность, как
это я показал на примере с пальцем. Если же в нём постоянно обнаруживается и какая-
то противоположность, так что оно оказывается единицей не более чем её
противоположностью, тогда требуется уже какое-либо суждение; в этом случае душа вынуждена

104 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
мифе о пещере отступление в позицию квазистороннего наблюдателя
собственных привычных действий (в данном случае, обычного
рыночного счёта), т. е. в позицию теоретика (созерцателя), называется у
Платона «искусством обращения» (τέχνη περιαγογης /518 d 4/)3.
Витгенштейн призывает: «Не думай, но смотри!». Вот что пишет
по этому поводу Владимир Вениаминович Бибихин: «Зрение,
которому обучает нас Витгенштейн, во всяком случае не сложнее, чем наше
привычное зрение, но оно редкое. Как знак радиационной опасности
(наш пример) может для нас никогда не начать скакать, если нам не
покажут, что он способен быть не только чёрным, но и белым
пропеллером, так мы можем навсегда оставаться при встроенном зрении,
обслуживающем нашу деятельностную игру»4.
Если кто не видел знака радиационной опасности, то все знают,
что такое витгенштейновский уткозаяц, или ступенька, которая
одновременно навес. Визуальные примеры Витгенштейна суть способы
притормозить привычное рефлекторное восприятие, вернуть от
рефлекса к рефлексии: это то же самое обращение взгляда. «Нечто
единичное», о котором говорит Платон (а у Витгенштейна это, к примеру,
утёнок), «хорошо постигается само по себе». Никаких проблем.
Нужен внешний толчок, приводящий душу, которая вдруг обнаружила
в единичном «какую-то противоположность», в недоумение: утёнок
или зайчик? Без этого недоумения душа останется душой узника со
«встроенным зрением, обслуживающим его деятельностную игру».
Как видим, обращение взгляда - вещь серьёзная, от науки о
сущем как сущем, видимо, неотъемлемая, - и так это от античных начал
философии до наших дней. Странно, если бы Николай Кузанский был
исключением. Но он и не исключение.
«Обращение», по Кузанцу, состоит, как известно, в том, что
дискурсивный - рассуждающий - разум оборачивается умом-интеллектом.
Вместо разум/интеллект можно сказать рассудок/разум, это всё
равно, главное, что речь не о двух «способностях», или «складах»
души, а об одной единственной - разуме. «Дискурсивный разум мыс-
недоумевать, искать, будоражить в самой себе мысль и задавать себе вопрос: что же это
такое - единица сама по себе? Таким-то образом познание этой единицы (το εν μαθησις)
вело бы и побуждало к созерцанию бытия (του οντος θεαν).
"Но конечно, - сказал Главкон, - не меньше это наблюдается и в том случае, когда
мы созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное
множество». Res. VII, 524 d ... 525 а, Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 307.
3 Там же. С.299.
4 Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005. С.44.

А. Г. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто Ю5
лит в границах противоположного и раздельного. В сфере этого
разума пределы разобщены, например, в понятии круга, которое состоит в
том, что линии от центра до окружности равны - центр не может
совпасть с окружностью. Только в области интеллекта, видящего число
свернутым в единстве, линию - в точке, круг - в центре, умозрение
без рассуждений постигает совпадение единства и множества»5.
Дискурсивный - рассуждающий (существующий в виде суждений-фраз)
- разум осуществляется как сравнивание (сравнение,
сопоставление: все познается в сравнении), потому он и возможен только «в
границах противоположного и раздельного». Рассуждение движется
последовательно, от одного умозаключения к другому. Но
дискурсивный разум не мог бы прийти ни к одному из своих заключений, если
бы не оборачивался интеллектом, узревающим за пределами всего
зримого совпадение противоположностей, и тем, собственно,
обеспечивал возможность сравнения как приведения разного к этому
парадоксальному основанию, именуемому одно, максимальное
тождество, неиное... Единство сущего показывает себя так, что остается
невидимым. Об этом невидимом показе (не показе того, что не было
видно, а потом его увидели, но таком «показывании», которое - как
и примеры Витгенштейна - показывает что-то принципиально
незримое) идёт речь практически во всех трактатах Николая из Кузы.
Конечно, для Николая Кузанского, если и платоника, то
христианского, одно - это христианский Бог, творец мира. Николай Кузанский твёрдо
знает, что, как это выразил в своё время Василий Великий, «Бог был для
мира не сим одним, не причиною только бытия, но сотворил...»6.
Творящий всё из ничего и делающий это не по необходимости, а по
собственному желанию, Бог необъясним в терминах (нео)платонической
диалектики единого/многого. Он, в отличие от одного, - определённо Сущий
(поскольку так сказано в Библии). Причём сущий запредельно. Отсюда
- два бытийных уровня, неизвестных классическому платонизму:
онтология Творца и творения. Для платоника вещи существуют, поскольку они
причастии одному (единому). Причастие выражается в том, что любая
вещь представляет собой, нечто, что-то одно, определённое {эта вещь,
не какая-либо другая). Так и в аристотелизме: форма - непременное
условие того, чтобы вещь существовала. Форма - это её (вещи) себетожде-
ственность. Отсюда «чистое» тождество, ум как всеобщее основание и
5 Николай Кузанский. Соч. Т. 2. М., 1980. С.17-18.
6 Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 1. Творения. Т. 5. М., 1991. С.
12.

106 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
под ним («под» значит «выше») единое. Логос (рацио, счёт) платонизма
и аристотелизма это абсолютно необходимый логос (порядок) сущности,
поскольку метафизика эта учреждена вопросом о сущности, что это
такое?, адресованном всему сущему. Какой вопрос, такой ответ: быть
- это быть чем-то, т. е. «пропуском» в бытие служит печать единства,
каковой и является форма вещи (её определённость/определенность
другими вещами). Вечно текучие вещи всё же сохраняют какое-то
время относительное равенство себе в силу причастия более совершенным
вневременным вещам и, в конце концов, одному. Они «исходят» из него,
«пребывающего», и непременно «возвращаются», поскольку, как
формулирует Прокл, не может быть такого множества, которое не было бы так
или иначе причастно единому. Таков космический ритм, логический (и он
же физический) порядок сущего: пребывание-исход-возвращение.
Повторим, это не что иное, как логос сущности, форма мира, предзаданная
вопросом о сущности всего.
Когда платоник становится христианином или христианин -
платоником, он как мыслитель попадает в сложное положение. Причастность
вещей единому или присутствие единого в вещах - в виде их
сущностного «вида» (эйдоса), или формы - недоумений не вызывает: между
вещами и единым нет онтологической пропасти, напротив, существующей
между Творцом и творением. Бог творит мир не так, как ремесленник
- вещь, по правилу аристотелевских причин, но «из ничего», т. е. «с
самого начала», и присутствует в ней не как её - вещи - определённость,
а в качестве творца. Обычная забота христианского писателя времён
поздней античности - оградить потустронность Творца по отношению к
творению. Забота конкретизируется в вопросе: как применяются к
христианскому Богу аристотелевские категории - сущности/субстанции,
времени, места...7 Бог - сущее, запредельное всякому сущему... Он -
творец, словом (мыслью) творящий всё, что ни есть. Бог - во всех вещах,
но не как единое, не в качестве их формы. Поэтому и надо объяснять как
то иначе, как это Бог - везде и не объемлется никаким местом, всегда и
ни в каком времени... Не случайно халкидонское вероопределение 451
года принципиально «внелогично», и именно в нём, а не в платонической
диалектике, надо искать истоки основополагающего для Кузанца
принципа coincidentia oppositorum. Сразу заметим, что тем более никак
нельзя усмотреть в этом принципе некую догадку о гегелевской диалектике.
7 Характерна позиция Афанасия Великого в полемике с арианами: Сын единосущен
Отцу, поскольку рождён по природе, и как Бог потусторонен творению, поскольку
творит по собственной воле и «из ничего».

А. Г. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто \QJ
Совпадение противоположностей есть их совпадение, загадочное,
непостижимое и необъяснимое. Его нельзя объяснить, но его можно
показать методом невидимого показа, а точнее, с помощью
специфически христианской средневековой онтологии образа. Здесь и
находят применение категории (не метафоры!) взгляда и зеркала.
2. Зеркала и взгляды
Можно ли увидеть невидимую - поскольку бестелесную - душу?
Да, несомненно, достаточно увидеть, что кто-то (или ты сам из
зеркала) на тебя смотрит. Глаза - зеркало души. В них - телесных - она -
бестелесная - отражается. Взгляд выдаёт её присутствие. Мы, люди,
смотрим и что-то видим, а Бог, по Кузанцу, строго говоря, не
«смотрит», Он видит и тем самым творит. Божественное visio есть творение
вещей, которые - не призраки, не фантомы, они существуют на самом
деле, но «держатся» в бытии до тех пор, пока Бог их видит, и пока они
сами, будучи по своей тварной сути зеркалами господними, обращены
к своему создателю:8 они - хоть и «зеркала» - но смотрятся в Него,
видя, однако, вещи9. Обязательный для богослова исходный
авторитетный текст это, в данном случае, известное упоминание зеркала
апостолом: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадатель-
но, тогда же лицом к лицу» (Кор. I, 13.12). (В греческом и латинском
текстах не «стекло», а зеркало. Кузанец цитирует: quasi in speculo et
enigmate)10.
Теория божественного visio Николая Кузанского продолжает
давнюю традицию. Кузанец может опереться на главного западного отца
церкви Аврелия Августина, центральным звеном онтологии которого
8 «Ты видим всеми тварями и ты видишь их все. И поскольку ты видишь их все, ты
видим всеми ими. Иначе твари не могли бы быть, ведь они есть благодаря твоему
видению. Если бы они не видели, что ты их видишь, они не смогли бы иметь своё бытие от
тебя. Бытие твари - от того, что ты видишь, и также от того, что ты видим». De visione
Dei, X, 40. «Видим» здесь - не в своей сущности. Для творения Бог непознаваем в своей
сущности. И ниже: «...вещь существует постольку, поскольку Ты её видишь, и она не
существовала бы в действительности, если бы не видела Тебя. Твоё видение, потому
что оно есть Твоя сущность, сообщает ей бытие. Ты, Боже мой, невидим и видим
одновременно: Ты невидим в том, как Ты есть; и Ты видим в той мере, в какой существуют
творения, ибо творения существуют постольку, поскольку видят Тебя». Ibid. 47. Опять
же «видят Тебя» подразумевает «обращены к Тебе», «созерцают Бога в себе» и только
поэтому видят себя в истинном свете.
9 Д-р Мария Хесус Сото Бруна говорит о том, что Кузанец переворачивает метафору
зеркала. (Данный сборник. С. 312.). Это правильно, если заменить слово метафора.
10 De visione Dei,

108 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
является учение о человеческой душе как образе божественной
Троицы. От созерцания внешних стихий человек обращается «на себя»,
к созерцанию своей души, усматривая в ней образ Бога, правда,
бесконечно далёкий от совершенного образца..., и затем обращает взгляд
поверх себя к самой Истине. Эти три ступени «возвышения души к
Богу» у Дж.Ф.Бонавентуры (XIII в.) превратятся в шесть, хоть и без
прямой ссылки на зеркало из Кор. I., но в соответствии с числом
крыльев серафима, ибо на каждой из трёх ступеней, о которых говорил
Августин, мы видим Бога как «через зеркало», per speculum, так и «в
зеркале», in speculo11.
Однако продолжение Кузанцем традиции оказывается её
завершением, поскольку он фактически отменяет всю эту тщательно
разработанную схоластическую науку - иерархию ступеней - отменяет «в
идее», сразу и бесповоротно: зачем она, эта наука нужна, если лучник
на площади в Нюрнберге метит прямо в тебя?
Ты сотворен взглядом видящего тебя Бога и ты есть, пока
обращаешь свой взор к Нему: все промежуточные ступени, если они и
существуют, теряют смысл и устойчивость, пока ты будешь спотыкаться на
них, Бог отвернётся от тебя.
Здесь Николай из Кузы выступает наследником великой школы
немецкой мистики, именно Мейстера Экхарта, учившего, что Бог тогда
только родится в твоей душе, когда ты освободишь её от всех образов,
включая образ Бога. Всякий образ Бога застит тебе целого Бога,
который приходит, как тать в ночи, без посредников.
Точно также, божественный взгляд всевидящего лика (Icona dei из
предисловия к De visione Dei) направлен прямо на каждого из братьев,
идущих в разные стороны, и неотступно за ними следует.
Так Бог, всегда неиной, присутствует в ином, никак с ним не
смешиваясь. Он незримо показывает себя в каждой видимой вещи.
3. Николай Кузанский и метафизика эпохи культуры...
Это слишком обширная тема, если считать, что «эпоха культуры»
- это всё Новое время. Я попытаюсь эскизно очертить только один
сюжет из этой большой темы, правда, он - один из главных. Речь
пойдёт об истоках новоевропейского гносеологического принципа
11 Бонавентура Дж.Ф. Путеводитель души к Богу. Билингва. М., 1993. 52-53.
Например: «... круг зеркала воспринимаемого чувствами мира позволяет созерцать Бога не
только через (per) сами творения, но и в (in) них самих, в каковых Он пребывает Своей
сущностью, могуществом и присутствием. Этот второй способ рассмотрения является
более высшим, чем предыдущий...» Там же. С. 68-69.

А. Г. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто JQ9
«verum-factum», который известен нам в формулировке Джамбат-
тисты Вико - verum et factum convertuntur, истинное и сделанное
обратимы. Я не буду растолковывать смысл схождения, или
обратимости истинного и сделанного, укажу лишь на ближайшего
предшественника Вико Томаса Гоббса, разделившего науки согласно этому
принципу на доказуемые a priori - это те, которые изучают
«сделанное нами самими», таковы геометрия, политика и этика, и такие
науки, в которых мы можем искать, только «исходя из следствий» - это
все остальные, в первую очередь, науки о природе, базирующиеся на
конвенции. Упомяну также Канта, который из старого положения,
гласящего, что Бог мыслит и тем самым творит, а человек не творит
мыслью предмет своего познания, сделал вывод об отсутствии у
человека того, что он назвал интеллектуальной интуицией. Из чего,
собственно, и следовало, что наш рассудок не есть способность
созерцания, т. е. он не может обойтись без чувственных восприятий.
«Познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть
познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное»12.
Формулируя принцип, Вико ссылается на «схоластиков», которым
он его и приписывает. Бенедетто Кроче, специально занимавшийся
этим вопросом, не нашёл у схоластиков такого положения, хотя нашёл
нечто созвучное. Карл Отто Апель, специально занимавшийся Вико,
сказал, что Кроче не упомянул главного предшественника Вико -
Николая Кузанского13. В самом ли деле к Кузанцу восходит один из
важных, может быть, основной принцип новоевропейской гносеологии?
На конференции в Ренне в апреле этого года один из докладчиков,
Жан-Мари Николь, предостерегал от поспешного возведения
кардинала в предшественники. Речь, впрочем, шла не о принципе «познать-
сделать», а об инфинитезимальном исчислении и шире,
новоевропейской математике. Когда, уточнял докладчик, Кузанец размышляет о
понятии абсолютного равенства, то это не арифметическое или
геометрическое равенство, а некое «равенство в себе», понятие скорее
теологико-метафизическое. И содержание трактата (в данном случае
«De Aequitate) - в основном богословское. Автор, говорил Жан-Мари
Николь, «быстро сбивается с намеченного было математического
пути, но в этих сложных отвлечённых рассуждениях обнаруживаются
12 Кант И. Критика чистого разума. Транец. Способа открытия всех чистых
рассудочных понятий Разд.1 О логическом применении рассудка вообще. Соч. ТЗ, М., 1964.
С.166.
13 Apel К.О. I/Idea di lingua nella tradizione delfumanesimo da Dante a Vico. Bologna,
1975.

1 JO Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
существенные начала его теории познания, а именно, эта странная
для нас тема познания как уподобления /assimilation/».
Она действительно странна нам, это тема познания как
уподобления, т. е. реального (вещного) становления тем же, что и
познаваемое. Меж тем она - наитрадиционнейшая. Почему глаз видит свет
и в свете - цвета? Потому что он сам - свет («светоносный глаз» из
«Тимея») и, видя свет, он видит границу света - тьму, в которой - не
видит ничего (Плотин). Зрение здесь не метафора познания; свет и
тьма - тоже не метафоры, а онтологические понятия. Физика.
Подобное познаётся подобным. Трактат Николая Кузанского «О
видении Бога», De visione Dei, описывает божественное visio, которое
одновременно есть творение вещей (видит=мыслит=творит и, тем
самым, знает абсолютно). Вместе с тем, как мы видели выше,
онтологический статус творения обеспечивается не одним только
божественным ведением. Само творение, т. е. любая вещь, есть
постольку, поскольку она обращена к своему Создателю, узревает Его, хотя
бы и в вещах, как бы в зеркале и загалочно14. Все вещи - зеркала
Бога, только поэтому они есть. Зеркало в этом контексте - тоже
не «фигура речи», а физика, опирающаяся на апостольское quasi in
speculo et in aenigmate15. «Что же такое мир, если не явление
невидимого Бога? Что такое Бог, если не невидимое видимого (...)? Мир,
таким образом, выражает своего творца, чтобы этот последний
познавался; и также непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру,
как бы в зеркале и загадочно»16.
Бог творит мир из ничего и во всяком творении присутствует
реально как его Создатель. Бог имманентен и одновременно трансцен-
дентен миру (везде и нигде, во всякое время и ни в каком времени -
Ансельм Кентерберийский, а до него Боэций и др.) и поэтому это не
пантеизм, не отождествление Бога и природы. Тождество (Абсолют)
присутствует во всякой вещи как её не просто скрытое, но
запредельное всем вещам основание, как абсолютное тождество, всегда себе
14 «Глядя на меня, Ты, бог сокрытый, даешь мне видеть тебя. Человек может Тебя
видеть лишь настолько, насколько Ты дашь ему Тебя видеть, и видение Твоё есть не что
иное, как видение Тобой видящего Тебя». VD,V,13.
15 Кор.1,10,12. «Теперь мы видим (как бы) сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда
же лицом к лицу».
16 Николай Кузанский О бытии-возможности // Избранные философские
сочинения. М., 1937. С.333-334.
«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез
рассматривание творений видимы» Рим., 1,21.

А. Г. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто \\\
«не-иное». Вещи же все разные. Ничего особенно не меняя в
устоявшихся воззрениях, Николай Кузанский неустанно подчёркивает один
важный момент: предположительность (коньектуральность)
всякого положительного - дискурсивного, или сравнивающего, познания,
необходимо базирующегося на запредельном для этого знания
фундаменте - том, который служит основанием любого сравнения, ибо это
последнее основание уже ни с чем не сравнимо по определению. По
той самой логике определения, по его парадигме, в которой и
пребывает вся традиционная - в том числе новоевропейская - метафизика,
и, стало быть, также и Николай из Кузы. Важный вывод, к которому он
приходит, известен: за пределами сравнения нет ни больше, ни
меньше, там, стало быть, самое большое и самое маленькое неразличимы.
И если мы знаем от того же Ансельма Кентерберийского, что Бог - это
то, больше чего нельзя ничего помыслить11', то Он также и то,
меньше чего нельзя ничего вообразить, не потому что Он такой маленький,
а потому что Он вне «больше» и «меньше» - как запредельное
основание всякого сравнивания. Так простая божественная бесконечность
оказывается присутствующей - целиком! - в каждой конечной вещи
как её последняя безмерная и потому самая точная мера и основание.
И науки положительные - будущие новоевропейские науки о природе
- будут в той мере достоверны, в какой будут выстроены как
предположительное, коньектуральное, т. е. всегда нуждающееся в проверке
и удостоверении знание (достоверно то, в достоверности чего всегда
можно удостовериться). А новоевропейский принцип verum-factum,
которого нет у Кузанца, как раз и станет метафизическим
основанием удостоверения такого рода.
Вот что по этому поводу говорит сам Вико. Латинские verum и
factum, пишет Вико, соответствуют (reciprocantur) друг другу,
или, выражаясь на языке «школы», сходятся (convertuntur)18.
Человеческая наука, утверждает Вико, дитя несовершенства нашего
человеческого конечного ума, и она родилась благодаря сознанию
этого несовершенства. Verum и factum совпадают абсолютно
только в Боге, поскольку Бог — Творец всего, в человеческом же уме они
только сближаются, так никогда и не совпадая, ведь предмет нашего
познания никогда не «сделан» нами самими полностью. Человеческое
познание по необходимости совершается путем абстрагирования,
17 Id, quod magis cogitari nequit. Prosl. II, 8.
18 Vico G.B. De antiquissima Italorum Sapientia ex linguae latinae originibus eruenda / /
Vico G. Opere. Vol.11. Milano, 1835. P.52.

112 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
т. е. искусственного расчленения природных вещей19, коль скоро
их настоящие начала находятся только в уме божественном. Так,
тело можно рассматривать отдельно от души, душу поделить на ум
и волю, тело — на фигуру и движение... И эта операция
расчленения природных вещей, которая и есть их познание, сходна с
обычной анатомической, вместо живой вещи перед нами —
расчлененная, труп. Однако другого пути у науки нет. Стремясь к
истине, полное постижение которой заказано ему его природой,
человек, так сказать, обращает нужду в добродетель, создает универсум
наук, среди которых арифметика и геометрия полезнейшие, ибо они
рождают мать всех искусств — механику. Сама же математика
возможна только потому, что человек придумал две
замечательные вещи: непротяженную точку, которую, однако, можно
«протягивать» — изображать и чертить с ее помощью разные фигуры, и
единицу, которую можно «умножать». Обе они, продолжает Вико,
и точка, и единица, суть фикции, ибо нарисованная точка — уже
не точка, а «умножаемая» единица — уже не единица, не единица20.
Но, рисуя точкой линии, плоскости и фигуры, мы творим из
сделанных нами самими элементов, или первоначал, фиктивный мир,
похожий, однако, на окружающий, и, стало быть, реконструируем
универсум, и точно так же с помощью чисел исчисляем его, делаем
математическим. И, коль скоро все элементы этого творимого
нами мира в нашем уме и находятся, наше знание о нем строго
доказательно (по принципу verum — factum). «Мы доказываем в
геометрии, — писал Вико в другой работе, — поскольку сами ее
творим», но говорить, например, об абсолютной достоверности
физических теорий — значит равняться с Богом, творцом природы21.
Заметим, что Т.Гоббс понимал доказательность геометрии точно
так же22.
19 Это новое - новоевропейское - понимание «абстракции». Традиционно
абстрагирование - это отделение формы вещи от её материи, производимое активным
интеллектом.
20 См. выше, прим.
21 Vico G. Opère. P. 53-55.
22 «Людям доступна наука только о тех вещах, чье порождение зависит от их воли.
Поэтому доказуемы теоремы о количестве, наука о которых называется геометрией.
Причины свойств отдельных геометрических фигур заключены в тех линиях, которые
мы проводим сами, и порождение фигур зависит от нашего произвола; так что, для того
чтобы узнать свойства какой-нибудь фигуры, нам достаточно рассмотреть всё то, что
содержится в конструкции, которую мы выстраиваем, когда рисуем её».

Л. Г. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто \\3
Как подметил К.О.Апель23, Кроче не упомянул главного
предшественника викианской доктрины (а именно к его учению восходят обе
ветви новоевропейской науки — физико-математическая «наука
Галилея» и ее риторико-гуманистическая, в частности викианская, версия)
- Николая Кузанского. Как видим, его наука незнания радикально
отличалась от традиционного ученого неведения тем, что в принципе
лишала метафизических оснований какие бы то ни было земные или
небесные иерархии, указывая на одну-единственную, но зато
неодолимую границу между конечным человеческим «соразмеряющим»
рассудком, всегда действующим в пределах «больше» и «меньше», т. е.
все познающим в сравнении, и бесконечным божественным разумом,
являющимся всеобщим основанием всякого сравнивания.
Несоизмеримость этих разумов, отсутствие между ними «пропорции», и
становятся положительным основанием человеческой науки.
Постигая совпадение в божественном разуме всех противоположностей,
постигая невозможный (но мыслимый) предельный переход, человек
начинает измерять все вещи напрямую бесконечностью, т. е.
осознает относительность решительно всех устанавливаемых
соразмеряющим рассудком границ, что, в конце концов, отменяет
метафизику в качестве доктрины метафизических мест, или учения
об иерархии сущих. На таком измерении бесконечностью строится
новоевропейская механика, новая наука Галилея. Становление
новоевропейской науки связано с решительным устранением
«посредников» между божественным и человеческим знанием, таким же
решительным устранением, каким была лютерова реформа церкви.
Так как же с преемством и предшествованием? Надо, по-видимому,
переосмыслить сами эти понятия, сделав это в рамках концепции
прерывистой истории. Николай Кузанский вполне мог быть даже не
самым крупным богословом своего времени и, возможно, не самым
известным, хотя он и крупный и известный. Но вот он что-то такое
написал по поводу Бога и творения, - что-то, вовсе не выпадающее
из господствующего образа мыслей, но вполне укладывающееся в
него, хотя и необязательно всеми разделяемое. Ни о какой
новоевропейской науке он, естественно, думать не мог. Не было у него и
такого влияния, чтобы взять и повернуть ход вещей в новоевропейское
русло. Тем не менее, когда недоверие к метафизическим местам и
23 Apel К.О. LMdea di lingua nella tradizione delfumanesimo da Dante a Vico. Bologna,
1975 (le изд. - Бонн, 1963), P. 412.

114 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
субстанциям традиционной науки сделало своё дело, а желание
удостоверить своё положение в мире превратило европейского человека
субъекта, короче, когда прежний иерархически устроенный мир
развернулся горизонтальным миром-картиной, ретроспективный взгляд
европейцев на собственное прошлое сделал Николая Кузанского
предшественником, той фигурой, к которой, как писал Апель,
следует возвести обе ветви новоевропейской «всеобщей науки» - физико-
математическую и гуманитарную.
4. Эпилог. Метафизика: жизнь после смерти
Со времени, когда жил Николай Кузанский до XX века, когда
случилась смерть метафизики - а Николай Кузанский в ней повинен не
более, чем Фома Аквинский, тот же Августин или кто другой -
прошло более пятисот лет. Подробно разбираться с обстоятельствами
смерти и похорон метафизики мы не будем; достаточно отдавать себе
отчёт в том, что прежней метафизики, так или иначе приводившей
сущее к единому основанию, незримо присутствующему во всех вещах,
больше нет. Скончалась метафизика как философия сущности, или
субстанции. Казавшаяся незыблемой аристотелева «формула бытия»:
быть - это быть чем-то (одним), оказалась проблематичной, а её
неоплатоническая версия в редакции Прокла - всякое множество
так или иначе причастно единому была опровергнута. И пусть она
опровергнута только в одном случае, а именно, в математической
теории множеств, этого достаточно, ибо не всякое множество причастно
единому. Старая метафизика «считала» сущее «за одно» (compte-pour-
un), новая философия отказывается это делать24. Она хочет быть
«философией события», т. е. пытается укоренить не различие в тождестве,
но наоборот, тождество в различии. Это очень серьёзная попытка, она
«проблематизирует» (М.Фуко) все привычные мыслительные ходы, и
легче всего от неё отмахнуться, посчитав её «релятивизмом». Если же
не отмахиваться, то это означает, что вечный философский вопрос о
целостности этого мира вечно текучих вещей встаёт перед нами как-то
иначе. Как это так получается, что мы живём в целом мире - а мы
только в целом мире и можем жить - хотя не знаем, цел ли он ещё, и точно
знаем, что со всех прежних метафизических оснований он съехал?
Как бы, впрочем, ни обстояли дела с миром, метод «невидимого
показа» не умер вместе с метафизикой, как это видно из приведённых вначале
примеров Витгенштейна. Однако что показывает себя в этих примерах?
А.Бадью. Хайдеггер, Делёз

А. Г. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто \\§
Я сошлюсь на - увы, ныне покойного - Александра Моисеевича
Пятигорского. На его лекцию «Мифология и сознание современного
человека»25, где речь идёт о «рефлексивной неразвитости
интеллектуальной массы» как почве, на которой вырастают разные «плотные
мифологические структуры», такие как Просвещение, или мифологические
банальности типа марксизма и фрейдизма. Вообще, миф определяется
как «неотрефлексированная основа», «неопределённо общее и
генетически первичное». Ясно, что для человека мифа миф - не миф, а «на самом
деле». «На самом деле, - говорит Александр Моисеевич, - это то, что
ты эмпирически воспринять не можешь». Некоторая аксиоматика. Так
вот, роль рефлексии в том и состоит, что она выявляет эту аксиоматику.
И тогда мы можем ответить на поставленный выше вопрос о том, что
показывает себя в примерах Витгенштейна. Показывает себя вот это самое
«на самом деле», причём показывает себя незримо, потому что
выставленная на обозрение аксиоматика - это уже не «на самом деле».
Зрение, которому обучает нас Витгенштейн, - пишет В.В.Бибихин,
- это не то «встроенное зрение», которое обслуживает нашу деятель-
ностную игру; скажем иначе: позволяет вести себя адекватным образом
в разных жизненных ситуациях. Ведь большинство нелепых
«положений» и конфликтов возникает из-за того, что «движения», «жесты»,
действия, предполагаемые правилами одной игры, оцениваются по правилам
другой. Играть, т. е. двигаться, надо по правилам. Но почему же тогда
«играть»? Да потому что стопроцентно «по правилам» двигаться
невозможно просто потому, что никто всех правил какой-либо деятельности
- например, речевой - не знает. А если бы даже знал, то ему не хватило
бы времени их вспомнить. Однако он действует - разговаривает - в
общем, по правилам, иначе его бы не поняли. Эти правила «сидят» в
навыках (общения) и реализуются в самой деятельности (например, речевой).
«Встроенное зрение» позволяет ориентироваться в артикулированном
мире, выбирать маршруты, соотносить ценности... Зрение, которому учит
Витгенштейн, - «редкое»: утка вдруг оказывается зайцем, ступенька -
навесом или наоборот. Мы обрели какое-то истинное видение? Да нет. В
следующий миг вдруг опять утка и ступенька. Так что же показывает себя
в этом мелькании? И показывает незримо, не выходя в видимость? Ну,
вообще-то, истина бытия, однако не в качестве некоего архетипического
его «пейзажа», но самого события артикуляции мира26.
25 Полит.ру. Публичные лекции.
26 Как известно, по Витгенштейну, «мир - это всё, чему выпало быть». Л .Витгенштейн.
Логико-философский трактат.

А. И. Тимофеев
Проблема взаимодействия противоположностей
в классической немецкой философии
После Николая Кузанского в европейской философии активно
продолжалась разработка проблемы взаимоотношения
противоположностей. В Новое время Р. Декарт ясно показал необходимость
исследования самосознания, но он понимал дело так, что из акта
мышления непосредственно следует существование. Мышление и
существование не имеют противоположных моментов. Однако
постепенно стало понятно, что речь не может идти о
непосредственном совпадении содержания сознания и самосознания реального, а
не просто мыслимого человеком. Таким образом, прояснялась
потребность анализа взаимодействия противоположных моментов
самосознания.
Проблема осмысления формы и характера взаимодействия
противоположностей самосознания была не только основной, но и исходной
проблемой для развития классической немецкой философии как
единой философской школы. Это одна из сквозных тем, проходящая через
все ее развитие и связывающая во многом разных философов в
целостный духовный ансамбль.
Кант в письме к Гарве, которое датировано 21 сентября 1798 года
писал: «Не исследование бытия божьего, бессмертия etc. было моей
отправной точкой, но антиномии чист[ого] раз[ума]. «Мир имеет
начало — он не имеет начала» etc.— до четвертой: «Человеку присуща
свобода — у него нет никакой свободы, а все в нем природная
необходимость». Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического
сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы
устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой»1.
Как мы видим Кант, если учесть его крайне спокойный характер,
высказывается очень резко. Почему с противоречиями, то есть с
противоположностями мыслимыми в единстве возникает скандал? Один
из ближайших предшественников Канта Христиан Вольф не видел
в противоречии ничего проблемного. Он в духе Аристотеля считал,
что поскольку есть закон противоречия, который имеет
онтологический и логический ракурсы, то для того чтобы была возможность
1 Кант Я. Избранные письма // Кант И. Трактаты и и письма. М.: Наука, 1980.
С.617.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... \\J
существования вещи, в ней не должно быть противоречий, а
действительность ее существования в конечном итоге зависит от Бога.
Уже в «докритический» период проблема осмысления
противоположностей находилась в центре философских интересов Канта.
Ее анализу он уделяет значительное внимание в работе «Опыт
введения в философию понятия отрицательных величин» (1763). Кант
исходит из наличия двух видов противоположности - логической и
реальной. Первая своим результатом имеет ничто как nihil negativum
irrepresentabile (ничто отрицательное непредставимое), а вторая, в
результате дает представимое (cogitabile) нечто, но это нечто, поскольку
оно не имеет содержания, также есть ничто. Кант пишет: «Следствием
этого [реальной противоположности А. Т.] также является ничто, но не
в том смысле, что при противоречии (nihil negativum irrepresentabile).
Это ничто в дальнейшем мы будем называть нулем = 0, и его
значение будет одинаковым со значением отрицания (negatio), отсутствия
- термины, обычно применяемые философами только с некоторым
более подробным определением, которое будет приведено ниже. ...Легко
заметить, что этот нуль есть относительное ничто...»2.
Несложно увидеть, что в реальной противоположности переход
нечто к ничто и обратно является непосредственным. В нем могут
соотносится друг с другом, действительно положительное и действительно
отрицательное. В то время как в логической противоположности
переход осуществляется через ближайший род и он не может
осуществиться если этого рода нет.
Из кантовского истолкования реальных противоположностей в
принципе можно сделать вывод о том, что действительное
самоопределение лежит в основе формального определения, однако у Канта все
несколько сложнее. В общем-то, введение реальных
противоположностей и относительного ничто в качестве философских категорий
дало интеллектуальный инструментарий для осмысления мира не как
некоторой умозрительной конструкции, а как действительного,
реального мира. Кант, противопоставляя себя предшественникам, особенно
выделял свое понимание необходимости мыслить реальные
противоположности. Кант в работе «О вопросе, предложенном на премию
Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: Какие
действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и
Вольфа?», делая критический разбор метафизических идей Лейбница,
2 Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин. // Кант
И. Соч.: В 6 т. Т.2. М.: Мысль. 1964. С.86.

\ \ g Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
обращает основное внимание именно на это: «... Лейбниц создал из
всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым
мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение,
что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело,
следовательно, нечто реальное, мешающее свету проникать в
пространство. По его мнению, страдание имеет своим основанием только
отсутствие удовольствия, а порок - только отсутствие добродетельных
побуждений, покой двигавшегося тела - отсутствие движущей силы;
так как на основании одних лишь понятий реальность = а может быть
противопоставлена не реальности = в, а только отсутствию
[реальности] = 0. При этом не принимается в соображение, что в созерцании,
например, во внешнем априорном созерцании, а именно в
пространстве, возможно противопоставление одного реального (движущей
силы) другому реальному, а именно движущей силе в
противоположном направлении. Аналогично этому во внутреннем созерцании могут
быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы,
а познаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей
может быть отрицание»3. Эти рассуждения, излагавшиеся в 1791 году,
практически дословно совпадают с примерами, приводимыми для
разъяснения реальных противоположностей в 1763. Можно сделать
предварительное общее предположение, что рассматриваемое
понимание реальных противоположностей оказало влияние на все
дальнейшее философское творчество Канта.
Введение реальных противоположностей имеет своим
следствием относительность положительного и отрицательного. Кант
осмысливает эту относительность в нескольких ракурсах:
математическом, физическом, психологическом, моральном и философском.
Обратим некоторое внимание на два последних ракурса.
Рассматривая моральные следствия философской интерпретации
отрицательных величин, Кант вводит на первый взгляд очень странное понятие
- «отрицательное благо». Он пишет: «Ошибка, в которую впадают
многие философы - очевидна. Известно, что в большинстве случаев
они рассматривают зло как простое отрицание, между тем как из
наших объяснений явствует, что существует зло как отсутствие (mala
defektus) и зло как лишение (mala privationis). Первое есть простое
отрицание, и для полагания чего-то противоположного ему нет
3 Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией
наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со
времен Лейбница и Вольфа? / / Кант И. Сочинения: В 6 т. Т.6. М.: Мысль, 1966. С. 218

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... J J 9
никакого основания; второе, напротив, предполагает
положительное основание для устранения того блага, для которого имеется
другое основание, и оно поэтому есть отрицательное благо. Оно
гораздо большее зло, чем первое»4.
Введение этого странного понятия в дальнейшем дало для кантов-
ской практической философии два важнейших следствия. Во-первых,
оно дало основания для ревизии идущей от Парменида идеи о
тождестве блага и бытия и тем самым делало возможным возникновение
ценностного обоснования морали. Во-вторых, стало возможным
пересмотреть традиционное для европейской культуры, идущее от
Аврелия Августина понимание зла как отсутствия, как небытия и,
соответственно, дало возможность обосновать концепцию радикального зла.
При этом важно обратить внимание, что сам способ обоснования этой
концепции включает использование понятия реального отрицания5.
Что касается философского ракурса осмысления реальных
противоположностей, то следует обратить внимание вот на какой момент.
Кант подчеркивает следующую мысль: «...всякое исчезновение есть
отрицательное возникновение, т. е. для упразднения чего-то
положительного, что существует, в такой же мере требуется подлинное
реальное основание, как и для того, чтобы его произвести, если его
[еще] нет. Мысль эта основывается на предыдущих [рассуждениях]»6.
Ясно, что здесь речь идет о реальном возникновении и
исчезновении и поэтому в его основании должно лежать не некоторое нечто, в
общем-то равное нулю, а бытие, которое переходит в ничто и обратно
в бытие.
Кроме того, если полагаются реальные противоположности, при
этом не важно идет ли речь об oppositio actualis или же oppositio
potentialis имеет место нарушение как закона тождества так и закона
противоречия. Кант показывает, что закон тождества как логическое
следование выполняется, если в импликации основание и следствие
тождественны, то есть из А следует А. В реальной оппозиции из А
следует В и закон тождества тем самым не выполняется. Аналогично
закон противоречия также не будет выполнятся поскольку приходится в
одно и тоже время, то есть в реальном созерцании, полагать и А и В.
4 Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин. // Кант
И. Соч. Т. 2. С. 97.
5 См. Кант И. Религия в пределах только разума. // Кант И. Трактаты и письма.
С.93.
6 Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин. // Кант
И. Соч. Т. 2. С. 105-106.

120 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Вместе с тем, обсуждая бытийную проблематику, Кант ссылается,
что метафизический ракурс опыта введения в философию
отрицательных величин еще не полностью ясен и продуман и высказывает
следующее пожелание: «Пусть подумают, можно ли вообще объяснить
реальную противоположность и дать ясно понять, каким образом из-за
того, что нечто существует, нечто другое устраняется, и можно
ли об этом сказать больше того, что я об этом сказал, а именно только
то, что это происходит не по закону противоречия»7.
В «критический период» он же сам продолжил это продумывание, и
проблема реальных противоположностей получила определенное
решение: «Если реальность представляется только посредством чистого
рассудка (realitas noumenon), то не мыслимо противоречие между
реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связанными в
одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга, так что 3 минус 3
было бы равно 0. Наоборот, реальности в явлении (realitas phenomenon)
могут противоречить друг другу, и будучи соединены в одном
субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожить
следствия другой, как, например, в том случае, когда две движущие силы,
расположенные на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в
противоположных направлениях или когда страдание
уравновешивается наслаждением»8. Очевидно, что смысл этого решения находится в
русле базисной кантовской идеи различения вещей в себе и явлений.
Необходимым условием полагания реальных противоположностей
в явлении у Канта становится время как субъективная форма
внутреннего созерцания. Причем субъект может созерцать время лишь в виде
последовательности моментов. Время в своем последовательном
облике мыслится Кантом как представление времени, и, следовательно,
противоречие здесь можно мыслить последовательно, а не
одновременно. Кант особо отмечает: «Здесь я прибавлю только, что понятие
изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места)
возможны только через представление о времени и в представлении о
времени: если бы это представление не было априорным (внутренним)
созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность
изменения, т. е. соединения противоречаще-противоположных
предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и
той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно
7 Там же С. 123.
8 Кант И. Критика чистого разума.// Кант И. Сочинения: В 6 т. T.3. М.: Мысль,
1964. С. 317.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... \2\
друг после друга, два противоречаще-противоположных определения
могут быть в одной и той же вещи»9.
Таким образом, введя понятие вещи самой по себе соотнесенной с
явлением, и истолковав время как субъективную форму созерцания
только в виде последовательности моментов, Кант устранил скандал
в философии, вызванный введением в нее реальных
противоположностей.
Наоборот, по Канту, выхождение за сферу реальных
противоположностей, которая совпадает со сферой возможного опыта,
ограниченного возможным созерцанием, ведет к неразрешимым противоречиям.
Это видно в том, как различаются математические и динамические
антиномии. Математические антиномии выражают
противоположность однородного в ее всеобщности и поэтому вместе не могут быть
истинными, но могут быть вместе ложными.
Динамические антиномии соотнесены с рассудочными категориями
отношения. Категории, выражающие отношения, неизбежно должны
связывать разнородное, потому они и называются динамическими, т.
е. силу можно узнать только по проявлениям, причину — по
следствиям и т. д. В связи с тем, что импликация имеет лишь два правильных
модуса, то переход от следствий к основаниям имеет не необходимый
характер. Мышление здесь происходит по аналогии, поскольку
разнородное, в принципе, не может постигаться вне опыта.
С логической точки зрения, есть одна возможность, когда ряд
свободы и ряд природы могут существовать параллельно. Это происходит
в том случае, если суждения, высказываемые в каждом из рядов, имеют
частный вид. Суждения природы противоречат суждениям свободы, но
если они будут находиться в субконтрарных отношениях, то оба могут
быть одновременно истинными. Это, собственно, главный момент в
обосновании совместимости природы и свободы. Кенигсбергский
мыслитель подчеркивает: «Так как динамические идеи допускают такое
условие явлений, которое находится вне ряда их, т.е. не относится к
числу явлений, то происходит нечто совершенно отличное от
результата математической антиномии. В самом деле, математическая
антиномия была причиной того, что оба противоположных диалектических
утверждения необходимо было признать ложными. Наоборот,
полностью обусловленное в динамических рядах, неотъемлемо присущее им
как явлениям, в соединении с эмпирически не обусловленным, но зато
нечувственным условием удовлетворяет, с одной стороны, рассудок и, с
9 Там же. Т. 3. С. 137.

122 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
другой стороны, разум; при этом диалектические аргументы, искавшие
тем или иным путем безусловную целокупность в одних лишь
явлениях, отпадают, но зато оба положения разума в этом уточненном
значении могут быть истинными; с космологическими идеями, касающимися
только математически безусловного единства, дело так обстоять не
может, так как у них нет никакого условия ряда явлений, которое само не
было бы явлением и не принадлежало бы, как таковое, к числу членов
ряда»10. Таким образом, Кант говорит, что поскольку антиномии
выражаются общими суждениями, касающимися всего объема понятия, то
они, согласно правилам «логического квадрата», не могут быть
одновременно истинными, но могут быть одновременно ложными; тогда как
ряд природы и ряд свободы не замыкают друг друга (динамические
отношения выражаются через аналогии опыта, которые не имеют
необходимого характера), поэтому могут выражаться частными суждениями,
которые в соответствии с теми же правилами могут быть одновременно
истинными. Если причинностный ряд брать математически, то он будет
всеобщим и сплошным, и это исключает свободу, но если тот же ряд
трактовать динамически, то, будучи сплошным, он не будет всеобщим,
и значит можно мыслить сферу свободного действия. Тем самым
противоположность свободы и природы является реальной и человек может
присутствовать в обеих сферах.
Тема контрадикторных оппозиций рассматривается Кантом в ходе
анализа идеи бога как трансцендентального идеала. Этот идеал
трактуется in individo, т.е. в облике необходимой полноты сущего. Он
может быть определен путем полного определения на основе закона
исключенного третьего, согласно которому вещи может быть
приписан один из противоположных предикатов, но поскольку вещь как-то
определена, значит, она необходимо должна иметь либо
положительные, либо отрицательные предикаты. Кант называет это отнесением
вещи ко всей сфере возможного. Поскольку положительные
предикаты, выражающие бытие, прямо противопоставляются отрицательным,
а вся сфера возможного противостоит сфере невозможного, то объем
понятия в этом дихотомическом противопоставлении как бы
замыкается в целостную сферу и формальный момент становится
содержательным, ибо необходимо возникает различие. «Следовательно, -
отмечает Кант, - принцип полного определения касается содержания,
а не только логической формы»11. Таким образом, можно сказать, что
10 Там же. Т. 3. С. 477.
11 Там же. Т. 3. С. 504.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... \ 23
здесь формальная логика смыкается с кантовской
трансцендентальной логикой.
Однако у Канта можно видеть следующее: положительные
предикаты вещи или их отсутствие (бытие и не-бытие) необходимо не
связаны между собой и в вещи в целом, тем самым вопрос о характере
их взаимодействия остается открытым. Это происходит потому, что
самосознание не участвует в отношениях действительных
противоположностей вещи, а как бы смотрит со стороны, предпочитая иметь для
себя вещь лишь как формальную целостность - нечто, и формально
соотносится с этим нечто. Рефлексия во времени в облике аналогий
опыта не становится рефлексией противоположностей.
Фихте, отличая свой способ философствования от кантовского,
видимо, полагал, что он нашел способ «схватить» внутреннюю форму
самосознания в его всеобщей непосредственности. Эта
непосредственность представляет собой факт простого совпадения всеобщего и
единичного в Я и одновременно качественного противополагания этого Я
всему другому. Тем самым исходно предполагается бытие Я в единстве
непосредственности и опосредования. То, что Фихте взял в качестве
исходной категорию бытия, требовало и другого подхода, чем у Канта,
в осмыслении связи возможного и действительного. Категория бытия
предполагает определенное тождество обоих и, соответственно,
тождество всеобщего и единичного, внутреннего и внешнего, а не отношения
аналогии. Это заставило Фихте в своей теоретической философии
отказаться от метода рефлексии во времени и перейти к методу рефлексии
противоположностей, как основному способу осмысления единства Я.
Свою основную новацию, позволяющую мыслить взаимодействие
реальных противоположностей, Фихте полагал в принципе
фактичности Я. Думается, что смысл понимания факта наиболее четко выразил
Шеллинг, который противополагал точку зрения фактичности
декартовскому «Мыслю, следовательно, существую» - здесь мышление
обосновывает бытие. Точка зрения фактичности предполагала прямо
противоположное - только существующее может мыслить, т. е.
мышление может наличествовать лишь в бытующем, бытие лежит в
основании мышления. Сам Фихте высоко оценивал значение фактичности
для своей философии. Он писал: «...в наукоучении ... устанавливаются
факты, благодаря чему оно отличается от всякой бессодержательной,
формальной философии, как система реального мышления...»12 С этой
12 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения. В 2 т. Т. 1.
СПб.:Мифрил, 1993. С. 214.

\ 24 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
мыслью следует согласится, но вместе с тем надо отметить, что в фих-
тевском принципе фактичности пока еще в непроанализированном
синкретическом виде присутствуют и созерцание, и представление, и
мышление.
Кроме того, следует отметить, что для Фихте факт - это не просто
событие или результат. Он видит в нем нечто большее: «...факт... это
- точка, в которой являются связанными два совершенно различных
ряда и в которой конец одного из них примыкает к началу другого»13.
Речь идет о ряде идеального и ряде реального бытия, таким образом
фактичность служит основой взаимодействия противоположностей.
Бытие Я - это постоянное вращение в черно-белом круге
идеальных и реальных противоположностей, это постоянная игра с самим
собой. Фихте отмечает: «Все является со стороны своей идеальности
зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается
зависимым; но для Я нет ничего реального что не было бы вместе с
идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть
в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и не-Я есть
одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою»14.
Я существует без всякого условия и непосредственно и не-Я у
Фихте также выступает как непосредственный факт сознания. Но
если Я имеется как факт непосредственного самполагания, то не-Я
есть то, что противоположно самополаганию Я. Факт бытия Я дается
в облике нерасчлененного единства, и тем самым единичность факта
непосредственно становится всеобщей. Вместе с тем в факте такого
самополагания соотносится только всеобщее как чистая форма и
непосредственное бытие «этого» Я. Здесь нет еще никакой особенности,
никакой определенности. Вместе с тем можно говорить о том, что
форма Я=Я представляет собой форму самосознания. Определенность Я
начинает возникать, когда констатируется наличие еще одного факта
- факта бытия не-Я для Я, хотя у Фихте самополагание и
самоопределение являлись соотносимыми
Вследствие этой фактичности, кроме реальности имеется еще и
отрицание, и форма противоположения. Но содержание
противоположения должно осознавать и само Я, в силу того, что отрицание есть
для Я, и поэтому оно противоречит тождественности сознания. Тем
самым не-Я (или В в идеальном ряде) требуется принять в единство
сознания. Оппозиция должна трансформироваться в содержательное
13 Там же. T. 1.C.217.
14 Там же. T. 1.C.283.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... J 25
единство. Это введение не-Я в единство сознания происходит через
взаимодействие идеального и реального моментов Я. Началом
движения является форма Я, т.е. А, и Фихте далее строит следующий ряд:
«...положение А=В, которое само по себе противоречит положению
А=А. Х=Х, А=Х, В=Х; следовательно, А=В, поскольку они оба = X; но
А = -В, поскольку они оба = - X»15. Мысль Фихте здесь проста - Я для
себя есть факт, и нечто другое для него есть факт. Они равны в смысле
факта, а значит, должны быть равны и по форме.
Совпадение противоположностей у Фихте возникает в результате
рефлексии. Следует обратить внимание на то, что фихтевское
истолкование рефлексии заметно отличается от кантовского. Если у Канта
исходным было противопоставление ощущения рефлексии, и,
соответственно, вопрос о сведении многообразия данных опыта к единству
самосознания, и таким образом рефлексия связывалась с внутренним
чувством - временем, то для Фихте главное не рефлексия
многообразия, а рефлексия противоположностей. Это возможно, поскольку в
исходной точке рефлексии все содержание исчерпывается различием
Я и не-Я. Для Канта же сделать рефлексию необходимой и целостной
значило исчерпать весь континуум времени. И несколько забегая
вперед, заметим, что новации Фихте в понимании рефлексии
противоположностей сыграли большую роль в теоретическом становлении
философских идей Шеллинга и Гегеля.
В процессе взаимодействия противоположностей происходят их
синтезы, которые являются ступенями как самоопределения, так и
самополагания Я. В первых четырех синтезах трактуются отдельные
моменты самоопределения Я. В действительности порознь их нет. В
синтезе Я исследуется деятельность самоопределения как целое
самосознания. Необходимость движения, т.е. то, что в рефлексии должно
иметься строгое соответствие между объемами и содержанием
понятий, получается в синтезах от А до D как бы автоматически, поскольку
деление Я и не-Я дихотомично.
Итак, исходным в синтетической деятельности Я является
реальность и отрицание (синтез А), но это скорее не мыслимые понятия, а
состояния, или, не совсем точно говоря, противоречащие свойства Я,
образующие некоторый перерыв в его континуальности. (Этот
перерыв Фихте выражает латинским словом hiatus, которое одновременно
значит и пропасть, провал и страстное желание.) Поскольку, с одной
стороны, будучи противоположными, они исключают друг друга, но с
15 Там же. T. 1.C.96.

126 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
другой, это все-таки два состояния одного и того же фактического Я,
то требуется их соотнесение, постольку раздвоенность противоречит
единству Я. Это дает симметричность в самоопределении этих
противоположностей. Далее, созерцание, а оно опять может пониматься
только как действие фактического Я, как бы парит (schweben) над
ними. В результате, в транзитивном переходе посредством
фактического Я между реальностью и отрицанием происходит отвлечение от
этих состояний (свойств) и фиксируется переход сам по себе в
категории отношения. Таким образом, результатом синтеза В является
введение понятия отношения между Я и не-Я и не более того. Отношение
как одна только форма не может исчерпать сферу самополагания Я,
поскольку оно выражает только общее для обоих соотносящихся, т. е.
себя само. Тем самым здесь утверждается, что чистое отношение не
может без соотносящихся как реальных что-либо выражать, поэтому
требуется поочередное исследование соотносящихся: сначала Я как
реальности, затем Я как отрицания, и наоборот. Я же может
рассматриваться реальным, если оно деятельно.
Эту делимость как реальности Я, так и отрицания Фихте вводит
через обоснования различения между непосредственным «Я есмь»,
то есть чистым фактом бытия Я, и Я, находящимся в состоянии
аффекта. Поскольку аффект не равен всему «Я есмь», постольку Я себя
от него отличает, и тем самым вводится различие между действием
и страданием. (Это различение и есть, собственно, цель синтеза С.)
Но ведь если какой-либо субъект получает возможность отличать
себя от своих аффектационных состояний, то он начинает обладать
сознанием.
Поскольку Я фактически действует, значит, возможен переход
от отрицания к реальности. Этот переход Фихте рассматривает в
синтезе D. Ясно, что Я и не-Я, в силу их разнородности, не могут
соотноситься друг с другом внутренним образом, но лишь внешним,
т.е. количественным. Однако прежде чем это станет происходить,
требуется, чтобы действительное Я могло внешне относиться к себе
самому, в нем возникло некоторое раздвоение. Как это происходит?
Исходно Я, будучи реальностью, формально свободно и может
действовать с полной самопроизвольностью (момент всеобщности),
поэтому оно может представлять себя в виде полной возможности,
мыслимой полноты. Вместе с тем, действует оно всегда в
определенной сфере и тем самым противополагается мыслимой полноте, но
противополагается лишь количественно. Поскольку Я через
количественное отношение к себе может становиться в отношение к не-Я,

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... J 27
постольку оно становится действительным для себя. Таким образом,
Я начинает себя осознавать как целое и как часть, как внутреннее и
как внешнее. Если свести эти отношения к некоторому единству, то
они суммируются в отношения субстанциональности и акциденталь-
ности.
Уже отмечалось, что в синтезе Ε исследуется деятельность
самоопределения как целое самосознания. В чем состоит главная трудность
теоретического рассмотрения самосознания? В том, что теоретическое
отношение предполагает определение Я через не-Я. Однако, если Я
определяется через не-Я, то самосознание становится невозможным,
поскольку в акте самосознания Я должно быть одновременно
субъектом и объектом. Но чтобы быть субъектом, оно не должно быть
определяемым, иначе оно не будет свободным, но это невозможно, если не-Я
определяет Я. Поэтому Я должно быть одновременно определяемым и
неопределяемым или определяющим. В ходе всего синтеза Я Фихте и
балансирует на этой тончайшей грани определения и неопределения.
Первое, что Фихте делает для того, чтобы решить противоречие
между Я определяемым и Я неопределяемым, вводит понятие независимой
деятельности, независимой от взаимоопределения Я и не-Я. Независимая
деятельность в отношении к сознанию есть самосознание, она
объединяет Я и не-Я. Таким образом, с одной стороны, существует независимая
деятельность, а с другой - взаимное действие и страдание Я и не-Я.
Введение независимой деятельности, даже на первый взгляд, имеет
одно, но очень существенное следствие. Этим Фихте ставит Я и не-Я
уже не в контрарные, а в субконтрарные отношения, это же, в свою
очередь, значит, что оба отрицающие друг друга члена отношения
могут быть одновременно истинными. Если вспомнить кантово
обоснование космологической идеи свободы, то следует еще раз отметить,
что Кант доказывает возможность мыслить свободу, ставя ее в
субконтрарные отношения с необходимостью. Поэтому можно сказать, что
Фихте вслед за Кантом также открывает возможность логически
мыслить свободу тем, что он ставит Я и не-Я в субконтрарные отношения
посредством обоснования наличия независимой деятельности. С не-Я
соотносится только эмпирическая часть Я.
Фихте, введя независимую деятельность, как раз и разводит
свободу и необходимость. Первая порождается независимой
деятельностью, а вторая - отношениями Я и не-Я, то есть взаимного действия и
страдания. В синтезе Ε и ставится задача: понять, как они могут
совмещаться. В синтезе Ε рассматриваются три варианта взаимодействия
независимой деятельности и взаимного действия и страдания: сначала

128 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
исследуется то, как взаимное действие и страдание определяют
независимую деятельность, затем обратное взаимодействие и, наконец, их
взаимное определение.
В результате рассмотрения механизма становления единства
самосознания и сознания Фихте, как он полагает, дает ясное понимание
этого единства. Однако это единство формально, в нем отсутствует
многообразие содержания, поскольку отсутствуют способы реального
его постижения, ведь объект существует в отрицательном виде, как
не-Я. Собственно, уже Шеллинг понял противоречивость фихтевского
истолкования конечного, и это было одним из побудительных мотивов
построения им своей системы философии.
Шеллинг, становясь самостоятельным мыслителем, постепенно
осознавал эту методологическую трудность и пытался дать другую
методологическую основу связи реального и идеального,
действительного и возможного. В этом он определенно размежевывался с Фихте:
«...Фихте мог бы в идеализме держаться за точку зрения рефлексии,
я, напротив, хотел бы поставить себя в идеализме на точку зрения
продуцирования...»16 И далее: «Ведь речь идет об абсолютной системе
идеализма, которую я здесь представляю и которая полностью удалена
от точки зрения рефлексии, поскольку она исходит из
противоположностей, и если ее схватывать в ее внутренней сущности -
основывается на противоположностях...»17.
Характеризуя свой метод, как метод продуцирования, в
противоположность рефлексии, Шеллинг имеет в виду, что философ, постигнув
всеобщее тождество, тем самым переводит его в форму актуальности.
Поскольку же различия имеют количественный характер (качество
появляется там, где есть отрицание, а его у Шеллинга нет), то речь
идет о соотнесении определенного количества с самим собой или,
иначе, возведении в степень - потенцировании.
Следует заметить, что свою систему абсолютного тождества Шеллинг
не рассматривает только как систему трансцендентального идеализма, для
него это и система актуального реализма, поэтому главное - исследование
характера связи идеального и реального. С этого утверждения и
начинается его работа «Изложение моей системы философии»: «Данная здесь
система - это идеализм, или реализм, или нечто третье из обоих...»18
16 Schelling F. Darstellung meines System der Philosophie // Schelling F.Samtliche
Werke. Bd. 4. Stuttgart und Augsburg: Cotta'scher Verlag, 1859. S. 109.
17 Ibid. S. 113.
18 Ibid. S. 108.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... J 29
Действительное, реальное, единичное имеет тот же онтологический
статус, что и всеобщее. Шеллинг утверждает это недвусмысленно:
«Абсолютное тождество не есть причина универсума, а сам универсум, все
что есть, есть само абсолютное тождество»19. Тем самым
действительное есть не только факт действительного бытия Я, как у Фихте, но и вся
совокупность фактов, бытие вещей в их единстве. Остается понять, как
эта сумма фактов может мыслиться в необходимой связи.
Остановимся сначала на сходстве позиций Фихте и Шеллинга,
заключающемся в том, что целью изысканий должно быть понимание
единства идеального и реального, которое можно представлять в виде
единства и мышления и созерцания, и бесконечного и конечного, и
возможности и действительности.
В фундаменте шеллинговского способа этого постижения лежит
иная, чем у Фихте, трактовка противоречия. Это Шеллинг считает
главным пунктом расхождений со своим учителем. На понимании
характера отношения противоположностей он построит свой метод
потенцирования. Хотя Фихте не придавал значения различию
контрарности и контрадикторности, однако Я и не-Я по форме являются
контрадикторными понятиями. Шеллинг же использует
противоположные (контрарные) понятия.
Следует заметить, что контрадикторные понятия абсолютно
противоположны, а контрарные лишь относительно. При этом характер
контрарных отношений определяется законом противоречия;
контрадикторных - законом исключенного третьего и этот закон придает
отношениям характер необходимости. Поэтому и Кант, и Фихте
полагали, что строгая дизъюнкция должна лежать в основе. Шеллинг был,
конечно, логически образованным философом, но, видимо, полагал,
что преимущества его метода перевешивают его логические
недостатки. Кроме того, он считал, что логика может заниматься только
возможными вещами, к действительности она отношения не имеет, а
поэтому не может быть включена в метод подлинного
философствования. Третье - оба элемента контрарного отношения не могут быть
одновременно истинными, но могут быть одновременно ложными, а
истинным будет третье понятие. Шеллинг утверждал, что истинным
может быть только абсолютное единство, все остальное - это
смешение истинного и неистинного.
Кроме того, философия имеет дело с наивысшими
противоположностями - противоположностями реального и идеального, и тем самым
Ibid.. S. 129.

130 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
третье здесь вроде бы исключено, хотя в мире действительных вещей
контрарное деление имеет не необходимый характер. Только в
абсолютном тождестве то и другое связывается всеобщим образом.
Какой же методологический выигрыш Шеллинг получил, положив
в основу своего метода форму контрарного противополагания?
Обратим внимание на то, что противоположность реального и идеального,
с шеллинговской точки зрения, - это одновременно
противоположность субъекта и объекта. Он отмечает, что «Идеальное и реальное
положены как субъективность и объективность»20. Тем самым
преодолевается разнородность субъективного и объективного. Они
понимаются как однородные, т. е. различия между ними имеют не
качественный, а количественный характер. Это Шеллинг подчеркивает:
«Между субъектом и объектом вообще нет никаких других отличий,
кроме количественных»21.
Каждая вещь является в какой-то мере объектом, в силу ее
отношения к другому, и в какой-то мере субъектом, в силу ее отношения к
себе. Универсум в целом не относится ни к чему, он относится к себе,
он самотождественен. Отсюда Шеллинг выводит понятие
абсолютного тождества: «Абсолютное тождество существует только в форме
положения А=А, или эта форма является положенной посредством ее
бытия»22. Тем самым закон тождества А=А - это основополагающий
закон истинного бытия в целом, а не только мышления. Наряду с тем, что
универсум положен посредством закона тождества, каждая вещь также
в какой-то мере самотождественна, и в то же время она относится к
другой вещи, а это отношение определяется законом противоречия. Закон
противоречия находится, в конечном счете, в подчиненном положении
по отношению к закону тождества. Первым определяется универсум
вообще, вторым - конечные вещи. Совершенство вещи определяется тем,
насколько она является субъектом и насколько - объектом.
Универсум в целом находится в промежутке от бытия,
обладающего наивысшей объективностью, до бытия, обладающего наивысшей
субъективностью. Переход от низкого уровня субъективности к более
высокому осуществляется с помощью метода потенцирования. В акте
потенцирования выявляется то положительное, что содержится в
менее совершенной потенции, причем меньшая степень совершенства не
есть в себе отрицательное - она есть слабое положительное. Шеллинг
20 Ibid. S. 126.
21 Ibid. S. 123.
22 Ibid. S. 120.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... 131
подчеркивает: «При более правильном рассмотрении именно
получается, что между обоими единствами царит хотя и действительное, но
все-таки также не положенное как действительное различие. Реальное
единство (при экспоненте В) относится к себе как бытие; идеальное
единство (при экспоненте А) как полагание [Position] бытия. Но,
однако, бытие для себя уже есть полагание, следовательно, есть полагание
бытия как полагание полагания, т.е. полагание второй потенции»23.
Термин «полагание» [Position] здесь означает общее утверждение в
противоположность менее общему (сравним с английским словом
positionality, которое означает общий характер процесса
установления предмета). Отрицание здесь вообще отсутствует. Шеллинговское
«полагание полагания», или в другом месте «идентичность
идентичности», прямо противоположно гегелевскому «отрицанию отрицания».
При этом следует отметить, что потенцироваться может не количество
вообще, а только определенное количество. Определенное количество
именно потому, что оно определенно, имеет различающиеся моменты,
но уже как бы внутри себя
Действительным и истинным определенное количество будет, если
множество и определенное единство равны друг другу - в действии
потенцирования или возведения в степень. При потенцировании
определенность соотносится сама с собой, и поэтому должна выявляться
не ее случайная сущность, а ее понятие или внутреннее единство в
соотнесении с множеством. Шеллинг пишет: «Каждое отдельное в
соотнесении с самим собой есть некоторая целостность»24. Однако следует
заметить, что движение потенцирования было бы не случайным
только в том случае, если бы в действительности имели бы место только
количественные, однородные различия, и не надо было бы
использовать продуктивное воображение.
Метод потенцирования, по Шеллингу, может быть представлен еще
и в виде синтетического метода, что придает ему некоторый
субъективно диалектический смысл. Он отмечает: «Этим абсолютным методом,
который в последнее время называют синтетическим, дается хотя и
истинная, но в рефлексии разрозненная картина. Хотя то, что рефлексия
представляет как некоторый процесс в виде тезиса, антитезиса и
синтеза, является в истинном методе и в каждой подлинной конструкции
23 Schelling F. Stuttgarter Privatvorlessungen ( aus dem handschriftliche Nachlass) / /
Schelling F. Samtliche Werke. Bd. 7. Stuttgart und Augsburg: Cotta'scher Verlag, 1860. S.
426-427.
Ibid. S. 133.

132 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
философии единым и друг в друге. Тезис или категорическое есть
единство; антитезис или гипотетическое есть множество; то же, что
представляется синтезом, суть в себе не третье, а первое - абсолютное единство,
при этом само исходное единство и множество, в их
взаимопротивопоставлении, являются только его различенными формами»25.
Метод потенцирования, с одной стороны, имеет предметное
значение и показывает то, каким способом универсум связывается в
некоторую целостность; с другой, он имеет и субъективный смысл, т.е.
реализуется тот мыслимый способ, с помощью которого Шеллинг
стремился дать понятие о целостности универсума и его элементов.
Ведущую роль здесь играет когеренция, которая есть действие силы
абсолютного тождества в действительном отношении вещей, в
действии когеренции на вещь непосредственно воздействует тотальность
как таковая.
При этом достаточными основаниями для выделения
определенного содержания являются скорее не объективные, а субъективные
основания. Для Шеллинга истинный метод философствования состоит не в
поиске оснований, истинных причин, а скорее в «прозревании»
высшего в низшем. Чтобы это сделать, нужна особая одаренность, поэтому
не случайно Шеллинг говорит о необходимости наличия некоторого
особого органа - интеллектуальной интуиции - для того, чтобы
философствовать: «Интеллектуальная интуиция, не будучи временной, но
будучи остающейся, как неизменный орган, является условием
научного духа вообще в любых частях знания. Ведь она есть способность
вообще видеть соединенными всеобщее в особенном, бесконечное в
конечном... и, одним словом, видеть понятие или тождество в различии
- это возможно только посредством интеллектуальной интуиции»26.
Тем самым абсолютное тождество оказывается вне сферы действия
причинной необходимости. Всеобщее представляет собой результат
интеллектуальной интуиции каждого конкретного субъекта. Такой
подход к пониманию взаимодействия реальных противоположностей
совершенно не устраивал Гегеля.
Гегель полагал, что требуется понять внутреннюю необходимость
взаимодействия противоположностей. Эта необходимость имеет
логический характер и эта логика имеет разумный характер. В ней есть
25 Schelling F. Fernere Darstellung aus den System der Philosophie. // Schelling F.
Samtliche Werke. Bd. 4. Stuttgart und Augsburg: Cotta'scher Verlag, 1859. S. 399.
26 Schelling F. Fernere Darstellung aus den System der Philosophie. S. 362.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... \ 33
момент негативно-разумного, диалектического - т. е. в себе
незавершенное, еще не оформившееся в целостность движение моментов
противоречивого содержания. Диалектика для Гегеля есть отрицание
конечного, но еще не полагание бесконечного как целостной формы
отношения конечных. Это движение завершается в положительно-
разумном, спекулятивном, которое является целостностью
содержания. При этом логику требуется понимать именно как логику, т.е. через
необходимое, самоопределяющееся соотнесение содержания и формы
мышления, его истины и достоверности, сознания и самосознания.
Если иметь в виду, что содержание не случайно в логическом
процессе, то тогда потребуется уже в самом начале ввести в этот процесс
различение, а значит и отрицание. В исходном пункте логического
движения Гегель это и делает, соотнося бытие с ничто. Отрицание
становится тем самым имманентным элементом логического движения,
логического самоопределения понятия.
Констатация Гегелем необходимого перехода бытия в ничто и
наоборот имела для всей системы, основополагающее значение.
Важнейшим при этом является тот момент, что полагается тождество
мышления и созерцания как в бытии, так и в ничто, отсюда качественный,
реальный характер противоположностей; отсюда возможность
мыслить единство мышления и существования.
В совпадении созерцания и мышления в бытии и ничто становится
возможным их взаимопереход, их чистая смена. Субъект, созерцая
чистое бытие, чистый свет созерцает одновременно с этим и отсутствие
всякого содержания, то есть ничто или чистую тьму, точнее он
созерцает чистую смену, которая есть одновременно и раздвоение на субъект
и объект. Субъект, созерцающий время и объект, то есть созерцаемое
время, это, по сути, одно и тоже. Когда же эта чистая смена начинает
мыслиться, то есть получать общее определение, то в ней возникает
граница, а значит и попеременность, которой не было в созерцании.
Вместе с тем созерцание продолжает оставаться в основании в
единичности существующего субъекта и, несколько упрощая, можно
сказать становится носителем рефлексии, которая позволяет мыслимым
противоположностям взаимодействовать или, иначе говоря, является
способом взаимодействия мыслимых противоположностей.
Тем самым необходимость взаимоперехода бытия и ничто по сути
является базисом логической необходимости, в которой
определенность содержания опосредствуется единственно возможной для него
формой. Причем это опосредствование не внешне, как у Шеллинга,
который сделал средством опосредования когеренцию, являющуюся

134 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
своеобразным излучением абсолютного тождества, а сугубо
внутренне, поскольку оно тождественно с изначальным полностью
определенным движением бытия, являющегося подвижным только в отношении
к ничто. Во взаимоотношении бытия и ничто, в их двойственном
взаимопереходе уже заложен базисный всеобщий и необходимый ритм
взаимосвязи любых явлений и универсума в целом - это ритм
отрицания отрицания. Бытие, будучи неопределенным и непосредственным,
переходя в ничто, отрицается и тем самым здесь же определяется. То
же происходит и с ничто. Таким образом, только в отношении ничто и
бытия друг к другу они являются определениями, а это очень важный,
как это будет видно, момент.
Итак, ничто в облике конечного ничто - это отрицание. Отрицание
в отличие от ничто является определенным. Если в отношении бытия
и ничто соотносятся пустой предмет без понятия и пустое понятие без
предмета, то конечный, определенный предмет содержит в снятом виде
и бытие, и ничто, поэтому может отрицаться только другим конечным.
Причем определенность отрицания содержится, прежде всего, в
самом этом конечном наличном бытии, как его непосредственная
«сущностная» определенность. Поскольку она является непосредственной,
то она внутренняя - качество, и это внутреннее может стать явным,
лишь соотносясь со своим другим.
Наряду с негативным моментом в отрицании отрицания, в нем,
поскольку оно представляет собой двойное отрицание,
закладывается и положительность, форма, идеальное. Гегель определяет для-
себя-бытие как положительно разумное, спекулятивное отношение в
фундаменте сущего. Для-себя-бытие содержит как момент реального
- наличное бытие определенного конечного, так и идеальное, оно же
бесконечное, т.е. способ или форму бытия этого конечного в
отношении его иного. В «Науке логики» отмечено: «Отрицание определено,
таким образом, как идеальность; идеализованное есть конечное. Как
оно есть в истинном бесконечном - как некоторое определение,
содержание, которое различено, но не есть нечто самостоятельно сущее,
а имеет бытие как момент»27.
По Гегелю, идеальное не может существовать без реального, и
наоборот. При этом им выявляется механизм необходимого
взаимоперехода реального и идеального моментов сущего. Это выявление
становится понятным через рассмотрение двойного движения реального
27 Гегель Г. Наука логики // Гегель Сочинения. В 14 т. Т. 5. М.: Гос. соц-экон. изд-
во, 1937. С. 152.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... \ 35
(конечного) к идеальному (бесконечному), и наоборот. Причем это не
два отдельных последовательных движения, а одно общее движение -
«чистая смена», как он писал в «Феноменологии духа», характеризуя
бесконечность.
Взаимодействие противоположностей является не только основой
определения в сфере бытия, но и основой самоопределения субъекта.
Он есть такое сущее, которое само себя определяет.
Гегель же полагает, что если имеется нечто единичное, что нельзя
определить, а оно существует как определенное, то это значит, что оно
определяет само себя. Он пишет: «... единичность есть негативное
единство или же определение, которое сводится в самоопределении»28.
Далее Гегель показывает, как осуществляется переход от определения
к самоопределению: «Вместе с контрарным определением, которое
безразлично к противоположности позитивного и негативного,
совершается переход к тому, чтобы не быть определенным
благодаря чему-то другому, к тому, чтобы быть определенным в себе и для
себя, вследствие чего общность сферы исчезла и налицо единичность,
определения которой различны, не имеют всеобщей сферы и
существуют внутри единичности как в себе и для себя определенные»29.
Речь идет о контрарных противоположностях, то это особенные
или реальные противоположности, противоположности сознания.
Вместе с тем, поскольку они не имеют общей сферы, то это высшие
родовые противоположности. Поскольку же они высшие родовые
противоположности, они являются бесконечными и тем самым рефлекти-
рованными в себя особенностями и тем самым всеобщими, а значит и
идеальными противоположностями, или противоположностями
самосознания.
Для описания формы движения мысли в самосознании Гегель
использует определения тождества, различия и основания. С одной
стороны Гегель подчеркивает, что тождество как рефлективное
определение это существенное, а не абстрактное тождество, с другой — что
«...это тождество есть ничто, что оно отрицательность, абсолютное
отличие от самого себя»30. Таким образом, в тождестве мыслится и
различие. Значит, тождество и различие должны стать моментами,
полагать друг друга.
28 Гегель Г. Философская пропедевтика / / Гегель Г. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2.
М.: Мысль, 1973. С. 124.
29 Там же. Т. 2. С. 125.
30 Гегель Г. Наука логики В трех томах. Т. 2. М.: Мысль. 1971. С. 37.

136 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Другой важный момент состоит в том, что различие, в
самосознании может выступать как определенное различие. Сам Гегель
осознанно проводил различие между контрарностью и контрадикторностью и
полагал, что в рефлексии речь может идти только о контрарности31.
Говоря же о различии, как о разности одинакового и неодинакового он
замечает: «В положении о тождестве вместо А можно поставить любой
другой субстрат, но А как неодинаковое уже нельзя заменить любым
другим»32. В этом смысле отрицательное выступает в виде иного.
Гегель выделяет три уровня схватывания различия в самосознании
субъекта. Это разность, противоположность и противоречие. Способ
схватывания различия определяет и уровень развития самосознания.
Этот уровень определяется самостоятельностью лица, т. е.
способностью в деятельности овладеть различием. Основу этого единства
Гегель понимает как отрицательное единство. Если положительное
единство представляет из себя простое тождество, то отрицательное
существует благодаря движению различий.
Можно сказать, что рефлексия как чистая форма Я имеет и
минимум содержания - отличение от всего другого. Гегель отмечал
противоречивость полагания бытия как такового: «...когда мы
полагаем бытие, то мышление, нечто весьма положительное, представляет
собою ничто бытия»33. И только в этом различении Я
представляет для себя тождество. Чтобы понять свое тождество, надо отличить
себя от иного, чтобы отличить себя от иного, надо понять свое
тождество. Таким образом, ничто представляет собой работающий мотор
в движении самосознания. Оно приводит в движение рефлективные
определения.
Рефлективную самостоятельность самосознания становится
возможным мыслить, когда от понимания различий индивид начинает
переходить к мышлению противоположности, а затем и противоречия.
Благодаря этому появляется понимание всеобщей стороны
самостоятельности, то есть необходимого единства каждой из сторон
отношения. Когда начинает мыслиться противоположность, тогда начинает
возникать понимание того, что каждая из сторон - это только момент
чего-то единого, а это единое представляет собой единство моментов.
31 См. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Логика // Гегель. Соч. Т.1. §
119.
32 Гегель Г. Наука логики В трех томах. Т. 2. М.: Мысль. 1971. С.44.
33 Гегель Г. Лекции по истории философии. Гегель Г. Соч. В 14 т. Т.Н. М.,1935. С.
27.

А. И. Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей в... \ 37
Вместе с тем, если противоположности начинают мыслиться, то
должна начать осознаваться и некая общая «основа» их взаимоперехода
друг в друга, противоположность начинает мыслиться как
противоречие. Для индивида становится ясным способ, каким противоположные
общие определения становятся действительными в нем как индивиде.
Здесь появляется субъективная самостоятельность как
действительность самоопределения.
Описанный взаимопереход противоположностей выражает лишь
форму взаимодействия противоположностей. Действительное
самоопределение имеет в своей основе выявление уже имеющейся
внутренней определенности индивида, а она представляет собой способности,
темперамент, характер, тренд. Без этой природной основы
самостоятельности взаимодействие противоположностей будет представлять
собой движение по кругу, от ничто к ничто, то есть будет голой
формой рефлексии, голой абсолютной свободой.
Гегелевское понимание противоречия завершает развитие
истолкования взаимодействия противоположностей в классической
немецкой философии. Дальнейшие исследования этой проблемы в
западноевропейской философии не дали пока ничего принципиально нового.
Простое отрицание реальности взаимодействия противоположностей
в философии постмодернизма вряд ли может считаться чем-то
продуктивным.

Α. Μ. Толстенко
Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы как проект
универсальной религии.
Философия Н. Кузанского имеет ключевое значение для всей
западноевропейской мысли. По словам А. Ф. Лосева, «это крупнейший
мыслитель не только эпохи Ренессанса, но и вообще всей новой и
новейшей европейской философии»1. По своему характеру философия
Кузанца является неоплатонической. «Он, безусловно, неоплатоник
в самом строгом и подлинном смысле этого слова»2. Это
соответствовало тому индивидуализму, который процветал в XV веке и который
имел склонность к субъективизму. Даже философия Нового
времени не была чужда такого рода индивидуализма и субъективизма. По
мнению Б. Рассела, это отчетливо просматривается в философии
Декарта, который «всякое познание ставит в зависимость от
достоверности своего собственного существования»3. Стремление к
автономному исследованию и свободному поиску истины выдвигало на
первый план задачу обоснования нового типа знания, в рамках
которого требовалось разработать и новую научную методологию. Одним
из первых Кузанский стал использовать математические символы для
интерпретации теологической доктрины, причем систематическим
образом. В одном месте Кузанец обращает наше внимание на то, что
математика есть символ, способствующий исследованию дел божи-
их4. Одна из глав трактата «Об ученом незнании» так и называется
«О том, что математика лучше всего помогает нам в понимании
разнообразных божественных истин». Подобно тому, как в математике
треугольник выступает начальной простой фигурой, так и Бог: един и
троичен. Кузанский полагает, что в бесконечности максимальная
линия и максимальный треугольник совпадут. Более того, максимальная
линия в своей действительности тождественна не только
треугольнику, но и шару. В возможности конечная прямая обнаруживает в себе
1 Лосев Л. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 291.
2 Там же.
3 Рассел Б. История западной философии: В 3 кн./ Пер. с англ. и подгот. текста
В. ß. Целищева. Новосибирск, 1997. С. 461.
4 Кузанский Н. О возможности-бытии. Пер. А. Ф. Лосева// Николай Кузанский.
Сочинения в 2-х томах. М., 1980. Т. 2. С. 162.

Α. M. Толстенко. Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы... 139
все последующие фигуры вплоть до шара, тогда как бесконечная
линия (актуальная бесконечность) есть «действительным образом все
то, возможность чего представляет конечная»5. Коль скоро понятие
возможности рассматривается Кузанским в перспективе преодоления
иерархической вертикали сотворенного Богом мира, фиксированная
иерархия средневекового универсума подлежит устранению, все
сущее начинает рассматриваться сквозь призму бесконечности,
заключающей все возможности бытия. «Если в Средние века акцент
делался, прежде всего, на иерархичности знания, то в Новое время на его
всеобщей замкнутости, идеалом которой являлось системное знание.
Заметим, что термин энциклопедия впервые употребил Павел Скалих
в 1559 г., он назвал свою работу Encyclopedia, sen orbis disciplinarum
tum sacrarum tum profanarum», — подчеркивает А.И. Тимофеев6.
Как полагает В. Н. Катасонов, у Кузанского мы встречаем
спекулятивное богословие, опиравшееся на математические конструкции,
«сравнивающее соизмерение». Кузанец настолько захвачен математическим
оправданием Бога, что разрабатывает новые методы преобразования
геометрических фигур, невиданные в классической геометрии Евклида7.
Структурно-математический метод Кузанского вызывает интерес у многих
исследователей его творчества. Согласно А. Ф. Лосеву, выдвинув понятие
posse est в качестве ключевого в своей философской системе, Кузанский,
по сути дела, открыл эпоху математического анализа. Его учение о
бесконечно малом и пределе — новое слово в математическом прочтении Книги
Природы. Бог Николая Кузанского либо есть «предел суммы всех его
бесконечных становлений, и тогда он есть, очевидно, абсолютный интеграл,
или он есть каждое отдельное мельчайшее превращение, но тоже взятое в
своем пределе, и тогда он есть абсолютный дифференциал»8. Однако берет
ли Кузанский просто готовую и привычную модель математического
познания за образец для всякого познания или, наоборот, он заново, а именно
метафизически, определяет существо математического? В XV веке
математическая модель познания не гарантировала достоверности научной теории.
5 Кузанский Николай. Об ученом незнании / Пер. В. В. Бибихина/ / Там же.
Т. 1.С. 68.
6 Тимофеев А.И. Гегель: анализ самосознания Просвещения (в круге
образованности) // Философский век. Альманах. Вып. 27. Энциклопедия как форма
универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. СПб., Санкт-Петербургский
Центр истории идей, 2004. С. 75.
7 Катасонов В. Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» божества
/ / Наука — философия — религия: в поисках общего знаменателя. М., 2003. С. 84-85.
8 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 292.

140 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
Б. Рассел отмечает, например, «у Коперника не было возможности дать
какое-либо исчерпывающее доказательство в пользу своей гипотезы, и
долгое время астрономы отвергали ее»9. В противовес
гелиоцентрической системе Коперника, в которой содержалось множество
противоречий, выдвигали идею ацентризма, так как находили, что если Земля
движется, было бы естественнее предположить, что мир вообще не
имеет центра. Как ни странно, коперниканская гипотеза более
соответствовала средневековому теоцентризму, чем система Птолемея, и была
результатом развития теологических предпосылок. По мнению А. Лав-
джоя, «наиболее принципиальные особенности нового представления
о мире не были получены на основании таких исследований, которые
могли бы сегодня быть названы «научными»»10. В эпоху Средневековья
исходные математические положения имели сугубо гипотетический
характер. Согласно Аристотелю, математическое знание определяется
как отвлеченное и гипотетическое, по этой причине оно не способно
раскрывать первые причины сущего как такового. «А математической
точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для
нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о
природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна». п В
контексте теологического аргумента о всемогуществе Бога с математической
точки зрения можно было обсуждать все, что угодно, даже
невозможное и абсурдное, лишь бы рассуждение проходило последовательно.
Средневековая математика не могла всерьез претендовать на статус
«реалистической» науки, поэтому, как считалось, она не имеет
никакого отношения к познанию истины всего реального. Н. Кузанский
хорошо это понимал. Вспомним тезис Кузанского: «Как божественный ум
является формой реального мира, так человеческий ум — формой мира
предположений»12. Смысл этого тезиса заключается в том, что все
нетеологические (геометрические и математические) идеи, которые
наше мышление стремится пред-ставить как свои, должны были быть
согласованы с доктриной истинного креацианизма и авторитетными
книгами, поэтому их значение для ума могло быть только
гипотетическим, иначе говоря, только техническим, полезным для решения
сложных вычислительных процедур, например, для точного вычисления дат
9 Рассел Б. История западной философии. С. 495.
10 Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи // Пер. с англ. В. Софронов-
Антомони. М., 2001. С. 115.
11 Аристотель. Метафизика //Сочинения: В 4-х т. М., 1975-1983. Т. 1. С. 98.
12 Кузанский Н. Об ученом незнании / / Там же. Т. 1. С. 189.

Α. M. Толстенко. Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы... 141
пасхального календаря. С другой стороны, только в сфере
математического мышления можно было утверждать себя в качестве
автономного субъекта познания, так как математика позволяла строить ясное и
последовательное рассуждение. «После Н. Кузанского от Коперника
вплоть до Галилея и Декарта естествоиспытатели доказывали, что в
«книге откровения» любое слово допускает самые разнообразные,
причем нередко несовместимые значения на любом уровне истолкования...,
тогда как «книга природы» написана «первозданным» и однозначно-
строгим «языком математики», поэтому ее чтение не нуждается в
«верительных грамотах» авторитетов и теологов»13. На строгость языка
математики, на котором записана «Книга природы», указывал
Коперник, подчеркивая, что «математика пишется для математиков, а они...
увидят, что этот наш труд будет в некоторой степени полезным также
и для всей церкви...»14 Реальными оказывались только такие явления,
которые можно было измерить и выразить в математическом виде.
Как подчеркивал Кузанский, Бог и мир лучше познаются через
математику, хотя для него авторитет теологии как высшей формы знания,
в рамках которой философии, математике и другим наукам была
отведена чисто техническая роль, имел важнейшее значение. В такого рода
сложной познавательной ситуации необходимо было установить в
высшей степени достоверный принцип, демонстрирующий то
обстоятельство, что его философская система, основанная на понятии
бесконечного мышления, вовсе не есть произвольная и только гипотетическая
теория. «Утверждающее себя в «новой» науке свободомыслие
открывало для себя в математике возможность строить процесс познания как
такое исследовательское предприятие, в коем не только можно, но и
просто необходимо осуществить свободный поиск истины»15. В такого
рода интенции Н. Кузанский не столько пользуется математическим
методом для обоснования метафизики, все еще ориентированную на
христианскую догматику, сколько на иных метафизических
основаниях переосмысливает сущность математического (μάθησις — заранее
знаемое). Речь идет о перспективном конструировании автономного
познавательного процесса, о достоверности, с какой «Я» представляется
самому себе для нахождения абсолютно несомненных положений. Эта
13 Сергеев К. Α., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания (Космос
Аристотеля и наука нового времени. ЛГУ, 1987. С. 132.
14 Коперник Николай. О вращении небесных сфер. / Пер. с лат. И. Н. Веселовско-
го.М., 1964. С. 14.
15 Сергеев К. А.у Слинин Я. А. Там же. С. 154.

142 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
сфера свободного исследования оказывается мерой, которой все сущее
начинает измеряться. «Бытие представляющего субъекта, который
удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия
всего представляемого как такового»16. В качестве сущего выдвигается
и устанавливается только то, что получает математическое
удостоверение, исключающее субъективный произвол в свободном поиске
несомненных оснований истины. «Представление устанавливает тут само
себя в пространстве своего собственного существа и полагает это
пространство как меру для бытия сущего и для существа истины... В области
господства этого субъекта сущее, ens — уже не ens creatum,
сотворенное сущее, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere
cogitatum, истинно представленное сущее: «cogitatio»»17. В философии
Кузанца истолкование сущего в значительной степени определяется из
существа такого рода представляющего себя представления. Иначе
говоря, поиск и установление несомненных основоположений свободным
познающим субъектом провозглашается Кузанцем одной из важнейших
задач всякого представления о сущем и его истине.
Неоплатоническая окраска ренессансного сознания, связанная с
поиском подлинного выражения красоты мира и закономерностей
природных явлений, мистическое переживание гармонии мира, сложный
символический язык теологической аргументации — все это в высшей
степени присуще мировосприятию Кузанца18. Важнейшим критерием
приемлемости неоплатонических идей была их вовлеченность в строго
научный и автономный процесс исследования природного универсума.
Проблемная ситуация Кузанского получает совершенно иной характер
в сравнении, скажем, с неоплатонической доктриной Бонавентуры.
Казалось бы, Кузанец соглашается с неоплатониками в том, что вещи
являются благими и совершенными в силу своей причастности бытию.
Он говорит: «...во всем присутствует божественное бытие, которое есть
абсолютная сущность, дающая всему такое бытие, каким оно обладает.
Но так как все стремится к благу и так как нет ничего притягательнее
самого бытия, которое абсолютная сущность заставляет истекать из
своей поистине наипрекраснейшей сокровищницы, мы называем Бога,
16 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 129.
17 Там же. С. 131.
18 Цыпина Л. В. Неоплатонический исток учения Николая Кузанского о сокрытом
Боге // Вестник Ленгосуниверситета имени А. С. Пушкина. № 3. Т. 2. Серия
философия. СПб., 2009. С. 35-43.

Α. Μ. Толстенко. Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы... J 43
который именуется сущностью, единственным благом...»19 Однако
далее Кузанский полностью игнорирует неоплатоническое
определение бытия, согласно которому «быть» означает обладать формой и тем
самым быть познаваемым. Бог как бесконечная форма изначально не
сопоставим и не познаваем для логических умозаключений, с
помощью которых неизвестное для ума отыскивается через известное. При
использовании неоплатонических идей акцент Кузанским ставится на
непознаваемости и бесконечности Единого, которое последовательно
отождествляется с бытием, тогда как сам Плотин считал, что бытие не
может относиться к божеству в собственном смысле этого слова, так
как бытие — это нечто завершенное и конечное.
Фундаментальное значение приобретает понятие возможности.
Само понятие Бога претерпевает, можно сказать, парадоксальную
инверсию по сравнению с философией Фомы Аквината, утверждавшего,
что Богу присуще только действительное бытие. Напротив, у Кузанца
бытие Бога именуется как posse-esse, a это значит, что, будучи
абсолютной возможностью всего сущего, Бог вместе с тем оказывается и
абсолютной действительностью, превосходящей любое определение.
В рамках такого рода инверсии фундаментального мышления космос
оказывается беспредельным в своей протяженности, а человек —
copula mundi, звеном, соединяющим в себе микрокосм и макрокосм. Он
есть центр, объединяющий все многообразие вселенной. В этой связи
М. Бахтин отмечал: «Для всех названных нами представителей ренес-
сансной философии — Пико делла Мирандола, Помпонацци, Порта,
Патрицци, Бруно, Кампанелла, Парацельс и др. — характерны две
тенденции: во-первых, стремление найти в человеке всю вселенную, со
всеми ее стихиями и силами, с ее верхом и ее низом; во-вторых, поиски
этой вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает
и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса. В этой
философии на теоретическом языке выражено то новое ощущение
космоса, как нестрашного для человека родного дома...»20
Отождествляя математико-геометрические построения с
физическим порядком вещей, Кузанский осуществляет радикальное
преобразование всей предшествующей структуры знания. Истинно сущим
признавалось лишь то, в чем субъект, в смысле своего представления, может
быть уверен, а уверенность приходила с привлечением математики с ее
19 Кузанский Николай. О возможности-бытии. Т. 2. С. 175.
20 Бахтин Λί. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М., 1990. С. 404-405.

144 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
методичностью и систематичностью для обоснования совершенной
однородности всего мироздания, включая и Бога. В мысленном конструировании
Кузанский приходит к такому пред-ставлению мира, которое
осуществляется в строго контролируемых условиях, тем самым любые явления могут
получить надлежащий смысл, если их рассматривать на основе строго
определенных положений и допущений. При этом, как видно из его рассуждений,
разрозненные факты и вещи становятся истинно постижимыми, если они
мысленно перенесены в «поле» единообразного простирания, изучаемого
геометрически и математически. Реальным оказывается все то, что можно,
прежде всего, измерить и пред-восхитить в геометрической конфигурации,
мыслимой как строгая последовательность обоснований. С помощью такого
рода математических подсчетов и геометрических измерений формируется
представление о Боге и мире как единообразно функционирующей
природе. Положение о совпадении в Боге всех противоположностей, идея о том,
что в Боге мир находится в свернутом виде, а мир — это развернутый Бог,
свидетельствуют о том, что Кузанский стремится представить природу в
перспективе непрерывного развертывания единообразного континуума.
Такого рода требование мыслить природу как единое целое, в котором все
изучаемые явления могут быть развернуты с помощью математики и
геометрии, предвосхищает появление в XVII столетии метода, уже
гарантирующего предметное обоснование исследовательских предположений.
Признание Вселенной беспредельной в рамках всеобщего
бесконечного континуума — характерное явление для эпохи Ренессанса, когда
интерес к природе получает фундаментальное обоснование. «Основой
нового европейского пантеизма, — отмечает В. Дильтей, — является
понимание однородности и непрерывной связи всех частей мироздания.
Однородность распределенных в нем масс, следовательно, единство
законов во всех его частях, утверждается в противовес дуализму
подлунного и трансцендентного миров»21. Согласно Кузанскому, процесс
экспликации Бога сначала во Вселенную, а затем во множество вещей во
многом аналогичен неоплатонической эманации (истечению) Единого.
Но если для Плотина бесконечность и бытие понятие не соотносимые,
то для Кузанского бесконечное представляется бытием единым и в
максимальной степени простым. «Сила простой разумной природы столь
велика, что охватывает в себе все вещи, которые рассудок разделяет как
противоположные»22. Первое начало, из которого все развертывается по
Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и
Реформации./ Пер. с нем. М. И. Левиной. М.-Иерусалим, 2000. С. 245.
22 Там же. T. 1.C.211.

Α. Μ. Толстенко. Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы... J 45
необходимости, должно быть бесконечным и тем самым непознаваемым.
В своей бесконечной простоте оно есть все, но вместе с тем оно «остается
невыразимым и непостижимым как для рассудка, так и для разума». Быть
означает быть бесконечным, другими словами «быть тем, что есть, так и
тем, чего нет». Бесконечное бытие — это чистая возможность (possest),
бытие-возможность, заключающая в себе все, что возможно, так что
граница между возможностью и действительностью становится
неразличимой. Бесконечное начало предельно однородно, в нем нет никакой
сложности, так как «предшествует всякой противоположности». Кузанский
именует его максимумом бытия, но на самом деле оно даже вне и выше
бытия, так как ему ничто не противоположно. Первоначало — это само
Единое, которое «предшествует всему и все свертывает». Определение
первоначала как максимума в высшей степени апофатично: «он не
больше есть, чем не есть, и все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть,
чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто; и
он больше всего есть именно эта вот вещь так, что вместе и меньше всего
она. Поистине, одно и то же сказать: «Бог то есть сама абсолютная
максимальность, есть свет» и «Бог есть так же максимальный свет, как
минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной,
не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не
была бы и актуальностью всего возможного»23. Как видно из приведенных
рассуждений о тождестве максимума и минимума, прежнюю
иерархическую вертикаль мира Кузанский заменяет динамизмом проективной
перспективы, где движение вперед (будущее) и назад (прошлое) становятся
наиболее значимыми.
Дальнейшие рассуждения Кузанского направлены на то, чтобы
стереть последнюю грань между максимумом и минимумом: нет больше
верха и низа, так как нет больше центра, так что центр теперь везде и
нигде. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем
все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не
противоположно, с ним совпадает и минимум». Единое не может быть больше, чем
оно является на самом деле. Но ведь также оно не может быть
меньше того, чем оно является. Если единое есть maximum, то вместе с
тем оно есть и minimum. В обоих случаях оно является совершенным
«совпадением противоположностей» (complicatio oppositorum).
Абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не
противостоит и с которой совпадает минимум. В своей абсолютной простоте
максимум заключает все. Это «заключает в себе» не связано с величиной
23 Кузанский Николай. Там же. Т. 1. С. 51.

146 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
и количеством, объемом, силой или массой. Неименуемый максимум
охватывает все, чему рассудок, опираясь на измерение, может
приписывать имена, однако, не достигая его. Итак, бесконечное бытие как
первоначало является абсолютным, единым и в максимальной
степени простым, оно «с точнейшим равенством свернуто заключает в себе
сколь угодно разные сущности вещей»24.
Сравнивая пантеизм Кузанского с пантеизмом Спинозы можно
увидеть, что чем далее философская мысль продвигается в развитии идей
пантеизма, тем яснее выступают черты новой онто-теологической
проблематики, которая развертывается в рамках понимания бытия-как-
сознания. Онто-теология — тот фундамент для свободы философского
вопрошания, которое должно привести к подлинной религии,
запрещающей представлять Бога в антропоморфном образе. «Потому в
философии, — поясняет Спиноза, — подобным выражениям вовсе не
место, и их нельзя употреблять в ней, не внося полнейшей путаницы в
наши понятия»25. Гегель подчеркивал важность этого обстоятельства
для возрождения собственно философского мышления, свободного в
своем вопрошании от истины Откровения. Гегель имел в виду, прежде
всего, пантеизм Спинозы. «Быть спинозистом, — заявляет Гегель, —
это существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы
видели, когда «начинают» философствовать, душа должна сначала
купаться в этом эфире единой субстанции»26. Мышление каждого
философа необходимо должно стать на точку зрения спинозизма, т. е.
пантеизма, согласно которому Бог есть причина Самого Себя. Спинозизм
- это пантеизм, нацеленный не на утверждение приоритета теологии,
а на развитие «геометрического», основанного на правилах,
методического мышления.
Спиноза убежден в том, что через познание своей действительной
и действующей природы человек призван понять свое бессилие перед
«застывшей» Субстанцией (Богом). Спиноза подчеркивает, что в этом
мире человек ничего не может создать; для него не доступно знание
того, как происходит воздействие на тела и что обусловливает их
движение, что, таким образом, мир, который мыслящее «Я» постигает, не
может быть объектом его деятельности. Где мы ни на что не способны,
24 Кузанский Николай. Об ученом незнании // Там же. Т. 1.С. 126.
25 Спиноза Бенедикт. Письмо 23. Спиноза Блейенбергу 13 марта 1665 г. /Пер. с
лат. и голланд. В. К. Брушлинского/ / Бенедикт Спиноза. Избранные произведения в
2тт.М., 1957. Т. 2. С. 182.
26 Гегель Г. В. Ф. Курс лекций по истории философии: В 3 кн./Пер. с нем. Б. Г.
Столпнера. СПб., 1993-94. Кн. 3. С. 348.

Α. M. Толстенко. Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы... 147
там мы и не должны ничего желать: «Ubi nihil vales, ibi nihil velis».
Власть нашей воли не простирается далее нашего мышления, далее
сферы нашего внутреннего мира. В нем одном мы должны жить и
действовать. Обсуждая формулу Дж. Вико «мы доказываем в геометрии,
поскольку сами ее творим», А. Г. Погоняйло подчеркивает: «рисуя
точкой линии, плоскости и фигуры, мы творим из сделанных нами
самими элементов, или первоначал, фиктивный мир, похожий, однако,
на окружающий, и, стало быть, реконструируем универсум, и точно
так же с помощью чисел исчисляем его, делаем математическим. И,
коль скоро все элементы этого творимого нами мира в нашем уме и
находятся, наше знание о нем строго доказательно (по принципу verum
— factum), но говорить, например, об абсолютной достоверности
физических теорий — значит равняться с Богом, творцом природы.
Заметим, что Т. Гоббс понимал доказательность геометрии точно так
же»27. Вот почему развертывание понимания является и
развертыванием самой природы. Спиноза подчеркивает: «Ибо я признаю, что
в природе существует также и бесконечная способность (potentia)
мышления (cogitandi), которая, поскольку она бесконечна, содержит
в себе объективно всю природу и отдельные мысли (cogitationes)
которой развертываются таким же образом, как и сама природа,
являющаяся ее идеатом»28.
Принцип «Я мыслю» заранее предполагает существование
противолежащего представления о внешнем мире, ибо в знании чего-либо речь
идет о том, каким образом человек это может προ-извести (naturans).
Тем не менее, поскольку внешний мир не есть продукт этой
деятельности, постольку и мир как представление не есть дело человека. Из
истинного самопознания вытекает поэтому полнейшее отречение от
мира и стремление к Богу. Даже в своем представлении внешнего для
себя мира, человек понимает, что он знает этот мир только через Бога.
Лишь в Боге он может представлять мир и тем самым его видеть.
Задача разума состоит в том, чтобы любить Бога через Его понимание,
задача же воли — в том, чтобы ограничиться «геометрической»
формой свободы.
Человек должен быть в Боге, чтобы иметь ясные мысли; наши
представления неясны, если мы находимся вне Его. Представляе-
мость не принадлежит к свойствам материи. Материальный мир
27 Погоняйло А. Г. Вико. СПб., 2007. С. 2.
28 Спиноза Бенедикт. Письмо 32. Спиноза Ольденбургу 20 ноября 1665
г.//Бенедикт Спиноза. Там же. Т. 2. С. 514.

148 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
непредставляем, и, следовательно, представляемый нами мир
нематериален; поэтому мир как представление или объект познания
может иметь лишь интеллигибельный геометрический характер и, так
как он не создается ни нашим мышлением, ни в нем, может иметь
свою основу и свое бытие только в Боге. Все сущее входит в
состав божественной сущности и участвует в ней. Согласно
Спинозе, единственной целью всякой божественной деятельности
выступает Сам Бог, творец интеллигибельной архитектоники,
воспринимаемой нашим мышлением. Что Бог создает, Он
создает для Себя, Он есть из всех существ единственная причина
и единственная цель. Духи, составляющие сущность
человеческого существа, существуют только для того, чтобы наблюдать
творения Бога и созерцать в них самого Бога. В силу этого
созерцания, в котором они представляют образ Бога, они суть как
бы зеркала Бога. Он есть как единственная цель творения, так
и единственный объект нашего познания и единственная цель
нашей воли. Созерцание Бога и любовь к Нему есть основная
движущая сила наших представлений и желаний и
исчерпывает нашу духовную жизнь. Можно было бы даже сказать, если
бы мы не видели Бога, мы ничего не видели бы. Если бы мы не
любили Бога, мы ничего не любили бы. Мыслить значит
познавать Бога, желать значит любить Бога. Вот почему высшее
призвание человека — интеллектуальная любовь к Богу. Итак, что
же выражает положение о недопустимости мыслить Бога
антропоморфно? Невольно для самого Спинозы за ним отчетливо
просматривается другое требование в высшей степени
антропоморфное: люби ближнего своего, так как только в человеке Бог
любит Самого Себя.
В одной из своих работ М. Хайдеггер подчеркивал решающую
роль метафизической установки, согласно которой бытие есть
Сознание. «Решающее начало, полагающее основу метафизике
Нового времени, — метафизика Декарта. Ее задачей стало
подведение метафизической основы под освобождение человека к новой
свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству»29.
«Этика» Спинозы стала как раз такого рода метафизической
основой. Она, по образному выражению М. Фуко, выступила
«фильтром жизни», инициирующим принципиально новые богословские
29 Хайдеггер Λί. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и Бытие. Статьи и
выступления. М., 1993. С. 120.

Α. Μ. Толстенко. Пантеизм H. Кузанского и Б. Спинозы... 149
истолкования идеи спасения, особую стратегию повседневной
жизни30. Эта этическая парадигма предполагала строгость и
систематичность в осуществлении всех возможных действий, она
реализовывалась в таком измерении личного отношения к Богу, в
котором любой поступок приобретал последнее и решающее
значение для дела спасения, а вся жизнь подчинялась методичному
распорядку духовного самоконтроля31.
30 Об этом подробнее см.: Душин О. Э. Исповедь и совесть в западноевропейской
культуре XIII - XVI веков. СПбГУ, 2005. С. 20-33 (§1. Христианская религиозность и
проблема рационализации западноевропейской культуры).
31 Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма// М. Вебер. Избранные
произведения/ Пер. с нем. М. И. Левиной, А. Ф. Филлипова, П. П. Гайденко. М., 1990. С.
151-152.

Л. Г. Тоноян
Логико-математическое истолкование Троицы
у Боэция и Николая Кузанского
Предварительные замечания.
Логика и математика, как известно, науки доказывающие. И если
речь идет об их применении к богословским проблемам, то первый
вопрос, который возникает, состоит в том, возможно ли вообще
доказательство религиозных догматов, каковым, в частности, является
догмат о Троице. Сразу возникает целый пласт проблем, связанных,
в том числе, с так называемым онтологическим доказательством
бытия Бога. Его формулировку относят к известному отрывку из «Про-
слогиона» Ансельма Кентерберийского. Этот отрывок представляет
собой попытку так называемого доказательства от противного.
Неоднократно отмечено, что в данном рассуждении присутствует
логическая ошибка. Наиболее известна критика этого доказательства
Кантом, который отмечает, что существование не может быть
выведено как предикат из имеющегося понятия. Собственно, он
повторяет аргумент оппонента Ансельма, монаха Гаунилона, лишь заменяя
пример Гаунилона о воображаемом сказочном острове Атлантиде
представлением о ста талерах. Но вся суть как раз в том, что идея
Бога не есть обычное логическое понятие. Как справедливо отмечает
С.Франк1, хотя онтологическое доказательство бытия Бога не может
быть построено в форме логико-математического вывода, идея Бога
обнаруживается в душе каждого мыслящего человека как некий
самоочевидный постулат. Действительно, это самообнаружение Бога,
«Бога философов», по словам Паскаля, произошло еще в античной
философии, начиная, по крайней мере, с Парменида. Если я мыслю
о том, что я мыслю, то тем самым я обнаруживаю бытие самой
мысли и необходимые законы этой мысли. Даже отрицание какой-либо
мысли только лишь доказывает наличие новой мысли. Именно в
области мысли мы сталкиваемся с бесконечностью («я мыслю о том,
что я мыслю о том, что я мыслю...») и начинаем искать способы
обозначения этой бесконечности. Мыслящий человек, обозначивший
обнаруженное им бесконечное как бытие, как сущее, уже не может
сомневаться: существует ли бытие? или, может ли сущее мыслиться
1 Франк С.Л. «К истории онтологического доказательства».\\ С.Л. Франк.
Предмет Знания. Душа человека. СПб, 1995.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... 151
не сущим? Ответ дан уже в самом вопросе: как же в бытии не может
быть бытия! И, само собой разумеется, что сущее не может быть не
сущим. На этом основании Декарт и попытался построить
собственно онтологическое доказательство: «я мыслю, следовательно, я
существую». Выраженное в форме логического вывода, оно
подразумевает определенное правило логического вывода. Это, по-видимому,
правило модус поненс условно-категорического силлогизма, причем
с пропущенной первой посылкой: «если я мыслю, то существую.
Я мыслю. Следовательно, я существую». Но первая посылка лишь
гипотетическая, предположение, истинность которого не
самоочевидна, особенно, если под мыслью понимать нечто идеальное, а под
существованием - нечто материальное. В чем Декарт, несомненно,
прав, так это в том, что мысль о мысли неизбежно приводит к мысли
о Боге. Представление о Боге сформировалось задолго до появления
философии и, тем более, науки. Действительно, нет народа, у
которого бы не было представлений о Боге. В древних культурах, в которых
были сформированы основные мировые религии, Бог раскрывался
как Сущий.
Появление философии в Древней Греции, особенно в ее
классическом варианте, в философии Сократа, Платона, Аристотеля предстает
как обнаружение в душе присутствия Бога. Описанное
самообнаружение Бога можно найти затем практически у каждого платоника или
неоплатоника. Отец логики и множества других наук, изобретатель
дедуктивного доказательства Аристотель убедительно показал, что
все доказать невозможно (иначе возникает круг в доказательстве), да
и не нужно: часть знания просто не требует доказательства - в силу
самоочевидности и самодостаточности. Аристотель пишет: «для всего
без исключения доказательства быть не может (ведь иначе
приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства
не было бы)»2.
В науке к таким беспредпосылочным началам знания он
относил предположения (вспомним «Предположения» Кузанского),
аксиомы и постулаты. А в религии подобными основаниями служат
догматы. В древнегреческой религии их не было. Возможно,
поэтому свое понятие Бога как Перводвигателя Аристотель выводил
не из религиозных представлений греков, а путем философским,
логическим, из анализа понятия движения. Бог представляется
Аристотелю чистым умом, мыслью, самой себя созерцающей. Для
2 Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.1. С. 126.

152 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
постижения такого бога возможен лишь один путь - умственный,
логический. Однако на этом умственном, логическом пути
Аристотеля к Богу, уму ума, мы не встретим у него так называемого
онтологического доказательства бытия Бога. Заметим, что нет этого
доказательства ни у одного из видных богословов. Не находим мы
его ни у Боэция, ни у Николая Кузанского. Все они исходят из того,
что мысль о Боге — данность любого сознания, то, что не
требует доказательства. Как пишет Боэций в «Утешении философией»:
«То, что Бог - повелитель всего сущего - есть благо, является
мнением, общее всем человеческим душам»3. Итак, понятие или
представление о Боге обще всем душам и не требует никакого
логического обоснования. Тогда возникает следующий вопрос - почему
Бог предстает в христианстве именно как триединый Бог? Требует
ли доказательства триединство Бога христиан? Оказывается, тоже
нет. Идея триединого Бога также уходит в глубокую древность и
обнаруживается во многих религиях. В Ветхом завете она
встречается в нескольких местах. У иудейского богослова, пишущего на
греческом языке, современника Иисуса Христа, Филона
Александрийского Троица, явившаяся Аврааму, обозначена как Бог,
Господь и третья верховная сила - Логос.
Плотин (205 - 270 гг.н.э.), используя метод диалектики Платона
и его учение о сверхсущем Первоедином, предложил свое учение о
Едином в трех его ипостасях (понимаемых, конечно, не как лица).
Первоединое понимается как то, что несводимо к своим частям, что
не имеет качеств, а есть носитель всех свойств действительности.
Первоединое у Плотина - сверхразумно, сверхбытийно (как и в
христианстве), это максимально обобщенное божество с безличным
содержанием (в отличие от христианства). Неоплатонизм
представляет собой не столько философию, сколько рациональную теологию. В
неоплатонизме представляет интерес, прежде всего,
методологически разработанная триипостасность, рациональная попытка решения
проблемы единого и многого. Решение строилось на иерархическом
принципе - принципе эманации (исхождение Единого сначала в Ум и
далее в Душу). С логической точки зрения речь идет о субординации
ипостасей, т.е. раскрытие диалектики единого и многого через
родовидовые отношения.
Таким образом, представление о Троичном Боге шло из глубокой
древности и заново возродилось с возникновением христианства.
3 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.,1996. С. 194.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 53
Но одно дело - представление о Троице, и другое дело
сформированный общецерковным сознанием догмат о Троице. Этот основной
догмат христианства сформировали, как известно, отцы восточной
Церкви: Афанасий Александрийский (293 -373), Василий Великий
(ок.330 - 379гг.), Григорий Богослов (ок.329 - 390гг.), Григорий
Нисский (ок.335 -395 гг.), Иоанн Златоуст (ок.347 - 407 гг.) и др.
Хорошо знакомые с античной философией и, в частности, с учением
неоплатоников, они предъявили миру совершенно новый тип
мировоззрения. Бог один по сущности, но он имеет три ипостаси, каждая
из которых есть Бог. Сущность определяется как общее, ипостась -
как индивидуальное, конкретное. Каппадокийские отцы Церкви
занялись обоснованием не только тождества, но и различия ипостасей.
Лицам Божества свойственно как тождество, так и различие (нерож-
денность Отца, рожденность Сына, благодатное исхождение Святого
Духа). Различия относились к природе трех лиц, а не к их сущности,
что исключало всякую их субординацию. Лосев А.Ф. отмечает, что
каппадокийская теория троичности есть античная неоплатоническая
диалектика трех ипостасей минус эманация или минус иерархийная
субординация4. Другой философ XX века, богослов В.Н. Лосский
отмечает, что теория восточных отцов Церкви была не
рационализацией христианства, а христианизацией ума, превращением философии
в созерцание.
Истолкование Троицы Августином Блаженным
На Западе первый большой трактат о Троице написан Августином
Блаженным (354 - 430 гг.), который как философ находился под
большим влиянием неоплатонизма. Для Августина христианство было
учением об Абсолютной личности, о Богочеловеке, учением,
полностью переосмысливающим взаимоотношения человека с миром.
Онтологический подход к миру сменяется личностным. Демиург или пер-
водвигатель не были личностями. Понятие личности непосредственно
связано с тринитарной проблемой, Августин, по-видимому, впервые
называет неоплатоническое первоединство личностью.
В трактате «О троичности» Августин пытается разъяснить
абсолютную личность Бога, единство сущности и различие лиц. Он
проводит аналогию с личностью человека, хотя утверждает, что такая
аналогия крайне далекая. Единство лиц Троицы - это недосягаемый
4 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Кн.1. М.,1992. С.58.

154 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
для человека образец равновесия в личности памяти, понимания и
воли, без какой-либо их субординации. Каждая ипостась есть
личность, и Троица в целом есть личность, причем та же личность. С
человеческой личностью здесь параллель трудно провести, но
допустимо: например, когда я мыслю, я остаюсь той же личностью, душа
которой не делится на три части, на мысль, волю и память.
Без сомнения, персоналистическая трактовка Троицы была
смелой и соответствующей новизне христианства, однако, несмотря на
блестящую диалектику, отличающую трактат Августина о Троице,
автор признается в том, что аналогии, которые он приводит,
подобия Троицы в душе человека (еще одна аналогия - ум, знание
и любовь), лишь отдаленно напоминают о ней. Трактат
заканчивается молитвой как указание на то, что молитва более верный и
надежный путь к постижению Троицы. Таким образом, из логико-
математических методов искушенный в диалектике Августин
предлагает только аналогию.
Истолкование Троицы в трактатах
Боэция
Резким контрастом трактату Августина предстает трактат Боэция
о Троице, главным образом потому, что автор пишет его,
вдохновленный как раз книгой Августина, о чем он упоминает вначале. Прежде
всего, поражает краткость и сухость стиля Боэция. Трактат
Августина написан в 15 обширных книгах с невероятным числом ссылок на
Священное Писание, в особенности ссылок, разъясняющих Троицу.
Трактат Боэция занимает всего несколько страниц и не содержит
ни единой ссылки на Писание. Становится ясно, что Боэций
ставит иную задачу, чем Августин, задачу рационального осмысления
Троицы. Иными словами, трактат Боэция имеет более абстрактный
и более схематический характер. Боэция, как и большинство
схоластиков, почти не волнует происхождение тех положений,
которые доказываются, поскольку авторитет Священного Писания был
к этому времени достаточно укреплен. Вот почему схоластические
трактаты, эпоху которых открыл Боэций, нередко более напоминали
хрестоматии по формальной логике, чем произведения религиозного
творчества. В этом они даже внешне отличаются от сочинений
отцов церкви. Теологические работы Боэция могут считаться именно
в этом смысле первыми образцами схоластической литературы.
Этому небольшому сочинению подражал Ансельм, его комментировал
Фома, пользовались философы Шартра и практически все, кто писал

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 55
в средние века по вопросу о божественном триединстве. Николай Ку-
занский не случайно, поднимая вопрос о троичности Бога, первым
делом вспоминает Боэция.
При этом Боэций развивает идеи, присутствующие в трактате
Августина. Прежде всего, мысль о том, что 6biTb(esse) и
существовать (subsistere) для Бога одно и то же. Бог не может быть
подлежащим ни для какого сказуемого: неверно говорить, что Бог благой
или истинный, ибо Он Сам есть и Благо, и Истина. У Бога нет
акциденций и ничего преходящего, и различия лиц Отца, Сына и
Святого Духа также не являются преходящими, но вечными. В трактате
есть и другие мысли, заимствованные у Августина.
Целью сочинения Боэция «Каким образом Троица есть Единый
Бог, а не три Божества» является осмысление христианского догмата
о троичности в соответствие с логико-математическими методами
познания, взятыми у Платона и Аристотеля. Рациональное обоснование
божественного триединства начинается с выяснения смысла таких
понятий, как «единство», «тождество», «различие». Устанавливаются
виды различий и тождеств: по роду, по виду, по числу. Далее Боэций,
следуя Аристотелю и неоплатоникам, делит умозрительное знание
на три части: естественное, математическое и теологическое. «
Естественное [рассматривает вещи] в движении; ... Оно исследует формы
тела вместе с материей, ибо в действительности формы не отделимы
от тел ... Математическое [знание] - неотвлечённое, [рассматривает
вещи] без движения. Оно исследует формы тел без материи и потому
без движения ... Теологическое [знание имеет своим предметом нечто]
отвлечённое и отделимое, лишённое движения, поскольку
божественная субстанция лишена как материи, так и движения. ...В последнем
случае не следует опускаться до воображения: надо вглядываться в
самую форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть
само бытие и из которой [происходит] бытие. Ибо - всякое бытие - из
формы»5. Как видим, теологическое, отвлеченное знание Боэций
ставит выше математического, ибо в математике трудно не опускаться до
воображения, поэтому это знание неотвлеченное. Отметим еще один
важный момент: и в математике, и в теологии вещи рассматриваются
без движения.
«Божественная субстанция есть форма без материи и потому она
едина и есть то, что она есть» 6, т.е. не состоит из чего-либо другого.
5 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.,1996. С. 119.
6 Там же. С. 119.

156 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
«В Боге нет никаких различий, а значит, и никакой, из различий
происходящей, множественности; нет акциденций и происходящего из
них множества, а значит, нет и числа».7 Итак, Бог есть форма, он един,
и никоим образом не множествен.
Почему же тогда мы трижды повторяем имя Бога?
Дело в том, что число, указывает Боэций, можно понимать двояко:
посредством одного числа мы считаем, другое же число - то, которое
заключено в самих вещах. «Два» относится к вещам, а «двоица»- это
то, благодаря чему вещей становится две. Здесь, по нашему мнению,
Боэций выступает с позиции платоника - реалиста: под единицей,
двоицей, троицей он имеет в виду идею числа. «Три» относятся к
вещам, а троица - идея, благодаря которой мы можем посчитать вещи.
Как, к примеру, и треугольность - это не сам треугольник, и даже не
их множество, а та мысль, благодаря которой мы можем выделить
треугольник из других фигур. Поэтому одной и той же вещи можно
дать три названия (нож, клинок, кинжал), но это перечисление имен
вещи не создаст множество из трех вещей. Так же и тройное
наименование Бога не обязательно создает число, множество8. Но создает
различие трех имен. Как быть с ним? Здесь Боэций обращается за
помощью к Аристотелю. Могут ли сказываться 10 категорий
Аристотеля о Боге?
Бог - единство (сверхсубстанция) - не может быть
подлежащим, поэтому ни одна категория не может сказываться о Боге, как
сказывается о других вещах. Но если речь идет о различии имен,
то одна категория, поскольку она говорит не о бытии вещи и не
создает инаковости вещи, все же применима - это категория
отношения. Боэций приводит пример сказуемых отношения: «отец»
— «сын».
«А вообще великая истина заключена в правиле, гласящем, что в
вещах бестелесных расстояния создаются различиями, а не местами.
И негоже говорить о Боге, что Он сделался Отцом, поскольку к нему
что-то прибавилось: Он никогда не начинал быть Отцом, потому что
хотя произведение Сына для него и субстанциальное [свойство], тем
не менее, предикация Отца для него относительна»9. От Бога мог
родиться только Бог, поэтому различие лиц Троицы не создает различия
их субстанций.
7 Там же. С. 120.
8 Там же. С. 121.
9 Там же. С. 125.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 57
Итак, заключает Боэций, множественность Троицы возникла в
области категории отношения, но по сущности Лица остались
едиными. Дело в том, что категория отношения может применяться
не только к разным предметам, но и к тождественному, поскольку
«тождественное тождественно тождественному. Так вот, отношение
в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно
отношению тождественного к тождественному. А то обстоятельство, что ни
в одной другой вещи мы больше не можем найти такого же
[отношения], объясняется свойственной по природе всем преходящим вещам
инаковостью»10.
С точки зрения логики и диалектики обоснование вполне
приемлемое. Но оно, как известно, не было принято Церковью. Впрочем,
Боэций и не рассчитывал на это. Он лишь пытался, по его словам,
«там, где это возможно, соединять веру с разумом». Этому
требованию Боэций следует во всех своих теологических сочинениях, в
том числе в небольшом трактате «Могут ли «Отец», «Сын» и
«Святой дух» сказываться о Божестве субстанциально». По мнению
автора, приданные Лицам имена не являются субстанциальными, так
как каждое из имен не сказывается об остальных. Они сказываются
в отношении к чему-то: «Отец» есть отец кого-то, «Сын» - чей-то
сын, более того, и «Троица» не сказывается о Боге субстанциально,
так как Отец не есть Троица. Таким образом, и Лица Троицы, и сама
Троица не сказываются о Боге субстанциально, но лишь в
отношении к чему-то.
Полученный вывод (сама Троица не сказывается о Боге
субстанциально), с нашей точки зрения, свидетельствует о том, что
разработанный Аристотелем субстанциальный, родовидовой подход к знанию, к
объяснению Троицы не подходит: Троица не есть сущность, род для
Лиц, Лица, в свою очередь, не виды, т.к. виды создаются
акциденциями, а в Боге нет акциденций. Это весьма важный вывод,
свидетельствующий о непостижимости рассудком (ratio), но не разумом
(intellectus) Троицы. Добавим, что и другие известные виды деления
понятий (целое на части, одно слово - на разные его значения) к
Троице тем более не подходят. Остается только относительное различие
имен Троицы.
Логико-математический подход к философии и теологии
реализуется в другом трактате Боэция с характерным совсем уже
схоластическим названием: «Каким образом субстанции тем, что они существуют,
Там же. С. 126.

158 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
суть блага, тогда как они не являются благами субстанциальными? ».
Исходя из понятия о Боге как высочайшем бытии и одновременно
высочайшем благе, Боэций ставит себе задачу доказать различие
бытия Бога и бытия созданных им вещей. Здесь он применяет
аксиоматический метод, хорошо известный ему из сочинений
Аристотеля и Евклида, сформулировав вначале 9 аксиом и используя их в
своем доказательстве. Положение, используемое Августином и др.
богословами, в списке стоит пятой аксиомой: «Diversum est esse et
id quod est» («иное дело - существовать, иное - то, что
существует»). Это положение о различии «сущности» и «существования» в
дальнейшем Фома Аквинский сделал центральным в своем
богословии. Указанным положением Боэций утверждает невыводимость
существования вещей из их сущности, и тем самым, невозможность
онтологического доказательства бытия Бога. Эта формула
распространяется на все конечные вещи и не действительна только для
Бога, так как существование (бытие) тождественно в Боге тому, что
существует. Если Бог существует и благ, это не значит, что бытие
и благость - два его различных свойства. В силу абсолютной
божественной простоты его существование и есть благо, а благо есть
его существование, они совершенно тождественны. Поэтому Бог не
просто благ - Он есть само благо, благо как субстанция, а не
качество. Напротив, в конечных и сложных субстанциях «то, что
существует», то есть целокупная субстанция и «существование» (бытие)
не тождественны, так как полная субстанция вещи есть
совокупность всех её свойств, индивидуальных акциденций, не сводимая ни
к одному из них; существование же только одно из этих свойств.
Человек как полная субстанция образуется из души и тела,
значит, «то, что есть», есть и душа, и тело вместе. Что же касается
свойства существования, бытия (esse), то оно является как раз тем
качеством сложных субстанций, которое ответственно за
целостность субстанциального многообразия и благодаря которому (quo)
субстанция и есть (est), и есть субстанция (subsistit). Указанное
качество само по себе, вне субстанции, не существует (non est), но
без него не существует субстанции. Но то, что делает субстанцию
существующей, не покрывает всех свойств субстанции. Поэтому,
если существование - благо, всякая субстанция, поскольку она
существует, есть благо, хотя и не вся она тождественна с благом и
не всё благо тождественно с ней. В этом смысле сложные вещи, в
отличие от абсолютно простого Бога, не являются благами
субстанциальными.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 59
В трактате Боэций показал себя достойным учеником
Аристотеля, создателя аксиоматического метода. Как известно, и главная
книга Боэция, «Утешение философией» построена с использованием
аксиоматического метода: аллегорическая Философия, явившаяся к
Боэцию, начинает свое утешение логикой с положения, которое и
было доказано в рассмотренном выше трактате, т.е. Бог есть Благо.
Логическими выводами из этого положения Философия полностью
излечивает Боэция. Еще раз отметим, что в данном отрывке, столь
напоминающем, на первый взгляд, онтологический аргумент Ансельма,
Боэций не доказывает, что Бог есть, а утверждает в качестве
основного положения, что Бог есть Благо11.
Заключая обзор трактатов Боэция, отметим, что он,
конгениальный переводчик и лучший знаток логики Аристотеля, сделал
выдающуюся попытку применить аристотелевские категории и
родовидовой принцип к объяснению Святой Троицы. Насколько она удалась,
это другой вопрос.
Истолкование Троицы в учении Николая Казанского
А) Влияние трактатов Боэция на взгляды Кузанского
Философский метод Николая Кузанского лежит в русле той
традиции, которая была заложена в античности, и в которой, наряду с
Пифагором, Платоном, Плотином, Боэций сыграл значительную роль.
Для перечисленных философов число и его наглядные геометрические
изображения составляют главный принцип познания. Важно также,
что сам Николай не только был знаком с сочинениями Боэция, но и
неоднократно вспоминает о нем на страницах своих трактатов,
отзываясь о нем каждый раз в хвалебных словах как об «ученейшем муже
Боэции» и т.п12.
Вклад Боэция в рационализацию европейской философии состоит,
прежде всего, в том, что он не только выделил из семи свободных наук
квадривиум, но и написал установления каждой из этих наук -
арифметики, геометрии, музыки и астрономии (правда, до нас дошли
только наставления по арифметике и музыке). Столь разнородные области
знания Боэций объединил на основании понятия числа.
Судя по текстам Кузанца, он был хорошо знаком с указанными
установлениями Боэция, которые продолжали служить, как и в
средние века, основами философского и богословского знания. Боэций,
11 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. С. 194.
12 Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.1. М.,1979. С.424.

160 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
несомненно, привлек Кузанского применением логики и математики
к теологическим проблемам, в частности, к истолкованию догмата
о Троице. О роли математики в понимании божественных истин Ку-
занский пишет так: «Боэций, ученейший из римлян, даже утверждал,
что никому не постичь божественной науки, если он лишен навыка в
математике. Не Пифагор ли, первый философ и по имени и по делам,
положил, что всякое исследование истины совершается через число?
Пифагору следовали платоники и наши первые учители настолько,
что Августин, а за ним Боэций утверждали, что первоначальным
прообразом творимых вещей было в душе создателя несомненно число. ...
Платоник Августин Аврелий, исследуя количество души, ее
бессмертие и другие высшие предметы, тоже пользовался помощью
математики. Наш Боэций тоже счел этот путь самым уместным и постоянно
утверждал, что и всякое учение об истине охватывается множеством и
величиной.... Вступая на проложенный древними путь, скажем вместе
с ними, что если приступить к божественному нам дано только через
символы, то всего удобнее воспользоваться математическими
знаками из-за их непреходящей достоверности»13.
В «Установлениях арифметики» Боэция содержится близкая по
духу пифагорейцам или неоплатоникам философия числа. Мир
создан Богом по образу чисел и имеет числовую структуру. Единица
- основа всех чисел, но смысл бытия - в единстве, и значит - само
бытие подчинено единице, которая поэтому именуется «матерью
всего». Единица - образующая начало, структурная часть, как,
например, точка в геометрии. И именно поэтому сложенным из «единиц»
(точек) числам соответствуют линии, плоские и объёмные фигуры. В
то же время единица сама по себе не является числом (множеством).
Всякое множество противопоставлено единице. Элементарным
множеством является двоица, а все прочие числа принимают свойства
единицы и двоицы. У нечётных чисел преобладают свойства единицы,
в них выражается устойчивость, определённость, неизменность,
завершённость бытия; у чётных преобладают свойства двоицы,
выражающие неустойчивость, подвижность, незавершённость становления.
Из чётного и нечётного посредством пропорции и меры складывается
мировая гармония.
Следует, правда, отметить, что вклад самого Боэция в учение о
числе невелик, т.к. это его сочинение представляет собой в основном
перевод с греческого на латинский язык «Введения в арифметику»
13 Там же. С.65-66.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \Q\
знаменитого греческого математика II века Никомаха Геразского. Но
благодаря данному сочинению Боэций передал античную
математику Западу и в средние века авторитет Боэция в области математики
приравнивался к авторитету Пифагора. Понятно, что в этом трактате
Боэция нет даже намека на применение принципов математики к
христианскому вероучению. Гораздо большей заслугой Боэция является
предложенное им в духе математики решение проблемы универсалий,
ибо мы знаем, что развернувшийся благодаря его «Комментариям к
«Введению» Порфирия» средневековый спор об универсалиях был
связан именно с тринитарной проблемой.
Боэций ввел в философский обиход сам термин универсалия:
латинское слово universalia - множественное число прилагательного
среднего рода (т.е. «общие»); именно таков один из грамматических
способов в древнегреческом и латинском языках обозначения
всякого абстрактного свойства. Это указывает на то, что сам Боэций
понимал универсалии как абстрактные свойства существующих вещей,
как математические абстракции. Этимология слова также
указывает на подобное понимание. Слово universalia можно трактовать как
составленное из unus (один) и versus ( линия, строка, ряд, оборот),
то есть некоторое множество, воспринятое как одно, целое. Если же
принять во внимание соответствующие глаголы с корнем vers, то это
слово можно перевести как обращенные в одно, направленные в
одну точку.
Примечательно, что именно на примере геометрических объектов
(точки, линии и т.д.) Боэций объясняет своё понимание универсалий:
линия не существует без тела, вне целого, то есть в действительности
она существует в теле, а в возможности, как отвлеченное свойство,
существует сама по себе14. Кузанский в целом следовал именно
такому пониманию универсалий. Что касается влияния Боэция на
истолкование Троицы Кузанским, то в текстах последнего мы не нашли
непосредственных ссылок на теологические трактаты самого Боэция,
зато немало цитат комментаторов «Троицы» Боэция15.
В) Учение о Боге - Троице в «Ученом незнании» Николая
Кузанского
Кузанский начинает свой труд с повторения мысли Аристотеля
о том, что удивление - начало философии. Нетрудно заметить, что
наиболее сильное удивление вызывает у Кузанского бесконечность.
14 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. С.23.
15 Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.2. М.,1980. С. 24 и др.

162 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
«Всякое разыскание состоит в более или менее трудном
сравнивающем соразмерении. По этой причине бесконечное как таковое,
ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным»16. Знать
бесконечное нельзя, поэтому «...все, что мы желаем познать, есть
наше незнание»17. Все, что далее делает Кузанский, представляет
собой анализ понятия бесконечности, правда, он дает ей название
максимума: « Максимумом я называю то, больше чего ничего не
может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому
максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие»18. Если
говорить в терминах математики, то речь идет об актуальной, а не
потенциальной бесконечности. На завершенность бесконечности
указывает абсолютность максимума: «Абсолютный максимум есть
то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а
поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум.
Тем самым он пребывает во всем; в качестве абсолюта он есть
актуальное все возможное бытие и не определяется ничем вещественным,
тогда как от него — все»19. Вслед за большинством мыслителей,
Кузанский называет эту высшую универсалию, абсолютный максимум
Богом: «Этот максимум, в котором несомненно видит Бога вера всех
народов, я постараюсь под водительством Того, Кто один обитает в
неприступном свете, исследовать как превышающую человеческий
разум непостижимость...»20. Вторым шагом для Кузанского
является объяснение перехода к конкретной определенности максимума
- к Вселенной. Важным для нас служит завершающий, третий шаг:
Кузанский раскрывает явленность абсолютного максимума в Иисусе
Христе. Обратим, прежде всего, внимание на то, что Кузанский
пользуется в основном математическими понятиями. Само понятие
максимума берется из арифметики, из понятия числа, числового ряда.
Кузанский полагает, что в актуальной бесконечности натурального
ряда чисел должен быть предел, иначе сравнение будет невозможно.
Таким пределом выступает минимум - единица, которая не является
числом, но является началом и концом всякого числа. Вспомним
Боэция, который говорил о числах для счета (одна вещь- unus) и числах,
благодаря которым возможен счет (imitas - единица, единство). Далее
16 Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.1. М., 1979.С.49.
17 Там же. С.51.
18 Там же. С.51.
19 Там же. С.51-52.
20 Там же. С.52.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 63
Кузанский со ссылкой на Пифагора, показывает, что единство тро-
ично. Лица Троицы он обозначает как равенство, единство и связь
и доказывает, что они суть одно. Его аргументация представляет
собой чистый образец спекулятивной диалектики: «Всякое
неравенство состоит из равенства и чего-то еще, почему неравенство по
природе после равенства... В самом деле, любое неравенство
разрешается в равенство: равное находится между большим и меньшим,
поэтому, если отнимешь избыток, обнаружишь равенство... Ясно,
что всякое неравенство таким путем отнятия разрешается в
равенство, и значит, равенство по природе предшествует неравенству. С
другой стороны, неравенство и различие по природе одновременны:
где неравенство, там обязательно различие»21. Далее Кузанский
пишет, что различие и неравенство происходят от раздвоенности
равенства, а отсюда двоица — первопричина возникновения
равенства и различия от вечного равенства. Кузанский показывает, что
единство вечно. Далее он показывает, что равенство вечно:
«...значит, различие и неравенство будут одновременны по природе, тем
более, что двоица есть и первое различие и первое неравенство. Но
доказано, что равенство по природе предшествует неравенству, а
стало быть, и различию; следовательно, равенство вечно»22.
Наконец, Кузанский выводит, что и связь вечна. Ход рассуждений здесь
у него следующий: «Но единство есть или связь, или причина связи,
почему вещи и называются связанными, когда соединены вместе.
Наоборот, двоица есть или разделение, или причина разделения, то,
следовательно, как единство по природе прежде двоицы, так и связь
по природе прежде разделения. Но разделение и различие
одновременны по природе; значит, связь, как и единство, тоже вечна, раз
она прежде различия. Итак, доказано, что единство вечно,
равенство вечно и также вечна связь»23.
Рассмотрим аргументацию Кузанского по обоснованию филиокве в
главе «О вечном исхождении связи» его труда «Об ученом незнании»:
«Исхождение — некое распространение от одного к другому; так, если
две вещи равны, от одной к другой как бы простирается равенство, их
неким образом сочетающее... Поэтому справедливо говорится, что
связь исходит от единства и от равенства единства: ведь связь не
принадлежит только одному, но единение исходит от единства к своему
Там же. С.59.
Там же. С.59.
Там же. С.59-60.

164 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
равенству, а от равенства единства — к единству, словом,
справедливо говорится, что связь исходит от обоих... Хотя от единства
рождается равенство единства и от них обоих исходит связь, все равно
и единство, и его равенство, и исходящая от обоих связь — одно и то
же». Далее Кузанский заключает: «От этого, пускай отдаленнейшего
сходства, единство было названо Отцом, равенство — Сыном, а связь
— любовью, или Святым Духом...»24.
В разделе «Еще о Троице и о том, что Бог не может быть Чет-
верицей» 25 Кузанский приводит также теоретические аргументы
первичности в мироустройстве именно Троицы, построенные на
геометрических аналогиях. Его аргументация в кратком
изложении следующая. Треугольник — первая фигура из
многоугольников или, другими словами, первоэлемент многоугольников. В мире
(согласно концепции Кузанского) простейший минимум совпадает
с максимумом. Отсюда треугольник можно считать одновременно
и минимумом, и максимумом во всем множестве возможных
многоугольников. Отсюда, наконец, — треугольник относится ко всем
многоугольникам, как максимальное единство относится ко всем
числам.
Такими образцами спекулятивной диалектики изобилуют трактаты
Кузанского. Но вряд ли они могут убедить так, как убеждает
математическое доказательство. На самом деле, мы видим, что Кузанский, используя
понятия и объекты математики, выходит далеко за ее пределы. Согласно
античной науке, математика и теология изучают мир без движения (см.
выше деление знания у Боэция). Кузанский вводит в математическое
знание бесконечное движение, благодаря которому треугольник, круг,
шар превращаются в бесконечную прямую. Тем самым он
уничтожает предмет античной арифметики и геометрии: попробуйте доказать,
например, что сумма углов окружности как и треугольника равна 180
градусам. Математика - наука о конечном, измеримом. Античная
математика имела знание о несоизмеримом, но предметом своим сделала
соизмеримое. Когда пифагорейцы открыли несоизмеримость гипотенузы и
катета прямоугольного треугольника, это было для них большим шоком,
но не привело к отказу от математики, т.е. от измерения соизмеримых
отрезков. С тех пор математическое «незнание» только расширялось.
Для Кузанского несоизмеримость выступает более глубоким
онтологическим фактом: диагональ несоизмерима с окружностью, неразрешима
Там же. С.62.
Там же. С.65.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 65
проблема квадратуры круга. Еще один яркий факт несоизмеримости
преподнесла Кузанскому астрономия, которая для философа того времени
представляла собой область чистой божественной гармонии. Работая
над реформированием Юлианского календаря, он понял, что ошибки
возникают не из-за погрешности измерений, а из-за того, что математика
лишена точности при измерении небесных циклов. Таким образом, Ку-
занский, мы полагаем, хорошо понимал, что ни математика, ни логика,
оставаясь в своих рамках, т.е. имея дело с конечным, статичным и
измеряемым, не способны объяснить бесконечность и триединство Единого
в Троице. Сущностный, родовидовой подход не проходит: если Троица
- род, а лица - ее виды, то виды не могут быть равными и
тождественными. Тем более, индивиды. В Троице нарушается закон непротиворечия:
неверно, что Бог един и при этом не един. Для бесконечного, для Троицы
этот закон не имеет силы. Поэтому Кузанский предлагает перейти от
рассудка к разуму и обращается теперь не к логике Аристотеля, а к
диалектике, а именно, к диалектике Дионисия Ареопагита, в отрицательной
теологии которого противоположности совпадают. Совпадение
противоположностей противоречит законам двузначной аристотелевской
логики. У Кузанского оно становится принципом его диалектики и
используется для обоснования Троицы.
«Метод мистического восхождения к абсолютному первоначалу
описывается Кузанским как очищение мышления не только от всего,
связанного с материей, но и как выхождение за рамки рассудочных
законов мысли к совпадению противоположностей. Результатом
является соединение с первоначалом, стоящим над всяким разделением: над
различием мышления и бытия, знания и незнания, бытия и небытия,
конечного и бесконечного и т.д. Мистическое восхождение
понимается и практикуется Николаем Кузанским как чисто интеллектуальный
акт и первоначало «постигается непостижимо» в интеллектуальном
созерцании»26.
Понятие интеллекта приобретает у Кузанского новый смысл и
занимает особое место. «У человека есть вершина разума, интеллект,
бытие которого отделено от тела и истинно само по себе...»27. Именно
в нем совершается мистическое восхождение к Первоначалу.
Интеллект - это образ Бога в человеке. По учению восточной Церкви, после
26 Нечипоренко A.B. Особенности диалектики Николая Кузанского в трактате «Об
ученом незнании» // Вестник НГУ. Серия: Философия. Том 6, Выпуск 2, 2008 г. /
Новосибирск, изд-во НГУ, 2008. С. 156-162.
27 Николай Кузанский. Соч. в 2-х томах. Т.2. С. 107.

166 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
грехопадения человеческому разуму не хватает гибкости для
постижения Бога, однако, если разовьется внутреннее духовное чувство, тогда
и разум будет способен воспринимать Бога. Интеллект,
интеллигенция и выступает у Кузанского чем-то наподобие такого внутреннего
духовного чувства. В позднем трактате «О неином» Кузанский
показывает нам пример такого интеллектуального созерцания, в котором
противоположности совпадают - созерцания неиного. Вспомним (см.
выше), что по Боэцию, отсутствие инаковости, неинаковость -
присуща только отношениям лиц Троицы. Такое возможно только в области
актуальной бесконечности, которая в христианском богословии
используется как одно из имен Бога.
Современные математические интерпретации
Троицы
Допуская актуальную бесконечность в математике, Кузанский,
как уже сказано, изменяет ее предмет. Если говорить о
математике в ее классическом понимании, как подчиненной законам
формальной логики, то в ее рамках окружность не есть прямая и
никогда ею не станет. Тем любопытнее представляется попытка акад.
Б. Раушенбаха найти именно в математике объект, обладающий
свойством триединости - «это самый обычный вектор с его тремя
ортогональными составляющими»28. Три составляющие каждого
вектора сами являются векторами. Б.Раушенбах доказывает, что
свойства вектора соответствуют свойствам Троицы. Кстати, в
отличие от тех объектов, примерами которых пользовались Боэций
и Николай Кузанский (точка, прямая, треугольник и т.п.), модель
вектора вводит такие величины, которые обозначаются не только
числом, но и другими характеристиками: сила должна иметь
направление. Вектор - взаимодействующая величина. Б.Раушенбах
утверждает, что векторная модель не есть иллюстрация
триединства Бога. Она имеет отношение не к теологии, а к формальной
логике, т.е. показывает, что существуют объекты, по своей
структуре аналогичные Троице и при этом при рассмотрении их никаких
противоречий не возникает. Его задача - показать, что
формальная логика не запрещает существование объектов, аналогичных
Троице. Если такие объекты существуют в математике, тем более
возможна Троица.
28 Раушенбах Б.В. О логике триединости. \\ Вопросы философии №11 1990 г. С.
166-169.

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ QJ
Полагаю, каждый, интересующийся данной темой, получит
интеллектуальное удовольствие от прочтения этой статьи. Что на это
можно сказать? Видимо, автором поставленная задача не решается. Одно
дело - основной вектор, другое дело - его составляющие. Да, они тоже
векторы, но уже другие, с другими составляющими. Возьмем русскую
тройку лошадей. Видимо, коренная лошадь иллюстрирует основной
вектор, а пристяжные - его составляющие. Сущность у трех лошадей
одна - лошадность, роли и местоположение - разное. Сущность
тройки лошадей - троичность, но ни одна из лошадей не есть тройка. Если
же вернуться к истолкованию Троицы, то главное в ней - не
троичность, а тождественность ипостасей.
Несмотря на горы богословских и философских книг о Троице,
Святая Троица остается тайной - основополагающей тайной в
христианстве. Ни от философов, ни от богословов, не только от восточных,
но и от западных средневековых схоластов не требовалось научного,
математического доказательства триединства Бога.
Как и зачем тогда Боэций и Николай Кузанский привлекают логику
и математику для обоснования христианской Троицы? Пожалуй, это
главный вопрос, на который мы пытаемся найти здесь ответ.
С того момента, когда в Евангелии от Иоанна Иисус Христос был
назван Логосом, связь между философией и религией коренным
образом изменилась. Если мы называем, а главное, признаем Иисуса
Христа Логосом, то в каждом человеческом слове как из семени начинает
прорастать его смысл, весь мир наполняется новым смыслом.
Древнегреческий «логос» - мысль, оформленная в слове, мыслесло-
во, внутренняя речь, форма, не могущая не иметь содержания. Смысл,
рожденный в душе, стремящийся воплотиться в знак. Логика,
происходит, естественно от логоса, но не совпадает с ним: логика как
умственный инструмент путем анализа отделяет в логосе форму от содержания,
образуя т.н. логические формы - понятия, суждения, умозаключения,
но в логосе они всегда соединены, в реальном мышлении не расчлени-
мы. В основе логических форм лежит сформулированная Аристотелем
родовидовая иерархия понятий. Почти каждая попытка обоснования
Троицы проводилась с применением этого инструмента. Уже Августин
пытался раскрыть Троицу как родовое или видовое понятие. Попытку
продолжил и обобщил Боэций. В мистической диалектике Кузанского
такая попытка дополняется интеллектуальным созерцанием.
А ведь действительно, теория сущностей, являющаяся
продолжением и развитием теории идей Платона, ведет неизбежно к идее Бога,
Блага. Все сущности имеют общий род - единую сущность. Предельный

168 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
род. Предельная сущность. Она же - Бог. Диалектика Кузанского
построена на этих же родовидовых, сущностных отношениях.
Абсолютный максимум это сущность всех сущностей. Это и сущность в
понимании Аристотеля, и высшее Благо в понимании Платона. Мы видим, что
всякий раз аналитика Аристотеля требует дополнения диалектическим
синтезом Платона.
Пожалуй, в XX веке наиболее близки идеям Кузанского оказались
идеи другого Николая, русского логика Николая Александровича
Васильева. В начале века он предложил неаристотелевскую, воображаемую,
как он ее назвал, логику, логику, созданную для исследования внеэм-
пирических объектов, в которой аристотелевские законы
непротиворечия и исключенного третьего видоизменяются. Н.А.Васильев
приходит к выводу, что основным делением суждений будет не деление
на общие и частные, а деление на суждения фактические (единичные
и групповые) и на суждения о понятиях (утвердительное,
отрицательное и акцидентальное), которые все общие. При этом у этих основных
видов суждений фактических и суждений о понятиях совершенно
различная логика. Аристотелевский квадрат оппозиций верен для
суждений о фактах, но неверен для суждений о понятиях. Для последних
Н.А.Васильев предлагает треугольник противоположностей, в
котором совпадают подпротивоположности, т.е. частноутвердительное
(I) и частноотрицательное (О) суждения соединяются в одно,
неопределенное, или акцидентальное суждение: S есть либо Р, либо не Р.
contraria
M(IfO)

Л. Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы... \ 69
«Если два таких предложения оба ложны, то, значит, истинно
третье суждение. Если ложны А и Е. то истинно М, если ложны А и М,
истинно Е. Значит, отношение между А, Е и M есть отношение и
исключающий дизъюнкции: Или S постоянно имеет предикат Ρ - (А)
общеутвердительное. Или S постоянно не имеет предиката Ρ - (Ε)
общеотрицательное. Или S имеет предикат Р, как accidens - (M), так
называемое частное суждение.
Каждая возможность исключает две остальные; если ложны, если
отпадают две каких-нибудь возможности, то необходимо истинна
третья. Четвертой возможности не может быть. Это и есть закон
исключенного четвертого, так как обычный логический закон
исключенного третьего верен только для фактических суждений и неверен для
суждений о понятии»29.
Например, если ложны суждения А и Ε («Всякий дождь полезен»
и «Никакой дождь не полезен»), то истинным оказывается третье
суждение М: «Дождь иногда полезен, иногда не полезен», т.е. «Дождь
и полезен и неполезен зараз» (по терминологии Н.А.Васильева).
Применительно к троичности Бога будет такая же закономерность: если
ложны два суждения «Бог только един» и «Бог никогда не един», то
истинным оказывается третье суждение «Бог един и не един зараз».
Применимость воображаемой, неаристотелевской логики H.A.
Васильева к истолкованию догматов христианской религии выступает
пока что предположением, требующим тщательного продумывания.
Нам не известны такие работы, но не исключено, что такие работы
уже есть, и в особенности, не исключено, что они появятся в
недалеком будущем.
Завершая свой поистине революционный труд, H.A. Васильев
пишет: « И в логике мы присутствуем при падении Великой Китайской
стены: «эллинской и средневековой логики». Мы присутствуем при
неуклонном созидании «логики нового времени» творческими
усилиями нескольких поколений. Трудно предсказывать будущее.
Однако, судя по всему, новая логика будет новой формальной логикой,
более широкой, чем древняя, охватившей и индукцию и дедукцию,
такой же универсальной, как универсально наше время
сравнительно с замкнутостью древних и средних веков. Мы должны внести и в
логику идею бесконечности (курсив мой - Л. 7\), великую идею
29 Васильев НА. О частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о
законе исключенного третьего// Васильев H.A. Воображаемая логика. Избранные труды.
М.,1989. С.37-38.

170 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
нового времени с ее бесконечно большим - астрономической
Вселенной, с ее бесконечно малым математического анализа. В логике
всегда не хватало бесконечности, маленькой и замкнутой была она
со своими 19 модусами силлогизма и 4 правилами индукции. Нужно
расширить ее пределы, удостовериться в бесконечности возможных
логических систем. Тот, кто удостоверится в этом, будет
испытывать ощущение Джордано Бруно, когда впервые в его воображении
предстала бесконечность физической Вселенной, когда разлетелись
вдребезги хрустальные сферы неба. Все современное движение в
логике есть восстание против Аристотеля, медленно, шаг за шагом
идет это восстание то в одном пункте, то в другом. Трудно
предсказывать будущее. Можно только сказать словами, сказанными
Людовику XVI, что будущие поколения решат, было ли это
современное движение в логике бунтом против Аристотеля или научной
революцией»30.
Васильев НА. Логика и металогика // Логос.1912-1913.Кн.1\2. С.80-81.

M. Л. Хорьков
Для чего проповеднику учение о coincidentia
oppositorum, или как мыслить Рождество.
12 февраля 1440 г. Николай Кузанский закончил в Кузе сочинение
«Об ученом незнании»1. В конце того же года, 25 декабря, на
Рождество, он произнес в Аугсбурге проповедь на слова «Dies sanctificatus»2,
в которой учение о совпадении противоположностей
формулируется в иной перспективе - в контексте учения о тройственном
рождении Бога. Проповедь составлена на слова «Dies sanctificatus illuxit
nobis; venite, gentes, adorate Dominum]» («День священный осветил
нас; приидите, языки, прославьте Господа!»)3, которые встречаются
в «Римском миссале», в градуале к третьей рождественской мессе, и
в «Римском Бревиарии» папы Пия V (missa matutina, responsorium
1 hin. 264, p. 164, 9: «Complevi in Cusa 1440, XII. februarii»; Николай Кузанский.
Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 184: «Закончил в Кузе, 12 февраля 1440
г.» (ссылки на критическое издание сочинений Николая Кузанского, подготовленное
Кузановской комиссей Гейдельбергской академии наук, здесь и далее даются
аббревиатурой с указанием номера тома латинскими цифрами, параграфа, номера страницы и
строки арабскими цифрами).
2 Проповедь XXII (16), h XVI р. 333-357. Первые издатели проповеди Эрнст Хофман
и Раймонд Клибански датировали ее 25 декабря 1439 г., место создания - Аугсбург:
Cusanus-Texte. I. Predigten. 1. „Dies Sanctificatus« vom Jahre 1439 / Lateinisch und
deutsch mit Erläuterungen hrsg. von Ernst Hoffmann und Raymond Klibansky. Heidelberg:
Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1929 (Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1928/29, 3.
Abhandlung). S. 3. Таким образом, они рассматривали эту проповедь как своего рода ранний
набросок сочинения «Об ученом незнании». Эту датировку подверг сомнению Йозеф
Кох: Cusanus-Texte. I. Predigten. 7. Untersuchungen über Datierung, Form, Sprache und
Quellen. Kritisches Verzeichnis sämtlicher Predigten von Josef Koch. Heidelberg: Carl
Winters Universitätsbuchhandlung, 1942 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1941/42, 1. Abhandlung). S.
58. Опираясь на запись «1440 in Augusta» на полях в начале проповеди (Cod. Cus. 220,
f. 4г), он выдвинул предположение, что проповедь составлена 25 декабря 1440 г., тогда
как 1439 г. указан на предыдущем листе рукописи (Cod. Cus. 220, f. 3V), где помещена
другая проповедь. Однако наиболее вероятным местом произнесения этой проповеди
он считал не Аугсбург (Augusta Vindelicorum), а Трир (Augusta Treverorum). Редактор
новейшего критического издания проповедей Николая Кузанского Рудольф Хаубст
следует корректуре Й. Коха, принимая датировку 1440 г.: h XVI, р. 333. Однако наиболее
вероятным местом создания проповеди он считает Аугсбург, а не Трир. Это
подтверждается найденными архивными данными о пребывании Николая Кузанского в Аугсбурге в
декабре 1440 г.: Acta Cusana. I, n. 448-453.
3 См. также: h XVI p. 333, App. II.

172 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
VII). В самом начале проповеди, после небольшого вступления, три
рождения Бога определяются следующим образом:
«Вечное рождение, сокрытое в умной глубине (in profunditate
intellegentiae); на него указывает полуночная месса, и оно
упоминается в словах «день священный».
Рождение, посредством которого Слово стало плотью; его представляет
месса, которую служат на рассвете, и о нем говорят слова «осветил нас».
Третье рождение - это когда мы в полноте света Его рождаемся в
Нем как Сыны Божий, благочестиво подступая к Нему Самому, как
нам об этом рождении, совершаемом ради спасения нашего,
показывает месса, которую служат при свете дня. В теме проповеди о нем
говорится: «Приидите, прославьте»»4.
Не трудно заметить, что при этом Николай Кузанский использует
прием divisio - классический метод средневекового проповедника
согласно artes praedicandi, в соответствии с которым слова перикопы,
на которые, собственно, и произносится проповедь, разделялись на
отдельные элементы (слова и словосочетания), которые проповедник
затем пытался истолковать по-отдельности. Очень часто это делалось
для того, чтобы определяемая перикопои тема проповеди получила
свое раскрытие в концептуальном содержании проповеди, которое
далеко не обязательно очевидным образом вытекало из слов перикопы.
Иначе говоря, оригинальность и искусство проповедника заключались
именно в том, чтобы изложить собственную концепцию, виртуозно
вложив ее в слова перикопы как их неявный, но истинный смысл.
Также поступает и Николай Кузанский. Каждый из выделенных
им элементов фразы «День священный осветил нас; приидите, языки,
прославьте Господа!» он ассоциирует с соответствующей
разновидностью тройственного рождения Бога. В итоге проповедь приобретает
трехчастную структуру, где каждая часть последовательно
раскрывает сущность и значение того или иного вида рождения Бога: вечного
рождения Бога-Сына от Бога-Отца, рождения Иисуса Христа во
времени и сокровенного рождения Бога в душе человека.
Тема тройственного рождения Бога была для Николая Кузанского
отнюдь не новой. В более ранних проповедях он обращается к ней
не раз, например, в проповедях XI (2) и XVI (6/1). Однако по
сравнению с ними в проповеди XXII (16) заметны существенные
концептуальные и терминологические влияния трактата «Об ученом
незнании». В известном смысле можно говорить о том, что эта проповедь
4 h XVI п. 5, р. 335.

M. Л. Хорьков. Для чего проповеднику учение о coincidentia... \ 73
представляет собой своего рода продолжение трактата, дающее его
автору возможность изложить основные идеи сочинения «Об ученом
незнании» в другой жанровой форме, опробовав их на тематически
новом материале и по-новому расставив акценты в том, что уже было
написано ранее.
После 1440 г. Николай Кузанский также многократно
обращается в проповедях к теме тройственного рождения Бога. Так, он
посвящает ей цикл рождественских проповедей, прочитанных в Майнце в
1444 г. Это проповеди XLII (34), XLIII (34), XLIV (35), XLV (36), XLVI
(37). Проповедь XLII посвящена толкованию перикопы первой
рождественской мессы на первый день Рождества (25 декабря): «Ессе enim
evangelizo vobis gaudium magnum, quod erit omni populo: quia natus
est vobis hodie Salvator, qui est Christus Dominus in civitate David»
(«Я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо
ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть
Христос Господь» - Лк. 2, 10-11). Проповедь XLIV была составлена для дня
св. Стефана (26 декабря), а проповедь XLVI - для следующего за ним
дня св. Иоанна (27 декабря). Проповеди XLIII и XLV произносились в
первый и второй дни Рождества соответственно (25 и 26 декабря), но,
насколько можно судить, происходило это в других храмах, нежели
чтение проповедей XLII, XLIV и XLVI, хотя это имело место в том же
1444 г. и также в Майнце. Из перечисленных текстов в проповеди XLII
- первой рождественской проповеди в цикле 1444 г. - имеется прямая
ссылка на тему проповеди XXII «Dies sanctificatus». Поэтому не
удивительно, что, отталкиваясь от нее, Николай Кузанский обращается и
в XLII проповеди к теме трех рождений Бога, ассоциируемых с тремя
рождественскими мессами. Более того, в рождественском цикле 1444
г. тема трех рождений Бога в том или ином виде встречается и во всех
последующих проповедях, вплоть до проповеди XLVIII на день
Богоявления (6 января 1445 г.).
Проповеди XLII, XLIII, XLIV и XLVI образуют малый цикл не только
по месту и порядку их произнесения, но и потому, что в каждой из них
подробно раскрывается какой-либо один вид рождения Бога. Так, в
проповедях XLII и XLIII рассматривается «духовное рождение», т.е.
рождение Бога в душе верующего, в проповеди XLIV - рождение Иисуса
Христа во времени, в проповеди XLVI - вечное рождение Бога-Слова
от Бога-Отца. Как можно заметить, в отличие от проповеди XXII, в
которой последовательно рассматриваются все три вида рождения Бога,
в цикле проповедник концентрируется на каждом из этих видов по
отдельности, отнюдь не исходя при истолковании из их обязательной

174 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
связи как друг с другом, так и с определенными литургическими
событиями. Более того, по необъяснимой причине это рассмотрение
происходит в обратном порядке. В результате первая рождественская месса,
обычно ассоциировавшаяся с вечным внутритриадическим рождением
Бога в сокровенных глубинах Божества, посвящается теме рождения
Бога в душе верующего человека.
Однако на этом отличия рождественского цикла 1444 г. от
проповеди XXII 1440 г. не заканчиваются. В данном случае можно говорить
о том, что композиционные отличия указывают на важные смысловые
смещения в концепциях автора. Так, в проповеди 1440 г. рождение
Бога в душе человека лишь кратко упоминается в конце; основная же
часть проповеди посвящена теме вечного рождения, которое
рассматривается в рамках концепций, изложенных Николаем Кузанским в
сочинении «Об ученом незнании» и, что не менее важно, с
использованием того же терминологического языка. В 1444 г. тема рождения
Бога в душе человека становится основной; в том или ином объеме
она затрагивается во всех проповедях цикла. Наиболее подробно
это имеет место в проповедях XLII и XLIII, где Николай Кузанский
поднимает эту тему вместо того, чтобы в соответствии со временем
произнесения этих проповедей говорить о вечном рождении. В
проповеди XLIV он посвящает лишь несколько фраз заявленной в начале
проповеди теме рождения Иисуса Христа во времени, которая
становится для проповедника лишь поводом для того, чтобы после общих
слов о воплощении Слова сразу же перейти к более пространному
обсуждению темы рождения Слова в душе человека. По сравнению с
пространным и подробным изложением темы рождения Бога в душе
в трех указанных проповедях рождественского цикла 1444 г.
проповеди XLV и XLVI, посвященные вечному рождению Сына от Отца и
рождению Иисуса во времени, крайне малы по объему. По сути они
представляют собой лишь наброски проповедей, которые Николай
Кузанский потом не захотел превращать в полноценные тщательно
обработанные и дописанные тексты, как он обычно поступал в случае
текстов, темы которых представляли для него особую важность. Не
случайно поэтому, что тема тройственного рождения Бога, как она
представлена в проповеди XXII от 1440 г. и имеется в виду в
рождественском цикле 1444 г., в дальнейшем полностью исчезает из
сочинений Николая Кузанского, тогда как рождению Иисуса Христа, или
Слова, в душе человека начинает уделяться повышенное внимание.
Этот поворот становится заметен уже в предшествовавшей
рождественскому циклу проповеди XLI «Confide filia» от 22 ноября 1444 г.,

M. Л. Хорьков. Для чего проповеднику учение о coincidentia... \ 75
первая часть которой посвящена «сокровенному Христу», которого
следует искать в интимнейших глубинах человеческой души.
Иначе говоря, структурно и концептуально проповедь XXII оказалась
во всем творчестве Николая Кузанского уникальным сочинением,
ближайшей параллелью которого является сочинение «Об ученом незнании».
Можно даже говорить о том, что она является своеобразным
продолжением этого сочинения или, что, возможно, более правильно, другим
жанровым вариантом изложения представленного в этом трактате учения.
По-видимому, именно жанровая специфика обусловила также и
главное тематическое отличие проповеди XXII от большого трактата
«Об ученом незнании». Словно бы конспективно излагаемым в
проповеди ключевым тезисам этого сочинения - учению о совпадении
противоположностей, о непротивоположности абсолюта чему-либо, о
Христе как сумме человеческой природы и самой человеческой
природе как месте в космосе, где противоположности совпадают -
придается новая смысловая перспектива: все они рассматриваются через
призму учения о трех рождениях Бога. В проповеди XXII оно не
просто формулируется эксплицитно, но становится основной темой,
тогда как в сочинении «Об ученом незнании» оно если и имеется в виду в
ряде пассажей, то неявно.
Возможно, это различие в двух наиболее близких по времени,
терминологии и содержанию сочинениях Николая Кузанского сможет
объяснить более широкая историческая перспектива, а именно то
обстоятельство, что для позднесредневековой духовной литертуры Германии
тема трех рождений Бога представляется в целом вполне
традиционной. Прежде всего, она ассоциируется с именем Майстера Экхарта5.
5 Удо Керн, например, характеризует «мысль Экхарта о рождении Бога в душе» («der
Eckhartsche Gedanke der Gottesgeburt in der Seele») как «основополагающую и
центральную мысль Майстера Экхарта..., налагающую отпечаток на все его сочинения» («Grund-
und Kerngedanke Meister Eckharts ..., der das ganze Werk des Meisters prägt»): Kern, Udo.
«Gottes Sein ist mein Leben», Philosophische Brocken bei Meister Eckhart. Berlin, New York:
Walter de Gruyter, 2003. S. 25-28 und Anm. 122-125. В похожих выражениях пишет и
Шицутеру Уэда: Ueda, Shizuteru. Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur
Gottheit, Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der
Mystik des Zen-Buddhismus. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1965 (Studien zu
Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, Bd. 3). S. 27, Anm. 6: «У Экхарта... учение
о рождении Бога в душе приобретает прежде неведомую акцентуацию и занимает
центральное место во всем его мышлении» («Bei Eckhart... gewinnt die Lehre von der
Gottesgeburt in der Seele eine vorher nicht gekannte Akzentuierung und eine zentrale Stellung in
seinem ganzen Denken»); одновременно, правда, со ссылкой на статью X. Ранера (Rahner,
Hugo SJ. Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen
des Gläubigen // Zeitschrift für katholische Theologie. 59. 1935. S. 333-418) Ш. Уэда (ibid.)

\ 7g Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Наравне с характерным для нее метафорическим лексиконом ее даже
было принято некоторое время назад рассматривать как один из
важнейших признаков аутентичности атрибутируемых этому мыслителю
текстов6. Возможно, именно поэтому исследование границ
вариативности оригинального учения о рождении Бога в душе, или, в другом
варианте, учения о рождении в душе Вечного Слова, остается для
исследователей средневековой немецкой мистики пока еще
открытой и при этом довольно сложной проблемой7. Но характеризует ли
это учение (и связанный с ним лексикон) в действительности лишь
мышление одного только Майстера Экхарта, или же в случае
других, как авторских, так и анонимных текстов, по своему содержанию
не всегда имеющих какое-либо отношение к Экхарту или хотя бы к
рецепции экхартовских текстов, его контекстуальное исследование
может обещать новые содержательные интерпретации?
С очевидностью можно утверждать лишь то, что если Майстер
Экхарт и придерживался учения о трех рождениях Бога, то в
конечном счете он сводил их все к рождению Бога в душе. По крайней
мере, в сохранившихся сочинениях он нигде не излагает
специфику трех рождений в контексте темы трех рождественских месс, как
это делает в своей проповеди XXII Николай Кузанский. Разумеется,
последовавшее после 1444 г. акцентирование Кузанца на теме
рождения Бога в душе и его пренебрежение двумя другими типами
рождения Бога - в вечности и во времени - можно в какой-то степени
объяснить его знакомством с сочинениями Экхарта. Однако в случае
проповеди XXII вряд ли можно рассматривать Экхарта как главный
источник Николая Кузанского.
вынужден согласиться с тем, что «мотив учения о рождении Бога в душе... вовсе не является
новацией Экхарта» («das Motiv der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele ... keineswegs eine
Neuschöpfung Eckharts»).
6 Этот вопрос дискутируется в статье Й. Квинта: Quintt /. Das Echtheitsproblem des
Traktats «Von abegescheidenheit» (Fr. Preiffer, Meister Eckhart, Traktat Nr. IX, S. 483-
493) //La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg 16-19 mai 1961. Paris: Presses
Universitaires de France, 1963. S. 48.
7 Недавно бразильский исследователь Р. Гверизоли предпринял попытку
систематической реконструкции оригинального учения Майстера Экхарта о рождении Бога в
душе, как оно представлено в цикле проповедей «О вечном рождении» («Von der ewigen
geburt»): Guerizoli, Rodrigo. Die Verinnerlichung des Göttlichen, Eine Studie über den
Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Leiden, Boston: Brill, 2006
(Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Bd. 88).

M. Л. Хорьков. Для чего проповеднику учение о coincidentia... \ 77
Еще X. Ранер убедительно продемонстрировал, что истоки учения
о рождении Бога в душе человека берут свое начало в патристике8.
В средневековой культуре связанная с празднованием Рождества
Иисуса Христа тема трех рождений Бога {très nativitates) занимает
важное место у различных авторов9. В немецких мистических кругах
различные варианты этой темы встречаются, помимо Экхарта, также
у Иоганна Таулера (проповедь I)10, в сборнике проповедей из Санкт-
Георгена11 и в переложениях сочинений Бонавентуры на средневерх-
ненемецкий язык12.
Среди немецких мистиков ближайшая Николаю Кузанскому
параллель обнаруживается в 1-ой немецкой проповеди Иоганна Таулера,
которая, как и проповедь Николая Кузанского, также составлена на
праздник Рождества. Три мессы, служившиеся в Средние века на этот
праздник, Таулер также уподобляет трем рождениям Бога: в вечности,
во времени и в душе человека: «Первое, высшее рождение состоит в том,
что Отец Небесный рождает в божественной сущности, но в различии
Лиц, Сына своего Единородного. Во втором рождении, чтимом нами
сегодня, участвовали материнская плодовитость и девственное, воистину
пречистое целомудрие. Третье рождение заключается в том, что во
всякий день и час истинным и духовным образом посредством благодати и
из любви Бог рождается в доброй душе. Эти три рождения чествуем мы
сегодня на трех святых мессах»13. Затем он рассматривает каждое из
этих трех рождений. При этом он сначала подробно раскрывает смысл
8 Rahner, Hugo SJ. Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi
im Herzen des Gläubigen // Zeitschrift für katholische Theologie. 59. 1935. S. 333-418.
9 См., например, Gregorius Magnus. XL Нот. in Ev., hom. 8, n. 1 / / PL 76, 1103D;
Hugo de S. Victore. De officiis ecclesiasticis III, с 5 // PL 177, 459-461; Ubertinus de
Casali. Arbor vitae I, с 11. Venetiis, 1485. Fol. 34c-d; Bernardinus de Siena. Sermones de
tempore, sermo 3 «De triplici Christi nativitate». Ad Clares Aquas, 1937. P. 31 lq.
10 Die Predigten Taulers, aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie
aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften hrsg. von Ferdinand
Vetter. Dublin, Zürich: Weidmann, 1968. S. 7-12: Predigt 1 Des Tauwelers bredie an dem
winnaht tage von drien geburten. Русский перевод см.: Точки/Puncta. 3-4 (5). 2005. С.
102-108 (перевод со средневерхненемецкого М.Л. Хорькова).
11 Der sogenannte St. Georgener Prediger, aus der Freiburger und der Karlsruher
Handschrift hrsg. von Karl Rieder. Berlin: Weidmann, 1908, S. 62-64: Predigt 25 Von vier
hande geburt. Русский перевод см.: Точки/Puncta. 3-4 (5). 2005. С. 109-111 (перевод со
средневерхненемецкого М.Л. Хорькова).
12 Ruh, Kurt. Franziskanisches Schrifttum im deutschen Mittelalter. Band I: Texte.
München: Beck, 1965. S. 272-279.
13 Цит. по: Точки/Puncta. 3-4 (5). 2005. С. 103.

\ 7g Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
вечного рождения Бога-Сына в сокровенных глубинах Божества, затем
говорит о рождении Бога в душе, и только затем довольно кратко,
строго следуя Евангелию повествует о рождении Иисуса во времени.
Как можно заметить, первостепенное значение в понимании
учения о трех рождениях Бога и Таулер, и Николай Кузанский отводят
вечному рождению, от которого остальные два рождения являются,
по сути, производными. Но Николай Кузанский объясняет смысл
рождения Бога-Сына от Бога-Отца через мыслительную фигуру
равенства (aequalitas) в Боге всего, т.к. Богу ничего не противостоит,
но все в Нем совпадает. Для Николая Кузанского принципиально
важно то, что если бы это совпадение не характеризовало
причину первого, вечного рождения, то тогда было бы трудно объяснить
рождение Иисуса во времени, понимаемое как вочеловечение
Спасителя ради спасения всей человеческой природы. По убеждению
Николая Кузанского, ключ к спасению - совпадение Христа с
человеческой природой: «Christus coincidit cum ipsa natura humanitatis,
per quam omnes homines sunt homines» («Христос совпадает с
самой человеческой природой, благодаря которой все люди являются
людьми»)14.
В отношении же вечного рождения это совпадение означает, что
Бога невозможно мыслить как несуществующего и что Он -
превыше всех противоположностей: «Hoc autem primum principium Deum
dicimus, qui non potest intellegi non esse. Nam ipse est Veritas, quae
nequit intellegi non esse; Veritas enim est obiectum intellectus. Sive
enim intellegatur Deus esse sive non esse, dummodo alterium ut verum
affirmetur, affirmatur Deum esse. Supra отпет igitur oppositionem et
contradictionem Deus est, qui per utrumque contradictorium videtur
necessario esse» («Этот первый принцип мы называем Богом, в
отношении Которого невозможно помыслить, что Он не существует.
Потому что Он - истина, о которой невозможно помыслить, что ее нет,
т.к. истина - это объект разума. Поэтому независимо от того,
мыслится ли, что Бог есть или что Бога нет, как только какое-либо из этих
двух высказываний признается истинным, тем самым признается, что
Бог есть. Следовательно, Бог - превыше всех противоположностей и
противоречий, так что на основании двух взаимоисключающих
высказываний можно увидеть, что Он существует необходимо»)15. Развивая
эту мысль немного ниже, Николай Кузанский продолжает: «Мм est
14 h XVI п. 37, р. 354.
15 h XVI п. 9, р. 336-337.

M. Л. Хорьков. Для чего проповеднику учение о coincidentia... \ 79
enim Deus aliquid, quod oppositum habet, sed est supra omnia opposita
per infinitum, ut est doctrina verorum theologorum» («Бог - это не
нечто, чему есть противоположное, но Он бесконечно выше всех
противоположностей, как о том учат подлинные богословы»)16.
Таулер же исходит из модели Бога как совершенного
Первоначала, из которого все исходит и к которому все в итоге возвращается
по причине сопричастности этому Первоначалу: «Darumbe sint alle
uzgenge umb die widergenge, darumb ist des himels louf aire edelste
und volkomenste, wan er aire eigenlicheste wider in sinen Ursprung
und in sinen begin get, do er uzging; alsus ist des menschen louf aire
edelste und aller volkomenste, wan er aller eigenlichest wider in sinen
Ursprung get» («Посему все исхождения происходят ради
возвращения, и потому движение небес является наиблагороднейшим и
наисовершеннейшим, ибо воистину возвращается вновь и вновь к истоку и
началу своему, откуда исходит оно. И потому также и путь человека
- наиблагородейший и наисовершеннейший, ибо в подлинном смысле
обращается к истоку своему»)17.
В проповеди XXII Николай Кузанский прямо критикует это
представление о Боге как абсолютном благе и совершенстве, считая,
что оно нарушает принцип божественной простоты: «Quando igitur
considéras Deum esse summum bonum, eum via rationis inquirendo
asserts veritatem, iustitiam, pietatem, et ab eo removes opposita
horum. Et dum sic considéras, occurrit tibi quaedam multiplicitas et
alteritas» («И когда ты, мысля Бога рационально, считаешь Его
высочайшим Благом и полагаешь, что Ему подобают истина,
справедливость и почитание, то тем самым лишаешь Его их
противоположностей. И когда ты так мыслишь, то сталкиваешься с множественностью
и инаковостью»)18.
Процесс исхождения всех вещей из Бога и возвращения к Богу,
общий в различных модификациях для теорий всех
представителей немецкой доминиканской школы XIII-XIV вв. (Альберта
Великого, Дитриха Фрайбергского, Майстера Экхарта, Генриха Сузо,
Иоганна Таулера и др.) и заимствованный из неоплатонизма Прок-
ла и Дионисия Ареопагита, играет в теоретических построениях
Таулера ключевую роль. В самом деле, если понимать творение
16 h XVI п. 10, р. 337.
17 Рг. 1 Vetter S. 9, 1-5. Русский перевод цит. по: Точки/Puncta. 3-4 (5). 2005. С.
104.
18 h XVI п. 10, р. 337.

180 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
не как исхождение из Бога, то тогда будет трудно обосновать
сопричастность творения Творцу, а без этой сопричастности
затруднительно объяснить и возвращение всех творений к Богу. Именно
от этой модели в понимании божественного рождения и
отказывается Николай Кузанский, маркируя тем самым не только свою
причастность традиции средневекового мышления, но и знаменуя
разрыв с ней, причем, именно в том, в чем формально он
кажется совершенным традиционалистом. Сам Бог для него - это
начало, середина и конец всего, которые обнаруживаются в каждой
вещи в силу ее сотворенности Богом: «Iam vides, si subtilissimo
intellectu te elevaveris, quo modo non intellegitur Deus, quia отпет
oppositionem supergreditur per infinitum; quo modo ipsa entitas,
quae est infinita essendi forma, est principium omnium, quae sunt,
medium et finis. Et quia principium, est aeternum ante omnia, quia
medium, est in quo omnia, et quia finis, est ad quern omnia»
(«Теперь, если взойдешь ты до наитончайшего интеллекта, то увидишь,
что, с одной стороны, Бога невозможно помыслить, так как Он
бесконечно много превосходит все противоположности; с другой
стороны, ты увидишь, что сама бытийственность как бесконечная
форма бытия является для всего, что существует, началом,
серединой и концом. И поскольку она - начало, то она - вечное прежде
всего. И поскольку она - середина, то она - все в том, что есть. И
поскольку она - конец, то она - то, к чему все стремится»)19.
Процесс исхождения и возвращения для понимания отношений между
Творцом и творением оказывается лишним. Принцип причастности
всего Богу кроется не в общих законах космоса, но в конкретной
сущности каждой вещи.
Таким образом, Николай Кузанский, понимая Бога не только
как абсолютное совершенство и максимум всего, но как совпадение
максимума и минимума, хотя и следует в проповеди XXII
формально традиционной схеме интерпретации трех рождений Бога, тем не
менее, отказывается от принятого у его предшественников, в
частности, у Таулера, богословского толкования этих трех рождений.
Используя старую общепринятую схему, он вкладывает в нее
новый смысл, который заимствует из своего же сочинения «Об
ученом незнании».
h XVI п. 14, р. 340.

Д. Р. Яворский
Николай Кузанский как картограф и принцип
coincidentia oppositorum.
/. Экспозиция темы
В разностороннем интеллектуальном наследии Николая Кузанского
наиболее загадочными и наименее исследованными являются занятия
картографией. Специалисты связывают с его именем несколько так
называемых «карт Кузанского». Первая содержится в рукописной копии
«Географии» Птолемея, выполненной Хенриком Мартеллом Германусом; то
обстоятельство, что на этой карте, изображающей часть Европы,
показаны деревушка Куза - место рождения Николая и городок Бриксен - его
епископская резиденция, говорит в пользу того, что несохранившийся
оригинал этой карты был выполнен самим Кузанцем. Вторая - карта
Германии, выполненная на медной граверной доске, по разным сведениям, в
1439 или в 1454 году. Она была обнаружена собирателем древних карт
и рукописей Конрадом Пейтингером и им же атрибутирована как карта
Николая Кузанского; до наших дней дошел только оттиск этой матрицы,
сделанный в 1491 году. Историки картографии приводят в своих
обзорах эту карту как один из первых примеров использования современной
координатной сетки. Третья - карта Центральной Европы, помещенная
Иеронимом Мюнцером в «Нюрнбергской хронике»; утверждается, что
Мюнцер использовал в качестве оригинала карту Николая Кузанского,
не сохранившуюся до наших дней. Кузанцу также приписывается серия
карт, которые легли в основу ранних печатных изданий Птолемея.
Никаких теоретических работ по картографии Николай Кузанский
не оставил - и это, как будто бы, наталкивает на мысль, что интерес
Кузанца к картографии или случаен, или, даже, сомнителен. Против
этого предположения говорит тот факт, что Николай Кузанский хранил
в своей уникальной библиотеке целое собрание глобусов, кодекс
«Географии» Птолемея и копию дорожных заметок Антонина. Кроме того,
известно, что он находился в дружеских отношениях со знаменитым
картографом Паоло Тосканелли - автором той самой карты мира,
ошибка в которой подтолкнула Колумба на поиск западного пути в Китай1.
Итак, косвенные данные указывают на то, что интерес к
картографии и, в особенности, к методу Птолемея, занимал важное место
1 Багров Л. История картографии. М., 2004. С. 160 - 162; Sigmund P.E. Nicholas of
Cusa and Medieval Political Thought. Cambridge (Mass.), 1963. P. 24.

182 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
среди ученых занятий Кузанца. И если исходить из тезиса о
цельности интеллектуального наследия Николая Кузанского - а это едва ли
не общее место в исследованиях, ему посвященных, - то возникает
вопрос: как связаны картографические занятия с его философско-
теологической системой?
На мой взгляд, ключом к пониманию связи между картографией и
учением Николая Кузанского является принцип совпадения
противоположностей. Однако речь в данном случае идет не об абстрактно-
метафизическом, а о социально-культурном истолковании этого
принципа. Пример такого истолкования можно найти у Ф.Ч. Коплстона, который,
рассуждая о принципе совпадения противоположностей, так
охарактеризовал замысел философии Кузанца: «...Николая Кузанского
воодушевляла идея синтеза, примирения различий и противоположностей.
Присутствуя на Базельском соборе, он понял, что единство христианского мира
находится под угрозой, и решил сделать все, что в его силах, дабы
сохранить это единство»2. Итак, принцип совпадения противоположностей
может быть понят как такое средство описания бытия, которое
онтологически фундирует социокультурный порядок, допускающий
бесконфликтное совмещение, сосуществование различных религиозных установок.
Мы утверждаем, что используемые Кузанцем принципы
картографирования, заимствованные из «Географии» Птолемея, выполняли,
в сущности, ту же задачу. Новая картографическая символика
схематизировала мир таким образом, что в нем успешно совмещались
сакрально-топографические ареалы различных конфессий. Это был
уже не мир Христа или Мухаммеда, не orbis Рима, Иерусалима или
Мекки, а единая «естественная» среда обитания Человека, какую бы
веру он ни исповедовал, каким бы обычаям ни следовал.
Для развертывания и обоснования этого утверждения мы сначала
охарактеризуем социально-политическую ситуацию, в контексте
которой жил и творил Николай Кузанский, а затем остановимся на
социокультурных импликациях картографической символики.
2. Социально-культурный подтекст принципа coincidentia
oppositorum
XV век для Западной Европы был временем культурного кризиса.
Великая Схизма 1378 - 1415 гг. нарушила церковное единство Европы,
причем последствия ее так и не были окончательно преодолены вплоть
2 Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997. С.383.

Д. Р. Яворский. Николай Кузанский как картограф и принцип... \ 33
до Реформации. Соборное движение, которое было задумано как
средство преодоления Схизмы, само вывело на свет множество скрытых
до той поры проблем. Все эти проблемы, так или иначе, указывали на
конфликт интересов между Католической церковью как корпорацией
клириков, подчиненных единому церковно-административному центру
в Риме, и быстро растущими и укрепляющимися государствами.
Удерживать в повиновении неплохо оснащенную военными,
политическими, экономическими и финансовыми ресурсами королевскую власть
было для папства, и без того ослабленного, несоизмеримо сложнее,
чем контролировать бесчисленное множество феодальных уделов.
Папская курия уже не могла противопоставить новому сепаратизму
прежних, когда-то эффективных средств интеграции. Нестроения в
церкви сопровождались увеличением масштабов феодальных войн до
противостояния наций: в Столетней войне между английской и
французской коронами церковь оказалась уже не в роли арбитра и
примирителя, а в роли участника событий, которого противоборствующие
стороны использовали в своих целях.
Гуситское движение в Богемии показало возможность уже не
административного, а догматического раскола в Католической церкви и
стало предвестником Реформации.
Закончилась эра крестоносного натиска на мусульманский
Восток, и сменилась исламской реконкистой, осуществляемой турками-
османами. После битвы на Косовом поле в 1389 году угроза
османского натиска на христианскую Европу стала значимой темой
политических переговоров, трактатов и даже эсхатологических
проповедей.
Возможность большой войны с османами поставила на повестку
дня вопрос о взаимоотношениях католического Запада и
православной Византии, оживилась идея воссоединения церквей. Снова начали
обсуждаться догматические противоречия между конфессиями и
возможность их преодоления.
Все эти вопросы, так или иначе, беспокоили Николая Кузанского,
и как служителя церкви, и как верующего, и как мыслителя.
Специально для Базельского собора 1431 - 1415 гг. он подготовил трактат
«О католическом согласии», где попытался представить положения,
на основании которых можно было бы преодолеть разногласия между
религиозными партиями, участвовавшими в соборном движении. Там
же на Базельском соборе он отстаивал компромисс между папистами
и гуситами, предлагая предоставить возможность гуситам допускать
мирян к чаше с евхаристическим вином в обмен на отказ богемцев от

\ 34 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Казанского...
мирского суда за религиозные прегрешения. Сохранились «Письма к
богемцам» Николая Кузанского.
Будучи одним из экспертов на Ферраро-Флорентийском соборе,
где решался вопрос об унии православных и католиков, Кузанец
предпринял немало интеллектуальных и дипломатических усилий для
сближения противоположных богословских позиций. После взятия
турками-османами Константинополя, философ написал труд «Разбор
Корана», где пытается выявить точки схождения и расхождения
христианства и ислама.
Свои надежды на прекращение религиозных конфликтов он
выразил в диалоге «О мире веры»: «...одна единая религия существует
в разнообразии обрядов»3. Это - ни что иное, как экклесиологи-
ческое выражение надежды на то, что для единства нет
необходимости в ликвидации одной из противоположностей. Возможен
такой модус бытия, где противоположности сосуществуют в мире. В
сущности, онтология Кузанца — попытка показать, что этот модус
бытия является истинным. Само бытие есть единство
противоположностей. Более того, принцип совпадения противоположностей
должен работать во всех областях бытия, реализован повсеместно.
Эта же идея лежит в основе картографических занятий Николая
Кузанского.
Но, прежде чем показать, как в картографии Кузанца отразились
его философско-теологические и церковно-политические идеи,
необходимо сделать одно теоретическое замечание, касающееся
символического характера географических карт. В сущности, географические
карты, в особенности, карты мира, демонстрируют идеальный образ
ойкумены, то есть выполняют идеологическую функцию. В
отношении средневековых карт это утверждение вряд ли вызовет сомнение:
достаточно беглого взгляда на средневековую карту мира (тарра
mundi), чтобы убедиться, что ее автор в первую очередь стремился
изобразить сакрально-топографические представления, отраженные
преимущественно в священных текстах. В редких случаях этими
иконами ойкумены можно было пользоваться как источниками
информации для организации торговых, дипломатических или военных
экспедиций. Однако нетрудно предположить, что средневековый человек
мог не обращать на это внимания, подобно тому, как современный
человек без специальной настройки внимания не считывает
идеологического слоя современной картографии. Образ мира, отпечатавшийся
3 Николай Кузанский. О мире веры // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 30.

Д. Р. Яворский. Николай Кузанский как картограф и принцип... \ 85
на карте, входит в круг представлений, которые воспринимаются как
сами собою разумеющиеся4.
Эпоха Возрождения была важной вехой в истории европейской
картографии: именно тогда средневековые сакрально-символические
карты стал вытесняться навигационными картами, которые
использовались штурманами для определения положения и курса корабля
в открытом море. Но появление географических карт современного
типа, отражает не только, как принято считать, процесс роста знаний
о мире, совершенствование способов навигации и картографирования
земной поверхности, но и переворот в понимании принципов и в
способе репрезентации социально-культурной целостности.
3. Социально-культурные импликации средневековой
картографии
Появлению карт мира современного типа предшествовала
длительная эпоха в истории картографии, когда господствовали
символические карты, отображавшие не физическое, а сакральное пространство,
сакральную топографию. К картам такого рода исследователи относят
в первую очередь так называемые «круглые» или «колесные карты»5.
Наиболее ранние из них схематически представляют собой
окружность с вписанной в нее Т-образной фигурой, поэтому в трудах по
истории картографии подобного рода карты именуют «Т-0 картами».
Т-образная фигура делит окружность на три сегмента,
соответствующие трем известным тогда континентам: Азии, Европе и Африке. Азия
помещается в верхней части карты, в секторе, отсеченном
перекладиной Т-образной фигуры. В левой нижней части располагается
Европа, а, соответственно, в правой - Африка. Сама Т-образная фигура
образована водными пространствами, разделяющими континенты,
согласно представлениям античных и раннесредневековых географов.
Вертикальная планка - Средиземное море, левая часть
горизонтальной планки в некоторых версиях этой карты обозначает Дон (Tanais),
правая - Нил. Окружность, обрамляющая континенты - Море-Океан
(OceanumMare).
4 Об идеологической функции картографии см. подробнее: Бауман 3. Глобализаця.
Последствия для человека и общества. М., 2004. С. 44 - 67.
5 См. об этом подробнее: Быковский Н.М. Картография: Исторический очерк. М.-Пг.,
1923; Brown L.A. The Story of Maps. Boston, 1949; Crown G.R. Maps and their makers.
London, 1964; Постников A.B. Развитие картографии и вопросы использования старых
карт. М., 1985; Дитмар А.Б. От Птолемея до Колумба. М., 1989; Багров Л. История
картографии. М., 2004.

186 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Эта карта лишь отчасти имела отношение к географическим
знаниям образованного человека раннего средневековья. Ее основу
составляла библейская топография, дополненная географическими данными
античных писателей. В ней воплощены встречающиеся еще у Гомера
представления о «круге земном», который со всех сторон окружен
Океаном6. К античности восходит также деление круга земного на
три части света - Европу, Азию и Африку. Восточная ориентировка
карты соответствует библейским представлениям о местонахождении
райского сада - Эдема на востоке (Быт. 2: 8). Три континента
ассоциируются с тремя потомками Ноя, отпрысками которых Бог населил
землю. «Вотчина» потомков Сима - Азия, потомков Хама - Африка,
Иафета - Европа. Эти имена (Sem, Cham, Iafet) Исидор помещает в
соответствующие поля своей карты. И, наконец, карта построена таким
образом, чтобы центральное место было зарезервировано за
Иерусалимом, считавшимся сакральным центром мира. Здесь христианские
картографы, вслед за теологами, опирались на фрагмент из Книги
пророка Иезекииля: «Так говорит Господь Бог: это Иерусалим! Я поставил
его среди народов, и вокруг него - земли» (Иез. 5: 5).
Структура мира, отображенная в Т-0 картах соответствует
принципам мифологического мышления, выходящего за рамки иудео-
христианской традиции. Как писал исследователь истории
картографии Ллойд Браун: «Древнегреческие философы - ионийцы
располагали в середине своей карты мира Грецию, а в центре Греции
- Дельфы. У индусов центральное положение занимала гора Меру,
у персов - Кангдиз, у арабов - Арим (Aren, Arim или Arin).
Поэтому христианские картографы должны были непременно поместить в
географическом центре Иерусалим... Святой город появился в центре
мира на карте Саллюста (Sallust), выполненной в 1110 году по
образцу Т-0 карт. Но в текстах имеются более ранние упоминания его
центрального местоположения. Вульгата - латинский перевод Библии
- называет Иерусалим пупом земли (umbilicus terrae). Спустя двести
лет после появления карты Саллюста, Марино Санудо назовет его
punctus circumferentiae. Этот город останется в центре мира вплоть
до 1450 года, когда картографы будут вынуждены переместить его на
восток»7.
В христианской доктрине сущее понимается как изначально
целостное произведение единого, не имеющего соперников Творца.
6 Быковский НМ. Указ. соч. С 40.
7 ßroamL.A The Story of Maps. P. 97.

Д. Р. Яворский. Николай Кузанский как картограф и принцип... \ 87
Равным образом и человечество воспринимается как изначально
единая отрасль Адама. Все люди, согласно христианской
антропологии, обладают одной природой, что позволяет верить в
универсальное значение искупительной смерти вочеловечившегося Сына
Божия. Раздробленность человечества - дефект, возникший по вине
демонических сил, отпавших от Бога (грехопадение) и по вине
самого человека (вавилонское столпотворение). В таком случае, событие
Боговоплощения становится центральной точкой истории,
коренным образом меняющей характер человечества. А место предельной
реализации этого «осевого» события - гора Голгофа в Иерусалиме
- центральной точкой пространства, откуда расходятся токи
божественной энергии, исцеляющей больной раздробленностью мир.
Исламские географы отобразили альтернативную христианской
модель устройства ойкумены, где центром, точкой привязки
выступал священный город мусульман - Мекка; ориентированы
мусульманские карты были, как правило, на юг. Центральное место в них
занимает Аравийский полуостров, точнее та его часть, где
расположена Мекка. Эти карты-схемы, специально указывали киблу -
направление на Мекку, принципиально важное для молитвенной
практики мусульман. На подобных схемах Мекка размещалась в центре,
а вокруг нее располагались все известные мусульманам и заселенные
ими территории8.
Таким образом, в средние века мы имеем дело не с одним, как
сейчас, а с несколькими способами репрезентации ойкумены,
соответственно, с двумя универсалистскими моделями репрезентации
социально-культурной целостности. Как видно, соперничество
картографических образов можно поставить в один ряд с другими формами
столкновения западнохристианской и мусульманской цивилизаций:
теологической полемикой и крестовыми походами. Этот
исторический сюжет, разумеется, представляет собой интереснейший предмет
изучения, однако цель данного исследования требует сфокусировать
внимание на европейской картографической традиции.
Это убеждение получило выражение и подкрепление не только в
военно-политической практике крестовых походов и
универсалистских схоластических системах, но и в таких шедеврах средневековой
западноевропейской картографии XIII века, как Герефордская и Эб-
сторфская карты. В отличие от Т-0 карт, здесь основательно
выписаны контуры материков, морей, рек, обозначены города.
8 См.: Багров Л. Указ. соч. С. 50 - 59.

188 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
Таким образом, в эпоху зрелого средневековья круглые карты
остаются доминирующими, но при этом их содержание значительно
обогащается благодаря географическим сведениям, полученным во
время крестовых походов, знакомству с античной литературой, а
также отчетам путешественников: Дж. Плано Карпини, Г. де Рубрука,
Марко Поло.
4. Секуляризация картографической символики в эпоху
Возрождения
Уже в XV веке начинает формироваться новая модель
символической репрезентации социально-культурной целостности, в которой
символика, содержащая следы конфессиональной ангажированности,
изымается или, по крайней мере, тщательно камуфлируется. В центр
новой символической модели ставится понятие природы как
универсального единства, простирающегося поверх всех культурных,
религиозных, политических границ.
Следует подчеркнуть, что содержание символа «природа» не
сводится в данном случае к «чувственно воспринимаемой физической
реальности»; оно включает в себя и такие смысловые сегменты как
«естественный человек», «естественная мораль», «естественная
религия», «естественный разум», «естественное право» и τ д. Во всех
этих выражениях слово «естественный» указывает на
универсальную «природу» человека, скрывающуюся за многообразием
религий, традиций, обычаев, стереотипов и т. п. Именно эта «природа»
делает человечество изначально (онтологически) единым. Однако в
условиях религиозной и культурной раздробленности это единство
выступает как потенциал и, одновременно, как конечный пункт
исторического процесса.
Принципиально важным для натуралистической модели
единства стало убеждение в том, что природа, в качестве физической
реальности, повсеместно одна и та же и дана человеку в
непосредственном восприятии, не зависящем от культурной установки. Это
положение настойчиво проводилось естествознанием, которое само
становится важным элементом социотворческой «машины» нового
типа единства.
Начатое в XV веке и продолженное в последующие столетия
перекодирование социально-культурной действительности нашло
выражение и в истории картографии. Именно в XV веке появляются
географические карты нового типа, где в качестве опорных точек фигурировали
не религиозные, а некие абстрактные природные «объекты»: полюсы,

Д. Р. Яворский. Николай Кузанский как картограф и принцип... \ 89
экватор, меридианы, параллели. Этот процесс можно охарактеризовать
как «натурализацию» картографии. Теперь на географических картах
изображается природа как единый фон для социально-культурных,
религиозно-политических миров.
Разумеется, как и философский натуроцентризм, картография
нового типа не возникла внезапно, но вызревала в оболочке
предшествовавшей эпохи. Иными словами, следует выделить переходный период
(XIV век), когда средневековые символические mappa mundi еще
сохраняли господствующее положение, но уже появились попытки
выработки новой системы координат. Речь идет о т. н. «компасных
картах» или портоланах.
Их создание было вызвано практическими потребностями
мореходов, которые нуждались в точных и подробных картах, позволяющих
определить положение судна в открытом море.
Авторы портоланов отнюдь не стремились изобразить на своих
картах всю ойкумену, они показывали только часть береговой линии,
с расположенными на ней портовыми городами. Только в начале XVI
века шквал географических открытий вызвал появление портоланов,
изображавших всю известную путешественникам поверхность Земли.
Средством ориентации служила система пересекающихся компасных
линий. Из центра карты исходили лучи, соответствующие компасным
румбам. По краям карты на некоторых линиях, соответствующих, как
правило, розе ветров, располагались дополнительные точки, из
которых также исходили румбовые линии. Портоланы имели, как
правило, южную ориентировку (до XIV века)9. Примечательно, что почти
одновременно портоланы появляются у итальянских, испанских и
арабских моряков, что косвенно указывает на их практический, а не
конфессионально-символический характер.
Коренной перелом XV века в западноевропейской картографии,
который, как было показано выше, совпадает во времени с рождением
новой символической модели репрезентации социокультурной
целостности, был связан с открытием научного наследия Клавдия Птолемея,
в особенности его книги «Руководство по географии»10.
Принципиальное отличие карт Птолемея от средневековых
состоит в новой системе координат, основанной на вычислении положения
точки по отношению к полюсу (широты) и по отношению к
произвольно выбранному нулевому меридиану (долготы). Иначе говоря,
9 Быковский Н.М. Указ. соч. С. 96.
10 Crown G.R. Maps and their makers. P. 68.

190 Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении Николая Кузанского...
вместо сакральных координат новые карты опирались на
природные, абстрактные координаты (полюсы, экватор, нулевой меридиан).
Именно эти координаты наиболее важных географических объектов
(в основном, городов) и были указаны в «Руководстве по географии»
Клавдия Птолемея. Значимость новых точек отсчета осознавалась
так остро, что картографы в начале XVI века нередко в центр карты
помещали Северный полюс, вокруг которого развертывался весь
известный им мир11. Во второй половине XV века новая координатная
сетка начинает широко применяться при картографировании
отдельных территорий12.
На основании птолемеевых принципов была составлена
знаменитая карта Паоло Тосканелли, на которую ссылался, планируя
путешествие на запад, Христофор Колумб, а также первый в истории
картографии глобус - «Земное яблоко» Мартина Бехайма. Чуть позже
изображение земли в виде шара с координатной сеткой становится
привычным для картографов.
Заключение
Итак, мы реконструировали исторический контекст и социально-
культурный подтекст трансформации картографической символики
при переходе от средневековья к Новому времени. Это дает
возможность более пристально взглянуть на картографические занятия
Николая Кузанского и сформулировать гипотезу об их месте в его
интеллектуальном наследии. Разумеется, для проверки этой гипотезы
требуется обращение к широкому кругу источников, прямо или
косвенно связанных с этой сферой деятельности. Однако это - уже
задача отдельного исторического исследования.
11 Багров Л. Указ. соч. Рис. LX на вкладке и рис. 17 на стр. 88.
12 ДитмарА.Б. Указ. соч. С. 200, 219.

Раздел 2. Основные направления современных
зарубежных исследований философии
Николая Кузанского
Дональд Дюклов
Мистическая Теология и Интеллект
у Николая Кузанского1?
Если мы ограничим мистицизм чувственным экстазом и опытом
видений, может показаться, что мистическая теология и интеллект плохо
сочетаются друг с другом. Несмотря на это, они образуют согласующуюся -
более того, неразделимую пару - для многих средневековых мыслителей.
Николай Кузанский помещает интеллект в центр своей мистической
теологии, поскольку он соединяет ученое незнание с мистическим видением
и filiatio, то есть богосыновством. В нашем рассуждении эти темы будут
прослежены , в ответе Николая на критику Иоганна Венка, в дискуссии о
мистической теологии, и в учении о христологии и богосыновстве.
De docta ignorantia и Мистическая теология Дионисия
Мистическая Теология Псевдо-Дионисия Ареопагита в силу ее
значительного влияния на средневековом Западе предоставляет важную
предпосылку для нашего обсуждения. Николай и как собиратель книг,
и как читатель всегда гордился близким знакомством с Дионисием. Он
ссылается на греческий текст корпуса Ареопагитик, который был
приобретен во Флоренции2, и рассказывает, что Папа Николай V передал
ему «совсем недавний перевод» Дионисия, сделанный Амвросием Тра-
версари3. Последний из упомянутых томов сохранился среди других
сочинений Ареопагита в библиотеке Кузанского в Бернкастел - Ку-
зе4. То, что Кузанец читал и пользовался этими книгами, ясно из его
1 Первый вариант этой статьи был представлен в 1986 г. в Университете Нотр Дам на
летней школе по средневековому платонизму, организованной Стефеном Гершем.
Перевод с английского выполнен кандидатом философских наук Л.В. Цыпиной.
2 «Correspondance de Nicolas de Cues», в Autour de la docte ignorance,изд. Edmond
Vansteenberghe, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mitterlalters 14 (1915), 116-
17. Этот том включает также ценную вступительную статью и издание
соответствующих трактатов, и в дальнейшем будет цитироваться как «Autour».
3 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 48, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980, с.30.
4 J.Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues (Trier, 1905),
manuscripts no. 43-46, & 96.

192 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
многочисленных заметок на полях (marginalia) комментариев
Альберта Великого, и из часто повторяющегося цитирования во всех без
исключения работах самого Николая5. Например, в диалоге De non-aliud
он представляет себя как говорящего от лица Дионисия, а в Apologia
doctae ignorantiae защищает собственные учения, цитируя
«Мистическую теологию» и ее комментаторов6.
Два взаимосвязанных предмета являются существенными для
мысли Дионисия и Николая: незнание и диалектика. Поскольку Бог
полностью трансцендирует всякое знание и бытие, мистическое единение
происходит в agnosia или незнании, которое, в свою очередь, требует
логики отрицания. Для Дионисия восхождение Моисея на гору Синай
представляет собой духовное странствие, вершина которого
достигается в мистической теологии. Он (Моисей) первым очистил и отделил
себя от неочищенных, затем достиг озарения в «месте, где обитает
Господь» и наконец «погрузился в мистический мрак незнания». На
этой завершающей стадии Моисей достиг соединения с Богом
«совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем
смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая»7.
Некоторые, подобно критику Кузанца Винсенту из Аггсбаха,
утверждали, что желание и любовь выводят нас за пределы знания в
непознаваемое. И, когда воля и любовь достигают мистического соединения,
интеллект упраздняется8. Поскольку такое эмоциональное
толкование оформляется в средневековой духовности гораздо позже, его
нелегко обнаружить в текстах Дионисия. Здесь, как заметил Ваннэсте,
язык любви бросается в глаза своим отсутствием9. Скорее, Дионисий
5 См.: Ludwig Baur, Nicolaus Cusanus und Ps.Dionysius im Lichte der Zitate und
Randbemerkungen des Cusanus, в Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, 1941; Pauline M. Watts, «Pseudo-Dionysius the Areopagite and
Three Renaissance Neoplatonists - Cusanus, Ficino & Pico - on Mind and Cosmos,» в
Supplementum Festivum: Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller (Binghamton: State
University of New York, 1987), 279-98.
6 Кузанский H. О неином, 1, с. 185; Апология ученого незнания, 52-53, с. 31-32, соч.
в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
7 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 1,3, (PG3,1000С-1001 А), с.348/ /
Дионисий Ареопагит О божественных именах; О мистическом богословии, перевод
Г.М. Прохорова, СПб., 1995.
8 См. Autour, 58-65.
9 Jan Vanneste, «Is the Mysticism of Pseudo-Dionysius Genuine?» International
Philosophical Quarterly 3 (1963): 302. См. также Vanneste, Le mystère de Dieu: Essai sur
la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys TAréopagite (Paris: Desclée
deBrouwer, 1959).

Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
193
представляет мистическую теологию как строгое интеллектуальное
восхождение, которое поступательно отрицает или «отнимает» все
положительные именования и атрибуты Бога. Если кратко описать его
программу, Дионисий соединяет утвердительную и отрицательную
теологию с неоплатоническим проектом нисхождения и возвращения.
Утверждение следует за причинно обусловленным нисхождением
Божественного единства во множественность и материальность, и
соответственно развертываемым им спектром; отрицание «исходит из
того, что присуще все Превосходящему» и сокращается до беззвучия
и невыразимости10. Таким образом, путь отрицаний диалектически
приспособлен к мистической теологии. В двух заключительных
главах трактата рассматривается эта негативная диалектика, вначале
отрицаются чувственные имена Бога, а затем умозрительные,
включая имена «Единый», «Божественность» и «Троица»11. В завершении
Дионисий отрицает пригодность негативной теологии как таковой,
поскольку Бог трансцендирует утверждение, отрицание и
противоположность между ними. Несмотря на это, последнее движение
остается диалектическим - как отрицание, которое отрицает собственные
границы негативной теологии. Этим завершающим трактат
отрицанием, как указывает Дионисий, достигается невыразимое соединение с
непознаваемым Богом. Мы приближались к этому соединению путем
восходящей диалектики отрицания, которая вела в облако или сумрак
незнания. Здесь мы начали осознавать, что «Бог в своем
сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть
ни что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует
сверхестественно и сверхразумно познается»12. Для Дионисия этот
образец отрицания и незнания ограничивает мистическую теологию.
Этот образец Дионисия является также существенным для Кузан-
ского, который развивает науку незнания, специфическую
мистическую диалектику и совпадение противоположностей. Две последние
идеи в полноте появляются в De docta ignorantia, первой
спекулятивной работе Николая. С очевидной отсылкой к Сократу, он описывает
«ученое незнание» как осведомленность мысли, знание о том, что
невозможно знать. В пределах этого знающего незнания, он размышляет
10 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии,3, (PG3,1033C), с.357//
Дионисий Ареопагит О божественных именах; О мистическом богословии, перевод Г.М.
Прохорова, СПб., 1995.
11 Там же 4-5; с.361 - 367, (PG 4-51040D-1048B).
12 Дионисий Ареопагит. Письмо Гаю Монаху, cil, (PG 3: 1065А) // Мистическое
богословие, перевод отца Леонида Лутковского, Киев, 1991.

194 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
о Боге, вселенной и Христе. Позвольте здесь кратко охарактеризовать те
мистические черты ученого незнания, которые почерпнуты у Дионисия.
Кузанец представляет свое исследование как откровение. Он
рассказывает, что возвращаясь морем из Константинополя «пришел - думаю это
был мне дар свыше от Отца светов, чьи дары всегда совершенны, - к
тому, чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его
непостижимостью в знающем незнании через восхождение к вечным
истинам, как они познаваемы для человека»13. В другом месте Николай
указывает, что это откровение случилось до того, как он прочитал
Дионисия14. Таким образом, он подчеркивает глубину своего нового
прозрения, но добавляет, что оно привело его к внимательному
изучению теологов. Ко времени написания De docta ignorantia (1440),
Кузанец обнаружил, что его открытие подтверждается у Дионисия.
Он цитирует те места в «О божественных именах», «Мистическом
богословии» и письмах, которые касаются отрицательной
теологии божественной трансценденции и познания Бога «сверх всякой
мысли и понятия». Как уточняет сам Николай, Дионисий
«многообразно стремился доказать, что творца можно найти только путем
знающего незнания»15. Выражения Кузанского «ученое незнание» и
«непостижимое постижение непостижимого» прямо перекликаются
с рассмотрением незнания (agnosia) Ареопагитом. Для обоих
мыслителей, путь к непознаваемому Богу лежит через незнание. Более
того, agnosia и ученое незнание включают очищение или «устранение
из ума всех положительных образов»16. Здесь возникает диалектика,
поскольку такое устранение включает логику отрицания. Обращаясь
к «Мистической Теологии», Николай говорит: «Мы ближе к истине,
когда высказываемся о Боге через отстранения и отрицания, подобно
великому Дионисию, утверждавшему, что Бог не есть ни истина, ни
13 Кузанский Я. Об ученом незнании 263, с. 184, соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979.
Как указано в заключающем работу письме Кардиналу Юлиану Цезарини, Николай
сопровождал представителей православной Церкви на собор по объединению церквей
во Флоренции; они отбыли из Константинополя 27 ноября 1437 и прибыли в Италию 8
февраля 1438. Это путешествие стало важнейшим поворотным пунктом в жизни
Кузанского; см. James Ε. Biechler, The Religious Language of Nicholas of Cusa (Missoula:
Scholars Press, 1975), 27-32.
14 Кузанский Я. Апология ученого незнания 17 , с. 15, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
15 Кузанский Я. Об ученом незнании 1, 16, 43-44, с.72-73, соч. в 2-х тт., т. 1, М.,
1979.
16 M. L. Führer, «Purgation, Illumination and Perfection in Nicholas of Cusa», Downside
Review 98 (1980): 179.

Доналъд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
195
ум, ни свет, ни вообще что бы то ни было выражаемое в словах»17.
Таким образом, Кузанец следует негативной диалектике Дионисия.
Но там, где Ареопагит использует высшее отрицание, чтобы
превзойти противоположность между утверждениями и отрицаниями,
Николай обращается к совпадению противоположностей.
Рассматривая Бога как Абсолютный максимум, он говорит о «несоизмеримости
бесконечного и конечного». Бесконечность или Максимум отличает
то, что в его неограниченной мощи совпадают противоположности: «И
поскольку абсолютный Максимум есть абсолютная актуальность
всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения,
что совпадает с Минимумом»18.
Этот аргумент требует очищения ума, освобождения превосходной
степени «максимума» и «минимума» от их связи со сравнительно
большим и малым. Только тогда максимум и минимум совпадают в
бесконечном единстве, которое охватывает все конечные противоположности и
трансцендирует их. Таким образом, для Кузанского абсолютный
максимум качественно отличен от всего и - подобно Богу мистической
теологии Дионисия - «одинаково выше и всякого утверждения и всякого
отрицания». Хотя Дионисий не обсуждал идею совпадения таким
формальным способом, Николай утверждает, что его язык, тем не менее,
наводит на мысль об этом. Он цитирует «О Божественных именах», где
Дионисий видит «все во всеобщей Причине - даже друг другу
противоположное - единовидно и соединено»19 и утверждает, что в ней
совпадают противоположности начала и конца, движения и покоя. Таким
образом, в совпадении противоположностей Кузанец обнаруживает логику,
подходящую для его ученого незнания. В De docta ignorantia эта логика
подкрепляет его учения о вселенной как о сокращенном максимуме, и о
Христе как о совпадении божественного и человеческого.
Венк, Кузанский и Мистическая Теология
При жизни Николая Кузанского De docta ignorantia получила
неоднозначные отзывы. Гейдельбергский теолог Иоганн Венк осудил ее как
вредную и еретическую книгу, тогда как монахи из Тегернзее оценили
заключенную в ней мистическую теологию. Кузанец ответил Венку в
17 Кузанский Н. Об ученом незнании 1, 26, 87, с.93, соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979.
18 Кузанский Н. Об ученом незнании 1,4 , 12, с.55, соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979.
19 Дионисий Ареопагит О божественных именах, 5,7, с.207 (PG 3: 821В) //
Дионисий Ареопагит О божественных именах; О мистическом богословии, СПб., 1995.
Кузанец ссылается на это место в Берилле, 12-14 (10). Об игре противоположностей см.
также О божественных именах, 115-19 (909В-917А; 9).

196 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
своей doctae ignorantiae, a общине в Тегернзее в письмах и трактатах.
Давайте проследим, как оба эти обмена мнениями прояснили
мистическую теологию Николая.
В сочинении De ignota litteratura (Невежественная ученость)
Венк возражает как против концепции ученого незнания Николая,
так и против совпадения противоположностей. К ученому незнанию
ведет Кузанского пустое любопытство и попытка «непостижимо
постигать непостижимое» в земной жизни, тогда как мы способны лишь
понимать «постижимое в образном выражении»20. Поэтому, когда
Николай оставляет соизмеримое и чувственные вещи позади, чтобы
достичь бесконечного, он проникает во «тьму мрака» и «выдыхается
в рассуждениях»21. К тому же совпадение противоположностей
подрывает знание, потому что оно «уничтожает всякий научный метод,
и всякую процедуру вывода - также как всякую противоположность
и закон противоречия». Такое разрушение отражает
неосведомленность Кузанского в логике и пренебрежение Аристотелем22. Из-за
размывания противоположностей, идея совпадения чревата также
множеством догматических ошибок: она упраздняет различия между
Творцом и творениями и между лицами Троицы и «уничтожает
индивидуальность человеческой природы Христа»23. Эти серьезные
обвинения подтверждают, что Венк связывает Николая с «еретиками»
позднего средневековья, особенно с Экхартом, который упразднил
различие между Богом и творениями24. Также как и Экхарт Кузанец
заслуживает осуждения. Таким образом, De ignota litteratura
предположительно может рассматриваться как аппеляция к инквизиции.
Apologia (1449) - это ответ Николая Венку. Эта работа - диалог
между Кузанским и его учеником - объединяет выпады в сторону
Венка и ответы на его возражения. Руководствуясь политическими
мотивами и минимальной осведомленностью, Гейдельбергский
теолог серьезно исказил учение Кузанца25. Например, ему не удалось
20 Johannes Wenck, De ignota litteratura (IL), перевода Hopkins, boî Cusa's Debate
with John Wenck, -23. Хопкинс включает также новое издание .
21 IL, 25.
22 IL, 30; см. с. 23.
23 IL, 38.
24 IL, 26-27. См. также ее. 22 & 26; и Bernard McGinn, «Eckhart's Condemnation
Reconsidered,» The Thomist 44 (1980): 390-414.
25 Тогда как Кузанский признавал власть Папы, Венк поддерживал собор
схизматиков в Базеле, и потому его изложению сопутствует «раздражительная страсть»
(Апология ученого незнания, 6). Касательно ограниченной осведомленности Венка и его

Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
197
различить совпадение противоположностей, свернутых в простоте
божественности и превосходстве Бога над противоположностями,
развернутыми в творении26. Кузанец подтвердил также свою близость
к Экхарту, и защитил Доминиканца, который никогда не утверждал
«тождество творения и творца»27.
Для наших целей особенно интересно то, как Кузанский, отвечая
Венку, использовал мистическую теологию Дионисия. Это придает
выразительность даже аргументам Николая ad hominem. Неуместный
критицизм Венка доказывает, насколько прав был Дионисий, когда
предостерегал против раскрытия тайных учений невеждам28. Если Венк
желает продвинуться от слепоты к прозрению, «пусть читает со
смыслом» «Мистическую теологию» Дионисия и ее толкователей29. Там он
может обнаружить размышление Ареопагита о восхождении Моисея, и
его учение, согласно которому тот, «кто, когда оставит все, только тогда,
согласно первым теологам, и может быть восхищен вместе с Моисеем
туда, где пребывает невидимый Бог»30. Соответственно, там, где Венку
видится лишь истощение среди пустых рассуждений, Николай
открывает мистическое восхождение Дионисия. Это восхождение происходит в
состоянии ученого незнания, и Кузанский цитирует похвалу Дионисия
знанию собственного незнания, особенно в вопросах, касающихся
божественного. «Корень знающего незнания» - как замечает сам Николай,
заключается «в понимании неуловимости точной истины»31. И опять-
«клеветы, искажения, лжи и превратных толкований» мысли Николая см. Апологию 45,
53, 55, & 62.
26 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 22, с. 18, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
27 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 36, с. 24, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
Знание Кузанцем трудов Экхарта хорошо документировано. В Апологии он опирается
на те работы Экхарта, с которыми лично знаком; снабженная его собственными
примечаниями рукопись латинских работ Экхарта сохранилась в Больнице Св. Николая в Кузе
(Marx, hnis, Cod. Cus. 21). Для систематического сравнения см. Herbert Wackerzapp,
Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von
Kues (1440-1450),изд. J. Koch (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des
Mittelalters 39, 3; Münster: Aschendorff, 1962).
28 Кузанский H. Апология ученого незнания 7, с. 10, 29, с.21, соч. в 2-х тт., т. 2, М.,
1980.
29 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 30, с.22, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980. Pauline
M. Watts проницательно перевела фразу «legat cum intellectu» как «читает своим умом»
в Cusanus: A Fifteenth-Century Vision of Man (Leiden: Ε. J. Brill, 1982).
30 Кузанский Η. Апология ученого незнания, 29, с.21, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
31 Кузанский Н. Об ученом незнании, 1,2,8, с, 53, соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979.

198 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
таки, непознаваемого Бога следует искать в неведении, то есть путем
ученого незнания.
Этот поиск требует совпадения противоположностей. Хотя Венк и
«аристотелевская секта» считают совпадение противоположностей
ересью, «его допущение - начало восхождения к мистической теологии»32.
Подчеркивая это, Кузанский не отрицает принципа противоречия, но
ограничивает радиус его действия, поскольку собственно рассудок
не соразмерен мистической теологии. В своем движении к и от - этот
«discursus» - рассудок различает противоположности и достигает
знания с помощью пропорции и логики не-противоречия. В этом пункте
Венк и Кузанский согласны друг с другом. Но при этом Венк считает
рассудок и принцип непротиворечия окончательными, а Николай
рассматривает их как ограничивающие и истощающие как человеческие
способности, так и приближение к Богу. Для Кузанского принцип
противоречия остается «первым с точки зрения рассуждения, но не с точки
зрения умозрения»33. Интеллект - это высшая сила ума. Свободный от
движения и различений рассудка, он видит противоположности
соединенными в их принципе или источнике. Николай проясняет это
положение с помощью математических примеров. В то время как рассудок
определяет круг путем отличения центра от окружности, интеллект
видит круг свернутым в центре, число в единице и т. д. Соответственно
рассудок и интеллект вырабатывают различные логики, так непротиворечие
направляет исследование рассудка, а совпадение противоположностей
определяет цельное видение интеллекта. Направляя наш пристальный
взгляд по ту сторону различия и противоположности, идея совпадения
означает интеллектуальный переход от рассудочных противоречий к
бесконечности божественного единства. В этом отношении,
совпадение не является последним словом Николая, скорее оно полагает
начало мистического восхождения к Богу, который выходит за пределы, как
противоположностей, так и их совпадения. Поскольку «Бог превосходит
32 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 7, с.И, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
См. также Берилл, гл. 26, где речь идет о неприятии Аристотелем одновременного
совпадения противоположностей в виду их исключающего характера. В заметках на полях
комментария Альберта Великого к О божественных именах, Николай говорит, «Videtur
quod Albertus et репе omnes in hoc deficiunt quod timeant semper intrare caliginem, quae
consistet in admissione contradictorium» (Baur, Cusanus und Ps. Dioniysius, p. 102, 269;
см. также р. 112, 589).
33 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 42, с.27, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
Хопкинс передает «intellectum videntem» как «интуитивное понимание»; однако
«созерцающий интеллект» представляется более точным для передачи важной для Николая
разницы между разумом и интеллектом и между знанием и видением.

Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
199
совпадение противоположностей, ибо он, по Дионисию,
противоположность противоположному»34. В конце концов, само по себе совпадение
противоположностей не соразмерно божественной трансценденции.
Однако логика совпадения остается существенной для ученого незнания и
мистической теологии, поскольку она маркирует границы
рационального познания и ведет к видению Бога в «незнании».
Отвечая Венку, Кузанский, таким образом, подчеркнул
мистические черты ученого незнания и совпадения противоположностей.
Венк отклонил этот ответ, когда обвинил Николая в пренебрежении
советом, данным в Псалме: «Остановитесь и познайте, что я - Бог»35.
Кузанский отвечает, что «мистическая теология ведет к
освобождению и безмолвию, в котором достигается даруемое нам видение
невидимого бога; а та наука, что упражняется в споре, ожидает победы
в словесной битве и далеко отстоит от другой, приближающей нас к
богу, который есть мир наш»36. Тем самым, ученое незнание и
совпадение противоположностей включаются в теологический поиск.
Тегернзее и De visione Dei
В отличие от враждебности Венка, бенедиктинская община
Тегернзее тепло приняла учения Кузанца. Настоятель аббатства
Бернард Вагинг составил восторженную «Похвалу ученого незнания»
(Landatorium doctae ignorantiae), в которой отождествил ученое
незнание и мистическую теологию как «единые по сути», отличающиеся
лишь действиями соответственно интеллекта и любви37. Бернард мог
преувеличить и даже исказить взгляды Кузанского, но он
сосредоточился исключительно на содержащихся в них духовных
импликациях. Эти импликации появляются также в переписке Николая с
Бернардом и со следующим аббатом Тегернзее - Каспаром Айндорфером.
Эти письма касаются практических сторон монастырской реформы,
дружественного обмена книгами и рыбой и вопросов созерцательной
жизни. В трудный момент Николай, переживая груз мирских забот
более остро, чем обычно, просит, чтобы ему приготовили келью, сетуя:
34 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 21, с.18, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
Кузанский ссылается на О Божественных именах Дионисия (5,10: PG 3: 825В) в
переводе Амвросия Траверсари. На эту тему см.Werner Beierwaltes, «Deus Oppositio
Oppositorum», Salzburger Jahrbuch für Philosophie 8 (1964): 175-85.
35 IL, 21; Венк цитирует Псалом 45:11
36 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 10, с. 12, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
37 См. в Vansteenberghe, Autour, 164-65.

200 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
«Если бы мне было даровано наслаждаться святым покоем среди
братьев, у которых есть досуг и которые зрят как сладостен Господь»38.
Хотя Кузанскому не удалось удалиться туда на покой, именно
община Тегернзее побудила его к детальному обдумыванию мистической
теологии. Отвечая на вопросы монахов, Николай написал две
работы: De visione Dei (1453) and De beryllo (1458).
Как ценнейший духовный трактат Кузанского, De visione Dei
заслуживает пристального внимания. Его название наводит на мысль о
видении Богом нас, так и о нашем видении Бога. Игра двух этих
способов рассмотрения - главная тема Николая, которую он иллюстрирует
с помощью эксперимента. Он посылает трактат в Тегернзее вместе с
изображением, «чей лик, тонким живописным искусством
нарисованный так, что он будто бы смотрит сразу на все вокруг»39. Николай
просит братьев вглядеться в эту «икону Бога». Безотносительно к тому,
кто где стоит, каждый из братьев увидит, что лицо смотрит на него
одного. И если они будут перемещаться, то обнаружат, что
«совершенно также взор движется и в противоположном направлении». Кузанец
замечает парадокс в этом эксперименте. Пристальный взор иконы
одновременно включает и исключает, видит каждого присутствующим
и направленно «глядит как бы только на одного тебя»40. Кажется, что
икона, будучи неподвижной, сама движется вместе с братьями.
Центральным в этом парадоксе является контраст между все - видением
иконы и ограниченным перспективой видением братьев. Этот контраст
- отражение гораздо более драматичного противоречия между нашим
видением и видением Бога. Человеческое видение ограничено или
«сокращено», потому что оно всегда воспринимает с определенной точки
зрения. Но видение Бога радикально лишено перспективы; оно
«абсолютно». Николай использует этот термин в «этимологическом смысле
латинского absolvere, 'освобождать.' Видение Бога 'свободно от'
сужения или ограничения и является наиболее совершенным видением или
знанием, которое мы способны вообразить или постичь»41. В связи с
38 Письмо от 12 февраля 1454; в Vansteenberghe, Autour, 122.
39 Кузанский H.О видении Бога (предисловие), 2, с.35, соч. в 2-х тт., т. 2, М.,
1980.Николай упоминает несколько подобных работ, одна из которых принадлежит кисти Роги-
ра ван дер Вейдена. Способ использования Кузанским этого изображения указывает на
ренессансное видение перспективы, тогда как его обозначение «icona ОеЬ>подчеркивает
интерес Николая к Восточной церкви.
40 Кузанский Н.О видении Бога (предисловие), 3, с.36, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
41 CL. Miller, «Nicholas of Cusa's The Vision of God,» in An Introduction to the Medieval
Mystics of Europe, изд.Р. Szarmach (Albany: SUNY Press, 1984), 296.

Доналъд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
201
этим Николай вновь подчеркивает полное отсутствие пропорции
между конечным и бесконечным, человеческим и божественным.
Кроме того, икона иллюстрирует также фундаментальное
отношение между ними, потому что абсолютное зрение является условием
всякого ограниченного зрения. Кузанский говорит: «Зрение, свободное
(absolutus) от всякой ограниченности, как точнейшая мера и истин-
нейший прообраз всевозможных зрений вместе и сразу вбирает в себя
все способы видения и каждый в отдельности»42. Таким образом,
божественное видение содержит все способы видения без ограничения - то
есть, все конечные перспективы совпадают в бесконечном
божественном зрении. Более того, перспектива содержит в себе сужение этого
неограниченного видения. Как «contractio contractionum», божественное
видение является присутствующим в любом зрении принципом
ограничения, «а без такого ограничения нет ничего конкретного, так что
абсолютное видение присутствует во всяком зрении, поскольку всякое
зрение им конкретизируется и без него не может существовать»43. Вне
все содержащего пристального взгляда Бога, не было бы возможно
видение человека. Более того, вообще ничего не было бы возможно,
если бы видение Бога не даровало бы существования творениям44.
Поскольку абсолютное видение распространяется на сотворенное сущее,
онтологическое измерение, которого здесь касается Николай, связано
с отношением между божественным и человеческим видением. Он
вопрошает: «Что такое твое видение, Господи, когда ты смотришь на меня
любящим взором, как не видение тебя мною? Глядя на меня, ты, бог
сокрытый (deus absconditus), даешь мне видеть тебя. Человек может тебя
видеть лишь настолько, насколько ты дашь ему тебя видеть, и видение
тебя есть не что иное как видение тобой видящего тебя»45. В таком
взаимном видении очевидны первенство и инициатива Бога, так как он
открывает себя видящему субъекту.
Затем Николай описывает переход от разрушенного грехом
взаимного видения к сокращенному видению ума, и, наконец, к ученому
незнанию. Свободная воля дает нам возможность повернуться к богу или
42 Кузанский Н. О видении Бога ,11,7, с.38, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
43 Кузанский Н. О видении Бога ,11,7, с.38, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
44 Кузанский Н. О видении Бога, IV,10, с.40, & Х,40, с. 54, соч. в 2-х тт., т. 2, М.,
1980. «Esse creaturae est videre tuum pariter et videri.» См.Werner Beierwaltes, «Visio
absoluta oder absolute Reflexion,» в его работе Identität und Differenz (Frankfurt: Vittorio
Klostermann, 1980), 144-75.
45 Кузанский H. О видении Бога , V ,13, с.42, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.

202 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
отвратиться от него. Вторя Августину и притче о блудном сыне, Куза-
нец описывает обращение от бога к вещам как потерю божественного
взгляда. Взаимность видения утрачивается, и «если ты не смотришь на
меня очами благодати, причина тому я сам, потому что сам проложил
между нами разделение, отвернувшись от тебя и обратившись к чему-
то другому, что тебе предпочел»46. Грех также становится проблемой
перспективы, превратного видения отвернувшегося от Бога человека.
Но, несмотря на это, Господь держит нас в фокусе своего внимания,
милостиво приглашая к постижению своего присутствия.
Ограничение остается, даже когда мы возвращаем взгляд Бога. В
главе 6 Николай обсуждает «visio»47, выражение, заимствованное у
Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно,
тогда же лицом к лицу (facie ad faciem): теперь знаю я отчасти, а
тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13.12). Икона обеспечивает
Кузанского «таинственным» зеркалом, которое направляет его к
созерцанию Бога «лицом к лицу». Он поворачивается от изображения
на иконе, «этого образа твоего лица», к его божественному образцу
и говорит: «Не телесными глазами, глядящими на твою икону, а
духовными и умными я вижу невидимую истину твоего лица,
присутствующую здесь в ограниченном смутном знаке»48. Здесь Кузанский
вновь смещает перспективы, двигаясь от телесного к умному зрению,
от отграниченного к абсолютному. Поскольку во взаимном видении,
божественный лик является истиной и прообразом лиц человеческих,
Николай подтверждает взаимность необычным поворотом. Каждое
лицо - изображение божественного лица, и когда оно вглядывается
в божественное лицо, «ничего не видит иного или отличного от себя,
потому что видит свою истину»49. Как казалось, что икона
обращена непосредственно к каждому из братьев, так обнаруживается, что
Господь разделяет ограничения тех, кто смотрит на него. «Кто
глядит на тебя с любовью в лице, найдет, что и твое лицо неизменно
46 Кузанский Н. О видении Бога , V ,14, с.42, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
47 См. Werner Beierwaltes, Visio facialis - Sehen ins Angesicht (Munich: Bayerische
Akademie der Wissenschaften, 1988).
48 Кузанский Я. О видении Бога , VI ,17, с.43, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
Описывая икону как «imago faciei tuae», Николай предполагает, что она может
изображать Христа, как в его капелле св. Вероники в Кобленце, упомянутой в предисловии
(2).Если это так, то заключающие трактат «О видении Бога» главы по христологии
продолжают и усиливают открытую им медитацию на икону.
49 Кузанский Н. О видении Бога , VI ,18, с.44, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980; См также
главу XV.

Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
203
обращено к нему с любовью. Чем любовнее будет он стремиться
глядеть на тебя, тем больше найдет любви в твоем лице. Кто
смотрит на тебя гневно, найдет и твое лицо таким же. Кто смотрит на
тебя с весельем, и твое лицо найдет таким же веселым, как лицо
глядящего»50. Здесь возникает очевидное переворачивание,
предполагается, что мы творим Бога в собственном образе. Кузанский,
однако, не Фейербах и не Фрейд. Поскольку наша
субъективность не просто проецирует свое подобие вовне, но скорее
является живым образом, осознающим свой божественный прообраз
ограниченным способом; наблюдатель становится образом,
отражающимся «в живом зеркале вечности»51. Проблема перспективы
сохраняется. «Как наш телесный глаз, глядя на все через красное
стекло, считает красным все, что видит, а если через зеленое, то
зеленым, так всякое око ума, замутненное ограниченностью и
страстью, судит о тебе сообразно свойствам своей ограниченности
и страстной одержимости»52.
Николай не останавливается на этом перспективистском видении
Бога. Остается открытым другой способ видения, а именно, ученое
незнание, которое совлекает покровы ограниченных образов и
понятий. Ссылаясь на agnosia Дионисия, Кузанский пишет: «Этот мрак,
это облако, этот сумрак, или это незнание, в которое вступает
ищущий твое лицо, вырвавшись за пределы всякого знания и
представления, есть предел, ниже которого твое лицо можно видеть лишь при-
кровенно. Сам же мрак открывает, что в нем твое лицо возвышается
над всеми покровами»53. Хотя совершенное видение «лицом к лицу»
недоступно, мы, во всяком случае, способны двигаться за пределы
ограниченного видения ума. Разрушая все конечные перспективы,
ученое незнание ведет к видению Бога вне перспективы. Чтобы
объяснить это Николай развивает классическую платоническую
аналогию глаза, поглощенного сиянием солнца. Во тьме и незнании, око
50 Кузанский Н. О видении Бога , VI ,19, с.44, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
Тема взаимного видения возникает и в других направлениях средневековой
традиции. Например, цистерцианец Гильом из Тьерри ярко выражает ее в своих Meditivae
orationes VIII (PL 180, 229-32); CM.Thomas M. Tomasic, «The Three Theological Virtues
as Modes of Subjectivity in the Thought of William Saint-Thierry,» Recherches de théologie
ancienne et médiévale 38 (1971): 89-120.
51 Кузанский H. О видении Бога , XV ,63, с.67, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
52 Кузанский И. О видении Бога , VI ,19, с.44, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
53 Кузанский Н. О видении Бога , VI ,21 , с.45, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.

204 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
ума обнаруживает себя в присутствии божественного «света неза-
ходимого».
Однако для Кузанского отношения между ограниченным и
абсолютным видением не являются просто восхождением на вершину
молчанья и тьмы. Так может завершиться «Мистическая теология»
Дионисия, но Николай в большей степени сосредоточен на том, как
мы «видим» в этой тьме. Соответственно он использует совпадение
противоположностей, чтобы развить непрерывную диалектику
видения. Яснее всего эта диалектика обнаруживается при обсуждении
стены рая - образа из книги Бытия, подытожившего падение и изгнание
человека. Вот как Кузанский описывает это: «Так я увидел, что место,
где ты [Бог]обретаешься без покровов опоясано совпадением
противоположностей. Это стена рая, в которой ты обитаешь ...Тебя можно
видеть только по ту сторону совпадения противоположностей, ни в коем
случае не здесь»54. Этот образ включает три элемента: огражденный
сад, в котором обитает Бог, стену совпадения противоположностей,
и внешнюю область изгнания. Николай поясняет каждый из этих
элементов. За стеной находится сфера конечных различий, где
изменяются перспективы и различаются противоположности. Здесь
единство отлично от множественности, начала от концов, и т. д. Рассудок
(ratio) управляет этой сферой, закрывая огненным мечом
непротиворечия вход в райский сад. Дверь в стене «стережет высочайший дух
разума, который не даст войти, пока не одолеешь его»55. И вновь, как в
«Апологии», Николай обращается к интеллекту, поскольку сама стена
- совпадение противоположностей, где рассудок уступает дорогу
интеллекту. Рассудочные различения кажутся соединенными за стеной,
«где последующее совпадает с прежним, где конец совпадает с
началом, где альфа и омега суть одно и тоже»56. Тут рациональное знание
уступает ученому незнанию, чья диалектика ведет к центральному и
последнему элементу образа: огражденному саду, где обитает Бог.
«И только когда я вижу в тебе абсолютную бесконечность..., я
начинаю видеть тебя без покровов и вступать в блаженный сад. Поистине
54 Кузанский Н. О видении Бога , IX ,37, с.53, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
Об этом образе см. D. F. Duclow, «Anselm's Proslogion and Nicholas of Cusa's Wall of
Paradise,» Downside Review 100 ( 1982): 22-30; и Rudolf Haubst, «Die erkenntnistheoretische
und mystische Bedeutungder'Mauer der Koinzidenz'», Mitteilungen und Forschungsbeiträge
derCusanus-Gesellschaft.vol. 18(1989): 167-95.
55 Кузанский H. О видении Бога , IX ,37, с.53, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
56 Кузанский Н. О видении Бога , X ,36, с.53, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.

Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
205
ты ничто из того, что можно сказать или помыслить; в своей свободе
ты бесконечно вознесся над всем подобным»57.
Тут Кузанский смотрит поверх совпадения, поскольку
божественная бесконечность превосходит как различие, так и совпадение
противоположностей. Затем Николай доказывает, что эти три символических
элемента составляют единый образ. Он пишет: «Допуская, что есть
предел конечного и определенного, мы с необходимостью допускаем
бесконечное, то есть последний предел, то есть бесконечный предел;
но не допустить конечного сущего мы не можем, тем самым не можем
не допустить бесконечного и, значит, допускаем совпадение
противоречивых положений, выше которых располагается бесконечное»58.
Теперь становится ясным все, что подразумевалось в
рассматриваемом образе. В силу своей природы «внешняя», конечная сфера
ограничена пределом, символизируемым стеной, за которой находится
божественная бесконечность. Конечное, предел и бесконечность
формируют, таким образом, диалектический образец. Виденье и думанье
движутся назад и вперед внутри этого образца, как в этом обсуждении
творения:
«Вхожу от творений к Творцу, от следствий к причине; выхожу от
тебя Творца, к творениям, от причины к следствиям. Вхожу и вместе
выхожу, убеждаясь, что выходить, значит входить и входить значит
вместе и выходить» 59.
Реализуя это динамическое единство, мы обнаруживаем себя за
стеной совпадения противоположностей, «а Ты высишься за ней
абсолютно отрешенный от всего, что можно сказать или помыслить»60.
Таким образом, стена рая выражает динамику видения. Мы
осознаем относительность разума и конечных перспектив, разрешение их
противоположностей в интеллектуальном видении совпадения, и,
наконец, поворот к божественной бесконечности посредством ученого
незнания. Как молится Николай: «Господи боже, помощник ищущих
тебя, я вижу тебя в райском саду и не знаю, что вижу, потому что не
вижу ничего видимого, и только это одно знаю: что не знаю, что вижу
57 Кузанский Н. О видении Бога , XII ,46, с.57-58, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
58 Кузанский Н. О видении Бога , XIII ,53 , с.61, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
59 Кузанский Н. О видении Бога , XI ,46, с.57, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980. Бог
превосходит различие между или свертыванием в себе всех вещей, и творением как их
развертыванием из божественной мощи. См. Thomas P. McTighe, «The Meaning of the Couple
Complicatio-Explicatio in the Philosophy of Nicholas of Cusa», Proceedings of the American
Catholic Philosophical Association 32 (1958): 206-14.
60 Кузанский H. О видении Бога , XI ,46, с.58, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.

206 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
и никогда не смогу узнать»61. Даже здесь, Кузанский не просто
совершает прыжок через стену, но продолжает колебаться между
перспективным и абсолютным видением в состоянии ученого незнания.
De filiatione Dei: Христология и Богосыновство
В дальнейшем в De visione Dei Николай проясняет эту диалектику,
придавая ей более конкретный фокус при рассмотрении Христа, в
котором открывается бесконечный Бог. Ибо Христос, древо жизни,
находится в центре райского сада. Кузанский молится такими словами:
«Твой интеллект, Иисус есть вместе и истина, и изображение! Я
вижу тебя поэтому внутри стен рая, ты Бог и вместе творение,
бесконечный и вместе конечный, и невозможно, чтобы ты оказался по сю
сторону стены. Ты - соединение (copulatio) божественной творящей
природы и человеческой сотворенной природы»62.
Два пункта здесь особенно ценны. Во-первых, этот союз не является
«совпадением творения и Творца тем способом, каким при совпадении
одно становится другим»63. Во Христе конечное и бесконечное
пересеклись прямо и непосредственно, но сохранили при этом свою сущностную
самостоятельность. Поэтому связь между божественной и человеческой
природами Христа не должна смешиваться с «бесконечным единением»
внутри Троицы. Соответственно, поскольку во Христе «человеческая
природа коренится в божественной природе» как в своей истине, постольку в
ней сохраняется конечный образ своего божественного прообраза64.
Второй пункт впечатляет еще больше, так как Кузанский
описывает единство природ во Христе в понятиях интеллекта. Человеческое
совершенство состоит в понимании, а во Христе божественное Слово
соединено с интеллектом, как «местом, вмещающим это Слово, - как у
самих себя мы видим интеллект местом, вмещающим слово учителя»65.
Посредством интеллектуального соединения, Христос совершенствует
61 Кузанский Я. О видении Бога , XIII ,51, с.60, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
62 Кузанский Н. О видении Бога , XX ,89, с.80, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
63 Кузанский Н. О видении Бога , XXIII ,101, с.86, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980. Ewert
Cousins различил 5 типов противоположностей и сравнил Кузанского с Бонавентурой
в работе and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978), 199-
227.
64 Кузанский H. О видении Бога , XX ,79 , с.80, & XXIII, 101, с. 86, соч. в 2-х тт., т. 2,
М., 1980. О центральном месте образа в христианской мистической теологии см. Louis
Dupré, «Mysticism», в Encyclopedia of Religion,изд.. M. Eliade (New York: Macmillan,
1987), vol. 10, pp. 251-54.
65 Кузанский H. О видении Бога , XXII ,100, с.86, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.

Доналъд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
207
полноту своей человечности; он передает божественный свет и жизнь
разуму, чувствам и телу. Таким образом, Христос восполняет
иерархию видения, где ограниченные способы видения участвуют в более
объемлющих способах. Свойственная нам сила телесного зрения
«существует не сама по себе, но в разумной душе», которая направляет и
оценивает ощущения; в свою очередь во Христе «сила
интеллектуального видения коренится не сама в себе, а в силе абсолютного видения».
Просвещая интеллект Христа, божественное Слово совершенствует
его человеческое зрение и соединяет его с «абсолютным и
бесконечным видением»66. В De visione Dei Христос становится, таким образом,
окончательным изображением Бога, охватывающим все способы
видения и фокусирующим в самом себе мистическое предназначение.
Этот христологический фокус вводит в завершающую мистическую
теологию Николая тему filiatio или богосыновства. Николай
описывает Христа как Сына Божьего и Сына Человеческого. Первое означает
абсолютное сыновство единородного Сына внутри Троицы; последнее
- «высшее человеческое сыновство, точнейшее изображение
божественного сыновства»67. Объединяя два эти сыновства, Христос
опосредует человеческое видение Отца. Через Христа мы можем стать
«сынами Божьими» и достичь соединения с Отцом. Хотя такой взгляд
трудно назвать новым в средневековой духовности, Проповедь Экхар-
та о рождении Слова в душе показала, каким глубоким и опасным он
может стать. Хотя и смягченное сравнением, размышление Николая
несомненно заслуживает внимания.
Сочинение Кузанского De filiatione Dei (1445) начинается с
евангельского текста: «Всем, кто принял Его, Он дал власть быть сынами Божии-
ми - верующим во имя Его» (Ин.1.12). Комментируя этот стих, Николай
ссылается на могущество греческого языка спасения, когда он
отождествляет сыновство с обожением (theosis). Его рассмотрение тотчас
фокусируется на определении обожения (theosis) как «познания или
созерцательного видения Бога и Слова»68. Обожение состоит в интеллектуальном
уподоблении божественному Слову или «вечному разуму», которое дает
66 Кузанский Н. О видении Бога, XXII ,97, с.84, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
67 Кузанский Я. О видении Бога , XX ,88, с.79, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980. Хопкинс
передает «altissima» как «ближайший».
68 Кузанский Н. О Богосыновстве, 1,52 , с.304, соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979. Мой
перевод, Schriften 2, р. 610 (eh. 1): «Theosim vero tu ipse nosti ultimitatem perfectionis
exsistere, quae et notitia Dei et verbi seu visio intuitiva vocitatur». См. Rudolf Haubst,
«Nikolaus von Kues ueber die Gotteskindschaft», в Nicolô da Cusa (Florence: G. С. Sansoni,
1962), 29-43.

208 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
нам силу становится сыновьями Божьими подобно ему самому. Николай
сравнивает интеллект с божественным семенем, «чье действие в
верующем способно возрасти настолько, что он достигает обожения, то
есть высшего духовного совершенства и обладания самой истиной не
как она омраченно существует в символе или намеке и разнообразной
инаковости внутри этого чувственного мира, а как она духовно
созерцается в самой себе»69. Семя возрастает в вере, по мере того как
божественный свет направляет интеллект к совершенству. Чтобы очертить
это развитие, Кузанский воскрешает метафору Христа - Логоса как
учителя, почерпнутую у Августина и Климента Александрийского.
Обожение - это обучение. Как учитель использует слова и книги,
чтобы привести учащихся к проникновению в доступную ему суть, так
Христос использует загадки чувственного мира чтобы, привести нас
к интеллектуальному соединению с ним. В обоих случаях обучение
подразумевает понимание за пределами знаков. Это особенно важно
по отношению к обожению, которое означает «снятие всякой
инаковости и всякого различия и разрешение всего в единое»70. Кузанский,
однако, устанавливает четкие границы для богосыновства, которое
касается как божественной трансцендентности, так и человеческой
инаковости. Путем теозиса нельзя достигнуть Бога, как он есть, «однако,
в чистоте интеллектуального духа он откроется без всяких
символических фигур в ясном интеллектуальном видении лицом к лицу (facialis
visio)»71. Богосыновство или теозис остается, таким образом,
подлинным интеллектуальным видением Бога. Оно является «абсолютным»
по отношению к загадкам, чувство и разум способны к созерцанию
Бога единственно как истины - объекта, соответствующего
интеллекту, - а не того, «как он есть» в чистой трансценденции. Более того,
такое богосыновство подтверждает самотождественность человека.
Становление сынами Божьими не означает, что мы становимся чем-то
совершенно отличным от того, что мы есть теперь, «но мы будем тогда
по-другому тем, чем каждый на своей ступени является ныне»72.
Богосыновство есть в большей степени осуществление, чем изменение. В
усыновлении Богом мы достигаем «высшего блаженства
интеллектуальной жизни, приходящей к обладанию истиной» 73.
69 Кузанский Н. Соч. в 2-х тт., т. 1,М., 1979. С. 304.
70 КузанскийH. Соч. в 2-х тт., т. 1,М., 1979. С. 306.
71 Кузанский Н. Соч. в 2-х тт., т. 1,М., 1979. С. 309.
72 Кузанский Н. Соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979. С. 306.
73 Кузанский Н. Соч. в 2-х тт., т. 1,М., 1979. С. 309.

Доналъд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
209
Заключение
Мы прошли долгий путь от «Мистической теологии» Дионисия до
подробного рассмотрения видения Кузанским, которое фокусируется
на Христологии и богосыновстве, отражающих богатство и
разнообразие средневековой мистической теологии. Эриугена, Викторинцы,
Бернард Клервосский, Бонавентура, Экхарт и другие оставили свой
след в духовности христианства. Подход Кузанского отличает
именно его последовательный интеллектуализм в эпоху, когда многие
находили интеллект слишком ограниченным. Экхарт часто говорил об
интеллекте как о месте соединения с Богом, но в отличие от Николая
он также провозглашал прорыв к Божеству за пределы «покрова»
истины74. Более типичными, однако, были аффективные движения,
доминировавшие в сфере мистической мысли и опыта. Жан Жерсон,
например, отличал спекулятивную теологию, занятую
интеллектуальным поиском истины, от мистической теологии, которая возвышает к
благу путем чувств75. Другие, такие как Гуго де Бальма и Винсент из
Аггсбаха, отвергали любого вида знание даже в подготовительной или
сопроводительной роли в мистической теологии; для них интеллект
сохраняет значение для созерцания, но мистическая теология
становится исключительно аффективной76. Любовь и воля вытесняют,
таким образом, интеллект из средоточия мистической теологии. Подход
Николая качественно отличен от этого. Когда монахи из аббатства Те-
гернзее спрашивали его о желании и знании в мистической теологии,
он отвечал, что они совпадают. Знание блага направляет желание; и
в мистической теологии, где мы не можем знать, что мы желаем,
ученое незнание и вера ведут к любви к бесконечному Богу77. Далекий от
того, чтобы устраниться, интеллект неуловимо управляет и
уподобляет себя желанию.
Форма и стиль De visione Dei отражают это уподобление. Потому
что как молитва и обращение к Богу, эта работа достигает насущности
и глубины, приводящих к совпадению интеллекта и желания. Ведущая
74 См. Bernard McGinn, «The God beyond God: Theology and Mysticism in the Thought
of Meister Eckhart,» journal of Religion (1981): 1-19.
75 Jean Gerson, De mystica theologia, éd. André Combes (Lucca, 1958), 73-74 (1.6.29).
76 Cm. Vansteenberghe, особенно.ce. 58-69, & 189-218., где приводятся материалы
диспута XV века об интеллекте и любви в мистической теологии, рассматривается роль
Кузанского в этой дискуссии.
77 Autour, 111-12 & 115. См. Hans Gerhard Senger, «Mystik als Theorie bei Nikolaus von
Kues», in Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, ed. P. Koslowski (Zurich:
Artemis, 1988), 111-34.

210 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
роль интеллекта в этом совпадении становится очевидной в описании
Кузанским веры и любви (dilectio): «Через веру интеллект приходит к
Слову, через любовь соединяется с ним»78. Николай цитирует также
предложенный Августином разбор Троицы в понятиях любви и
интеллекта и использует язык желания, супружеской любви и экстаза.
Желание, говорит он, ведет к бесконечности - то есть к Богу, «прообразу
всего желанного и истине всего, что желается во всяком желании»79.
Как показывают понятия «прообраз» и «истина», центром является
«интеллектуальное желание», ищущее видения и богосыновства. Как
мы убедились, путь к божественной бесконечности лежит в и через
интеллект и осознание им совпадения противоположностей.
Такой интеллектуализм отмечает Кузанского как необычного
представителя спекулятивной мистической теологии. Конечно, он
возводит свое учение к Дионисию, чье выражение «ignote consurgere»
можно применить только к интеллектуальной силе, потому что «знание и
незнание принадлежат интеллекту», а не чувству или воле80. Мы
можем также отменить некоторых посредников между Дионисием и Ку-
занцем. Иоанн Скот Эриугена перевел трактаты Дионисия на латынь,
и в его сочинении Periphyseon развивается мистическая эсхатология,
в которой с интеллектуальных позиций обсуждается тревожное
ожидание возвращения (reditus) всех вещей к Богу81. Подобным образом,
Альберт Великий и Экхарт предоставляют интеллекту центральное
место в своей духовности. Снабженные замечаниями Николая
рукопись Periphyseon, комментарии Альберта к Дионисию и латинские
работы Экхарта обеспечивают, таким образом, необходимую
очевидность его источников по данным проблемам82. Другие
представители школы Альберта также влияли на Кузанского. В молодости он
78 Кузанский Н. О видении Бога , XXIV ,113, с.91, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
79 Кузанский Н. О видении Бога , XVI ,67, с.69, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.
80 Autour, 115: «Ignote enim consurgere non potest dici nisi de virtute intellectuali....
Sciencia et ignorancia respiciunt intellectum, non voluntatem».
81 Cm.Paul A. Dietrich & Donald F. Duclow, «Virgins in Paradise: Deification and Exegesis
in Periphyseon V», в Jean Scot écrivain, изд. Guy-Η. Allard (Montreal: Bellarmin, 1986), 29-
49.
82 Об Эриугене см. «Kritisches Verzeichnis der Londoner Handschriften aus dem
Besitz des Nikolaus von Kues», Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-
Gesellschaft 3 (1963): 84-100;a о комментариях Альберта см. Baur, Nicolaus Cusanus
und Ps. Dionysius, 93-113. Заметки Николая к принадлежавшей ему рукописи
Экхарта (Cod. Cus. 21)опубликованы в рамках критического аппарата издания
латинских сочинений Экхарта, Die lateinischen Werke (Stuttgart: Kohlhammer); особенно
они свободны в Проповедях, Sermones (vol. 4 [1956]).

Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект...
211
учился в Кёльнском университете, сохранившем преемство с
доминиканской школой (studium) Альберта, где близко сошелся с Гейме-
риком де Кампо. Через Геймерика Николай познакомился с ранними
доминиканскими мыслителями - Дитрихом Фрайбургским, Ульрихом
Страссбургским и Бертольдом Моосбургским, которые развивали
учение Альберта об интеллекте83. Современник и друг Николая
Дионисий Картузианец также учился в Кёльне и помещал интеллект в центр
мистической теологии84. Таким образом, Кузанский находится внутри
традиции спекулятивной духовности, разрабатывая ее темы со
свойственной лишь ему глубиной и тщательностью.
Мистическая теология Кузанца является спекулятивной еще и в
другом более буквальном смысле. Поскольку она включает
непрерывную игру зеркал и образов, перспектив и отражений. Мы видели, как
его диалектика видения одновременно выражает несоизмеримость и
взаимность Божественного и человеческого видения. Теперь мы
можем коротко отметить, как эта диалектика придает форму обращению
Николая с образами. Мистическая теология может стремиться к бого-
сыновству и видению за пределами смутных символов, но ум должен
вначале создать или заметить образы, через которые будет
осуществляться эта попытка. Мы способны лишь преодолевать образы и
необходимо с чего-то начать. И в этом вопросе наставления Дионисия
полезны. Так как его мистическая теология содержит символические
и литургические образцы иерархий и божественных имен; она
одновременно отрицает и приводит их к завершению в озарении (theoria),
которого мы ищем в таинствах церкви и именах Бога. Символическая
практика Кузанца напоминает описанную, но есть и отличие. Подобно
Дионисию, он видит Вселенную, сияющую светом божественной
причинности, предназначенную для познания «Бога своего с наибольшим
возможным совершенством»85. Но Николай подчеркивает творческую
способность человека, свободно используя созданные человеческим
83 Краткий обзор школы Альберта см. Ruedi Imbach, «Le (Néo-) platonisme médiéval,
Proclus latin et l'école Dominicaine allemande,» Revue de théologie et de philosophie 110
(1978): 427-48. См. также Rudolf Haubst, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymerich
von Kamp und Nikolaus von Kues, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters,
Suppl. 4 (1952); и Mark L. Führer «Ulrich of Strassbourg and Nicholas of Cusa's Theory of
Mind,» Classica et Mediaevalia 36 (1985): 225-39.
84 Cm.Kent Emery, Jr., «Twofold Wisdom and Contemplation in Denys of Ryckel
(Dionysius Cartusiensis, 1402-1471),» Journal of Medieval and Renaissance Studies 18
(1988): 99-134.
85 Кузанский H. О видении Бога , XV ,117, с.97, соч. в 2-х тт., т. 2, М., 1980.

212 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
искусством образы 86 - например, нарисованную икону, как в
сочинении De visione Dei. Точно также он отдает предпочтение
математическим символам, потому что они более достоверны, и разворачивают
собственную силу ума. Употребление Кузанским символов отражает
его диалектическое видение. Точно также как он созерцал колебания
между перспективным и абсолютным видением, он движется между
сотворенными символами и отказом от них. Даже новые образы и
божественные имена появляются в его сочинениях лишь для того, чтобы
быть замещенными. Осознавая непригодность символов, ученое
незнание не только ведет за их пределы, но также обновляет попытки
найти более подходящие. Хотя созданные человеком образы или
понятия не могут исчерпать божественности, мы нуждаемся во множестве
подходов к ее полноте.
Два образа сохраняют, однако, для Николая фундаментальное
значение: человеческая природа как образ Божий (imago Dei), и Христос.
Первый из них - это образ, которым мы являемся, и наше подобие
Богу состоит в интеллекте и творческой способности. Больше того,
мы являемся не статичными, а живыми образами. Кузанский
сравнивает ум с живым образом бесконечного искусства, которое «будучи
возбуждено может делать себя без предела все более подобным
божественной актуальности»87. По этой причине Николай представляет
мистическую теологию динамически - «в пути». Однако, целью пути
является Христос. Как Сын Божий, он есть совершенный образ Отца
внутри Троицы; как воплощенный, он одновременно есть тот, кто
полностью актуализирует образ Бога в человеке, открывая Бога и обращая
человеческий интеллект к самому себе. Таким образом, мы созерцаем
самих себя как отражения в совершенном зеркале (speculum) Христа,
который отражает Отца и просвещает наши умы. В этом зеркальном
отражении божественного и человеческого, Кузанский угадывает
видение Бога - и богатую спекулятивную, мистическую теологию.
86 См, к примеру, Простец об уме (de mente), где Простец вырезает деревянную
ложку и утверждает, что «omnes humanas artes imagines quasdam esse infinitae et divinae
artis» (3, p. 490; ch. 2).
87 Кузанский H. Простец об уме, гл.13, 149, с.438, соч. в 2-х тт., т. 1, М., 1979. «quae
potentiam habet se semper plus et plus sine limitatione inaccessibili exemplari conformandi».
См. также О видении Бога, XX; и Об ученом незнании, I, 3.

Герхард Кригер
«in sui ipsius larga diffusione»
Николай Кузанский об источнике и основании
Откровения1.
При знакомстве со средневековой философией и теологией встает
насущный вопрос о цели Откровения, заставляющий нас обратиться
к метафизике. Именно в области метафизики средневековая теология
предприняла попытку создать отвечающий требованию научной
аргументированности дискурс о трансценденции, являющейся объектом
веры. Следовательно, встает вопрос о том, как далеко может зайти это
научное исследование веры. Так как вера, в свою очередь, опирается
на Откровение, то, в конечном счете, предметами обсуждения
становятся источник, основание и цель последнего. Поскольку намеченная
задача опять-таки может быть разрешена только в поле метафизики и
с ее помощью, то вопрос о возможностях и границах метафизики как
науки становится основной проблемой средневековой теологии.
Когда же мы начинаем затем рассматривать вопрос об источнике и
основании Откровения в свете размышлений Николая Кузанского, нам
тоже приходится обращаться к метафизике. Это связано с тем, что в
историческом сознании современной философии ценность средневековой
метафизики заключается в ее значении для возникновения метафизики
нововременной и современной, и в той критике, которой она подвергается2.
При этом более всего ссылаются на трех средневековых авторов (или,
соответственно, три философские традиции), а именно: Иоанна Дунса
Скота3, Уильяма Оккама4 и Николая Кузанского и на являющуюся фоном
его мысли традицию платонизма или платонизированной философии5. В
1 Перевод с немецкого выполнен М.В. Семиколенных.
2 Ср. Schulthess 1996, 237-293; Fitzpatrick, Haidane 2003.
3 Ср. Boulnois 2000; Kobusch.
4 Ср. Mensching 1995; Goldstein 1999, S. 112: «За последние сто лет едва ли какой-
либо из других мыслителей, стоявших у истоков Нового времени, считался фигурой,
сравнимой по масштабам с Уильямом Оккамом».
5 Schulthess; долгое время одним из сильнейших сторонников тезиса об особом
значении Николая Кузанского в этом смысле был Flasch 1973, S. 142: «Предполагается, что
у декартова учения о субъективности либо вовсе нет оснований, либо таковые имеются
лишь в позднем Средневековье, однако фактически существует непрерывная традиция,
связывающая Плотина и Николая Кузанского, [неразрывные] узы меж античным и
нововременным идеализмом». Между тем Флаш [Flasch] сам подчеркивает историчность

214 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
свою очередь, эти три традиции соотносились друг с другом таким
образом, что воззрения Оккама являлись критикой взглядов Скота6, а учение
Кузанца - критикой или развитием учения Оккама7.
Так как в последующих размышлениях вопрос о цели Откровения
рассматривается в свете метафизики Николая Кузанского, они также
могут стать очередной репликой вышеупомянутой дискуссии о
значении средневековой метафизики для становления нововременной и
современной философии, ибо метафизика кардинала со своей
стороны в определенном смысле связана с этой дискуссией. Конкретным
отправным пунктом исследования отношения Николая Кузанского к
обоим упомянутым авторам являются взгляды, во-первых, Жана Жер-
сона и, во-вторых, трудившегося на рубеже XV-XVI вв. в Париже
Петра Тартарета. Воззрения обоих авторов интересуют нас прежде всего
потому, что позволяют рассматривать метафизику в качестве науки о
сущем как сущем: в такой трактовке, с одной стороны, учитывается
критика Оккама, а с другой, за пределами этой критики
сохраняется верность традиционному пониманию проблемы. Далее показано,
какое место отводится метафизике в горизонте мысли самого
Кузанца. Поскольку доподлинно известно, что кардинал имел контакты с
Жерсоном, то таким образом можно понять не только исторический
контекст взглядов Николая Кузанского, но и дать систематическое
этой точки зрения, она становится у него заложницей исторических предпосылок, ср.
Flasch 1998, S. 282: «[...] я рассматриваю Кузанца просто как предтечу
трансцендентальной философии. [...] Конечно, вовсе не бессмысленно было говорить о
«трансцендентальной философии» у Николая Кузанского в то время, как его взгляды истолковывали
преимущественно с неосхоластических позиций». Перед лицом этой подчеркнуто
историчной оценки его собственной, трансцендентальной интерпретации философии
Кузанца встает настоятельно требующий решения вопрос: как и в какой степени отстаиваемое
Флашем понимание мысли Кузанца «как решительно относящейся к прошлому» (ibid.,
S. 655, курсив автора) в свою очередь объясняется или осмысливается исторически.
6 Ср. Perler 2002, 322-342; De Rijk 1987.
7 Elpert 2002, S. 164 f.: «Мы можем также заметить, как с укреплением в эпоху
позднего средневековья позиций номинализма (начавшимся примерно с Уильяма
Оккама) Кузанец принимает разделение мысли и бытия, мира умозрительного и мира,
существующего за пределами разума. Конечно, он видоизменяет исходные положения
номинализма, так как оба мира у него оказываются взаимосвязанными за счет
концепции mens понимаемого как viva imago dei». Flasch 1998, S. 312: «Рассуждения простеца
кладут конец спору об универсалиях, о существовании или несуществовании идей. Он
объявляет эту дискуссию оконченной. Противоположные viae причастны истине. [...]
Простец объявляет в течение столетий ведшийся клириками спор об идеях и
реальности, о самостоятельном существовании genera и species бесполезным и завершенным.
Простец говорит, сознавая, что наступает новое время, которому свойственен иной
образ мыслей».

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 215
изложение его представления о метафизике как о науке о сущем как
сущем. Поскольку Жерсона и Тартарета можно рассматривать как
представителей оккамизма или, соответственно, скотизма, во
взглядах Кузанца одновременно нашли выражение оба «учения»8.
Кроме того, следует учесть мнение Жана Буридана, ибо он тоже
с одной стороны тяготеет к Скоту и Оккаму, а с другой - близок к
Кузанцу. Вместе с тем отношения, в которых он стоит к Жерсону и
Тартарету, отличаются от тех, что связывают этих мыслителей с
Николаем Кузанским. А именно, отличия эти особенно очевидны в его
понятии субъекта, насколько оно преодолевает рамки традиционной
метафизики, трактуемой как наука о сущем как сущем (включая сюда
ее истолкования у Жерсона и Тартарета). Поэтому размышление о
взаимоотношениях между воззрениями Буридана и Кузанца могут
позволить нам сформулировать вопрос о воздействии Николая Кузан-
ского на философию Нового времени и современности таким образом,
что речь пойдет о понятии субъекта.
Обобщая сказанное, следует также дать ответ на вопрос об
источнике и основании Откровения в горизонте мысли Николая Кузанско-
го. Во многих отношениях речь идет о понимании им метафизики, а
именно о том, насколько далеко он заходит в своем «научном»
рассмотрении веры. В исторической перспективе обсуждается вопрос с
одной стороны об отношении взглядов Кузанца к позднесредневеко-
вой мысли, а с другой - о его связях с философией Нового времени и
наших дней.
Следует разбить работу на несколько частей:
сначала остановиться на мнении Жана Жерсона;
изложить в связи с ним взгляды Петра Тартарета, а также повести
речь о Жане Буридане;
посвятить следующий параграф Николаю Кузанскому;
и, наконец, рассмотреть в последней части вопрос об историческом
и систематическом значении сделанных ранее выводов.
8 В том, что касается истории, дальнейшее изложение следует схеме исследования
К. Флаша (Die Metaphysik des Einen; ср. прим. 4). Этот отправной пункт исследования
не кажется Флашу устаревшим (в отличие от восходящей к нему «трансцендентальной»
интерпретации учения Кузанца), ср. данную им выше оценку в работе Nikolaus von Kues,
ibid. (прим. 4), S. 648: «[...] моя первая книга о Николае Кузанском, Die Metaphysik des
Einen bei Nikolaus von Kues (Leiden, 1973), имела своей целью показать, как с помощью
рискованного теоретического нововведения - учения о единстве противоположностей
- Кузанец стремился преодолеть кризис, переживавшийся в эпоху позднего
Средневековья европейской метафизикой. Это по-прежнему остается важным».

216 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
И, наконец, в методическом отношении следовало бы
подчеркнуть, что изложение взглядов упомянутых выше мыслителей
позднего Средневековья (за исключением Кузанца), сведенное нами к тем
важнейшим формулировкам, которые следует акцентировать в свете
преследуемых нами целей, не было вырвано из общего контекста их
учений.
Жан Жерсон и Петр Тартарет взяты здесь прежде всего в качестве
мыслителей, труды которых знаменуют начало и конец того
исторического периода, в течение которого был сформулирован ответ
сторонников Скота на оккамистскую критику9. Далее речь пойдет об
обосновании модальности и о понимании обоими авторами «первого объекта
познания». Выбор трех этих точек зрения обосновывается мнением
ссылающегося на них Кузанца. Необходимым отправным пунктом10
является критика представления о том, что универсалии существуют
вне разума, и его опровержение11. Согласно этой критике, например,
«человечность» не является частью, которая принадлежала бы одному
какому-либо человеку так же, как и любому другому. Ведь если дело
обстоит таким образом, возникает вопрос, почему и как мы в
действительности являемся разными. Но если отказаться от предположения,
что «человечность» является нашей частью, то возникает проблема:
как можно сказать, что один какой-либо человеческий индивидуум
является человеком так же, как и любой другой.
Итак, Жерсон и Тартарет помещают наши (понимаемые как знаки)
представления и идеи в разуме, а точнее, в интеллигибельной
реальности. Поэтому, например, появляющаяся у нас во время чтения этих
рассуждений мысль о «человечности», реальность которой
определяется наличием языкового знака «человек» (или 'homo'), составляет идею
человека. В общем, когда мы обращаемся к интеллигибельной
реальности, то ведем речь о такой реальности, в которой идея зависит от акта
понимания, посредством которого она на самом деле осознается.
9 В дальнейшем речь идет о Петре Тартарете. О его жизни и трудах см. Renaudet
1981, Wegerich 1942, Lohr 1972. При цитировании соблюдаются принятые в наше время
правила орфографии и пунктуации. Что касается соответствующего текста Жана Жер-
сона, ср. упомянутую в нижеследующем примечании статью.
10 Ср. в частности Krieger 2002, S. 51-66.
11 Tartaretus 1621, lib. praedicabilium, q. 3, fol. 20va-bFG: «aliquid dicitur esse commune
commune [...] per realem existentiam, sic quod realiter existât in pluribus: et sic dico, quod
in creaturis nihil tale commune [...] Non ponimus ergo naturas communes per realem
existentiam in multis«. In lib. sent. II, d. 3 q. 1, fol. 127 b: «natura est unus conceptus, quia
natura [...] significat simpliciter quendam conceptum mentis fabricatum ab anima».

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 217
И тут встает вопрос об объективных основаниях наших
представлений и идей. В частности, речь идет об объективности наших
представлений и идей и их абстрактной и необходимой природе, ибо сам
по себе факт наличия представления или знака еще не гарантирует
существования объективной действительности. Но вместе с тем
кажется спорным еще и то, может ли интеллигибельная реальность как
таковая вообще служить объективности нашей познавательной
способности и нашего знания12.
Чтобы ответить на этот вопрос, следует объяснить, какова роль
абстрактного содержания бытия-человеком. При этом предполагается,
что ясно, что имеется в виду под этим содержанием. Содержание идеи
«человек» (т.е. «человечность») может, с одной стороны, лечь в
основу утверждения, согласно которому человек - это разумное живое
существо. В этом случае содержание этой идеи допускает определение
одного и того же объекта двумя выражениями: «человек» и «разумное
живое существо». Вторая функция абстрактного содержания понятия
«человечность» проявляется в утверждении: «человек» есть вид рода
«живое существо». Мы делаем это утверждение не для того, чтобы
с его помощью сослаться на находящийся вне разума предмет: ведь
все мы и каждый сам по себе являемся не видом, но представителями
вида. В данном утверждении («человек» есть вид рода «живое
существо») идея бытия-человеком является основанием для
характеристики абстрактных отношений. Но поскольку идея является основанием
для характеристики абстрактных отношений, она позволяет
охарактеризовать данности, существующие в разуме.
Это снова подводит нас к трем выводам: во-первых, оказывается,
что под идеей интеллигибельного понимаются абстрактные
отношения. Ведь вопрос об основаниях интеллигибельной реальности
сводится к проблеме оснований абстрактных или отвлеченных,
логических отношений: говоря о реальности мысли, мы обсуждаем законы,
которым она подчинена. Во-вторых, это ставит перед нами проблему
отношений между действительной и логической возможностью: ведь,
ведя речь об основаниях логического, мы одновременно говорим и о
12 Guillelmus de Ockham 1978, S. 360sq.: «...difficile est imaginari aliquid posse intelligi
intellectione reali ab intellectu, et tarnen quod пес ipsum пес aliqua pars sui пес aliquid
ipsius potest esse rerum natura, пес potest esse substantia пес accidens, quale poneretur tale
fictum. [...] Similiter tale fictum differt a re quacumque quam quacumque res ab alia, quia ens
reale et ens rationis plus differunt quamqucumque duo entia realia; [...] et per consequens
minus erit communis rei extra [...] et minus habebit rationem univeralis [...]. Igitur [...] videtur
quod superflue ponitur tale idolum sive fictum.»

218 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
его отношении к реальному. И тут возникает «в-третьих»: когда мы
говорим об объективных основаниях нашей мысли, интеллигибельная
реальность не является излишней. Ибо если эти объективные
основания необходимы только одновременно с логическими, то
объективность мысли гарантирована лишь при условии возведения в ранг тех
непреложных законов, которым подчиняется мысль как таковая, т.е.
область интеллигибельного как таковая.
Мнение, которое следует в связи с этой проблематикой подробнее
рассмотреть, - это мнение Тартарета. В своих рассуждениях он идет
дальше Жерсона, поскольку таким образом отвечает в духе Скота на
оккамистскую критику. Речь идет в частности о том, как ввиду
упомянутой критики представлений о не принадлежащей разуму реальности
всеобщих сущностей можно приписывать объективное значение идее
сущего как такового. В результате по этому поводу можно сказать
следующее: область мысли и вместе с тем интеллигибельной реальности
как таковой есть область логического. Ведь логическое обязано своим
возникновением человеческому разуму, в то время как все остальные
идеи вещей на самом деле существуют в материальном мире. Кроме
того, то, что все логическое имеет исключительно интеллигибельную
природу, доказывается истинностью всех не-логических идей, так
как в этом случае на деле применяются их не-интеллигибельные или
вне-интеллигибельные свойства. Таким образом, не-логические идеи
существуют лишь будучи осознанными, т.е. отвлеченное
представление об интеллигибельном возможно только потому, что существует
и действует сознание или разум: действительность доступна лишь
тогда, когда она познается или познана. Конечно, действительность
не обладает реальностью или определенностью первого порядка,
поскольку она осознается. Вместе с тем не-логические идеи
объективно обосновываются, поскольку их познание приводит к объективной
действительности или реальности. В доказательство этого наш автор
ссылается на особую объективную действительность или реальность,
а именно - на самого себя. Осознавая самого себя, он обращается к
ничем не ограниченной, абсолютной очевидности, так, что опыт
собственного я кажется несомненным. Я определяется ближайшим
образом через свое бытие, познавательную способность и жизнь (ego sum,
ego cognosco, ego vivo). Вместе с тем при таком познании Я
понимается как духовно-телесное бытие13. В историческом отношении речь
13 Tartaretus 1621, In An. post, quaest. 1, fol. 229vb - 230 ra AB: «Possibile est nos non
solum de primo principio: immo etiam de multis aliis veritatibus habere evidentiam absolutam:

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 219
идет о понимания Я, восходящем к Августину14. Но подлинное ядро не
вызывающего сомнений познания составляет не антропологическое
содержание, т.е. человечность, а идея сущего как такового, т.е. идея
действительности, реальности как таковой.
В отношении дальнейших размышлений изложенная позиция
важна, скорее, в качестве исходного пункта обоснования метафизики (как
науки о сущем как таковом), т.е. интеллигибельной реальности;
одновременно она предлагает точку отсчета, от которой отталкивается Ку-
занец в своем, отличающемся от описанного, понимании метафизики.
Второе, что важно, когда мы ведем речь об отношении Николая Ку-
занского к обоснованию метафизики, - понимание модальностей. Под
модальным познанием понимается транскатегориальное познание
метафизики, т.е. истолкование тех основных понятий, которые
превосходят всякое категориальное познание и которые, - основываясь
на восходящем к Аристотелю понимании категориального познания,
- позволяют расширить горизонт познания до горизонта данного в
опыте мира. В частности, это относится к идее сущего как такового,
поскольку с помощью модального познания оно объясняется как
различение возможного, действительного и необходимого бытия, а также
конечного и бесконечного, тварного и нетварного сущего. В связи с
объяснением такого взгляда на отношения Кузанца к Тартарета
можно связать это с тем обстоятельством, что абстрактные представления
о существующем вне разума есть только постольку, поскольку есть
познавательная деятельность, деятельность разума: действительность
доступна только потому, что познается или познана. Конечно, в этом
случае не-логические идеи обретают объективное обоснование,
поскольку их познание приводит к объективной действительности или
реальности. Связь между решающей ролью человеческой мысли в
отношении понятого с одной стороны и ее зависимостью от вещи с
другой остается заметной, так как универсальность познавательной
способности имеет основание в себе самой, в то время как модальность
quia aliter sequeretur omnes scientias perire, quod est inconveniens; etiam quilibet experitur
non solum primum principium esse sibi evidens, sed etiam multas consequentias, sicut
consequentiae petentes principium, ut 'Socrates est, ergo Socrates est'; 'si homo est, homo
est\ Dicitur secundo, quod possibile est nos de multis veritatibus contingentibus habere
evidentiam absolutam, ut 'quod ego sum, quod ego cognosco, quod ego vivo' et sic de multis
aliis. Dicitur tertio quod impossibile est nos aliquod extrinsecum nobis sensibile evidenter
cognoscere evidentia absoluta: licet bene evidentia conditionata. Probatur, quia stat sine
contradictione aliquid apparere et assentire sic esse et tarnen non sic erit.»
14 Vgl. Augustinus 1970,1. II, с. HI 7, 239.

220 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
обоснована объективно. Это, т.е. обоснование универсальности
познавательной способности через саму себя, выражается в том, что
категориальная определенность познания укоренена в себе самой, а не в
познавательной способности в отношении вышеупомянутой
реальности15. Объективное обоснование модальности выражается в том, что
реальная возможность определяется через познание или реальность
идеи: нечто может существовать в той степени, в которой оно познано.
В то же время познание их реальности остается связанным с уже
упомянутой предметностью: то, что познается фактически, основанием
имеет не познавательную способность или саму мысль, а тот факт, что
существует предмет познания и мысли, а значит, сущность16.
Последний пункт рассуждений Петра Тартарета, на котором
следует подробно остановиться потому, что ту же мысль подхватывает
Николай Кузанский, касается вопроса о бытии идеи сущего как
такового, будучи «первым объектом познания». Это размышление
стремится доказать, что человеческий разум может познать основание
различия между познанным верно (certus) и тем, что сомнительно,
что сущее может быть познано даже когда оно не может быть
идентифицируемо с чем-то определенным - тварным или нетварным,
конечным или бесконечным. Таким образом, делается попытка с
помощью различения между верным и сомнительным доказать
«надежность» (certitude*), т.е. объективную определенность идеи сущего как
такового, и опыт абстрактного познания и его содержание делаются
решающим аргументом в пользу целенаправленной демонстрации
15 Tartaretus 1583, II d. 3, q. 1, fol. 131 a-b: «aliquid habere esse in intellectu stat duplic-
iter: uno modo subiective [...] scilicet habens esse in intellectu species intelligibiles, habitus
omnes intellectuals et actus intelligendi: omnia ista habent ipsum intellectum pro subiecto.
[...] in intectu objective et actualiter ante actum intelligendi dicitur esse species vel natura
universalis in actu determinata potentia habens esse in intellectu per species. [...] Philos-
ophus [...] non capit ens in anima pro scientia vel habitibus intellectualibus, quae
subiective tarnen habeant esse in intellectu. Nam ibidem dicit, quod ens extra animam ponitur in
genere. Et per consequens virtutes, habitus vel huiusmodi scientia non sunt entia in anima,
modo quo Philosophus capit ibidem ens in anima. [...] Dixi etiam secundo, quod non capit ens
in anima obiective, vel actualiter vel habitualiter, ante actum intelligendi. Nam illud, quod
habet esse isto modo in anima [...] dicitur esse in aliquo praedicamento. [...] Et ita dicuntur
entia extra animam. Et hoc modo intelligendo, quod scilicet ilia, quae ponuntur in
praedicamento, non sunt termini, sed etiam entia extra animam».
16 Tartaretus 1621, In lib. de anima, lib. I, fol. 246 ra-va DE: «Esse cognitum ... praecedit
natura esse possibile. Unde quia res habet esse cognitum, ideo habe esse possibile et non e
contra.... Ε si quaerat, an illud esse cognitum sit Deus. Respondetur quod non formaliter пес
realiter est Deus, quia non est nisi ens diminutum.... Dicitur ulterius quod non est intellectio,
sed est res cognita, quae terminât intellectionem».

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 221
познающего представления этого единства. Тартарет делает
попытку провести такое доказательство, в котором идея сущего как
такового демонстрируется им в качестве субъекта (subjectum) принципа
противоречия17. Итак, доказано, что идея сущего верна потому, что в
этом отношении определена как основание ближайшего определения
в форме противоречия бытия и ничто, между тем как в отношении
самого этого противоречия она сомнительна, - что сопоставимо с
характеристикой, даваемой родовому понятию на основании
определений вида, которые могут друг другу противоречить («Живое
существо или разумно, или нет»). К тому же ближайшее определение идеи
сущего через противоречие бытия и ничто касается разных модусов,
в которых сущее в каждом случае «существует». Когда сказано, что
сущее «существует» или «не существует», тем самым сказано, что оно
существует постольку, поскольку обладает (или не обладает)
определенным модусом бытия. Итак, это познание или выражение
определенности идеи сущего само предполагается как некая иная идея
объясняющихся своей модальностью способов воплощения.
В данном фрагменте исследования внимание сосредоточено на
том, как Жан Буридан в своей метафизике обосновывает научное
познание его универсальностью и необходимостью18. Буридан согласен с
изложенным ранее решением в том, что он базирует это обоснование
не на материальном «фундаменте», а также связывает его с
субъективной достоверностью в смысле индивидуального человеческого
сознания. Отличие заключается в том, что Буридан обосновывает
объективность научного познания в его универсальности и необходимости
априорным самосознанием разума как такового и в этом смысле -
познанием форм универсальности и необходимости. Более того, он
находит практическое обоснование познания и науки. Это означает
следующее: предметный мир, в принципе, является началом и вместе с тем
фактическим осуществлением познания и науки, ибо первоочередной
целью познания и науки является не истина, а свобода. Так как
таким образом Буридан укореняет научное познание в теоретическом и
практическом отношении в имманентности познавательной
способности и знания, то понимание метафизики как науки о сущем как сущем
17 Tartaretus 1583,1 d. 3 q. 2, fol. 138 b: «Conceptus entis nulli potest esse dubius. Pro-
batur, quia primum principium nulli potest esse dubium. Sed conceptus entis est primum
principium vel subiectum primi principium. Ergo conceptus entis nulli potest esse dubius«.
18 В том, что касается изложения взглядов Буридана, фоном последующих
рассуждений являются выводы, сделанные в моей работе 2003 года. При цитировании
соблюдаются принятые в наше время правила орфографии и пунктуации.

222 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
он заменяет иным, в основании которого лежит понимающий субъект
и отсылающая к нему Первая Философия.
При объяснении позиции Буридана, прежде всего, затрагивается
та сторона вопроса, которая в конечном счете связана с
согласованием этого и изложенного ранее мнения по поводу отрицания наличия
объективных оснований познавательной способности и знания. В
частности, речь идет о следующем: когда мы говорим о категориях, это
отрицание проявляется в том, что хотя они и являются необходимым
и универсальным условием нашего опыта, но не являются условием
опыта вообще. Таким образом, точность данных категорий и их
отличия удостоверяются с объективной точки зрения объемом этих
категорий при данных обстоятельствах, а с субъективной - [собственной]
достоверностью19. К тому же их предметное значение соответствует
природе только постольку, поскольку является изменяемым, т.е.
технически доступным20. Соответствует оно также фактически
экспериментальному познанию природы, хотя обоснование их существования
в качестве такого технически доступного предмета оказывается под
вопросом21. Таким образом, природа остается (насколько дело
касается ее качественной дифференциации и наглядно-образной структуры
как таковой) неподдающейся научному познанию. Буридан следует
принципу, согласно которому природа познается с точки зрения ее
обустройства или, можно еще сказать, ее закономерностей22. В
историческом отношении, говоря об обосновании вышеупомянутого
принципа, Буридан восстанавливает здесь связь с Платоном23. В дальнейшем
Буридан ищет основание для познания природы не в самом познании,
19 См. в частности Krieger 2003, §§ 20 и 21.
20 Buridan 1509, fol. 29 vb - 30 га: «Notandum est quod quaestio intelligitur de rebus
naturalibus, quae sunt substantiae per se subsistentes [...] iterum notandum est quod
motuum et quietum alii dicuntur naturales, alii dicuntur violentiae, et nos hic intelligimus
de naturalibus, non de violentibus. Tunc ponuntur conclusiones et primo de motibus et quie-
tibus localibus. Prima est quod aliqua est res naturalis, quae nullum habet principium sui
motus naturalis nee etiam suae quietis naturalis, quia eius, quod nihil est, non est causa vel
principium. Sed alicuius rei naturalis nullus est motus naturalis vel omnes. Ergo nullum est
principium et nulla est causa sui motus naturalis vel quietis. [...] Ultimo videtur mihi esse
concludendum directe de quaestione quod Aristoteles non intendebat ponere differentiam
rerum artificalium a rebus naturalibus, quia res artificiales sunt res naturales et non differunt
ab eis.» См. в частности Krieger 2003, § 16.
21 См. в частности Krieger 2003, § 21.
22 Этот факт был уже отмечен Майером [Maier], 1952. См. кроме того Krieger 2003,
S. 151.
23 Ср. Krieger 2004.

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 223
а в методе24. Итак, согласно намеченному обоснованию категорий,
Буридан интерпретирует объективное право на применение
приведенных понятий и систем мер в фактическом или конвенциональном
смысле25.
Далее следует пояснить, что мнение Буридана совпадает с уже
изложенным мнением Тартарета в том, что субъективное самосознание и
его достоверность представляют собой надежную предпосылку
познания и науки. В этом отношении оба автора закладывают самосознание,
сознание собственного Я в смысле осознания человечности данного
конкретного индивида в фундамент науки. Различие же заключается в
том, что в понимании Буридана субъективная достоверность отсылает
к мотиву свободы, а вместе с тем к практическому началу и основанию
науки; ведь субъективная само-достоверность разума в теоретическом
отношении является выражением практического само-понимания
науки26. Субъективная достоверность разума является надежной
предпосылкой познания и науки также потому, что она есть, она
осуществляется. И это опять тот же случай, что и с очевидно преднамеренным
решением, предшествующим этому действию и лежащим в ее основе.
Итак, будучи надежной предпосылкой познания и науки,
субъективная само-достоверность разума представляет собой теоретический
эквивалент принципиально практического само-понимания познания и
24 См. в частности Krieger 2003, § 16.
25 Buridan 1983, q. 3, S. 19: «Et ideo in vanum laboraverunt plures, qui per huiusmodi di-
visiones voluerunt assignare sufficientiam numeri praedicamentorum. Credo ergo, quod non
possit aliter assignari vel probari sufficientia numeri praedicamentorum, nisi quia tot modos
praedicandi diversos invenimus non reducibiles in aliquem modum praedicandi communio-
rem acceptum secundum aliquam unam communem rationem, ideo oportet tot esse. Sed
etiam quia non invenimus praedicabilia communia, quae sub istis modis non contineantur
vel ad eos reducantur, ideo non ponimus plura praedicamenta. Unde si aliqua praedicabilia
communia inveniamus habentia alios modos praedicandi praeter dictos decern, apparet mihi
omnino, quod non esset negandum, quin essent plura praedicamenta. Unde bene invenimus,
quod Aristoteles enumeravit et assignavit ista decern, sed non invenimus, quod ipse dixit,
quod non sint plura. Et si visus est innuere, quod non sint plura, tarnen numquam ad hoc
probandum rationem apposuit nee apponere potuit convenientem, nisi quia non invenimus
alia praedicabilia, quae sub istis non contineantur, vel de eis non consideramus. Et haec ratio
statim non valeret, si unus alter talia praedicamenta inveniret. Cum enim ista consideramus
non esse sub istis decern contenta, non debemus negare, quin sint plura. Sed tarnen mihi
apparet pro certo, quod ista decern, si sint aliqua alia, sunt magis manifesta et continentia
sub se maiorem pluralitatem praedicabilium.» Buridan 1509, 1. IV. q. 14: «Notandum est
quod non possumus motus naturales omnino praecise et punctualiter mensurare, scilicet
secundum modum mathematicae considerationis. [...] Sed sufficit saepe mensuratio ad propre
iuxta illud quod de modico non est curandum.»
26 См. в частности Krieger 2003, §§ 9 и 12.

224 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
науки. Далее, в соответствии с этим практическим само-пониманием
науки можно отказаться от мысли, будто бы основой намеченного в
общих чертах понимания самосознания являются религиозные
мотивы. Это, к тому же, и привело Буридана к решению не продолжать
обучение на факультете теологии: такое решение было выражением его
индивидуальности и свободы27.
К тому же, рассматривая вопрос в свете субъективной
уверенности, мы имеем повод подробно остановиться на понимании Буриданом
primum principium28. Поскольку эта субъективная достоверность в
известной мере определяет себя сама в первопричине, то тем самым
вводится мнение, определенно подхваченное Кузанцем. Понимание
Буриданом primum principium на деле указывает на три вещи: во-первых,
обоснование познания и науки заключается в идее, которая своей
априорной формой обусловливает единство всякого познания.
Следовательно, у Буридана разум в любом познавательном акте утверждает
сам себя29. Во-вторых, таким образом дается основание
принципиальной позиции соединения как такового. Наконец, у Буридана единство
разума может именно помыслить свою реальность, но не познать ее.
Упомянутая буриданова формулировка первопричины,
подхваченная Николаем Кузанским, такова: «Любая вещь либо
существует, либо не существует» (quodlibet est vel non est)30. В результате
это утверждение может быть истолковано следующим образом: при
принятии предпосылки субъективной достоверности разума31
исходным пунктом определения первопричины в его общей или
объективной форме является допущение, что любая вещь существует
случайно. В этой формулировке о субъективной уверенности
разума говорится так, что это соответствует определению
предметной данности. Таким образом, встает вопрос об основаниях такого
допущения и вместе с тем вопрос о критерии решения, что любая
27 См. в частности Krieger 2003, § 23.
28 То, что в даваемой Буриданом формулировке primum principium complexum «с
отходом от Аристотеля» следует дать первопричине новую формулировку, отмечает
также Шонбергер [Schönberger] 1994, S. 285. Об истолковании этого принципа см. в
частности Krieger 2003, §§ 13 и 28.
29 См. в частности Krieger 2003, §§ 13 и 28.
30 Buridan 1518, fol. 23 га: «Sed ego credo quod simpliciter primum principium debet poni
ista propositio: quodlibet est vel non est. Vel ista universalis: nihil idem est et non est.»
31 В связи с определением primum principium Буридан выражает эту субъективную
уверенность, характеризуя эпистемический статус определения как «субъективно
считающееся истинным»: «ego credo», ср. прим. 29.

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 225
вещь случается. В этом отношении вместе со стоящим под вопросом
критерием крайне важно, существует ли нечто или не существует,
может ли нечто существовать или не может и, наконец, должно ли
нечто существовать. Ведь в других отношениях искомое содержание
могло бы и не быть истинным критерием, но в свою очередь было
бы лишь тем, что существует. Вместе с обсуждаемой
формулировкой абсолютной первопричины спорный критерий выводит также
определение действительной возможности (в отличие от логической
допустимости, т.е. такой, которая обусловлена составными частями
идеи и логическими принципами, внутренней непротиворечивости)
из реальности и действительной необходимости (в отличие от
логической необходимости, определяемой логическими принципами).
Буридан формулирует этот критерий в своей второй,
универсальной формулировке первопричины, гласящей: «Ничто является
тем же самым и [одновременно] не является» (ista universalis: nihil
idem est et non est). Это утверждение можно истолковать
следующим образом: первая формулировка абсолютной первопричины
выражает соответствующее субъективной само-достоверности
определение предметной данности. Вторая формулировка представляет
собой принцип определенности или действительной возможности
определенного. Согласно этому пониманию во второй
формулировке абсолютная первопричина оказывается такой, которая должна
быть принята и в этом отношении обладает универсальностью, так
как абсолютная первопричина выражается познанием и знанием или
определенностью. Соответственно, эта формулировка
характеризует абсолютную первопричину как абсолютно основополагающее
условие (научно познаваемого) материального мира или
предметности вообще. Одновременно со спорной формулировкой исключается
и то, что объективно обосновывается простотой или безусловностью
первопричины. Если бы так случилось, спорный принцип должен бы
был стать аргументом в пользу именно объективной, т.е. всеобщей и
необходимой, реальности чего-то как тождественного. Но вследствие
его гипотетической структуры есть лишь свидетельство в пользу
действительной возможности чего-то как тождественного. В своем
объективном значении абсолютная первопричина не является всеобщей
и необходимой, ибо это значение коренится в интеллигибельной
реальности и вместе с тем имеет предпосылкой факт или субъективную
достоверность разума.
Изложенные в этой части исследования размышления посвящены
взглядам Николая Кузанского. Моя цель состоит в разъяснении, что

226 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Кузанец считает: его позиция согласуется и объединяется с
изложенными ранее мнениями. Это значит, во-первых, что он признает
правильность изложенных позиций там, где речь идет об обосновании познания
и науки. Во-вторых, свои собственные взгляды он считает как
согласующимися с этими позициями, так и отличающимися от них. Так как эти
позиции в свою очередь являются совершенно различными, то с одной
стороны Кузанец признает множественность и многообразие философских
взглядов, с другой же стороны это ни в коем случае не означает для него
отказа от единства в области философии или мысли. А свою собственную
позицию он понимает как попытку описать и обосновать это единство.
На деле ввиду следующих размышлений это означает: во-первых,
дело в том особо отмеченном пункте, по которому Кузанец согласен с
изложенными выше взглядами. Во-вторых, встает вопрос о том, какое
остается пространство для того, чтобы развести как позиции Тартарета
и Буридана, так и их взгляды и мнение Николая Кузанского. Наконец,
следует прояснить, в какой степени единство философии или мысли
должно постигаться тем способом, каким его понимает Кузанец.
Далее речь пойдет сначала 1) об одобрении Кузанцем отказа от
попыток дать материальное основание познанию и науке. Поэтому эти
размышления касаются соответствующих зглядов Жана Жерсона и
Петра Тартарета. В следующем фрагменте речь пойдет 2) о попытке
Николая Кузанского выйти за рамки, очерченные как двумя
упомянутыми авторами, так и Буриданом.
1. Утверждение Кузанца, служащее отправной точкой для
дальнейших размышлений, звучит следующим образом: «рассудок движется
вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их
различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего, чего
раньше не было в ощущении. [...] Вот почему роды и виды [...]
рассудочные сущности»32. Утверждая это, Кузанец поднимает проблему
обоснования познания и науки прежде всего постольку, поскольку
дело касается ее логического аспекта. Так как он считает роды и виды
entia rationis или интеллигибельными сущностями, то и
характеризует их в соответствии с их логической природой. На деле логическое
понимается им как нечто, обязанное как своим происхождением, так
и содержанием только человеческому руссудку. Так что для Николая
Кузанского логическое исключительно интеллигибельно.
32 Nikolaus von Kues 1995, II η. 65: «Unde genera et species, ut sub vocabulo cadunt,
sunt entia rationis». (Прим. пер.: Здесь и далее цитаты по Николай Кузанский, Книги
Простеца / / Николай Кузанский, Собр. соч. в 2-х тт. Т. I. - М., 1979.)

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 227
Ставшая предметом обсуждения объективная сторона нашего
познания рассматривается Кузанцем далее, когда он говорит, что «в
порядке природы существует сначала человечность (humanitas) у
себя и от себя, то есть без предлежащей материи; затем, через эту
человечность, - человек и то, что в данном случае подлежит
наименованию «человеком»; и наконец, видовое понятие «человечность»
в рассудке»33. То, что в данном высказывании Кузанец имеет в виду
объективную сторону нашего познания, выражается в упоминании о
природном порядке (ordo naturae). Далее Николай Кузанский
различает три сферы: во-первых, humanitas как таковую, во-вторых,
фактического осуществления humanitas в образе конкретного
человека и, наконец, третью сферу видового понятия «человечность».
Вообще можно охарактеризовать это разграничение как отличие
чистой предметности от конкретного отдельного явления и от [области]
логического.
Здесь следует прежде всего сделать замечание
историографического характера. Предпосылка к тому содержится в самом тексте
Николая Кузанского, там, где ввиду уже упомянутых связей он
приобретает характер сообщения историографа. Эти рассуждения в целом
связаны с утверждением, согласно которому больше нельзя говорить
о способах исследования34. Более того, рассматривая проблему в свете
упомянутых связей, мы обнаружим намек на то, что эти внимательно
рассмотренные Кузанцем различия могут быть приведены к согласию
с помощью того способа, которому следует он сам35. Так как в этом
находит выражение историческое самосознание Кузанца, то его
взгляды в свете уже высказанных мнений делают возможной унификацию,
способную совершенно преодолеть различия упомянутых учений.
Далее следует сказать, рассматриваемое кардиналом различие
трех сфер во всяком случае соответствует проблеме, вставшей при
изложении взглядов Жана Жерсона и Петра Тартарета. Так как Николай
Кузанский не мог быть знаком с сочинениями последнего, можно
предположить, что он рассматривал представления позднесредневековых
последователей Скота в целом.
33 Nikolaus von Kues 1995, II η. 66: «primo ordinae naturae sit humanitas in se et ex
se, scilicet absque praeiacenti materia, deinde homo per humanitas, et quod ibi cadat sub
vocabulo, deinde species in ratione».
34 Nikolaus von Kues 1995, II n. 66: «Arbitror non posse plures inquisitionum modos
dari».
35 Nikolaus von Kues 1995, II n. 67: «Hae omnes et quotquot cogitari possent modorum
differentiae facillime resolvunturet concordantur».

228 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Важной проблемой, встающей в связи с ранее рассмотренным
утверждением Кузанца, является вопрос о том, как он истолковывает
это отличие чистой предметности от конкретных отдельных явлений и
от [области] логического. В историческом отношении речь здесь идет
о том, в какой степени он согласен с вышеизложенным решением
этого вопроса, данным Тартаретом. Отправной точкой соответствующего
утверждения Кузанца является дух (mens). В этом отношении он
прежде всего ведет речь об отношении предметности в ее определяющей
функции к конкретным явлениям, с одной стороны, и к области
логического, с другой. При этом Кузанец рассматривает природу, как он
говорит, как живое существо (natura, quae est animal). Здесь он
различает три способа понимания с точки зрения духа: во-первых, понимание
упомянутой природы как рода, затем в смысле именования ее «живым
существом» (animalitas) и, наконец, понимание природы как чего-то,
состоящего из вида и специфической различимости составных частей.
Понимание такой природы как рода Кузанец называет неопределенным
и аморфным в смысле материи Аристотеля, в то время как природу как
«живое существо» он сравнивает с аристотелевской формой. Что же
касается природы как чего-то составного, он заявляет, что это
составное сущее одним и тем же способом существует и в объединении, и в
духе. То, что при всех этих трех подходах в целом на деле понимается,
является «одной и той же идеей, одной и той же сущностью». Далее
Кузанец приводит два примера: с humanitas и с бытием белым. Пример
с humanitas он истолковывает в смысле субстанциальной
определенности, с белизной - в смысле акцидентной определенности36.
Эти рассуждения Кузанского могут быть истолкованы
следующим образом: кардинал понимает предметность исходя из ее функции
определения, не связав ее с ее собственным онтологическим
статусом. Он говорит, что предметность понимается на основании функции
определения: чтобы нечто всегда имело значение, у него должно быть
содержание или свойство, а иметь их опять-таки означает обладать
определенностью. Здесь Кузанец связывает предметность в ее
определяющей функции не с ее собственным онтологическим статусом,
он отрицает, что идеи или значения обладают собственной
реальностью. Далее, он понимает здесь предметность, которая дана или
доступна нам в своей особенной определенности, как отдельную вещь,
данную нам в ощущениях. Наконец, логическая точка зрения в ее
исключительной интеллигибельности подчинена, по мнению Кузанца,
Nikolaus von Kues 1995, XI η. 134.

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 229
предметному познанию. И хотя различение родов и видов и обязано
своим происхождением и содержанием одному нашему рассудку, но
оно может предшествовать ему с точки зрения познанного
содержания вещи. В соответствии с этим Кузанец, с одной стороны, связывает
видовое определение их статуса с mens, с другой же оно таким
образом связано с познанием отдельной вещи, что оно как таковое
представляет собой последнюю ступень в иерархии идей и одновременно с
этим, - конечно, особым образом, - относится к той же самой сфере,
что и отдельная вещь. Сократ является не видом «человек», а
представителем вида. Но более низкой ступени нет. Наконец, оба примера
делают совершенно очевидным, что Николай Кузанский понимает эту
предикативную характеристику предметности, а также ее отношений
с отдельной вещью и со сферой логического в широком смысле.
Исходя из этого объяснения, может быть задан вопрос об
основаниях объективности нашего знания: каковы гарантии, что познанная
нами предметная реальность соответствует объекту познания или
с ним согласуется? Исходя из чего и пользуясь какими критериями
можно разрешить вопрос об истинности или объективности нашего
познания? Насколько мы в нашем познании зависим от обстоятельств,
которые его принципиально ограничивают, и каковы основания
подобных принципов? Согласно решению Тартарета, к этому вопросу
следует подходить с точки зрения обоснования существования категорий
или трансценденталий. Именно в этом смысле продолжает Николай
Кузанский развивать свою мысль, устанавливая, что «ум создает
десять наиболее общих родов в качестве первых принципов», и в свою
очередь «не имеющих никакого общего рода»37. В особенности
последнее утверждение опровергает существование общего рода,
охватывающего все категории. Это выражение следует понимать, прежде
всего, в смысле традиционно транскатегориального рассуждения, так
как оно имеет именно такую цель: истолковать определения,
применимые ко всем категориям, не будучи со своей стороны понятым
категориально.
Далее Николай Кузанский переходит к упомянутому негативному
определению, обращаясь к модальной характеристике предметности
или бытия в смысле бытия чем-то определенным и в этом отношении
совершая транскатегориальное рассуждение. В этом модальном
рассуждении Кузанец, правда, ограничивается перспективами возможности
37 Nikolaus von Kues 1995, XI η. 135: «cum mens faciat decern genera generalissima
prima principia, quod tunc ilia generalissima nullum genus commune habent».

230 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
и действительности и их взаимоотношениями. То, что он оставляет без
внимания необходимость, соответствует отсутствию онтологической
характеристики чистой предметности. При более подробном
рассмотрении рассуждений Кузанца о модальности, мы переходим ко второму
пункту, который важен ввиду его взаимоотношений с Жерсоном и Тар-
таретом как с представителями оккамизма и скотизма.
Различие между бытием возможным и бытием истинным, т.е.
достоверным, значит, что то, что относится к категории,
рассматривается, с одной стороны, с точки зрения возможности бытия (possibilitas
essendi), a, с другой стороны, то же самое содержание может быть
воспринято с точки зрения своего фактического, конкретного
воплощения38. Что касается примера с человечностью (humanitas) или
человеком (homo), то сказано: говоря о humanitas, мы говорим о том,
что кто-то может быть назван человеком. Речь тут идет о бытии как
возможности бытия, определенность humanitas подразумевает, что
то, посредством чего она определяется, может существовать. В
результате это значит, что этот или любой другой человек может
существовать. Точно так же можно обратиться к himanitas в смысле
фактического существования: т.е. можно сказать, что бытие человеком
является фактом в том случае, когда говорится, что Сократ - человек
и потому обладает человечностью39.
Отношения двух этих модусов реальности определяются здесь Кузан-
цем через то, что действительно есть, т.е. то, что «есть здесь и в этой вот
вещи». Соответственно, он постигает возможность бытия, исходя не из
логической возможности, т.е. непротиворечивой мысли, а из
действительности. Возможность бытия свечой или тазом проистекает из
существования воска или меди40. Таким образом, Кузанец описывает эти отношения
возможности бытия и действительности, сопоставляя определенность,
охарактеризованную в опыте посредством множественности и различия,
38 Nikolaus von Kues 1995, XI η. 135: «mens potest aliquid modo materiae et idem modo
advenientis formae, quae tali materiae adveniat, atque idem modo compositi considerare, ut
dum considérât possibiitatem essendi substantiam et aliquod aliud de decern [...] et
considérât mens idem ut formam advenientem ei, ut est materia, ut sit compositum.»
39 Nikolaus von Kues 1995, XI n. 137: «Hoc ipsum enim, id est humanitas, ilia scilicet
natura, ut est possibilitas essendi hominem, materia est, sicut enim humanitas est, forma est,
ut autem homo est, ex utroque compositum conexumque est, ita scilicet, ut unum et idem sit
possibilitas essendi hominem, forma et compositum ex utroque, rei ut una sit substantia.»
40 Nikolaus von Kues 1995, XI n. 138: «Nam non recipio esse actu, ut repugnet ei, quod
est esse in materia; sed sic intelligendum est, quod omnia ut actu sunt, id est hie et in his
rebus sunt, in materia quidem sunt. Verbi gratia in cera haec possibiitas est essendi candelam,
in cupro pelvim.»

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 231
с телами, из-за отсутствия этих условий имеющими предпосылкой
неопределенность возможности: «То, что он (ум - Прим. пер.) видел раньше
в телесности раздельным и определенным как актуально существующее,
теперь видит беспорядочным, неопределенным, в возможности. Это тот
модус всеобщности, по которому все видится в возможности».
Соответственно, в конце концов Кузанец отказывает неопределенности
возможности в статусе реальности: «Возможность бытия не есть само бытие»
(posse esse non est)41.
Все приведенные выше объяснения взглядов Николая Кузанского
касались согласования его мнения об интеллигибельной реальности,
являющейся исходной позицией для обоснований метафизики с
мнениями Жерсона и Тартарета по этому вопросу. Вторым пунктом
излагается проблема модальностей в его понимании. Исходя из этих двух
позиций, можно утверждать, что Кузанец в свою очередь принимает
упомянутый исходный пункт и отказывается от обоснования чистой
предметности, которая отсылает в противовес интеллигибельному к
вышеупомянутой реальности. Итак, Николай Кузанский (как и Тарта-
рет) ограничивает возможность фактической реальностью.
Ввиду соответствующих взглядов Николая Кузанского до сих пор
еще не рассматривалась интерпретация, данная в вышеизложенных
учениях Жана Жерсона и Петра Тартарета бытию идеи сущего как
такового первым объектом познания в связи с восприятием ее у Ку-
занца. Одновременно с этим здесь, где Кузанец, развивая собственные
взгляды, выходит за рамки ранее рассмотренных учений, начинается
более подробный разбор понятий возможности и образа действия.
Точно так же в этой связи становится предметом обсуждения связь
Николая Кузанского с Буриданом. Что касается важного контекста
рассматривающихся проблем, речь идет о даваемом Кузанцем
обосновании объективности (или истины) нашей познавательной
способности и знания. И теперь мы переходим к ранее выделенной второй части
размышлений Николая Кузанского.
2. Исходным пунктом изложения взглядов самого Николая
Кузанского должно здесь служить (как установлено Буриданом) понимание
кардиналом первопричины. Поэтому он оказывается двойственным:
во-первых, и Буридан, и Тартарет, и Николай Кузанский признают
субъективную достоверность в качестве исходного пункта
познавательных отношений (человека) с миром; во-вторых, это мнение
согласуется с общим убеждением вышеназванных трех авторов касательно
Nikolaus von Kues 1995, VII η. 107.

232 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
самосознания как сознания единичного человеческого существа. У
Тартарета субъективная достоверность отсылает к метафизике как
науке о сущем как сущем, так как идея сущего находит свое
объективное обоснование в антропологическом содержании. У Буридана в
субъективной достоверности разума коренится определенность как
таковая, а вместе с ней - критерий определенности вообще.
Сообразно необратимости субъективной достоверности как исходного пункта
рефлексии, антропологическое содержание в модусе научного
познания, конечно, не поддается более детальному определению. Наконец,
Кузанцу удается заложить в характеристике человеческого знания
как «ученого незнания» (docta ignorantia) антропологический
фундамент субъективной достоверности и опять (пойдя дальше
Буридана) развить концепцию человеческого знания в позитивном смысле.
На этом фоне Кузанец избирает даваемую Буриданом формулировку
первопричины исходным пунктом своих размышлений о его взглядах,
так как она сама является таким исходным пунктом.
Контекст, в котором Николай Кузанский дает эту формулировку,
определяется его размышлениями о предметной данности и интеллекте
как двух источниках человеческого познания. Что касается
интеллекта, он прежде всего подчеркивает его независимость и изначальность.
Следовательно, интеллект способен без дальнейшей помощи вынести
суждение, что «любая вещь либо существует, либо не существует»42.
И снова, согласно анализу этого утверждения в свете его
формулировки у Буридана, на деле подразумевается, т.е. предполагается, что
любая вещь случайна, и что любая вещь так же случайно случается.
То, что Кузанец в своих собственных размышлениях
отталкивается от того же исходного пункта и понимает его как субъективную
достоверность или очевидность, показывает более внимательное
рассмотрение понимания им предположения (coniectura) в узком
смысле. Он характеризует его как «положительное утверждение»
(positiva assertio)43: поскольку речь идет об «assertio», гипотеза
представляет собой сочетание утверждений, и его утвердительность
выражается в том, что утверждение считается истинным. В этом
42 Nikolaus von Kues 1982, XI η. 36: «Intellectus enim non dependet ab aliquo, ut
intelligibilia intelligat, et nullo alio a se ipso indiget instrumente, cum sit suarum actionum
principium. Intelligt enim hoc complexum: ,quodlibet est vel non est/ sine aliquo instru-
mento seu medio.» Дальнейшее упоминание этого утверждения см. Nikolaus von Kues
2003, XIII η. 38.
43 Nikolaus von Kues 1971, p. I c. XI n. 57 : «Coniectura igitur est positiva assertio.»

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 233
отношении предположение подразумевает субъективную
достоверность в прямом смысле слова.
Далее мы остановимся на мнении кардинала по вопросу о
бытии идеи сущего первым объектом познания. На деле речь идет об
идее, лежащей в основе всякого познания в объективном смысле.
Для Тартарета это идея сущего как такового, для Буридана - идея
тождества, а для Николая Кузанского - идея абсолютного единства.
Исходя из той общности интересов, о которой шла речь в начале
данного фрагмента, рассуждения Кузанца нельзя понимать как попытку
размежевания с позициями других авторов и их критику: они
представляют собой их развитие и «снятие», т.е. рассмотрении в свете
упомянутой идеи всеобъемлющего единства. Ведь для Кузанца идея
отдельного сущего познаваема в объективном смысле точно так же,
как идея абсолютного единства. Преимущество этой, последней из
упомянутых, идей объясняется на основании интеллигибельного
исходного пункта рассуждений Кузанца, а также этого преимущества
единства перед различием. В этом последнем смысле одновременно
достигается согласие между Николаем Кузанским и Буриданом,
поскольку для него с идеей тождества точка зрения единства также
является преобладающей над точкой зрения различия. Но в отличие от
Буридана Кузанец имеет целью отношение (индивидуальной)
человеческой познавательной способности к вышеупомянутому
абсолютному единству и тождеству божественного ума. Следовательно, идея
абсолютного единства остается в своей объективности допущением,
которое хотя и рассматривается сперва в его осуществлении в ходе
проявления этой идеи, однако не доказано напрямую, ведь речь идет
о допущении, которое, в свою очередь, не является основанием для
различения истинного и ложного. Тут Кузанец говорит об этом
абсолютном единстве, как о не вызывающей никаких сомнений истине,
которую не в силах опровергнуть ни один человек44. Так как в
последующих рассуждениях речь идет о даваемом Кузанцем обосновании
объективности человеческой познавательной способности и знания,
эта попытка обоснования может быть в то же время понята как
развитие и обоснование бытия идеи абсолютного единства (которая
хотя и является предпосылкой при вынесении суждения об
истинности и ложности, но сама не поддается первому познанию) первым
объектом познания.
44 Nikolaus von Kues 1979, p. I с. I n. 2: «dicimus non dubitantes verissimum illud esse,
cui omnis sana mens nequit dissentire.»

234 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Кроме того, Николай Кузанский там же обращается к проблеме
единства человеческого ума и присуждает уму в его абсолютном
единстве безусловную определенность (certitudo): ведь это единство не
является предметом сомнений и в этом отношении является
предпосылкой. Всецело согласный с упомянутой выше аргументацией Тар-
тарета, Кузанец в своем объяснении определенности идеи сущего как
такового, предпосланной его ближайшему определению в форме
противоречия модального и эксплицирующего способов осуществления
бытия и ничто, добивается того, что идея абсолютного единства как
такового остается лишенной возможных противоречий. Вдобавок, он
характеризует идею существования как предпосылаемую (в смысле ее
объективного обоснования) идею45.
В известной мере речь идет об отсылке Николая Кузанского к Бури-
дану и Тартарету в связи с его размышлениями, которые здесь должны
вести к развитию его собственной позиции. В итоге эта отсылка
оказывается связанной с субъективной достоверностью как исходным
пунктом рассуждений Кузанца. С таким исходным пунктом согласны все
три автора. Во-вторых, в этих рассуждениях затрагивается вопрос об
определенности идеи абсолютного единства. Разъясняя эту точку
зрения, Кузанец опирается на соответствующие размышления Тартарета
(относительно идеи сущего). На деле, тем самым, происходит
обращение к некой перспективе абсолютного единства, позволяющей Кузан-
цу выйти за рамки, очерченные обоими вышеупомянутыми авторами и
их концепциями метафизики. В то же время эта перспектива дает нам
в руки путеводную нить к дальнейшему рассказу об особенностях
понимания Николаем Кузанским метафизики.
Относительно непосредственно следующих размышлений на роль
избранной точки соприкосновения напрашивается мнение кардинала
по вопросу о неизменности сущностей. На самом деле этот вопрос
связан с тем, насколько в случае обоих отрицаний Николай Кузанский
придерживается представления об особом онтологическом статусе
всеобщих сущностей в их отношении к обоснованию идеи единства.
45 Nikolaus von Kues 1971, p. I с. V η. 19 : «Contemplare igitur mentis tuae unitatem
per hanc absolutionem ab omni pluralitate, et videbis eius vitam corruptibilem in sua unitate
absoluta, in qua est omnia. Huius autem absolutae unitatis praecissima est certitudo [...]
Omnis enim quaestio de quaesito oppositorum alterum tantum verificari posse admittit, aut
quid aliud de illo quaestio quam de aliis affirmandum negandumve existât. Haec quidem de
absoluta unitate credere absurdissimum est, de qua nee alterum oppositorum aut potius
unum quodcumque quam aliud affirmantur. Si vero affirmative quaesito satisfacere optas,
absolutum praesuppositum répétas, ut, cum dicitur, ,an sit', respondeatur entitatem, quae
praesupponitur».

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 235
Этот вопрос поднимается Кузанцем в связи с затронутой
проблематикой, в то время как он сочетает спорное представление о вечности
сущностей с числом как воплощением единства и сравнивает
бренность индивидуальных вещей с умножением единства46. Далее Куза-
нец сводит число (в его фактическом виде высчитанного или
поддающегося подсчету числа) к высчитанным или поддающимся подсчету
индивидуальным вещам47. Сообразно этому он не приписывает числу
как таковому, т.е. числу в его бегло очерченном значении воплощения
единства, его собственной реальности. Отсюда следует, что число как
таковое также не может быть преходящим.
В свете вышесказанного прежде всего отмечается различие между
числом как таковым и конкретной вещью, в своей фактической исчис-
лимости являющейся источником числа; это различие сопоставляется
с различием между чистой предметностью и конкретной вещью. Итак,
число как таковое (как чистая предметность) стояло бы в тех же
отношениях с числами, полученными путем подсчета конкретных вещей,
что и humanitas (как чистая предметность) с конкретными людьми. И
как humanitas не подобает собственный онтологический статус, так и
число как таковое не обладает собственной реальностью.
Далее, для кардинала смыслом числа как такового является
единство. Этот аспект единства или неизменности Кузанец снова
связывает с умом, поскольку при образовании понятий тот проводит различие
по видам объединений и разделений и этому соответствует число в
значении единства48. Естественно, ум как источник и основание
логического обеспечивает при этом образовании понятий единство. С этим
связано отсутствие у чистой предметности собственного
онтологического статуса, и сверх того естественным образом оказывается, что ум
рассматривается как воплощение предметности и определенности и
вместе с тем единства и вечности не только в отношении логического,
но и в любых других обстоятельствах.
46 Nikolaus von Kues 1995, VI η. 96: «tunc aliqualiter attingis, quomodo essentiae rerum
sunt incorruptibiles uti unitas, ex qua numerus, quae est entitas, et quomodo res sunt sic et
sic ex alteritate, quae non est de essentia numeri, sed contingenter unitatis multiplicationem
sequens.»
47 Nikolaus von Kues 1995, VI n. 96: «Conspicis etiam, quomodo non est aliud numerus
quam res numeratae».
48 Nikolaus von Kues 1995, VII n. 97: «Credo omnes, qui de mente locuti sunt, talia vel
alia dixisse potuisse [...] De omni enim harmonia Judicium in mente reperiebant mentemque
ex se notiones fabricare et sic se movere, quasi vivus numerus discretivus per se ad
faciendum discretiones procederet, et iterum in hoc collective ас distributive procedere»
(непосредственное продолжение этого текста см прим. 48).

236 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
В свете этой гипотезы исходным пунктом дальнейших рассуждений
становится представление о необходимости суждения, поскольку на
него воздействует человеческий рассудок или дух в его объединяющей
или опредмечивающей функции. В связи с этим представлением Куза-
нец говорит о сложной или определенной необходимости (nécessitas
complexionis vel determinatae). С одной стороны, она отличается
от простоты и абсолютной необходимости (simplicitas ас nécessitas
absoluta), а с другой - от ограниченной возможности (possibilitas
determinata)49. В итоге эти три аспекта представления о
необходимости суждения оказываются теми, на которые ориентируется
человеческое понимание при образовании понятий, т.е. осуществлении своей
объединяющей функции.
Что касается понимания nécessitas complexionis vel determinatae,
то Николай Кузанский указывает на необходимость объединения,
порождаемую самим разумом. Далее, исходя из самого разума, он
объясняет это объединение в его необходимости50. И наконец, вместе с
представлением об определенности необходимого объединения
заходит речь о вещественном содержании, которое разум или понимание
извлекает из чувственного опыта. В этом отношении Кузанец
подчеркивает, что опыта чистой предметности у нас быть не может51. В итоге
получается, что под nécessitas complexionis vel determinatae
умозаключения он имеет в виду необходимые выводы, которые являются
целью науки.
С этим истолкованием понятия nécessitas complexionis vel
determinatae оказывается связанным рассуждение о possibilitas
determinata. Поскольку Николай Кузанский характеризует
возможное (насколько оно в своей неопределенности может быть предметом
мысли) как некую возможность бытия, которая не наделена реально-
СО w υ υ ν
стью , то в той мере, в которой дело идет о действительной
возможности, о возможном говорится в связи с possibilitas determinata.
49 Nikolaus von Kues 1995, VII η. 97: «in hoc collective ас distributive procedere aut
secundum modum simplicitatis ac necessitatis absolutae vel possibilitatis determinatae vel
necessitatis complexionis vel determinatae vel possibilitatis determinatae».
50 Nikolaus von Kues 1995, IX n. 122: «mens [...] est locus seu regio necessitatis
complexionis, quia quae vere sunt, abstracta sunt a variabilitate materiae et non sunt materiali-
ter, sed mentaliter».
51 Nikolaus von Kues 1995, VII n. 102: «nostra vis mentis [...] res attingit modo, quo in
possibilitate essendi seu materia concipiuntur, et modo, quo possibilitas essendi per formam
determinata [...] formae rerum non sunt verae, sed obumbratae variabilitate materiae».
52 Cp. Nikolaus von Kues 1995, VII n. 107.

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 237
Представление о необходимости суждения связано здесь с
допущением, что в целом разум представляет собой принцип предметности: в
свете связи числа с образованием понятий логическое с его
исключительно умопостигаемой природой могло бы быть
проинтерпретировано как объединяющая функция человеческого рассудка. Более того,
в конце концов, оказалось, что Кузанец ограничивает необходимость
научного познания самим познанием и не заставляет его искать ответ
на вопрос, в какой мере научное познание основано на опыте.
Поэтому человеческий рассудок или дух в соответствии с его
объединяющей функцией является воплощением предметности и объективности
не только в отношении логического, но и в отношении отвлеченного
эмпирического познания. Насколько достоверны истинность или
объективность научного познания, настолько они обоснованы опытом и,
в конечном счете, их фактической очевидностью. Но когда это
познание оказывается невозможным, его постоянство в отношении данного
опыта отсылает к основе, которая, в свою очередь, обосновывает
необходимость познания, и оказывается, что истинность и объективность
этого познания могут быть удостоверены только самим фактом такого
познания и его реальностью. Когда Кузанец заявляет, что
механические искусства и физика из-за сомнительности их понятий ищут
«скорее предположения, чем истины» (potius coniecturae quam veritates)53,
это можно понять как признание того, что очевидность удостоверяет
истинность научного познания.
Более того, когда Николай Кузанский утверждает, что и логика
ищет «скорее предположения, чем истины», это тоже можно
истолковать как признание того, что очевидность удостоверяет истинность
логического познания: поскольку логическое познание отличается
от имеющего основанием опыт познания научного, его содержание
выявляется не тем же способом, а лишь самим рассудком. В другом
месте Кузанец утверждает, что интеллект логика сперва сам создает
предпосылки для того, что является логикой. Но так как логические
формы закреплены в уме по отдельности таким образом, что
проявляются лишь в ходе конкретной логической операции54, истинность
53 De mente VII (h V η. 102): «nostra vis mentis ex illis talibus notionibus [...] facit me-
chanicas artes et physicas et logicas coniecturas [...] omnes tales sunt potius coniecturae
quam veritates.»
54 Nikolaus von Kues 2003, IV n. 9-10: «Intellectus magistri vult creare artem syllogisti-
cam. Ipse enim posse fieri huius artis praecedit; quae ars in ipso est ut in causa. Ponit igitur
et firmat posse fieri huius artis. [...] Et hae sunt specificae formae syllogisticae in ratione
fundatae et permanentes, quas necesse est omnem syllogismum, qui sensibili sermone expri-

238 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
логического познания в конечном счете оказывается точно таким же
образом основана на опыте (благодаря очевидности последнего).
Математическое познание не базируется ни на содержании,
доступном в опыте, ни на таком, которое укоренено в природе самого
ума. Николай Кузанский характеризует это содержание как
неизменные сущности вещей, которые ум осмысляет в себе и сам по себе, тем
самым осмысляя свою собственную неизменность. Потому
математическое познание отличается от имеющей основанием опыт науки и от
логики достоверностью или определенностью его идей55. В частности
это означает, что содержание математического познания обязано
своим существованием способности человеческого ума к творчеству. В
этом отношении неизменность ума означает ни что иное, как то, что он
является воплощением постоянства и определенности и это качество
и проявляется в объединяющей функции ума.
Конечно, вместе с этим ум является для самого себя не
источником, а инструментом56. Это означает, например, что, давая
определение кругу, в результате ум познает, во-первых, что не может найти
то, что определяет круг как таковой ни в опыте, ни в самом уме. Во-
вторых, истинность определения проявляется при конструктивной
визуализации круга, а потому это определение действует как инструкция
и применимое на практике правило. Применение же этого правила на
практике свидетельствует лишь о точности определения или
познания57. Таким образом, основанием математического познания, также
mitur, imitari. Et ita posse fieri huius artis explicatur. [...] Sic forte se aliqualiter habet mundi
artificium. Nam eius magister, gloriosus deus, volens constituere mundum pulchrum, posse
fieri ipsius et in ipso complicité omnia ad illius mundi constitutionem creavit necessariam.
[...] Hoc divinum opificium deus oboedienti scilicet naturae ipsi posse fieri concreatae tradi-
dit, ut posse fieri mundi [...] explicaret».
55 Cp. Nikolaus von Kues 1995, VII n. 103.
56 Nikolaus von Kues 1995, VII n. 103: «utens se ipsa pro instrumento».
57 Nikolaus von Kues 1995, VII n. 103.: «sicut dum concipit circulum esse figuram, a cuius
centro omnes lineae ad cicumferentiam ductae sunt aequales, quo modo essendi circulus
extra mentem in materia esse nequit. [...] Unde circulus in mente est exemplar et mensura
veritatis circuli in paviemto.» Ср. также Nikolaus von Kues 2003, V η. 11-12, 13f.: «Videtur
autem naturam imitari geometer, dum circulum figurât. Nam ad praedeterminatam circuli
respicit rationem, secundum quam studet operari, quantum hoc posse fieri sensibilis subiecti
permittit; unum enim aptius est alio. Nee aliud est haec ratio quam aequidistantia centri
circuli a circumferentia, quae est vera circuli ratio seu causa, non recipiens magis nee minus.
Sed nullus circulus adeo perfecte fieri potest, quod rationem illam praecise attingat. Nam
posse fieri sensibilis circulus est post illam intelligibilem rationem fixam et stabilem, quam
ut imago veritatem sequitur et imitatur posse fieri circulum in sensibili materia. [...] Sic nec
natura respicit ad aliam speciem quam humanam».

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 239
как и основанного на опыте научного познания и логики, оказывается
очевидность.
До сих пор предметом размышления была nécessitas complexionis
vel determinatae. Это необходимость суждения, ограниченная
необходимостью, в основе которой лежит понимание гармонии самого
суждения или познания. Следующий этап рассуждений исходит из
этого познания, понимаемого как воплощение самой определенности
и предметности, а именно, из ума в его инструментальной функции.
В отличие от предшествующего обсуждения математического
познания, теперь речь и пойдет об осуществляемом при помощи
инструмента ума познании абсолютной необходимости и простоты, т.е. о
познании Бога. Николай Кузанский характеризует это познание апо-
фатически, демонстрируя тем самым различие между ним и
абстрактно описанным математическим познанием: так как в математической
абстракции истина находится путем уподобления ума, а тот всякий
раз уподобляется чему-то иному (сообразно математическому
содержанию), так что познание одного одним образом истинно, познание
другого - другим. Напротив, в отношении абсолютной необходимости
и простоты возможен лишь один-единственный способ уподобления и
один-единственный его результат: этот способ предполагает, что ум
осмысляет себя как воплощение предметности и определенности как
таковой, а в результате сам ум осмысляет истину не только как
упомянутое воплощение, но и как постоянство или единство, т.е. «без числа,
и величины, и какого бы то ни было различия»58. В результате
получается, что объективность познания Бога в идее абсолютного единства
остается допущением, которое хотя и раскрыто в уподоблении, но по-
настоящему не доказано. Основанием познания Бога (как и других
видов познания), в конце концов, оказывается очевидность.
Следующий ход мысли опирается на уже упомянутый аспект
познания Бога. В частности, речь идет о понимании божественного
творения. Одновременно мы достигаем момента, когда можно перейти к
пониманию Николаем Кузанским вопроса об источнике и основании
58 Nikolaus von Keus, VII п. 105f.: «mens ut in se et a materia abstracta has facit assimi-
lationes, tunc se assimilât formis abstractis. [...] mens [...] intuetur veritatem in necessitate
quadam determinata cuilibet, prout una est sic, alia sic, et qualibet ex suis partibus compo-
sita [...] Unde mens respiciendo ad suam simplicitatem, ut scilicet est non solum abstracta
a materia, sed ut est materiae incommunicabilis seu modo formae inunibilis, tunc hac sim-
plicitate utitur ut instrumento [...] Et haec est intuitio veritatis absolutae. [...] talis profecto
supra determinatam complexionis videret omnia [...] in absoluta necessitate simplicissime,
sine numéro et magnitudine et omni alteritate».

240 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Откровения. Так как в исторической перспективе этот вопрос будет
разбираться в связи с отношением точки зрения Кузанца к
номинализму и к учению Дунса Скота, то на деле речь идет о том, насколько он
согласен с двумя упомянутыми направлениями в том, понимать ли
божественное творение первичным в отношении свободы или
божественной воли. Относительно вопроса об источнике и основании
Откровения говорится следующее: Как объяснить единство божественной воли
и божественное бытие-Творцом, и божественное бытие-Спасителем?
Предыдущие рассуждения позволяют нам утверждать, что Кузанец
наверняка не привязывал божественное творение к чистой
предметности вышеупомянутых мира и реальности (и в этом смысле - к миру
идей). Но тогда каков исток и каково основание божественных
действий, которые должны быть в силах объяснить одновременно и
данную, и трансцендентную реальность?
Рассмотреть этот вопрос можно под тремя углами зрения: во-
первых, как подчеркивает кардинал, ни платоники, ни перипатетики
на деле не знали о только что сказанном59. Оценивая свои выводы,
Николай Кузанский вносит в свое понимании Бога мысль, в целом
выходящую за рамки античной философии. В итоге в своей оценке он
может оказаться прав.
Второе, что нужно подчеркнуть, ведя речь о взглядах Николая Ку-
занского, касается его убеждения в предумышленности
божественного творения. Кардинал уверен, что божественное творение нельзя
объяснить ни чем иным, как только волей Бога. «Сила творческого
искусства, которое [...] есть Бог благословенный, все свершает в Духе
или по воле»60. Но как может эта божественная воля одновременно
быть единственным основанием своего творения? И насколько может
это основание различать между творческой и спасительной
деятельностью Бога?
Размышления кардинала, позволяющие дать ответ на этот вопрос,
касаются того, что он называл «возможность стать» (posse fieri)61. В
соответствии со сказанным ранее, Николай Кузанский прежде
всего объясняет божественное творение божественной волей. Далее он
59 Nikolaus von Kues 1995, XIII η. 147: «Hune nexum, spîritum seu voluntatem ignorar-
unt Platonici [...] Neque eum spiritum viderunt Peripatetici».
60 Nikolaus von Kues 1995, XIII n. 147: «vis artis creativae, quae est ars absoluta et infi-
nita seu deus benedictus, omnia efficit in spiritu seu voluntate».
61 Эти рассуждения см. в Nikolaus von Kues 2003, VI (Здесь и далее цит. по: Николай
Кузанский, Охота за мудростью // Николай Кузанский, Собр. соч. в 2-х тт. Т. 2. - М.,
1979).

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 241
обращается к вопросу о возможности стать, которой к тому же
руководствовался Бог. Поскольку это подразумевает возможность
божественного творения, Кузанец опять закладывает в его основание
фактическую действительность: он различает двойную возможность
стать, а именно, явную возможность стать и невидимый мир. Под
последним понимается в самом широком смысле доступное
человеческому познанию поле, и Кузанец указывает на чувственное восприятие и
на интеллект как на его предпосылки62. В основание возможностей
божественного творения он кладет не вообще возможное, но фактически
действительное или то, что раскрывается при взгляде в перспективе
человеческого познания. Поэтому на вопрос об источнике и основании
деятельности Бога можно ответить постольку, поскольку он касается
Его творческой деятельности. Поскольку упомянутые божественные
возможности (или их познание) определяются фактической
действительностью, кажется, что творческая воля и замысел совершенно
случайны.
К тому же Кузанец связывает возможность невидимого мира быть
с тем, что называет «приобщимым подобием и благом божьим». Далее,
он описывает и то, и другое как «семя семян всего существующего,
живого и мыслящего», в силу чего Бог является творчески деятельным.
Наконец, это означает, что подобие и благо проявляются «в щедром
самоизлиянии» {constat in sui ipsius larga diffusione) Его
божественности63. Это выражение можно понять как характеризующее мотивы
и вместе с ними основания божественной деятельности, и то же, что
62 Nikolaus von Kues 2003, VI η. 14: «Esto lucem aeternam deum appelari, mundum
vero penitus invisibilem, qui per visum iudicatur non esse, cum nihil visus esse iudicet, nisi
per ipsum videatur. Disponit autem lux velle mundum visibilem facere. Et quia posse fieri
visibilem mundum est color, ipsius lucis similitudo [...] creat igitur lux colorem [...] Et quia
sensus visus [...] lucem discretivam et cognoscitivam participât et nequaquam est coloratus
[...] igitur color non est posse fieri ipsius. Sic et intellectus lucidior et visu [...] sed posse fieri
lucidum et pulchrum mundum et cuncta quae in ispo sunt [...] qui dicitur aeternae lucis
similitudo, in sua potentia passiva omnia lucida, quae sunt, quae vivunt et intelligunt, uti semen
participalis lucis et pulchri complicans».
63 Nikolaus von Kues 2003, VI n. 15: «aeternae lucis similitudo [...] uti semen
participalis lucis et pulchri complicans. Quod lucidum semen animale huius seminis participatio
aliqualiter ostendit, cum sit posse fieri animalis, quod est, vivit, sentit et suo modo modo
intelligit. Quam virtutem non haberet, nisi illius posse fieri mundi et dicti seminis seminum
sdimilitudinem participaret et imago esset. Unde semen seminum existentium, viventium
et intelligentium est participabilis dei similitudo, quam posse fieri nominamus ; de qua lux
aeterna hunc pulchrum et lucidum mundum produxit et cuncta, quae fiunt, constituit. Nam
cum sit aeternae lucis particibabilis similitudo, bona est, quiod constat in sui ipsius larga
diffusione».

242 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
о божественном творении, можно сказать и о спасении. В конечном
счете это значит: основанием или мотивом действий Бога является
любовь, «результат» которой - спасение человечества путем
воплощения Бога в человека.
В заключение речь пойдет об историческом и систематическом
значении мнения Николая Кузанского по вопросу об основании и цели
Откровения. Поскольку фоном предшествующих размышлений стало
в общих чертах определенное выше значение метафизики в
средневековой философии и теологии, следовало бы рассмотреть вопрос о
понимании метафизики Кузанцем. В частности, следует повести речь о
связи его размышлений с понятием субъективности или субъекта. Это
возможно в свете следующих умозаключений: в отношении понятия о
субъекте мысль Кузанца систематически оказывается плодотворной
в той мере, в которой он предоставляет человеческой познавательной
способности знание о некоем антропологически-практическом смысло-
полагании. Таким образом, под человеческой познавательной
способностью, а равно знанием, кардинал понимает выражение индивидуальной
свободы и общечеловеческого стремления к истине, индивидуальности
и общей для всех людей возможности бытия. Поскольку современная
теология (так же, как и средневековая) видит в метафизике ту
трансцендентность, которая является объектом веры и, в которую верят, то
в результате возникает дополнительный вопрос: насколько может быть
понятным вкратце обрисованное антропологически-практическое
понимание человека как основания и цели божественного Откровения.
Принятие этой гипотезы могло бы сделать взгляды Николая
Кузанского плодотворными в теологическом смысле.
Системное значение мнения Николая Кузанского по вопросу
об основании и цели Откровения будет здесь также рассмотрено в
астропологически-практическом смыслополагании человеческой
познавательной способности и знания. Это толкование выражается в
частности в том, что Кузанец понимает познание и знание как проект.
В дальнейших рассуждениях делается попытка рассмотреть эту точку
зрения в исторической перспективе. Следует прояснить, как Кузанец
в своей интерпретации расширяет мнение Буридана, и в какой степени
рассмотренные вместе взгляды Буридана и Николая Кузанского
сочетаются с точной зрения Канта. Во-вторых, следует разъяснить
системный смысл упомянутой интерпретации, что мы и попытаемся сделать.
В историческом смысле исходным пунктом последующих
размышлений остается связь мнений Кузанца и Буридана. А именно,
во-первых, как раз перспектива, в которой Кузанец продолжает ход

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 243
мыслей Буридана, является пунктом, который опять в свете понятия
субъекта у Канта, с одной стороны, позволяет согласовать их с Бу-
риданом и Николаем Кузанским, и одновременно, с другой стороны,
сходным (со случаем Буридана) образом развивает взгляды Канта.
Во-вторых, мнение последнего является в историческом отношении
исходным пунктом данных попыток, которые, со своей стороны, на
деле остаются возможностью согласования той точки зрения, которая
вслед за Кузанцем развивает взгляды Буридана так же, как и Канта.
Прежде всего, следует разъяснить, как Николай Кузанский
выходит за очерченные Буриданом границы. Исходным пунктом тут
является принимаемое обоими мыслителями утверждение достоверности и
общепринятости наших идей. Это означает отказ от точности
научного познания. Для обоих мыслителей природа сама по себе не является
ни всеобщей, ни необходимой. Это следует из знакомства с природой
математического или идей как с модусами человеческого познания.
Итак, под упомянутым отказом от точности научного познания
понимается последствие знакомства со способностью, знакомства именно
с некоей специфической человеческой способностью.
Ввиду понимания природы как основания человеческого стремления
к миру эта способность находит выражение у Кузанца, который
добивается таким образом помимо критики Буридана возвращения
антропологической интерпретации познания и науки. Критика Буридана
означает, что человеческое стремление к знанию не укоренено в человеческой
природе, как считал Аристотель и вся наследующая ему традиция. Мы
стремимся к знанию не «по природе», как утверждает Аристотель в
начале «Метафизики», а в силу и на основании нашей свободы64.
Вследствие этого природа обозначает границы человеческого стремления к
миру, пренебречь которыми означало бы, что человеческая
познавательная способность могла бы быть своим собственным источником,
т.е. оказаться своим собственным плодом или объектом. Иначе говоря,
такое пренебрежение означало бы отрицание конечности
человеческого существования в области познавательных способностей.
В отличие от Буридана, Николай Кузанский вслед за Аристотелем
называет человеческое стремление к познанию свойством человеческой
Поэтому стремление человека к знанию принимает у Буридана форму
неограниченного практического требования: Buridan 1518, fol. 5 vb: «est simpliciter concedenda
,Omnis homo naturaliter appétit scire*, quia a superiori et nobiliori parte et non ab inferiori
debet homo simpliciter denominari. Natura enim intellectualis est superior et nobilior et
natura sensualis inferior. Ergo qualis est homo secundum intellctum, talis est dicendum
simpliciter.«

244 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
природы65. Конечно, это не означает, что он в отличие от Буридана
понимал осуществление человеческого познания не как выражение и
следствие человеческой свободы. Это подтверждается его одобрением научно-
технического понимания рациональности. В столь же малой степени
Кузанец склонен приписывать человеческому познанию способность в
вышеуказанном смысле быть своим собственным источником. Скорее, он
даже заходит еще дальше Буридана, подчеркивая относительность нашей
теоретической способности как таковой и одобряя ее в ее позитивном
смысле. Итак, вслед за Кузанцем мы можем назвать человеческое
познание проектом. Таким образом, целью познавательной способности не
является приближение к понимающему абсолютно все идеальному знанию,
и познание не ведет лишь к более или менее точному изображению
реальности. Если понимать познание как проект, то это, скорее, означает,
что элементы и мерило нашего познания в первую очередь обязаны своим
существованием самому нашему познанию. Поэтому наше познание и
познаваемая природа не совпадают ни только de facto, ни всецело. Более
того, это может быть вовсе не подлинной целью наших познавательных
усилий. Если рассматривать познание как проект, то это также означает,
что, прежде всего, человеческое познание понимается как выражение
нашей творческой способности. Если следовать словам Николая Кузанско-
го, то получается, что цель человеческого познания есть ни что иное, как
поучаемое невежество или ученое незнание: «Наш конечный разум [...]
не может в точности постичь истину вещей. [...] И чем глубже будет наша
ученость в этом незнании, тем ближе мы приступим к истине»66.
С этим смыслополаганием познания и понимая его как проект,
Николай Кузанский мог рассмотреть в утвердительном смысле то,
что у Буридана присутствует только в негативном, а именно
общечеловеческое значение философии: здесь он, подчеркивая и одобряя
относительность нашей теоретической способности как таковой,
может понять ее как общечеловеческую способность. Ученое незнание
кардинал понимает как специфическое человеческое отношение к
истине и одновременно (в его источнике и основании) как выражение
и следствие человеческой свободы, и, таким образом, истолковывает
познание и науку в антропологическо-практическом смысле.
65 Nikolaus von Kues 2003, Prooemium η. 1 : «Sollicitamur appetitu naturae nostrae indi-
to ad non solum scientiam, sed sapientiam».
66 Nikolaus von Kues 1979,1 3 n. 10: „Non potest [...] finitus intellectus rerum veritatem
[...] praecise attingere. [...] quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis
ipsam accedimus veritatem». (Здесь и далее цит. по: Николай Кузанский, Об ученом
незнании / / Николай Кузанский, Собр. соч. в 2-х тт. Т. 2. - М., 1979.)

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 245
Историческая связь между этой интерпретацией
познавательной способности и знания, с одной стороны, и данными опытами - с
другой, подводят к понятию субъекта у Канта (поскольку его
взгляды опять-таки, в известной мере, и близки взглядам всех упомянутых
средневековых авторов, и могут быть связаны с данными опытами): их
связь с Буриданом и Кузанцем проявляется у Канта в двух моментах,
касающихся человеческого разума как основания нравственности. Во-
первых, его мнение о факте разума. Одновременно с этим Кант
определяет «осознание» морального закона как «формы всеобщего закона»,
«которая сама нам себя предлагает»67. Итак, факт разума имеет в виду
нравственный опыт самого себя, являемый нам в нашем нравственном
суждении. Определение, даваемое Кантом факту разума, понимается
как отражение опыта разума в области моральной практики.
Далее, относительно связанного с упомянутым опытом разума
самопознания можно говорить о признании того, что разум предшествует
интеллигибельной реальности. На деле это означает, что самопознание в
смысле представления меня самого в отношении функции мысли может
быть сохранено, только если избежит полагания трансформация
самопознания разума. Итак, признание разумом своей реальности другими
словами означает признание человеческого разума в смысле его
индивидуальности понятием рефлексии. То, что это признание может быть
приведено в согласие с мыслью Канта, проявляется, наконец, в обратной
зависимости разума в его функции основания нравственности от родовой
определенности человека. Кант делает эту обратную зависимость
очевидной при отождествлении бытия-личностью и бытия-человеком, когда он
поясняет, что «из рождения» вытекает родительский долг обеспечивать
свое потомство. «Как лица» дети имеют «первоначально-прирожденное
право» на это обеспечение. И родительский долг, и право ребенка
являются «непосредственными»68 и не должны оговариваться отдельно.
Принимая во внимание взгляды Канта, о его антропологически-практическом
определении значения познания и науки (и одновременно о его согласии
с Буриданом и Николаем Кузанским) можно сказать, что разум в его
практической истолковывающей функции понимается им антропологически.
В историческом отношении взгляды Канта дают исходный пункт
данным опытам, поскольку они, в свою очередь, относят к Канту понятие
67 Иммануил Кант, Критика практического разума // Иммануил Кант, Собр. соч.
в 6 тт., Т. 4, Ч. 1.М., 1965. - С. 343 и далее.
68 Иммануил Кант, Метафизика нравственности / / Иммануил Кант, Собр. соч. в 6
тт., Т. 4, Ч. 2. М., 1965. - С. 195-196.

246 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
субъекта, которое они на самом деле формулируют именно в том смысле,
в котором здесь в согласии с Буриданом и Николаем Кузанским
следует подчеркнуть антропологически-практическую интерпретацию
человеческого познания как проекта. Согласно их систематическому плану,
последующими объяснениями ограничивается разъяснение тех точек
зрения, которые данные опыты делают весьма плодотворными в ходе
рассуждений об обсуждаемой интерпретации человеческой познавательной
способности. В связи с этим, прежде всего, следует подробно
остановиться на понятии природы, поскольку это понятие имеет иной смыл. Слово
«природа» означает, прежде всего, состояние, характеризующее любое
сущее, существование которого в мире не может быть названо делом
чьих-либо рук. Так, например, может быть воспринято знание
возможных способов устроения и расположения нас как людей в отношении к
миру и к нам самим. Таким образом, идея природы изначально является
не принципом сопоставимости и именем собирательным, а
отличительным принципом прирожденных видов69. Согласно этой интерпретации
оказывается, что природа не является простым существованием, т.е.
суммой специфических признаков живого существа. Ведь если бы
выражение: «Высокоорганизованное живое существо», - было взято в качестве
определения природы как жизни, то идея живого организма была бы уже
этому определению предположена и вместе с тем ему обратна70.
Дальнейшее углубление рассматриваемой интерпретации
познания и науки происходит в свете человеческого опыта того,
основанием чему служит наша природная многосоставность. В частности, речь
идет о самоотнесенностях, которые «в данный момент существуют в
сознании других людей не-тематически и в горизонте [опыта]»71. Так,
например, они отсылают к опыту самого себя, который открыт в
отношении как окружающего мира, так и в отношении испытанного72, и
потому связаны с нашей природной многосоставностью.
Далее можно согласиться, что эта интерпретация потому
согласуется с результатами эмпирической науки, что и психология
развития, и этнология соглашаются с тем, что естественное
человеческое стремление к наблюдению (оно имеет целью объяснение как
элементарную форму знания) является основой, соответственно, и
69 В этой интерпретации идеи природы я следую соответствующим рассуждениям
Швайдлера [Schweidler], 2002, S. 184 ff.
70 Ср. в связи с этим Thompson 1995, S. 252 ff.
71 Düsungl997, S. 20.
72 О первом см. Düsung, ibid., о последнем - Pothast 1971, S. 87 ff.

Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione» Николай Кузанский об... 247
личности, и племенной истории73. Конечно, здесь можно возразить,
что человеческое стремление к знанию является отражением
закономерности, лежащей в основе этой и других форм жизни, причем
не только человеческой жизни. Согласно этому взгляду врожденное
человеческое стремление к наблюдению было бы взаимосвязано с
неким «стремлением к пользе»74. Но вместе с тем оказалось бы
невозможным легитимировать идею природы.
Однако природа представляет собой принцип саморазличения,
контекст которого позволяет объяснить и понять все события мирового
значения. Таким образом, этот принцип представляет собой
наивысшее выражение того, что в свою очередь еще не однажды может быть
объяснено. Вместе с тем мы к самим себе относимся в форме того, что
называем знанием, а ко всему, что можем знать, как глаз к полю
зрения или как оконное стекло к тому, что видно сквозь него75.
Предшествующие комментарии по поводу рассматриваемой
интерпретации познания и знания или науки носили теоретический
характер. Они касались человеческого стремления к знанию, а именно
к естествознанию как таковому. В частности, практические занятия
наукой понимались здесь как результат свободного решения (и
практической стороне дела было уделено значительное внимание).
Вместе с тем встает вопрос: в какой мере стремление к истине может
составлять смысл человеческой свободы? Имеется в виду прежде всего
удовлетворение интеллектуального любопытства в качестве явления,
легитимирующего науку. Таким образом, свободный научный поиск
оказывается признанной ценностью. Более того, это признание
оказывается «выражением (человеческого) достоинства», и в этом
отношении в образе свободно избранной истины проявляется «человеческое
присутствие»76.
Конечно, нам возразят, что мы не можем отнестись к
осуществлению познания целенаправленно, т.е. как к чему-то желаемому: «Здесь
идет речь о действии, которое принадлежит нашей природе как нечто,
чего мы не можем желать, о действии, которое нежелательно и
выражается именно в качестве нежелательного для самой глубочайшей
нашей природы». В результате быть человеком - значит обладать
73 Здесь я следую Hoffe 1999, S. 47.
74 Kullmann 2003, S. 69.
75 Ср. Schweidler 2002, 184 ff., в дополнение к рассуждениям Витгенштейна (1969,
S.91).
76 Hoffe 1999, S. 50.

248 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
«чем-то важным, формирующимся в процессе жизни, но не
осознающим себя на протяжении этого процесса»77.
Что касается этого возражения, то приводится здесь прежде
всего точка зрения на свободу воли вообще, согласно которой: «Только
[...] внутренняя связь с причинами действия делает действие
свободным. [...] Является заблуждением видеть в буридановом осле
воплощение свободы поступить так-или-иначе. В «чистом» решении
протянуть правую или левую руку не выражается никакая
свобода действия, поскольку здесь нет связи с обстоятельствами,
которые, например, вынуждают велосипедиста повернуть налево или
направо»78.
Далее оказывается, что стремление, удовольствие и
удовлетворенность совершенно не исчерпывают нашей идеи специфичности
человеческой жизни. Поэтому можно не сводить к ним все возможные
причины действий. Но мы убеждены в том, что в нашей жизни есть
нечто благое. В связи с этим оказывается, что мы и в решениях
относительно желаний также способны вычислять, какие из них
соответствуют нашей природе, а какие являются выражением стремления к
истине79. Следовательно, эти решения могут повлиять на общий смысл
нашего существования. Поэтому и может быть так, что мы не
пожелаем знать все, что возможно знать о нас самих, но в действительности
мы можем знать (и будем знать) лишь то, что пожелаем узнать.
Поскольку мы не можем в действительности решить это в отношении
себя, то желаем не знать. Поэтому можно рассматривать знание как
действие, которое «относится к нашей природе как то, чего мы можем
не желать». Но поскольку мы в состоянии выносить решения о том,
желаем ли мы знать нечто ради знания или ради пользы, то мы
можем отнестись к осуществлению познания целенаправленно, т.е. как
к чему-то желаемому. Поэтому возможность познания может быть
осуществлена в процессе жизни, который благодаря самой этой
возможности (т.е. научному опыту и существованию) является
воспринимаемым и целенаправленным.
77 Schweidler2002, S. 195.
78 Habermas 2004, S. (впоследствии будет указана). Точка зрения указанного автора
связана с его рассмотрением критики свободы воли представителями физиологии
высшей нервной деятельности.
79 Ср. Foot 1997, S. 162.

Жан-Мари Николь
Равенство, тождество и повторение «Единого»
в De Aequalitate1.
30 сентября 1458 года, окончательно лишившись епархии,
Николай Кузанский возвращается в Рим. Для кардинала это период
кризиса, усталости и разочарования. Он пишет диалог De Beryllo. Как и в
De visione Dei опорой ему служит метафора. Берилл - это прозрачный
камень, используемый для обработки линз. Николай Кузанский
подразумевает что-то вроде очков для ума, некое увеличительное стекло,
которое позволит разглядеть недоступную глазам истину. Это трактат
о познании, в котором он в ходе обсуждения оснований платонизма
и аристотелизма возвращается к рассмотрению таких понятий, как
единство, точка, делимость, минимум. В том же 1458 году он пишет
De Mathematica Perfectione, в котором иначе ставит вопрос о
квадратуре круга, - отказывается от точного определения равенства прямой
и кривой и прибегает к интуиции - тому, что он называет «умным
ведением» /vision intellectuelle/. В следующем (1459) году новый папа
Пий II назначает его главным викарием Рима.
Он пишет небольшой трактат De Aequalitate, что-то вроде введения к
сборнику проповедей; это размышление о понятии абсолютного равенства,
но не арифметического или геометрического, а равенства в себе. Конечно,
содержание его - в основном богословское, Кузанец быстро сбивается с
намеченного было математического пути, но в этих сложных отвлечённых
рассуждениях обнаруживаются существенные начала его теории
познания, а именно, эта странная для нас тема познания как уподобления /
assimilation/. Я предлагаю комментированное чтение этого текста.
Уподобление
После вступления на тему отрывка из Евангелия от Иоанна («И
жизнь была свет человеков», 1.4) Николай Кузанский выдвигает
основной тезис, что-то вроде аксиомы для всего исследования: «инаковость
/ altérité /не может быть формой» (5).2 Под этим следует понимать,
что инаковость не может быть первым качеством сущего, ибо, говорит
он, «изменять, это не столько образовывать, сколько преобразовывать»
1 Перевод с французского выполнен доктором философских наук А.Г. Погоняйло.
2 Цитаты из De Aequitate переведены мной.

250 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
(5). Для Николая из Кузы сначала - форма, именно её видят сперва.
Так, когда мы видим, как вещь получает распространение в различных
вещах, то то, что мы видим, это не разнообразие, и ещё менее того ина-
ковость, но тождество сущности этой вещи. Видят не различия,
поначалу видят сходства. И если видна не инаковость, а одно лишь
тождество, то это потому, что инаковость от материи: «материя - субстрат
инаковости» (5). Материя - это то, что меняется, тогда как ум,
свободный от всякой материи, тождествен себе самому и видит тождество. Ум
видит формы и становится формой.
Сказанное даёт представление о весьма специфической теории
познания, а именно, теории уподобления: познать - это не только
представить себе объект познания, но также стать на него похожим. Уже
в 1445 году в De Filiatione Dei, недавно переведённом Жаном Деврьа-
ном /Jean Devriendt /, Николай вёл речь об уподоблении человека
Богу: Бог уподобился человеку через Воплощение, человек призван
уподобиться Богу через прославление / glorification3 /; он может
быть принят Богом в сыновство. Уподобление, стало быть, это способ
соединения с божеством, но это единение поначалу - умственное.
Теория уподобления развёрнута также в De Mente (1450), основном
трактате Кузанца, посвященном познанию. В VII главе Кузанец
описывает уподобление как движение, посредством которого ум стремится
уподобиться своему объекту. В этом стремлении дух подражает
творческому деянию Бога. «Божественная мысль творит, понимая, наша
мысль уподобляет понятия, производя умственные образы /visions
intellectuelles/». Бог создаёт всевозможные формы вещей,
человеческий дух производит из них понятия для их познания. Но у человека
уподобление это не более чем приближение к объекту, ибо, если Бог
совершенно уподобляется бытию вещей, то наш дух не может
полностью совпасть с объектом познания, он может, как бы мы сказали
сегодня, лишь «асимптоматически» приближаться к нему. Движение
уподобления осуществляется в три этапа: 1. Сначала дух использует
чувственные образы предметов, отражённые в материи. 2. Затем дух
постигает себя как неподвластного времени и схватывает формы
предметов как отделённые от материи, например, математические формы.
3. Наконец, дух постигает себя самого в своей нематериальной
простоте: понимая самого себя, дух может уподобиться Богу, он мыслит
себя в качестве образа божьего.
3 Имеется в виду молитва Gloria (canticum angelorum): «Gloria in excelsis Deo»,
«Слава в вышних Богу», - примечание переводчика.

Жан-Мари Николъ. Равенство, тождество и повторение «Единого»... 251
В De Aequalitate Николай Кузанский в точности воспроизводит свою
теорию из De Mente: уподобление - это способ, с помощью которого ум
пытается соединиться со своим объектом. Так, взгляд, видящий видимое,
становится тем, что видно; ум, постигающий формы, становится формой.
И если видящий взгляд становится тем, что видно, он становится
видимым для себя самого; и если постигающий формы ум становится формой,
он становится постижимым для себя самого. Далее, в 12 параграфе, Ку-
занец пишет о душе: «Чем дальше идёт душа навстречу вещам, чтобы
познать их, тем больше входит она в себя саму, чтобы познать себя».
Познание вещей нас преображает и позволяет познать самих себя.
Кузанец приоткрывает нам динамику уподобления в 10
параграфе, когда объясняет, что такое рассуждение на примере силлогизма,
в котором все три пропозиции будут всеобщими. Рассуждая, душа не
занимается дедукцией, но следует порядку взаимопорождения
пропозиций; в силлогизме первая пропозиция порождает вторую и обе -
вывод. Можно подумать, что между этими тремя пропозициями, термины
которых и порядок терминов меняются, имеется различие / altérité /,
но нет: они одинаковы. Возьмём силлогизм «Всякое разумное
животное смертно; человек - разумное животное; следовательно, человек
- смертное животное». Все три пропозиции всеобщие и они соотносят
два термина «смертное разумное животное» и «человек», которые
совершенно совпадают по объёму. Николай Кузанский говорит, что они
равны в своей всеобщности и никакого различия /altérité/ между
ними нет. Этот пример служит ему метафорой для объяснения
равенства Лиц божественной Троицы (11): рождённый Отцом Сын обладает
той же природой, что и Отец, и то же самое для Св.Духа. Конечно,
существует необходимый порядок трёх Лиц, как существует порядок
пропозиций в силлогизме, но нет никакой инаковости /altérité/. Все
три Лица совпадают. Абсолютное равенство - это равенство
сущности. Что означает, что абсолютное равенство (aequalitas absoluta)
не является простым количественным отношением, показывающим,
что ни один из двух терминов ни больше, ни меньше другого; и тем
более нельзя передавать это понятие термином «равнозначность»
/quivalence/, ибо он предполагает сравнение. Абсолютное равенство
это совпадение двух терминов, совпадение в сущности.
Десятка два параграфов Николай Кузанский отводит разбору
различных действий и занятий души (ограничение, перечисление,
упорядочение во времени, согласование, начертание, запоминание,
именование) и затем в 33 параграфе возвращается к своей главной теме
- абсолютному равенству. Он примеряет свою теорию уподобления

252 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
к образованию слов: слова сходны со своими предметами. Например,
слово «равенство» означает понятие чего-то простого, а именно,
неизменяемого; так, у этого понятия ничего нельзя отнять; понятие
«равенства» должно оставаться равным самому себе! И не только в понятии
равенства каждый видит, что такое равенство, но равенство само
видит себя: оно видит собственную чтойность /mais l'égalité elle-même
se voit ; elle voit sa propre quiddité/; равенство это чистое совпадение
с самим собой.
Такая особенность слова «равенство» позволяет прямо приложить
его к Богу (34), у которого не может быть адекватного имени. В самом
деле, дать имя можно, только приняв в соображение различие между
вещами. Имена нужны, чтобы не перепутать вещи, и они даются только по
различении; более того, чтобы было имя, не обойтись, по меньшей мере,
без двух - именующего и именуемого. Так вот, Бог, Первое Начало,
необходимо первее всякой инаковости. Следовательно, у него не может
быть имени. Тем не менее, коль скоро слово «равенство» обозначает
нечто абсолютно неизменное и предшествующее всякой инаковости, оно
может быть именем вечного Первого /Premier éternel/. Именно этим
словом «равенство» Создатель постигает себя в качестве создателя.
2. Равенство в Боге
Следующий параграф (35) связывает оба понятия - Бога и
абсолютного равенства. Бог - абсолютное равенство, и это
абсолютное равенство знает себя как равенство. Слово «равенство»
- самое совершенное для обозначения этого знания равенства
самим собой, ибо в этом знании равенство равно самому себе! Но
какова роль равенства в Троице? Божественное единство
описывается как повторение равенства: «Равным абсолютному
равенству будет равенство равенства. Из чего следует, что существует
равенство, являющееся одновременно равенством и равенством
равенства». Бог-Отец (Единое) повторяет себя, рождая Сына
(Равного). Это повторение без инаковости. Затем наступает второй
момент: «От этих двух происходит единство, которое есть Равенство
... ибо из Равенства рождающего и Равенства рождённого может
произойти одно лишь Равенство, поименованное Союзом или
Любовью», в нём мы узнаём Духа Святого. Что бросает вызов нашей
человеческой логике - и в этом заключается вся тайна Троицы -
так это то, что два или три лица наличествуют без инаковости /
ne forment pas une altérité/. Догма недвусмысленно учит, что Сын
рождён, но не сотворен. Для Кузанца это означает, что Единое

Жан-Мари Николъ. Равенство, тождество и повторение «Единого»... 253
/Одно/ может повторяться, не делаясь при этом
множественным. Повторение равенства осуществляется без инаковения /sans
altérité/.
Абсолютное равенство Отца и Сына было подтверждено в споре с
арианами на Никейском соборе в 325 году. Сын рождён, не сотворен,
единосущным /de même nature/ (homoousion) Отцу. Равенство
определено как тождество сущности, одной и той же « ousia ». Мы могли бы
назвать его «равенством-тождеством». Это тождество предвечно /est
de toute éternité/, оно - до всякого времени, до творения. Николай Ку-
занский тут же это уточняет (36): «в абсолютном равенстве,
обретающемся /qui se décline en/ в нескольких лицах, нет множественности.
Равенство прежде инаковости, стало быть, прежде множественности.
Существует равенство порождающее, равенство рождённое и
равенство, исходящее от этих двух, но ни одно из них - не другое /n'est pas
autre/, не существует нескольких равенств. Как это возможно, чтобы
одно было одновременно тремя? Когда говорят «три» божественных
лица или «три» равенства, слово «три» не обозначает числа как мы его
понимаем. Это число ничего не считает. «Это «три» до того, как оно
стало «тремя»». Это число в себе. Троица прежде числа. Троицу не
сосчитаешь.
Это различие числа считающего и числа исчислимого идёт от
Плотина - «Эннеады» VI. 6. Числа бывают разными: коль скоро их
свойства проистекают из их «в себе», Плотин называет их числами
считаемыми; коль скоро они служат измерению других вещей, он
называет их числами считающими. Число считающее - то, которое
прилагается к вещи с целью её измерения. Оно предполагает расстояние
между числом и вещью. Но действие измерения подразумевает некую
сущность /essence/, делающую его возможным и управляющую им:
число считаемое как свидетельствующее нерасторжимость сущего и
числа. Число считаемое отсылает к вещи, тогда как число считающее
- к орудию, которым измеряется вещь.
Как же соотносятся между собой Единое и равное? В 40 параграфе
Николай Кузанский напоминает о формуле из «Учёного незнания» (I,
8, 23) : « aequalitas est semel sumpta unitas ». Равенство это единица,
взятая один раз. Что означает в первую очередь, что единица раньше
равенства: Бог-Отец, Одно, прежде Сына, равного. Но это означает
также, что равенство - это повторение одного один единственный раз.
Отец лишь однажды рождает Сына. В самом деле, если бы единица
повторялась два, три и более раз, она породила бы два, три и более и не
была бы единицей.

254 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
1x1=1
((lxl)xl)xl, и т.д. =1
1x2=2
1x3=3
}
}
равенство
инаковость
Одно может повториться один раз: это рождение Сына. Оно
может также повторять само себя самим собой: это постоянство одного.
Этот тип повторения является тождеством с самим собой, которое не
производит числа. Но как только одно повторяется более одного раза,
т. е. умножается на два, три и более, оно перестает быть самим собой
и становится и переходит в иное. Не будем забывать, что для древних
греков единица - не число, а начало чисел.
Эта теория мультипликации ведёт начало от Тьерри Шартрского4:
существуют два типа умножения - умножение одного и того же (2 χ
2, 3 χ 3 и т.д.) и умножение одного на другое из двух разных чисел (2
χ 3 и т.д.). Этим вторым умножением единица бесконечно порождает
ряд чисел (1 χ 2, 1 χ 3 и т. д.) и тем свидетельствует бесконечное
могущество Создателя, ибо творить числа - это творить вещи. Умножение
первого рода, при котором единица умножается на саму себя (1x1),
говорит о том, что единица порождённая ни в чём не отличается от
единицы порождающей (1x1 = 1). Она ей во всём равна. Это
равенство единицы. Единица стремится остаться равной единице. Единица
и равенство стремятся друг к другу. Таким образом, единица
порождающая и единица порождённая связаны любовью. Этот третий термин
- связь /la connexion/ - скрепляет единство.
1 даёт 1 χ 1 = то же самое = божественное ;
1 даёт 1 χ 2, 1 χ 3 и т.д. = другое = сотворенное;
Дав Богу имя равенства, Николай Кузанский должен был объяснить,
каким образом равенство причастно творению вещей, как оно
обретается среди существующих вещей? (Мы всё время ведём речь об
абсолютном равенстве). Трудность, с которой имеет дело Кузанец, такова:
4 С/. Jeauneau, Edouard, « Mathématiques et Trinité chez Thierry de Chartres», in
Miscellanea mediaevalia, t. H, 1963, Berlin, De Gruyter, 1963, pp. 290-291.

Жан-Мари Николъ. Равенство, тождество и повторение «Единого»... 255
с одной стороны, абсолютное равенство должно присутствовать во всех
созданных вещах; с другой стороны, не найдётся двух вещей, которые
были совершенно равными. Абсолютное равенство, таким образом, это
не то, что обеспечивает количественное равенство вещей, это не
математическое равенство; но оно обеспечивает тождественность бытия
/l'identité d'être/. «Стало быть, чтойность всех сущих вещей есть
равенство, благодаря которому всё, что существует, не может быть ни больше,
ни меньше, но оно таково, каково оно есть. Равенство для всех вещей -
это равная форма их бытия» (37).
Мы видим: Кузанец полностью уподобляет равенство
тождественности. Как о спокойном, выдержанном, не зависящем от обстоятельств
человеке говорят, что он «остаётся самим собой», т. е. равным
самому себе, так и равенство в вещах позволяет им сохранять себя. Тут
обнаруживается платоновская ousia, способ бытия идей. Стало быть,
тождество, о котором говорит нам Кузанец, это тождество в себе,
способность сущего оставаться тождественным себе; он не говорит о
тождестве двух сущих в смысле их совершенного сходства.
Вследствие этого, существующие вещи неумножаемы (по-латински,
immultiplicabilis). Джаспер Хопкинс5 говорит, что они «нерепликабель-
ны». Как это понимать? Репликация - это производство двух
совершенно тождественных вещей, что в тварном мире невозможно. Репликация
индивидуума - понятие внутренне противоречивое, ибо всякий индивид
по определению отличен от всех других (из чего должна бы
воспоследовать невозможность клонирования людей). Любой индивид, по сути,
единичен. Равенство мыслится тут как то, что обеспечивает себетожде-
ственность / identité / некоего сущего, но не как то, что устанавливает
отношение между многими сущими. Мы очень далеко ушли от
математического равенства. Равенство божественных лиц - это равенство бытия
/égalité d'être/. В 41 параграфе Николай Кузанский уточняет:
«Равенство не привносится в божественные лица и не распределяется между
ними, это то, чем каждое лицо является по своей сути».
После этой спекулятивной встречи на высшем уровне Николай
Кузанский приводит случаи участия /participation/ в равенстве (39):
например, покой это равенство в том смысле, что пребывающее в
состоянии покоя сущее остаётся равным самому себе во времени; например,
определение круга есть основание, благодаря которому все
окружности суть не более и не менее, чем окружности, т. е. они остаются
равными (тождественными) своей форме. Это равенство-тождество
5 Cf. note 105 de sa traduction anglaise du De Venatione Sapientiae.

256 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
форме не имеет ничего общего с равенством размеров разных кругов,
каковое является равенством отношений.
3. Равенство и математика
И теперь главная трудность для Кузанца в его научных
исследованиях заключается в том, чтобы выяснить, может ли математическое
равенство мыслиться в бесконечности таким же образом, как
равенство тринитарное. Равенство кривой и прямой, позволяет ли оно
получить тождество этих двух линий в бесконечности? Или это
тождество должно подчиняться законам конечного, т. е. быть тождеством
количественным, равенством отношения при сохранении различия
сущностей? Участь математических объектов среди других объектов
познания - особенная: они выступают посредниками между
природными вещами (например, человеком во плоти и крови),
подверженными материальной изменчивости, и чистыми объектами (например,
сущее /l'être/ или единое), свободными от всякого материального
количества и качества. Математические объекты подчинены лишь
количеству, и поэтому они в меньшей мере подвержены изменчивости,
чем природные объекты. Можно ли переносить понятие абсолютного
тождества из рассуждений о Троице в сферу математики?
Влияние теории равенства-тождества явственно ощутимо в De
Mathematica Perfectione 1458 года: Николай Кузанский радикально
меняет ход доказательства, он ищет совпадение прямой и кривой не
в бесконечно большом, но в бесконечно малом, и главное, он впервые
вводит в оборот своё понятие « visio intellectualis ». Умственное
ведение проистекает из метафизической достоверности: оно устанавливает
сущностную необходимость. Оно заменяет понятие количества идеей
на тождество величин. Оно относится к абсолютным величинам,
минимуму и максимуму, поверх количественной меры, и тем самым к
формам /figures/ внечувственным и совершенным. Оно более не проводит
различия между малым и большим, ибо минимум и максимум видятся
ему «сходно». В области чувственного большое и малое соотносимы
и сравнимы, стало быть, измеримы. В абсолютной внечувственности
/l'insensible absolu/ нет ни уменьшения, ни увеличения. И тогда
достаточно опереться на свойства этих двух крайностей, каковые суть
минимум и максимум, чтобы вывести из них особенности мер посредующих.
Можно рассуждать об объектах, о которых точно известно, что они
остаются тождественными сами себе. Посмотрим, как это делается.
«Моя цель - придти к математическому совершенству через
совпадение противоположностей. И поскольку это совершенство заключается

Жан-Мари Николь. Равенство, тождество и повторение «Единого»... 257
прежде всего в соответствии прямой и кривой, я намерен искать
соотношение двух прямых линий в отношении хорды к её дуге: зная эти отношения, я
получаю возможность уравнять величины прямой и кривой. И поскольку их
необходимо найти, я буду изучать отношение неважно какой хорды к дуге,
чтобы, получив эти отношения, продвигаться дальше в этом искусстве. Но
как можно узнать отношение наугад взятой хорды к её дуге, ведь между
этими величинами, столь несовместными /tellement contraires/ по
предположению /par hypothèse/, нет исчислимого отношения? Я должен буду
прибегнуть к умственному ведению, видящему, как минимальная, но не
допускающая точного измерения хорда совпадает с минимальной дугой.
В самом деле, чем короче хорда, тем короче высота дуги. Высота de
дуги be меньше, чем высота ge дуги //г, потому что be короче fh и т. д.
е
,у
I
d ^h
g ч>
Следовательно, самая малая хорда, такая, что меньше не может быть
- допускай она точное измерение - не имела бы высоты, и таким образом
не могла бы быть меньше своей дуги. Мы имели бы - достигни мы этой
минимальной величины - совпадение хорды и дуги. Необходимо, чтобы
ум хорошо видел это, и ему дано это знать: ни дуга, ни хорда как
величины не могут просто быть наималейшими актуально и в возможности,
ибо континуум всегда делим. Чтобы придти к познанию их отношения,
я обращаюсь к видению умом и я говорю, что я вижу, где находится
равенство хорды и дуги: оно - просто в минимуме каждой. Опираясь на это
усмотренное равенство, я продолжаю исследование на прямоугольном
треугольнике при помощи следующего рассуждения» 6.
Заключение
Многие комментаторы видят в Николае Кузанском
предшественника7 Лейбница и Ньютона, и даже полагают, что он заложил основы
6 Nicolas de Cues, Ecrits mathématiques, présentation, traduction et notes par Jean-
Marie Nicolle, Paris, éd. , 2007, p. 433-435.
7 Жорж Кангильем высказался весьма резко о «предшественниках»: «страсть искать,
находить и чествовать предшественника это самый явный признак неспособности к
эпистемологической критике» Études d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin,
1968, p. 21.

258 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
инфинитезимального исчисления. Нам это кажется сильным
преувеличением. На самом деле, для современных математиков бесконечно
малое - это что-то такое, что, даже будучи столь малым, что им можно
пренебречь, наилучшим образом существует и может стать предметом
счёта /entrer dans un calcul/. Конечно, к нему ничего не прибавишь и
от него ничего не отнимешь, Лейбниц говорит даже о «фикции», но всё
же это реальность, занимающая некое пространство /est encore une
réalité qui occupe un espace/.
Так вот, для Кузанца совпадение дуги и хорды имеет место тогда,
когда разделяющая их высота дуги исчезает: «у самой маленькой
хорды, такой, меньше которой быть не может, допускай она точное
измерение, высоты больше бы не было». Стало быть, нет ничего, даже
точки. Нет высоты, это значит, что больше нет никакого различия. В
минимуме самая малая хорда и самая малая дуга совпадают. К их
равенству пришли не путём количественного расчета, оно являет собой
тождество сущности. В минимуме дуга - это её хорда, и хорда - это
её дуга.
Обратим внимание на то, что говорит Кузанец: «я ищу способ
количественно уравнять /égaliser/ (adaequandi) прямую с кривой».
Можно было бы перевести «приравнять» /adégaliser/. Приравнивание /
adégalisation/ это изобретённая Ферма процедура, которая состоит в
том, что бесконечно малые с самого начала приравниваются к нулю, а
не рассматриваются как к нему стремящиеся; речь, стало быть, о том,
что бесконечно малое мыслится как ничто, а не как предел. Пожалуй,
в этом можно было бы усмотреть влияние Кузанца на одного из
математиков Нового времени.
Теория равенства-тождества, задуманная в 1458-1459 гг.,
составляет основу математических исследований Кузанца. Между
1445 годом, когда он берётся решать вопрос о квадратуре круга, и
1459, когда он прекращает свои занятия, Николай Кузанский
вынужден мало-помалу ограничивать свои амбиции и переосмыслять
некоторые математические понятия. Начав с отказа от
арифметического решения проблемы с помощью чисел, он ищет
пропорциональное отношение между прямой и кривой, и наконец, прибегает
к «умственному узрению» решения. Он должен пересмотреть
понятие равенства и от математического его определения перейти к
метафизическому определению равенства. Но, не взирая на все
трудности и провалы, Николай Кузанский так и не утратил веры в свой
принцип. Он всегда считал математику наилучшей пропедевтикой
к богословию.

Вальтер Андреас Ойлер
Николай Кузанский как провозвестник
межрелигиозного диалога
и основоположник теологии религий1·
Лидеры государств и правительств из стран Европейского
Сообщества собираются на один из своих регулярно проводимых саммитов.
Еще задолго до конференции сообщается, что на карту поставлено
будущее Союза и потому на ней должны быть приняты решения,
преодолевающие национальный эгоизм и открывающие новые пути
сотрудничества. Участники - большей частью мужчины, хотя среди них есть
и женщины - проводят несколько дней на закрытых совещаниях и,
наконец, на последнем заседании этого марафона, затянувшемся
сильно за полночь, приходят к совместному соглашению. Вымотанные, но
гордые, политики выступают перед прессой, оглашая свои решения.
Они говорят, что укрепили сообщество, не забыв при этом о законных
интересах составляющих его отдельных государств. Но нейтральные
наблюдатели в своем большинстве комментируют итоги встречи
несколько иначе. По их мнению, вместо подлинного прорыва на саммите
скорее был достигнут еще отнюдь не решающий проблем формальный
компромисс, хотя с известной долей благосклонности можно,
конечно, говорить о шаге в правильном направлении; надо надеяться, что
следующий саммит пройдет успешнее, поскольку необходимость
прийти к соглашению ясна всем участникам, которые, в конце концов,
разумные и благонамеренные люди.
Во времена Николая Кузанского ситуация, по большому счету,
не сильно отличалась от нынешней. От рейхстагов и соборов
ожидали решения насущных политических и церковных проблем, полагая,
что таким образом можно восстановить внутреннее единство Европы
и добиться воссоединения Западной и Восточной церквей. Кузанец,
будучи полномочным представителем и одним из ведущих политиков
церкви, начиная с Базельского собора был авторитетным участником
всех подобного рода предприятий.
Опыт, который он при этом приобрел, по всей видимости, не был
для кардинала столь уж негативным, ибо он идет гораздо дальше и
рисует картину воображаемого Совета, итогом работы которого должно
Перевод с немецкого выполнен кандидатом философских наук O.A. Коваль.

260 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
стать ни много, ни мало, как объединение религий. За этим стояла,
во-первых, простая, но нетривиальная мысль: «Лучше говорить друг
с другом, советоваться друг с другом, чем вести войну»2, а во-вторых,
необычайно глубокая вера в миросозидающую и объединяющую силу
божественной истины, доступной людям.
Правда, «Совет», ход которого Николай Кузанский излагает в
сочинении, написанном под впечатлением завоевания Константинополя
турками в 1453 г. и озаглавленном De расе fidei3*, основательно
отличается от всех «встреч на высшем уровне», известных нам из истории, да
и от современных тоже. Он происходит на небесах, под
председательством Бога-Отца и Его ближайшего окружения: божественное Слово4*,
Петр и Павел побуждают призванных сюда представителей религий и
народов, 17 мудрых мужей, признать общность всех религий и объявить
себя сторонниками субстанциального согласия и единства всех религий
при сохранении их законных ритуальных различий, - что находит свое
выражение в формуле: una religio in rituum varietate5*6.
Как интерпретаторы текста Кузанца, мы в известной мере возьмем
на себя роль нейтральных докладчиков о выдуманном Николаем Ку-
занским небесном Совете и, подобно сегодняшним журналистам,
прокомментируем - естественно, не первыми и, определенно, не
последними, - решения, принятые на этом неземном совещании. При этом
мы зададимся вопросом, на самом ли деле трактат Кузанца
представляет собой значительный вклад в анализ и интеллектуальное
преодоление проблемы религиозного единства и множественности религий.
И второе: является ли уже упоминавшаяся максима о «единой религии
в разнообразии обрядов» чем-то большим, нежели просто эффектным,
но в конечном счете ничего не говорящим лозунгом?
2 «potius putem conferendum quam bellandum»: Epist. ad loh. de Segobia: h VII, S. 100,
Ζ. 13f.
3* «О мире веры» (лат.). [Здесь и далее: отмеченное звездочками или заключенное в
квадратные скобки - примечания переводчика.]
4* Имеется в виду Иисус Христос.
5* единая религия в разнообразии обрядов (лат.).
6 См. о содержании De расе fidei среди прочего отдельные доклады в MFCG 16 (1984):
Der Friede unter den Religionen nach Nikolaus von Kues; W. Heinemann, Einheit in
Verschiedenheit. Das Konzept eines intellektuellen Religionsfriedens in der Schrift «De расе
fidei» des Nikolaus von Kues (Altenberge 1987) 52ff.; W. A. Euler, Unitas et Pax.
Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues (Würzburg-Altenberge 1995) 160ff.;
K. Flasch, Nikolaus von Kues - Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einführung
in seine Philosophie (Frankfurt/M. 1998) 330-382.

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 261
Чтобы оценить весь потенциал религиозных рассуждений
Николая Кузанского, первым делом нам следует рассмотреть с различных
сторон понимание им как самой религии, так и институционально
зафиксированных религиозных систем. Основываясь на этом, мы
затем обратимся непосредственно к его программе una religio in rituum
varietate и в этой связи поставим вопрос о том, насколько
существенны рассуждения Кузанца по этому кругу тем для проблем
межрелигиозного взаимопонимания и теологии религий, которые сегодня в
высшей степени актуальны.
/. Понимание религии Николаем Кузанским
а) «Connata religio7*»: желание блаженства и вечной жизни в
единстве с Богом присуще природе человека, что находит свое
выражение в учениях различных религий
Феномен религии, всегда занимавший мысли Николая Кузанского,
можно отнести к главным предметам его философско-теологических
сочинений и проповедей. Причем так или иначе речь идет о
фундаментальной антропологическо-теологической проблеме соотношения
между конечным и бесконечным, между человеком и Богом, а также
об отражении этого соотношения в различных религиях.
Комплексно проблема религий, пожалуй, наиболее полно
раскрывается Кузанским в сочинении De расе fidei, И это не удивительно,
поскольку для того, чтобы достичь уже упоминавшейся цели этого
сочинения - примирения религий, Николай выясняет, что общего
имеется в основе всех религий, что они - каждая в своем стиле -
единодушно предполагают8.
Все религии опираются на природу человека, которая в первой
главе сочинения De расе fidei, в речи архангела, обращенной к Богу-
Отцу, характеризуется следующим образом:
«Господи, Царь вселенной, что из всего, чем владеет тварь, дано
ей не тобою? Ты соблаговолил вдохнуть разумный дух в человеческое
тело, слепленное из земной глины, и в нем воссиял образ Твоего
несказанного достоинства. ... И хотя умный дух, посеянный на земле,
будучи поглощен мраком, не видит Свет, место своего истока,
однако Ты сотворил вместе с ним все то, посредством чего, разбуженный
7" врожденная религия (лат.).
8 См. De расе 4: h VII, N. 10; S. И, Ζ. 11 f. - О важности термина praesupponere /
praesuppositio в De расе fidei см. К. Kremer, Die Hinführung (manuductio) von Polytheisten
zum Einen, von Juden und Muslimen zum Dreieinen Gott, в: MFCG 16 (1984) 126f.

262 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
удивлением перед чувственно постигаемыми им вещами, он смог бы
со временем к Тебе, Творцу всего, возвысить око ума и с Тобой
соединиться в высшей любви, чтобы так вернуться потом в место своего
начала с добрым плодом»9.
В этой речи всего в нескольких словах намечены основные линии
теологической антропологии. Человек есть одаренное духом творение
Господа, в котором светится imago10* Творца. Поэтому он может
возвыситься над земным и устремиться к тому, чтобы соединиться с
Богом, своим истоком.
Несколькими пассажами ниже в тексте De расе fidei сам Бог-Отец
разъясняет, что ставшее человеком Слово Господне есть
свидетельство истины о том, что «человек способен к жизни вечной, ради
достижения которой животную и чувственную жизнь должно почитать
ни во что, и что вечная жизнь и есть не что иное, как высшее желание
внутреннего человека, т. е. истина, к которой единственно стремится
и которою, вечной, вечно питается ум»11. Эта характеристика вечной
жизни как высшего желания {ultimum desiderium) человека еще раз
воспроизводится в главе 13 и описывается как стремление к
блаженству (félicitas)12.
Такое блаженство - главный предмет религии, поскольку -
согласно Кузанцу - в любой религии речь идет о надежде всякого
человека когда-нибудь достичь блаженства13. «... эта общая всем надежда
вытекает из врожденного желания, коему следует религия, которая
поэтому тоже врожденна всем»14. Подобное заключение можно
обнаружить в различных сочинениях Николая Кузанского. Так, в De
coniecturis15* II, 15, говорится: «та или иная религия, по-разному
обещающая людям более высокую бессмертную цель, от природы
9 De расе 1: h VII, N. 3; S. 4, Ζ. 21 - S. 5, Ζ. 10. [Здесь и далее трактат «О мире веры»
цит. по изд.: Николай Кузанский. О мире веры / / Вопросы философии, 1992, №5. Пер.
Бибихина В. В.].
10* образ (лат.).
11 De расе 2: h VII, N. 7; S. 9, Ζ. 2-6.
12 De расе 13: h VII, Ν. 44; S. 41, Ζ. 12-17.
13 Ebd. Ν. 45; S. 42, Ζ. 6f.: omnium spes est aliquando consequi posse felicitatem, propter
quam est omnis religio [... все надеются, что когда-то смогут достичь блаженства, и ради
этой надежды существует всякая религия].
14 Ebd. Z. 8-10.
15* «О предположениях» (лат.).

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 263
присуща всему человеческому виду»16, а в 15 главе De mente17*,
где приводятся аргументы в пользу бессмертия духа, факт religio
connata, относящейся к вечной жизни, выступает в качестве довода,
подтверждающего истинность доктрины о бессмертии: «Религия, с
которой мы рождаемся ..., постоянно и разнообразно проявляя себя
в мире, служит свидетельством бессмертия нашего ума, данного нам
от природы»18.
Во всех этих высказываниях религия характеризуется как
врожденное стремление к достижению вечного блаженства. Будучи
существом, наделенным духом, человек, по-видимому, обладает
неуклонным желанием постоянного блаженства, которое в De расе fidei
Кузанец называет «последним пределом желания, или счастьем,
называемым вечной жизнью»19.
Превышение всего конечного, свойственное человеку от природы,
изначально предполагается в представлении о connata religio, причем
элемент religio в этом понятии говорит о том, что движение духа -
будь оно даже смутным и неопределенным - всегда нацелено на
абсолют, на Бога, а равно и на любящее почитание Его, достигая своего
осуществления исключительно в соединении с Ним, как об этом уже
было сказано в первой главе De расе fidei20.
Connata religio, основная форма религии, выступает, согласно
Николаю Кузанскому, предпосылкой всех религий и поэтому - в той или
иной степени - находит свое отражение во всех имеющихся
доктринах. Точки совпадения всех религий - почитание божественного21 и
16 De coni. II, 15: h III, Ν. 147, Ζ. 5-7: omnibus hominibus inest, ..., a natura specifica
religio quaedam altiorem immortalem finem promittens. [Здесь и далее трактат «О
предположениях» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.: «Мысль»,
1979. Пер. Тажуризиной 3. Α.]
17 * «Об уме» (лат.). Имеется в виду трактат «Простец об уме» из «Книг простеца».
18 Demente 15: h V, N. 159, Ζ. 6-9: Connata religio ... quae semper in mundo in modorum
diversitate apparuit, nobis esse naturaliter inditam nostrae mentis immortalitatem ostendit.
[Трактат «Простец об уме» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т.
1. М.: «Мысль», 1979. Пер. Лосева А. Ф.]
19 De расе 16: h VII, N. 57; S. 53, Ζ. 20f.: ultimum desideriorum seu félicitas quae dicitur
aeterna vita.
20 См. прим. 4. - Ср. также Epist. ad Nie. Albergati: CT IV/1, N. 33; S. 40, Z. 8-10: Non
est enim quis beatus, quamdiu eandem immortalitatem, quam solus deus inhabitat, simul
cum deo non possidet.
21 De pace 4: h VII, Ν. 12; S. 13, Ζ. lOf.; 5: h VII, N. 15; S. 14, Z. 25f.: см. к этому: К.
Kremer, Die Hinführung (manuductio) von Polytheisten zum Einen, von Juden und Muslimen
zum Dreieinen Gott (как в прим. 3) 127ff.

264 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
надежда на вечную жизнь. Именно значение вечной жизни Кузанец
многократно подчеркивает. Так, например, в De расе fidei он
заявляет: «не каждая ли почти религия - иудеев, христиан, арабов и
большинства остальных людей - держится того убеждения, что смертная
человеческая природа каждого человека после привременной смерти
воскрешается к вечной жизни»22. Итак, именно в этом, по Николаю
Кузанскому, состоит принципиальное согласие всех религий, которое
ни в коей мере не отменяется различиями тех или иных представлений
о потусторонности23.
б) Рассмотрение многообразия религий в контексте
метафизики и теории познания Николая Казанского
В De расе fidei Николай Кузанский исследует и причины
различия религий. Почему вообще существует множество религий, если
Бог один, и почему эти религии, одинаково почитающие Бога, ведут
непримиримую борьбу друг с другом? В ответе кардинала на этот
вопрос, вложенный в уста небесных сил, мы можем обнаружить
различные мыслительные ходы, отсылающие к его метафизике и теории
познания.
Так, основой многообразия религий Кузанец считает конечность и
ограниченность человека. Люди, как мы уже слышали, созданы Богом
так, что в принципе способны достичь единения с Ним, но всегда
склонны абсолютизировать предшествующее, особенно предпоследнее,
почитая единственной истиной обыкновенное и привычное. Различные
религиозные привычки, разобщающие людей, с течением времени
становятся как бы их второй природой24. Люди отстаивают их как
истину и, как замечает Кузанец в Apologia doctae ignorantiae25*26, подчас
22 De расе 13: h VII, Ν. 42; S. 40, Ζ. 4-8. См. кроме того De docta ign. Ill, 8: h I, S.
144, Ζ. 18f. (Ν. 230); Sermo XXII: h XVI, Ν. 38, Ζ. 20-22; Sermo CXXVI: h XVIII, Ν. 7, Ζ.
24-26;SermoCCXVI:hXIX/l,N. 13, Ζ. 1-8.
23 См. De расе 15: h VII, Ν. 50-53; S. 47, Ζ. 5 - S. 50, Ζ. 12.
24 De расе 1 : h VII, Ν. 3-4; S. 4, Ζ. 19 - S. 6, Ζ. 8; Ebd.: h VII, Ν. 4; S. 6, Ζ. 4-8: Habet
autem hoc humana terrena condicio quod longa consuetudo, quae in naturam transisse
accipitur, pro veritate defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet
communitas suam fidem alteri praefert [А земное (человеческое) состояние таково, что
давнюю привычку, превращающуюся, как говорят, в натуру, люди защищают, словно
саму истину. Так возникают немалые разногласия, когда всякая община предпочитает
свою веру чужой].
25* «Апология ученого незнания» (лат.).
26 Apol.: h H, S. 6, Ζ. 3-7 (Ν. 7): Nam tanta est vis longaevae observantiae, quod citius
vita multorum evellitur quam consuetudo, - uti experimur in persecutione Iudaeorum,

Вольту Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 265
даже готовы умереть за них. А в De coniecturis Николай указывает
на то, что religio, почитание Бога, неустойчиво колеблется между
духовностью и суетностью, подобно тому, как течение Рейна никогда не
остается одним и тем же, но пребывает в непрерывном изменении27.
Из таких рассуждений следует, что принципиальная конечность и
ограниченность - предположительность, по словами Кузанца, -
человеческого познания сказывается и в области религиозного. Все наше
познание, как заявляет Николай Кузанский в De coniecturis, есть
предположение; оно осуществляется «в инаковости» и потому
никогда не сможет постичь истину в точности (praecise) как она есть, uti
est28. Согласно De docta ignorantia29\ человеческий интеллект
познает неизвестное путем сравнения с уже известным; в земной сфере
он движется в пределах «больше-меньше», величайшее же или
наименьшее, бесконечный Бог, ускользает от метода сравнительного
исследования, поскольку inter infinitum et finitum nulla est proportio
Sarracenorum et aliorum pertinacium haereticorum, qui opinionem usu temporis firmatam
legem asserunt, quam vitae praeponunt [Правила старинного благочестия имеют такую
силу, что у многих легче вырвать жизнь, чем эту привычку, как мы видим у
преследуемых иудеев, сарацин и других упорных еретиков: предрассудок, закрепленный
давностью времени, они превратили в закон, который предпочитают жизни. - * Трактат
«Апология ученого незнания» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 2.
М.: «Мысль», 1980. Пер. Шичалина Ю. Α.]
27 De coni. II, 15: h III, Ν. 149.
28 См., к примеру, De coni. Prol.: h III, Ν. 2, Ζ. 2-11: Quoniam autem in prioribus Doctae
ignorantiae libellis multo quidem altius limpidiusque quam ego ipse nisu meo praecisionem
veritatis inattingibilem intuitus es, consequens est omnem humanam veri positivam
assertionem esse coniecturam. Non enim exhauribilis est adauctio apprehensionis veri. Hinc
ipsam maximam humanitus inattingibilem scientiam dum actualis nostra nulla proportione
respectet, infirmae apprehensionis incertus casus a veritatis puritate positiones nostras veri
subinfert coniecturas. Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali
atque ipsa alteritatis coniectura i simplicissima veritatis unitate [Как ты уже видел в
предыдущих книжках об ученом незнании, притом намного глубже и яснее, чем я сам при
всех моих усилиях, истина в своей точности непостижима. Из этого следует, что любое
человеческое положительное утверждение об истине есть предположение, - поистине,
неисчерпаемо приумножение познания истины. Отсюда, так как наше действительное
знание несоизмеримо с максимальным, недостижимым для человека знанием, то
беспомощное отклонение нашего ненадежного познания от чистоты истины делает наши
утверждения об истине предположениями. В таком случае единство непостижимой
истины познается в простейшем единстве истины через инаковость построенную на
предположениях, а также через предположение об инаковости]; I, 11: h III, Ν. 57, Ζ. 1 Of.:
Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans [Итак,
предположение есть положительное утверждение, которое причастно истине, как она
есть, в инаковости].
29* «Об ученом незнании» (лат.).

266 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
- «соразмерности между бесконечным и конечным не бывает», как
не устает повторять Николай Кузанский30. Поэтому в авторском
послании-посвящении Юлиану Цезарини он и говорит, что познание
Бога совершается в docta ignorantia3l\ в парадоксе, как попытка
непостижимым образом обнять непостижимое32.
Критика познания часто связана у Кузанца с библейским
мотивом сокрытости Бога (см. Ис. 45: 15). К Богу, говорится, к примеру,
в De расе fidei, различные веры стремятся по-разному, нарекая Его
разными именами, но при всем при том Он остается неведомым и
несказанным33. Различное именование Бога религиями и народами
Николай Кузанский рассматривает в Sermo Τ34* и в De docta ignorantia
как легитимные попытки приблизиться к бесконечности и сокрытости
Бога с разных - по необходимости - точек зрения, причем каждая из
религий так или иначе выдвигает на первый план вполне
определенное свойство, приписываемое Богу в силу Его совершенства35. Такое
утвердительное движение поисков должно, по Кузанцу, постоянно
корректироваться с помощью отрицательной теологии36, даже если
30 См. в частности: De docta ign. I, 1: h I, S. 5, Ζ. 23 - S. 6, Ζ. 2 (Ν. 3): Omnis igitur
inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut
infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est [Итак, всякое разыскание
состоит в более или менее трудном сравнивающем соразмерении. По этой причине
бесконечное, как таковое, ускользая от всякой соразмерности, остается неизвестным.
- * Здесь и далее трактат Николая Кузанского «Об ученом незнании» цит. по изд.:
Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1979. Пер. Бибихина
В. В.]; I, 3: h I, S. 8, Ζ. 20 - S. 9, Ζ. 1 (Ν. 9): Quoniam ex se manifestum est infiniti ad
finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum, quod, ubi est reperire excedens et
excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, cum excedentia et excessa finita sunt [Из
самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно также,
что там, где мы имеем дело с превышаемым и превышающим, нельзя прийти к простому
максимуму: превышаемое и превышающее конечны]. - См. к этому: J. Hirschberger, Das
Prinzip der Inkommensurabilität bei Nikolaus von Kues, в: MFCG 11 (1975) 39-54.
3I* знающее незнание (лат.).
32 De docta ign. Epistola auctoris: h I, S. 163, Ζ. 9f. (Ν. 263): ... ut incomprehensibilia
incomprehensibiliter amplecterer in docta ignarantia.
33 De расе 1: h VII, N. 5; S. 6, Z. 14-17.
34* Проповедь 1 (лат.).
35 См. Sermo I: h XVI, Ν. 2-5; De docta ign. I, 24-25: h I, S. 48-53 (N. 74-85).
36 Cm. De docta ign. I, 26: h I, S. 54, Z. 3-17 (N. 86): Quoniam autem cultura Dei, qui
adorandus est in spiritu et veritate, necessario se fundat in positivis Deum affirmantibus,
hinc omnis religio in sua cultura necessario per theologiam affirmativam ascendit, Deum ut
unum ac trinum, ut sapientissimum, piissimum, lucem inaccessibilem, vitam, veritatem et
ita de reliquis adorando, semper culturam per fidem, quam per doctam ignorantiam verius
attingit, dirigendo; credendo scilicet hune, quem adorât ut unum, esse uniter omnia; et quem

Вольту Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 267
таковая и является недостаточной, поскольку не ведет собственно к
Богу, а лишь предохраняет от ошибки подмены Его конечным37.
Постоянное акцентирование различия между бесконечным и
конечным, Богом и человеком, носит у Кузанца особый смысл и ведет
не к скепсису или фидеизму, а напротив, к рассмотрению как всей
ut inaccessibilem lucem colit, non quidem esse lucem, ut est haec corporalis, cui tenebra
opponitur, sed simplicissimam et infinitam, in qua tenebrae sunt lux infinita; et quod ipsa
infinita lux semper lucet in tenebris nostrae ignorantiae, sed tenebrae earn comprehendere
nequeunt. Et ita theologia negationis adeo necessaria est quoad aliam affirmationis, ut sine
illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura; et talis cultura idolatria
est, quae hoc imagini tribuit, quod tantum convenit veritati [Поскольку почитание Бога,
которому мы поклоняемся в духе и истине, обязательно должно опираться на
положительные утверждения о нем, всякая религия в своем богопочитании необходимо идет
путем утвердительной теологии, которая славит Бога как триединого, премудрого,
милосердного, как неприступный свет, жизнь, истину и так далее. Богопочитание всегда
направляется верой, скорее достигаемой через ученое незнание, а именно верой, что
тот, кому поклоняются как единому, есть единым образом все; что тот, в ком чтут
неприступный свет, вовсе не есть свет наподобие этого вещественного, которому
противоположна тьма, а простейший и бесконечный, в котором и мрак есть бесконечное сияние; и
что этот бесконечный свет всегда светит во тьме нашего незнания, но тьма не может его
охватить. Тем самым мы видим, однако, что теология отрицания настолько необходима
для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а
скорее как тварь, — идолопоклонничество, воздающее образу то, что подобает только
истине].
37 В De docta ign. I, 26: h I, S. 56, Ζ. 5f. (Ν. 89) еще говорится, что «... negationes sunt
verae et affirmationes insufficientes in theologicis» [«...отрицания в теологии истинны, а
утверждения недостаточны»]. Но в поздних сочинениях, к примеру, в De coniecturis I,
5: h III, Ν. 21, Ζ. 6-10, Кузанец пересматривает свою точку зрения: Quamvis verius vi-
deatur deum nihil omnium, quae aut concipi aut dici possunt, exsistere quam aliquid eorum,
non tarnen praecisionem attingit negatio, cui obviât affirmatio. Absolutior igitur veritatis
exsistit conceptus, qui ambo abicit opposita, disjunctive simul et copulative [И хотя
кажется более истинным то, что бог ничто из всего познаваемого и высказываемого, чем то,
что он - нечто из всего этого, все же отрицание, которому противостоит утверждение,
не достигает точности. Следовательно, более совершенным является понятие истины,
которое преодолевает обе противоположности, одновременно разделяя и связывая их].
- Еще определеннее Николай высказывается в своем письме настоятелю и монахам Те-
гернзее от 14 сентября 1453 г., говоря, что отрицательная и утвердительная теологии
в равной мере недостаточны для познания Бога: «Et licet репе omnes doctissimi dicant
caliginem tunc reperiri quando omnia a Deo auferunter, ut sic pocius nichil quam aliquid
occurrat querenti, tarnen non est mea opinio illos recte caliginem subintrate, qui solum circa
negativam theologiam versantur. Nam, cum negativa auferat et nichil ponat, tunc per illam
revelate non videbitur Deus, non enim reperietur Deus esse, sed pocîus non esse; et si
affirmative queritur, non reperietur nisi per imitacionem et velate, et nequaquam revelate». Ed.
E. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique
au XV siècle: BGPhMA 14 (Münster 1915) 114 - Кроме того, см. по этой проблематике:
К. Flasch, Die Metaphysik des Einen bei Nikalaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung
und systematische Bedeutung (Leiden 1973) 318-329.

268 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
сотворенной действительности, так и того или иного единичного
сущего, в их сугубо символической и отсылающей к Богу функции.
Такому подходу соответствует особый пиетет по отношению к
индивидуальности и уникальности каждого живого существа и феномена38,
подразумевающий принципиальную, хотя и не безоговорочно
позитивную оценку множества и различности. Божественное единое
каждый раз по-своему отражается во многом39. «Зачем, - риторически
вопрошает Николай Кузанский в Sermo CLXX, - существует столько
языков, если не для того, чтобы лучше назвать неназываемое? Зачем
существует столько людей, если не для того, чтобы лучше выразить
невыразимую человечность? Зачем существует столько сотворенных
вещей, отображений Господа, если не для того, чтобы лучше
выразить во множестве ту истину, которая в себе самой невыразима?»40
Напрашивается добавление: зачем существует столько религий,
если не для того, чтобы лучше и глубже почтить Бога, которого
каждая религия знает только со своей определенной, ограниченной точки
зрения, так чтобы при их совмещении различные ракурсы дополнили
бы друг друга? Тем самым, Николай Кузанский дал бы многообразию
религий такое объяснение, которое бы структурно напоминало
подход, характерный для столь бурно обсуждаемой ныне
плюралистической теологии религий41. Конечно, сочинения Кузанца лишь в
определенной степени дают основания для такого вывода. Varietas rituum,
разнообразие обрядов и религиозных ритуалов, служащее делу
преумножения почитания Бога, расценивается им позитивно, поскольку
(и только поскольку) в каждом из них выражается та вера, которая,
38 См., к примеру: Dedocta ign. HI, 1: h I, S. 122, Ζ. 4-7 (Ν. 188):... nihil sit in universo,
quod non gaudeat quadam singularitate, quae in nullo alio reperibilis est, ita quod nullum
omnia in omnibus vincat aut diversa aequaliter, sicut cum nullo ullo umquam tempore
aequale in quocumque esse potest [... во Вселенной нет вещи, не обладающей
неповторимой единичностью, нет вещи, превосходящей все другие во всех отношениях или разные
вещи - в равной мере, подобно тому как вещь никогда ничему не может быть и в
точности равна]. De vis. 4: h VI, Ν. 9, Ζ. 8-20.
39 См. De ven. sap. 30: h XII, Ν. 90, Ζ. 7-9: Nam cum hic mundus pulcher esse debuit
et partes eius non potuerunt esse praecise similes sed variae, ut immensa pulchritudo in
ipsarum varietate perfectius reluceret... [Поскольку этому миру подобало быть
прекрасным и его части не могли стать в точности подобными, но должны были быть
разнообразными, чтобы безмерная красота совершеннее светилась в их разнообразии... - *
Трактат «Охота за мудростью» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в двух
томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1980. Пер. Бибихина В. В.]
40 Sermo CLXX (163): V2, fol. 65.
41 См. к этому, в частности, J. Hick, Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage
nach Leben und Tod (München 1996).

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 269
согласно Кузанцу, является главной предпосылкой всех религий42.
Впрочем, сама их различность рассматривается им скорее негативно,
потому что, как говорится в De расе fidei, именно она порождает
раскол и вражду, ненависть и войны43. Подобное дифференцирование
соответствует принципам метафизики Николая Кузанского, в которой
многообразие выступает не самоцелью, а отражением единства и
проявлением гармонии и порядка44.
с) Значение христологии для религиозно-теоретических
построений Николая Кузанского
По меткому наблюдению Иниго Бокена, недосягаемость истины
для Николая Кузанского является не концом, а началом45. Этот тезис
справедлив во многих отношениях; в контексте собственно нашей
постановки вопроса он, как мне кажется, подходит для объяснения
центрального значения христологии в рамках религиозно-теоретических
построений Николая Кузанского.
Люди ищут Бога в религии, в различных религиях, потому что,
будучи существами, одаренными духом, стремятся к той истине, которая
дарит счастье и вечную жизнь. Но как человек придет к Богу, если
между конечным и бесконечным существует преграда, находящая
свое выражение в уже упоминавшемся выше принципе
несоизмеримости: inter infinitum et finitum nulla est proportion Ответ Николая
42 См. De расе 1: h VII, N. 6; S. 7, Ζ. 11-15: Qoud si forte haec differentia rituum tolli
non poterit aut non expedit, ut diversitas sit devotionis adauctio, quando quaelibet regio suis
cerimoniis quasi tibi régi gratioribus vigilantiorem operam impendet: saltern ut sicut tu unus
es, una sit religio et unas latriae cultus [И если это различие обрядов отменить, пожалуй,
невозможно или неполезно, так что пусть разнообразие служит возрастанию
благочестия, когда всякая область своим обычаем служения, как бы более Тебе угодным, будет
воздавать Тебе, Царю, более ревностные почести, то по крайней мере как Ты един, так
будут едины религия и вероисповедание.]; De расе 19: h VII, N. 67; S. 62, Ζ. 3-8: Ubi non
potest conformitas in modo reperiri, permittantur nationes - salva fide et pace - in sius devo-
tionibus et cerimonialibus. Augebitur etiam fortassis devotio ex quadam diversitate, quando
quaelibet natio conabitur ritum suum studio et diligentia splendidiorem efficere, ut aliam
in hoc vincat et sic meritum maius assequatur apud Deum et laudem in mundo [Где не
может иметь место единообразие способов, да будет позволено народам - при сохранении
веры и мира - соблюдать их обеты и обряды. Благочестие, пожалуй, даже возрастет от
некоторого разнообразия, когда каждый народ будет стремиться с усердием и тщанием
сделать свой обряд более великолепным, желая превзойти тут других и заслужить
большего достоинства у Бога и похвалы в мире].
43 De расе 16: h VII, N. 54; S. 51, Ζ. 8f.
44 См. об этом подробнее: De ven. sap. 30: h XII, Ν. 89-91.
45 I. Bocken, Toleranz und Wahrheit bei Nikolaus von Kues, в: PhJ 105 (1998) 255.

270 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Кузанского звучит так: не человек придет к Богу, а Бог - к человеку,
который будет готов воспринять Его, когда Он сам станет человеком.
Единственным посредником между конечным и бесконечным, между
Творцом и творением, способным осуществлять подобную миссию,
является богочеловек Иисус Христос46.
Такое решение проблемы, естественно, совпадает с
традиционными общехристианскими представлениями и не кажется слишком
уж оригинальным. Правда, совсем непривычной и в какой-то
степени даже единственной в своем роде представляется интенсивность и
последовательность христологической мысли Николая (повторюсь:
христологической, а не просто христианской!). Христологическо-
инкарнационная перспектива характерна не только для всех
проповедей Кузанца, но и для его философско-теологических сочинений,
начиная с De docta ignorantia и заканчивая De apice theoriae47*, и
именно она оказывается центральной в его религиозно-теоретических
построениях.
В идее богочеловеческого посредничества встречаются друг с
другом - а в известной мере и совпадают - поиски человеком Бога, т.
е. поиски истины и предельного блаженства, и божественное
самообнаружение48. Имя Иисуса заменяет у Кузанца множество имен49,
которыми верующие всех народов и наций нарекли неименуемого -
поскольку сокрытого и превосходящего все конечное - Бога. В лице
Христа deus absconditus50* становится deus revelatusbl\ зримым и
46 См. об этом, в частности: Sermo III: h XVI, Ν. 11, Ζ. 5-11: Non enim angelicam
sumpsisti naturam, quae corpore caret, ut omnibus creaturis per assumptam humanitatem
praeberes auxilium. Tua humanitas est scala, per quam creatura in Deum ascendit. «Finiti
ad infinititum nulla est proportio», sed tuae humanitatis ad creaturas est symbolica
concordantia; Sermo XXII: h XVI, N. 32, Ζ. 1-10: Notandum hic, quo modo incarnatioChristi
fuit necessaria nobis ad salutem. Deus creavit omnia propter se ipsum, et non maxime et
perfectissime, nisi universa ad ipsum; sed nee ipsa ad ipsum uniri potuerunt, cum «finiti
ad infinitum nulla sit proportio». Sunt igitur omnia in fine, in Deo, per Christum. Nam nisi
Deus assumpsisset humanam naturam, cum ilia sit in se ut medium alias complicans, totum
Universum nee perfectum, immo nee esset; De docta ign. Ill, 3: h I, S. 126, Z. 18 - S. 127,
Z.6(N. 197-198).
47* «О вершине созерцания» (лат.).
48 См. Sermo CCLXVII (264): V2, fol. 219: ... mediatio Christi ... est copula huius
coincidentia ascensus hominis interioris im Deum et Die in hominem.
49 См. об этом, в частности: Sermo XX: h XVI, Ν. 1-14; Sermo XLVIII: h XVII/2, N.
24-31.
50* незримый бог (лат.).
51* бог открывшийся (лат.).

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 271
откликающимся52. Миссия и жизненная судьба Христа не только
абстрактно свидетельствуют о том, какого поведения Бог требует от
человека (в этом наставляли, как часто повторяет Николай, и многие
учителя человечества и пророки53), но еще и о том, что Бог по сути
своей есть любовь; любовь, которая сообщает себя всему и стремится ко
всему и которая в чистоте своей действительно могла явиться, лишь
воплотившись в Сыне Божьем, поскольку Он не только говорил о ней,
но и жил ею в единстве с Богом. Ориентируясь на образ Христа,
говорится в Sermo CLII, человек обретает способность духовного
различения. Он пересиливает свою природную склонность считать хорошим и
богоугодным все, что ему близко, а плохим и дьявольским все чуждое
ему и непривычное54.
В Sermo CXXVI, прочитанной 29 июня 1453 г., Николай говорит
о suprema theologiabb\ которая преодолевает апории
утвердительной и отрицательной теологии. Такая «высшая теология», говорится
в этой проповеди в честь праздника апостолов Петра и Павла,
состоит в признании Христа «краеугольным камнем», который связывает
друг с другом благие начала еврейской и языческой религиозности и
ведет к совершенству. Если иудаизм рассматривал Бога как нечто
сугубо потусторонне-трансцендентное, то язычество приравнивало Его
к чувственно-земному. Поэтому иудеи и язычники высмеивали друг
друга. Христос же, в котором Бог гипостатически един с человеком,
соединяет в себе позитивные интенции обоих подходов. Будучи
«миротворцем и посредником» между Творцом и творением, он должен
получить признание с обеих сторон - и от иудеев, и от язычников. Как
52 См. об этом - наряду со многими другими подтверждениями - следующие
высказывания из De poss.: h ΧΙ/2, Ν. 31, Ζ. 9-13: Est enim deus occultus et absconditus
ad oculis omnium sapientum, sed révélât se parvulis seu humilibus, quibus dat gratiam. Est
unus ostensor, magister scilicet Iesus Christus. Ille in se ostendit pattern, ut qui eum me-
merit videre qui est filius, videat et patrem [Ведь бог скрыт и утаен от взоров всех
мудрецов, но он открывает себя малым и униженным, каковым дарует благодать. Единый
есть открывающий - учитель наш Иисус Христос. Он в себе показал Отца, так что
достойный видеть Сына видит и Отца. - * Здесь и далее трактат Николая Кузанского «О
возможности-бытии» цит. по изд.: Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т. 2.
М.: «Мысль», 1980. Пер. Лосева А. Ф.]; Ebd.: h XI/2, N. 36, Ζ. П.: ... non esse deum alia
fide visibilem quam fide Christi [...бог ни при какой другой вере не может быть видимым,
кроме веры во Христа].
53 См. De расе 1: h VII, N. 4; S. 5, Ζ. 18 - S. 6, Ζ. 1; Sermo CLXXXVI (180): V2, fol.
96.
54 SermoCLII:hXVIII/2, N. 5.
55* высшая теология (лат.).

272 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
воплощенная надежда на воскресение Христос есть «истина,
совершенство и исполнение» любого божественного культа, а стало быть,
имплицитно присутствует и в иудаизме56.
В этой проповеди дает о себе знать один весьма существенный
момент религиозно-теоретических построений Николая Кузанско-
го: религия для него только тогда полезна и соразмерна Богу, когда
она всецело человечна, т. е. когда она соответствует человеку и его
устремлениям. «Веру, - говорит Кузанец, - нельзя возвестить
человеку, слишком оторвав ее от земли, будто это религия для ангелов,
ибо тогда она не будет ни услышана, ни понята. Божественные вещи
должны быть сообщены по-человечески. Поэтому чтобы возвестить о
себе людям, Бог-Отец наполнил Свое слово человечностью»57.
Николай Кузанский не раз пытался показать, что инкарнация
должна пониматься как событие, которое затрагивает как все человечество
в целом, так и каждого отдельного человека (независимо от его
происхождения, национальной или религиозной принадлежности). В своем
естественном движении, говорит Николай в Sermo XLI58,
подхватывая мысль, начатую в De docta ignorantia III, человек стремится не
за пределы человеческого, а нацелен на полное осуществление того,
что заложено в самой человеческой природе. У человека есть жизнь,
стало быть, его влечет к совершенной, разумной и безупречной
жизни. Человек обладает способностью к познанию, стало быть, в своей
жажде познания он не успокоится до тех пор, пока не осмыслит все
познаваемое. Человек стремится к тому, что хорошо, стало быть, он
не удовлетворится, пока не достигнет какого-нибудь блага. Это
бесконечное стремление присуще человеку от природы и потому не
может быть тщетным59. Оно осуществляется в том, кто одновременно и
Бог, и человек. «Движение моей человеческой природы (humanitas),
- говорит Николай, - направлено на то, чтобы с ее помощью в
человеке произошло соприкосновение с Богом. Поэтому благодаря своей
человеческой природе я обнаруживаю в самом себе человека, который
настолько же человек, насколько и Бог. И это тот человек, в ком я сам
56 Sermo CXXVI: h XVIII/ 1, Ν. 3, Ζ. 14 - Ν. 7, Ζ. 50.
57 Sermo CXCIII (187): V2, fol. 104; см. об этом также цитированное в прим. 34 место
из Sermo III.
58 См. H. Meinhardt, Der christologische Impuls im Menschenbild des Nikolaus von Kues.
Erwägungen eines Philosophen über den christologischen Humanismus im dritten Buch von
De docta ignorantia, в: MFCG 13 (1978) 115f.
59 SermoXLI:hXVII/2, N. 8.

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 273
с моей человеческой природой способен найти покой. Покой этот и
есть Бог. К этому человеку, который одновременно есть и Бог,
движутся все люди сообразно природе человечества. И это благословенный
Иисус Христос. Именно Иисуса втайне ожидали все народы»60.
Основной религиозно-теологический смысл христологии Кузанца
состоит в том, что Христос (или, более нейтрально формулируя: идея
Христа) рассматривается как осуществление человеческих поисков
Бога. Но подобное осуществление не является чем-то чуждым и
совершенно неизвестным человеку, а происходит как конфронтация с
тем, чем человек должен и именно в силу этого также и может быть:
единой с Творцом духовной природой61. Поэтому Христос
предполагается в каждой религии (по крайней мере, в качестве имплицитно
подразумеваемой необходимости), независимо от того, сознается это ее
приверженцами или нет. Он образует средоточие той una religio,
которая, согласно Кузанцу, может выражаться в разнообразии обрядов
и ритуалов.
2. Программа Николая Кузанского: una religio in rituum
varietate и ее значение для межрелигиозного диалога
и теологии религий
Как уже говорилось вначале, цель «Совета», описанного в De расе
fideiy - достижение понимания того, что все религии предполагают некую
общую для них первооснову, которая может находить свое выражение
в различных ритуалах и обрядах: «единая религия в разнообразии
обрядов». Эту цель Кузанец определяет уже в самом начале своего сочинения.
В дальнейшем она неоднократно формулируется в различных вариациях
на протяжении всего вымышленного диалога, и, наконец, торжественно
провозглашается под занавес в качестве итогового решения Совета62.
60 Ebd.:hXVII/2,N. 9, Z.21 -Ν. 10, Ζ. 11.
61 См. Sermo XXII: h XVI, Ν. 38, Ζ. 6-9: Homo igitur, qui Christo adhaeret, ille suae
propriae humanitati adhaeret, ut sit unus cum Christo, sicut Christus cum Deo.
62 См. об этом, кроме мест, цитированных в прим. 30: De расе 1 : h VII, N. 1 ; S. 4, Ζ. 3-5:
... unam posse facilem quandam concordantiam reperiri, ac per earn in religione perpetuam
pacem convenienti ас veraci medio constitui [... способны отыскать способ некоего единого
соглашения и так удобным и правильным путем учредить в религии вечный мир]; Ebd.:
h VII, Ν. 6; S. 7, Ζ. 1 Of.: et cognoscent omnes quomodo non est nisi religio una it rituum
varietate [и узнают все, что одна единая религия существует в разнообразии обрядов];
3: h VII, N. 8; S: 10, Ζ. 3-6: ... et sic Veritas continue elucescat. Quae cum sit una, et non
possit non capi per omnem liberum intellectum, perducetur omnis religionum diversitas in
unam fidem orthodoxam [... и непрестанно воссиявала истина. Коль скоро истина едина и
свободный ум не может не понять ее, все разнообразие религий будет приведено тогда

274 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
При этом договоренность между религиями связывается с
тремя различными понятиями: согласием или гармонией (concordia
- concordantia), единством (unitas) и миром (pax). Эти понятия у
Кузанца весьма близки. Очевидно, что он не может представить себе
согласия и единства религий без мира между ними, и наоборот: мира
между религиями - без согласия или единства религий. Однако какой
из вышеназванных идей следует отдать первенство? Интересно, что
ранние копии сочинения расходятся в этом вопросе. Кроме
признаваемого аутентичным варианта De расе fidei или Dialogus de расе fidei63*
к единой истинной вере]; Ebd.: h VII, Ν. 9; S. 10, Ζ. 16-19: ... misertus est igitur Dominus
populo, et contentatur omnem religionum diversitatem communi omnium hominum consensu
in unicam concorditer reduci amplius inviolabilem [... Господь сжалился над народом и
пожелал, чтобы все религиозные различия по общему соизволению всех людей были
согласно сведены к одной религии, в дальнейшем нерушимой]; 4: h VII, N. 10; S. 11, Ζ.
4-6: Laudes Deo nostro dicimus, cuius misericordia super omnia opera eius, qui solus potens
est efficere quod in unam concordantem pacem tanta religionum diversitas conducatur
[Возносим хвалу нашему Богу, чье милосердие во всех делах Его; Кто один может сделать,
чтобы столь великое различие религий пришло к единому согласию]; 6: h VII, N. 16; S. 15,
Ζ. 16f.: Una est igitur religio et cultus omnium intellectu vigentium, quae in omni diversitate
rituum praesupponitur [Стало быть, едино богопочитание и едина религия всех живущих
разумом существ, предполагающаяся во всем разнообразии обрядов]; 13: h VII, N. 42; S.
39, Ζ. 1 Gf: :... concordiam ex praesuppositis in qualibet secta posse reperiri [... через единство
предполагаемого можно обнаружить согласие в любой вообще религии]; 16: h VII, N. 60;
S. 56, Ζ. 18ί.: Sufficiat igitur pacem in fide et lege dilectionis firmari, ritum hinc inde tolerando
[Поэтому достаточно достичь мира в вере и в законе любви, относясь тем самым терпимо
к обряду]; 18: h VII, N. 66; S. 61, Ζ. 5-9: Ideo circa usum et ritum eius, id quod rectoribus
Ecclesiae pro tempore magis expedire videbitur in qualibet religione - salva semper fide, -
poterit odrinari, sic quod ob diversitatem rituum per communem legem non minus pex fidei
inviolata perseveret [Обычай и обряд совершения таинства евхаристии можно будет
учредить так, как по обстоятельствам времени покажется более уместным кормчим Церкви
в каждой стране света, чтобы общность закона не позволяла различию обрядов
нарушать мир веры]; 19: h VII, N. 67; S. 61, Ζ. 14-16: Nam exactam quaerere conformitatem in
omnibus est potius pacem turbare. Sperandum tarnen est, quod in matrimonio et in ordinibus
concordia reperiatur [... ведь требовать строгого единообразия во всем значит скорее
нарушать мир. Но надо надеяться, что в бракосочетании и рукоположении обнаружится
согласие]; Ebd.: h VII, Ν. 68; S. 62, Ζ. 19 - S. 63, Ζ. 5: Conclusa est igitur in caelo rationis
concordia religionum modo quo praemittitur. Et mandatum est per Regem regum ut sapientes
redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant, et quod administratorii spiritus illos
ducant et eis assistant et deinde cum plena omnium potestate in Iherusalem quasi ad centrum
commune confluant et omnium nominibus unam fidem acceptent et super ipsa perpetuam
pacem firment, ut in pace creator omnium laudetur in saecula benedictus [Заключено тогда
в небе разума согласие религий указанным выше образом. И велено Царем царей, чтобы
мудрецы вернулись и привели народы к единству истинной веры, чтобы духи-управители
вели их и помогали им и чтобы затем полновластные посланцы от всех народов стеклись
в Иерусалим, словно во всеобщее средоточие, и от имени всех приняли единую веру и
заключили нерушимый мир навсегда, дабы Творец всего был мирно прославляем].
63* «Диалог о мире веры» (лат).

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 275
имеются также редакции под названиями: De unitate fidei et sanctarum
(sic!) diversitate in unum reducenda64\ De concordia religionum65\ De
pace et concordia unice fidei66\ De pace seu concordantia fidei67*68, a
также Concordia nationum in fide catholica et ritu69*70. Такое
множество версий расценивается как свидетельство того, что драматичная
история интерпретации данного текста началась с его первых
копиистов.
Сам Николай в письме Иоанну из Сеговии выбирает формулировку
De расе fidei71. Стало быть, именно мир между религиями является
подлинным смыслом его визионерского диалога. Будучи временным, мир
образует предпосылку для постепенного объединения религий и
одновременно - если единство или согласие религий окажется прочным -
является его продолжительным, в известной мере вечным результатом.
Программная мысль этого сочинения в форме: una religio in rituum
varietate - продукт языкотворчества Николая Кузанского. Что
касается внутрихристианской сферы, то здесь подобные формулировки
можно встретить у Ансельма Гавельбергского72, в литературе по
каноническому праву и в гуситских письмах Кузанца73. Признание того
факта, что в рамках одной церкви - синхронно и диахронно -
различные ритуалы и обряды ни в коей мере не ставят под сомнение единство
веры, - отнюдь не экзотическая для Средневековья позиция.
Иначе дело обстоит с распространением этой формулы на
остальные религии. Как известно, благодаря входящему в состав Collectio
Toletana исламскому трактату Lex sive doctrina Mahumeti74*
Николай Кузанский был знаком с высказыванием пророка Мухаммеда
64* «О единстве веры и различии таинств, сведенных воедино» (лат.).
65* «О согласии религий» (лат.).
66* «О мире и полном согласии веры» (лат.).
67* «О мире или согласовании вер» (лат.).
68 De расе 1 : h VII, S. 3, список разночтений к Z. 1.
69* «Согласие народов в католической вере и обрядах» (лат.).
70 De расе 19: h VII, S. 63, список разночтений к Z. 5.
71 Epist. ad loh. de Segobia: h VII, S. 97, Ζ. 2.
72 См. К. Schreiner, „Tolerantia«. Begriffs- und wirkungsgeschichtliche Studien zur
Toleranzauffassung des Kirchenvaters Augustinus, в: Toleranz im Mittelalter, hg. v. A. Patschov-
sky - H. Zimmermann (Sigmaringen 1998) 341-343.
73 См. об этом: Ε. Meuthen, Der „Dialogus concludens Amedistarum errorem ex gestis
et doctrina concilii Basiliensis«, в: MFCG 8 (1970) 58-62.
74* Закон или учение Магомета (лат.).

276 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
о том, что религия (lex), или вера всех предшествовавших ему
пророков, была единой, но имела различную обрядность. Это место как
нельзя лучше выражает исламское понимание откровения и
пророчества75. На полях Кузанец записал: [ides una, ritus diversus76*77. Эта
формулировка очень напоминает его собственную, выше приводимую
формулу. Так что, возможно, его ведущая идея была инспирирована
именно исламом. Поэтому ее можно рассматривать как весьма
примечательный результат интеллектуального религиозного диалога.
Правда, по своему дальнейшему содержанию программа Николая
Кузанского радикально отличается от исламской модели. Николай не
утверждает - как мусульмане, - что все основатели религий, все
пророки, вслед за божественным первооткровением, учат одному и тому
же, а говорит, что все религии базируются на одних и тех же
предпосылках. Выявление этих предпосылок - одна из задач небесного
диалога. Другая состоит в проведении различия между внутренней и
внешней сторонами религиозности, между religio, или fides, и ritus.
Таким способом Николай стремится добиться соглашения религий,
основную структуру которого можно обозначить - если использовать
терминологию экуменической теологии - как «дифференцированный
консенсус»78: единство в главном, т.е. в вопросах, касающихся
основных содержаний веры - законное многообразие в вопросах частных,
т. е. в выражении этих содержаний веры в ритуалах и обрядах. Такой
подход, разумеется, уязвим. Прежде всего здесь возникает два
вопроса. Первый: кто и по каким критериям в конечном счете решает, что,
собственно, является главным? И второй: как провести границу между
главным и неглавным, между неизменными содержаниями веры и их
изменчивыми внешними проявлениями79?
При решении этой проблемы Кузанец ориентируется на свое
понимание религии, представленное в первой части нашего доклада.
Стержнем истинной религии, una religio, согласно Николаю Кузанскому,
75 См. Crib. Alk. I., 2: h VIII, Ν. 27.
76 * Вера одна, обряд разный (лат.).
77 См. h VII, S. XXXIX.
78 См. об этом: Einheit - aber wie? Zur Tragfähigkeit der ökumenischen Formel vom
„differenzierten Konsens«, hg. ν. Η. Wagner (Freiburg-Basel-Wien 2000).
79 См. De расе 16: h VII, Ν. 55; S. 51, Ζ. 16 - S. 52, Ζ. 2: Quo admisso non turbabunt
varietates illae rituum. Nam ut signa sensibilia veritatis fidei sunt instituta et recepta. Signa
autem mutationem capiunt, non signatum [При таком допущении нас не смутит
разнообразие обрядов: они учреждены и приняты как чувственные знаки истинности веры.
Знаки подвержены изменению, означаемое - нет].

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 277
является христологический догмат о гипостатическом единении Бога и
человека в одном лице, что, в свою очередь, предполагает тринитарное
понимание Бога. По сути, религия для Кузанца осуществляется в этом
догмате80, и потому на него опирается - хотя это обнаруживается с
различной степенью очевидности - любая конкретная религия81. По этой
причине Кузанец называет Христа «царем всех религий»82 или «царем
божественной религии»83. Если принять эту точку зрения, то, согласно
Кузанцу, вместо множества религий будет иметь место лишь одна
религия, которая в своих проявлениях может принимать самые различные
формы - una religio in rituum varietate.
Рассмотрев различные религии, Николай Кузанский фокусирует
свое решение проблемы религий на самом религиозном отношении,
пытаясь показать, что такое отношение, с одной стороны,
конститутивно для человеческого бытия, но с другой, не может быть полностью
реализованно человеком. Такой подход ведет к опирающейся на
философские предпосылки теологии религии, которая выливается в хри-
стоцентричную теологию религий84.
Очевидно, что Николай рассматривает мир религий с христианской
точки зрения, не беря на себя труд представить перспективу, которая
бы равным образом охватывала все религиозные системы - поскольку
такая всеобъемлющая перспектива в принципе невозможна.
Попытки удовлетворить требованиям всех религий, как правило, приводят к
тому, что в конечном счете ни одна религия не оказывается
удовлетворенной.
80 См. об этом, в частности: De docta ign. Ill, 8: h I, S. 143, Ζ. 30 - S. 144, Ζ. 2 (Ν. 229):
Vides, ni fallor, nullam perfectam religionem homines ad ultimum desideratissimum pacis
finem ducentem esse, quae Christum non amplectitur mediatorem et salvatorem, Deum et
hominem, viam, vitam et veritatem [Если не ошибаюсь, отсюда ясно, что не совершенна
и не ведет людей к конечной желанной цели успокоения ни одна религия, не
почитающая Христа как посредника и спасителя, богочеловека, путь, жизнь и истину]. Sermo
CCXVI: h XIX/1, Ν. 13; Crib. Alk. Prol. 1: h VIII, Ν. 7-9; II, 16: h VIII, Ν. 137; De ludo I:
h IX, Ν. 51.
81 Теологическая оценка отдельных нехристианских религий - главным образом
ислама и иудаизма, поскольку о других религиях у Николая Кузанского есть лишь
несколько весьма неточных высказываний - в первую очередь зависит от того, как та или
иная религия соотносится с христологическим догматом; см. W. А. Euler, Unitas et Pax
(как в прим. 2) 241 f.
82 Sermo CLXXI (164): V2, fol. 68.
83 Sermo CCLXXVII (274): V2, fol. 246.
84 См. об этом: J. Stallmach, Einheit der Religion - Friede unter den Religionen. Zum
Ziel der Gedankenführung im Dialog «Der Friede im Glauben», в: MFCG 16 (1984) 63.

278 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Конечно, теологически значимым - а в плане общей иудео-
христианской традиции это никак не назовешь чем-то само собой
разумеющимся - здесь является тот факт, что благодаря
предположению, будто все религии основываются на одних и тех же
предпосылках, Кузанцу удается установить положительное отношение между
христианством и многими другими религиями. Ведь в первую очередь
это предположение подразумевает, что и в нехристианских религиях
речь идет о едином Боге и что в них также сказывается от природы
присущее всем людям стремление к познанию Бога и любви к Богу85.
Кроме того, это означает, что различные религии совпадают в своей
основной цели, хотя осуществление этой цели у разных народов и в
разные эпохи находит различное выражение86.
Именно эти нюансы религиозно-теоретических построений
Николая Кузанского позволяют считать его провозвестником
межрелигиозного диалога и основоположником теологии религии, поощряющей
и систематически обосновывающей контакты между различными
религиями. Межрелигиозный диалог требует не отказа от
собственной позиции, а - в понимании Николая Кузанского - признания того
факта, что и инакомыслящие честно и серьезно ищут религиозную
истину и что поиск этот в конце концов не напрасен. «... никто не
сомневается, - пишет Николай Кузанский в De docta ignorantia, - что
всеблагой Бог все сотворил по своему подобию, не желая гибели
ничему из созданного, и всякий знает, что он щедро воздает всем
почитающим его»87.
Николай является инициатором межрелигиозных контактов еще
и потому, что принадлежит к тем немногим представителям
христианской традиции, которые вообще взяли на себя труд серьезно
проштудировать учения других религий, в частности ислама. Мы знаем,
что в течение своей жизни он не раз обращался к Корану88, тщательно
изучая по имевшимся спискам исламские тексты89.
Любопытство и интерес к чужой традиции весьма характерны
для Кузанца. Уже в своей первой проповеди, приуроченной к
Рождеству 1430 г., он с гордостью сообщает, что говорил с евреями о
85 См. об этом цитату в прим. 4.
86 См. Е. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte (Wiesbaden 1961) 26.
87 De docta ign. II, 12: hl, S. 110, Z. 8-10 (N. 174).
88 См. об этом: J. E. Biechler, Three Manuscripts on Islam from the Library of Nicholas
of Cusa, в: Manuscripta 27 (1983) 91-100.
89 Cm. Crib. Alk. Prol. 1: h VIII, N. 2-4.

Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как проаозвестник... 279
божественном триединстве и воплощении90. Николай Кузанский
энергично приветствует намерение Иоанна из Сеговии вести
полемику с мусульманами per viarn pads et doctrinae, «путем мира
и поучения»91, добавляя, что в De расе fidei он преследовал ту же
цель92. Попытка испанца примириться с мусульманами, встав на
путь диалога, по мнению кардинала, находит свое обоснование как
в божественном, так и в человеческом праве93. Он объясняет это
следующим образом: «Если мы будем поступать сообразно учению
Христа, мы не собьемся с пути: в нас заговорит Его дух,
которому не в силах противостоять враги Христа. Но если мы выберем
меч, то должны опасаться, что, взявши меч, от меча и погибнем
(ср. Мф. 26, 52). Одна лишь защита безопасна для христиан»94.
Ближе к концу письма Кузанец резюмирует свою позицию, в уже
цитировавшихся выше словах: potius putem conferendum quam
bellandum, «считаю за лучшее говорить друг с другом, чем вести
войну»95.
Рассматривая визионерский диалог «De расе fidei» только как
утопию или односторонне относя его к области эсхатологии, мы рискуем
не понять его подлинного значения. Полное единство религий,
естественно, не может быть достигнуто даже тем путем, который
предложил Николай Кузанский. Чрезвычайно сомнительно, что оно вообще
когда-нибудь установится на земле. В этом отношении De расе fidei,
конечно, является эсхатологической утопией. Однако
взаимопонимание религий относительно отстаиваемых ими стремлений, священных
текстов, представлений о Боге и человеке, а также относительно их
этоса, по всей видимости, вполне реализуемо. Во времена Кузанца
подобный взаимообмен был практически невозможен, однако сегодня он
90 Sermo I: h I, N. 7, Ζ. 27-31: Ego etiam aliquando disputando deprehendi sapientes
Judaeos ad credendum Trinitatem inducibilis. Sed quod Filius in divinis sit incarnatus, hoc
est, in quo sunt indurati nee rationes nee prophetias audire volunt. Подобная формулировка
имеется и в Epist. ad loh Segobia: h VII, S. 98; Ζ. 4-8: Expertus sum tarn apud Iudaeos
quam ipsos Teucros non esse difficile persuadere trinitatem in unitate substantiae. Sed circa
unionem ypostaticum, in qua principaliter ultra unum Deum colentes nostra fides consistit,
non minus difficile erit nunc quam semper ab initio.
91 См. об этом: h VII, S. XLV-LII; M. Alvarez-Gomez, Hacia los fundamentos de la paz
perpétua en la religion segun Nicolas de Cusa, в: La Ciudad de Dios 212 (1999) 306 ff.
92 Epist. ad Ioh Segobia: h VII, S. 96; Z. 21 - S. 97, Z. 5.
93 Ebd.:S.97,Z.5f.
94 Ebd.: Z. 5-11.
См. прим. 1.

280 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
осуществляется самыми различными способами и постоянно
интенсифицируется в ходе так называемой глобализации. Так происходит
неявное примирение религий, которые благодаря все более близкому
знакомству друг с другом утрачивают свою кажущуюся опасной
чуждость.
При этом подход Николая Кузанского сохраняет свою значимость
во многих отношениях: если мы признаем, что и последователи
других религий честно и серьезно ищут Бога или абсолют, не будучи при
этом, говоря прямолинейным языком плаката, ни «глупыми, ни
злобными», то конфликты между религиями, которые в силу их
конкурентной борьбы зачастую неизбежны и поэтому наверняка будут
происходить и в будущем, могут быть решены мирным путем. Таким образом,
видение из De расе fidei во многих отношениях уже можно считать
сбывшейся реальностью, а с учетом всевозрастающей - вопреки
любому сопротивлению - интеграции человечества это становится все
более ощутимо как в интеллектуальном, так и в религиозном
отношении. Живший в гомогенном обществе, которое, однако, при всей своей
гомогенности испытывало угрозу турецкой экспансии, Кузанец
словно бы предвосхитил идею межрелигиозного диалога, который в нашей
сегодняшней ситуации, пожалуй, кажется более понятным и
осуществимым, чем это можно было представить себе в его эпоху.
Сформулированная Николаем Кузанским идея единой религии,
находящей свое выражение в разнообразии обрядов, с современной
точки зрения должна пониматься как герменевтический принцип,
благодаря которому традиционные религиозные системы смогут найти
общий язык, если будет приниматься во внимание общая задача
религии, которую Кузанец справедливо охарактеризовал как врожденное
стремление к истине и благополучию. Разумеется, даже на этой
основе религии едва ли достигнут согласия так быстро, как на описанном
Кузанцем воображаемом небесном Совете, но постепенно, шаг за
шагом, они станут сближаться друг с другом, как это делают разумные и
благонамеренные политики нашего времени.

Клаус Райнхард
Человек: второй Бог — образ Божий — Богочеловек.
Сопоставление учений Владимира Соловьева
и Николая Кузанского1.
Попытка провести сравнение между мышлением Владимира
Соловьева (1853-1900) и Николая Кузанского (1401-1464) может
показаться довольно рискованной. Что, собственно, объединяет этих
мыслителей, кроме почти одновременно прошедших посвященных им
юбилейных мероприятий?
Однако для такого сравнения существует и более надежное
основание. В 1897 году, в конце своего творческого пути, Соловьев
опубликовал в энциклопедическом словаре Брокгауза-Ефрона статью о
Николае Кузанском (DGA VI, 388-391)2. В ней он воздает должное Ку-
занцу как величайшему из немецких гуманистов первого поколения,
как теологу, философу, математику и церковному политику.
Издатели немецкого полного собрания сочинений Соловьева
называют эту статью скупой3 по сравнению с гораздо более подробными
рефератами, посвященными Иоанну Дунсу Скоту и Раймунду Лул-
лию. К тому же Соловьев следует в ней немецкому изданию
«Брокгауза», которое, в свою очередь, опять-таки было ориентировано на
«Очерки по истории философии» Ибервега4. Работы самого Кузанца
он, по всей видимости, не читал. А стало быть, мог испытывать разве
что его косвенное влияние - через Джордано Бруно и Шеллинга.
1 Перевод с немецкого выполнен кандидатом философских наук K.B. Лощевским.
2 Впрочем, Николай Кузанский упоминается у Соловьева еще дважды, во-первых,
в статье о Раймонде Луллии (DGA VI, 317) - как один из мыслителей Ренессанса, на
которого тот оказал влияние; и во-вторых, в статье «Понятие Бога (в защиту философии
Спинозы)» (DGA VIII, 323); здесь «кардинал из Кузы» упоминается вместе со многими
мыслителями, принадлежавшими ко все религиям, которые «сердцем и устами»
провозглашали «немыслимую и несказанную абсолютность божества». См. Goerdt 1971. Тот
факт, что Соловьев посвятил Николаю Кузанскому статью, опубликованную в словаре
Брокгауза-Ефрона, кажется тем более значительным, что даже в Германии новое
открытие Кузанца состоялось лишь несколькими годами раньше.
3 См. Überweg 1883: III, 29-21. В своем изложении философии Кузанца Соловьев
многое позаимствовал у Ибервега, выделив при этом некоторые, особенно
заинтересовавшие его моменты, опустив другие и добавив новые.
4 Тем не менее благодаря словарной статье Соловьева Кузанец стал известен в
России, его фигура вызвала интерес у многих философов и историков. Об этом см. Goerdt
1995.

282 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
С другой стороны, между этими философами имеются
совершенно удивительные содержательные и структурные
соответствия. Вильгельм Гёрдт, первым обнаруживший связь между
этими мыслителями, справедливо отмечает: «Пытаясь описать
мышление Кузанца с этой [то есть с упомянутой в энциклопедии,
KP] точки зрения, Владимир Соловьев дает характеристику
самому себе и внутреннему движению своего духа» (Goergt 1971:
203).
И действительно, если мы прочтем статью о Кузанце в
энциклопедии «Брокгауза-Ефрона» в контексте той концепции истории, которую
Соловьев отстаивает в своей магистерской диссертации 1874 года,
посвященной кризису западноевропейской философии5, то сможем
сделать вывод, что он, по всей вероятности, видел в Николае Кузанском
предтечу своей собственной философии; ведь в мышлении Кузанца он
подчеркивает именно то, что составляет основной предмет его
собственного интереса, синтез веры и знания. Как убедительно показал
Вильгельм Гёрдт, у обоих мыслителей этот синтез осуществляется под
знаком богочеловека.
Если Вильгельм Гёрдт в своем сопоставлении идей этих
мыслителей ограничивался рассмотрением христологического аспекта, то я в
дальнейшем намереваюсь распространить его на антропологическую
проблематику. Обращение к антропологии буквально напрашивается,
поскольку исходный пункт для синтеза веры и знания оба мыслителя
видят в рефлексии о человеке6. К тому же антропологический
подход - это вообще основной подход Нового времени, эпохи, в которую
жили оба рассматриваемых нами автора, Николай Кузанский - в ее
начале, Владимир Соловьев - в ее конце. Наконец, в антропологии
этих мыслителей мы обнаруживаем бросающиеся в глаза совпадения.
Оба смело располагают человека рядом с богом и оба используют для
этого одни и те же топосы, а именно: «второй Бог», «образ Божий» и
«богочеловек», топосы, первый из которых в большей мере восходит к
5 Я пользуюсь французским переводом: Soloviev 1947, прежде всего S. 166-167.
См. также письмо Соловьева его подруге Екатерине Романовой от 31. 12. 1872. DGA
Ergänzungsband, S.43.
6 Соловьев говорит о двух исходных пунктах для такого синтеза (DGA I, 565-566):
«Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не доводит ее до
конца. Современная иррелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, однако и она
остается непоследовательной - не доводит свою веру до конца; последовательно
проведенные и осуществленные до конца, два эти течения веры - вера в Бога и вера в
человека - солются в целостной и полной истине богочеловечества».

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 283
античной, прежде всего платоновской философии7, тогда как второй и
третий коренятся в библейско-христианской традиции8.
Мы хотим сравнить концепции этих авторов с трех точек зрения.
Во-первых: в какой мере человек является образом Божьим,
вторым Богом и богочеловеком? Во-вторых: в какой мере богочелове-
чество всех людей основывается на богочеловеке Иисусе Христе? И
в-третьих: какую роль в христоцентричной антропологии играет образ
Софии, который по крайней мере для Соловьева является даже более
важным, чем образ Христа? Не кроется ли в этом пункте
фундаментальное различие между позициями Соловьева и Кузанца?
В первую очередь, мы кратко охарактеризуем позицию Соловьева.
Я буду опираться, прежде всего, на сочинения среднего периода его
творчества: «Критику отвлеченных начал» (1877-1878), «Чтения о бо-
гочеловечестве» (1877-1881) и «Духовные основы жизни» (1882-1884).
Из более поздних произведений мы используем фрагменты работы
«Россия и Вселенская церковь» (1889), относящейся к католическо-
экуменическому периоду его творчества.
В какой мере человек является для Соловьева вторым богом и
образом Божьим?
Согласно Соловьеву, человек занимает промежуточное
положение между абсолютным Богом и природой, или миром. Это
предполагает присутствие в человеке трех основных элементов. Человека
делает человеком разумное сознание и свобода. Но кроме этого в
человеке обнаруживаются «сильные материальные [...] склонности,
превращающие его в естественное существо, и сильные
мистические склонности, превращающие его в божественное или
демоническое существо» (DGA I, 267)9. Поскольку современная
цивилизация стремится организовать бытие человечества вне абсолютной
религиозной сферы, во временном, посюстороннем мире (DGA I,
539), для Соловьева первостепенное значение имеет обращение к
религиозному принципу как к конститутивному фундаменту
человеческой сущности.
7 Соловьев возводит выражение «второй Бог» к Платону (DGA I, 475). Сам Платон
не использует этот термин, однако в диалоге «Теэтет» (Theait. 176blff.), говоря о
«посильном уподоблении богу», очень близко подходит к его смыслу. Кузанец приписывает
термин «второй Бог» Гермесу Трисмегисту, возводя его, по всей видимости, к
герметическому сочинению «Асклепий» (De beryllo η. 7: h XI,1, S. 9). См. Bormann 1999, где,
кроме того, дан обзор происхождения и видоизменений этого топоса.
8 См. Scheffczykl969.
9 См. также DGA I, 582,730-731 и.о.

284 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
При этом он исходит, как ему представляется, из общепринятого
убеждения, согласно которому человек представляет собой
безусловную личность. Согласно Соловьеву, в своем первичном, негативном
смысле безусловность человеческой личности подразумевает то, что
она не может довольствоваться каким-либо обусловленным,
ограниченным содержанием. Но кроме того, она способна «достичь и
позитивной безусловности, то есть обладать целостностью содержания и
полнотой бытия, чтобы это абсолютное содержание было не только
фантазией, продуктом субъективного воображения, а подлинной,
полноценной действительностью» (DGAI, 565). Из этого Соловьев делает
вывод: «Таким образом, здесь вера в самого себя, вера в человеческую
личность является одновременно и верой в Бога»; и продолжает: «ведь
божественность присуща им обоим, Богу и человеку, с тем
единственным отличием, что Богу она принадлежит в вечной действительности,
тогда как человек может лишь добиться, лишь воспринять ее; ибо для
conditio humana существует только возможность, только стремление»
(DGA 1,565).
Итак, для Соловьева, наряду с Богом существует еще и «второй
Бог» или «второй абсолют» (DGAI, 475). У Бога словно бы два лица; он
одновременно и все, и ничто (DGAI, 463-467). С одной стороны, он как
первооснова всего возвышается надо всем сущим и тем самым
предстает перед человеком в качестве ничто. Но с другой стороны, абсолютный
принцип не есть нечто само по себе пустое, ибо он порождает все. В
отличие от единого абсолютного Бога это все представляет собой
множественность. Но поскольку эта множественность рассматривается как
пребывающая в боге, она всегда уже преодолена и сведена к единству,
то есть представляет собой всеединство (DGA I, 568)10.
Всеединству присущ своеобразный двойственный характер. Оно
принадлежит Богу, является отображением абсолютного истока. Но
в то же время оно репрезентирует и множественность мира; именно в
этом смысле Соловьев, прибегая к древнему термину, называет его
мировой душой. Поскольку оно рассматривается в своем потенциальном
10 См. DGA I, 468: «Однако истинное, абсолютное единство неизбежно сильнее
множественности, оно превосходит ее и должно доказать или осуществить это
превосходство, порождая в себе множественность и постоянно одерживая над ней верх; ибо все
испытывается своей противоположностью». См. также «Россия и Вселенская церковь»
(DGAIII, 354): «Мы знаем, что действующей причиной... творения является акт Божьей
воли, в котором Он отказывается посредством Своего всемогущества подавить
возможную реальность хаоса или прекращает использовать особую силу Своей первой
ипостаси, ограничиваясь противодействием, осуществляемым посредством второй и третьей
- посредством справедливости и добра, истины и милости».

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 285
отрыве от Бога, его можно назвать materia prima, чистой возможностью,
которая сама по себе не способна преобразоваться в действительность.
Это порождает проблему: как вообще можно мыслить мир,
существующий отдельно от Бога, который не погрузился бы тотчас в хаос, в ничто?
Соловьев дает на этот вопрос ответ, который не только аргументацией,
но даже своей формулировкой заставляет нас вспомнить о Кузанце: мир
может существовать лишь как сущность, «причастная божеству,
которая, однако, не есть сущий Бог, а лишь становится Богом, то есть
представляет собой сущность, которая одновременно и абсолютна, и
относительна» (DGA I, 476). Согласно Соловьеву, каждый человек в своем
сознании воспринимает себя как такую сущность, поскольку соединяет
в себе материальный мир многого и связывает его с божественным
всеединством (DGA I, 477).
Единство человека с Богом не ограничивается сознанием.
Активный, динамичный аспект уподобления Богу Соловьев обнаруживает
непосредственно в знаменитой библейской дефиниции человека как
образа и подобия Божьего (Быт. 1, 26 и ел.)11. Согласно Соловьеву,
первая часть этого определения, гласящая, что человек есть образ
Божий, указывает на идеальное единство человека с Богом в сознании.
Тогда как подобием Божьим человек является благодаря безусловной
свободе человеческого Я. «Человек не только обладает тем же самым
сущностным ядром, что и Бог, а именно всеединством, он обладает и
свободой стремиться стать таким же, как Бог, то есть он сам может
захотеть уподобиться Богу» (DGA I, 711-712)12. Эта свобода составляет
привилегию и достоинство человека. Естественно, она же
предоставляет человеку и возможность обратиться против божественного
принципа, что происходит, когда он желает обладать божественной
сущностью самостоятельно, а не воспринимать ее как чистый дар. Впрочем,
в рамках настоящей статьи у нас нет необходимости вдаваться в более
подробное рассмотрение этой темы13.
Скорее нам следует указать на специфический характер
человеческого стремления к всеединству: человек вступает в связь с
абсолютно сущим Богом не как индивид, а только в универсальном сообществе
всех людей. Лишь отказываясь от своей обособленности ради любви к
11 О том, что с библейской формулировкой Соловьев связывает платоновскую
концепцию образа и идеи, свидетельствует его следующее замечание (DGA I, 472): «Второй
абсолют есть образ и идея первого».
12 См. также Rußland und die universale Kirche (DGA III, 363). Другие места см. в:
Wenzler 2000.
13 Об этом см. Wenzler 1978.

286 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
другому, человек может найти всеединство в Боге14. А следовательно,
богочеловечество, согласно Соловьеву, является предикатом всего
человечества, которое собирается в Боге и тем самым становится как бы
«божественным организмом» или «живым телом Бога»15.
Этот образ человека, развернутый Соловьевым в «Критике
отвлеченных начал», в своих основных чертах носит сугубо философский
характер. Здесь еще отсутствуют специфически религиозные,
христианские темы: Христос, божественная Троица, божественная София,
творение и грехопадение. Эти темы выходят на первый план в
написанных почти в то же самое время «Чтениях», а затем - в «Духовных
основах жизни» и в несколько иной акцентировке - в «России и
Вселенской церкви».
В «Чтениях», обращаясь к различным уровням бытия, Соловьев
весьма убедительно демонстрирует, что в конечном счете
коллективное богочеловечество основывается на личности Христа. Прежде
всего он показывает, что на вечном, божественном уровне всеединство
Бога, рассматриваемое как универсальный организм, прямо-таки с
логической необходимостью требует наличия некоего индивидуального
центра, а именно личности Иисуса Христа (DGA I, 669-670). В
божественном организме, центром которого является Христос, он
различает порождающее и порождаемое единство. Порождающее единство
он в тринитарном духе определяет как божественный Логос. В нем
открывает себя абсолютное начало, божественный Отец (DGA I, 678).
Но божественный Логос, развивает свою мысль Соловьев, нуждается
в некоем адресате; иными словами, порождающее единство
необходимо предполагает единство порождаемое16. Но это последнее есть не что
14 См. DGA 1,269/70.
15 См. DGA I, 282, а также S. 286, где говорится о мистической общине церкви; далее
I, 482.
16 Соловьев опровергает известное возражение, согласно которому «вечный
предмет воздействия Бога уже дан в Логосе» (DGA I, 679). Действительно, теологи нередко
приводят следующий аргумент: сообщение Бога о самом себе достигает своей цели в
порождении Логоса, а следовательно, это порождение есть нечто необходимое, тогда как
сотворение мира основывается на свободном решении Бога, а стало быть, могло бы и не
состояться. Соловьев же справедливо возражает на это, что и сам Логос как
отображение Отца следует мыслить как источник воздействия и откровения; но в таком случае
он предполагает наличие некоего адресата. Кроме того, неоспоримо, что Бог порождает
в себе самом идеи всех действительных и возможных вещей; но идеи Бога следует
понимать как нечто в высшей степени реальное (см. DGA I, 684, Anm. 44). В этой связи
Соловьев с полным правом отвергает адресуемый ему упрек в пантеизме, согласно
которому «оно (то есть это представление) якобы разрушает абсолютность Бога,
обожествляя природу» (DGA I, 671 ff.), и обращает внимание на следующее обстоятельство:

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 287
иное, как испокон веков пребывающий в Боге мир, универсальное
человечество. Соловьев именует его Софией. Для него София - это
«идеальное, совершенное, от века пребывающее в абсолютно божественном
существе, или Христе, человечество» (DGA I, 678). Она образует как
бы плоть Логоса (DGA I, 684). Таким образом, вечный богочеловек
состоит из Логоса и Софии. В этом вечном божественном мире укоренен
каждый реальный человек17. Лишь допустив, что каждый отдельный
человек представляет собой «вечное, уникальное существо,
необходимый и незаменимый член абсолютного целого», мы, согласно
Соловьеву, сможем признать его бессмертие и свободу (DGA I, 684-685).
Значение человека и его укоренение в богочеловеке станет еще
более очевидным, если после рассмотрения его вечного, божественного
измерения мы обратимся к двум другим измерениям,
космогоническому и священно-историческому. Согласно Соловьеву, оба эти измерения
восходят к своего рода грехопадению. Всеединое, или мировая душа,
утрачивает свое единство с Богом, стремится к самоосуществлению,
но в результате оказывается в состоянии хаоса, чистой природы или
материи и вынуждено возвращаться к духовному в ходе некоего
космогонического процесса. В феномене человека, вновь соединяющего
земной мир с миром идей и Бога, этот процесс находит свое
предварительное завершение. Однако Адам, первый человек, отворачивается
от Бога и мира идей. Возникает необходимость спасения; оно может
быть достигнуто лишь в результате непрерывного усиления
воздействия на людей божественного принципа, божественного Логоса,
причем не только осуществляющегося извне, но и выражающегося в том,
что он сам в конечном счете становится человеком, чтобы освободить
человечество изнутри. В соответствии с таким пониманием свободы
вновь обретаемое богочеловеческое единение во Христе может
рассматриваться только как диалогическое событие. Оно представляет
собой результат обоюдного кенозиса. Первый кенозис Бога состоялся
уже в акте творения; сдерживая свою одолевающую множественность
силу, Бог позволил себе руководствоваться лишь своей мудростью и
любовью. Воплощение представляет собой продолжение этого
процесса, Бог становится человеком и освобождает человека изнутри,
благодаря воплощению высвобождаются силы, благодаря которым человек
«Если мы не приписываем божеству всю полноту действительности, а следовательно, и
множественности, то позитивное значение неизбежно перейдет на множественность и
действительность этого мира» (DGA I, 672).
17 Об этом см. Pfleger 1959: 262-263: «Мы инстинктивно пугаемся этой ужасной
мысли, которая, как нам кажется, прямиком ведет нас к пантеизму». См. также S. 259.

288 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
сам становится способен осуществить свой собственный акт кенозиса.
«Свободно подчиняясь воле Бога, человеческая воля не поглощается
ею, а соединяется с ней и превращается в новую богочеловеческую
силу, способную продолжить дело Бога в человеческом мире» (DGA И,
50)18. Единство с Богом находит свое завершение в воскресении
Христа и его плоти, каковая должна мыслиться индивидуально-личностно
и одновременно социально и универсально.
В конце своих «Чтений» Соловьев проводит чрезвычайно четкое
различие между двумя формами богочеловечества - богочеловеком
в подлинном смысле, то есть Христом, и «человеко-богом, то есть
человеком, воспринявшим божество; а так как воспринять божество
человек может только в своей безусловной целости, то есть в
совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и
универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь,
Богочеловек индивидуален, человекобог универсален» (DGA I, 750)19.
Отчасти в этом христологическом тезисе уже содержится ответ и
на третий вопрос, вопрос о значении Софии. Совершенно очевидно,
что она никоим образом не вступает в конкуренцию с Христом. Хотя
ее отношение к Христу Соловьев описывает по-разному20. В «Чтениях»
она составляет плоть Христову, репрезентирует все человечество в
целом. В более поздней работе «Россия и Вселенская церковь» мудрость
приписывается триединому Богу вообще и тем самым в качестве
божественной субстанции ставится выше Христа. Хотя божественная
мудрость манифестируется в Христе, ее полное воплощение
осуществляется лишь в том случае, если богочеловечность Христа
распространяется на все сообщество людей в целом. По всей видимости, более
18 См. также DGAV, 265.
19 В работе «Россия и Вселенская церковь» Соловьев модифицирует некоторые свои
позиции. Он более не говорит о вечной сущности человека или о вечном
богочеловеке Христе? Достоинство человека следует искать скорее на историческом уровне. Оно
зиждется на личности исторического Христа и обретет свою завершенность в будущем,
в результате мессианского преобразования человечества. При этом Соловьев отмечает,
что как человеческое бытие выступает в трех ипостасях, как мужчина, как женщина и
как общество, так и в откровении божественной мудрости присутствуют три аспекта;
это «совершенная женщина или обожествленная природа, совершенный мужчина или
богочеловек и совершенное сообщество Бога с людьми - окончательное воплощение
вечной мудрости» (DGA III, 365). Но по сути эти три модуса откровения составляют
«одну-единственную богочеловеческую сущность - воплощенную Софию, центральным
и совершенным персональным выражением которой является Иисус Христос, ее
женским дополнением - Пресвятая Дева, а универсальным расширением - церковь».
20 См. в этом же томе: Н. Stahl-Schwaetzer: «'Erinnert ihr euch an das Bild des schönen
Leibes?': Aspekte der Sophiologie Vladimir Solov'evs».

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 289
объемный образ Софии лучше, чем образ богочеловека, выражает тот
синтез божественной и мирской действительности, к которому
стремился Соловьев. Поэтому он отдает предпочтение идее Софии перед
идеей богочеловека.
А теперь вернемся к Николаю Кузанскому. Жившему на рубеже
Средневековья и Нового времени кардиналу не нужно было, подобно
Соловьеву, доказывать силу божественного принципа в противовес
нерелигиозному мировоззрению. Впрочем, на исходе Средневековья
гармония между верой и разумом была уже основательно нарушена.
Природа и мир все более и более рассматривались в своем
самостоятельном значении, даже автономии, вследствие чего стало весьма
распространенным мнение, что веру может спасти лишь допущение
двойственности истины. Пытаясь отыскать новый синтез веры и
знания, Николай Кузанский не ограничивался простой апелляцией к
авторитету Откровения и традиции. Он не просто противопоставляет
эмансипирующемуся мышлению веру в Бога, указывая на границы
человеческого мышления, а сам оказывается на острие новейших
тенденций. В образе «idiota», «простеца», он изобразил новый тип
мыслителя, апеллирующего не к авторитетам и традициям, а к собственной
интуиции и опыту. Уже в своем первом крупном сочинении «De docta
ignorantia» (1440) он рассматривает традиционные темы Бога,
универсума, Христа в антропологической перспективе.
В какой же мере человек является для Кузанца образом Божьим,
вторым Богом и богочеловеком? Для Кузанца человек есть прежде
всего живой образ Божий, «viva imago dei». Это выражение,
впервые встречающееся в сочинении «Idiota de mente» (1450)21,
согласно ряду исследователей творчества Кузанца22, прямо указывает
на смену парадигмы западноевропейской антропологии. Понятие
человека как живого, духовного образа Божьего предполагает не
только способность человека видеть в себе образ, но и его
способность самому преобразовывать себя в образ Божий. Живой образ
причастен к искусству своего автора, он словно бы способен
изображать себя самого23.
21 De mente п. 106,9f.; 149,1 If.; 149,19; 158,17.
22 CM.Dupré2001: 15.
23 В так называемом письме Альбергати (Bredow 1955: п. 6, S. 28-29), написанном в
1464 г., то есть в год своей смерти, Кузанец следующим образом разъясняет свою
позицию: «Когда живописец рисует свой зримый автопортрет, тот остается таким, каким он
и был создан. Но если бы он был таким живописцем, который с помощью своего
духовного искусства способен создать духовный и незримый образ, то это произведение ис-

290 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Таким образом, человек как образ Божий обладает творческой
силой24; он сам участвует в творческой деятельности Бога25. Он
становится своего рода вторым Богом26. Кузанец без колебаний применяет
к человеку этот восходящий к Гермесу Трисмегисту предикат. С этой
точки зрения он даже тезис Протагора, тезис, критиковавшийся еще
Аристотелем и рассматривавшийся многими как воплощение
человеческой самонадеянности, может оценивать в исключительно
положительном смысле27. Для него этот тезис представляет собой адекватное
описание человеческого духа; человеческий дух есть мера всего -
интерпретация, которая, согласно Кузанцу, напрашивается уже в силу
этимологической связи между mens (дух) и mensurare (мерить).
В уже упомянутом сочинении «De mente» Кузанец уточняет свой
прежний тезис, согласно которому все сотворенное является
развертыванием (explicatio) Бога, проводя различие между образом и
развертыванием. Если все сотворенное в целом представляет собой
развертывание Бога, то человеческий дух - это не развертывание, а
«первообраз божественного свертывания»28.
Для правильного понимания этого уточнения нам следует
обратиться к работе «De docta ignorantia». В ней Кузанец развивает мысль,
достаточно близкую идеям Соловьева о первом и втором абсолюте. В
первой книге он говорит о Боге как о «maximum absolutum»,
абсолютном максимуме, больше которого ничего нельзя себе представить. Он
остается скрытым от человека и как не принадлежащее ни к какому
сущему ничто может исследоваться лишь в рамках отрицательной
теологии, с позиции docta ignorantia, ученого незнания. Но Кузанец не
останавливается на этой идее. Абсолютный максимум для него отнюдь
кусства - если бы оно было произведением духовного и живого искусства - само могло
бы делать себя более ясным и более похожим, уподобляясь своему автору».
24 Compendium cap.8, η. 23 (vis creativa). См. также Reinhardt 1998; Schwaetzer
2000.
25 «Как Бог - творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец
мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как
творения Бога - подобия божественного интеллекта. Иначе говоря, человек обладает
интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта». De
beryllo n. 6.
26 См. примечание 5.
27 De beryllo n. 6 und 7.
28 De mente η. 74,12; 15; 18: «Attende aliam esse imaginem, aliam explicationem
[...] Complicationis [...] unitatis aequalitas est imago, non explicatio [...] mens est imago
complicationis divinae prima.» См. Yamaki 2000: 105.

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 291
не пуст, он содержит в себе все сущее. Таким образом, Бог для нег
одновременно и ничто, и все. Николай Кузанский поясняет свою мысль с
помощью понятийной пары «explicatio» и «complicatio». Все вещи
универсума свернуты в Боге. И наоборот, творение есть развертывание
божественной бытийной полноты и бытийного единства. В этом
контексте Кузанец может называть мир неполным Богом, конечной
бесконечностью, сотворенным или чувственно воспринимаемым Богом,
а человека - вочеловечившимся Богом29. А следовательно, предикат
божественности не зарезервирован здесь за человеком, а относится
ко всему сотворенному, прежде всего к универсуму. Для Кузанца
универсум - это максимум, бесконечное. Величайшее, но в отличие от
максимума Бога, он есть «maximum contractum», который
существует не сам по себе, а в определенности отдельных вещей. Аналогии с
тем, что Соловьев говорит о всеединстве в состоянии оторванности от
бога, очевидны. В этой связи Кузанец также ссылается на античные
понятия materia prima, хаоса и мировой души, пытаясь сделать их
содержание продуктивным для своей концепции.
Как и Соловьев, Кузанец констатирует, что в сущности этот
maximum contractum не может существовать вне Бога. Тот факт,
что оно все-таки существует, объясняется прежде всего тем, что он
синтезируется и сохраняется в человеке, а он, как сказано в «De
mente», в отличие от мира представляет собой не просто
развертывание Бога, а образ Божий, в котором свернута множественность
материальных вещей и который связан с духовным первоначалом30.
Это относится не только к человеческому интеллекту, но и к его
свободной воле. Поэтому Кузанец может сказать, что именно
свободная воля делает человека подобным Богу, своего рода другим
Богом31.
29 De docta ignorantia II, η. 104, 116, 117. См. Bormann 1999: 8-9.
30 В «De coniecturis» Кузанец подчеркивает, что человек, поскольку он охватывает
все материальное и духовное, способен по-своему, по-человечески включать в себя все.
«В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он -
человеческий Бог. Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он -
микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом,
своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом;
а в качестве Бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим
зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри
человеческой потенции есть по-своему все».De coniecturis II, 14, η. 143. см. также п. 144: Человек
способен приблизиться к богообразности (deiformitas).
31 Sermo CLXVHI(V2, fol. 60va) (1454): «Creavit [...]Deus naturam magissuae bonitatis
participem, scilicet intellectualem, quae in hoc, quod habet liberum arbitrium, est creatori

292 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Итак, в оценке человека как образа Божьего и второго Бога между
Николаем Кузанским и Владимиром Соловьевым мы можем провести
целый ряд параллелей. Возможно, Кузанец приписывает
человеческому духу еще большую силу, чем Соловьев; он жил на заре Нового
времени и для него в открытии человека и его возможностей было
нечто поистине захватывающее. Естественно, он также знает об
амбивалентном характере уподобления человека Богу. Желание человека
стать подобным Боку и вкусить от древа познания является для него
тем первородным грехом, который повергает человека в незнание и
подчиняет его господству чувственных вожделений. То
обстоятельство, что несмотря на это, Кузанец сохраняет оптимизм объясняется
тем, что он, как и Владимир Соловьев, связывает человеческое
достоинство с идеей богочеловека.
Каким же образом? Человек как микрокосм воспринимает
стремление низшей, чувственной природы и поднимает его на уровень
духовного. Тем самым в человеке универсум приходит к определенной
завершенности, хотя только в зачаточной форме. Сам же человек
стремится далее к бесконечному совершенству, к максимуму. Это не
означает, что он желает выйти за границы своей природы и стать
ангелом или даже Богом. «Человек не хочет для себя другой природы, а
стремится только стать совершенным в своей». Так гласит
центральный тезис антропологии Николая Кузанского.32 Но согласно правилу
«docta ignorantia», в мире есть только большее или меньшее, но не
максимальное совершенство. А следовательно, чтобы бесконечное
стремление человека и космоса не осталось тщетным, необходим
такой человек, который, не отказываясь от своей человеческой природы,
пребывал бы в единстве с Богом, то есть, чтобы Бог одновременно был
и человеком, или в терминологии «De docta ignorantia», тем, кто
одновременно является «maximum contractum et absolutum». В третьей
книге «De docta ignorantia» именно с помощью такого,
спекулятивного по своей форме аргумента Кузанец обосновывает необходимость
богочеловека, показывая затем, что эта идея осуществлена в Иисусе
Христе.
Кроме того, следует специально остановиться на двух
определениях богочеловека.
similior, et est quasi alius deus. In ista natura Deus voluit magis ostendere divitias gloriae
suae».
32 De docta ign. II, cap. 12, n. 169: «Non enim appétit homo aliam naturam, sed solum in
sua perfectus esse.» См. также Reinhardt 1998: 222, Anm. 7.

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 293
Во-первых: богочеловек Христос от века существует в
божественном плане. Кузанец особенно настойчиво подчеркивает, что
творение зиждется на идее богочеловека и без него его вообще не могло
бы быть33.
Второй пункт касается универсального значения богочеловека
Христа на историческом уровне. Разумеется, он - единичный
индивидуум, но такой индивидуум, который как центр человечества
стремится вместить в себя все и вся. Тем самым все люди в определенной
степени становятся богочеловеками. В заключение «De docta ignorantia»
Кузанец констатирует совпадение трех единений: единение верующих
с Христом в церкви совпадает с гипостатическим единением Бога и
человека в Христе, а оно, в свою очередь, - с тринитарным единением
Отца и Сына в Святом Духе34.
Вплоть до этого момента у Николая Кузанского и Владимира
Соловьева обнаруживается множество точек соприкосновения. Но как
обстоит дело с идеей Софии? Согласно Соловьеву, целостный образ
Христа включает в себя не только Логос, но и Софию. Быть может, в
этой точке пути рассматриваемых нами мыслителей расходятся?
Сам Соловьев, настаивавший на особом почитании Софии в
Восточной церкви (DGA III, 368-369), пожалуй, согласился бы с этой точкой
зрения. Как представляется, с ним не стал бы спорить и Кузанец,
который во многих местах недвусмысленно отождествлял божественную
мудрость исключительно с логосом35, тогда как, согласно Соловьеву,
она отлична от Логоса, хотя и связана с ним. Тем не менее я полагаю,
что здесь нельзя говорить о реальном различии. Кузанец разработал
весьма развернутое учение о мудрости. В двух его сочинениях слово
«мудрость» даже вынесено в заглавие: в диалоге простеца с ритором о
мудрости (Idiota de sapientia), a также в позднем сочинении «Охота за
мудростью» (De venatione sapientiae), которое Соловьев не без
оснований считал главным трудом Кузанца (DGA VI, 391).
С развитием мышления Кузанца мудрость все более становится
для него ключевым понятием, охватывающим и Бога и мир. В его
понимании мудрость по крайней мере формально подразумевает
прежде всего определенный род знания; мудр тот человек, который все
соотносит с последней истиной. Это соотнесение происходит не в
последовательно-логическом мышлении и даже не в вере, а скорее
33 De docta ign. HI, n. 202. См. также Reinhardt (в печати).
34 De docta ignAW, n. 262.
35 Reinhardt 1992.

294 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
в особого рода интуитивном созерцании, уже включающем в себя
определенное распознавание истины. Божественная мудрость - это
свойство упорядочивающего все сущее творца. В конечном счете, она
тождественна самой действительности Бога, поскольку он от века
содержит в себе все вещи в свернутом виде. Как упорядоченный космос,
творение есть не что иное, как развертывание божественной
мудрости. Это объясняет, почему Кузанец отождествляет мудрость то с
общей всем трем божественным ипостасям сущностью, то со второй
божественной ипостасью, Логосом; ибо Бог создает космос именно с
помощью Логоса. Кроме того, выясняется и то, что мудрость
соотносится не только с божественным, но и с человеческим интеллектом.
Бог раскрывает свою мудрость в существах, способных ею овладеть.
Поэтому человеческий интеллект является вместилищем мудрости;
уже он сам есть фрагмент, своего рода задаток мудрости, а его
подлинный источник образует божественная мудрость. Проявлением
высшей формы мудрости является Христос и его тело, церковь. Таким
образом, для позднего Кузанца мудрость становится всеобъемлющим,
включающим в себя даже Христа понятием.
В заключение вернемся к нашей главной теме: и Николай
Кузанский, и Владимир Соловьев разделяли представление о человеке как
втором Боге, образе Божьем и богочеловеке, представление,
коренящееся в греческо-христианской традиции, но предельно ими радика-
лизованное. Поэтому им обоим предъявлялись упреки в пантеизме,
панхристизме и рационалистическом разложении христианства36.
Даже благожелательные интерпретаторы, отвергающие упреки в
пантеизме, указывают на опасную человеческую самонадеянность,
связанную с таким представлением о человеке37. Мы уже показали,
что Николай Кузанский и Владимир Соловьев отнюдь не пытались
отрицать тварности и ограниченности человека. Они были лишь
глубоко убеждены в бесконечном предназначении человечества. Хотя в
вопросе о возможности достижения исторического единства людей в
36 Иоганнес Венк фон Херренберг, профессор Гейдельбергского университета и
современник Николая Кузанского ставил тому в упрек, что он превращает Христа в
некоего универсального человека и тем самым приравнивает всех людей к Богу; см. Vansteen-
berghe 1910. Спустя 500 лет, в 1981 году, католический теолог Михаэль Глосснер писал:
«Принадлежащее Кузанцу понятие вочеловечивания [...] в сущности есть то же самое
понятие, которое мы встречаем у теософов и пантеистов»; Gloßner 1891: 134. Сюда же
добавляется упрек в рационализме (ebda. S. 141): «Как Троица, так и воплощение
истолковываются рационалистически». Критику Соловьева см. у Пфлегера (Pfleger 1959),
хотя в целом он оценивает Соловьева положительно.
37 См. Bormann 1999: 14-15.

Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек. 295
богочеловеке Христе мыслители расходятся. Кузанец оптимистичен.
В диалоге «О мире веры» (De расе fidei) представители различных
религий, собравшиеся в Иерусалиме, чтобы подискутировать о
различных религиозных ритуалах, ожидают наступления эпохи единой,
богочеловеческой, согласно Кузанцу, религии, которое состоится
всецело в рамках человеческой истории. Соловьев же смотрит на
этот вопрос совершенно иначе. В своем последнем сочинении,
«Краткой повести об антихристе», он дает впечатляющее описание краха
теогонического процесса. Человек, желающий уподобиться Богу,
становится антихристом. Христос же и заключенное в нем истинное
богочеловечество торжествует лишь в конце истории, в
апокалиптической сцене, разыгрывающейся перед горсткой собравшихся в
Иерусалиме верующих, представляющих три крупнейшие христианские
конфессии.
Итак, смелый образ человека как второго Бога и богочеловека был
создан Николаем Кузанским на заре Нового времени и
модифицирован Владимиром Соловьевым на его закате, в совершенно других
условиях; остается вопрос, не ушел ли он навсегда в прошлое вместе с
породившей его эпохой?
Библиография:
Bormann, Karl (1999): Nikolaus von Kues. «Der Mensch als zweiter Gott».
(Trierer Cusanus-Lecture; H. 5). Trier.
Bredow, Gerda von (1955): Das Vermächtnis des Nikolaus von Kues. Der
Brief an Nikolaus Albergati nebst der Predigt in Montoliveto (1463). Cusanus-
Texte IV,3. Heidelberg.
Gloßner, Michael (1891): Nikolaus von Cusa und Marius Nizolius als
Vorläufer der neueren Philosophie. Münster.
Dupré, Wilhelm (2001): In jedem Namen wird genannt was unnennbar
bleibt. Wegmarken im Denken des Nikolaus von Kues 1401-1464. Ausgewählt und
eingeleitet von Wilhelm Dupré. Maastricht.
Goerdt, Wilhelm (1971): Nikolaus von Kues in Russland. In: Mitteilungen
und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft Bd. 9, S. 200-217.
Ders. (1995): Russische Philosophie. Freiburg i.Br.
Pfleger, Karl (1959): Geister die um Christus ringen. Heidelberg 1959, S.
245-293 (über Solov'ev).
Reinhardt, Klaus (1992): Christus - «Wort und Weisheit» Gottes. In:
Weisheit und Wissenschaft. Cusanus im Blick auf die Gegenwart. Hg. von Rudolf

296 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Haubst und Klaus Kremer. Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-
Gesellschaft 20 (Trier 1992) 68-104.
Ders. (1998): Anthropologie im Umbruch vom Mittelalter zur Neuzeit. Der
Mensch als Schöpfer und Geschöpf bei Nikolaus von Kues. In: L'homme machine?
Anthropologie im Umbruch. Ein interdisziplinäres Kolloquium. Hg. von Harald
Schwaetzer und Henrieke Stahl-Schwaetzer. Hildesheim. S. 219-228.
Ders. (im Druck): Jesus Christus - Herz der cusanischen Theologie. In:
Akten des Symposions «Nikolaus von Kues 1401 - 2001». Trier.
Scheffczyk, Leo (Hg.) (1969): Der Mensch als Bild Gottes. Darmstadt.
Schwaetzer, Harald (2000): Nikolaus von Kues, Vis creativa. Grundlagen
eines modernen Menschenbildes. Eine lateinische Auswahl. Eingeleitet, erläutert
und herausgegeben von Harald Schwaetzer. Münster.
Soloviev, V. (1947): Crise de la philosophie occidentale. Introduction et
Traduction par Maxime Herman. Paris.
Solowjew, Wladimir (1953-1980): Deutsche Gesamtausgabe der Werke von
Wladimir Solowjew. Bd. I-VIII und Ergänzungsband. Hg. von Wladimir Szylarski,
Wilhelm Lettenbauer, Ludolf Müller. Freiburg i.Br. Zitiert als DGA.
Überweg, Friedrich (1883) : Grundriss der Geschichte der Philosophie. Dritter
Theil. Die Neuzeit. Sechste, mit einem Philosophen- und Litteratoren-Register
versehene Auflage, bearbeitet und herausgegeben von Max Heinze. Berlin. S. 29-
31. Vgl. die siebte Auflage S. 33-35.
Vansteenberghe, E. (1910): Le «De ignota litteratura» de Jean Wenck de
Herrenberg contre Nicolas de Cuse. Beiträge zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters VIII, Heft 6. Münster
Wenzler, Ludwig (1978): Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev.
Freiburg/München.
Wenzler, Ludwig (2000): Sinn für das Göttliche im Menschen. Wladimir
Solowjows «Vorlesungen über das Gottmenschentum». In: Internationale
Katholische Zeitschrift Communio. Jg. 29, S. 545-547.
Yamaki, Kazuhiko (2000): Sapientia - Mens - Ordo. Welterkenntnis und
Gottesweisheit. In: Explicatio mundi. Aspekte theologischer Hermeneutik. Hg.
von Harald Schwaetzer und Henrieke Stahl-Schwaetzer. Regensburg.

Мария-Хесус Сото-Бруна
Конечное как «манифестация» абсолютного
тождества в De visione Dei1
/. Позиционирование манифестации на основе
божественного видения
В De visione Dei Николай Кузанский решительно устанавливает, что
Бог - это «бесконечность, обнимающая собою всё», и в этом смысле вещи
в Абсолюте оказываются ему тождественными, ибо тут нет места чему-то
иному или какому-либо различию. Это отождествление вещей в Абсолюте
подразумевает затем идею некоего бесконечного мышления, мыслящего
себя самого в качестве такового и видящего в себе всё, что есть или может
быть. Отсюда правомерно заключить, что текст 1453 года развивает мысль
о Veritas absoluta, стало быть, об Абсолюте, который мыслит и понимает
себя самого; «абсолютное мышление» /reflexion absolue/ - это и есть
обозначение «божественного видения», давшего название трактату, ведь и в
самом деле, символ Божественного Образа /Icona Dei/ из Предисловия
ясно показывает нам, что Бог видит и вместе с тем видим видящими Его,
и это последнее видение, взгляд видящих Его, включён в Его собственное
видение2. Бог, таким образом, есть тождество поверх всякого тождества
и всякого различия: это наибольшее тождество, находящееся вне любого
разряда и немыслимое в качестве высшей ступени какой-либо шкалы.
Исходя из темы видения, конечное представляется
манифестацией /manifestation/ или выражением3 взгляда Бога на себя. Встаёт
1 Данная работа составляет часть исследования, финансируемого испанским
министерством Науки и Инноваций: «Понимание причинности и манифестация как explicatio
mundi. От Эриугены до Экхарта». Перевод с французского языка выполнен доктором
философских наук А.Г. Погоняйло.
2 См.: W. Beierwaltes, «Visio absoluta о reflexion absoluta», in Cusanus. Reflexion
metafisica у espiritualidad, Pamplona 2005, p. 181. Я пользуюсь следующими
изданиями De visione Dei: De visione Dei (VD, глава, номер). Faber Stapulensis, Nicolae Cusae
Cardinalis Opera I, Paris 1514 (перепечатка Франкфурт, 1962), fol. 99r-114r).
Критическое издание: Nicolai de Cusa. Opera Omnia, iussu et auctoritate Académie Litterarum
Heidelbergensis ad codicum fidem édita, vol. VI: De visione Dei, edidit Adelaida Dorotea
Riemann. Ed. F. Meiner, Hambourg 2000. Испанский перевод: Angel Luis Gonzales
(перевод и введение), La vision de Dios (изд. 5 испр.), Eunsa, Pamplona 2007. Французский
перевод: Agnes Minazzoli (введение и перевод), Le Tableau ou la vision de Dieu, La nuit
survellee, éd. du Cerf, Paris 1986. Здесь большинство переводов на французский
выполнено Марией Бланши (Институт языков/ Университет Наварры).
3 См.: M.J. Soto-Bruna «Nicolas de Cusa y la idea metafisica de extension», in Anuario
Filosofico, 1995 (28), pp. 734-754.

298 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
вопрос об онтологической состоятельности этой манифестации,
предполагающей конечное сущее /Petre fini/.
Действительно, из таких установок логично проистекает вопрос:
какова сущность конечного, согласно концепции De visione Dei?
Ответ Николая Кузанского недвусмыслен: visione tua sunt (VD,X). Этот
принцип его мышления ставит вопрос о тождестве, свойственном
конечному как отличающемуся от бес-конечного. Для Николая из Кузы
в данном контексте видеть (videre) - то же самое, что творить (сгеаге):
«Одно и то же сказать, что Бог видит все вещи, или, что Абсолют
творит все вещи»4; кроме того, из этого следует, что видение, которым
Абсолют видит сам себя, это также то видение, которым он видит вещи,
поскольку, будучи абсолютным тождеством, он не может заключать
в себе двоения или инаковости: в самом деле, в Боге
противоположности совпадают.
Учение о coincidentia oppositirum, лежащее в основе docta ignorantia
и отражающее основное направление мысли Кузанца, открывает нам,
каким образом истина конечного определяется Бесконечным, и
одновременно оно показывает, как истина Бесконечного оказывается в
некотором смысле нам доступной; в конечном счёте, оно указывает на
то, что более всего характеризует бытие конечного: это экспликация
проявляющего себя Бесконечного. Эта экспликация как
разворачивание изначальной complicatio никогда не совпадает с выраженным /
ce qui est exprime/, но требует присутствия творящего видения в
сотворенном, ибо в противном случае это последнее не смогло бы быть
«чем-то».
Упомянутое присутствие означает лишь то, что вещи суть то, что
они есть, только потому, что Бог смотрит на них: «Ты видим всеми
тварями и ты видишь их все. И поскольку ты видишь их все, ты видим
всеми ими. Иначе твари не могли бы быть, ведь они есть благодаря твоему
видению. Если бы они не видели, что ты их видишь, они не смогли бы
иметь своё бытие от тебя. Бытие твари - от того, что ты видишь, и
также от того, что ты видим»,5 и тогда сущность творения составляет
столько же божественное видение, сколько и видение Бога тварью,
поскольку, по этому учению, сотворенные есть в той мере, в какой они
видят Абсолют.
4 A.L.Gonzales, «La articulacion de la transcendencia y de la inmanencia del Absoluto en
De visione Dei de Nicolas de Cusa», Введение в испанское издание трактата Кузанского,
которым мы занимаемся, цит. выше, с. 15.
5 VD,X,40.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
299
Разумеется, даже если не существует двух видений, конечность
лучше объясняется как некое ограничение (visus contractus),
связанное с различием и инаковостью, но в то же время основанное на
божественном visus abstractus; тогда можно сказать, что конечное сущее
есть самовыражение Абсолюта в форме инаковости. Тезис, похоже,
не сходящий со страниц Кузанца - когда речь идёт об онтологическом
статусе конечного - утверждает, что отождествление videre и сгеаге в
Боге хорошо объясняет, как все-охватное видение божества
проявляет само себя в качестве творящего основания всякого конечного
сущего (esse creaturae est videre tuum et pariter videri). Так, videre
невидимого Бога проявляется в конечном: всё, что сотворено или увидено, в
смысле классической теофании есть зримость /visibilité/ Бога (videre
tuum est сгеаге tuum); речь идёт об активном видении божественного
visio, в котором оно относится к бытию и становлению конечного.
Творение конечного зависит от видения Бога, и тогда можно напомнить,
что конечное есть то, что есть благодаря тому, что Бог видит /grace au
regard de Dieu/(in eo enim quod omnes vides, videris ab omnibus)6.
Затем необходимо спросить, действительно ли творящий взгляд
Абсолюта предполагает само-экспликацию Бога в мир, и, стало быть,
позволяет ли это считать конечное зримостью этой само-экспликации, т.
е. «манифестацией». Такая гипотеза никоим образом не предполагает,
что Бесконечное может эксплицировать себя, опираясь на конечное,
ибо первое опирается лишь на самого себя, хотя бы оно и было видимо
во всём видимом. Ниже мы процитируем один из двух главных текстов
на эту тему; речь идёт о начале XII главы De visione Dei, центральной
для нашей темы, озаглавленной так: «Там, где незримое узрено, Несо-
творённое сотворено»: «Поначалу, Господи, Ты представлялся мне
невидимым для всякого творения, ибо Ты есть Бог скрытый и
бесконечный. А бесконечность не постижима никаким способом постижения.
Затем Ты мне представлялся видимым всеми, потому что вещь
существует постольку, поскольку Ты её видишь, и она не существовала бы
в действительности, если бы не видела Тебя. Твоё видение, потому что
оно есть Твоя сущность /ton essence/, сообщает ей бытие. Ты, Боже
мой, невидим и видим одновременно: Ты невидим в том, как Ты есть; и
Ты видим в той мере, в какой существуют творения, ибо творения
существуют постольку, поскольку видят Тебя. Итак, Ты, мой невидимый
Бог, видим всеми. Ты видим во всяком видении, кто бы ни видел; Ты,
6 Эта концепция напоминает о том, как объяснял творение Иоанн Скот Эриугена:
Бог творит в себе самом, видя всё в себе (De divisione naturae, I).

300 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
который невидим, свободен от всего видимого и укрыт в бесконечном,
Ты видим во всём видимом и во всяком видении»7. Этот невидимый и
скрытый Бог, представляется нам, однако, как это следует из
внимательного прочтения приведённого отрывка, показывающим себя как
само-развёртывание /auto-explication/ в инаковости, сообразуемой
Им самим посредством своего творящего видения; и в таком случае
мы полагаем, что конечное можно считать ни чем иным, как парти-
ципацией, в особом смысле манифестации /manifestation/ того, что
было названо поп aliud, idem или possest.
В этом смысле мы придерживаемся мнения, что применительно к
творчеству Николая Кузанского можно вести речь об онтологическом
элементе конечного /d'une entité ontologique de la finitude/, чем мы
решительно отводим всякую возможность истолкования автора в
гегелевском духе. И действительно, именно немецкий философ в лекции
о Спинозе представил три возможные решения проблемы Бог-мир:
«Между Богом и конечным, к которому принадлежим и мы, можно
мыслить троякого рода отношение. Можно, во-первых, считать, что
существует лишь конечное, считать также, что лишь мы существуем,
а Бога нет. Это - атеизм. Здесь конечное принимается за абсолютное,
и есть, таким образом, субстанциальное. Или же, во-вторых, можно
принимать, что существует лишь Бог, конечное же не существует
подлинно, есть лишь феномен, кажимость. В-третьих, можно признавать
воззрение, согласно которому существует Бог и мы также
существуем; эта третья точка зрения представляет собою плохое синтетическое
объединение, компромисс. Это - способ решения вопроса,
характерный для представления: каждая сторона столь же субстанциальна, как
и другая; Богу слава и Он - там, на небе, но и конечные существа
обладают бытием. Разум не может остановиться на таком «также», на
таком безразличии. Мы чувствуем поэтому философскую потребность
постигнуть единство этих различий, чтобы, таким образом, различие
не отбрасывалось, а проистекало вечно из субстанции, не окаменевая,
превратившись в дуализм»8.
2. Зримость творца как манифестация /manifestation/
в конечном
Стоящий перед нами вопрос, конечно же, относится к проблеме
тождества и различия, но остаётся очевидно связанным с проблемой
7 VD,XII,47.
8 Г.В.Ф.Гегель. Лекции по истории философии. Кн. третья. СПб., 1994. С. 365.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
301
сопряжения имманенции и трансценденции. В самом деле, и как
показывает пример из Предисловия, реальный взгляд истинного Бога
остаётся неизменным в самом себе и, в то же время, обнаруживает себя /
se manifeste/ разным, в зависимости от того, кого он видит или кто
видит его; вот почему тот, «кто знает, что сама икона (или
изображение) неподвижна и неизменна, удивится этому изменению
неизменного взора. И даже если он, не сводя глаз с иконы, будет переходить
с запада на восток, он увидит, что взгляд иконы переходит вместе с
ним»9. В этой связи надо сказать, что конечный взгляд никогда не
совпадает с тем, что в нём обнаруживается, но это заставляет трактовать
божественный взгляд как бесконечную complicatio, которая
заключает в себе самой начало explicatio, тогда множественность конечного
постигается открытой своему принципу, подобно отношению между
точкой и линией10. В таком случае, присутствие того, что
обнаружилось, в обнаружении означает, что explicatio - это способ, с помощью
которого первое начало делает причастным своё бытие
ограниченности конечного /fait participer son être dans la limitation de la finitude/;
и это участие сообщает известную онтологическую состоятельность
конечному сущему. Как было сказано, существует явное различие
между этой концепцией участия /participation/ и метафизикой
причастия бытию /metaphisique de la participation de Fesse/11; Николаю
Кузанскому прежде всего нужно показать реальное присутствие Бога
в вещах, без которого они не могли бы выражать их божественное
происхождение. Это присутствие, как мы и пытались показать, относится
к тому факту, что Абсолют оказывается предположенным там, где
видим во всём видимом и во всяком акте видения12.
Сказанное выше хорошо подтверждается следующей цитатой:
«Глядя на меня, Ты, бог сокрытый, даешь мне видеть тебя. Человек
может Тебя видеть лишь настолько, насколько Ты дашь ему Тебя видеть,
9 VD, Preface. Ср.: Н.Кузанский. О мире веры. Избранные произведения. М., 2006.
С. 54-55.
10 W. Beierwaltes, Visio absoluta, pp. 185-186.
11 A.L.Gonzalez, Ser y participacion, Pamplona 2001 (изд. З пересмотренное и рсши-
ренное).
12 Cf. VD, XII,47; К.Kremer, «Gottes Vorsehung und die menschliche Freiheit (sis tu
tuus, et Ego его tuus»)», in Das Sehen Gottes nach Nikolaus von Kues, en: Mitteilungen
und Forschungsbeitrage des Cusanus-Geselschaft, vol. 18, Paulinus Vg., Trier 1989, pp.
227-266; и в том же духе W.Dupre, «Das Bild und die Wahrheit», pp. 125-127, а также
W.Beierwaltes: «Visio vacialis» - Sehen und Angesicht. Zur Coincidenz des endlichen Bliks
bei Cusanus», pp. 121-124.

302 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
и видение Твоё есть не что иное, как видение Тобой видящего Тебя»13;
иначе говоря, божественное видение вещей не только делает их
существующими, но также и то, что сама сущность их бытия состоит в том,
чтобы видеть Абсолют, и что это их видение позволяет видеть в них
обнаруживающую видимость /visibilité manifestant/ Абсолюта.
Действительно, для Николая вещи суть «нечто» только тогда,
когда Абсолют - в них, подобно тому, как зеркала отражают одно и то
же лицо, в них «имеющееся»14. В таком случае можно утверждать как
имманентность, так и трансцендентность Абсолюта по отношению
к сфере конечного: с одной стороны, «трансцендентность, в которой
Бог отделён от всякого соприкосновения с конечным, и с другой,
имманентность, или лучше, присутствие, в котором утверждается
божественное могущество, обращенное к порядку творения»15; и тут можно
сказать, что «свёрнутое основание существует также в своём
собственном explicatio»16, ибо Бог есть всё во всём, и он есть вне и поверх всего
сотворенного: Omnia et nihil omnium simul (XII). Всё это, похоже, уже
есть у Майстера Экхарта, предшественника Кузанца в спекуляции. Но
случай Экхарта, без всякого сомнения, другой, ибо он не выдвигает
идеи Абсолюта, который должен включать конечное, чтобы быть
таковым17. Проведённые со второй половины прошлого века исследования
творчества Экхарта и в первую очередь внимательный анализ текстов и
их исторического, религиозного и спекулятивного контекстов,
обнаруживает, что рейнский мистик не растворяет конечное в бесконечном в
некотором тотальном приведении к тождеству; его намерение прежде
всего состояло в том, чтобы полностью отличить Бога, не потому что
он «Другой» и превышает всякое умозрение; он хотел избежать
сравнения Бога с миром, когда ищется общий обоим атрибут, который мог
13 VD,V, 13.
14 Благодаря этому присутствию происходит обожение творения. Последняя книга
«Учёного незнания» демонстрирует эту возможность, принимая в расчёт реальность
Слова; которая позволяет утверждать во 2гл. 3 книги, что «Maximum contractum pariter
est et absolutum, creator et creatura», утверждение, понятное только исходя из Теологии
Слова, в свете которой человек просвещён «ad imaginem Dei». Nicolas de Cues, La docte
ignorance. Inrtoduction, traduction et notes par H.Pascua, Rivages, Paris 2008.
15 L.Martinez Gomez, «De los nombres de Dios al nombre de Dios en Nicolas de Cusa», in
Philosophica. Al ilo de la historia, Madrid 1987, p. 87. Cf. W.Beierwaltes, Cusanus. Reflexion
metafisica y espiritualidad, esp. Pp. 145-180.
16 W.Beierwaltes, Visio absoluta, p. 186.
17 Такова была интерпретация Г.Делла Вольпе, говорившего о пантеизме Экхарта в
книге II misticismo speculativo di aestro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologne 1930.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»... 303
бы служить средним термином в силлогизме «Бог есть» и «Мир есть».
Для двух крайностей нельзя найти ни одного общего термина, так что
если, как утверждается в «Исходе», и как комментирует большинство
средневековых авторов, «Бог есть Сущее», то творение в то же самое
время существовать не может18. Разумеется, проблемы возникают,
когда начинают думать, что если конечное не может претендовать на
звание сущего, коль скоро оно принадлежит только Богу, то его
следует рассматривать как ничто. И дело в том, что, как представляется,
Николай Кузанский ясно высказался на предмет non-aliud, исходя из
экхартовского dictum: in deum enim non est aliud19. И таким образом,
negatio negationis Экхарта, подразумевающее трансцендентность Бога
по отношению ко всему остальному, должна соответствовать
трансцендентности Бога Николая Кузанского, даже с точки зрения транс-
ценденталий20.
Исходя из вышеизложенного, тем не менее, следует уточнить, что
«оба термина, имманентное и трансцендентное, неравны: разумеется,
конечное заключает в себе присутствие бесконечного, но оно
необязательно дано вместе с Бесконечным. В противном случае
Бесконечное не могло бы обойтись без конечного, и нельзя было бы вести речь
о подлинной трансценденции»21. Другими словами, вещи без Бога не
существуют, но Бог - без конечных сущих: «Если вещи
рассматриваются без Него, они ничто, как число без единицы. Если Его самого
рассматривают без вещей, Он есть, а вещей нет»22.
Одновременно творческое видение учреждает бытие, свойственное
конечному, таким образом, что Абсолют становится видим в своём
собственном незримом бытии. Возможно эта мысль более чётко выражена в
Trialogus de Possest, что к тому же показывает - мы имеем в виду
трактат 1640 года - что этот тезис является сквозным для всего творчества
18 См. книгу Э.Паскуа, в которой широко представлены наиболее значительные
интерпретации Экхарта: Maître Eckhart, Le procès de FUn, Cerf, Paris 2006.
19 Sermones XXIX 304; LW IV, 270, 7 et ss.
20 См. комментарий В. Mojsisch, Meister Eckhart, Analogie, Univozitat, Einheit, Felix
Meiner, Hamburg, 1983, pp. 92-93; а также написанную ранее статью R.Haubst, «Nikolaus
von Kues als Interpret und Verteidiger Meister Eckharts», in Freiheit und Gelassenheit.
Meister Eckhart heute; ed. De U.Kern, Munich/Mainz 1980, pp. 75-96.
21 M.Alvarez Gomez, Die verborgene Gegenwart des Unendlichen bei Nikolaus von
Kues, Munich et Salzburg, 1968, p. 15.
22 De docta ignorantia, liv. 2, chap. 3. Я пользуюсь латино-немецким изданием De docta
ignorantia: L.Gabriel, Philosophisch-Theologische Schriften, 3 vol.,Vienne 1982. Цитата: с.
334 первого тома.

304 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
Николая Кузанского: «Что же такое мир, если не явление /во фр.
переводе - manifestation/ невидимого Бога? Что такое Бог, если не
невидимость видимого (...)? Мир, таким образом, выражает /во фр. переводе
- révèle/ своего творца, чтобы этот последний познавался. Именно,
непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру в зеркале и гадании»23.
Quasi in speculo et in aenigmate: мир подобен зеркалу, в котором
человек может видеть Бога; этот образ близок всей классической
философии, особенно той, что разрабатывали средневековые богословы,
и центральный - в соответствии с экхартовским принципом
невыразимости божественного бытия24 - у Кузанца. Поскольку его главным
желанием было разъяснить «доступность или недоступность того, что
есть Абсолют, его постижимость или непостижимость», то, как
недавно было справедливо замечено, исходным пунктом спекуляции
нашего автора, иными словами, «тем, с чего начинает свой путь
Николай Кузанский стали слова апостола Павла из послания римлянам I,
19-20: «невидимое Бога, вечная сила Его и Божество, от создания мира
через рассматривание творений видимы», видимы уму в сотворенных вещах»:
Абсолют постижим через творения как бы в зеркале и загадочно (Visibilia
veraciter invisibilium imagines esse atque creatorem ita cognoxcibiliter)25.
Но божественное присутствие в вещах в любом случае не
допускает какого-либо пантеистического истолкования; теория выражения,
говорящая о complicatio и explicatio, демонстрирует в первую очередь
взаимную принадлежность Бога и мира при радикальной зависимости
последнего: «мир - explicatio, развёртывание того, что Бог произвёл
в своём единстве; мир представляет собой исключительно
разворачивание единства во множество, это само-выражение Абсолюта в форме
инаковости (Andersheit). Вот почему Кузанец может говорить о Боге как
о Deus sensibilis»,26 вовсе не опасаясь исказить онтологический статус
23 Nicolas de Cusa, El Possest, 72. Испанский перевод А.Л.Гонсалес, in: Nicolas de
Cusa, Dialogos... Eunsa, Pamplona 2008. H.Кузанский. Избранные философские
сочинения. М., 1937. С. 333-334.
24 V.Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris
1960: вся книга посвящена занимающей нас теме, но особый интерес для наших целей
представляет VI глава «Imago in speculo», 339-380.
25 A.L.Gonzalez, Nicolas de Cusa: De Possest, loc. cit., 9 et 5. В «Учёном незнании»
Николай Кузанский настаивает на том, что видимые вещи - образ невидимых, в них
создатель может видеть себя «загадочно»: creaturis videri posse quasi in speculo et in
aenigmate, Кн. 1, гл. 11.
26 E.Metzke, «Nikolaus von Cues und Hegel», Kant-Studien, 1956-57 (48), p. 220. Ср.
A.L.Gonzales, «La doctrina de Nicolas de Cusa sobre la mente. Hacia una nueva gnoseologia»,
Studia Philosophica Valentina, vol. 10, n.s.7 (2007), pp. 1-24.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
305
конечного. В этом не-пантеистическом контексте отношение между
образом (в широком смысле Bild или Abbild) и архетипом (Urbild) должно
быть понято как отношение подобия, границы которого очерчены очень
точно и не подвержены значительным модификациям27. И так это для
обеих, отчасти различающихся интерпретаций, а именно, считается ли
подобие результатом «излияния» Блага-Архетипа, или предпочитают
«обращение» образа к своему прообразу. В обоих случаях, как я
говорила, онтологическое, так сказать, место того и другого совершенно
точно фиксировано, ибо динамизм в отношениях обоих полюсов
определён степенью причастия, происхождения, регулирующей движение
(anabasis) конечного как различия к не-иному как тождеству28. В конце
концов, область конечного может быть понята только на основе
взаимопроникновения единства и инаковости, или единства и различия. И
начиная с Пролога рассматриваемого нами трактата, без этого
присутствия вещи (сущие) не могли бы выражать своего тождества как
инаковости по отношению к другому.
3. Конечное как манифестация и проблема инаковости
Исходя из текста De visione Dei и того, что мы сказали до сих пор,
мы полагаем, что конечное может быть понято как «манифестация»
абсолютного тождества, коль скоро мы усмотрели в ней «зримость» этого
божественного саморазворачивания из complicatio. Вопрос в том - и
в трактате он так перед нами и стоит - что, если Абсолют есть
начало бытия, иное /alteritas/, которое представляло бы собой конечное
как зримую манифестацию незримого, не может быть таким началом:
Alteritas igitur non potest esse principium essendi29. Это последнее - иное
или разное - находится в том, что мы полагаем миром «вне Бога».
Однако - мы на этом настаиваем - если Бог являет собой максимальное
тождество, то вряд ли можно отыскать положительное начало для
инаковости, предполагающей конечное, мы склонны мыслить её отдельно
27 См.: P.Schmicht, «Das Urbild in der Philosophie des Nikolaus von Cues», Ernanos-
Jahrbuch, 1950 (8), 291-321.
28 RJavelet, «La reintroduction de la liberté dans les notions d'image et de ressemblance,
conçues comme dynamisme», Der Begriff der Repraesentatio im Mittelalter, ed.,
A.Zimmermann, Berlin-New York 1971, pp. 1-34. Автор говорит о двух интерпретациях:
теологическом подходе, рассматривающем архетип как причаствуемую Альфу, и походе
духовном, видящем в нём причаствуемую Омегу; на мой взгляд, оба они представлены у
Кузанца. Ср. Nicolas de Cues, Du non-autre. La guide de penseur. Предисловие, перевод и
примечания Эрве Паскуа, Cerf, Paris 2002.
29 VD. XIV,58. «Инаковость не может быть началом бытия». Николай Кузанский. О
мире веры. С.90.

306 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
/isolement/, представляя скорее не-сущим, чем сущим, так как «в
самом деле, её название идёт от небытия; поскольку одно не есть другое
/.../ тем самым инаковость, определяясь небытием, не может быть
началом бытия. Словом, инаковость не есть нечто. А что небо не земля,
получается потому, что небо не есть сама по себе всеохватывающая
бесконечность...»30. Итак, мы спрашиваем себя, как же понять конечное
в качестве манифестации начала бытия или зависимости от него?
В каком-то смысле, инаковость, хотя она и должна
рассматриваться как негативный элемент во всяком не-абсолютном сущем31, тем не
менее, выражает свойство всякого конечного сущего, проистекающее
из присущего ему единства или тождества, не быть другим именно
потому, что оно не может быть помыслено как другое. В этом
смысле инаковость позволяет точно постичь его бытийный смысл, когда в
себетождественности видят его отличие от всего прочего: «поскольку
одно не есть другое, оно зовётся иным»32.
Исходя из изложенного, становится понятным, что Николай Ку-
занский, продолжая сравнение с зеркалом, полагает, что «Бог есть все
вещи»; тогда в той мере, в какой в них присутствует его божественный
лик, в них можно видеть, как в зеркале, - именно так творения могут
созерцать его в самих себе. Творение подобно Богу, и вещи видимы в
их истине в Абсолюте, но в той абсолютной трансценденции, которая
превосходит - порой - способность конечного понимания. Со времени
создания «Учёного незнания» Николай Кузанский не устаёт
подчёркивать проблематичную сторону вопроса: «Кто, в конце концов, может
постичь, что Бог есть форма бытия и, несмотря на это, не смешивается
с творением?»33 Любитель математических сравнений, Кузанец
объясняет, что точно так же, как нельзя понять, каким образом
существование кривой зависит от бесконечной прямой, «которая формирует её
не как форма, но как причина и основание, основание, которому она
не причастна, потому что оно бесконечно и неделимо», так тем более
невозможно понять, «как во множестве зеркал отражается по-разному
один и тот же лик: ибо, поскольку он несотворён, он существует как
зеркало, он - зеркало до того, как в нём отразилось творение»34.
30 Idem.
31 W.Beierwaltes, «Identidad y Différencia como principio del pensamiento de Cusanus»,
in: Cusanus. Reflexion metafisica y espiritualidad, p. 149.
32 VD, XIV, 58. H.Кузанский. О мире веры. С.90.
33 De docta ignorantia, Liv. II, chap. 2. p. 326.
34 Ibidem.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
307
У Кузанца мысль о том, что некая бесконечная форма (Бог) прича-
ствуема разными сущими по-разному, будучи объединённой с темой
манифестации, заставляет считать конечные сущие «отблеском»
бесконечного света, снова сближая сравнение со светом с метафорой
зеркала35, как до него это делал францисканский магистр: «Кто смог бы
понять, как бесконечная форма причаствуема по-разному различными
творениями, если бытие вещей может быть лишь её отблеском,
который только и можно воспринять в отличных друг от друга вещах?»36.
Но - позволим себе подчеркнуть это - то обстоятельство, что вещи
суть «отблески», не превращает их в простые мерцания или,
согласно нашей метафоре, отражения без собственной консистенции, - об
этом снова наш автор: «Это как если бы бытие строения, полностью
зависимого от замысла строителя, заключалось только в том, чтобы
зависеть от соорудившего его и сохраняться благодаря ему, подобно
образу какой-то формы в зеркале, которое до и после, через него и в
нём было бы ничем»37.
Сравнение с зеркалом наводит на мысль, что, то ли творение
сводится к простому отражению без собственной сущности /entité/, то
ли Абсолют остаётся сам собой в отражённой в нём форме, как если
бы - так выражается Кузанец - смотрясь в себя, творение
«возвращало» создателю то, что Он уже есть. С самого начала позиция Николая
Кузанского в этом вопросе вполне ясна: мир есть сотворенный imago
representationis, потому что он отсылает в качестве образа (Bild),
отражённого в зеркале, к создателю; ибо Бог, творя, не имеет другого
образца (Ubild), кроме самого Себя; вот почему весь мир создан как
подобие божие (ad Dei similitudinem). Точнее: материальное творение
есть некий отпечаток Бога, и только духовное творение подлинное его
подобие (creatoris similitudo): человек же представляет собой imago
imitationis creata38. Всё это никоим образом не означает, что этот
35 Речь, как понятно, о сквозном мотиве «Путеводителя души к Богу» св. Бонавен-
туры; на эту тему см.: M.-J. Soto-Bruna, La recomposicion del espejo. Analisis historico-
filosofico de la idea de la expesion, Eunsa, Pamplona 1995.
36 De docta ignorantia, Liv. II, chap. 2. p. 326.
37 Ibidem.
38 В отличие от Слова, Сына, являющего собой imago aequalitatis genita Patris.
См. A.L.Gonzalez, «La doctrina de Nicolas de Cusa sobre la mente. Hacia una nueva
gnoseologia», en Studia Philologica Valentina, vol. 10, n.s.7 (2007), pp. 1-24. На мой взгляд
эта тема очень хорошо разработана C.D'Amico, в его статье «Nicilas de Cusa, «De
Mente»: profundizacion de la doctrina del hombre-imagen», Patristica et Medievalia, 1991
(XII), pp. 53-68; того же автора: «Nicolas de Cusa, «De Sapientia»: un nuevo concepto de
sabiduria a la luz de la trdicion medieval», Patristica et Medievalia, 1992 (XIII), pp. 107-120.

308 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
«отражённый образ», о котором мы ведём речь, описывая конечное
на основе метафизической идеи манифестации, превращает область
творения в простую «копию» - в наиболее строгом платоновском
смысле39; это прежде всего означает возможность видеть, как сущие
способны выводить в присутствие присутствующий в них лик
Абсолютного. Фолькманн-Шлук нашёл для этого точные слова; так,
говоря о символической репрезентации мира у Николая Кузанского, он
утверждает: «С самого начала должно быть ясно, что imago означает
не копию (Abbild) некоторого образца (Abbild), но зримое выражение
невидимого»40, где «выражать», в отличие от «копировать», означает
подражать и воспроизводить - делать видимой, «обнаруживать» /
manifester/ сущностную незримость Абсолюта, главный вопрос
нашей темы: «сущностная незримость Абсолюта и возможность видеть
его - вот две точки опоры для артикуляции трансценденции Бога и его
имманенции всему творению»41, И в том, что касается сотворенного,
или конечного, сущего, оказывается, что для того, чтобы имело место
реальное существование творения, одного божественного взгляда
мало, надо, чтобы к нему присоединился взгляд сотворенного:
«...потому что вещь существует постольку, поскольку Ты её видишь, а сама
она не существовала бы актуально, если бы не видела Тебя»42, и таким
образом божественное присутствие в этом сравнении с зеркалом
относится лишь к видению самого бытия конечного.
Истина и образ, в конечном счёте, объединяются в абсолютном
видении: «Моё лицо истинно, поскольку Ты, истина, дал мне его. Но
это же самое моё лицо - изображение, поскольку оно не истина, а
образ абсолютной истины»43. Как гласит комментарий: «Абсолютное
видение это, следовательно, полное видение конечного сущего, но
Кроме того, эта тема затрагивалась A.Kijewska, «De ludo globi. The Way oî Ascenssion
towards God and Way of the Self-Knowledge», in: Jorge M. Machetta / Claudia D'Amico
(eds.), El problema del conocimiento en Nicolas de Cusa: genealogia y proyeccion, Buenos
Aires, Ed. Biblos, pp. 157-164.
39 Платон, «Тимей», 30 с, где он говорит, что мир множественного конституирован
как «копия» «наипрекраснейшего из интеллигибельных сущих».
40 R.-H. Volkmann-Schluck, Nikolaus Cusanus. Die Philosophie im Übergang vom
Mittelalter zur Neuzeit, Francfurt a. M. 1984, p.25.
41 A.L.Gonzalez, «Creador у creatura en el De Visione Dei de Nicolas de Cusa», in Biblia,
exegesis y cultura. Estudios en honor del prof. D.Jose Maria Casciaro, Eunsa, «Coleccion
Teologica», n. 82, Pamplona 1994, p. 550.
42 VD, 12; Н.Кузанский, О мире веры. С.82.
43 VD, XV, 64. Н.Кузанский. О мире веры. С.94.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
309
одновременно обеспечение этому последнему возможности видеть
самому, возможности того, чтобы абсолютное видение было зримо
ему, конечному. Бесконечный взгляд абсолютного видения
сопровождает конечный взгляд в точности так, как это поясняет «икона Бога»
в самом начале De visione Dei44, и тогда мы прекрасно понимаем, что
бытие творения это столько же божественное его видение, сколько и
видение Абсолюта творением; что объясняет определение конечного
как манифестации, иными словами, как сотворенного видения.
Иначе говоря, посредством этого абсолютного видения, составляющего
сущее, когда оно творящее, становится видимым Абсолют, оно есть
явление Абсолюта, теофания, но способом ограничения /mais dans le
mode de la limitation/: Quid (...) est mundus nisi visibilis dei apparitio45,
и в этом ограничении одновременно появляется различие.
4. Зеркало, манифестация и образ в De visione Dei
«Творение существует тем, что Ты его видишь и оно Тебя видит»,46
отсюда и получается, что всё есть в Боге. Тогда, рассматриваемое,
исходя из Абсолюта, творение не может быть «другим»: «Твой единый
замысел, Твоё Слово, свёртывает в себе и все вместе, и каждую вещь
в отдельности; Твоё вечное Слово не может быть ни многосложным,
ни разнообразным, ни переменчивым, ни подвижным, поскольку оно
есть простая вечность»47, такая вечная простота есть абсолютное
различие, которое Кузанец мыслит как «по ту сторону стены совпадения
противоположностей»48. При том, что подчёркиваются божественная
трансцендентность и различие, творение мыслимо не иначе как сущее
в творящем Абсолюте: «выхождение творений от Тебя есть вхождение
творений в Тебя, развёртывание есть свёртывание»49.
Из изложенного можно заключить, что творение, мыслимое как
чистая инаковость, не существует, что оно может быть только в той
мере, в какой эта инаковость понята как манифестация зримости
творца мира. Этот тезис позволяет избежать трудности, возникшей в
44 W.Beierwaltes, «Visio Absoluta», p. 198.
45 De possest, 72, 61. Н.Кузанский Избр. «Что же такое мир, если не явление
невидимого Бога?» С. 333.
46 VD, X, 40; О мире веры. С. 78.
47 VD.X, 41; О мире веры. С. 79.
48 VD, XI, 45. «...я снова возвращаюсь к Тебе и хочу найти Тебя за стеной совпадения
свёртывания и развёртывания». О мире веры. С.81.
49 VD, XI, 46. О мире веры. С. 81-82.

310 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
XII главе: «каким же образом Ты творишь вещи, отличные от Тебя»50?
Это правда, что Бог, прежде всего, замысел /concept/, он
бесконечность, содержащая всё без инаковости, абсолютное единство, в
котором соединено всякое единство. Одновременно, он основание всякой
сущности /entité/. Так вот, если сотворенный мир представляет
собой развёртывание того, что в Нём свёрнуто, можно считать, что
конечное являет собой explicatio Dei, на сей раз в точном смысле, когда
всё, что есть божественный образ, отражает Бога по-своему51:
«Иногда мне думается, что ты видишь в себе всё, словно живое зеркало,
в котором всё отражается»52, и то, в чём всё отражается, есть не что
иное, как множественность, развёрнутая из первоначального
единства. Это развёртывание не должно быть понято на манер
неоплатонической эманации, но оно действительно включает божественное
творение из ничего. Лучше сказать, здесь сравнение с зеркалом
позволяет нам очень ясно понять, что нет различия в абсолютном
тождестве, ни «до», ни «после» творения.
Конечно, Бог в качестве создателя есть развёртывающая сила: «...
выходя, видеть Тебя всё развёртывающей силой»53. Стремясь не
допустить в Абсолюте никакого различия, Николай Кузанский часто
подчёркивает, что Бог свёртывает в себе всё без инаковости54, Развёртывание,
которое в таком случае объясняет сотворение мира, понимается в De
visione Dei как то, как Бог видит мир и, стало быть, как видение
создания создателем, или зависимости иного от неиного55: «Потому что вещь
существует постольку, поскольку Ты её видишь, а сама она не
существовала бы актуально, если бы не видела Тебя: Твоё видение даёт ей
существовать, потому что оно есть Твоя бытийность»56. Акт божественного
видения и взгляд творения, направленный в сторону Абсолюта, делают
видимым невидимого, или скрытого, Бога. Позвольте мне ещё раз
процитировать ключевой в этом смысле текст: «Итак, Ты, мой невидимый
Бог, видим всеми и видим во всяком творении, видим всяким видящим
50 49. О мире веры. С. 83.
51 Ch. Hummel, Nikolaus Cusanus, Das individualitatprinzip in seiner philosophie,
Bern-Stuttgart, 1962, pp. 37 ss; E.Hoffmann, «Das Universum des Nikolaus von Cues», in
Cusanus-Studien, I,(Heidelberg), 1930, p. 16.
52 VD, XII, 48. О мире веры. С. 82-83.
53 VD, XI, 45. О мире веры. С. 81.
54 VD, XIV. О мире веры. С. 89.
55 H.Pasqua, «Preface» a: Nicolas de Cues, Du non-autre. Le guide de penseur, p.25.
56 VD, XII, 47. О мире веры. С.82.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
311
во всём видимом и в каждом акте видения, будучи невидимым,
абсолютно свободным от всего подобного видению и бесконечно вознёсшимся
над всем»57. Как было сказано: «Бог видит себя в творении, творение
видит себя в Боге. Без этого божественного видения не было бы творения.
Всё, что есть, есть благодаря взгляду Господа. Отведи Он свой взгляд от
творения, оно тотчас исчезло бы. Так вот, сущие есть, потому что Бог
их видит. (...) Без этого смотрения, без этого видения не было бы и Бога!
(...) Так, начало может начинать, не будучи начатым, не-иное может
порождать иные, не изменяясь. В качестве начала не-иное всегда раньше
иного, которое - потом»58. Действительно, с одной стороны, начиная с
третьей главы De visione Dei, Николай Кузанский устанавливает, что
«всё, что ни говорится о Боге, реально не различно», но в то же время он
ясно говорит, что Бог есть создатель всего: что означает тогда различие
вещей по отношению к творцу59?
Как было сказано, начало бытия, понятое как акт видения, не может,
строго говоря, быть началом реального различия между вещами. X глава
разбираемого нами трактата 1453 г. наводит на мысль о том, что
манифестация, предполагающая конечное, это только развёртывание idem,
того же самого: «Абсолютно то же самое, в котором одно /un/
разворачивает само себя внутри самого себя. Это развёртывание, конечно,
означает относительность, но не реальное различие»60. Идёт ли в таком
случае речь о неком processio sine processione, т. е. об имманентном
развёртывании или внутреннем processio? XII глава De visione Dei,
похоже, недвусмысленно отвечает на этот вопрос. Бог творит реально
таким образом, что, сообщая бытие всему, сам остаётся отдельно от всего
(maneas absolutus): «Твоё творчество есть Твоё бытие. Творить и вместе
быть творимым для Тебя - не что иное как сообщать Твоё бытие всему,
будучи всем во всём и в то же время оставаясь абсолютно отрешённым
от всего. Призывать к бытию несуществующее значит сообщать бытие
ничему»61. Бог, стало быть, даёт бытие тому, чего нет; тогда можно
сказать, что сотворенное причаствует /participe/ бытию Бога. Но Бог
всегда остаётся поверх созданного, по ту сторону стены совпадений.
И даже если Бог есть по ту сторону собственного имени творца
(XII, 5: «Ты не творец, а бесконечно больше, чем творец», и, конечно,
57 Ibidem.
58 H.Pasqua, «Preface» a: Nicolas de Cues, p. 26.
59 W.Dupre, «Das Bild und die Wahrheit», in Das Sehen Gottes, pp. 135, ss.
60 W.Beierwaltes, Visio absoluta, p. 191.
61 VD, XII,49. Н.Кузанский. О мире веры. С. 84.

312 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
невозможно объяснить, исходя из мира, чем в точности является то,
что зримо являет себя /se manifeste/, когда творение понимает себя
на основе видения: оно видимо Абсолютом, то, что оно себя видит, это
видение того, кто видит его. Чтобы пояснить это, Николай Кузанский
часто прибегает к сравнению с зеркалом.
Бог, в самом деле, являет себя в творении как «живое зеркало
вечности», являющееся «формой форм»», и: «Когда кто-то смотрит в это
зеркало, он видит свою форму в форме форм, какою является
зеркало, и думает, что видимая им в зеркале форма - есть изображение его
формы, как это бывает в отполированном материальном зеркале,
однако истинно противоположное: то, что он видит в зеркале вечности,
есть не изображение, а истина, изображением которой является
видящий. В Тебе, Боге моём, изображение есть истина и прообраз всего и
каждого, что есть или может быть»62.
Из приведённой цитаты мы заключаем, что Николай Кузанский
переворачивает обычный смысл метафоры зеркала. То есть, творение
узнаёт себя как таковое, глядя не на своё отражение, но обращая взор
к Богу, являющемуся живым зеркалом. Тогда, поскольку Абсолют есть
истина и содержит в себе всю истину, он посылает творению отблеск
собственного божественного бытия. И сотворенное сущее видит Бога
и самого себя в истине. Эта истина творения - не образ, отразившийся
в «материальном отполированном зеркале», но сама вечная
божественная идея, как нам объясняют в X главе на основе теологии Слова.
Если Бог - «живое зеркало», то творение - «живая тень»,
смотрящаяся в него и получающая от него то, чем оно является, форму форм,
способную явиться каждому творению по-разному, но сообразно
истинному образу каждого: «...потому что сам я живая тень, а ты истина,
истина может показаться мне изменившейся от изменения тени. Ты
такая тень, Боже мой, что истина, такое изображение и меня и всего в
мире, что прообраз всего. (...) Моё лицо истинно, поскольку Ты,
истина, дал мне его. Но это же самое моё лицо - изображение, поскольку
оно не истина, а образ абсолютной истины»63. Тогда манифестация /
manifestation/ оказывается различной, в соответствии с образом того,
кто смотрится в зеркало; но, в высшей степени истина заключена в
прообразе, являющем себя в этом образе и в каждом по-разному.
Мы подошли к тому, что полагать - согласно трактату De visione
Dei - конечное манифестацией бесконечного, означает считать, что
VD, XV, 63. О мире веры. С. 93-94.
VD, XV, 64. О мире веры. С.94.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
313
взгляд конечного, направленный на Бога, делает так, что всякое
конечное сущее видит себя в Абсолюте, как в зеркале, возвращающем
ему вечную истину его бытия; оно видит себя таким, каково оно есть,
и каким оно было задумано в вечности, ибо оно видит свою истину в
прообразе. Одновременно, сравнение с зеркалом ясно показывает нам
вечную неизменность Абсолюта.
Изложенное позволяет утверждать, что сравнение с зеркалом со
всеми его метафизическими возможностями лучше и полнее всего
характеризует Weltanschauung Николая Кузанского. В конечном счёте
- как уже было отмечено и как говорит сам Кузанец - все творения
суть «разнообразные зеркала», по-разному отражающие «один и тот
же лик»64, при этом выражение «быть зеркалом» не сводится к
простому иносказанию, но схватывает суть дела более полно, чем какой
либо иной концепт. Здесь оно означает, что всякая вещь, по существу
своему происходя из некоего сущностно метафизического начала, из
которого проистекает вся реальность, переводит и манифестирует это
начало свойственным ей образом и в соответствии с определённым
порядком существования.
Подражание и воспроизводство Начала, предполагающее
манифестацию, которая в свою очередь предполагает «имманентность»
Абсолюта в относительном и контингентном, не приводят, по Кузанцу, к
пантеизму. В самом деле, то, что есть Одно, неизменно остаётся
невыразимым и предшествует всякому видимому явлению в мире; на
этом этапе вновь проступает двойной лик сокрытости и несокрытости,
связанный с идеей выражения или манифестации: «Само начало
существует невыразимым образом, поверх всех противоположностей
и выразимых вещей, я утверждаю, что оно предшествует вместе как
максимуму, так и минимуму, превосходя все вещи, которые могут
выражать себя»65. Манифестация и манифестированное тут не
совпадают: без всякой имманенции конечное отсылает к Бесконечному как к
«неименуемому»: «Мир это образ невообразимого и имя неименуемо-
го. Чувственный мир это образ мира, чувствам недоступного, и мир
временный - образ вечного или вневременного. Изобразимый мир -
образ подлинного или неизобразимого мира»66. Ибо то, что является
64 De docta ignorancia, Liv. II, eh. 2. 326: «ut plura specula eandem faciem diversimode,
cum non sit esse creaturae ante ab-esse, cum sit ipsum, sicut speculum ante est speculum
quam imaginem faciei recipiat».
65 Nicolas de Cusa. De Principio, Ed. De L. Gabriel, vol. II, 252.
66 Idem., 254.

314 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
в мире, - это то, что Абсолют видит в себе самом и выводит вовне в
мир quasi pictor: «Ты, Господи, сотворил весь этот мир ради
интеллектуальной природы, словно художник, смешивающий разные краски,
чтобы нарисовать, в конце концов, самого Себя и иметь своё
собственное изображение, в котором радостно успокоилось бы его искусство.
Но этот единый художник неповторим, и, чтобы повторить Себя хоть
каким-нибудь способом, Он с наибольшей точностью уподобления
делает много изображений...»67
Итак, конечное являет себя в своей истине сначала как зримая
манифестация незримого, и затем, поскольку оно обращает взор на Того,
от кого всякая истина, оно видит себя самого реальной достоверной
манифестацией: «Всякое лицо, способное вглядеться в Твоё лицо,
ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою
истину; а истина прообраза не может быть другой или разной, ведь
инаковость и различие привходят в изображение только потому, что
оно не есть сам по себе прообраз»68.
5. Заключение. Истина и образ
Николай Кузанский недвусмысленно помещает истину образа в
прообраз, из чего не следует, что первый всего лишь копия или модель
или даже одно лишь explicatio в смысле развёртывания или падения:
«Образ не является репрезентацией или копией, поскольку он не есть
explicatio прообраза», иными словами, это не только воспроизведение
образца69. В самом деле, невозможно мыслить абсолютный исток
бытия и творения на основе исключительно репрезентативного
понимания сотворенного (иначе было бы невозможно visio facialis).
В XIII главе De visione Dei говорится о божественной
бесконечности, делающей Бога «неприступным, непостижимым, несказанным,
неразмножимым и невидимым» (52). Он предел самого себя, и
одновременно «не допустить конечного сущего мы не можем, тем самым не
можем не допустить бесконечного»70, проблема, разрешаемая только
на основе учения о совпадении противоположностей.
67 VD, XXV, 116. О мире веры. С. 126-127. См. комментарий в: G.Von Bredow, Im
Gesprach mit Nikolaus von Cues, Gesammelte Aufsatze 1948-1993 (ed. H.Schnarr),
Aschendorf, Munster 1995, «Der Geist als lebendiges Bild Gottes («Mens viva del imago»)»,
pp. 99-110.
68 VD, VI, 18. О мире веры. С.64.
69 A.L.Gonzalez. «La doctrina de Nicolas de Cusa sobre la mente», p. 14.
70 VD, XIII, 53. О мире веры. С. 86.

Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечно как «манифестация»...
315
Инаковость, предполагаемая творением, правильно понимается
как пребывающая «в единстве, раз это единство, без инаковости, так
противоречие в бесконечности пребывает без противоречивости, раз
это бесконечность. Бесконечность есть сама простота всего, что
можно назвать. Противоречия без различения нет, а различение в
простоте единства существует без различённости, раз это простота»71. Дело
в том, что абсолютная бесконечность включает и обнимает всё, «она
свёртывает в себе всё без инаковости»72. Где в таком случае можно
было бы найти инаковость помимо абсолютной свёрнутости73?
В заключение скажем вместе с Р. Хаубстом74, что понятие
манифестации как способ понимания конечного отсылает к типичному
для Кузанца пониманию творения и в частности, человека, как imago
imitationis creata. В соответствии с этим тезисом понятие
репрезентации в строго метафизическом смысле объясняет конечное как
манифестацию бесконечного; и это в той мере, в какой манифестация
понимается как имеющая начало в акте творения, и тогда
репрезентация /representation/ означает не что иное как представление
/presentation/ творением своего творца.
И в конце мы бы хотели сказать, что если философ желает
рационально и целостно изучить вопрос о конечном в рамках
креационистской метафизики, он должен начать с analogia entis. Он наверное
должен будет исходить из удела творения, очерчивающего его пределы
и онтологическую сущность. Затем он должен будет изучить
соотносительную обусловленность /la condition relationnelle/ конечного,
выводящую на первый план его себетождественность, и всё это - в
противовес постмодернистскому пониманию тождества как различия
(Делёз). И в таком случае, разговор о соотношении Бог-творение не
будет означать, что они сопоставлены в одном и том же плане, в
плане бытия, где всякая крайность имеет свои условием другую. Ex nihilo
конечного говорит о бесконечном расстоянии, разделяющем
сотворенное сущее и Творца, и вместе с тем о зависимости творения от Бога.
Философ Фернандо Инсиарте прекрасно выразил эту мысль: «Бог и
творение предстают несоизмеримыми между собой в том смысле, что
не существует сущего, которое было бы для них обоих в каком-нибудь
71 VD, XIII, 54. О мире веры. С. 86-87.
72 VD. XIV. О мире веры. С. 89.
73 VD.XIV. 58. О мире веры. С. 90.
74 «Wort und Leitidee der «Repraesentatio» bei Nikolas von Cues», in A.Zimmermann
(Ed.), Der Begriff der Repraesentatio im Mitelalter, loc. Cit., pp. 139-162.

316 Раздел 2. Основные направления современных зарубежных исследований...
смысле общим. Творение не есть само по себе ничто только в том
смысле, что оно было сотворено. Оно есть таким образом, что его
бытие исчерпывается тем, что оно сотворено. Быть сотворенным - это не
акциденция творения, а всё его бытие. Творение не ничто, лишь
потому что оно сотворено. Оно - не что-то, вот это или вот то, дерево, гора
или что-то ещё, но оно ничто вне своей сотворённости. Следовательно,
творение есть только потому, что оно непрестанно убегает от ничто, в
которое оно впало бы, если бы не было непрестанно творимым. В этом
смысле творение всегда «в начале» и никогда не покидает истока, ибо
оно есть не что иное как творение творца»75.
Инаковость, связанная с конечным, начинается в творении,
понятом как проявление причинности Абсолюта, который есть
максимальное тождество. Манифестация Бога в его творчестве не может быть
равной ему: единство и единственность /Funite et funicite/
Абсолюта требуют составления /composition/ и того, чтобы произведённое
было множественным. Таким образом, если Бог является образцом
всякого творения, то нельзя считать, что сотворенное обратимо со
своим истоком. Аргументация на этот счёт следующая: между
вещами, находящимися в отношениях причины и причинённого нет, строго
говоря, обратимости подобия. Речь идёт об ассиметричных
отношениях творения и творца: творение подражает Богу в рамках различия,
проистекающего из самой сущности конечного, и это подражание
находит своё основание в изначальном выражении /expression/ всякой
твари Глаголом. Это подражание не означает, что сотворенный мир
представляет Бога, наподобие иконы, или что божественная сущность
должна считаться заключённым в нём прообразом, но это означает,
что конечное творение участвует в божественном бытии таким
образом, что это позволяет ему стараться походить на него. Такое участие
предполагает не нисхождение божественного бытия, но скорее
возвышение творения к божественному Логосу.
75 F.Inciarte, Imageries, palabras, signos. Sobre arte y filosofia (éd. L. Flamarique), Eunsa,
Coleccion Catedra Felix Huarte, Pamplona 2004, p. 82.

Раздел 3. Опыты первых научных публикаций:
молодые ученые о Кузанском
М. С. Боброва
Божественное провидение в трактате
Николая Кузанского «Об учёном незнании»:
что остаётся «за скобками»?
В конце первой книги «Об учёном незнании», в главе 22, названной
«О том, что божественное провидение соединяет противоположности»,
Николай Кузанский даёт очень неожиданную трактовку божественного
провидения. Впрочем, неожиданной она становится лишь тогда, когда
мы пытаемся самостоятельно осмыслить то, что утверждает Николай.
Постараемся внимательно проследить за ходом его мысли.
«Поскольку, как очевидно из предыдущего, в Боге свёрнуто всё,
даже противоположности, ничто не может избежать Его провидения:
сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не
сделаем - всё уже было заключено в провидении Бога. Поэтому ничто
не случится иначе, как согласно Божьему провидению»1. Из этих слов
ясно, что провидение Божие есть не что иное, как развёрнутый спектр
всех вариантов будущего, которые могут стать актуальными в мире.
Бог «провидит» все возможные для нас варианты; поэтому мы не можем
поступить «вопреки» Его провидению. Иными словами, мы не можем
поступить вопреки провидению потому, что любой возможный для нас
ход развития событий есть часть спектра возможностей, заключённых
в Боге. В наших силах актуализировать лишь один вариант будущего,
отсекая и погружая в «небытие» все прочие варианты. Вместо «веера»
всех возможных вариантов действительности мы всегда имеем лишь
одну, и только одну, грань этого «веера». Чтобы осуществить её, нам
приходится пожертвовать осуществлением всех прочих. В отличие
от нас, Бог обладает всеми вариантами сразу. Все неосуществлённые
нами варианты продолжают присутствовать в Боге.
Здесь у нас возникает вопрос: в каком виде нереализованные нами
возможности присутствуют в Боге?
1 Николай Кузанский. Об ученом незнании / / Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М.,
1979-1980. T. 1.C.84.

318 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
1. Мыслить их актуальными в нашем, мирском смысле означает
признавать множественность временных потоков, множественность
миров, множественность «историй» и множественность нас самих.
Ведь актуальность «в нашем смысле» невозможна без времени и без
нас самих.
2. Мыслить их актуальными иначе, чем доступная нам
актуализация, мыслить их актуальными «божественным образом», «в свёрнутом
виде», «одновременно» означает мыслить их нереализованными в
нашем смысле, то есть в нашем смысле потенциальными.
Николай Кузанский предпочитает второй вариант. Но не доводит
эту мысль до той отчётливости, до которой довели её мы: он не говорит
прямо, что свёрнутые в Боге варианты лишь «потенциальны». Он
косвенно признаёт, что вещь, свёрнутым образом содержащаяся в Боге, не
есть то же самое, что вещь, «развёрнутая» в мире. «Ведь с полаганием
свёрнутого единства ещё не полагается свёрнутая в нём вещь...», -
пишет Николай1. Здесь мы намеренно обрываем цитату, чтобы заострить
внимание на интересующей нас проблеме: каким образом в Боге
присутствует то, что «не развернулось», не реализовалось в мире? Ответ
Кузанского очевиден: неосуществлённая возможность присутствует в
Боге не в том виде, в каком она присутствовала бы в мире, если бы мы
захотели её реализовать. Отвергнутые нами варианты будущего
остаются «неположенными», неразвёрнутыми и в этом (нашем) смысле
ущербными - свёрнутое единство вещи есть «семя» вещи, но не сама
вещь.
Вновь доведём мысль Николая Кузанского до логической
отчётливости. Не будучи скованы религиозными догматами, мы рассуждаем
так: наш выбор того или иного варианта развития событий раскрывает
избранную нами грань спектра возможностей в такой полноте,
которой у неё нет в Боге. Бог обладает полнотой вариантов, но все они не
раскрыты, не развиты. Мы обладаем лишь одним-единственным
вариантом, исключающим все другие, но мы придаём ему статус «положен-
ности» и «раскрытости».
Приведём цитату, на которую мы опирались выше, во всей её
полноте: «Ведь с полаганием свёрнутого единства ещё не
полагается свёрнутая в нём вещь, но с полаганием развёртывания этого
единства обязательно полагается и его свёрнутость; скажем, хоть завтра я
могу читать или не читать, что я ни сделаю, я не избегну провидения,
охватывающего противоположности. Словом, что бы я ни сделал,
Там же. С. 86.

M. С. Боброва. Божественное провидение в трактате Николая Казанского... 319
всё произойдёт согласно божественному провидению»2. Здесь
Николай Кузанский с помощью риторического приёма очень ловко прячет
«опасную» мысль, отчётливо высказанную нами выше. В самом деле,
утверждать, что мы способны придавать ходу вещей ту актуальность и
раскрытие, которых у них нет в Боге, значит делать нас «со-творцами»,
«демиургами» мира. Поэтому Кузанский, допустив эту еретическую
мысль, сразу «отводит глаза» от опасного места и твердит нам, что все
наши действия зависят от замысла Бога, уже представлены в Боге, а
значит, предопределены, то есть Бог - всевластен, а мы - ничто.
Риторический акцент падает не на первую, интересующую нас, часть
цитаты, а на вторую, в которой подчеркивается наша зависимость от Бога.
«С полаганием развертывания единства полагается и его
свернутость», то есть мы творим своё будущее не самостоятельно, а всегда
в связи с Богом, который предоставляет нам возможные варианты
будущего. Мы не можем создать своё будущее «из ничего». Мы
формируем своё будущее из преднайденного материала, не можем выйти за
спектр возможностей-семян, посеянных в почву нашей реальности
Богом. Мы не можем самовольно создать то, чего Он вообще для нас не
предполагал. Мы бессильны покинуть контекст своей особенной
ситуации. Например, мы не можем ни с того ни с сего доказать теорему
Пуанкаре, провести сложную хирургическую операцию или вдруг
начать дирижировать оркестром на профессиональном уровне. Согласно
Кузанскому, божественное провидение сводится к тому, что Бог
предполагает, что человек способен на всё, а человек, черпая свои
возможности в Боге, по своей воле выбирает и развёртывает что-то одно.
Следует оговориться: Священное Писание приводит примеры
моментального овладения узкой сферой знаний - это дар «говорения
иными языками», данный Богом апостолам на Пятидесятницу (Деян.
2, 4), а также и вовсе из природного порядка выходящий пример с
говорящей ослицей из Ветхого Завета (Числа. 22, 28). Но дар
Божий снизошёл на необразованных людей и даже на животное вовсе
не случайно, а потому, что этого требовал замысел Бога. Апостолы
должны были проповедовать Евангелие всей твари. Ослица должна
была обличить беззаконие. Этот пример доказывает лишь то, что в
исключительных случаях Бог даёт специальные способности
сверхъестественным образом, минуя многолетние сознательные усилия
человека. Но для такого дарования всегда существует веская причина, Бог
не делает таких «подарков» ни с того ни с сего. Хотя мы вспомнили
2 Там же.

320 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
об этих примерах, в контексте обсуждаемой проблемы актуализации
различных вариантов индивидуальной судьбы, сам Николай Кузан-
ский о таких вещах даже не упоминает.
Возвратимся к Николаю Кузанскому. Исследуя его взгляд на
божественное провидение мы приходим к выводу, что никакого
конкретного варианта развития событий Бог не предвидит. Из мысли Кузанца с
необходимостью следует, что мы сами «конкретизируем» своё
будущее, а Бог только предоставляет нам бесчисленные варианты этого
будущего, никак не влияя на наш выбор. Из этого следует, что Бог не
вмешивается в нашу жизнь, не мешает нам выбирать, что угодно.
Следовательно, никакого божественного провидения, в нашем, мирском
смысле, нет.
Этот вывод может показаться неожиданным, но вдумаемся в суть
дела. Бог провидит все, в том числе противоположные варианты
будущего - человек может стать и великим учёным и заурядным
пьяницей. Эти варианты «человеческой судьбы» существуют в Боге «на
равных». Заострим эту мысль, попытавшись представить, что мы
одновременно читаем и не читаем книгу, спим и бодрствуем, идём и не
идём на прогулку, совершаем и не совершаем прелюбодеяние, сидим
в тюрьме за мелкую кражу и являемся президентом страны, гибнем и
не гибнем на войне. Именно так, совместно, все эти варианты нашей
жизни существуют в Боге. Ясно, что сосуществование
взаимоисключающих вариантов будущего предполагает иной, не мирской способ их
бытия. (В этом случае возможно достичь такого состояния сознания,
при котором я буду осознавать, что всё человечество есть я сам. Хотя
Кузанский об этом не пишет).
Мы делаем вывод, что Бог равнодушен к тому, какая
потенция будет нами раскрыта; Его «задача» как будто сводится к тому,
чтобы иметь в себе все эти потенции во всей их полноте. В данном
случае «бог» есть простой резервуар потенций, этакий «рог
изобилия», или, выражаясь на манер современных эзотериков,
«сгусток тонкой энергии», которую мы вольны направлять в избранное
нами русло. Эта божественная полнота потенций, или «веер
возможностей» — не от мира сего (энергия «тонкая», то есть
нематериальная).
В Боге наше будущее существует иначе, чем оно реально
осуществляется для нас в мире - почему бы, в таком случае, не назвать «бога»
безличной «энергией», которую конкретизируем именно мы? Здесь
вполне органично будет выглядеть и мысль об «управлении богом»,
которую развивает современное оккультное учение Рейки. Иными

M. С. Боброва. Божественное провидение в трактате Николая Кузанского... 321
словами, от мысли Кузанского ещё очень далеко до Библии и, как
видим, очень близко до современной «эзотерики».
В мире мы предпочитаем одно и избегаем другого. Нам важно,
чтобы то или иное событие осуществилось; мы не можем быть
равнодушны к тому, сбудутся или нет наши планы и чаяния. Вера в то, что наш
замысел осуществится, даёт нам силы действовать в согласии с ним.
Мы избираем то, что считаем благом, избегая того, что считаем злом.
Суть библейской, а не философской веры в Бога состоит в том,
что мы верим, что Бог есть личность и Он не равнодушен к тому,
осуществим мы или нет какое-либо действие. Бог дал нам Свой закон.
Исполняющие волю Божию угодны Ему. Значит, у Бога есть вполне
определённая воля; Он желает, чтобы мы осуществляли добродетель,
избегая греха. Следовательно, у Бога есть предпочтения в «спектре
возможностей», те варианты будущего, которые предпочтительнее
других. Божественность Бога не в разнообразии вариантов, а в том,
что из всех имеющихся Он знает и желает наилучший.
Следовательно, Его замысел о мире вполне конкретен, причём именно в нашем,
мирском смысле, а не в смысле метафизического «единства
противоположностей». «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и
землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие.
Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твоё, любил Господа Бога
твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему» (Втор. 30, 19-20).
Попробуем продумать мысль Николая Кузанского ещё раз,
внимательно следя за текстом. В нашем предыдущем размышлении мы
выхватили две цитаты: первую из начала, а вторую сразу из конца
рассуждения о провидении. Поэтому, хотя в общих чертах наше
размышление касалось мысли Кузанского, тем не менее, сама эта мысль
ускользнула от нас.
«Человеческая природа проста и едина. Если даже родится
человек, рождение которого никогда не ожидалось, к человеческой
природе ничего не прибавится, как ничего от неё не убавится, если он не
родится, и как ничего не убавляется, если умирают родившиеся;
причина в том, что человеческая природа свёрнуто заключает как людей,
которые существуют, так и людей, которые не существуют и не будут
существовать, хотя могли бы»3. Здесь Кузанский отчётливо
демонстрирует деление сущего на мир идей («человеческая природа») и
мир вещей («реальные люди»). Провидение относится к миру идей,
а мир вещей есть нечто вторичное и несущественное. В мире идей
3 Там же. С. 85.

322 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
доминирует «простота и единство». Утвердив простоту и единство
человеческой природы, мысль Кузанского затем делает интересный
ход: Кузанский допускает случайность в сферу проявления идеи, то
есть в мир.
«Если даже родится человек, рождение которого никогда не
ожидалось...» Что означает это предположение? Для кого рождение
человека может быть «неожиданностью»? В этой фразе имеется в виду
лишь одно: даже если родится человек, рождение которого никогда
не ожидалось Богом, не предполагалось божественным провидением.
Иными словами: даже если в мире нечто произойдёт как будто бы
«вопреки» ожиданиям Бога, то есть вопреки провидению, сама идея этого
неожиданно произошедшего случайного сущего останется
неизменной и, следовательно, всякое «случайное», «неожиданное», «вопреки»
есть лишь наша иллюзия.
Здесь достигается шаткий баланс между допущением и
недопущением случайности. С одной стороны, случайность есть, и возможно
рождение «неожидаемого» человека. Но с точки зрения высших сфер
идеального ничего особенного не произошло, ведь человеческая
природа не изменилась, а значит, неожиданность и случайность -
иллюзорны. Они есть лишь для нашего мира и нашего неверного
чувственного восприятия. По сути дела никакой неожиданности для Бога не
может быть.
Здесь необходимо заметить, что «неожиданности» для Бога не
может быть лишь в силу того, что так понятый Бог полностью отказался
проявлять свою волю в мире как конкретную волю! Поскольку воля
Бога не определена в деталях, и нет предпочтительного варианта
развития событий, иными словами, нет никакого божественного «плана»
развития мира, невозможны и «случайные помехи» на пути
реализации этого плана - лишние, мешающие, ненужные, случайные детали.
Бог присутствует в идеальной сфере всеобщего, а сфера особенного
и детального есть лишь пустая шелуха, осыпавшаяся с абсолютной
идеи. Что происходит с этой шелухой, Богу просто неинтересно.
Поэтому и нет никаких «неожиданностей» для него. Родится человек или
не родится, есть ли жизнь на Марсе или нет - Бога не интересует, ему
«всё равно».
Согласно вышеизложенному, человеческая природа это одно, а
родившиеся в мире люди это другое. Бытие/небытие реальных людей
не влияет на человеческую природу. Но как в этом контексте понять
слова Священного Писания: «Прежде нежели Я образовал тебя во
чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил

M. С. Боброва. Божественное провидение в трактате Николая Казанского... 323
тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1, 5). Как именно
«познал»: как всех людей или как этого, единственного человека? Из
приведённой цитаты очевидно, что Бог заботился именно об этом,
отдельно взятом человеке, которого Он хотел поставить пророком.
Рождение будущих святых предопределено Богом. Согласно Писанию, Бог
хотел, чтобы именно эти люди (пророки, святые) родились, а не не
родились. Следовательно, Его провидение в данном случае избрало лишь
одну сторону противоречия: Бог предпочёл бытие, а не небытие этих
людей. Но Николай Кузанский как будто совсем «забывает» об этом.
Зато рассуждает о рождении «неожидаемого», незапланированного
Богом человека.
Можно предположить, что мир делится на две сферы: сферу
необходимости и сферу случайности. В сфере мирской необходимости
Бог предопределяет одно, отрицая другое и это можно представить
себе как «скелет», «становую ось», «божественный план» в мире. Он
неизменен и не разрушим, хотя и присутствует в мире. Но он скрыт
обволакивающей его сферой мирской случайности. В сфере мирской
случайности Бог «предвидит» все возможные варианты, не исключая
ни одного из них - и это преходящая «плоть» мира. По сути дела,
сфера случайности есть сфера богооставленности («шелуха!»), ведь Богу
безразлично, что именно происходит в ней. Хотя у Кузанского нет и
намёка на такое прямое решение вопроса, по крайней мере, в
рассматриваемом тексте.
В нашем первом размышлении мы утверждали, что мирское
«развёртывание» придаёт развёртываемому варианту статус «положенно-
сти», которого у него нет в Боге. Та же тема звучит и в следующей
цитате: «Теперь, как в материи многое, чего никогда не произойдёт,
заключено возможным образом, так, наоборот, всё, чего не произойдёт,
но может произойти, пребывая в божественном провидении,
пребывает там не потенциально, а актуально, причём отсюда не следует, что
оно существует в (материальной) действительности»4. Попробуем
раскрыть смысл этой цитаты. В материи возможное лишь возможно,
но в Боге возможное - актуально какой-то неземной,
нематериальной, божественной актуальностью. Здесь Николай Кузанский опять
применяет риторику: свёрнутое в Боге названо у него «актуальным»,
а развёрнутое в материи названо «действительным». Тем самым
заявлено отличие «божественной актуальности» от «материальной
действительности». Материальной действительности противопоставлена
4 Там же.

324 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
материальная возможность, а божественной актуальности
противопоставить нечего: она монолитна.
В Боге актуальность полностью сняла потенциальность, в нём даже
потенциальность есть актуальность, поэтому называть Бога
«резервуаром мирских потенций» нельзя. Бог просто не допускает разговора о
себе как о «потенциальном». Наш дерзкий вывод о Боге как простом
«резервуаре потенций» предусмотрительно отвергнут Николаем Ку-
занским. Но это отвержение достигнуто за счёт чисто риторического
удвоения терминов для одного и того же смысла - «актуальное,
действительное».
Согласно Николаю Кузанскому, «божественная актуальность»
представлена вобравшей в себя потенциальность и поглотившей,
«снявшей» её, а «материальная действительность» есть сфера, в которой
пара возможность-действительность (потенциальность-актуальность)
не достигают соединения, но существуют принципиально
обособленно, порознь; и последняя стоит по статусу ниже первой. Иными
словами, существует две сферы: одна божественная и в ней нет изменения,
движения; в ней всё раз и навсегда задано, вечно и представляет идеи,
образцы для подражания. Подражает этим образцам материальная
сфера - сфера «раздора» идеи с самой собой, разделение на
возможность и действительность, необходимость и случайность, знание и
незнание. (Возвращаясь к нашим метафорам, можно сказать, что, по
мысли Кузанского, в мире нет никакого «скелета», «плана», который
Бог сохраняет и реализует особым образом. Мир просто «кипит в
противоречиях» вокруг непротиворечивого Бога - и всё.)
Налицо дуализм Бога и мира. Постараемся осмыслить этот дуализм
самостоятельно, без прямой связи с текстом Кузанского. Дуализм как
таковой есть следствие «вечного кипения», «размножения»,
«раздражения» и противоречащей самой себе двойственности мира. «Кипя и
раздражаясь», мир как бы «выталкивает» из себя божественное
единство, а потом молится и умиляется на Него, как на нечто чуждое себе
и для мира принципиально недостижимое, так как мир есть «вечная
тварь», а Бог - вечный Творец. Этим достигается иллюзия, что
мирское «развёртывание» ничего не прибавляет к «божественной
актуальности». Надо думать, что божественная актуальность абсолютна, то
есть лишена примеси материальной потенции. Материальной
потенцией «обременено», а точнее, «урезано» «обезбожено» или даже
«выведено из себя» развёрнутое во времени и пространстве бытие.
Однако мы совершенно упустили ту мысль, иллюстрируя которую
Кузанский и приводит рассуждение о «человеческой природе» (идее)

M. С. Боброва. Божественное провидение в трактате Николая Казанского... 325
и реально существующих людях. Вот эта мысль: «Потом, хотя Бог мог
предусмотреть в Своём провидении многое, чего не предусмотрел и не
предусмотрит, а также предусмотрел многое, чего мог не
предусматривать, однако ничего ни добавить к божественному провидению, не
убавить от него нельзя»5. И вновь риторический акцент, падающий на
заключительную часть фразы, затмевает первую её часть, где
высказывается провокационная мысль. Что значит: «Бог мог предусмотреть
то, чего не предусматривал»? Значит, в провидении Бога содержится
«потенциальность» («мог, но не предусмотрел»)? Следовательно, та
самая монолитная «актуальность», которую выше мы объявили
«неземной», божественной (именно в силу того, что она не обременена
никакой потенциальностью и не дробится на множество вариантов,
хотя и свёртывает в себе их все) оказывается не такой уж и
монолитной? Ведь при выглядывании из обсуждаемой цитаты на «контекстные
окрестности» оказалось, что мы были недостаточно внимательны и
упустили из виду то, что обнаружилось сейчас: «Бог мог
предусмотреть то, чего не предусмотрел». Неужели и в Самом Боге имеется
пресловутый «веер вариантов», из которого Он осуществляет
только один? Зачем предусматривать то, что можно не предусматривать?
А если мы вспомним, что у Бога вообще нет предпочтений, то зачем
вообще предусматривать что-либо? Или мы слишком увлеклись
собственными построениями (метафорой «веера», противопоставлением
«возможности» и «действительности») и демонстрируем лишь
неприменимость нашей логики к божественным предметам?
Попробуем подойти к нашей проблеме ещё раз. «Бог мог
предусмотреть то, чего не предусмотрел». Кто высказывает эту мысль?
Естественно, человек, причём, скорее всего, человек, чьи
собственные планы были нарушены, или тот, кто упустил блестящую
возможность. (Анекдотически выражаясь: хотел «поиграть на рояле», но
прошёл мимо тех «кустов» - обстоятельств, в которых «стоял рояль», не
заглянув в них). Такой человек видит «зияющую пропасть» между
тем, что могло бы быть, и тем, что реально было, и «перепрыгнуть»
эту пропасть он не в состоянии. Поэтому он говорит: то, что осталось
лишь в возможности, осталось там потому, что Бог не предусмотрел,
чтобы оно сбылось (не «толкнул» меня в необходимые мне «кусты»).
При этом мыслится, что Бог мог бы предусмотреть, чтобы всё
сбылось, срослось, встретилось, совершилось, ибо счастье было так
возможно, так близко!, но не предусмотрел - и «счастье» осталось «в
5 Там же. С. 84.

326 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
возможности». Верх взяла та самая раздвоенность, «веерность», о
которой у нас идёт речь. Итак, «веер возможностей» в божественном
провидении мыслится «задним числом», человеком, погружённым в
мирской контекст.
Николай Кузанский хочет «излечить» незадачливого человека от
еретической мысли о «веере возможностей» в Боге: мог бы и
предусмотреть (раз такое дело!), но вот не предусмотрел, значит...Бог
несовершенен! Хотя изменчивость и двойственность есть в Боге - мог
предусмотреть, но не предусмотрел, - мужественно говорит нам
кардинал Николай, - это никак не умоляет Его божественных свойств, не
влияет на существо дела: изменчивое и неполное Провидение всё-таки
остаётся неизменным и полным: ничего ни добавить, ни прибавить к
нему нельзя. Из тезиса «мог предусмотреть, но не предусмотрел» ты
не можешь вывести мысль об ограниченности Творца и изменчивости
Его замысла. Ты не можешь мыслить Бога по аналогии с собой,
человеком. В качестве лекарства, исцеляющего от подобной мысли, я даю
тебе мысль о принципиальной самотождественности и неизменности
идеи и изменчивой неполноте её проявлений.
Итак, не в качестве самостоятельного тезиса, но лишь в качестве
«лекарства от ереси» кардинал Николай и предлагает платоническую
иллюстрацию о неизменной идее человеческого рода и реальных
людях, о которой мы подробно писали выше. Но его «лекарство», как
мы показали выше, тоже содержит в своём составе «еретический яд»
- равнодушие Бога к миру, отчуждение идеи от её проявлений, так
что в проявлениях не остаётся ничего идеального (они неполны), а
в идее нет ничего похожего на реальное - её полнота «не от мира
сего». Наша мысль раскрыла этот момент и в ходе раскрытия мы
невольно увеличили дозу «еретического яда». Иллюстрация,
приводимая Николаем: «что бы я не делал, каким бы я ни был, даже если бы
я и вовсе не родился - всё произойдёт согласно Божественному
провидению, так как идея моя неизменна и свёртывает в себе не только
все мои возможные деяния, но и моё бытие и небытие», - утратила
свои целительные свойства излечивать мысль о несовершенстве и
изменчивости в Боге, на которые рассчитывал Николай Кузанский,
и сама превратилась в ересь. Напомним, что, согласно нашим
выводам, выраженным в самой крайней форме, Богу всё равно, что
происходит с миром людей; Его заботит лишь мир идей, в котором всегда
всё хорошо.
Резюмируем наши рассуждения. Из рассматриваемого текста
Николая Кузанского нам стало очевидно, что:

M. С. Боброва. Божественное провидение в трактате Николая Кузанского... 327
1. Мысль о единстве противоположностей затмевает библейскую
трактовку провидения.
2. Налицо дуализм Бога (идеи) и мира (реальных вещей).
3. В мирском смысле никакого провидения нет; Бог равнодушен к
миру.
4. Монизм Бога не такой уж и монолитный: в провидении Бога,
хотя и в «снятом виде», присутствует неполнота и излишество.
И, наконец, сформулируем общий вывод: мысль Кузанского
стремится перенести сферу становления (раздора идеи с самой собой) на
Бога и помыслить Бога как соединение несоединимого. Это попытка
чисто логического раскрытия Бога человеческим разумом, которому
не нужны ни Откровение ни Евангелие. Разум претендует на
осуществление откровения Бога по человеческому почину. Здесь нет ничего
от религиозной веры. Раскрытие Бога в мир превращается в затмение
Откровения мирской человеческой логикой. Предельным следствием
этого становится обожествление разума и мира. Николай Кузанский
пытается понять Бога «по-человечески ясно и отчётливо», и в его
философии не остаётся ничего человеческого и ничего божественного.

А. С. Ватман
Две вариации на тему платонизма:
«Единое» в философии Николая Кузанского
и Владимира Соловьева
Усилия философской мысли по осмыслению такого начала,
которое является первым, т.е. обосновывает все, но само ничем, кроме
себя, не обосновывается, возникли вместе с самой первой
философией и воплотились в целом ряде экспликаций.
Двух философов, о которых пойдет речь, разделяют пять веков, но
объединяет общая философская интенция и то, что оба они
мыслители Ренессанса: Николай Кузанский - западно-европейского, Вл.
Соловьев - русского. Именно Вл. Соловьев открыл Кузанца для России.
Небольшая заметка Соловьева так и называется - «Николай Кузанский».
В целом это биографический очерк, но в нем Кузанец представлен как
теоретик Единого, основная философская идея которого - единство
всего сущего в Боге, концепция «все во всем»1.
Единое и многое
Единое и для Кузанца, и для Соловьева является первоосновой,
абсолютной истиной и началом бытия. Соловьев определяет его как
сущее, единое, все2. Единство выступает здесь как условие того, что
первоединое тождественно истине (т.е. является само по себе).
Истина должна быть проста, так как если она содержит части, то для
обоснования этих частей все равно будет необходимо некое
единство, и мы все равно вернемся к необходимости единого
первоначала. Однако значение понятия единого рассматривается Кузанцем и
Соловьевым в разных ракурсах. Для Кузанского сущность единого
раскрывается в понятии бесконечности, Соловьев же определяет его
как взаимоотношение всего в едином. Таким образом, с самого
начала Кузанец рассматривает единое как в, первую очередь,
сверхприродное, и в этом смысле простое, лишенное частей. Единое является
совпадением, неразличенностью противоположностей, т.е. с точки
зрения природного порядка - полным абсурдом. Единое - это форма
1 http://www.renesans.narod.ru/solovjov.htm
2 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал.// Соловьев. В. С. Соч. в 2-х т. М., 1990.
Т. 1.С. 692.

А. С. Ватман. «Единое» в философии Николая Кузанского и... 329
всех форм, единственная форма, в которой все формы, да и материя
как нечто существующее, могут быть едины, а именно, само бытие.
Это точка совпадения противоположностей и единственное, что
абсолютно истинно3.
Однако эта форма форм имеет не только сущность, но и
существование. Абсолютная форма - это, в первую очередь, возможность для
существования бесконечного количества конечных форм. Кузанский
называет творение развертыванием Бога (explicatio dei), его
воплощением. Мы можем говорить, что единое (как Бог), существует, в том
смысле, что Бог действует, т.е. входит в причинно-следственный
порядок - как начало этого порядка. Однако Бог, или единое, как сущность,
остается вне этого порядка. Поэтому познать Бога так, как мы познаем
то, что относится к природе, к сфере действия рассудочного
мышления, невозможно. Действие Бога - это творение мира, бесконечный
творческий акт. Бесконечность и многообразие природы является
отражением бесконечности Бога. В этом смысле Бог выступает как идея
мира. Являясь началом мира в целом, единое как начало бытия
является и началом каждой вещи в этом мире и в этом смысле является
единственным, что всеобще, присуще всему, что есть.
Здесь мы выходим на две темы, которые разрабатывал и Соловьев, а
именно тему последовательности богооткровений и тему всеединства.
Надо сказать, что в целом для Соловьева в большей степени, чем для Ку-
занца, важен антропологический аспект представления о Едином. Хотя
для Кузанского тоже важен момент единства в социальном множестве,
множестве людей, он все же в своих сочинениях больше акцентирует
внимание на самом понятии единого и возможности его познания,
причем индивидуального познания. Все это имеет место и у Соловьева, но
Соловьев использует понятие «всеединство» как ключевое для
понимания смысла, или сущности единого. Соловьев считает, что Единое может
существовать только при наличии всего, оно есть ничто и все, единство-
ничто и все4. Все - это действительность, существующее. Истина
(единое) без действительности, не может быть абсолютной истиной. Истина
- это то, что абсолютным образом есть, действительно есть. Соловьев
различает здесь безусловно действительное (то, что обладает бытием),
и многообразное действительное (то, что получает бытие от чего-то
другого). Многообразное действительное, наверное, можно представить
3 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Кузанский Н. Соч. в 2-х т. М., 1980.
Т. 1.С. 54-58.
4 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 703-704.

330 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
как единство бытия как абсолютной формы, и своеобразия, которое
выступает как эта форма в ее определенности. Можно, наверное, сказать,
что единое обладает абсолютным (т.е. ничем не определенным,
бесконечным) бытием, а многообразное - определенным, т.е. конечным.
Единое - это то, что связывает все действительное,
многообразное, являясь первой, безусловной действительностью. Поэтому
содержание Единого как первой действительности, являющейся
первоначалом для всего, - это связь. Эта связь является истинным разумом, т.е.
по Соловьеву «все действительное разумно» (здесь он следует
известному гегелевскому принципу). Соловьев пишет, что эта связь делает
из многих все, и что она есть истинный разум. Более того, Соловьев
прямо отождествляет всеединое и разум: «как всеединое она (истина)
представляет разум или смысл всего существующего, ибо этот разум
или смысл (ratio, logos (греч.)) есть не что иное, как
взаимоотношение всего в едином»5. Тем не менее, разум как само Единое, или Бог,
не соответствует логическому разуму, так как логический разум
подчиняется законам бытия, Бог же является его источником. Таким
образом, Соловьев отличает бытие от сущего (обладающего бытием). То
же самое, но другим способом, делает и Кузанец.
Бытие и сущее
Николая Кузанского, из-за его концепции мира как развертывания
Бога, обвиняли в пантеизме, отождествлении Бога и природы. Однако
Бог у Кузанца является не природой, а ее началом. В этом смысле Бог
уже рассматривается не как сущее, бытийствующее, а как сущность.
Бог - начало бытия, но по сути своей он выше бытия. Он «превыше
самого бытия и небытия, как бы их не понимать»6. Таким образом, Бог
имеет и сущность, и существование, т.е. он - сущий.
Существование Бога (как нечто длящееся во времени, связанное
с причинно-следственным законом, с природным порядком) может
быть познано. Это то, что Соловьев называет первым откровением
Бога - его явлением как природы. Однако сущность Бога (как и
вообще сущность сама по себе) не может быть познана. Это абсолютная
свобода, которая ни с чем не соотносится и ничем не определяется.
Тем не менее, Кузанец не отказывается от попытки найти путь к
постижению Бога, о чем речь пойдет дальше. Таким образом, мы видим,
5 Там же. С. 693.
6 Николай Кузанский. О возможности-бытии. // Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т. 3. С.
152.

А. С. Ватман. «Единое» в философии Николая Кузанского и... 331
что Бог не тождественен бытию, в первую очередь потому, что он -
источник бытия.
Надо сказать, что Соловьев приходит к сходному заключению, но
движется другим путем. Наверное, стремление отличить
первоначало от бытия вызвано стремлением сохранить за Богом статус
персоны, личности, хотя бы даже и отличающейся от человеческой.
Соловьев пишет, что бытие само по себе - это только предикат, квантор
существования. Существование без существующего - бессмысленно.
Более того, бытие всегда мыслится как какое-то, сказать, что нечто
есть - значит сказать, что оно есть каким-то образом. Поэтому даже
о Боге, когда мы говорим, что он есть, мы тем самым утверждаем
некую определенность, положительность. Если Бог действует, то он
существует положительным образом. С другой стороны, Бог не может
быть отождествлен с бытием, так как бытие - это предикат, т.е. нечто
принадлежащее. Бог по отношению к бытию является его источником
(так как обладающий мыслиться раньше - не по времени, а по сути
- чем обладаемое), поэтому можно сказать, что он выше и раньше
бытия. Бытие Бога - это его действие, его проявление, но его
сущность не связана с бытием и ничем не определена. Это абсолютная
свобода. Однако Бог в этом ракурсе полагается только
отрицательно, и познать его невозможно. Впрочем, Соловьев пишет, что во всех
людях есть непосредственное восприятие безусловной
действительности, где сущее раскрывается как безусловно единое и свободное от
всяких определений7.
Наверное, здесь уместно различить понятие «действительность»
в абсолютном смысле и в относительном. Абсолютная
действительность - это перводействительность, та сущность, которая является
источником всякой другой действительности. Поэтому она может
быть отвлечена от действительности как следствия. Относительная
действительность - следствие действия Абсолюта, поэтому можно
сказать, что действие - раньше бытия, так как бытие - следствие
действия абсолютной действительности. Однако Соловьев утверждает,
что абсолютная действительность не была бы абсолютной, если бы не
включала в себя кроме отрицательного момента, абсолютной свободы
и безотносительности, еще и положительный момент. Этот момент
Соловьев называет положительной силой Единого. Действительно, если
бы бытие (как положительный момент) не было бы включено в Единое,
то ограничивало бы его. Тогда Единое, или Бог, не было бы абсолютно
7 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 702.

332 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
свободным. Тем самым, Бог выше и раньше бытия, но бытие является
необходимым моментом его сущности.
Если же вернуться к Кузанскому, то для него Бог также
является с одной стороны, непознаваемым началом, которое, тем не менее,
является сущностью каждого существа, каждого предмета, а с другой
стороны - действующим началом, которое проявляется как бытие и
как мир. Более того, мир - это существование Бога, поскольку
существование мыслится как действие, а действие Бога - это творение8.
Надо сказать, что такое представление о мире стало одной из
определяющих черт европейского Ренессанса. Если же мы мыслим Единое,
с одной стороны, как включающее в себя все возможное бытие, а с
другой стороны, как сущность, первое начало для каждого
конкретного существующего, то мы выходим на представление о всеединстве у
Соловьева и на концепцию Кузанского «все во всем».
Единое во всем
Николай Кузанский часто указывает на то, что всякое единичное
существо в своей сущности совпадает с Единым. Действительно, если
первое начало дает всему сущему бытие, и если каждая конкретная
и неповторимая форма сущего является проявлением божества (ведь
все сущее - это развертывание Бога, развертывание его мыслей, или
идей), то начало и суть каждого существа - это Единое, без
которого ничего не может быть9. Единое не может быть делимым, поэтому
нельзя сказать, что Единое «поделено» между существами, рассеяно
в мире. В каждом сущем Единое присутствует целиком и полностью,
хотя при этом не отождествляется с ним. Соотношение конкретных
существ и Единого подобно соотношению идеи и вещи. Только
непосредственной идеей какого-либо существа является его непосредственная
идея (мысль Бога), а Единое - это идея идей, истина или бытие. Хотя
Кузанец оговаривается, что Бога следует понимать даже не как
Единое, так как Единое - это уже положительное имя, но как то, от чего
даже единое берет начало. Однако для этого мира Бог является
Единым, или началом бытия всего сущего. Итак, Единое, которое, кстати
говоря, Соловьев называет «всем», присутствует как начало в каждом
сущем, и все оказывается «во всем».
В случае Кузанского эта концепция оказывается важной в первую
очередь для познания Единого, но также и для раскрытия сущности
8 Николай Кузанский. Об ученом незнании. С. 101.
9 Там же. С. 57.

А. С. Ватман. «Единое» в философии Николая Кузанского и... 333
человека, которая совпадает с Единым как своим непосредственным
началом. Если мы находим Единое в себе, мы можем созерцать его,
отбросив все, что не является нашей самостью10. Таким образом,
обнаружение единства во всем имеет в первую очередь значение для
познания, причем индивидуального. Для В. Соловьева значение единства
в первую очередь определяется словом «всеединство». Здесь сразу
можно заметить указание на некоторое множество, более того, в
работах Соловьева это не просто «все» как совокупность всех возможных
видов бытия. Это социальное «все», совокупность всех людей. Надо
сказать, что для Кузанца, в отличие от Соловьева, жившего на четыре
века позже, социальная проблематика не является предметом
философии. Наверное, во многом еще следуя традициям средневековой
метафизики, он не заостряет свое внимания на конкретном. Даже говоря
о человеке, он имеет в виду не индивида как совокупность
психофизических качеств, но человека в его сущности. Соловьев же
пытается решить проблему единства индивидуальностей, и даже более того,
личностей, и поэтому он обращается к единому как началу каждого
человека. Кузанский обращается к пониманию сущности человека, к
ее умозрительному модусу, Соловьев же апеллирует скорее к чувству
единства, к пониманию связи, которая объединяет все человеческие
существа.
Всеединство возможно потому, что источник бытия каждого,
абсолютная действительность, одна. Только обратившись к тому, что
является общим для всех, люди могут найти согласие. Поэтому в
своих «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев критикует католическую
церковь за попытку объединить людей «внешними» способами, сделав
церковь институтом, подобным другим институтам общества. С
другой стороны, Соловьев считает, что если мы вообще предполагаем, что
можем хотя бы что-то познать, если мы признаем, что мир не является
иллюзией, то нам необходимо первоначало, которое обладало бы
безотносительной истинностью. Впрочем, даже если счесть мир
иллюзией, то все равно эта иллюзия существует, так как она воздействует,
хотя бы в качестве иллюзии. Ведь можно сказать, что не-истина ис-
тинствует в качестве не-истины.
Таким образом, если мы полагаем, что бытие есть, а,
следовательно, что истина есть, и что она может быть найдена, то мы должны
признать, что эта истина будет истиной во всем, что обладает бытием, т.е.
10 Николай Кузанский. Об искании Бога. // Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 302-
303.

334 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
причастно ей. Если же мы откажемся от признания ее существования,
то нам придется признать бесполезность любого познания. Но это
абсурдно уже потому, что знание, например, научное знание, может
быть действенным. Другими словами, если наука имплицитно не
содержит в себе признание существования абсолютной истины, причем
истины умозрительной, хотя и проявляющейся в многообразии (как,
например, законы природы), то такая наука просто не может не
признать собственную абсурдность.
Умозрительность и необходимость единства как условия
истинности в эмпирических науках, которые связывают истинность с
обобщением опыта, Соловьев демонстрирует на примере необходимости связи
(а связь, в свою очередь, - это одно из проявлений истины).
Эмпирический факт - это связь явлений, в основе которой - универсальная
причинно-следственная связь. Но в явлениях самих по себе нет связи.
Здесь уместно вспомнить Юма с его бильярдными шарами11. Однако
эта связь, которой нет в вещах, становится универсальным законом
их бытия. Более того, этот закон действует во всех случаях, когда мы
имеем дело с природой. Хотя эмпирические науки по собственному
определению, не должны устанавливать всеобщих законов, им,
однако, приходится с необходимостью исходить из всеобщего закона, т.е.
закона связи12. То, что не вписывается в этот закон, наука
отказывается познавать или просто игнорирует, а чаще всего предполагает, что
связи просто не установлены.
Единое-предел и Единое-начало
Единое как субстанция, ни на чем не основанная, но все
обосновывающая, может рассматриваться в двух ракурсах по отношению ко
многому. Во-первых, можно сделать акцент на том, что она является
первым началом, во-вторых, что она является абсолютным пределом.
Таким образом, ее (его) можно описать языком аристотелевских
причин как причину движущую и целевую. Конечно, нельзя сказать, что
если Соловьев акцентирует свое внимание на первом модусе -
Абсолюте как начале, то он отрицает или не замечает второй. Скорее, он
просто рассматривает субстанцию в том ее аспекте, который более
близок его проблематике. Кузанскому важнее показать, что единое
является совпадением противоположностей, и, во-вторых, что его
11 Юм. Д. Исследование о человеческом разумении // Юм. Д. Соч. в 2-х т. Т. 2. С.
30-31
12 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 660-667.

А. С. Ватман. «Единое» в философии Николая Кузанского и... 335
единственная доступная нашему разуму характеристика - это
бесконечность. Он начинает с этих тем, а затем переходит к положению
о том, что единое является первоначалом.
Соловьев в своей книге «Критика отвлеченных начал» исходит, по-
видимому, из понимания кризисного положения отвлеченных наук,
отвлеченного эмпиризма и рационализма. Он доказывает, что для того,
чтобы отражать истину и существовать на законных основаниях, эти
науки должны иметь обоснование. Но в них самих это обоснование
найти невозможно. Единственной возможностью доказать их
истинность - это найти ту истину, которой они причастны, причем не
относительную, а абсолютную. Такая истина может быть только единой,
и отвлеченные от нее, все науки, претендующие на истинность,
оказываются просто абсурдными. Соловьеву в первую очередь необходимо
подчеркнуть первоначальность единого. В концепции всеединства как
начала единства людей, единое также выступает скорее как начало,
чем как предел, поскольку внутреннее единство по сути раньше, чем
внешнее единство (единое как предел). Здесь возникает определенная
сложность из-за некоторых характеристик самого единого, а именно,
того самого единства противоположностей, о котором так много
пишет Кузанец и которое подразумевается у Соловьева. Говоря о том,
что единое есть начало, нельзя забывать, что оно тут же является и
пределом, что, являясь единым, оно подразумевает многое, что оно
является всем и присутствует в то же время в каждом.
Еще одна проблема, которая, по-видимому, волновала Соловьева,
это старая проблема обоснования истинности нашего представления
о мире, проблема соотнесения мышления и природы, а точнее, наук,
одни из которых считают началом мышление, а другие - природу.
В обоих случаях одно сводится к другому, но это, как считает
Соловьев, неверный подход. Соловьев предлагает сохранить истинность
как эмпирического, так и умозрительного отношения к миру. Это
можно сделать, только признав единое начало для обоих, так как
если не признать такого начала, то или мир окажется производным
от мышления, или мышление - от мира. Но ни мышление, ни
природа не могут быть первоначалом, так как получают свое бытие от
чего-то внешнего себе.
Признание единого сверхприродного и сверхмысленного начала
решает эти проблемы, так как первоначало является также и связью, тем,
что как начало обосновывает и мышление, и бытие, являясь началом и
того, и другого. Несмотря на то, что Соловьев считает все науки
вторичными по отношению к познанию единого, тем не менее, он признает

336 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
их ценность, так как, кроме практической пользы, они позволяют
увидеть необходимость первопроичины, истины самой по себе, которая им
недоступна, но без которой они не могли бы существовать.13
Концепция «ученого незнания» тоже предполагает, с одной
стороны, познание мира, с другой - понимание того, что сущность мира
- непознаваема. Чем больше мы будем знать, тем ближе мы
подойдем к той точке, где наш познающий разум становится бессилен. Но
поскольку мир постоянно стремится к своему пределу, к
завершенности, но никогда ее не достигает (так как истинная бесконечность - это
абсолютный предел и единство, а мир - это множество, бесконечное
многообразие), то и человек может постигать мир бесконечно. Он
будет постоянно приближаться к абсолютному пределу, т.е. истине,
единому, но никогда ее не достигнет. Определяя границы своего знания,
мы выходим и к границе непознаваемого, тем самым уже понимая что-
то о нем. В этом смысл отрицательной теологии. Единое все же
познается, но другим путем, с помощью интеллектуального созерцания.
И у Кузанского, и у Соловьева человек является тем существом,
которое может и должно познать единое, поскольку в этом едином
человек обретает свою сущность. Надо заметить, что человек, с одной
стороны, способен созерцать Единое как Абсолют, как предел всего
сущего, а, с другой стороны, стремиться к Абсолюту как собственному
пределу, или совершенству. Но поскольку абсолютное совершенство
недоступно, сущность человека обретается в постоянном движении к
ней, или же, иными словами, в ее бесконечном осуществлении.
Понятие Богочеловека
Соловьев считает, что единое включает в себя все. Поэтому
необходимо признать, что единое нельзя считать ни чем-то только
безусловным и отвлеченным от многообразия, ни чем-то
существующим как многообразие. Более того, Соловьев пишет, что если
единое является сущим, то, как и всякое сущее, оно может иметь
разные определения и проявления. Эти проявления будут относиться к
нему как к своей сущности. Если мы мыслим единое как абсолютную
действительность, то для того, чтобы сохранить статус единого, мы
должны его мыслить и как абсолютную возможность.
Соответственно, можно сказать, что и действительность и возможность - это две
стороны единого. Первая - это то, что уже абсолютно, второе - то,
что стремиться к абсолютности. Но сущность у них - одна. Первое -
13 Там же. С. 674.

А. С. Ватман. «Единое» в философии Николая Кузанского и... 337
это Бог, второе - человек. В их единстве, следовательно, мы можем
постичь абсолютное, или истину14.
Также можно сказать что человек в Боге находит свою сущность, а
Бог в человеке - свое существование. Природа, в отличие от человека,
не содержит в себе всего, т.к. в ней не содержится рефлексирующий
разум. Человек же подобен Богу, поскольку соединяет в себе все
сферы бытия, в первую очередь противоположные сферы мышления и
материи, способность действовать и как телесное, и как духовное
существо. Поэтому истинная вера, как считает Соловьев, это вера не только
в Бога, но и в человека, поскольку истина включает в себя обоих.
Николай Кузанский называет человека смертным богом,
наиболее близким к Богу существом. Только человек способен созерцать
идеи, которые являются мыслями Бога, и только человек способен
творить. Творение - это бытие Бога, человек же является как бы
продолжателем божественного дела. Конечно, все существующее имеет
своим началом и своей сущностью Бога, но только человек обладает
интеллектом и способностью к познанию этой сущности. Поэтому он
способен, обнаруживая эту сущность во всем, созерцать единое.
Человек стремиться к полному самоосуществлению, т.е. к тому, чтобы
его существование совпало с его сущностью, он стремиться к обоже-
нию, к воссоединению с собственной сущностью. Кузанский пишет
в своей книге «Об искании Бога», что человек послан в мир, чтобы
искать Бога15, и если он найдет Бога, то он найдет и себя. Бог
также нуждается в человеке как своем другом, в котором он видит свое
отражение. Таким образом, можно предположить, что человек как
отражение Бога не противоречит субстанциальной природе Бога, а
является индивидуальностью, чем-то определенным и конечным, и в
тоже время уникальным и неповторимым.
Заключение.
Подводя итоги, необходимо отметить, что основанием сходства
в концепциях и построениях Кузанца и Соловьева служит, конечно,
представление о Едином, сложившееся еще в Античности. Однако
тут есть еще несколько моментов, на которые сами философы
прямо не указывают, и которые, по-видимому, специфичны для духа
14 Там же. С. 710-711.
715 Николай Кузанский. Об искании Бога. Т. 1. С. 288-289.

338 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Возрождения, как XV, так и конца XIX века. Во-первых, это
указание на познаваемость истины. Однако познание истины - это
познание особого рода, не имеющее ничего общего с познанием чего
бы то ни было другого. Таким образом, оба философа указывают на
особый вид рациональности, рациональности в том смысле, что это
в первую очередь способность, заложенная в каждом человеке. Для
Кузанца это способность к умозрению, умному видению, в
принципе, исключающая чувственность. Для Соловьева же воплощенность
Единого имеет также большое, если не первостепенное значение.
Поэтому для него наиболее важным аспектом истины в ее
реальности становится красота — и ее воплощение в искусстве.
Способность постигать истину присуща каждому, в отличие от
мистического опыта, который индивидуален. Здесь появляется
очень важный мотив, характерный для возрожденческой мысли.
Постоянно делая акцент на далекости, невыразимости Абсолюта, и
Кузанец, и Соловьев наделяют человека силой и волей, достаточной
для достижения этой запредельности. Истина не дана просто так, и
если Кузанец описывает различные способы «погони за мудростью»,
сама эта погоня, и ее результат являются личным делом каждого
человека. Таким образом, достоинство человека достигает богопо-
добия, так как непосредственное восприятие Единого предполагает
единство с ним, причем единство достигается практически
исключительно усилиями человека. Об этом пишет Кузанец в своей работе
«О богосыновстве», а Соловьев рассуждает на эту же тему в
«Чтениях о богочеловечестве».
В книгах как Кузанца, так и Соловьева присутствует
своеобразный мотив, который, наверное, можно назвать оптимистическим, если
иметь под этим ввиду веру в способность человека возвышаться до бо-
гоподобия, стремиться к истине как самому желаемому, продолжать
творение мира. Если учесть интерес и внимание к тем
разрушительным силам, которые, по мнению многих мыслителей, как XV - XVI,
так и XIX - XX веков, движут человеком, то такая вера в человека
может показаться даже наивной. Однако Кузанец и Соловьев
указывают на то достоинство человека, которое остается с ним всегда и везде,
на возможность, которая всегда может стать действительностью, не
может быть отнята или потеряна.

О. В. Любохонская
Световой символизм у Дионисия Ареопагита
и Николая Кузанского
«Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит
свыше, от Отца светов, у которого нет изменения и ни тени перемены»
(Иак. 1, 17). Именно эту цитату из Послания Апостола Иакова кладет
в основу своего небольшого трактата «О даре Отца светов»
известный католический философ и богослов Николай из Кузы (1401-1464).
Обращение Николая Кузанского к христианской метафизике света
скорее закономерно, чем случайно. Пронизывающая все труды этого
мыслителя корневая основа неоплатонизма, которую он получает из
наследия Эриугены, отсылает нас к византийскому Востоку, а именно
к трудам Дионисия Ареопагита (V в.н.э.).
Утверждая идею ученого незнания, Николай Кузанский
становится на позицию синтеза апофатики и катафатики и использует
диалектику и парадоксальность мистического языка, что напрямую
приводит нас к трактатам св. Дионисия. Поэтому, обращение Кузанского
к световой символике в сочинении «О даре Отца светов» дает нам
возможность провести сравнительный анализ светового символизма двух
этих известных философов и богословов Востока и Запада по трем
основным аспектам: онтологическому, гносеологическому и
эстетическому.
/. Онтологический аспект светового символизма
В христианской мысли, особенно благодаря Иоанну Богослову, мы
находим понятие Света, применимое к Абсолюту в отрыве от
любых материальных объектов и явлений, как одно из главных имен Бога
или Св.Троицы. «Свет - есть абсолютная метафора Бога»1.
Дионисий Ареопагит создает световую символику, синтезируя Евангелие
от Иоанна и неоплатонизм Прокла. Интересно, что Николай из Кузы
указывает нам иной источник световых образов, а именно, Послание
апостола Иакова, в котором содержится указание на Бога как «Отца
светов»2 или «изливающего самого себя»3 источника теофаний
1 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб: 2004, с.411.
2 Николай Кузанский. О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, т1., М.:1979,
с329.
3 Там же, с.324.

340 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
(световых интеллигибельных излияний). При помощи этих теофаний
Господь творит все сущее, к которому относятся ангельские сущности
и сам обладающий умом человек.
Внутренняя онтологическая структура метафизики света
Николая Кузанского вполне повторяет структуру, предложенную своим
великим предшественником. Если св. Дионисий в тварном
умопостигаемом свете выделяет три аспекта: сущность, силу и энергию( 11,2)4,
то Кузанский в отношении интеллекта указывает на тот же
латинизированный вариант триады бытия-силы(ро1еп1:1а)-действия (actus):
«Понимание есть жизнь интеллекта, и оно же есть его желанное
бытие»5, «чья потенция обнимает все, что не есть его создатель,
нуждается для актуализации этого своего всепонимания в даре благодати
творца»6. Такая же триада обнаруживается у неоплатоников: в
трактате Ямвлиха «О мистериях» и в «Первоосновах теологии» Прокла,
но реальная и логическая связь между этими понятиями ими не
рассматривается. У Кузанского есть интересный пассаж, которого не
было у св.Дионисия по поводу функционального порядка Св.Троицы
в отношении вещей: «В Отце все вещи имеют сущность, в Сыне -
потенцию, в Св. Духе - действование (operationem)». И далее он
реконструирует логическое следование, доказывающее, что действие
Св. Духа исходит от этого бытия и возможности. То есть из вполне
философского тезиса Николай делает вывод касающийся
богословской проблемы filioque.
В световом модусе онтологии Николая Кузанского мы
неизменно обнаруживаем идею отражения, которая в наиболее полном виде
была представлена в трактатах Дионисия Ареопагита, касающихся
процесса энергийных восприятий и энергийного обмена световид-
ных умов. Если Бог, согласно Кузанскому, есть универсальная
форма бесконечного света, то любой интеллект в своей потенции так же
световиден, поскольку создан по образу Творца и способен, каждый
в своей степени, отражать божественный свет. Николай сравнивает
интеллект с зеркальной поверхностью, которая у каждого различна,
но подчеркивает, что в любом случае это отражение будет всегда
нести в себе искажение: «Только одно зеркало безупречно, сам бог,
4 Дионисий-Ареопагит. О небесной иерархии. Корпус сочинений с приложением
толкования преп. Максима Исповедника, СПб: 2006, с.94.
5 Николай Кузанский, О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, т1., М.:1979,
С.321.
6 Там же, С.322.

О. В. Любохонская. Световой символизм у Дионисия Ареопатига и... 341
которым все принимается как есть, потому что это зеркало (...) есть
во всем, что есть»7. Все творения - это теофании или «Бог в
модусе его обнаружения, хотя они не являются Самим Богом»8. Говоря о
бесконечности божественного света, Николай Кузанский все же
отходит от предложенного Дионисием способа преодоления оппозиции
света и божественной тьмы. «Кузанец виртуозно оперирует с
понятием бесконечности как с некоторого рода фигурной конструкцией,
подчиненной принципу упорядочения» 9. Это требует незнакомой и
чуждой средневековью идеи совпадения всех и всяческих
противоположностей, где абсолютный максимум и абсолютный минимум есть
одно и то же. При этом сохраняется диалектика единства и
множества (различия), возможности и действительности. Так
божественное бытие есть для Николая «ничто иное, как posse est, как то, что
одновременно есть и бытие, и активная возможность бытия»10. Эта
возможность актуализируется в развертываниях - экспликациях.
Например, единица обладает невероятной силой, которая видна только
при разворачивании «нисходящих от этой силы чисел», как и «точка
обладает необъятной силой, которая дает о себе знать - как бы в
разнообразных светах - только в нисходящих от этой простейшей точки
количествах», сила настоящего времени (теперь) может быть
охвачена лишь во временной последовательности11. Во второй ипостаси
Троицы заключены в силе единения все явленные светы, которые
при разворачивании этого единства дают разнообразие сотворенного
мира, а именно проявляются в мире. Вслед за американским
исследователем Хопкинсом, мы не усматриваем ни в диалектике тождества
и различия, ни в феноменологических проявлениях теофании в мире
каких либо новых, отличных от средневековой онтологии идей.
Николай Кузанский сохраняет онтологическую бинарность бытия как
следствие идеи отражения. Наряду с разворачиванием
Божественного Абсолюта в мир мы имеем вполне ортодоксальную средневековую
картину сосуществования двух миров: горнего и дольнего,
отражающего Небесное бытие.
7 Николай Кузанский, О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, т1., М.:1979,
С.326.
8 Hopkins У. Nicolas of Cusas Metaphysic of Contraction, Minneapolis, 1983, p.36.
9 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения, М.:1982, с.298.
10 Там же, с.299.
11 Николай Кузанский, О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, т1., М.:1979,
ее.329-330.

342 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
В отношении вещей Бог, как абсолютная форма, посредством
каскада теофаний или световых излияний дарует им способность быть,
то есть формообразует вещи, ограничивая их родовыми и видовыми
рамками. Сам этот дар бытия есть величайший дар Бога своему
творению. Например, ангелы воспринимают эту «форму бытия в том ее
нисхождении, которое называется ангельской природой; человечество
конкретизирует универсальную форму бытия в том ее нисхождении,
которое мы называем человечеством»12. Здесь сохраняется еще одна
фундаментальная черта средневековой онтологии - иерархичность,
хотя она не так детально описана, как у Дионисия Ареопагита. Более
явственно данная черта характеризует позицию Николая Кузанского
в отношении познающего интеллекта.
2. Гносеологический аспект светового символизма
Существование или жизнедеятельность интеллекта, как мы
указывали выше, обусловлена постоянной способностью познавать, то есть
проявлять себя в акте познания путем перехода из потенциального
состояния в актуальное: «Разумное творение несет в себе
различительный свет рассудка, но в этом чувственном теле он очень слаб и
омрачен многими тенями как взор совы; его потемки просвещаются,
когда веяние духа божественного слова выводит его в акт»13. Ни один
познавательный акт разума не возможен без дара просвещения,
который по сути, есть та же божественная теофания.
Как и у Дионисия Ареопагита, метафизика света Николая
Кузанского граничит с мистическим видением, которое выражается с
помощью математического символизма, поскольку он оперирует понятием
бесконечного. Однако, если «в чистом виде бесконечность есть
совпадение всех противоположностей» и в абсолютном смысле она
непознаваема, то при переходе в собственное инобытие, бесконечность
ограничивается, то есть бесконечный божественный свет
приобретает множественные формы бытия. Благодаря световой явленности
Бога в творении мы можем постигать все существующее
интеллектом: «Ведь все сотворенные вещи суть некие светы для выведения
интеллектуальной силы в акт, чтобы в дарованном ей таким образом
свет, она могла прийти к источнику света»14. Николай Кузанский не
12 Там же. С. 327.
13 Николай Кузанский. О даре Отца светов // Сочинения в 2-х т. Т.1., М.:1979, С.
322-323.
14 Там же. С. 332.

О. В. Любохонская. Световой символизм у Дионисия Ареопатига и... 343
дает подробного описания видов движения интеллекта в трактате «О
даре Отца светов», но круговое движение ума описано у него в
сочинении «Игра в шар»: «когда я думаю о своем думаний - это
круговое движение, движущее самое себя»15. Напомним, что Аристотель
говорит, что круговое движение ума обусловлено тем, что «ум через
сопричастность предмету мысли мыслит сам себя», то есть ум
становится сам для себя предметом мысли, происходит обращение ума на
самого себя16.
Св. Дионисий рассматривает три разновидности движения ума:
круговое, по прямой (вертикальное) и спиралевидное. У Кузанца
нет диалектической противоположности движения интеллекта и
его статичности, тогда как у византийского богослова мы попадаем
в поле диалектической противоположности, поскольку св. Дионисий
указывает, что наряду с движением умы пребывают в покое. Прежде
всего, это связано с невещественностью боговидных умов. Их
материальность особая, не связанная с каким-либо веществом, поэтому
св. Дионисий так характеризует их: «Материальные светы -
образы невещественного светодеяния» (1,3)17. Они не претерпевают
изменений (становлений), как тела чувственного мира. Нужно
понимать, что боговидным умам присуще движение, а не становление,
и в этом усматривается их статичность. Если провести аналогию с
чувственно воспринимаемым светом, то можно предположить, что
свет - это очень тонкая субстанция или материя, которую нельзя
назвать веществом. Свет движется, однако скорость его так велика,
что для чувственного ока его пребывание кажется неподвижным.
Боговидные умы «свободны от всякого тления материи и рождения,
пребывающие выше непостоянства, текучести и так или иначе
происходящего изменения» (4,1)18. В характеристике боговидных умов
Дионисия обнаруживаются следующие черты: а) статичность и
движение; б) бестелесная телесность или невещественная
материальность; в) персонализация. Очевидно, что все эти противоположности
еще могут быть преодолены на метафизическом уровне познания в
понятии света, однако далее, говоря о самом Боге, св. Дионисий
противопоставляет «свету» - «мрак» и наоборот «мраку» - «свет» и это
уже не диалектика, а «навязанная воображению невообразимость,
15 Николай Кузанский. Игра в шар. I, 32/ / Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 266.
16 Аристотель. Метафизика. Сочинения. М:1976. Кн.12, гл.7. С. 310.
17 Дионисий-Ареопагит. О Небесной иерархии. СПб:2006, С. 37.
18 Дионисий-Ареопагит. О божественных именах. СПб: 1994, С. 91.

344 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
внедрение в психику человека противоречия, которое призвано
«преобразить» эту психику», такие противопоставления должны
привести к «выразительному замолканию», к «выходу за слово»19, за мысль
на мистический уровень познания бытия.
Важной чертой, которую мы находим у Дионисия Ареопагита и
Николая Кузанского в гносеологическом аспекте метафизики света,
является наличие иерархических ступеней интеллектов. Световой
каскад умопостигаемых сущностей постепенно «затухает», погружаясь в
инобытие. Постепенно интеллектами приобретается «дебелость». Оба
философа-богослова указывают на все более слабеющую способность
к отражению божественного света. У Дионисия Ареопагита
ослабление отражающей способности описано, прежде всего, в иерархии
девяти чинов - священном порядке (священноначалии), объединящем
1) Престолов, херувимов, серафимов;
2) Господств, сил, властей;
3) Начал, Архангелов, Ангелов.
Познающий ум постепенно поднимается в познании по этим
ступеням и проходит этапы очищения, просвещения, совершенствования
(7,3)20, стремясь к своей конечной цели - богопознанию или
мистическому слиянию с Богом. Все эти функции распределяются по первой
триаде и передаются нижестоящему порядку: серафимы - очищают
подобно огню, херувимы - просвещают как обладающие
полноценным знанием о Боге, а престолы символизируют совершенствование
и непоколебимую уверенность. Поэтому и человек вначале должен
подготовиться к принятию знания - очиститься, затем просветиться
теоретическим знанием, получить способность созерцать некие
священные вещи, а потом реализовать знание на опыте - усвоить
практически, то есть получить освящение (5,3)21. Только тогда, человеческая
мысль, утвержденная опытом, получает степень усовершенствования
приобретенного знания и как бы успокаивается. Николай Кузанский
в свою очередь пишет: «каждое творение через усовершенствование
поднимается, насколько допускает устройство его природы к обоже-
нию, то есть к пределу своего успокоения». Интеллектуальное бытие
успокаивается лишь в истине, которая есть Бог22. Предел такого пере-
19 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб:2004, с. 145.
20 Дионисий-Ареопагит. О Небесной иерархии, СПб:2006, с.74.
21 Дионисий-Ареопагит. О Церковной иерархии, СПб:2006, с.366.
22 Николай Кузанский, О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, т1, М.:1979,
С.332.

О. В. Любохонская. Световой символизм у Дионисия Ареопатига и... 345
хода от метафизики света к мистическому союзу с Богом, от катафа-
тического познания к апофатике чистой трансценденции у Дионисия
Ареопагита символизируют престолы. Он указывает на два основных
момента в их понимании: а) «беспримесную изъятость по отношению
ко всякой до ног сниженности» (7,1), то есть несмешанность
престолов ни с чем материальным23; б) пре-столы пре-бывают или
предстоят напосредственно возле Бога, являя собой «незыблемую прочную
утвержденность» и богоносность, как «несущие умопостигаемо
покоящегося Бога». Они находятся в «полном бесстрастии и
нематериальности» (7,1)24.
Нетрудно догадаться, что престолы - это граница, которая, с
одной стороны, отделяет нетварное бытие (Бога) от Его творения
и которая создается им в первую очередь. Свет есть «первая
детерминация, усваиваемая материей от начала ее существования» как
позже скажет св. Бонавентура (1221-1274)25, а чувственный свет -
это граница нашего мира с интеллигибельной сферой. Недаром
современные физики говорят, что световая частица - фотон как бы
мерцает, появляясь и исчезая, находится на стыке бытия нашего
мира и бытия мира иного. С другой стороны, эта граница соединяет
Бога с тварным бытием, поскольку престолы первыми и
непосредственно получают от Него осияния, затем передавая их
нижестоящим чинам.
Николай Кузанский описывает десять нисходящих ступеней
интеллектуального познания, «и первая - свободнее и намного яснее в
акте обладания Богом, последняя погружена в телесную тьму,
почему и называется человеческой (humanus)», вполне по пифагорейски
обосновывая такое количество: «простое числовое нисхождение
достигает полноты в десятке», которая есть начало составного числа,
конец простого числа и второе единство26. Он указывает на то, что
природа человеческого интеллекта обладает огромной виртуальной
силой, но совершенно малой актуализацией, и для того чтобы он «мог
перейти от силы своей потенции к действительности, усовершающий
дух представляет ему многие светы», посредством которых интеллект
23 Дионисий-Ареопагит. О Небесной иерархии, СПб:2006, С. 69.
24 Дионисий-Ареопагит. О Небесной иерархии, СПб:2006, С. 70.
25 Эко У. Эстетические концепции света // Эволюция средневековой эстетики.
СПб:2004, С. 108.
26 Николай Кузанский, О даре Отца светов // Сочинения в 2-х т, Т. 1. М.:1979, С.
332.

346 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
достигает успокоения в Боге.27 Важнейшим светом, который
актуализирует интеллект, является дар веры, которым последний
просвещается, «чтобы он мог подняться над всякой рассудочностью к постижению
истины»28.
3. Эстетический аспект световой символики
В целом эстетику Дионисия Ареопагита можно назвать
сакральной энергийно-символической эстетикой. Иерархия боговид-
ных умов (ангелов, богов, сверхнебесных светов) символизируют
собой небесную сферу бытия, отражением которой является наш
земной мир. Очевидно, что любой символ, чтобы он стал понятен
должно раскрыть, истолковать. Символ всегда имеет две стороны:
образ и смысл29 или форму и содержание, которые явлены нам
в некоем единстве30. Кроме того, символ выражает себя в двух
основных формах: образе и слове (имени). Именно такое дуальное
выражение символа свойственно Дионисию Ареопагиту.
Символы, описываемые Дионисием, имеют еще одну свою особенность
- они живые, то есть их содержание реально «ощутимо» при
идеальности их образа. В. Лосский пишет, что они «обоживающие,
животворящие, субстанциирующие («осуществляющие»), в
которых Бог сообщает себя всему, оставаясь несообщаемым по своей
природе, дает знать себя всем, оставаясь непознаваемым в том,
что он есть»31.
В отличие от Дионисия Ареопагита, который «включен» в видение
и ведение этой иерархии символов, что мы вообще можем сказать об
описываемой им сакральной символике боговидных умов, находясь по
эту сторону? Ясно, что это далеко не художественные искусственные
символы, которые мы видим и можем создавать в нашем мире. Мы
выявляем здесь как минимум четыре отличия сакральных символов,
описываемых Дионисием Ареопагитом, от символов нашего
искусственного мира:
27 Там же. С. 332.
28 Николай Кузанский. О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, Т. 1. М.:1979. С.
334.
29 Аверинцев С.С. Символ // София-Логос. Словарь. К:2006. С. 386.
30 Андрей Белый. Символизм и философия культуры // Символизм как
миропонимание. М:1994, С. 48, С. 51.
31 Лосский В. Богословие и боговидение. М:2000, С. 74.

О. В. Любохонская. Световой символизм у Дионисия Ареопатига и... 347
1) Сверхнебесные светы сотворены Богом, а не человеком - это
искусство божественного, «священного порядка»32;
2) Они живые богообразы33, поскольку энергийно движутся,
осуществляя свое бытийствование в восприятии, отражении и передаче
божественной нетварной энергии на нижестоящие уровни. Нужно
отметить, что оживление небесных символов мы можем встретить и
у неоплатоников. Плотин понимал классификацию богов или
подлунных демонов Порфирия как воплощение платоновских идей, называя
их «бестелесным живым существом», где бестелесное, говорит нам
о платоновском эйдосе, а «живое существо» о движущейся
субстанции34. Сам Плотин в VI Эннеаде описывает ноуменальный мир как
«живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или
массу соединенных в одно целое живых прозрачных лиц», которую
называет чистыми душами, «составляющих из себя как бы пирамиду»
(VI, 7), но это не индивидуализированная, не персонифицированная,
не поименованная масса35. Неоплатоники «не дотянули» до полного
олицетворения платоновских идей. Они остались безличными.
Именно Св.Писание дает Дионисию Ареопагиту понимание идеальных
структур как личностей. Теперь эйдосы «дышат» и живут или, как
пишет А.Ф.Лосев, они уже не «что-то», а «кто-то». Символ оживает, он
становится персоной, тем самым происходит персонализация
символа. Этимология латинского слова persona (личность) указывает на то,
что она должна иметь характер, положение, исполнять определенную
жизненную функцию или роль. Мы можем поименовать ее и тем
самым выделить из окружающего мира. Все эти аспекты мы находим у
Дионисия в описании божественных символов или боговидных умов.
3) В божественных символах содержание статично, не спаено с
формой, как в художественном произведении. Любой человек
воспринимает произведение в одной и той же форме, хотя степень
открытости данного произведения для зрителя может быть различной. Если
мы смотрим на картину, никто не скажет, что он видит скульптурное
изваяние. Кроме того, при смене художественной формы содержание
одной и той же идеи всегда изменяется, к ней могут прибавляться
32 Дионисий-Ареопагит. О небесной иерархии//Корпус сочинений с
приложением толкований преп. Максима Исповедника. СПб:2006. С. 52.
33 Там же. С. 52.
34 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга1. М:1988. С. 91.
35 Плотин. О том как и почему существует множество идей, и о благе/ /Сочинения.
Плотин в русских переводах. СПб: 1995. С. 211.

348 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
другие идеи, или она может быть совсем «размыта». Ведь смотреть на
картину, где изображена Мадонна, не то же, что слушать Ave Maria.
Сходство есть, но это не то же самое, это всегда уже иное. Часто
человек сталкивается с невозможностью перенесения идеи в иную форму
искусства. В божественном символе мы наблюдаем текучесть формы
или постоянную трансформацию, которая также связана с процессом
восприятия человеческого ума. Например, шестикрылые серафимы
могут уподобиться образу колеса (Иез. 1, 16), огня (Иез. 1,4), ветра (2
Цар. 22, 11; Пс. 17, 11) и т.д., причем восприятие такой формы всегда
подобное, оно как бы такое. То есть содержание здесь и тождественно
форме (иначе символа совсем бы не было) и всегда намного
превосходит ее. Так же как человек и тождественен телу, и одновременно
больше тела. Видимая форма символа - это то, что познаваемо, освещено
светом воспринимающего данное явление ума. Этому соответствует
катафатическое познание. Та содержательная сторона, которая не
тождественна форме, остается непознаваемой, неосвященной и
соответствует апофатическому познанию. Таким образом, божественные
символы Дионисия Ареопагита являются эстетическим выражением
синтеза или соотношения апофатики и катафатики, света и тени.
4) Божественный символ не являются игрой воображения, хотя бы
потому, что он реален, поскольку несет в себе хотя и чистое, свето-
видное, но материальное невещественное начало. Дионисий называет
их, как мы уже указывали выше, «материальные светы - образы
невещественного светодеяния»36, которые «свободны от всякого тления
материи и рождения»37.
Но кроме отличительных признаков мы можем указать и то, что
роднит божественную символику с художественной:
1) Сохранение знаковой структуры. Символ есть знак, но
божественный символ есть скорее знамение, манифестатор самого Бога.
2) Понимание символа как явления, которое возможно при
тождестве формы и содержания. Об особенности такого тождества в
божественном символе мы уже говорили выше. Здесь явление есть чистый
феномен. Здесь вполне подходит трактовка, данная М. Хайдеггером
феномену: «само по себе способно стать видимым» или «само-по-себе-
себя-кажущее».38 Но и здесь есть отличие: явления, описываемые
Дионисий-Ареопагит. О небесной иерархии. СПб:2006. С. 105.
Дионисий-Ареопагит. О божественных именах. СПб:1994. С. 91.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб:2006. С. 28.

О. В. Любохонская. Световой символизм у Дионисия Ареопатига и... 349
Дионисием-Ареопагитом не надо «выводить на свет», они сами есть
этот свет.
3) Наличие материального воплощения идеальной структуры с
особым иллюминирующим эффектом.
4) Наличие спектрального разложения ноуменального света на
различные цвета. Вот как пророк Иезекииль (1, 26; 10, Пописывает
явление ему Господа: «Было подобие престола по виду как бы из камня
сапфира; а над подобием престола как бы подобие человека сверху на
нем». Самые высшие из девяти чинов - престолы увидены пророком
наподобие сапфира - драгоценного камня, имеющего лазоревый цвет.
А.Ф.Лосев пишет, что «цвет обязательно предполагает переход света в
какое-то инобытие». Способность боговидного ума к отражению - это
способность преломлять свет, являя некие свечения, которые могут по
мере затухания рождать световые гаммы. Происходит вхождение
ноуменального света в тварную область бытия и «дифференциация света
внутри его же самого»39.
Кузанец сохраняет фундаментальную черту средневекового
понимания реальности Бога и мира в идее explicatio Dei (разворачивания в
мир Абсолюта) в виде формообразующих теофаний, которые дают
начало существования вещам (субстанциям). Таким образом, у Николая
Кузанского понимание Божества как чистейшего акта40 и абсолютной
формы, так и сотворенных Им форм вещей в акте актуализации
(действии) выражена в символе света41, поэтому его символическая
эстетика не просто субстанционально-реалистическая42, но и формально-
актуалистическая: «свет есть некая универсальная форма видимого
бытия, то есть всякого цвета»43. При вхождении в тварную область
бытия свет ограничивается (terminatio) и является нам в виде
различных цветов. Изливающийся чистый свет имеет иерархическую
структуру его восприятия в тварном мире, так как степень «принятия его»
на каждой ступени различна. Именно так возникает все разнообразие
39 Лосев А.Ф. Первозданная сущность//Миф, число, сущность. М:1994. С. 251
40 Николай Кузанский, О даре Отца светов // Сочинения в 2х тт, т1, М.:1979. С.
331.
41 Там же. С. 330.
42 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.1982. С. 295.
43 Николай Кузанский. О даре Отца светов // Сочинения в 2-х тт. Т.1. М.:1979. С.
326.

350 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
цветовой гаммы, поэтому «цвет - не свет, а свет каким-то образом
принятый»44.
Диалектическое основание иллюминационного символизма Ку-
занского выражается в том, что вторая ипостась Святой Троицы
(Бог-Сын) содержит в себе единство всех явленных светов, которые
в процессе актуализации в мир дают нам разнообразные формы
бытия. Он называет такой процесс универсальнейшим искусством, в
котором заключена способность творения. Так диалектика единства-
разнообразия в иллюминационном символизме соответствует
понятиям света и цвета.
В целом, в христианской средневековой традиции Востока и
Запада, в метафизике света Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского,
мы находим ряд интеграционных черт:
1) понимание света как метафоры Бога и символа интеллекта
или ума;
2) понимание акта творения как каскадного излияния
божественного света (западный теофанизм, восточный энергетизм) и учение об
иерархических иллюминационных ступенях;
3) наличие идеи зеркального отражения божественного света
интеллектом, потенциально содержащим в себе божественную частицу
света и способным к ее актуализации в акте познания;
4) доминанта света веры как дара Бога познающему интеллекту;
5) эстетический символизм, выраженный в световой символике не
только в виде формы цвета (Николай Кузанский), но и в форме имени
(Дионисий Ареопагит).
Там же, с.326.

И. И. Михайлова
Принцип coincidentia oppositorum
Николая Кузанского
и флорентийский неоплатонизм
Эпоха Возрождения оставила нам много загадок и тайн,
раскрытие которых ещё впереди. Среди этих загадок есть немало таких,
которые касаются сугубо философских проблем, истории развития
философских идей. Конечно, эти загадки скорее можно не раскрыть,
а проинтепретировать. Но даже удачная интерпретация может
пролить свет на определённые аспекты обозначеной эпохи. В данном
исследовании мы рассмотрим идеи трёх представителей христианского
неоплатонизма XV столетия: Николая Кузанского, Марсилио Фичино
и Джованни Пико делла Мирандола. Хотя вариантивность
интеллектуальных увлечений Фичино и Пико - представителей Платоновской
Академии, усложняет понимание смысла их учений, в данном
исследовании мы попробуем показать, что формирование их филосфских
идей происходило в векторе, который был задан гуманистическими
идеями Николая Кузанского, а особенно его принципом coincidentia
oppositorum. Это является важным, ведь тогда философия Ренессанса
XV столетия откроется для нас в несколько ином ключе, и мы увидим,
насколько сильно она была инспирирована идеями Средневековья. В
более широком смысле это означает посмотреть на эпоху
Возрождения с сугубо философской точки зрения. Подискутируем с немецким
исследователем Э. Кесслером, который высказал мысль, что
«философия Ренессанса не унаследовала от своих предшественников
достаточного основания, никакого фундамента, на котором можно было бы
построить новую философскую систему; оставшись один на один со
всех сторон с тёмным миром, она должна была наощупь пытаться
искать новую опору, которая очень часто была лишь временной»1.
Николая Кузанского, Марсилио Фичино и Джованни Пико
делла Мирандола объединяет помимо всего прочего важная черта: все
трое ощутили, как сильно новая эпоха нуждается в метафизическом
основании, то есть в таком основании, которое бы явно показало
правомерность, самостоятельность, независимость эпохи Возрожде-
1 Keßler Ε. Die Philosophie der Renaissance. Das 15. Jahrhundert. Verlag С Η. Beck
oHG, München, 2008. S. 14

352 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
ния. То, что отношение к сущности и назначению человека в ренес-
сансной культуре кардинально изменилось, ясно из трактатов всех
гуманистов, творивших в то время. Но многие из них, увлёкшись так
называемым «филологическим» гуманизмом, не придавали значения
гуманизму «онтологическому» (такое противопоставление вводит
немецкий исследователь Август Бук в книге «Studia humanitatis und ihre
Methode» (1959)). Это означает, что, воспевая человека, как бы
поставив его на пьедестал, они забыли этот пьедестал укрепить, сделать
его прочным и надёжным. Гуманизм искал собственное философское
обоснование. Новые идеи требовали своего онтологического
оправдания, а новое мировоззрение старалось выйти из-под влияния недавно
ещё такой авторитетной схоластики. Кузанец, Фичино и Пико знали,
где искать это основание - достаточно лишь обернуться назад и не
отвергать прежние достижения диалектики, а мудро использовать
старые методы аргументации для достижения новых целей. Не
удивительно, что все трое были почитателями Платона и считали его чуть ли
не святым - ведь именно Платон и его последователи подарили миру
диалектику. Именно с позиции диалектики старались все трое
объяснять взаимоотношения человека и мира, человека и Бога. Соединить
несоединимое, сделать невозможное, доказав тем самым величие
человеческой личности - вот какую глобальную цель преследовали
Николай Кузанский и флорентийские мыслители. И именно
диалектический принцип coincidentia oppositorum стал скрытым лозунгом всей
их деятельности. Они положили этот принцип в её основу. Фичино
мечтал соединить платонизм и христианство, тем самым создав новый
вариант религии. Джованни Пико пытался доказать, что все
религиозные и философские учения, существующие в мире, изначально были
в согласии - concordia. Кузанец же, создав свою оригинальную
диалектику и применив её к пояснению Абсолюта, показывает, что она
пронизывает все вещи. Именно на этом основании возможно
примирение ислама и христианства. Но, если у Кузанца противоположности,
максимум и минимум, совпадают в Боге, то Фичино и Пико, принимая
этот момент, видят основание соединения противопололжностей в
человеческой душе и в религии. Во всяком случае, именно душе они
уделяют наибольшее внимание. Она становится у них точкой,
стягивающей воедино все сферы бытия. В связи с новой интерпретацией
христианских истин в разные периоды жизни Кузанцу, Фичино и Пико
были предъявлены обвинения в ереси. Порой складывается
впечатление, что они, будучи в сердце искренними христианами, пытались
реформировать христианское учение таким образом, чтобы грядущая

И. И. Михайлова. Принцип coincidentia oppositoum Николая Кузанского и... 353
новая эпоха и все следующие за ней, не забыли христианского Бога.
Причины волноваться были: уже в XIII столетии явно проявился
кризис двух крупных институтов Средневековья - Церкви и Империи.
Италия этот кризис познала в полной мере и одна из первых. Внутри
страны царил политический раздор. Именно в это время произошло
авиньйонское пленение, началась западная схизма, гуситские войны
- близилась Реформация. Кризис затронул не только культуру в
целом, но и каждого человека отдельно. Пустота настигла человека, он
почувствовал своё одиночество. Николай Кузанский, Фичино и Пико,
скорее всего, ощущали это одиночество и пустоту. Но усилием мысли
они превратили это одиночество в уединение, оставшись один на один
с собой. Только в таком состоянии человек понимает важность того,
что называется «единством», единством души и тела, души и Бога,
человека и мира, минимума и максимума, макро- и микрокосма... Куза-
нец, Фичино и Пико осозновали, что, провозгласив величие человека,
сделав его «Богом на земле», появляется опасность того, что такой
человек в своей гордыне забудет Бога. Именно поэтому изменения в
области антропологии повлекли за собой и попытку реформировать
христианскую религию.
Мы рассмотрим учения Марсилио Фичино и Джованни Пико
сквозь призму идей Николая Кузанского. На первый взгляд, их идеи
являются регрессирующими по отношению к развитой
диалектике Кузанца. Но мы должны понять, что каждый из них уникален.
Возможно вся проблема в том, что Фичино и Пико настолько были
вдохновлены новым открытием человека, что взялись за проект, для
воплощения которого одной жизни было слишком мало. Кузанец же
находился на грани эпох, он лишь приоктрыл дверь в новую эпоху,
но войти не смог в неё. Через эту дверь вошли Фичино и Пико, хотя
постоянно оглядывались в прошлое, пытаясь взять лучшее, что было
там. Их учения порой называют слишком эклектичными, но
подобного рода эклектика была лишь попыткой взять из всех религий и
философских течений лучшее и соединить это для блага всего
человечества. Их жажда познания и искреннее, порой даже детское
любопытство было сильнее любых правил, сильнее страха быть
обвинёнными в ереси.
Прошло уже более 500 лет с момента смерти Марсилио Фичино
(1433-1499), но до сих пор во всём мире исследования его
философского наследия не прекращаются. Более того, в последние
десятилетия количество публикаций, посвященных ренессансному
неоплатонизму и, в частности, философии Фичино, возрастает. Одним из

354 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
первых западных исследователей, кто совершил попытку
систематического анализа творчества Фичино, был П.О. Кристеллер.
Английский историк философии был тем, кто «разморозил» философию
Фичино, обосновав её актуальность и вернув ей достойное место в
истории мировой философии. Сам Кристеллер в предисловии к работе
«История западной философии: философия Ренессанса» (1992),
написанной коллективом преподавателей Оксфордского университета,
отмечает: «Философия Ренессанса - а именно, XV и XVI столетий - в
отличии от политических и религиозных нововведений, литературы,
искусства и в отличии от философии классической Античности,
модерной философии Бекона и Декарта, даже Средних веков, стала
предметом серьёзного исторического исследования лишь последние сто
лет, а большинство детальных монографий и оригинальных текстов
было напечатано лишь начиная с конца Первой мировой войны»2. Это
означает, что потребность в изучениии и интерпретации философии
Возрождения с годами становистя всё более очевидной.
Марсилио Фичино был врачом, священником, главой круга
Платоновской Академии. Он был блестящим переводчиком, комментатором
Платона и Плотина, но ему также принадлежит и ряд собственных
произведений. Фичино формирует метафизику, взяв за её центр
понятие души (именно ей посвящен главный трактат философа
«Теология Платона, или О бессмертии души»). Именно специфическое
понимание души и её функций придаёт ренессансному неоплатонизму
ту оригинальную форму, которая позволяет выделить Ренессанс как
особенный вид платонической философии, который невозможно
смешать с его античными и средневековыми предшественниками.
Как точно подмечает немецкий исследователь Йорг Лаустер,
антропология Фичино - это психология в прямом смысле этого слова3.
Ведь для него изучение души и есть путь познания человеческой
сущности. Мир у Фичино состоит из пяти сфер: первая и наивысшая
сущность - Бог. Следующая сфера - Ангел (или Разум), далее - Душа, и
потом низшие сферы бытия - Качество (Природа) и Тело (Материя).
Бог и Ангел составляют интеллигибельную сферу, Природа и Материя
- материальную. Фичино составил эту иерархию так, что Бог в ней
является наивысшей сущностью, он порождает всё. Но душу Фичино
2 A History of Western Philosophy: Renaissance Philosophy// Brian P. Copenhaver,
Charles B. Schmitt. Oxford University Press, 1992. S. vii
3 Jörg Lauster. Marsilio Ficino as a Christian Thinker: Theological Aspects of His
Platonism// Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy. Michael J. B.
Allen, Valéry Rees. Brill. Boston: 2002. p. 49

И. И. Михайлова. Принцип coincidentia oppositoum Николая Кузанского и... 355
размещает в центре. И делает он это не просто концептуально, но и
на уровне символа, метафоры: с какого бы конца мы не начали отсчёт,
она всегда является третьим элементом по счёту и центральным
звеном всей структуры Вселенной. В третьей книге «Теологии Платона»
Фичино справедливо называет душу центром природы, лицом всего,
узлом мира: «centrum naturae, universorum medium, mundi series,
vultus omnium nodusque et copula mundi»4.
Центральным положением души в космической иерархии
обусловлено особенное положение человека в мире, но при этом такое
возвеличивание человеческой личности не уменьшает значения и могущества
Бога. У души особенная функция: быть медиатором между
интеллигибельным и материальным миром. Это означает, что и в самой душе
существуют два центра тяготения - стремление к божественному и
влечение к земному. Существенно трансформируя идеи Платона и
античных неоплатоников, Фичино называет три основные
способности души: 1) mens або vis intellectualis - интеллект, сила
интеллекта; 2) ratio - рассудок; 3) vires inferiores або nutriendi virtu - сила
влечений5. За счёт этих способностей душа стягивает воедино все
другие сферы. Душа соединяет в себе противоположности, крайности,
которые у Кузанца соединяются в Боге. Фичино использует принцип
coincidentia oppositorum Кузанца, но иначе расставляет акценты.
Двойственностью души обусловлена амбивалентная позиция
человека. Он, имея такое привилегированное положение в космосе, может
как подняться до уровня божественности, так и впасть в животное
состояние. Человеческая душа соединяет в себе противоположности,
с одной стороны, но она же и является заложником своей
противоречивой природы. С помощью антропологических идей Фичино
объясняет назначение религии. Какое происхождение, природное или
божественное, она имеет? Для Фичино ответ на этот вопрос прозрачен
и понятен. Религия является природной потребностью человека: это
возвышение человеческого ума к Богу и созерцание божественного.
Это стремление созерцать и любить заложено в человеке с самого
начала его существования. Но в антропологическом учении Фичино
есть и один противоположный аспект, а именно идея Фичино о
склонности души не только к божественному, но и к материальному. Душа
4 Marsilio Ficino. Theologia Platonica / / Geschichte der Philosophie in Text und
Darstellung. Renaissance und frühe Neuzeit. Reclam, Universal-Bibliothek. Germany: 2005. P.
263
5 Kristeller P. O. The Philosophy of Marsilio Ficino. New York. Columbia University
Press, 1943. P. 171.

356 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
двигается не только к Богу. Она призвана, по мнению Фичино,
заботиться также о теле и о материальной сфере. Йорг Лаустер отмечает
важный момент: «Используя собственную силу, человек действует на
земле как покоритель природы и как творец культуры»6. Для Фичино
гармоничное соединение души и тела является значительным не
только для самого человека, но и для всей Вселенной.
В этом моменте мысли Фичино и Кузанца практически идентичны:
человек может и должен быть Богом на земле. Хотя, конечно, Куза-
нец ещё не высказывается по этому поводу так резко, как это делает
Фичино и позже Пико. Кузанец считает себя скромным «простецом»,
человеком, который является лишь орудием в руках Господа:
«Благословенный Господь, который воспользовался мною, совершенно
необразованным человеком, как орудием, чтобы раскрыть тебе очи ума для
узрения его с чудесной лёгкостью тем способом, которым он сам себя
обнаружил тебе»7. Также и Фичино понимает, что в реальности
человек лишь иногда выполняет эту сложную, благородную миссию - быть
Богом на земле. И такой позицией он на много столетий вперёд
снимает любые категоричные суждения, будто бы все ренессансные мис-
лители переоценивали силы и возможности человека. В этом смысле
Фичино отличается от многих своих предшественников. Анализируя
человеческую жизнь, он чётко видит слабость человека. В
материальном мире человек сталкивается со многими трудностями. Конечность
телесного существования угнетает его, наводит на него тоску и
никогда человеческая душа, пока она на земле, не имеет покоя. А.Ф.Лосев
описал эту ситуацию таким образом: «Бессмертная душа человека
постоянно несчастна в его теле; она то спит, то видит сны, то
безумствует, то страдает, будучи исполнена бесконечной тоской. Она не будет
знать исхода, пока не вернётся туда, откуда пришла»8. Единство души
и тела придаёт человеческому существованию даже некий драматизм:
душа постоянно переживает испытания, ведь она находится на грани
бессмертной и смертной частей Вселенной.
Из вышесказанного сложно заключить, что Кузанец имел прямое
влияние на Фичино. Но обоих мыслителей объединяет страстная
любовь к диалектике. Ни у одного из них мы не найдём изолированное
6 Jörg Lauster. Marsilio Ficino as a Christian Thinker: Theological Aspects of His
Platonism// Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy. Michael J. B.
Allen, Valéry Rees. Brill. Boston: 2002. P. 51
7 Николай Кузанский. Простец о мудрости. Книга вторая/ / Сочинения в 2-х томах.
Т.1. - М.: «Мысль», 1979. С. 384
8 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 323

И. И. Михайлова. Принцип coincidentia oppositoum Николая Кузанского и... 357
«одно» в том смысле, что при наличии «одного» существует всегда
и «другое». Возможно ученик и последователь Фичино, Джованни
Пико, в силу своей недолгой жизни не смог в полной мере перенять
это искусство диалектики у своего учителя. И тем не менее, близость
его идей к мысли Кузанца ещё очевиднее.
В круг интересов Пико входили десятки, если не сотни
различных философских, религиозных, эзотерических учений, очень часто
противоречащих друг другу (это никогда не пугало Пико). Но все эти
идеи Пико объединяет вокруг одного принципа, который
основывается на оригинальном видении истории развития религиозных и
философских идей. Пико считает, что философские выводы, достигнутые
путём разума, и содержание божественного Откровения
согласовываются между собой. Для Пико это согласование воплотилось в самой
истории мысли. Он считал древнегреческую и христианскую мысль
разворачиванием лишь одной первичной философии - philosophia
pia (благочестивой философии). По сути, идея, которую предлагает
Пико, является вариантом concordia Кузанца. Только, если для Пико
точкой согласия является благочествия философия, для Кузанца это
прежде всего Бог.
Николай Кузанский и Джованни Пико, по мнению английского
исследователя П. Миллера, «репрезентировали толерантный эклектизм,
открытое, рецептивное отношение к древнегреческой философии и
религии. Как было упомянуто выше, такая точка зрения имеет абсолютно
определённое метафизическое и историческое основание: они верили,
что содержания разнообразных учений были в начальном согласии, и
что длительное религиозное откровение проходит сквозь условную
разрозненность человеческих культур»9. Мы можем согласиться с
этим утверждением, хотя и с определённым замечанием. Учение
Кузанца сложно назвать эклектичным. Ведь эклектика, как правило,
предполагает неструктурированное, хаотическое учение, что сложно
сказать о Кузанце, который был таким же внимательным
математиком, как и филососфом. У Пико же всё, что мы видим невооружённым
взглядом - это и есть эклектика. Но лишь на первый взгляд. У Пико
есть собственный интеллектуальный центр, вокруг которого движутся
все его идеи. Этот центр, по сути, и есть то, о чём сказано во второй
части приведённой цитаты Миллера - вера в то, что существует
начальное единство смыслов всех философских и религиозных учений.
9 Paul J. W. Miller. Introduction / Pico della Mirandola On the Dignity of Man. Hackett
Publishing Company, Inc. Indianapolis/Cambridge. P. 10.

358 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Характерной категорией, под которую подводил Пико своё учение
о Боге, мире и человеке является категория символической мысли.
Пико больше не стремится показать множественность как нечто
проистекающее из Единого. Он рассматривает множественность скорее
на уровне символа, образа Единого. Пико всегда настаивал, что
настоящая любовь к Богу - это любовь интеллектуальная. Ведь только
благодаря интеллекту открывается настоящий универсум. Он
старается дополнить чистую мысль интуитивным видом знания (вспомним,
что у Кузанца наивысшим видом знания также является интуитивное
знание), но настаивает на том, что всё равно мы никогда не сможем
высказываться о Боге адекватно и правильно, а все иные значения -
это лишь метафоры.
Свои антропологические взгляды Джованни Пико изложил в
произведении «О достоинстве человека». Эта небольшая речь была
написана молодым философом в связи с задуманным публичным
диспутом в Риме в 1486 году, на котором он планировал представить свою
работу «900 тезисов философии, кабаллистики и теологии». Пико
понимал, что должен будет защищать эти тезисы, ведь многие из них,
особенно связанные с нахождением общих черт в иудаизме и
христианстве, были шокирующими для католического духовенства.
Запланированный диспут так и не состоялся. Папа Иннокентий VIII признал
тезисы Пико еретичными, а диспут запретил. Только покровительство
Лоренцо Медичи спасло молодого философа. Главной темой речи,
безусловно, является человек и его место в структуре бытия. Это
привычная для Возрождения тема, но Пико её обыгрывает иначе, нежели
его предшественники. Мы помним, что в самом начале речи есть
знаменитый пассаж: «Человек является посредником между всеми
созданиями, близким к высшим и хозяином над низшим»10.
Джованни Пико выражает несогласие с существующими
аргументами и представлениями о том, почему же всё-таки человек имеет
такие привелегии. Как объясняет Лосев, «под всем этим крылось у Пико
весьма расширенное представление о человеческой личности, без
чего, конечно, трудно было и представить себе доступность человеку
всех подобного рода всемирно-исторических обобщений»11. «Речь»
поднимает и ещё один важный вопрос, касающийся того, как найти
примирение различных философских и религиозных «семей». Пико
10 Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека //Эстетика
Ренессанса: Антология. В 2-х т. Т. 1. М.: «Искусство», 1981. С. 248
11 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 345

И. И. Михайлова. Принцип coincidentia oppositoum Николая Кузанского и... 359
провозглашает свободу учёного и философа и говорит, что авторитет
«отцов» является важным, но никто не обязан всю жизнь их
копировать и коментировать в общепринятом русле. Деятельность
самого Пико, конечно, ни в какие рамки христианства не вкладывалась.
Конечно, утверждать, что идеи его полностью выпадают из традиции,
мы не можем. Но, с другой стороны, мы находим массу
противоречащих элементов, соединённых в единое целое: обилие имён арабских,
еврейских, христианских мыслителей и религиозных деятелей
приводит читателя в замешательство.
По мнению Кассирера, Джованни Пико не пытался доказать, что
человек подобен миру. Наоборот, в рамках этого подобия Пико
пытается найти отличие - отличие человека от всего остального во
Вселенной. Это различие и является тем, что обеспечивает человеку такое
привилегированное положение в материальном и духовном мире. Ведь
своим моральным обликом человек обязан лишь себе. Он сам
формирует свою сущность. По мнению немецкого исследователя наследия
Николая Кузанского К. Флаша, именно представление Кузанца о
превосходстве человека над другими существами и его богоподобности
имели самые ощутимые последствия в будущем. Говоря это, Флаш
имеет в ввиду трактат Джованни Пико «О достоинстве человека», о
котором он пишет: «В этом произведении многие историки видят
наилучшее теоретическое выражение самоуверенности Ренессанса. Тут
воспевается человек: он как особенное творение не получил никакой
фиксированной сущности; он сам может сформировать свою
сущность: он может быть Богом, ангелом или дьяволом»12.
По мнению В. Бибихина «трактат Мирандола «О
достоинстве человека» опирается на третью книгу «Науки незнания»
(De docta ignorantia — прим. автора)»12". Казалось бы, третья
книга «Учёного незнания» Кузанца посвящена личности Христа.
Пико Христа вспоминает всего несколько раз в незначительных
местах своей «Речи». Но в трактате есть и другие моменты, которые
наводят на мысль, что Пико всё-таки был ознакомлен с произведе-
нями Кузанца: «Мы знаем сегодня, что он знал мыслителя из Кузы.
Я не говорю, что Пико лишь повторил Кузанца. Но без него Пико не
12 Flasch. К. Nikolaus von Kues in seiner Zeit. Philipp Reclam jun. GmbH & Co.,
Stuttgart, 2007, S. 47
13 Бибихин В. В. Николай Кузанский (1401-1464)// Эстетика Ренессанса: в 2-х т.
M.: 1981.T.1.C.389

360 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
мог развить собственные новые идеи»14, - такого мнения
придерживается К. Флаш, а также его великий предшественник Э. Кассирер,
который один из первых выдвинул такую мысль. Обратимся вновь
к идее «философского мира». Пико утверждает, что все убеждения
различных мыслителей покоились на универсальности Логоса,
который является доступным любому разуму. Он искал примерения
между всеми религиями. А разве не искал в своё время того же Ку-
занец, например, в трактате «О согласовании веры»? И, тем не
менее, Джованни Пико ничего об этом не упоминает, а тем более мы не
найдём в его произведениях имени Николая Кузанского. Странно,
как такая мощная в философском отношении фигура, как Кузанец,
могла ускользнуть из поля зрения Пико с его стремлением
соединить все доктрины.
Кассирер считает, что прицнип coincidentia oppositorum лежал в
основе мивровоззрения, как Кузанца, так и Пико. Но принципиальная
разница между ними заключается в том, что Николай Кузанский
применил этот принцип к Богу и природе, а Пико - к миру истории. То
есть, если для Кузанца этот принцип как бы стягивает все крайние
точки в пространстве в одну точку - Бога, то у Пико эта идея переносится
в сферу времени15. В пространстве нет точки, которая была бы важнее
и ценнее, нежели другая точка (тут чувствуется Кузанец-математик).
Любая точка может считаться центром мира. Точно также и во
времени нет одного какого-то наиважнейшего момента. Все моменты
эквивалентны. Лишь абстрагировавшись от фиксированных временных
отличий, по мнению Кассирера, мы можем понять в полной мере
значение человеческой свободы.
Николай Кузанский, Марсилио Фичино и Джованни Пико дел-
ла Мирандола жили и работали в эпоху перемен, к которым они
и сами были причастны. Все трое - яркие представители ренес-
сансного неоплатонизма, который у каждого из них обретает
оригинальные черты. Связь между тремя мыслителями не явная, но
она есть: они близки не столько в деталях своих учений, сколько
по духу. Принцип coincidentia oppositorum Кузанца имплицитно
содержится в учениях флорентийских неоплатоников. Их
онтологические построения, конечно, не так совершенны с точки зрения
14 Flasch. К. Nikolaus von Kues in seiner Zeit. Philipp Reclam jun. GmbH & Co.,
Stuttgart, 2007, P. 47.
15 Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. M.; СПб.: Университетская книга,
2000. С. 247.

И. И. Михайлова. Принцип coincidentia oppositoum Николая Кузанского и... 361
логики и последовательности, как у Кузанца. Тем не менее, они
после Кузанца были теми, кто решился сражаться со схоластикой её
же методами и не только на уровне антропологии, но и на уровне
онтологии. Борьба уже шла не только за новое значение человека в
мире, но и за сам мир. Учение Фичино привязано к идеям Кузанца,
и это проявляется прежде всего в его метафизике и религиозной
философии. Установленное спекулятивной мыслью Кузанца новое
отношение между Богом и миром, остаётся в силе и у Фичино, хотя
теоретическое основание у последнего является иным. На
примере Джованни Пико мы более явно увидели, что идею coincidentia
oppositorum Кузанца Пико применяет не столько к Богу и природе,
сколько к человеческой сущности, человеческой истории и
свободе.
Говорить о Кузанце как об учителе Фичино и Пико в том смысле,
как, например, для всех троих был наставником Аврелий Августин,
мы не можем - нет достаточных оснований. Возможно, такое
совпадение идей у троих мыслителей является лишь конгениальностью.
Хотя, если идеи Кузанца так сильно повлияли на Джордано Бруно,
Декарта или Канта, то как возможно то, что такие образованные
христианские философы, как Фичино и Пико, могли пройти мимо такой
глыбы, как Николай Кузанский? Вопрос этот остаётся открытым для
интерпретации.

Β. Η. Морозов, С. H. Никаноров
Numerus и Quantitas Николая Кузанского:
от неопифагорейства
к «парацельсианскому повороту»
Говоря о математике Николая Кузанского исследователи часто
обращают внимание на неопифагорейские мотивы, пронизывающие его
философию, четыре «декады», исполняющие полноту творения
универсума, «вселенскую гармонию чисел», подтверждающую
христианские догматы о совершенстве божественного замысла и триединстве
Творца. Все эти положения представляют несомненный интерес и
скрупулезно изучаются, поэтому обращаться к ним вновь, повторяя
уже тщательно проработанный пласт философской доктрины
немецкого мыслителя, было бы не столь интересно. Мы же хотим обратить
внимание на одну малозаметную, но крайне важную, на наш взгляд,
деталь, связанную с математикой Николая Кузанского.
Как представитель переходной эпохи Кузанец не просто
обращается к идее вселенской гармонии чисел, но и во многом предвосхищает
математическую учёность Нового времени, или, если угодно, сам - на
практике - обращается к этой учёности. В данной статье мы хотим
показать две стороны математических штудий великого
католического философа. Глубокое, тонкое, граничащее с таинством,
проникновение в «гармонию чисел» с одной стороны, и «парацельсианский
поворот» Николая Кузанского, с другой. Да, именно парацельсианский
переворот, хотя сам прославленный уроженец Швейцарии Теофраст
Парацельс (Philippus Aureolus Theophrastus Bombast von Hohenheim;
1493-1541) родился много позже нашего героя.
Для обозначения числа Кузанец использует устойчивый термин
numerus, в одном из своих значений заключающий понятие
«гармонии». В средневековой схоластической терминологии numerus
обозначает вещи одного рода и вида. Так, вне понятия числа не может быть
никакого определения. Помимо этого число определяет акциденции,
причём не только количественные: «Соразмерность, означая вместе и
сходство в чём-то и различие, не может быть понята помимо числа.
Поэтому всё соразмерное так или иначе охватывается числом. Причём
число состоит не только в количестве, образующем пропорцию, но и

Б. H. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 363
в любом другом субстанциальном или акцидентальном сходстве или
различии»1.
Без числа не может существовать и множественность, в
противном случае порядок и гармония во вселенной прекратятся. Кузанец
усиливает этот тезис: сам «первый образ вещей в уме творца есть
число»2. Из всякого числа можно извлечь большее и меньшее, так как
в любом есть превышающее и превышаемое. Число у Кузанца
изменчиво, поскольку пребывает в становлении. Математика в широком
смысле слова проявляется повсеместно, даже в положительной
теологии: так, Николай раскрывает догмат о Троице, уподобив её
окружности, центру и радиусу. Эту идею впоследствии разовьет Иоганн
Кеплер (Johannes Kepler; 1571 - 1630), заменив радиус на пространство
между окружностью и её центром. Впрочем, подобные истолкования
не являются редкостью для его эпохи. Но Кузанец не ограничивается
столь высокими материями и обращается к прикладным проблемам
математики и естествознания, ибо, как справедливо замечает Джо-
ванни Пико делла Мирандола (Giovanni Pico della Mirandola; 1463-
1494): «через числа находится путь к исследованию и пониманию
общего знания»3. Примером чему служит небольшой, но очень
ёмкий трактат «Простец об опытах с весами» (пер. В. В. Бибихина) или
точнее «Простец о статических экспериментах» (пер. В. П. Зубова)
(Idiota de staticis experimentis; 1450), заключительный диалог из
цикла о простеце у Кузанского. Может возникнуть ложное впечатление,
будто прикладные опыты с весами «оторваны» от общей философии
Кузанца - однако подобное заключение не соответствует
действительности, и чтобы понять это необходимо подробнее остановиться
на космологии и онтологии немецкого философа.
Согласно Кузанцу, в бытии присутствует четырёхступенчатая
иерархия. Существуют абсолютный минимум и абсолютный максимум,
кои являются бесконечными. В силу чего оба выпадают за степень
всякого сравнения. Больше абсолютного максимума ничего не может
1 Николай Кузанский. Об учёном незнании // Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль,
1979. С. 50-51.
2 Николай Кузанский. О предположениях // Там же. Т. 1. С. 190. Данное
положение является определяющим для Николая Кузанского и непосредственно согласуется с
пифагорейством, мотивы которого великолепно прослежены в зарубежных
исследованиях. См. например: Watts Р. М. Nicolaus Cusanus. A Fifteenth-Century Vision of Man.
Leiden, 1982. P. 37, 50-52.
3 Пико делла Мирандола Дж. Девятьсот тезисов / Пер. Н. В. Миронова, H. H.
Соколовой. (II. 7.11.) - В рукописи.

364 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
быть, но так как абсолютному максимуму ничто не противоположно
(по той причине, что иначе нельзя было бы назвать его абсолютным),
то меньше него также ничего не может быть. То же самое корректно
и в отношении абсолютного минимума. Поэтому, заключает Николай
Кузанский, абсолютный максимум и абсолютный минимум
тождественны друг другу. Такое совпадение он называет «простым
максимумом» - в нём измеряемое и мера измерения оказываются
неразрывными, они совпадают. Простой максимум есть высший уровень бытия, он
есть символически данное единое4, ибо рассудок не в силах постичь
его актуально, но лишь бесконечно к нему приближается. Три
нижеследующих за простым максимумом уровня бытия, рассудок, душа и
чувственно-воспринимаемый космос, отличны от Божественного
разума, прежде всего тем, что в них есть различие меры и измеряемого.
Всякое изменяющееся может существовать лишь на основании
чего-либо неизменного, таким неизменным оказывается простой
максимум, «Божественная единица»5. Укажем на различие между
Божественной единицей и математической: если последняя является
натуральным числом, то Божественная является условием возможности
всякого исчисления. Божественная единица есть мера, она проста,
поскольку всё то, что не пребывает в едином - пребывает в ином, а
значит является сложным или составным: «Поэтому мы
обязательно приходим в числе к минимуму, меньше которого ничего не может
быть, а такова единица (unitas). Поскольку меньше единицы ничего не
может быть, она и будет минимумом просто, который, согласно только
что сказанному совпадает с максимумом. Таковая единица не число -
ведь число, допуская превышающее [и превышаемое], никак не может
быть ни минимумом просто, ни максимумом просто, - а начало
всякого числа, поскольку она минимум, и конец всякого числа, поскольку
она максимум. Эта абсолютная единица, которой ничто не
противоположно, и есть абсолютная максимальность, Бог благословенный. Его
единство (unitas), будучи максимальным, неразложимо, поскольку
оно уже есть всё то, что может быть, и тем самым невозможно, чтобы
оно стало числом»6.
Единица простым образом вмещает в себя все противоположности.
Как простой максимум она является равенством, которое противостоит
всякому неравенству и различию. В этом вопросе Кузанец являет себя
4 Николай Кузанский. Берилл / / Там же. Т. 2. С. 106-107.
5 Николай Кузанский. Берилл / / Там же. Т. 2. С. 102.
6 Николай Кузанский. Об учёном незнании / / Там же. Т. 1. С. 56.

Б. H. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 365
как последовательный пифагореец, он буквально во всём усматривает
числовую гармонию7. Если единство основывается на чём-нибудь
другом, тогда оно становится иным, то есть числом, но оно всегда равно
самому себе, в то время как иное всегда представляет из себя
множественность и отпадение: «... инаковость же [называю] тенью, - пишет
Николай Кузанский, - отпадением от первого простейшего единства,
материальной плотностью»8. Таким образом, «отпадение» начинается
с рассудка и касается оно, прежде всего, понимания числа. Ритор в
«Простеце о мудрости» замечает, что не числом достигается единица,
так как последняя является условием всякого числа, на что простец
одобрительно отвечает: «Поэтому сложное не может измерить
простого, но наоборот. Отсюда получается, что то, через что и в чём
исчисляется всё исчислимое, недостижимо посредством числа. И то из
чего, через что и в чём взвешивается всё подлежащее взвешиванию,
не может быть достигнуто посредством веса. Соответственно и то,
через что, в чём и из чего измеряется всё измеримое, недостижимо
посредством меры»9.
Таким образом, согласно Кузанцу, проблема числа неминуемо
упирается в проблему иного, или сложного, на уровне рассудка и
последующих ступеней бытия. На высшем онтологическом уровне число,
как единство в простоте Божественного ума, не может быть понято
нами. Оно является бесконечным единством, из которого всё
развёртывается, и, напротив, в Божественное единство свёртывается всё.
Мир образуется путём развёртывания непознаваемой и бесконечной
простоты Божественного единства: «[Ум] изображает эти единства
словесными знаками: первое, высший и простейший ум, он называет
богом; второе, единство корня, не имеющее предшествующего корня,
называет рассудком (intelligentia), третье, квадратичное,
конкретизацию разума он называет душой; последнее же, развёртывающее и
ничего в себе не свертывающее единство, кубичность,
предположительно [называет] телом. Но всё в боге есть бог, в разуме - разум, в
душе - душа, в теле - тело»10.
Из простоты и бесконечной потенции единицы образуется
единство рассудка, геометрически данное в виде линии. Четыре первых
числа у Кузанца символизируют четыре уровня бытия. Первые
7 Николай Кузанский. Берилл / / Там же. Т. 2. С. 127-129.
8 Николай Кузанский. О предположениях // Там же. Т. 1. С. 190.
9 Николай Кузанский. Простец о мудрости. Книга первая / / Там же. Т. 1. С. 364.
10 Николай Кузанский. О предположениях // Там же. Т. 1.С. 193.

366 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
числа - единица, двойка, тройка и четвёрка, в своей сумме дают
число десять, столь любимое пифагорейцами за равное количество
чётных и нечётных чисел, её образующих. Божественное единство
развёртывается в первое составное единство рассудка, т.е.
десятку, в коем число (numerus) неминуемо переходит в количество
(quantitas): «Итак, если основания противоположностей
соединяются в простоте более полного единства рассудка, и если рассудок
есть язык разума, то тебе станет ясно, что свёртывание
противоположностей, [как они существуют] в разумном единстве,
отражается не в общеупотребительных терминах рассудка, а в самом его
единстве. Поэтому на вопрос «Является ли разум количеством?»
можно ответить почти равнозначным предположением, говоря в
соответствии с рассудком: Разум количественен в том смысле, что
является основанием количества: не термин «количество»
является разумным, а основание количества»11.
Всякая последующая ступень развёртывания единицы в бытии
происходит из-за предыдущей ступени, и совершенство каждой
зависит от возможности её развёртывания. Бог способен развернуться
во всё, в силу чего всемогущ и совершенен. Разум способен
развернуться в душу и тело; душа в свою очередь только в тело, которое
никуда не развёртывается, так как являет собой неразложимую
далее материю. По существу, всё мироздание Кузанца являет собой
развёрнутый цикл бытия Бога. Единство рассудка способно
развернуться в третье единство души, геометрически данное в виде
точки12, поскольку душа не измерима в пространстве. Она
представляет собою развёртывание первых чисел рассудка - десяти, двадцати,
тридцати и сорока. Именно её ступени образуют третье единство,
то есть сотню. Отметим, что в душе число делится на чётные и
нечётные числа: «Суждения души подобны числам, из которых одно
чётное, другое нечётное и никогда не может быть одновременно
чётным и нечётным. Поскольку суждение души есть её число, то душа
приходит к заключению, что противоположности в её основании
несоединимы»13.
Далее единство души развёртывается в четвёртое и
заключительное единство тела. Первые числа души, сто, двести, триста и
четыреста, образуют тысячу. Последнее единство, как было сказано выше,
11 Николай Кузанский. О предположениях // Там же. Т. 1.С. 191.
12 Также ср.: Пико делла Мирандола Дж. Девятьсот тезисов, I. 25.3.
13 Николай Кузанский. О предположениях / / Там же. Т. 1. С. 201.

Β. Η. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 367
ни во что не может быть развёрнуто. Геометрическим образом
последнего единства выступает объёмное тело. Стоит обратить
внимание на то, что интерпретация числа Николаем Кузанским
существенно отличалась от его предшественников — платоников,
пифагорейцев, последователей Аристотеля: у него число
предстаёт как нечто становящееся, и образ числа даётся не только в
пространстве, но и во времени, что характерно для понимания числа
уже в Новое время14.
На каждом уровне бытия мы способны приблизиться к
Божественному единству, но с различной степенью точности. Высшее
приближение заключено в отражении Божественного единства в
нашем рассудке. Менее точным является приближение на
уровне души. Самым приблизительным выступает познание на
уровне чувственно-воспринимаемого космоса. Впрочем, на какой бы
ступени мы не постигали мир, числа пронизывают всё бытие.
Николай подводит итог своим рассуждениям о числе следующим
образом: «можно признать, что число является началом тех вещей,
которых касается рассудок, почему без числа, по свидетельству
рассудка, вообще ничего не остаётся»15. Следовательно, число
олицетворяет развёрнутый рассудок, постигающий числовую
гармонию в пространстве16, данную как количество в чувственно-
воспринимаемом космосе, и поэтому, обращаясь к прикладной
проблеме измерения, на деле мы способны возвыситься от
ощущений до рассудка.
14 Николай Кузанский. О предположениях / / Там же. Т. 1. С. 203. Данный аспект
его учения не входит в наше рассмотрение, но представляется важным в связи с
переходным характером мысли Кузанского от Средних веков к Новому времени. Такая
интерпретация числа позволяет говорить о принципиальной несводимости его
математических положений к неопифагорейству. Нам представляется корректным утверждение
о том, что Кузанец поставил пифагорейскую гармонию чисел на службу католической
церкви.
15 Николай Кузанский. О предположениях / / Там же. Т. 1. С. 203.
16 Николай Кузанский. Берилл // Там же Т. 2. С. 127-128. Паула Пико Эстрада
справедливо замечает, что математика у Николая Кузанского не присуща самому
мирозданию, она является лишь средством, методом, через которое рассудок способен
бесконечно близко приблизиться к истине, постигая мироздание. См.: Пико Эстрада П.
Вес и пропорция в «Книгах Простеца» Николая Кузанского. De Staticis Experimentis / /
Verbum, 9 / Пер. Л. В. Цыпиной. СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. С. 159. Мы
согласны с этой позицией, однако нужно помнить, что упразднение математики из
мироздания не влечёт за собой упразднение гармонии чисел в мироздании, поскольку последняя
основана на Божественных, а не математических числах, истоком которых является
простой максимум или Божественная единица.

368 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
С высоты приведённых рассуждений немецкого философа
касательно проблемы числа и количества становится понятным его
обращение к опытам с весами. Оно является своеобразным венцом
его математики, последним разворотом Божественного. Кузанец
обращается к материи, дальше которой движение уже невозможно.
Завершая изложение математических положений великого
католического философа, мы, наконец-то, можем явить другую сторону
учения о числах Николая из Кузы, условно названную нами «пара-
цельсианским поворотом».
Для того чтобы раскрыть то, в чём состоял парацельсианский
переворот Николая Кузанского, нужно сказать, в чём заключался поворот,
или революция, в химии, осуществлённая непосредственно Теофра-
стом Парацельсом. Несмотря на то, что в истории алхимии деление
герметиков на тех, что жили «до Парацельса» и «после» является
общепризнанным, вопрос о том, в чём собственно состоял этот поворот,
во многом остаётся открытым.
Действительно, можно вспомнить целый ряд новаторских
положений Парацельса, определивших дальнейшую судьбу алхимии
и становление европейской учёности. В теоретическом плане он
нарушил традицию и провозгласил новое учение о трёх началах
- серы (нелетучего начала), меркурия (летучего начала) и соли
(опосредующего начала) лежащих в основе всех металлов, вместо
теории двух начал - серы и меркурия, известной со времён ал-
Джабира (Abu Musa Jâbir ibnHayyân alazdi; 721-815)17. В сущности,
он подверг критике традиционные натурфилософские положения
алхимии, однако не опроверг их, а лишь дополнил. Но к этому ли
сводится парацельсианский поворот, в этом ли состоит революция
в алхимии?
Талантливый немецкий алхимик и врач Иоганн Иоахим Бехер
(Johann Joachim Becher; 1635-1682) пошёл куда дальше Парацельса,
ведь он не стал дополнять или модернизировать теорию двух начал,
но предложил оригинальное, новаторское учение о «трёх землях»,
при этом никто не говорит о «бехеровском повороте». Довольно
точно и справедливо революцию в алхимии, осуществлённую
Парацельсом, интерпретирует Герберт Стэнли Редгроув. Он обращает
внимание на то, что Теофраст обратился к медицине, сместив тем самым
17 О теории двух начал см.: Морозов В. Н. Теория превращения металлов в алхимии:
от учения Аристотеля о первоэлементах к теории двух начал ал-Джабира //
Рациональные реконструкции истории науки. Рабочие материалы конференции. 22-23 июня
2009 г. СПб, 2009. С. 123-124.

Β. Η. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 369
металлургию на второй план18. Влияние Парацельса на развитие
медицины и впрямь было столь великого, что его прозвали «Лютером
Медицины»19.
В самом деле, появление иатрохимии, то есть «лечебной
алхимии», возникшей благодаря Парацельсу и спагирии сыграло
решающую роль в дальнейшей судьбе герметического искусства, но
главный вклад Парацельса в развитие науки, поворот,
осуществлённый им, состоял не в смене акцентов и переходе от металлургии к
медицине, но в рационализации алхимических знаний: с приходом
парацельсинцев рецепты всё меньше напоминают шарады, духовный
опыт и получение золота, как свидетельство постижения
божественных тайн перестаёт быть единственной достойной целью, в
герметических кругах возникает раскол. Парацельс получил ту «реакцию» в
западной алхимии, после которой стало невозможно само её
существование на основе древних традиций. В связи с этим русский
исследователь алхимии Юрий Фёдорович Родиченков выделяет
примечательную деталь: если в алхимии христианских докторов XIII века
алхимический рецепт был предписывающим, то в эпоху поздней
алхимии рецепт становится фиксирующим, значение приобретает
вполне реальный результат лабораторной работы, далеко не всегда
соответствующий получению желанного эликсира20, то есть
уникальное переживание (experientia), не требующее повторения замещает
опыт (experimentum)21.
В чём же состоит парацельсианский поворот Кузанца? Как повлиял
католический кардинал на революцию в химии? Очевидно, что он не
застал теоретической реформы, произведённой Парацельсом. Также
18 Redgrove H. S. Alchemy: Ancient and Modern. London: William Rider and Son, 1922.
P. 60.
19 Ютен. Алхимики в Средние века / Пер. В. Д. Балакина. М.: Молодая гвардия,
2005. С. 224. Также см.: Юнг К. Г. Парацельс как врач // Парацельс. О нимфах,
сильфах, пигмеях, саламандрах и о прочих духах / Пер. Д. Мироновой. М.: Эксмо, 2005. С.
362-398.
20 Родиченков Ю. Ф. Алхимический трактат периода поздней алхимии: от
рецептурного императива к фиксации / / Актуальные проблемы гуманитарных наук: Материалы
международной научно-практической конференции. Вязьма: МГИУ. Филиал в г.
Вязьме, 2005. С. 185-204.
21 Морозов В. Н. История одного подлога: «Зеркало алхимии» Роджера Бэкона из
«Химической коллекции» Уильяма Купера // Мистико-эзотерические движения в
теории и практике. История. Психология. Философия: Сборник материалов Второй
международной научной конференции / Под ред. С. В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2009.
С. 250-256.

370 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
нет сомнений в том, что, в отличие от Теофраста Парацельса, Николай
из Кузы алхимиком не был, и герметических целей не преследовал,
хотя и был знаком с «Герметическим корпусом», а также, судя по
трактатам, был сведущ в теоретических положениях алхимии,
устоявшихся в Средние века.
Его вклад в парацельсианский переворот в концептуальном плане
состоял в переходе числа (numerus) в количество (quantitas). Так,
если в Божественном уме единство является основой для количества,
то в рассудке последнее отождествляется с числом: «Значит, как
единица есть начало числа, так и самая малая весовая единица есть
начало взвешивания и самая малая единица меры - начало
измерения. Пусть эта весовая единица названа унцией, эта единица меры
петитом. Разве не так же взвешивают посредством унции и измеряют
посредством петита, как считают посредством единицы? Так из
единицы возникает счёт, из унции - взвешивание, в петите заключено
измерение»22.
Кузанец структурирует систему мер: «неопифагорейский пафос»
снискать и явить гармонию чисел вытекает в опыты с весами - вес,
в отличие от счёта и измерения, оказывается ближе всего к истине23.
Николай обращается к тому, что Пико делла Мирандола называет
«общим знанием». При этом прикладной характер учения Кузанца
отнюдь нельзя назвать приземлённым, так как, обращаясь к весам,
Николай, ни много ни мало, устами ритора сравнивает их с «чашами на
Божьем суде»!
Прежде чем показать, что же нам предлагает Николай Кузанский,
обратимся к проблеме веса в алхимии. Общим местом,
своеобразным комильфо алхимиков до Парацельса был принцип «obscurum per
obscurius, ignotum per ignotius»24. Фактически, в любом
алхимическом трактате христианских докторов мы всегда найдём две
сокровенные тайны: 1 ) это состав материи философского камня; и 2) меры, идёт
ли речь о сроке созревания материи, её количестве или температуре.
Вот что пишет францисканский монах Роджер Бэкон (Roger Bacho или
Bacon; 1195/1214 - 1294) в трактате «Корень мира»: «Разес
утверждает, что те тела являются ближайшими к совершенству, кои содержат
22 Николай Кузанский. Простец о мудрости. Книга первая / / Там же. Т. 1. С. 363.
23 См.: Пико Эстрада П. Вес и пропорция в «Книгах Простеца» Николая Кузанского.
De Staticis Experimentis / / Там же. С. 158-160.
24 (лат.) - «Тёмное через ещё более тёмное, неизвестное через ещё более
неизвестное».

Б. H. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 371
наибольшее количество живого серебра (то есть ртути - В. М., С.
Н.). Он также утверждает, что философы ничего не прячут, кроме веса
и мер, т.е. пропорций ингредиентов, что очевидно, поскольку никто
из них не согласен в этом с другими, в чем причина великой ошибки.
Даже если все материи тщательно приготовлены и надлежащим
образом смешаны, без [знания] пропорций или количества веществ едва
ли не будет ошибки, и в согласии с основанием Делания, ты упустишь
истину или же конец, и тогда потеряешь весь свой Труд. В самом деле,
так ты не доведёшь до совершенства ни одной вещи»25.
Это симптоматичный момент: по большому счёту, мер в
алхимических трактатах периода христианских докторов нет, вернее они
есть, но, как замечает Бэкон, ссылаясь на Разеса, «никто не согласен
в этом с другими». Если угодно, меры были той тайной, которая
требовала посвящения, инициации адептом пытливого ученика, но в
текстах скрывалось многозначительной фигурой герметического
молчания. Больше того, в тех случаях, когда меры всё-таки присутствовали,
критерием измерения оказывался «принцип уравновешивания
элементов по их достоинству», ярким примером чего является «Розарий
философов» испанского алхимика Арнольда из Виллановы (Arnaldus
Villanovanus; 1235/1240 - 1311), «который говорил, что для
приготовления серебра (луны) нужно взять три весовых единицы земли,
две - воды, полторы воздуха и получится «полный эликсир»»26.
Полемизируя с Линном Торндайком, Василий Павлович Зубов пишет:
«Нельзя согласиться и с его {т.е. Торндайка - В. М., С. Н.)
замечанием: «Таковы были первые неуверенные, комичные шаги
количественной химии в её младенчестве. Но она училась ходить». При
таком «методе обучения» химия выучилась бы ходить только на голове.
Верная идея эквивалента заблудилась в дебрях алхимии»27. Кузанец,
«вскормленный» этой школой написания натурфилософских
сочинений, с немалой иронией пишет:
«Простец. <...> неужели никто до сих пор не записал опытно
установленные различия веса?
Ритор. Никогда не читал и не слышал об этом.
25 Bacon R. Radix Mundi / / Medicina Practica / Ed. W. Salmon. London, 1692. P. 591.
Ср.: Bacon R. Speculum Alchymiae / / Collectanea Chymica / Ed., transi, by W. Cooper.
London, 1684. P. 130.
26 Зубов В. Я. Из истории химической терминологии. Термин «миксис» и его судьба
в античной и средневековой науке //Из истории мировой науки. Избранные труды
1921-1963 гг. СПб.: Алетейя, 2006. С. 222.
27 Там же.

372 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Простец. Если бы кто-нибудь представил нам здесь замеры! Я
оценил бы их дороже многих книг»28.
Действительно, в период упадка алхимии замеры начинают
соответствовать опыту, результаты - фиксироваться, алхимия всё
больше напоминает новоевропейскую химию, пусть и написанную
герметическим языком. Переживание (experientia) уходит на
второй план, возникает эксперимент (experimentum), рецепт обретает
устойчивую форму, он требует не единовременного переживания,
но повторения. Что же является условием воспроизведения опыта?
Конечно же, система мер.
Сначала Николай берётся за измерение воды, округлых брёвен
и т.д., но вот наступает долгожданный момент - и он обращается
к алхимии. Существенно то, что он не пытается её опровергать, не
порицает и не смеётся над ней, напротив, он всего лишь
обращается к системе мер, он являет нам гармонию чисел в чувственно-
воспринимаемом космосе, через которую прорывается
новоевропейский эксперимент. Такую же работу спустя полстолетия
осуществит Парацельс и, на деле, именно она окажется
смертельной для алхимии. Парадокс в том, что Кузанец, в стремлении явить
вселенскую гармонию, раскрывая прикладное значение своих
математических заключений, обращая неопифагорейские мотивы на
службу истине христианских догматов, следуя авторитету
древних теологов, то есть соблюдая пиетет перед тем, что называется
«prisca theologia»29, как бы невзначай бросает в алхимию «первый
камень» ...
«Ритор. Можно ли по соотношению весов уловить природные
свойства металлов?
Простец. Свинец по весу ближе к золоту, но по совершенству
- никоим образом. Думаю поэтому, что надо обращать внимание не
только на единый вес, но и на разные отдельные веса. Если заметить
вес огня, необходимого для расплавления как золота, так и
свинца, свинец окажется дальше от золота, чем любой другой металл; а
если посмотреть на вес огня при расплавлении железа, то
обнаружится, что железо ближе к золоту, чем любой другой металл, хотя
вес его тяжёлости (pondus gravedinis) меньше. Словом, надо
учитывать все веса, а не только тяжесть (gravitas). Тогда мы узнаем,
что серебро ближе к золоту.
28 Николай Кузанский. Простец об опытах с весами / / Там же. Т. 1. С. 444-445.
29 (лат.) - «Древняя теология».

Β. Η. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 373
Ритор. О природе веса золота Витрувий говорит, что только оно
погружается в ртуть, сколь бы малой тяжёлостью ни обладало, тогда
как другие металлы в сколь угодно большой массе плавают на её
поверхности.
Простец. Ртуть может соединяться со всеми металлами (здесь
Кузанец опирается на теорию двух начал в алхимии - В. М., С. Н.)
ввиду того общего, что есть в ней с ними, но всего охотнее она
пристаёт к золоту, словно что-то менее совершенное - к своей
собственной совершеннейшей природе. Поэтому занимающиеся алхимией
стараются выдерживать ртуть в огне до тех пор, пока она не только
не бежит от огня, но и прочно удерживает в себе все металлы, с
которыми соединяется, больше того, приближается к весу золота,
сохраняя мягкую и ковкую влажность, и окрашивает его в неизменный
и постоянный цвет.
Ритор. Считаешь ли ты, что так они могут достичь чего хотят?
Простец. Точность остаётся недостижимой, но насколько они
достигают цели, обнаружат весы, без которых нельзя ни в чём
удостовериться. Разыскание в этом деле возможно, если судить с помощью
огня и веса»30.
Из тайны температура огня и вес материи превратились в
открытое мерило алхимического знания, весы стали «чашами на Божьем
суде» для всего герметического искусства. Заметим, что начала
металлов Кузанец также интерпретирует буквально: ртуть есть
ртуть, а не сокровенный «меркурии философов», а значит, вопрос
о неком таинственном составе первоматерии камня снимается.
Не нужно искать некий скрытый смысл за словами герметических
философов, нужно просто проводить эксперименты и фиксировать
результат. Более Николай не останавливается на алхимии, он
продолжает победоносное шествие с мерилом Новой эпохи, обращаясь
к камням, квадратуре круга, но, что гораздо важнее для нас, он
обращается к измерению времени31 - мера становится прогностической,
результат предсказуемым.
Надо ли говорить, сколь сильно это повлияло на алхимию? -
Сколько времени держать «философское яйцо» в атаноре? При
30 Николай Кузанский. Простец об опытах с весами / / Там же. Т. 1. С. 450.
31 Николай Кузанский. Простец об опытах с весами / / Там же. Т. 1. С. 455.
Характерно, что Кузанец «взвешивает» время, используя клепсидру. Вес занимает столь
важное место потому, что к нему рассудок способен подвести всякое измеряемое явление.
См.: Пико Эстрада П. Вес и пропорция в «Книгах Простеца» Николая Кузанского. De
Staticis Experiments // Там же. С. 155.

374 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
какой температуре? Что поместить в сосуд? На все эти вопросы
Кузанец даёт ответ, опередив Парацельса и его учеников
приблизительно на восемьдесят лет! Разумеется, он не приводит точных
рецептов и не открывает новые химические составы, но он
предлагает метод, с него начинается новый путь, новое
естествознание. Система мер, намеченная Николаем Кузанским оказывается
определяющей для развития медицины. Например, в первой
«Книге Архидоксий» Парацельс пишет: «Дорогие сыновья мои, если
постигнем мы те страдания, что удерживают нас в бытии нашем,
печальном и суровом, подверженном голоду и прочим опасностям,
многочисленным и разнообразным, окружающим нас и
одолевающим нас, то уразумеем мы, что едва ли мы способны будем в жизни
преуспевать, а может быть, даже и в живых оставаться, если будем
продолжать следовать медицинским предписаниям древних. Ибо
непрерывные бедствия и непрестанные тягости всячески нам
препятствуют и сковывают нас, будто кандалы. И с каждым днём нам
становится всё хуже, равно как и всем прочим людям, ибо
взвешиваемы они на тех же весах, что и мы, (Курсив наш - В. М., С. Я.)
и древние со своими книгами неспособны оказываются ни помочь
нам, ни излечить нас»32.
Схожую мысль Парацельс развивает уже в «Книге Парамирум»,
рассуждая о теории трёх начал, о которой уже заходила речь: «И
потому в них (т.е. в трёх началах - В. М., С. Н.) следует искать и меру
здоровья, и меру болезни, ибо нельзя врачу пренебрегать весом,
числом и мерою недуга»33.
Заметим, что в своих книгах Парацельс перестаёт мыслить
«частями» в духе алхимиков Средневековья, пример чего приводился выше в
связи с Арнольдом из Виллановы. Он прибегает к скрупулам -
аптекарской мере (ок. 1,3 гр.), отсюда происходит «скрупулёзность», то
есть точность в расчётах. Упомянем ещё один очень яркий и важный
пример. Известный итальянский врач Санторио (Sanctorius; 1561-
1636) в своей «Статической медицине» (ср. со «Статическими
экспериментами» Кузанца) вторит Николаю: «Только тот, кто будет знать,
сколько и когда, больше или меньше теряет тело неприметным
образом в процессе перспирации, только тот сумеет установить, сколько и
32 Парацельс. Книга Архидоксий / / Парацельс. О нимфах, сильфах, пигмеях,
саламандрах и о прочих духах. М.: Эксмо, 2005. С. 362-398.С. 177-178.
33 Парацельс. Книга Парамирум / / Там же. С. 201.

Β. Η. Морозов, С. H. Никаноров. Numerus и Quantitas Николая Кузанского:.. 375
когда нужно прибавить или отнять для сохранения и восстановления
здоровья»34.
Очевидно, что эта цитата повторяет Николая Кузанского, в
связи с чем современники обвинили Санторио в плагиате. Однако, на
наш взгляд, излагаемая им позиция представляет не просто пересказ
взглядов Николая, но именно сочетание положений Кузанца и Пара-
цельса.
Возвращаясь к нашему герою, подведём итог. Раскрывая то, как
Божественная единица на уровне рассудка обретает бытие в
количестве, опираясь на античные авторитеты - Пифагора, Платона,
Прокла, Гермеса Трисмегиста, Кузанец с лёгкой руки снимает
всякий налёт таинственности с герметического искусства, подрывая
его на корню. Как замечательно по этому поводу пишет Василий
Павлович Зубов: «На сцене появляются весы, как средство
экспериментального исследования. Таинственная «субстанциальная
форма» схоластов должна уступить место неизменной массе,
улавливаемой при помощи весов. Опыты Санторио явились одной из
попыток практически осуществить ту обширную программу
экспериментальных исследований, которую уже в XV в. наметил Николай
Кузанский...»35.
В свете сказанного, становится очевидным, что, говоря о
неопифагорейских мотивах в математике Николая из Кузы, о движении в
глубины прошлого, нужно иметь в виду и другую, оборотную и
новаторскую сторону его философии, так как сам Кузанец всегда считал
себя современным мыслителем, провозвестником новой эпохи.
Конечно же, система мер является периферийной в его учении, и не за
эту часть учения Николая Кузанского признали великим, но именно с
таких первых шагов началось Новое время.
34 Цит. по. Зубов В. П. Из истории химической терминологии. Термин «миксис» и его
судьба в античной и средневековой науке // Там же. С. 220.
35 Там же.

А. В. Нечипоренко
Диалектика Николая Кузанского
в трактате «О неином».
/. Две интерпретации диалектики «неиного» -
А.Лосева и Х.Шталь
В контексте исследований трактата Кузанского «О неином»
представляется актуальной статья Х.Шталь «Единое»
Платона - корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея
Лосева о трактате «De li поп aliud» («Вопросы философии»
(№6, 2008 г.). Полемизируя с А.Ф.Лосевым, Х.Шталь
полагает, что он реконструировал формулу Кузанского неаутентично,
и что основой реконструкции была субстантивация «неиного»,
выразившаяся в замене его термином «А». Х.Шталь понимает
А.Ф.Лосева так, что он интерпретирует формулу «неиного» как
уровни иерархии бытия: «1) сверхсущее единое А («А», которое
хочет определиться); 2) его сила (форма суждения, «неиное»);
3) конкретная форма, т.е. определенное А»1. X .Шталь
полагает, что «Лосев «реплатонизирует» Кузанского именно в том
пункте, где кардинал выходит за пределы античной и средневековой
традиций»2.
А.Ф. Лосев реконструировал формулу Кузанца как описание
диалектического акта в котором разделение и соединения суть одно;
и именно этот акт он интерпретировал как энергию
трансцендентного Единого. Х.Шталь полагает, что он относит к энергии только
второй член. По-видимому, Х.Шталь видит в диалектике Лосева
мышление, оперирующее только противостоящими мысли предметами, а не
рефлексивное. Госпожу Х.Шталь можно понять так: она полагает,
что трансцендентное «единое» Платона - это понятие3, а
тождество утверждения и отрицания в реконструкции А.Ф.Лосева - это
само диалектическое тождество (единство противоположностей),
1 Шталь X. «Единое» Платона - корень «неиного» Николая Кузанского? Статья
Алексея Лосева о трактате „De li non aliud« / / Вопросы философии. № 6., M.: 2008. - с.
106- 121.С. 111.
2 Там же, с. 108.
3 Там же, с. 109.

А.В.Нечипоренко.ДиалектикаНикоАаяКузанскоговтрактате«Онеином» 377
без указания на возвышающейся над ним формальный принцип этого
тождества4.
X. Шталь указывает на христоцентричность мысли Кузанско-
го и, с нашей точки зрения, аутентично реконструирует
развертываемую Кузанцем диалектику внутрибожественной жизни
Св.Троицы; однако сама возможность такой диалектики
укорена в традиции западного богословия с его догматом filioque.
Мы полагаем, что статья немецкого профессора по-настоящему
интересна именно тем, что в полемике X.Шталь с А.Лосевым
воспроизводится интеллектуальная ситуация богословско-
философского спора, выражающего противоречия между
западным и восточно-христианским мышлением и, в частности,
связанного с различным пониманием и рецепцией античной
диалектической мысли.
Обратимся собственно к трактату Кузанца.
2. Понятие <<неиное»
2.1. Самоопределительное определение
В первой главе содержательное движение начинается, так же как
в трактате «Об ученом незнании», с плана эпистемологии, однако
не с вопроса о том, что есть знание, а с вопроса о том, что есть
необходимое условие знания. Это - рефлексивный вопрос, выводящий из
уровня рассудка в разум.
«Николай. В таком случае я прежде всего спрошу тебя: что в
первую очередь позволяет нам знать?
Фердинанд. Определение.
Николай. Верно: потому что определение есть речь, или
рассуждение. Но от чего его называют «определением»?
Фердинанд. От «о-пределения», потому что оно определяет все.
Николай. Совершенно правильно. Но в таком случае, если
определение определяет все, определяет ли оно самого себя?
Фердинанд. Непременно, раз оно не исключает ничего»5.
4 Там же, с. 118
5 (De li non aliud 1,3), Николай Кузанский. О неином. - Сочинения в двух томах.
Т.2., -М.: Мысль, 1980. - с.186. См.: «Nicolaus. Abs te igitur in primis quaero: quid est
quod nos apprime facit scire? Ferdinandus. Definitio. Nicolaus. Recte respondes; nam oratio
seu ratio est definitio. Sed unde dicitur definitio? Ferdinandus. A definiendo, quia omnia
définit. Nicolaus. Bene sane! Si igitur omnia définit definitio, et se ipsam igitur définit?
Ferdinandus. Utique, cum nihil excludat».

378 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Итак, в качестве основания знания, самой сущности его, Кузанец
выделяет определение, при этом задается рефлексивная форма
обращенности на себя, чистая форма самоопределения. Но, тем
самым, помимо «одного» и «иного» в онтологическом плане,
появляется иной план - деятельностный, в котором есть действие
определения (определение как оператор, или интенсивность) и результат
этого действия (определение как операнд, или экстенсивный эффект).
Вместе с тем, поскольку определение с самого начала вводилось как
основа знания, деятельность, акт самоопределения вводится как
сущность знания*.
2.2. Неизоморфность языковой формы и мыслительного
содержания
«Николай. Ты видишь, следовательно, что определение, которое
определяет все, есть не что иное, как определенное».
По языковой форме рассуждения здесь выстраивается линейное
нарастание определенности: неопределенное А - действие
определения - определенное А. Однако получающее определенность А есть
то же самое, которое порождает определенность; определяемое есть
определяющее. Но как А может определять, будучи само чем-то
неопределенным? Начало и конец цепочки должны полностью совпадать.
Если оценивать только языковую форму высказывания, то окажется,
что она имеет вид запрещенного в логике Аристотеля определения по
кругу. Но это только показывает, что содержание, которое стоит за
высказыванием, неизоморфно синтаксическо-грамматической форме
речи. Так, языковое выражение читается и понимается во времени
последовательно, а его содержание представляет собой структуру,
актуализируется разом7. Кузанец осознанно преодолевает принцип
параллелизма языковой формы и мыслительного содержания,
лежащий в основании схоластики
2.3. Восхождение к принципу за счет рефлексивного мышления
«Фердинанд. Вижу, раз оно - определение себя самого. Но я не
вижу, каково оно.
Николай. Я его показал тебе самым ясным образом. Это и есть то,
чем мы, сказал я, пренебрегаем, в пылу исканий не радея об искомом.
6 Ср. с Tathandlung И.Г.Фихте.
7 То, что содержание «не иного» следует понимать не линейно-последовательтно, а
в структурном единстве, специально подчеркивает Х.Шталь.

А.В.Нечипоренко.ДиалектикаНиколаяКузанскоговтрактате«Онеином» 379
Фердинанд. Когда показал?
Николай. Я показал уже в тот момент, когда заявил, что
определение, которое все определяет, есть не иное что, как
определенное.
Фердинанд. Я тебя еще не понимаю»8.
Кузанец оборачивает мышление собеседника на только что
происшедшее здесь и сейчас. Искомое уже присутствует в
диалоге, в мысли, но Фердинанд, пребывая в рассудке, его не видит.
Николай же, с позиции разума, не только видит, но и так
организует диалог, что показывает его собеседнику. Это одна из
самых красивых в истории философии демонстраций пред-знания.
Фактически здесь Кузанский в предельно сжатой форме
развернул онтологический аргумент, осуществляя не дискурсивно-
силлогистическое доказательство, а демонстрацию
существования «не иного»9.
2.4. «Non aliud» est поп aliud quam non aliud
«Николай. Определи же неиное.
Фердинанд. Я вполне хорошо вижу, что неиное есть не иное, чем
неиное»10.
Здесь собственно и вводится формула «поп aliud» est поп aliud
quam non aliud.
8 (De H non aliud 1,3), Николай Кузанский. О неином. - Сочинения в двух томах.
Т.2., -М.: Мысль, 1980. -с.186. См.: «Nicolaus. Vides igitur definitionem omnia defini-
entem esse non aliud quam definitum? Ferdinandus. Video, cum sui ipsius sit definitio. Sed
quaenam sit ilia, non video.
N,coLAus. Clarissime tibi ipsam expressi. Et hoc est id, quod dixi nos negligere in venatio-
nis cursu quaesitum praetereuntes. Ferdinandus. Quando expressisti? Nicolaus. lam statim,
quando dixi definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum.Ferdinandus.
Nondum te capio»
9 Ср. С.С.Аверинцев: «Мыслители греческой патристики предпочитали говорить не
о «доказывании» (αποδειξιζ), но о «показывании» (δειξιζ) бытия Бога (различие этих
терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля). Климент Александрийский
(+ ок. 215) поясняет, что поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из
более глубоких и потому предшествующих начал, к безначальному Первоначалу оно
неприменимо (Stromat., V,12). Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказу-
ется» а «показуется». Аверинцев С.С.Предварительные заметки к изучению
средневековой эстетики. / / Древнерусское искусство - М.: 1975. - с. 373.
10 (De li non aliud 1,4), Николай Кузанский. О неином. - Сочинения в двух томах.
Т.2., -М.: Мысль, 1980. -с.186. См.: «Ferdinandus. Video equidem bene, quodmodo «non
aliud» est non aliud quam non aliud».

380 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Проанализируем содержательные функции речевой формы.
Трехкратно повторяется одна и той же форма поп aliud, однако
первое <<поп aliud» безусловно создает интенцию не объект
мысли, т.е. понуждает полагать «поп aliud» онтологически. Но,
вместе с этим, «поп aliud» есть имя неопределенного, неизвестного
объекта, и с этой точки зрения, является моментом незнания.
«Est non aliud» — выражение действия, где поп aliud выступает
в функции оператора. Если бы исходный объект был определен
как некоторое одно, то противоположное ему иное могло бы
мыслиться в соответствии с законом исключенного третьего: А и не-А
образуют две части единого целого11. Однако, никакое А явно не
полагается, оно вводится только косвенно, через его иное. Это
косвенное определение подобно тому, как зрение не может
увидеть самого себя, но определяет себя и знает себя через видение
иного - внешних предметов. Можно предположить, что в «est non
aliud» свернуто содержится форма обращения на себя - акта «по-
лагания себя» через противополагание иному. В «quam поп aliud»
здесь должен содержаться результат определения - определенное
«поп aliud». Но в формуле не было ничего определенного, кроме
определенного действия, и, тем самым, определенного источника
или закона этого действия - «оператора». Т. о. третий член
является с одной стороны результатом определения, с другой
стороны, сам содержит в себе действие оборачивания на предыдущие
члены, и в этом подобен второму члену, и, наконец, устанавливает
тождество первого субстантивированного члена формулы и
второго члена, являющегося чистым актом. Смысл формулы подобен
фракталу: вся структура в целом и каждый ее элемент имеет
форму самоопределения, и это содержание свертывается в простоту
единого имени «поп aliud».
2.5. Non aliud quam X
Для определения любого иного X Кузанец вводит формулу: «поп
aliud quam X». Здесь «поп aliud» выступает как порождающая
причина определенности X, как опертор-действие. Обратим внимание на
порождение субстантивированности X в онтологическом полагании
объекта («quam»): X оказывается во взаимоопределении не только с
11 Например, целое - все множество высказываний, а части - подмножества
истинных и ложных высказываний.

A.B. Нечипоренко. Диалектика Николая Кузанского в'трактате «Онеином» 381
иными объектами не-Х, но и с самоопределяющимся «поп aliud» как
активным субъектом определения.
2.6. Non aliud и апофатика Дионисия Ареопагита
Отрицательность, содержащуюся в апофатике Дионисия, Ку-
занский переинтерпретирует за счет того, что в «поп aliud»
именно отрицанием осуществляется положительное определение. С
одной стороны, поп aliud является единством
противоположностей одного и иного, утверждения и отрицания. Это соответствует
определенному аспекту docta ignorantia: при стремлении
мышления к недостижимому бесконечному объекту, Абсолют
постигается как единство противоположностей, точнее, как единое начало,
порождающее само различие и соединение противоположностей. С
другой стороны, реализуется и второй аспект docta ignorantia:
обращение мышления на собственное основание. Кузанец
воспроизводит способ апофатического мышления как восхождения над
отрицаниями (апофатикой) и утверждениями (катафатикой) о Боге,
но при этом выражает это восхождение в форме двойной негации:
отрицание - «neque quicquam nominabile» и утверждение - «neque
aliud quid». Отрицаниям Дионисия придается смысл дефиниции
Бога - «creatorem ... esse» и, разрывая пропасть между
стремящимся к богопознанию мышлением и трансцендентным Богом, на Бога
проецируется первоначало самого апофатического мышления,
т.е. поп aliud.
2.7. Итоги анализа первой главы
Non aliud Кузанского вводится как причина самого себя и
всего. В качестве causa sui12 non aliud является предельной
причиной и единственным единым первоначалом. Non aliud вводится
через демонстрацию его осуществления в мышлении участников
диалога, но чисто логически - без малейших оттенков
принадлежности к сознанию и самосознанию субъектов. При этом
демонстрируется также explicatio и complicatio вводимого принципа.
Non aliud вводится через обращение к знанию, но не как знание,
а как основа знания. Через демонстрацию определения «неиным»
объектов, «неиному» придается также статус основы бытия.
Содержанием «поп aliud» является диалектический акт,
порождающий различие и единство одного и иного (как эксплицировал
Известно, что труды Кузанца оказали влияние на Спинозу.

382 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
А.Ф.Лосев). Однако поп aliud содержит специфическую форму
диалектического акта - обращенность на себя и
самоопределение (что справедливо подчеркивает Х.Шталь).
Взаимоопределение одного и иного есть единый акт само-определения за счет
отличения себя от иного и установления тождества себя
самоопределяющего с собой самоопределяемым. Non aliud содержит
в себе единство противоположностей различения и
объединения, отрицания и утверждения, одного и иного. Опора на принцип
единства противоположностей и придание апофатическим
текстам Дионисия Ареопагита формы двойного отрицания позволяет
Кузанцу объединить в поп aliud оба содержательных полюса docta
ignorantia — направленность мышления на трансцендентный
объект и направленность на собственные порождающие основания.
Тем самым в диалектике поп aliud Кузанец свертывает содержание
всей своей философско-богословской системы.
3. Диалектика «неиного» Кузанца и диалектика
<<единого» Платона
3.1. Точка зрения Кузанца на платонизм
Кузанец писал: «Теперь преобладает аристотелевская школа,
которая считает совпадение противоположностей ересью, в то
время как его допущение — начало восхождения к мистической
теологии»13. Принцип совпадения противоположностей был значим
для Кузанского не сам по себе, а как необходимый для
восхождения к первоначалу мышления и бытия. В отношении этого
восхождения метод Аристотеля выступал непригодным, а платонизм,
наоборот, давал надежную опору. Для Кузанца были
неприемлемы логика отдельных, готовых форм и метод абстрагирования
форм вещей, лишенный рефлексии оснований мыслительных
действий14. Методу Аристотеля Кузанский противопоставлял
метод мышления, возводящий к идеальному за счет рефлексивного
13 (Apologia doctae ignorantiae 7,11), Николай Кузанский. Апология ученого
незнания - Сочинения в двух томах. Т.2., -М.: Мысль, 1980. - с. 10.
14 «ищущий увидеть, какова субстанция видимого, ища при помощи зрения ее среди
видимого, не обращает внимания на то, что до всего иного он воспринимает свет, без
которого он не мог бы ни искать, ни находить видимого. Если же он (Аристотель, - А.Н.)
обратился бы к нему, то он бы перестал искать его в чем-либо ином». (Delinonaliud 18,
85), Николай Кузанский.О неином. - Сочинения в двух томах. Т.2., -М.: Мысль, 1980.
- с. 228

А.В.Нечипоренко.ДиалектикаНиколаяКузанскоговтрактате«Онеином» 383
выделения условий (оснований) мыслимости вещей. Этот метод
Николай Кузанский усматривал в платонизме и ставил настолько
высоко, что считал его некоторым божественным откровением15.
Поэтому и мы должны опираться на такую реконструкцию
диалектики Платона, чтобы в ней учитывалось не только единство
противоположностей во взаимоопределении одного и иного, но также
и возможность рефлексивного оборачивания мышления на себя.
С нашей точки зрения, подобную реконструкцию можно найти у
Ф.Бадера16, а также и у А.Ф.Лосева, полагавшего, что в
платоновской диалектике сняты моменты феноменологии и
трансцендентального метода17.
3.2. Реконструкция «ядра» диалектики Платона (на
материале фрагмента диалога «Парменид»)
Мы исходим из того, что содержание т.н. «гипотез» основной
части диалога «Парменид» связано между собой, и для
понимания Платона принципиальным является переход от первой ко
второй «гипотезе». Первой гипотезой Платон демонстрирует
парадокс познания: собеседники пришли к заключению о не-
мыслимости и несказанности единого самого по себе, причем
за счет того, что они мыслили и высказывали суждения! Тем
самым Платон открывает трансцендентность и вместе с тем,
имманентность единого. Трансцендентное единое само по
себе выступает в мышление как пред-знание, то есть не как
объект (ведь он непостижим!), но как бытие мысли в ее единстве.
Именно в этом со-бытийствующем с мыслью едином (едином
15 «Николай. Все мудрые обыкновенно стремились высказать о начале вещей одно
и то же! Но разные выражали это по-разному. Платон, которого Прокл превозносит,
как некоего вочеловечившегося бога, попытался, всегда взирая на то, что предшествует
данному, увидеть субстанцию вещей прежде всего именуемого. Отсюда, когда он видел,
что телесная и делимая вещь не может ни существовать сама от себя, ни сохранять себя
самое по причине своей слабости и текучести, он и усмотрел прежде нее душу, прежде
души - интеллект и прежде интеллекта - единое. ... полагаю, Платон воспринял в
своем уме субстанцию, или начало вещей, путем откровения - тем способом, которым, как
говорит апостол в Послании к Римлянам, «Бог открыл им себя». Это откровение я
понимаю наподобие света, который при помощи себя самого являет себя зрению. Бог
усматривается и познается только так, что сам являет себя, поскольку сам он прежде и выше
всего видимого и поэтому невидим.» (De li non aliud 20, 91-92), там же, с. 231-232
16 См. Bader F. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungargumente bei
Piaton, Deskartes und Fichte. - Habilitationsschrift. Grobenzell, 1984.
17 См. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - M.: Мысль, 1993.

384 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
сущем) и проявляется само единое. Переход от первой ко
второй «гипотезе» дает результат: единое существует — как пред-
знание, как бытие мысли, и, однако же, вместе с тем единое
остается рассудочным предметом, противостоящим
мышлению.
Во второй гипотезе показывается, что единое сущее едино
тем, что оно единое, и несет в себе различение тем, что оно
сущее. Это различение и единство одновременны и неразрывны,
они составляют «единицу», «квант». Любое осуществление как
таковое (бытие) несет в себе и различенность и единство.
Является ли при этом бытие самостоятельной идеей,
существующей наряду с единым и присоединяемой к нему «извне»? Если
бы было так, единое сущее оказалось бы простым соединением
самого единого первой гипотезы и самостоятельного бытия.
Но единое само по себе первой гипотезы ни с чем не может быть
соотнесено и соединено. Что, получается, единое сущее
«второй гипотезы» — это объединение бытия и какого-то другого
единого? То есть «единых» два? Однако единое единственно.
Но это значит, что единое сущее — это то же самое единое
первой гипотезы, но в какой-то его особенности. Эта
особенность — проявление, выступание из себя единого. И
проявление есть первое различение, тем самым, осуществление и, тем
самым, бытие.
Философу открывается как факт, как принудительно
необходимое, неотмыслимое, самоочевидное содержание тождество
единства, мышления и бытия в наипростейшем из мыслительных
актов - едином акте мышления единого. Он не может приписать
этот факт субъективности сознания в силу его принудительной
необходимости для мысли и относит его к проявлению
порождающего первоначала мышления и бытия. Эпистемологическая
рефлексия абстрагирует в открывшемся содержании сторону
единства мышления и мыслимого (самоочевидность обращенного на
себя мышления, единство «в-себе» и «для-себя»). Онтологическая
рефлексия абстрагирует в нем сторону выхождения одного в его
иное («в-себе» и «инобытие»). Т.о. онтически бытие суть
различение и соединение одного и иного. Логическая рефлексия
абстрагирует единство единства и различия, единство единого и
многого. Можно согласиться, что единое само по себе есть не иное для
единого сущего. Но нельзя сказать, что такое неиное есть единое
само по себе.

A.B. Нечипоренко. Диалектика Николая Кузанского втрактате «Онеином» 385
3.3. Сопоставление диалектики Платона и Николая
Кузанского
Мы приходим к выводу: поп aliud следует соотносить с единым
сущим Платона, но не с единым самим по себе. Хотя Кузанский
утверждал противоположное, важна фактическая сторона: не как философ
интерпретировал свои спекуляции, а что он делал своим
спекулятивным мышлением.
Помещение Кузанцем принципа самоопределения на место
единого самого по себе нивелирует апофатический момент в
философии Платона и исходную апофатическую интенцию
самого Кузанского. Следствием оказывается усиление момента
пантеизма. Адекватность текстам Дионисия Ареопагита, на
авторитет которых опирается Кузанский, придавая своему
принципу высший статус, может быть достигнута только если
самомышление относится к сфере единого сущего, то есть к сфере
энергий Единого, если поп aliud понимать как ум, мыслящий
себя.
С богословской точки зрения Николай Кузанский нивелирует
апофатику тем, что диалектику поп aliud отождествляет с внутри-
божественной жизнью Св. Троицы. Признание сущностного
единства ума философа и Божественного ума в диалектическом
созерцании поп aliud означает, что философ ставит себя в позицию Господа
Бога, из которой он своим мышлением созерцает и вос-порождает
все сущее.
Сделанный вывод позволяет отнестись к возражениям X. Шталь
А. Ф. Лосеву и к реконструкции немецкого профессора. Мы
согласны с тем, что «Лосев остался верен платоническому дуализму,
согласно которому, абсолютное заключается в трансцендентности,
принципиально недоступной познанию. Кузанский же полагал
трансцендентность в имманентности, так, что непостижимость
становится относительной: «непостижимо постигается
непостижимое». Он установил монизм, который, исходя из платонической и
ареопагитскои концепции, существенно изменяет ее, приближаясь
к аристотелизму»18. Однако наша оценка этого иная, нежели у X.
Шталь. Non aliud оказывается аристотелевским умом, мыслящим
себя. Стремясь в своей диалектике следовать Платону и отрицать
18 Шталь X «Единое» Платона - корень «немного» Николая Кузанского? Статья
Алексея Лосева о трактате „Delinonaliud« / / Вопросы философии. № 6., М.: 2008. - с.
108-109.

386 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Аристотеля, Кузанский фактическим методом своего мышления
остался в сфере т.н. «теологии» Аристотеля; стремясь преодолеть
схоластику, он во многом вернулся к томизму. Кузанец
секуляризировал теологию, отождествив форму богопознания и общий
гносеологический принцип; тем самым он значительно отошел от
патристического богословия и наметил движение в сторону
протестантского, по своему религиозному типу, немецкого идеализма.

H. Ю.Тимофеева
Понятие математического
у Кузанского и Боэция.
Николай Кузанский — один из самых ярких представителей
раннего Возрождения. В своем творчестве он соединил религиозно-
философскую традицию Средневековья, а также зарождавшиеся
новые философские мотивы Ренессанса. Известно, что философия
Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового
неоплатонизма. В творчестве Кузанского получили свою надлежащую
интерпретацию различные направления западного и восточного
богословия, начиная с «Ареопагитик» и неоплатонического по
своему характеру «О разделении природы» Иоанна Скота Эриугены,
заканчивая сочинениями средневековых пантеистов-платоников
Шартрской школы XII в., одним из которых был Давид Динант-
ский. Особенно велико воздействие на Кузанского
пантеистической мистики Мейстера Экхарта. При этом важно подчеркнуть,
Николай Кузанский решительно порывает с ортодоксальной
традицией схоластического аристотелизма, он отвергает не только
авторитет Аристотеля и его средневековых толкователей (например,
Фома Аквинский), но и сам «органон» схоластического познания
Бога и мира. Отход от схоластики обусловлен прежде всего
новыми гуманистическими связями и симпатиями Николая Кузанского.
По сути дела Кузанец не столько завершает средневековую
схоластику, сколько становится зачинателем философии Нового
времени. Джордано Бруно был его учеником, среди его последователей
значатся Спиноза и Лейбниц, его влияние также прослеживается
в философии Шеллинга и Гегеля. Николай Кузанский склонялся
к бесконечному понятию Бога («Бог везде и нигде»), что
неизбежно приводит его к выводу о бесконечности Вселенной, о том, что в
ее основе лежат математические соотношения. Однако какова же
роль неоплатонизма Боэция, оказавшего, несомненно,
существенное влияние на философскую систему Кузанского? Этот вопрос,
все еще не получивший должного освещения в русскоязычной
исследовательской литературе, заслуживает всяческого внимания
со стороны историков философии. Математические идеи Николая
Кузанского во многом были вдохновлены логическими и отчасти
догматическими сочинениями Боэция, такими как трактаты «О
троичности», «Приписываются ли имена Отца, Сына и Святого

388 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Духа божеству в субстанциальном смысле слова?», «Против Евти-
хия и Нестория». Цель статьи поэтому заключается в том, чтобы
показать значение и роль математических рассуждений Боэция в
философской системе Николая Кузанского.
Николай ссылается на Боэция и говорит, что «Боэций,
ученейший из римлян, даже утверждал, что никому не постичь
божественной науки, если он лишен навыка в математике»1. Для
Боэция «мать наук» - арифметика. Именно она открывает квадри-
виум. Она содержит в себе «первоначальный образ рассуждения»2,
все в мире располагается в соответствии с ее законами, через
посредство чисел идеальные формы воплощаются в материальные
объекты. Мировая гармония создается определенным
соотношением чисел. Понятие числа у Боэция также интересно тем, что в
нем диалектически ощутительно отождествляются неподвижная
циничность и вечно подвижное становление этой единичности.
Боэций пишет: «Всякое число, следовательно, состоит из того, что
совершенно разъединено и противоположно, а именно из чета и
нечета. Ведь здесь - устойчивость, там - неустойчивая вариация;
здесь - мощь неподвижной субстанции, там - подвижная
переменчивость; здесь - определенная прочность, там - неопределенное
скопление множества. И эти противоположности, тем не менее,
смешиваются в некой дружбе и родственности и благодаря форме
и власти этого единства образуют единое тело числа»3. Об
идеальном числе Боэций пишет подробнее в своей работе
«Арифметика» («De institutione arithmetica»), в частности: «Все устройство
предвечной природы вещей образовано по числовому принципу.
Ибо число было изначальным образцом в уме Творца»4. В основе
мира лежит число, и оно пребывает в высшем разуме. Числа
могут рассматриваться под различным углом зрения. Они бывают
постоянными, неизменными, так называемыми числами «самими
по себе» - ими занимается арифметика; числа, связанные с
протяженностью, - объект геометрии; музыка дает знание о числах,
1 Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979. Т. 1. С. 57.
2 Boetii De institutione arithmetica libri duo // Gottfried Friedlein. Anicii Manlii
Torquati Severini Boetii De institutione arithmetica libri duo: De institutione musica libri
quinque. Accedit geometria quae fertur Boetii. Lipsiae, 1867. С 12.
3 Boetii De institutione arithmetica libri duo // Gottfried Friedlein. Anicii Manlii
Torquati Severini Boetii De institutione arithmetica libri duo: De institutione musica libri
quinque. Accedit geometria quae fertur Boetii. Lipsiae, 1867. С 12.
4 Там же. С. 13.

H. Ю. Тимофеева. Понятие математического у Кузанского и Боэция. 389
на которых основаны музыкальные модуляции; в астрономии
человек постигает числа, выражающие движение небесных тел. Все
это служит предметом изучения математических дисциплин, для
которых число есть не более чем счет, однако Бог как высший
разум превышает всякий счет и является «величиной» не столько
математической, сколько теологической.
Каким же образом трактуется математическое, например, в
отношении к Богу? Об этом Боэций говорит в трактате «О
троичности» («De Trinitate»). Боэций ставит своей целью объяснение
того, почему три лица в Боге не нарушают абсолютного единства
Божества и доказывает совместимость положений о различии Лиц
Троицы и о единстве Троицы. Сталкиваясь с этой проблемой,
исчисляющий разум должен остановиться в своей претензии объять
Необъятное по своему бытию. Особые затруднения для
математика вызывает вопрос, указывающий, с одной стороны, на различие
Лиц Троицы: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, а с
другой — утверждающий, что Отец, Сын и Дух Святой — это один, а
не три Бога. Здесь Боэций поступает как теолог. Он подчеркивает
то обстоятельство, что основанием любого единства, в том числе
и единства Бога, является отсутствие различий, а значит
оснований для исчисления. Только там, где есть различие, имеет место
уже не единство, а множество. Возникает вопрос, не приводит ли
утверждение о различии Лиц к неразрешимому парадоксу?
Неужели в Троице заключена математическая множественность и
математику доступна Ее мистическая тайна? Боэций доказывает
совместимость положений о различии Лиц Троицы и о единстве Троицы
сугубо теологически, основываясь на чисто логическом анализе
способов высказывания о любом предмете. Данная процедура
была вполне традиционным подходом в области схоластических
занятий. Ход рассуждений таков. Все, что может быть сказано о
предмете, относится к одной из десяти аристотелевских категорий:
субстанции, количеству, качеству, отношению, месту и т.д.
Высказывая что-то о предмете, называя предмет, его подводят под ту или
иную категорию. Три первые категории называются категориями
«сообразно предмету», поскольку они указывают либо на сам
предмет, либо на присущее ему свойство: «человек», «большой»,
«справедливый». С их помощью предмет («то, что есть») выделяется,
причем каждая из трех категорий, будучи отнесена к предмету,
заставляет его предстать в виде предмета, обладающего именно той
характеристикой, которая выражается данной категорией, заставляет,

390 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
следовательно, его быть тем, что она о нем высказывает: человеком,
большим, справедливым. Семь других категорий соотносят уже
выделенный предмет с чем-то иным, отличным от него, например, с
местом или другим предметом; они ничего не меняют в самом
предмете, указывая лишь его положение относительно других вещей.
В этом анализе центральное место принадлежит категории
«сообразно предмету». Существует принципиальное отличие,
утверждает Боэций, между приписыванием категорий
«сообразно предмету» в высказываниях о Боге и о сотворенных вещах. В
силу абсолютной простоты Бога, отсутствия в божественной
субстанции какого-либо исчисления, так как в Нем нет никакого
различия и множественности, все имена и предикаты, приписываемые
Богу, обозначают одно и то же и потому совпадают друг с другом.
В Боге они даже взаимообратимы. Напротив, будучи отнесенными
к чему-либо сотворенному, эти категории указывают на
совокупность отличающихся друг от друга свойств частей.
Соответственно появляются основания для их счета. В высказывании «человек
справедлив», поясняет Боэций, «человек» означает одно, а
«справедливый» - другое; называя же Бога справедливым,
подразумевают, что «Бог» - то же самое, что «справедливый». Поэтому
приписывание Богу категорий «сообразно предмету», таких, как Благой,
Всемогущий и т.п., не означает выделения в единой Божественной
субстанции каких-то частей, отличающихся друг от друга. Что же
касается различия трех Лиц Троицы, то оно чисто относительно.
Подобно тому, как человек называется отцом только по отношению
к сыну, а не сам по себе, так имена «Отец», «Сын», «Дух Святой»
выражают лишь относительное отличие Лиц. Появление у
сотворенной субстанции признака, отличающего ее от других вещей, не
приводит к ее изменению: если к человеку кто-то подойдет
справа, то он станет левым по отношению к нему, но сам он от этого
не изменится. Аналогичным образом относительное отличие Лиц
не нарушает единства и простоты Божественной субстанции,
поскольку о самой субстанции могут сказываться только категории
«сообразно предмету», к которым не принадлежит категория
отношения. Как теолог Боэций вводит также концептуальные
различения, позволяющие рационально выразить важнейшее, с точки
зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и
твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: «то, что есть»
(усия) и «бытие». В Боге сущность и бытие совпадают; в
сотворенных же вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из

H. Ю. Тимофеева. Понятие математического у Кузанского и Боэция. 391
их сущности, они получают его от Бога. Таким образом, численно
тройственное именование Бога не создает множественности,
поскольку между лицами Троицы нет различия - по божественной
«субстанции» они суть одно. Но поскольку между ними все же «нет
неразличимости (indifferentia) во всех отношениях, то одно
становится предметом математического счета, «тем самым сюда
проникает число, которое... возникает из различия подлежащих»5.
В другом трактате «Приписываются ли имена Отца, Сына и
Святого Духа божеству в субстанциальном смысле слова?»
Боэций развивает мысль о том, что предмет теологии вне
математического счета, который имеет отношение сугубо к сотворенным
вещам. Ставя вопрос о субстанциальности лиц Троицы и их
соотнесенности с единой божественной субстанцией, он
заключает, что субстанциальные предикаты божественной субстанции
равно сказываются о всех лицах Троицы. В то же время имена
Троицы не относятся прямо к единой субстанции Бога. Даже
Троица, заключает Боэций, не сказывается о Боге
субстанциально. В следующем трактате, «Против Евтихия и Нестория»,
еретическим, неверным представлениям о природе Христа Боэций
противопоставляет «кафолическое» утверждение, согласно
которому Христа следует исповедовать в двух природах. Для этого
необходимо отличать «природу» от «лица», «natura» от «persona»
или «усию» от «ипостаси-субстанции». Именно путаница в этих
понятиях является, по мнению Боэция, причиной появления
христологических ересей, опирающих на античные
представления о счете.
Сложности соотношения различных терминов проясняются
путем уточнения их значения, в первую очередь значения слова
«персона» («личность»). Боэций отмечает, что «персона» отнюдь
не всегда использовалось в качестве философского термина, и оно,
это слово, произошло «совсем иначе, чем ипостась». Как и
греческое слово «просопон», слово «персона» произошло от театральной
маски (личины), от глагола personare — (громко звучать). «Так как
актеры, надевая различные театральные маски, изображали
различных «персонажей», индивидуальных людей, Гекубу, Медею, и
т.д., поэтому этих людей, обладающих характерными отличиями
внешности, стали называть лицами, «personae» или «просопон»6.
5 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 149.
6 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 175.

392 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Эти слова предполагают счет и учет именно внешних признаков,
по которым можно идентифицировать индивида.
По мнению Боэция, личность Бога не может быть сведена к ее
внешним характеристикам, или акциденциям, а значит
сосчитана. Она должна быть простой; в ней не может быть ничего акци-
дентального, то есть, случайного и привходящего, что составляет
основу для счета. Личность по своей сути не-математична и
должна быть определена как «индивидуальная субстанция разумной
природы»7. О личности следует говорить субстанционально, иначе
говоря, с точки зрения теологии. Боэций признается, что
обозначать понятие «лицо», «личность» словом «персона», побуждающим
нас считать, вынуждает только нехватка слов. Боэций
заключает: понятие «персона» должно быть отброшено в пользу понятия
«ипостась», которое является гораздо более точным и подходящим
термином8. Боэций оставляет за «персоной» значение «просопон»
(внешних отличий), и предпочитает говорить о личности Христа,
пользуясь греческим словом «ипостась» и закрепляя за ним
определение «личности-субстанции». Итак, Боэций определяет личность,
«ипостась» как субстанцию, то есть как некое теологическое
понятие, точность которого не соизмерима с точностью
математического познания.
В каком же отношении математическое Боэция стоит к
математическому методу Николая Кузанского, цель которого
заключается в том, чтобы наглядно продемонстрировать принцип
«совпадения противоположностей»? Николай Кузанский, по сути дела,
производит инверсию не только математических представлений
Боэция, но и всей средневековой схоластики. Обратимся к его
трактатам «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»), «О
предположениях» («De coniecturis») и «Простец об уме» («De mente»).
Кузанский, возрождая неоплатонизм и пифагореизм, выходит за
пределы традиционного, схоластического рассмотрения
математики. Не теология является моделью размышления о математических
вещах, напротив, сама математика для него выступает как образец
и аналогия, по которой должна строиться теологии.
Рассуждая об ученом незнании, Кузанский подчеркивает, что
человек по своей природе обладает стремлением к идеальному
знанию или ученому незнанию. Его уму присуще врожденное искание
7 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 172.
8 Там же. С. 173.

H. Ю. Тимофеева. Понятие математического у Кузанского и Боэция. 393
истины. Знание истины ум человека получает через соотношение
пропорций чисел. Кузанский приводит утверждение Соломона,
считавшего, что все вещи трудно постижимы и необъяснимы при
помощи языка. Поэтому человек может надеяться получить
истинные знания при посредстве числовых пропорций. В своем трактате
«Об ученом незнании» аргументирует это так: «Все исследуется
в сравнении и через посредство пропорции»9. Из этого вытекают
два следствия. Во-первых, бесконечное, неподвластное никакой
пропорции, не может быть познано, если всякое новое познание
добывается лишь в качестве результата пропорционального
соотнесения с чем-то известным. Во-вторых, всякое пропорциональное
отношение означает одновременно и некое сходство, и различие.
«Поэтому оно не может быть понято помимо числа»10.
Следовательно, число - элемент, позволяющий воспринять присутствие
единства в инаковости11. Таким образом, для Кузанского число образует
принцип человеческого познания. В написанном почти
одновременно с трактатом «Об ученом незнании» трактате «О
предположениях» эта мысль выражена еще более категорично: «Число есть
не что иное, как развернутый рассудок - ratio explicata»12.
В трактате «Простец об уме» Кузанский вспоминает об
остроумии философов-пифагорейцев, утверждавших, что все происходит
из числа13. Тем не менее, он заявляет, что в пифагорейском
утверждении имеется в виду отнюдь не математическое число; ибо оно
берет начало в нашем рассудке и потому не может быть принципом
какой-либо реальной вещи. Значение этого утверждения состоит
в том, что число человеческого рассудка символическим образом
соотносится с числом, берущим начало в божественном разуме14.
Но сам Божественный Разум является бесконечно простым, тогда
как первое возникшее (подначальное) простым быть не может. Оно
необходимым образом является составным. Божественная
математика и человеческая математика в бесконечной перспективе вполне
соизмеримы. Итак, согласно Николаю Кузанскому, обладание
соломоновой мудростью возможно через познание своего незнания.
9 Кузанский Н. Сочинения в 2-х томах. М., 1979. Т. 1. С. 50.
10 Там же. С. 50.
11 Там же. С. 83.
12 Там же. С. 186.
13 Там же. С. 401.
14 Там же. С. 401.

394 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
Кузанский представляет учение о незнании через определение
природы максимальности. Абсолютный максимум единственен
и совпадает со всеобщим единством, являясь высшим пределом.
Максимальное единство замыкается в множественности
Вселенной, каждая вещь которой ограничивается в абсолютном единстве.
Точная истина непостижима, так как абсолютный максимум
совпадает с абсолютным минимумом, откуда следует, что максимум
един с минимумом. Единство максимума и минимума познаваемо
непостигаемым неизреченным образом. Множественность
Вселенной соединена в познании с числом. Без числа невозможно
различать вещи, без чисел невозможен разумный порядок, поэтому
пространство «между» максимумом и минимумом можно познать умом
только при посредстве чисел. Числа придают множественности
вселенной гармонию и пропорциональный космический порядок.
Единица есть начальное основание числа, она есть минимум, а как
конец всякого числа она есть максимум. В единице как в единстве
максимума и минимума проявляется абсолютное единство сущего.
Кузанский через идею единицы приходит к идее Бога. Здесь
прослеживается пифагорейское учение о числах. Единица - это основа
всех чисел и не является просто нечетным числом, чем-то таким,
что может быть исчислено.
Абсолютное бытие по необходимости может быть только
абсолютным максимумом, что равно Божеству для всех наций.
Кузанский просит поклоняться триединому божеству, однако оно,
как у математика Пифагора, соответствует трем идеям: единства,
равенства и связи. Бог есть сама сущность вещей, принцип их
бытия. Как видимые вещи есть образы невидимых идей, так же и идея
божества познаваема через видимые создания. Идеальный образ
Бога должен быть независим от возбуждающих сомнения вещей
и явлений. Здесь Кузанский провозглашает тезис, который
преобразует Боэциево понимание статуса математики. Образ идеи
Бога познаваем при посредстве математики. Именно
математические знаки, а не теологические являются путеводителями души к
убедительному постижению Бога. Словно бесконечный круг, Бог
окружает все вещи, является основой всех вещей, так как Он есть
центр, конец и начало всех вещей, а как круговой диаметр Он
сохраняет все вещи. Бог обнимает все, даже противоречия
максимального и минимального.
Возвращаясь к вопросу о свернутости мира в Боге, Кузанский
спрашивает, может ли прямая быть кривой, а кривая - прямой?

H. Ю. Тимофеева. Понятие математического у Кузанского и Боэция. 395
Ответ очевиден, конечно, нет. Однако в философии бесконечности
Николая Кузанского, который отводит математике и геометрии
ведущую роль в построении доктрины «ученого незнания», они
совпадают, так как совпадение происходит в Боге. Кузанский
приводит свои знаменитые математические аналогии Бесконечности
(Бога). Вот одна из его аналогий. Мы рисуем некую окружность и
к ней проводим касательную в точке А. Из этого рисунка видно, что
действительно прямая и кривая не совпадают. Здесь мы начинаем
мысленный эксперимент: что будет, если мы до бесконечности
увеличим радиус нашей окружности? Чем больше мы увеличиваем
радиус, тем ближе окружность подходит к прямой. Наконец,
произойдет совпадение окружности и прямой. Прямая является
пределом трансформации окружности. Реально, конечно, они никогда
не совпадут, но мы и не сможем в реальности увеличить радиус до
бесконечности. Речь идет именно о мысленном эксперименте. Как
очевидно то, что они совпадут, также очевидно и то, что
бесконечность объединяет, примиряет противоположности, что и
требовалось показать. Этот пример не носит характера доказательства,
он хорош как иллюстрация, иллюстрация затруднения. Николай
предлагает и другие иллюстрации. К примеру, он говорит, что
может доказать тезис о совпадении в бесконечности треугольника и
прямой. Но, а как же дело обстоит с теологическими предметами?
Николай Кузанский призывает обосновывать их математически. В
отношении к троичности Бога он рассуждает следующим образом.
Бог не только един, он еще и тождественен сам себе. Бог - это
тождество. Но тождество - это уже отношение. Один и тот же объект
входит в отождествляющее предложение дважды (А есть А).
Отношение тождества Бога Самому Себе связывается с Богом-Сыном.
Третья ипостась. Бог есть единство (монада) и тождество. Но ведь
он одновременно и то и другое: и единство и тождество. Вот это
«и» и оказывается прообразом Святого Духа - третьей ипостаси.
Здесь «и» играет ключевую роль в этой математически
теологической конструкции. Там, где есть «и», там есть связь. Вот эта связь
и есть третья ипостась. Связь ассоциируется с любовным началом,
любовь связывает людей, а Бог ассоциируется с благостью, с
любовью, поэтому в качестве примеров математические объекты
именно потому, что они в иерархии Бытия ближе всего к Божественной
сущности.
Таким образом, основываясь на анализе двух значительных
фигур - Боэция и Николая Кузанского, можно сделать вывод, что

396 Раздел 3. Опыты первых научных публикаций: молодые ученые о Кузанском
оба они понимают математику как науку, призванную познавать
истину, но при этом метафизический статус математики
оценивается в различном историко-философском контексте. Иначе
говоря, они трактуют сущность математики с принципиально разных
метафизических позиций. Кузанский использует различные
математические уподобления и особо подчеркивает их символическую
способность. Образами в его доказательствах являются, прежде
всего, геометрические фигуры и числовые пропорции,
рассмотренные в «оптике» зарождающегося новоевропейского
антропоцентризма. Боэций же рассматривает математический счет чисто в
религиозном духе, в духе средневековой схоластики. В противовес
Боэцию, Николай Кузанский отдает предпочтение рациональному
обоснованию теологических истин. Само понимание Бога в
философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о
религиозном, сколько о чисто «онто-теологическом» строении его мысли.
Он отходит от католической доктрины в сторону квази-теологии,
несомненно, полагая в основу своего философствования такое
понимание Бога, которое вырабатывается через математическое
прочтение «книги» природы.

Приложение
Штефан Райхельт.
Николай Бердяев в Германии. 1920 — 1950·
Исследование по истории влияния.
(Отрывки из книги)1
Глава IV: Влияние Бердяева на протестантских теологов до 1933г.
Как образ России вообще в глазах немцев, так и взгляд
протестантской теологии на Русскую Православную церковь определялся двумя
крайностями: tremendum и fascinans, ужасом и привлекательностью2.
Такое положение дел, надо сказать, выразилось в многолетней
традиции предрассудков, которую следует обрисовать на двух примерах.
Фердинанд Каттенбуш (1851 - 1935), который в конце XIX
века представил в первом томе «Учебника по сравнительному
религиоведению»3 научно-критический обзор разных сторон жизни
православной церкви, представлял широко распространенную точку
зрения. Он видел в русской церкви «лучшую, вселяющую надежду
хранительницу самосознания православной церкви»4. Тем не менее, по
1 Stefan G. Reichelt. Nikolaj A. Berjaev in Deutschland 1920-1950. Eine
rezeptionshistorische Studie. Leipziger Universitatsverlag, 1999. Перевод с немецкого
выполнен кандидатом философских наук Е.В. Алымовой.
2 Используя эти понятия, Вильгельм Кале (Wilhelm Kahle) нарисовал
впечатляющую картину, представляющую немецкий взгляд на Россию, в работе: Zur Theologie und
Geistesgeschichte des deutschen Rußlandbildes. Ein Beitrag zur Geschichte der
deutschrussischen Begegnung. Leer: Gerhard Rautenberg, 1972. По поводу нижеследующего
см.: Ernst Benz. Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von
der Reformation bis zur Gegenwart. Freiburg; München: Karl Alber, 1952
(информативная и богатая материалом работа), а также: Kurt Meier. Sowjetrußland im Urteil der
evangelischen Kirche (1917 - 1945) // Das Rußlandbild im Dritten Reich / hrsg. v. Hans-
Erich Volkmann. 2. unveränd. Aufl. Köln; Weimar; Wien: Bölau, 1994, 285 - 321 и Werner
Philipp. Die Orthodoxen Kirchen als Frage der EKD an die deutsche Wissenschaft und der
wissenschaftliche Befund / / Orthodoxie und Evangelisches Christentum. Studienheft Nr. 1
/ hrsg. v. Kirchlichen Außenamt der EKD. Witten/Ruhr: Luther-Verl., 1949, 7 - 34.
3 Freiburg/Br.: Akademische Verlagsbuchhandlung von J. С. В. Mohr, 1892. Ср. также
рецензию Каттенбуша на «Мировоззрение Достоевского» (Weltanschauung Dostojewskij) //
Theologische Literaturzeitung 51 (1926), 202 - 211, в которой он называет Бердяева
«хорошим знатоком немецкой философии» и, «возможно, самым смелым из интерпретаторов, на
которых ссылается Эренберг», так как он непревзойденным образом толкует Достоевского.
4 Kattenbusch. Confessionskunde. AaO., 133.

398
Приложение
его мнению, связь русской ментальности5 с наследием
Константинополя препятствовала развитию действительно духовной жизни.
Потому Каттенбуш приходит к выводу: «Русское христианство по большей
части представляет собой культом доставляемое вялое наслаждение,
тупую радость при виде церковной роскоши, упрямую веру в то, что в
церкви все само собой разумеется (...) Россия была в высшей
степени варварской страной, такой она от части продолжает оставаться и
теперь»6.
Несмотря на это суждение7, попросту основанное на той
литературе, которую удалось изучить, Каттенбуш рассматривал православие
как продуктивный духовный, религиозный и политический фактор в
жизни народа.
Продолжительное влияние оказывала также нарисованная в
мрачных тонах картина Восточной церкви, автором которой был
происходивший с берегов Балтики крупный протестантский ученый Адольф
фон Харнак (1851 - 1930)8. За основание он взял тезис об
эллинизации христианства, о влиянии нехристианского культурного наследия,
которое привело к отпадению от изначальной евангельской мудрости
прежде всего Восточную церковь.
Таким образом, Харнаку греческая церковь казалась «не
христианским творением в греческих одеждах, а греческим творением в
Каттенбуш даже поддержал расистские идеи, которые, впрочем, в то время еще
не толковались с биологической точки зрения, и содействовал их распространению в
форме мифа о «русском человеке». Он писал: «Чтобы привести хотя бы один пример
влияния расы, я хочу обратить внимание на следующее. Характер русского человека
эмоционален, расплывчат и, к тому же, эксцентричен (...) Поэтому даже если русский
ведет себя жестко и требовательно, ему все же не хватает подлинного самосознания».
Там же. 504.
6 Там же. 134 слл.
7 Во введении Каттенбуш писал, что из всей русской богословской литературы ему
были доступны всего лишь две, причем не самые достойные, книги. Ср.: Confessionskunde.
АаО., 126, Anm.2.
8 К вопросу об истории влияния ср.: Ernst Benz. Ostkirche. AaO., 230: «От автора
«Истории догматов» и «Истории распространения христианства в I - III веках», от
председателя Комиссии по изучению Отцов церкви при Берлинской Академии (...) ожидали
прежде всего общей оценки восточной православной церкви». К тому же Харнак писал
о православии в тех работах, которые переводились на многие языки и имел всемирное
значение. Так, например, книга «Сущность христианства. Шестнадцать лекций,
прочитанных в Берлинском университете студентам всех факультетов в зимнем семестре
1899/1900» до 1927 г. переиздавалась четырнадцать раз и была переведена на многие
языки.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 399
христианских одеждах»9. В особенности, как он считал, практически
абсолютное подавление духовной религии в Православной церкви
вызвано внешним благочестием и ритуализацией, что может
превратиться в некую форму язычества, стать такой религией, ради
искоренения которой Иисус Христос подвергся крестным мукам10. Система
Восточной церкви в целом и ее структура чужды Евангелию. «Это
означает как действительную трансформацию христианской религии,
так и низведение благочестия на более низкий уровень, а именно, на
античный»11.
Эту уничтожающую критику дополнила и даже превзошла изданная
впервые в 1913 году работа Харнака под названием «Дух Восточной
церкви в его отличии от духа Западной»12, в которой Харнак исходит
из почти непреодолимого противоречия между греческо-славянским
Востоком и латинским Западом. Тезис об эллинизации дополняется
тезисом о свойственном Востоку синкретизме и приводит к отказу от
православного христианства, которое в культурном и философском
аспекте представляется ему «окаменевшим третьим веком»13. Таким
образом, Харнак отказывается признавать сущностное родство
православного христианства с протестантизмом, которое могло бы служить
предпосылкой для создания экуменических связей14.
9 Adolf von Harnack. Das Wesen des Christentums. 61.-65. Tausend. Leipzig:
Hinrichs'sche Buchhandlung, 1913, 137.
10 Там же. 148.
11 Там же. 152.
12 2. Aufl. 1915. Berlin: Verl. d. Königlichen Akademie d. Wissenschaften, 1915.
13 Уже в трехтомном «Учебнике истории догматики» (Lehrbuch der Dogmengeschichte.
4., neu durchgearbeitete u. vermehrte Aufl. Tübingen: J. С. В. Mohr, 1909 - 1910) в главе
«Три истока истории догматики» (Bd. 3, 661 - 908) Харнак игнорирует развитие
Восточной церкви, рассматривая формирование христианского учения лишь в католицизме,
антитринитаризме и социнианстве, а также в протестантизме.
14 Также резкой критикой отличалась статья Вернера Элерта (Werner Eiert. Die
Russische Religionsphilosophie der Gegenwart // Zeitschrift für Systematische Theologie
3 <1925>, 548 - 588), хотя этот историк и систематик позднее черпал вдохновение в
эсхатологической направленности русской философии. Он полагает, что даже если бы
и в его время было изобилие переводов, которые открыли бы доступ к русской духовной
жизни, то русофилия все равно сопровождалась бы жаждой сенсаций и декадентской
склонностью к примитивному и элементарному, как оно выражает себя в докартезин-
ских элементах русского мышлении. При ближайшем рассмотрении становятся
заметными основополагающие противоречия, существующие между протестантизмом и
православным христианством. Западное и восточное христианство так далеко зашли в
собственном развитии, что «каждое утратило бы самого себя и вместе с тем
собственную принадлежность к христианству, если бы одно в интересах другого отказалось бы

400
Приложение
Быстрое развитие и консолидация экуменических и дружеских
связей в первой половине XX века привела к существенному
ослаблению влияния национальных и конфессиональных предрассудков, в
том числе, и в отношении Восточной церкви15. Во время работы
первого большого Совета по вопросам всемирной миссионерской
деятельности, который собрался в Эдинбурге в 1910 году, были
сформулированы следующие задачи, которые носили программный характер: 1.
евангелизация человечества; 2. обязательства по поддержанию мира
и соблюдению социальной справедливости; 3. стремление к
объединению церкви. Эти положения были подхвачены и разрабатывались
другими Советами по вопросам всемирной миссионерской
деятельности и Международным миссионерским советом, а также Движением
за практическое христианство (Life and Work) и Движением за веру и
церковный закон (Faith and Order).
Важным предтечей Движения за практическое христианство в
деле свержения национальных и конфессиональных барьеров
является основанный благодаря усилиям Фридриха Зигмунда-Шульце (1891
- 1972)16 в 1914 году в Констанце «Всемирный союз международного
сотрудничества церквей»17. Благодаря деятельности этого союза во
время Первой мировой войны, отношения между христианами и
церквями воюющих сторон не прерывались. Между 1920 и 1930 годами
хоть от какого-то из своих конститутивных элементов» (Там же. 587). В особенности
это касается лютеранской и православной антроподицеи, как она представлена в бер-
дяевском преломлении, которые невозможно синтезировать. Его «Этику творчества»,
которая подчеркивает призванность человека для продолжения творения, ожидание
Богом ответа со стороны человеческой свободы, Элерт считает несовместимой с учением
Лютера об оправдании. «Тезис, согласно которому человек должен оправдать себя
через творчество, противоречит лютеровскому, т.е. также противоречит тому, чему учил
Апостол Павел. Требование порабощенной воли здесь так же сильно, как и требование
сердца, открытого сокровенному Богу» (Там же). Об Элерте см.: Albrecht Peters. Eiert,
Werner (1885 - 1954) / / TRE 9 (1982), 493 - 497.
15 К вопросу о развитии экуменического движения в XX веке см., например: Reinhard
Frieling. Der Weg des ökumenischen Gedankens. Eine Ökumenekunde. Göttingen:
Vandenhoeck&Ruprecht, 1992; Он же. Ökumene / / TRE 25 (1995), 46 - 77. Здесь также
приводится список литературы по данному вопросу.
16 О Зигмунде-Шульце см.: John S. Conway // Gestalten der Kirchengeschichte /
hrsg.v. Martin Greschat, Bd. 10, 2. Die neueste Zeit. Stuttgart; Berlin; Köln; Meinz:
Kohlhammer 4 (1986), 86 - 101.
17 К вопросу о целях Всемирного союза международного сотрудничества церквей
см.: Entwurf eines Memorandums über die Aufgaben des Weltbundes für internationale
Freundschaftsarbeit der Kirchen, das auf der Stockholmer Tagung des Internationalen
Komitees durch ein deutsches Referat begründet soll (место издания и год издания не
указаны).

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 401
постоянно возрастает как число членов этого союза, так и его влияние
на общественное мнение. Все же диктатура национал-социализма и
Вторая мировая война принесли разочарование.
После Всемирного совета в поддержку практического
христианства, который работал под председательством Натана Зедерблома в
1925 году и на котором были сформулированы принципы
христианской социальной этики, в Женеве в 1928 году был основан
Международный институт общественных наук под руководством Адольфа
Келлера, а в 1930 году - исследовательский центр, который возглавил
Ганс Шенфельд18. В целом многосторонняя деятельность
экуменического движения противодействовала церковному провинциализму и
узкой конфессиональности, расширяя горизонты, и способствовала
упразднению чувства неприязни, вступая в общение с церквями иных
культурных и религиозных традиций.
Так, например, пастор Ганс Юрген Баден (1911 - 1986)19 в 1938
году увидел в богословии Восточной церкви, как оно было
представлено Бердяевым, возрождение древнего, в духе Средних веков,
стремления к универсальной теологии20. Если религиозный мыслитель,
скажем, в своих собственных спекуляциях, хотя бы время от времени
поддается искушению рационализировать мучительные вопросы, в
результате чего христианская истина о Боге-творце остается без
достаточного внимания, то его мысль лишь вызывает сильнейшее
раздражение у христианской мысли, так как «здесь, наконец, найден выход из
тупика, в который зашла теология, попросту продолжая заниматься
традиционными вопросами»21.
18 О роли этого исследовательского центра в распространении наследия Бердяева см.
§2, 119- 127. Фриц Либ (1892- 1970).
19 В многочисленных более поздних публикациях Баден обращался к области на
стыке теологии и литературы. См., например, Literatur und Bekehrung. Stuttgart: Klett,
1968; Der verschwiegene Gott. Literatur und Glaube. München: List, 1963; Poesie und
Theologie. Hamburg: Agentur des Rauhen Hauses, 1971. В 1939 году он опубликовал
монографию под названием «Das religiöse Problem der Gegenwart bei Jacob Böhme» (Leipzig:
Hinrichs), а в 1948 году монографию «Sinn der Geschichte» (Hamburg: Wittig). О Бадене
см.: Kürschners Deutscher Gelehrten-Kalendar. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1950, 58.
20 Hans Jürgen Baden. Nikolai Berdiajew // Die Christliche Welt. Protestantische
Halbmonatsschrift 52 (1938), 341 - 346.
21 Там же. 345. Подобным же образом значение Бердяева для западного
христианства оценивают: Heinz-Dietrich Wendland. Nikolai Berdiajew: Von der Würde des
Christentums und der Unwürde des Christen // Wort und Tat. Zeitschrift für evangelische
Wahrheit und kirchliche Verantwortung 13 (1937), 358f и Robert Jelke. Nikolai Berdiajew.
Von der Bestimmung des Menschen. Versuch einer paradoxalen Ethik // Theologisches
Literaturblatt 57(1936), 189.

402
Приложение
Если не считать беглой рецензии, которую можно найти у гейдель-
бергского профессора философии, а позднее пастора Ганса Эренбер-
га, базельского профессора систематической теологии Фрица Либа
и Пауля Тиллиха, Бердяев вызвал в общем-то небольшой резонанс в
протестантских теологических и церковных кругах22.
/. Ганс Филипп Эренберг (1883 - 1958)
Однозначно в цвета fascinans (привлекательности) было окрашено
отношение к русскому Православию и религиозной философии гей-
дельбергского профессора философии и впоследствии пастора в Боху-
ме Ганса Эренберга23. Еще до Первой мировой войны он познакомился
в русской студенческой колонии в Гейдельберге с Федором Степуном,
Сергеем Гессеном (1887 - 1950) и Николаем фон Бубновым,
которые пробудили в нем интерес к России и питали его. В сочинениях,
которые появились спустя годы. Эренберг неоднократно подчеркивал
европейскую миссию русской религиозности и признавал свою
восточную ориентацию24. Во вступлении ко второму тому сборника
статей под названием «Östliches Christentum. Dokumente» («Восточное
христианство. Документы»)25, изданном совместно с Николаем фон
22 Werner Philipp в: Die Orthodoxen Kirchen // Orthodoxie und evangelisches
Christentum (указ. соч., 9) объясняет недостаток и ограниченность интереса еванге-
листской церкви к православию прежде всего тем, что объединение никогда не было
для нее главной задачей.
23 Об Эренберге см.: Günter Brakelmann. Hans Ehrenberg. Ein judenchristliches
Schicksal in Deutschland. Bd. 1 : Leben, Denken und Wirken 1883 - 1932. Waltrop: Hartmut
Spenner, 1997; он же. Leben und Werk von Hans Ehrenberg - eine biographische Skizze
bis 1932, а также Ernst-Albert Scharffenorth. Hans Ehrenberg - Der Judenchrist in Kirche
und NS-Staat // Werner Licharz; Manfred Keller (Hg.).Franz Rosenzweig und Hans
Ehrenberg: Bericht einer Beziehung. Frankfurt am Main: Haag und Herchen, 1986, 81 -
119, 120- 149.
24 См., например, Der Aufbruch der östlichen Kirche // Die Ostkirche (Sonderheft
der Vierteljahresschrift «Una Sancta» 3 (1927), 85 - 88) и Die großen Russen und unsere
Bildungsfrage // Evangelische Pädagogik. Zeitschrift für Pädagogik 4 (1929), 96 - 103.
25 Bd. I: Politik. München: C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung, 1923; Bd. II: Philisophie.
1925. Во второй том вошла статья Бердяева «Антроподицея» (246 - 306). Даже если
принять во внимание некоторую недостаточность, а также неудовлетворительное различие
между религиозной философией и православием и, кроме того, исключительную
сосредоточенность на русской церкви, все же не приходится сомневаться в том, что первая
публикация на немецком языке источников по русской религиозной философии, в
результате чего они стали доступны широкой общественности, а также привлечение внимания к
русским религиозным философам XIX и XX веков и вместе с тем инициирование
процесса, который имел значение для всего современного понимания православия, было делом
чрезвычайной важности. См.: Wolfgang Ulimann. Die ökumenische Bedeutung von Hans

Штефан Райхелът. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 403
Бубновым, он писал: «Они [документы] со всей очевидностью
свидетельствуют о том, что восточному христианину как мыслителю
присуща та уверенность, к которой протестант постоянно стремится, и
которой католик, как ему кажется, обладает (...) Когда мы имеем дело
с ними [с восточными мыслителями], мы снова оказываемся в
непрерывном потоке живого догматического мышления и соприкасаемся не
с догматизмом, но с догмой, и не с церковностью, но с церковью»26.
Даже если Эренберг и не собирался идеализировать Восток, слабые
места и закостенелости которого были ему очевидны, он полагал, что
его непрерывная традиция христианской мысли могла способствовать
«исцелению наших европейских духовных болезней». Послесловие он
озаглавил: «Русификация Европы, или вопрос о Троице».
Поэтому нет ничего удивительного в том, что Эренберг еще в
молодости энергично присоединился к экуменическому движению и до
конца своих дней оставался верен ему27.
Эренберг посещал Бердяева, которого он в письме называет «the
most successful mediator between Russia and the West»28, в 1922 году
в Берлине и в 1924 году в Париже. В одном письме от 1924 года он
дал характеристику своим взаимоотношениям с русским
религиозным мыслителем: «Дорогой глубокоуважаемый друг! Позвольте
обратиться к Вам такими словами, которые, я думаю, соответствуют
нашим отношениям. Перечитав теперь еще раз оттиск Вашей статьи,
Ehrenbergs Veröffentlichung russischer Religionsphilosophie im Nachkriegsdeutschland von
1923 - 1925 / / Tausend Jahre Christentum in Rußland: Zum Millenium der Taufe des Kiever
Rus' / hrsg. v. Karl Christian Felmy. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988, 591 - 600.
Ответная реакция: Ferdinand Kattenbusch. Hans Ehrenberg, östliches Christentum.
Dokumente / / Theologische Literaturzeitung49 (1924), 231 - 234; F. Niebergall. Östliches
Christentum. Dokumente // Kölnische Volkszeitung. Literatur-und Unterhaltungsblatt,
26. März 1925; Jacob Stach. Östliches Christentum. Nach Hans Ehrenbergs zweibändigem
Werk / / Eckart N. F. 3 (1926), 23 - 25.
26 Ehrenberg. Östliches Christentum. Bd. IL, V.
27 По поводу первых лет участия Эренберга в экуменическом движении см: Письмо
профессора Ганса Эрнберга протоиерею С. Булгакову о православии и протестантизме
и ответ прот. С. Булгакова [Brief Prof. Hans Ehrenbergs an Oberpriester S. Bulgakov über
Orthodoxie und Protestsntismus und Antwort Oberpriester S. Bulgakovs] // Путь. № 5
(1926), 87 - 92, нем.: Östliches Christentum und Protestantismus // Religiöse Besinnung.
Vierteljahresschrift im Dienste christlicher Vertiefung und ökumenischer Verständigung 1
(1928), 5 - 22, а также: Nikolaus Thon. Hans Ehrenbergs Auseinandersetzung mit dem
«östlichen Christentum» - Gedanken eines ökumenischen Visionärs // Werner Licharz;
Manfred Keller (Hg.). Franz Rosenzweig und Hans Ehrenberg. Указ. соч., 150 - 196.
28 Hans Ehrenberg. Autobiography of a German Pastor. London: Student Christian
Movement Press LTD, 1943, 147.

404
Приложение
я почувствовал глубинное родство нашей мысли. Прежде всего, Вы
проникаете в глубины церкви, не уничтожая ее пневматического
характера. Вашу склонность к патрипассианству я хотя и не разделяю,
однако у каждого своя ересь. Быть индивидуумом значит быть
еретиком! Кое-что, надеюсь, я буду иметь возможность обсудить с Вами, но
в целом я горячо поддерживаю направление Вашего антропологизма
(...) Мне бы хотелось высказать пожелание, чтобы мы не теряли
связи, это относится и к Вашим друзьям. Я надеюсь, что после
публикации второго тома мы организуем небольшую экуменическую
конференцию (частным образом) по вопросам догматики между Вашими
и нашими коллегами. Могу ли я рассчитывать на Ваше дружеское
участие?»29 Позднее Эренберг помог Бердяеву в поисках немецкого
издателя. «Чтобы Ваши книги появились на немецком - что я
всячески приветствую - я могу посоветовать Вам издателя, кроме Бека,
который, правда, в силу своей занятости, может, и не будет
заниматься этим, - Dreimaskenverlag, в Мюнхене, где Вы можете сослаться на
меня, так как там в этом году выходит мой «Диспут»»30.
Кроме того, Эренберг посвятил эпилог своей автобиографии под
заголовком «Hope. Love. Faith» епископу Чичестера, профессору
Николаю Бердяеву, а также всем моим немецким собратьям в Германии,
Великобритании и по всему миру31.
2. Фриц Либ (1892 - 1970)32
Альберт Фридрих (Фриц) Либ родился в 1892 году в коммуне Ро-
тенфлу в доме пастора. Закончив изучение восточных языков в Базеле
и Берлине, он в 1916 году приступил к изучению теологии. В годы
учебы в Базеле Фриц Либ познакомился с Карлом Бартом. Это знаком-
29 Письмо Ганса Эренберга Бердяеву от 12 сентября 1924 года // Наследие H.A.
Бердяева. Российский государственный архив литературы и искусства, фонд 1496,
опись 1, дело 846.
30 Письмо Эренберга Бердяеву, дата не указана. Там же. Речь идет о: 3 Bücher vom
deutschen Idealismus. Buch 1 - 3. München: Drei Masken Verlag, 1923 - 1925.
31 Hans Ehrenberg. Autobiography, 140.
32 Наследие Либа, в котором можно найти интересные материалы по истории
этого периода вообще и по истории эмиграции, в частности, хранится в
библиотеке университета г. Базеля. Наследие каталогизировано Михаэлем Штрикером.
См.: Nachlass Lieb / hrsg. v. Michael Strieker. Universitätsbibliothek Basel, 1990.
О жизни и творчестве Фрица Либа см.: Sophia und Historie. Aufsätze zur östlichen und
westlichen Geistes-und Theologiegeschichte / hrsg. von Martin Rohkrämer. Zürich: EVZ-
Verlag, 1962 и Gedenkausstellung Fritz Lieb 1892 - 1870. 9 Mai - 20. Juni 1992. Univer-
sit tsbibliothek Basel. Dokumentation zu seinem 100. Geburtstag. Basel: Universität, 1992.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 405
ство переросло в дружбу, сохранившуюся на всю жизнь33. В 1921 году,
когда Барт готовил к переизданию свой комментарий на Послание к
Римлянам, он пригласил викария Либа в Зафенвиль. Занятия
диалектической теологией оставили в молодом теологе заметный след. На
протяжении всей жизни Либ прилагал все усилия, чтобы осуществить
ее на практике. В 1930 году Барт, со своей стороны, способствуя
осуществлению призвания Либа, выхлоптал для него место внештатного
профессора восточного христианства на Теологическом факультете
университета Бонна.
В 1923 году Либ завершил учебу, защитив диссертацию на тему
«Баадер и Кант», а годом позже защитил еще одну работу, которая
называлась «Ранний период творчества Франца Баадера»34 и позволила
ему претендовать на должность доцента в университете.
Как и многие молодые интеллектуалы после революции, он изучил
русский язык и стал покупать книги на русском и славянских языках,
особенно по церковной и духовной истории, по религиозной
философии, а также по литературоведению. Невзирая на сопряженные с этим
расходы, он в двадцатые и тридцатые годы пользовался всяким
удобным случаем приобретать книги у антикваров по всей Европе и даже
в России и сохранил таким образом весьма значительную часть этого
уникального интеллектуального достояния.
В период службы в Базеле в качестве приват-доцента Либ
познакомился с некоторыми русскими иммигрантами. В 1924 году он
благодаря содействию швейцарского секретаря «ИМКА-Пресс» Густава Г.
Кульманна (1894 - 1961 )35 побывал у H.A. Бердяева в Париже. Между
ними возникли длительные сердечные отношения, которые особенно
33 Среди наследия Фрица Либа есть 22 письма, адресованные ему Карлом Бартом,
которые были написаны в период с 1917 по 1964 годы. См.: NLL, Аа 038, 1 - 22.
В «3 Die Wochenzeitung für das Dreiland» от 7 мая 1992 года Рудольф Брэндле (Rudolf
Brandie) в статье «Orientalist-Theologe-Politiker-Geologe-Sammler. Fritz Lieb (1892 -
1970) - Zu seinem 100. Geburtstag am 10. Juni 1992» пишет о неустрашимой борьбе,
которую Либ вел против национал-социалзма. По этой причине Барт неоднократно
давал ему дружеский совет избегать беды, которая может оказаться непоправимой. См.:
Gedenkausstellung Fritz Lieb, 52.
34 Эта работа была опубликована в 1926 году под названием: Franz Baaders
Jugendgeschichte. Die Frühentwicklung eines Romantikers. München: Christian Kaiser,
1926.
35 О Кульманне см.: некролог, написанный Миликой Зерновой: Г.Г. Кульман //
Новый Журнал № 70 (1962), 286 - 290 и Н. Зернов. Густав Густавович и Мария
Михаиловна Кульманы //За рубежом. Белград. Париж.Оксфорд. Paris: YMCA-Press, 1973,
404 - 408.

406
Приложение
упрочились в годы вынужденного изгнания, когда Либ жил в Париже
(1934- 1937).
В одном письме за 1928 год Либ описывает впечатление, которое
произвело на него чтение «Нового Средневековья», и высказывает
свою точку зрения на возможности и границы философии Бердяева в
аспекте диалога между Востоком и Западом. «Ваше Новое
Средневековье прозвучало для меня, как разрыв бомбы. Эта книга действительно
дала мне ответ на мучительные вопросы, которые встали перед нами
в виду кризиса нашей культуры и нашей жизни в целом. Что касается
Вашей критики: если люди, сообразуясь с конкретными
обстоятельствами политической ситуации в Европе, которые весьма различны,
лишают себя свободы так, как понимаете ее Вы, то я всецело согласен
принять Ваши критические мысли о демократии и социализме,
«моделируя» их и полагая, что они поддаются «переоформлению». Что же
касается позитивного, нового «средневековья», то я думаю, что Вы,
как никто другой, призваны таким образом доносить до Запада вечное
слово русского православия, чтобы оно в принципе не отвергалось
как совершенно чуждое. Придавая такое значение реальности
свободы, Вы создаете общую почву, на которой действительно возможен
подлинный диалог между Востоком и Западом, говоря конкретно о
нас, - между православием и протестантизмом. Впрочем, я связал бы
свободу с предопределением. Я полагаю, что сохранение этой
антиномии единства свободы и предопределения дает нам единственно
возможный окончательный ответ на волнующий нас фундаментальный
вопрос.
И здесь коренится мое возражение на Вашу книгу «Смысл
творчества». Впрочем, и за нее, за «Новое средневековье» большое спасибо!
Я понимаю Вас (...), познакомившись с Вашими последними
публикациями, в которых понятие титанической свободы совершенно
отступило на задний план»36. Вместе с Бердяевым и Паулем Шютцем37,
36 Письмо Либа Бердяеву от 3 февраля 1928 года / / Наследие Бердяева, фонд 1496,
опись 1, дело 579.
37 Пауль Шютц (1891 - 1985) перед тем, как пойти добровольцем на фронт в
Первую мировую войну, изучал теологию, философию и историю искусств в Берлине и
Йене. После защиты в 1922 году диссертации на тему «Хукер как основополагающий
теолог Англиканской церкви» он стал служить пастором в Швабендорфе (1925 - 1940)
и с 1926 по 1928 гг. руководил Восточной миссией д-ра Лепсия. Защита
квалификационной диссертации в 1930 г. позволила Шютцу занять должность доцента
теологической этики в Гисене (1930 - 1937). С 1940 г. идо того момента, как он преждевременно
оставил службу, причиной чему послужило объявление его в 1952 году на Земельном
совете лютеранской евангелической церкви отступником от догматов (ср.: Zur Kritik

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 407
который, правда, после № 15 (1934) отстранился от работы, Либ
издавал38 журнал «Orient und Occident. Staat, Gesellschaft, Kirche. Blätter
für Theologie, Ethik und Soziologie» («Восток и Запад. Государство,
общество, церковь. Журнал по теологии, этике и социологии») сначала
в издательстве «J. С. Heinrichs'sche Buchhandlung» в Лейпциге39, а
после запрета в национал-социалистической Германии - в издательстве
«Gotthelf-Verlag» в Берне40.
Различными статьями, а также своей работой «Das westeuropäische
Geistesleben im Urteil russischer Religionsphilosophie»41 («Духовная
жизнь западной Европы в оценке русской религиозной философии»)
Либ привлек внимание заинтересованной общественности как в
Швейцарии, так и в Германии к трудам этого религиозного философа42. В
Базеле он организовывал доклады Бердяева и других религиозных
der reformatorischen Grudlagen. Entwurf einer Denkschrift < 1951 > / / Paul Schütz. Ges.
Werke / hrsg. v. Hans F. Bürki. Bd. 3: Freiheit-Hoffnung-Prophetie. Moers: Brendow, 1986,
11 - 24), он служил главным пастором в Гамбурге. В своей работе Шютц
противопоставляет реформаторские «sola scriptura» (только писанием), «sola gratia» (только
благодатью) и «sola fide» (только верой) универсальному библейскому спасению мира и
называет «умалением евангелия».
Шютц прославился многочисленными переиздававшимися сочинениями,
например: Zwischen Nil und Kaukasus. Ein Reisebericht zur religionspolitischen Lage im Orient.
München: Chr. Kaiser, 1930; Warum ich noch ein Christ bin - Briefe an einen jungen
Freund. Berlin: von Hugo (3. Fassg. 1973); Das Evangelium. Dem Menschen unserer Zeit
dargestellt. Berlin: von Hugo, 1933, 2. Aufl., 1940, 3. Aufl., 1950.
О его жизни и творчестве см.: Partisan der Hoffnung. Festschrift für Paul Schütz zu
seinem 90. Geburtstag am 23. Januar 1981 / hrsg. v. Hans F. Bürki. Moers: Brendow-Verl.,
1981; Rudolf Kremer. Paul Schütz - Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Ein Lebens-und
Erkenntnisweg. Moers: Brendow, 1989.
38 Иногда он переводил для этого журнала статьи Бердяева на немецкий язык,
например: Nikolai Berdjajew. Des Westens Anklage. Zu Henri Massis: Défense de lOccident / dt.
Von Fritz Lieb // Orient und Occident № 4 (1930), 6 - 12.
39 №№ 1 - 17(1929- 1934).
40 №№ 1 -3N.F. (1936).
41 Tübingen: J. С. В. Mohr, 1929 (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und
Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte; 136). По поводу
полемики с Бердяевым см. с. 32 - 35.
42 См.: Nikolai Berdjajew über das westeuropäische Geistesleben // Basler
Studentenschaft, Sommer-Semester 1928, 1. H., 16 - 19; Nikolai Berdjajew // Basler
Nachrichten. 3. Mai 1928 / 2. Beil.; Nikolai A. Berdjajews Bedeutung für die Theologie
Westeuropas // Zarla (Tienjin, Shanghai, Charbin), 12 / 1930; Nikolai A. Berdjajew und
seine christlich-sozialistische Philosophie / / Evangelische Theologie 8 (1948 / 49), 110 -
116, также в: Der öffentliche Dienst. Zeitung des schweizerischen Verbandes des Personals
öffentlicher Dienste 41 (1948), № 17, 2 и 18,3-4.

408
Приложение
философов, находившихся в изгнании в Париже. По всей вероятности,
именно Либ познакомил Бердяева с Карлом Бартом. Впрочем,
несмотря на то, что они неоднократно встречались, длительных прочных
отношений между ними не сложилось в силу слишком разных
принципов, из которых они исходили43.
Кроме того, Либ поддерживал выход в свет на немецком языке44
систематического богословия Бердяева, которое нашло свое
выражение в книге «Философия свободного духа. Проблематика и
апология христианства»45. Позднее он познакомил редактора издательства
«Gotthelf-Verlag» в Берне Эрнста Лутца с Бердяевым46 и был
посредником между издательством, переводчиком Евсеем Д. Шором и
Бердяевым в период работы по подготовке издания этики («О назначении
человека»). Эта книга должна была выйти тиражом 2000 экземпляров.
Еще один важный аспект посреднической деятельности Либа
проясняется из копии одного письма, хранящегося в Наследии Либа. В
конце 1934 года руководитель исследовательского отдела
экуменического совета Ганс Шенфельд по просьбе Либа попросил Лутца
передать ему корректуру «Назначения человека». Кроме того, он заверил
его словами: «Мы считаем само собой разумеющимся, что мы
благодаря нашей совместной экуменической исследовательской работе в
ближайшие 2-3 года сумеем способствовать как можно более
широкому распространению этой книги, так как рассматриваемые в ней
вопросы касаются одной из центральных тем ближайшей
международной конференции»47. Уже в начале 1934 года Шенфельд пригласил
43 К полемике Бердяева диалектической теологией см. статью: Кризис
протестантизма и русское православие, а также письмо без указания даты (возможно, начало
тридцатых годов) из переписки с Либом, в котором Бердяев пишет: «Я действительно
вижу опасность «теологизма» в этом направлении, т.е. самовозвеличение теологии и
преувеличение ея значения» // Наследие Бердяева, 101, 42. Невзирая на это Бердяев
ценил в диалектической теологии ее религиозный пафос и разоблачение сомнительных
образов Бога.
44 См.: письмо Бердяева Либу от 2 января 1928 года // Наследие Бердяева, 101, 5:
«Дорогой Федор Иванович! Мор-Зибек предложил мне издать мою книгу «Философия
свободного духа» по-немецки. Я знаю, что я этим обязан Вам. Сердечно Вас за это
благодарю».
45 Tübingen: J. С. В. Mohr, 1930.
46 См.: письмо Лутца Либу от 31 октября 1932 года / / Nachlaß Fritz Lieb, 5, 3:
«Прежде всего, большое спасибо за открытку (надписанную Бердяевым), которую я получил
прямо в Париже. Я имел с Бердяевым беседу, которая произвела очень хорошее
впечатление. Он хочет предложить нам свою этику».
47 Она состоялась в 1937 году в Оксфорде и называлась «Церковь - государство -
народ».

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 - 1950... 409
Бердяева, а также теологов проф. Бруннера (Цурих) и проф. Аль-
тхауза (Эрланген) на конференцию, посвященную христианскому
пониманию государства, проведение которой было запланировано
исследовательским отделом экуменического совета на апрель.
Когда Бердяев сообщил о своей уже согласованной примерно на то же
самое время поездке в Прибалтику и к тому же усомнился в том,
что он действительно сможет представить «православную точку
зрения», Шенфельд ответил ему: «Для нас не идет речь о том, чтобы
выслушать «официальное» православное видение проблемы - нам
бы хотелось поговорить с Вами, так как мы знаем, что Вы как
христианин уже давно озабочены этими вопросами и пришли в своих
работах к некоторым выводам, которые нам для нашей
экуменической работы представляются очень важными (...) Речь идет о
перспективе долгосрочного сотрудничества, и нам хотелось бы, чтобы
Вы по крайней мере в самом начале работы вступили с нами контакт
и оказали нам помощь в том, что касается нашего интереса к тем
существенным задачам, какие стоят перед церквями и христианами
в других странах»48. Далее Шенфельд указал на то, что проф. Либ
выразил намерение присутствовать на всех заседаниях этой
конференции.
Кроме того, базельский профессор теологии и после Второй
мировой войны содействовал публикации в швейцарских журналах
переведенных на немецкий язык статей Бердяева.
Издательства J. С. Mohr и Gotthelf-Verlag обращались к Либу как
к авторитетному специалисту по русской духовной истории и по
истории православия за консультациями по вопросам содержания и
значения, а также результатов и перспективности издания трудов русских
религиозных философов. Степень участия Либа в публикации и
распространении отдельных произведений доходила даже до того, что
издательство просило его сообщить адреса лиц, проживающих в
Швейцарии и Германии, заинтересованных в приобретении издававшихся
книг49.
48 Письмо Шенфельда Бердяеву от 24 февраля 1934 года // Наследие Бердяева,
фонд 1496, опись 1, дело 830.
49 См.: письмо Петера Людвига Либу от 4 ноября 1933 года // Nachlaß Fritz Lieb,
191, 6: «И, наконец, мы были бы очень признательны Тебе, если бы Ты предоставил нам
как можно скорее некоторое количество точных адресов людей в Германии, Швейцарии
и т.д., интересующихся русскими религиозными мыслителями. Мы бы сразу же
предложили этим людям книгу Степуна и другие русские книги. Может быть, у Тебя уже есть
какой-то список адресов, который Ты мог бы незамедлительно переслать».

410
Приложение
Либ посодействовал даже Евсею Д. Шору50, которому Бердяев в
1932 году доверил перевод на немецкий и издание всех своих будущих
книг51.
Поэтому не будет преувеличением то, что Евгений Порре, автор
первой появившейся в Германии после смерти Бердяева книги,
посвященной русской религиозной философии - «Николай Бердяев и
христианская философия в России»52, -первое французское издание
которой состоялось в 1944 году53, назвал Фрица Либа «истинным
знаком союза мира протестантизма и мира православия»54.
Во вступительной статье к первому номеру журнала «Orient und
Occident» в 1929 году Либ изложил в виде программы свои
взгляды на взаимоотношения православия и протестантизма55. Он видел
церковь Иисуса Христа прежде всего как Una sancta, которая в виду
общих трудностей, которые испытывают церкви, должна
определяться духом служения, а не духом господства. Протестантская церковь
не имеет права закрывать глаза на трудности православной церкви,
говорил Либ, тем более что ее стремление к чистому евангелию, не
искаженному средневековой западной церковью, не представляет
собой никакого противоречия стремлению сохранить древнюю
христианскую традицию. С другой стороны, пишет Либ, протестантизм
попал под весьма сильное влияние современного гуманизма и
субъективизма, вера в Троицу, божественность Христа и воскресение в
теле чрезвычайно ослабела или же он в крайнем пиетизме отошел от
духа Реформации, а потому встреча с глубоким, традиционным
благочестием православия может оказаться очень полезной. И
наоборот, приверженность протестантизма библейской традиции может
50 См.: письмо Шора Либу от 19 апреля 1931 года // Nachlaß Fritz Lieb, 1002, 12:
«Я только что получил от Бердяева письмо с просьбой перевести текст его доклада, с
которым он будет выступать в Голландии и Вене. При этом он ссылается на Вашу
рекомендацию, за что я, Федор Иванович, очень благодарен Вам».
51 См.: письмо Шора Либу от 10 сентября 1932 года // Nachlaß Fritz Lieb, 1002, 1:
«Недавно мы с Бердяевым окончательно договорились о том, что я буду переводчиком
всех его сочинений, которые будут издаваться н немецком языке».
52 Nikolaj Berdjaev und die christliche Philosophie in Rußland. Heidelberg: F. H. Kerle,
1950.
53 La philosophie chrétienne en Russie: Nicolas Berdiaeff. Neuchâtel: La Baconnière,
1944.
54 Porret. L'homme. 5.
55 Lieb. Orthodoxie und Protestantismus // Orient und Occident 1 (1929), 1-11;
русск.: Беньямин Унрух. Православие и протестантизм // Путь № 16 (1929), 69-81.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 411
послужить важным источником обновления православия из духа
Евангелия56. Истинная встреча церквей предполагает самосознание
и покаяние. Братская церковь как таковая видится в сохранении
собственных глубинных ценностей. Таким образом, в вере Una sancta
может стать реальностью.
Фриц Либ не довольствуется этим. Он прилагает все свои усилия и
все свое влияние, чтобы познакомить немецкоязычную общественность
с трудами живущих в изгнании русских религиозных философов,
особенно, с трудами Бердяева, которого «любил и ценил, как старшего друга».
В виду тех заслуг, которые снискал Либ за свою деятельность,
связанную с популяризацией творчества Бердяева, надежда, высказанная
Шором в письме от 20 июля 1940 года, не кажется безосновательной:
«Я верю, что Вы благодаря Вашей близости к Бердяеву, станете
хранителем его наследия для Запада».
3. Пауль Тиллих (1886 - 1965)
В 1926 году Тиллих написал, что потоки русской иммиграции,
вливающиеся в европейскую духовную жизнь, окажут помощь
протестантизму в его проблемах, в недостатке священнического духа,
материнской стихии и т.д57. Он сам поддерживал личные связи со
многими иммигрантами, в том числе, и с Бердяевым. В работе «Nikolai
Berdiajew. Eine Geistesgeschichtliche Würdigung» Тиллих описывает
встречу с Бердяевым в его доме в Кламарте летом 1937 года58:
«Впечатление, которое он произвел на меня, было не меньше, чем 15 лет назад,
когда он впервые прибыл в Берлин»59. Он называл Бердяева «одним
из самых выдающихся представителей религиозной мысли
современности», получившим известность, прежде всего, благодаря своим
произведениям, в дело распространения которых свою лепту внес и сам
56 Подобные призывы звучат в переписке между Сергеем М. Булгаковым и Гансом
Эренбергом. См.: письмо проф. Ганса Эренберга прот. С. Булгакову о православии и
протестантизме и ответ С. Булгакова.
57 Kairos II. Ideen zur Geisteslage der Gegenwart // Gesammelte Werke / hrsg. v.
Renate Albrecht, Bd. 6: Der Widerstreit von Raum und Zeit. Stuttgart: Evangelisches
Verlagswerk, 1963, 29 - 136.
58 Тиллих был в Европе в связи с конференцией, организованной Экуменическим
советом церквей за практическое христианство, которая была посвящена теме
«Церковь - народ - государство» и состоялась в Оксфорде. Бердяев принимал участие в этой
конференции.
59 Paul Tillich. Nikolai Berdiajew. Eine Geistesgeschichtliche Würdigung / / Ges. Werke,
Bd. 12: Begegnungen: Paul Tillich über sich selbst und andere. Stuttgart: Evangelisches
Verlagswerk, 1971,289-299.

412
Приложение
Тиллих, включив статью «Русская религиозная идея» в один из томов
издания «Kairos»60. В 1936 году Тиллих пригласил Бердяева на встречу
философов и теологов в доме Густава Г. Кульманна. «Мне очень жаль,
что я не застал Вас в Париже. Теперь по поручению Кульманна я хочу
предложить Вам следующее: 20 - 23 августа в доме Кульманнов в Ки-
линьи будет встреча, на которую приглашены Вы, Степун, Кульманны,
Вольфер, Шмидтхаузер, Штайнер, Вышеславцев61 и я. Будет
обсуждаться положение человека в эпоху перемен. Нам бы очень хотелось,
чтобы Вы приняли в этом участие»62.
Основание для взаимоотношений было заложено духовным
родством обоих мыслителей. Уже в майском номере Theologische
Literaturzeitung за 1931 год Курт Кесселер констатировал
единодушие Бердяева и Тиллиха в критике позитивизма, рационализма и
техницизма, а также буржуазного общества и цивилизации в целом63.
Также в новых монографиях в одной и той же связи время от
времени стали появляться имена мыслителей, принадлежащих
совершенно разным контекстам64, чему в особенности способствовало общее
для них всех широкое понятие религии65, во многом сопоставимый
взгляд на творческую силу и свободу человека, а также видение вза-
60 Darmstadt: Reich!, 1926, 385 - 466. В ответ на эту публикацию Бердяев издал
статью Тиллиха «Диалектическая теология» в редактируемом им религиозно-философском
журнале «Путь» (№ 1 <1925>, 148- 154).
61 Борис П. Вышеславцев (1877 - 1954) - профессор философии в Московском
университете. В 1922 году выслан из России.
62 Письмо Пауля Тиллиха Бердяеву от 6 августа 1936 года // Наследие Бердяева,
фонд 1496, опись 1, дело 752. Второе письмо Тиллиха Бердяеву, от 7 июля 1937 года
хранится здесь же.
63 Kurt Kesseler. Die Philosophie des freien Geistes <Rez.> // Theologische
Literaturzeitung 56 (1931), 231 - 233.
64 См.: Alexander Nicholas Tsambassis. Evil and the «abysmal nature» of God in the
thought of Brightman, Berdyaev und Tillich. Diss. Evanston: Northwestern University,
1957; Will Herberg (Hg.). Four existentialist theologians: a reader from the works of Jacques
Maritain, Nicolas Berdyaev, Martin Buber und Paul Tillich. Garden City: Doubleday, 1958;
Paul Warren Murphey. The concept of death in the theology of Nicholas Berdyaev, Paul
Tillich and Helmut Thielike. Diss. Nashville: Vanderbilt Univ., 1964.
65 См.: Oliver Clément. L'évolution de la penséy de Nicolas Berdiaev entre 1899 et 1914
// Bulletin de l'Association Nicolas Berdiaev. Paris: Institut d'études slaves, 1978, 20 -
39, здесь 33: «Dans l'Eglise johannique se décèlera la vérité y la terre, se résoudront les
problèmes du sexe, du pain, de la société qui, souligne Berdiaev, anticipant Tillich, sont
fondamentalement religieux».

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 413
имоотношений Бога и человека66. Еще один связующий их элемент
появился после Первой мировой войны - это философия истории,
желание найти решение загадки времени и истории67. Одновременно
с вопросом об исторической экзистенции был открыт вопрос об
экзистенции личной, который сделал практически неизбежным новое
понимание человеческого существования, радикально
отличающееся от довоенного оптимистического идеализма. Как Тиллих, так и
Бердяев указывали на трагизм свободы человеческой экзистенции,
но в то же самое время указывали и на его божественное
достоинство. Они единодушно отрицали антропологию, берущую начало от
Декарта. Сущность человека, говорили они, парадоксальна, так как
он укоренен одновременно в Боге и в Ничто. Из небытия происходит
как творец, так и несотворенная свобода, которая позволяет
созданию быть как в Боге, так и вне Его как основы бытия. Однако
истинная свобода может вырасти только в гармонии человека и бытия.
Благодаря этому новому образу человека культура получила иной
статус, так как человеческое творчество может быть божественным
или демоническим и в последнем случае нуждается в спасении.
Глава VI: К истории влияния Бердяева во времена Третьего
рейха
1. Запрет со стороны национал-социалистов
Несмотря на критическую дистанцию, которую Берядяев
сохранял на протяжении всей своей жизни по отношению к демократии, он
всегда выступал против всех форм тоталитаризма. Поэтому на
«Западе» он прежде всего известен как критик русского коммунизма. Это,
впрочем, нисколько не мешало ему постоянно обращать внимание на
относительную правду коммунизма, которую нужно понять, чтобы
суметь в полной мере оценить его ложь. Бердяев писал: «В коммунизме
есть великая ложь, ложь антихристианская, но в нем есть и большая
правда и даже много правд. В коммунизме есть много правд (...) и всего
66 Если Тиллих понимал взаимоотношение Бог-человек как корреляцию, то Бердяев
говорил о рождении Бога в человеке и человека в Боге.
67 См.: PaulTillich. Nikolai Berdiajew. Eine Geistesgeschichtliche Würdigung//Ges. Werke, Bd.
12: Begegnungen: Paul Tillich über sich selbst und andere. Stuttgart: Evangelisches Verlags werk,
1971, 289f.

414
Приложение
одна ложь. Но эта ложь так велика, что она перевешивает все правды
и искажает их»68.
Такая оценка коммунизма дала повод идеологам национал-
социализма69 увидеть в Бердяеве, и это несмотря на его глубинную
критику коммунизма и обстоятельства его собственной жизни,
представителя русского мессианства и большевизма.
В анонимной рецензии (A. v. D.) «Falsche Propheten. Nikolai
Berdiajew - Wahrheit und Lüge des Kommuismus» («Ложные пророки.
Николай Бердяев - Правда и ложь коммунизма»)70 Бердяев был
представлен как «один из самых ярых представителей уже не существующей
религиозно-философской школы, которая, возможно, была ярчайшим и
совершенным выражением русского народного миропонимания»71.
Несмотря на критические способности, продолжал рецензент, и глубокие
68 Правда и ложь коммунизма. К пониманию религии коммунизма // Путь № 30
(1930,3-34.
69 Центром исследований всех вопросов, касающихся России, был при национал-
социалистах «Русский научно-исследовательский институт», который был
реструктуризирован, приведен в соответствие с господствующей идеологией и наряду с «Институтом
по изучению еврейского вопроса», «Отделом по возвращению немецких репатриантов»,
с издательствами Nibelungen-и Ostwelt-Verlag и «Институтом научного исследования
СССР» был объединен в «Антикоминтерн», союз немецких антикоммунистических
объединений. Учреждение, появившееся на свет в 1933 году по инициативе Министерства
пропаганды с Адольфом Эртом во главе, должно было порочить все, что касается России
и общественных отношений в ней, чтобы привлечь симпатию западных соседей к
Третьему рейху. Идеологическая борьба против коммунизма велась на разных
направлениях. Прежде всего, этому способствовало создание службы новостей «Антикоминтерн»,
издание антикоммунистической литературы, установление связей с зарубежными
организациями, чьи цели были похожи и подготовка антибольшевистского
международного конгресса для обсуждения путей достижения своей цели. О работе
Антикоминтерна см.: Walter Laqueur. Kap. 10: Die Antikomintern // Deutschland und Rußland, dt.
v. K. H. Abshagen. Berlin: Proryläen Verl., 1965, 209 - 236; Sigrid Saegebarth: I. 2: Die
Antikomintern - Deutscher Gesamtverband der antikomunistischen Vereiniungen e.V.//
Deutschlands Bemühungen um den Beitritt Polens zum Antikominternpakt 1936 - 1939.
Rostock, Univ.: Philos. Fak., Diss., 1991, 27 - 41. О восточных исследованиях во
времена национал-социализма см.: Gabriele Camphausen. Die wissenschaftliche historische
Rußlands-forschung im Dritten Reich 1933 - 1945. Frankfurt/M.; Bern; New York u.a.:
Peter Lang, 1990; Werner Philipp. Nazionalsozialismus und Ostwissenschaften / / Werner
Philipp. Ausgewählte Schriften. Wiesbaden: Harrassowitz, 1983, 286 - 302 (Forschungen
zur osteuropäischen Geschichte; 33); Gerd Voigt: Kap. 14: Personen und Vorgänge in den
Jahren 1933 - 1941; Kap. 15: Nazionalsozialistische Sicht russischer Geschichte (1940 -
1945); Kap. 16: Rußlandhistoriographie im nazionalsozialistischen Staat // Gerd Voigt.
Russland in der deutschen Geschichtsschreibung: 1843 - 1945. Berlin: Akademie Verl.,
1994, 234 - 265; 266 - 295; 296 - 315.
70 B: Das Volk. Kampfblatt für Völkische Kultur und Politik. Mai 1936, 70 - 72.
71 Falsche Propheten. 70.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 415
познания, его анализ марксизма «отмечен такими взглядами, которые
лишь внешне и поверхностно касаются современных идей, которыми
охвачен мир»72. Особенно в последней главе становится очевидной
отчужденность этого пророка от мира. «Здесь его душа раскрывается
таким образом, что уже одного этого достаточно, чтобы с уверенностью
предоставить этого философа пройденной эпохе, к которой он, без
всякого сомнения, принадлежит, несмотря на бледный «современный»
окрас, который пробивается в его общественных взглядах»73.
Отсталость Бердяева от времени подчеркивается еще и тем, что он
отказывается признавать «самоутверждение народа» и призывает «вернуться к
старым структурам души и природной действительности».
В сущности эта «высоколобая, но пустая болтовня скорее
бессмысленна, чем опасна», так как в национал-социалистической Германии
больше нет плодородной почвы для «религиозного большевизма бер-
дяевского типа». При всем при том негативные воздействия подобных
сочинений нельзя недооценивать, так как роль Бердяева можно
сравнить с троянским конем, «у которого нет другой задачи, кроме как
тайком протащить религиозно окрашенный большевизм во влиятельные
церковные круги»74.
Подобным же образом оценивал влияние этого религиозного
философа и Герман Грайфе (1902 - 1945). Родившийся и выросший
в Москве, он в 1920 году прибыл в Германию и в 1932 году вступил
в НСДРП. В 1935/36 годах Грайфе был главным редактором в
«Отделе поддержки немецкой литературы», а в 1937 году - редактором
«Партийной экзаменационной комиссии по защите НС литературы».
В 1938 году, после защиты квалификационной диссертации, он
короткое время работал в качестве доцента на факультете иностранных
исследований Берлинского университета, в 1940 году стал сотрудником
отдела пропаганды армии.
В своей брошюре «Советские исследования. Опыт национал-
социалистического обоснования изучения марксизма и
Советского Союза со вступительной статьей Адольфа Эрта75» он отдал
72 Там же. 71.
73 Там же.
74 Там же. 72.
75 Berlin; Leipzig: Nibelungen Verl., 1936. См. анонимную рецензию: Neue Wege der
Sowjetforschung// Das Volk. Kampfblatt für Völkische Kultur und Politik. Juli 1936, 174.
Адольф Эрт родился в 1902 году в Саратове на Волге. В 1914 году переехал в
Германию, чтобы получать образование во Франкфурте на Майне и Берлине. В 1931 году он

416
Приложение
«Бердяеву» первое место среди «[Вальдемара] Гуриана»,
«[Федора] Степуна» и «Фрица Либа» как «»знатоков России», которые
с теологической точки зрения пытаются сыграть на руку
большевистской пропаганде»76. В общем же немецкие исследования
Советского Союза представляют собой «балаган пробольшевист-
ской и просоветской пропаганды»77. Склонность к культурному и
политическому большевизму, берущая свой исток в Веймарской
республике, особенно значительные плоды принесла в кругах
интеллигенции. Поэтому немецкие знатоки России представляют
собой закрытую клику, которая сплачивается масонскими связями и
подчиняет себе науку.
В другом месте Грайфе пишет: «Немецкие исследования
Советского Союза в целом в послевоенные годы - это дитя ноябрьской
Германии и политический инструмент Веймарской республики (...)
Восточная политика Германии в послевоенные годы следовала формуле:
Вместе с Советским Союзом против Версаля, т.е. против Польши
и Запада. Это была так называемая политика Рапалло»78. Подобные
специалисты по России возвели необходимые для проведения такой
политики мосты.
Следовательно, продолжает автор, нужна скорее революция, чем
эволюция, чтобы немецкие исследования Советского Союза стали
частью национал-социалистической науки. Это потому настоятельно
необходимо, что процессы, происходящие в последнее время, поставили
проблему мирового большевизма в эпицентр всеобщих интересов79.
Для сочинений Бердяева на немецком языке такие определяющие
тенденции означали прежде всего запрет на книгу «Судьба
человека в наше время»80, которая была названа «опасной для национал-
социалистических культурных устремлений».
Несмотря на этот запрет, как и на запрет всей продукции
издательства Vita Nova, единственного издательства, которое в это
защитил диссертацию на тему «Менонитство в России. В этом же году вступил в ряды
НСДРП и стал писать антикоммунистические сочинения. В 1933 году стал
председателем Антикоминтерна. О Грайфе и Эрте см.: Gerd Voigt. Russland. 237f.
76 Sowjetforschung. 62.
77 Там же. 68.
78 Там же. 43.
79 Там же. 20.
80 Немецкий перевод выполнен Е. Шором. Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit.
Luzern: Vita Nova Verl., 1935.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 417
время издавало сочинения Бердяева на немецком языке, поначалу
в Германии все же существовали ограниченные возможности
познакомиться с произведениями этого религиозного философа. Так,
Эберхард Брауне в письме Шору от 29 декабря 1937 года пишет:
«В начале этого года я встретил работу Бердяева «О достоинстве
христианства и недостоинстве христиан» и, едва начав читать ее,
понял, что должен прочитать все сочинения этого человека. И вот
уже почти год, как я занимаюсь трудами этого замечательного
русского мыслителя в той мере, в какой они мне здесь в Германии
доступны»81.
Уже в списке вредных и нежелательных сочинений по состоянию
на 31 декабря 1938 года все сочинения Бердяева, а равно переводы
его сочинений на немецкий язык были запрещены. Кроме того, рейхс-
фюрер СС наложил на них дополнительный запрет согласно
«Предписанию рейхспрезидента о защите народа и государства от 28 февраля
1933 года».
2. Рецепция в католических кругах
Невзирая на ограничения и последовавший за ними запрет на
продажу сочинений Бердяева в Германии, в первую очередь
именно католические теологи стали проявлять не ослабевающий
интерес к изучению трудов этого религиозного философа82. Мы в общих
чертах рассмотрим отношение к Бердяеву двух представителей
католичества: Бернгарда Шульце (Общество Иисуса) и Георга Кёп-
гена.
2Λ. Бернгард Шульце, Общество Иисуса (1902 - 1990)83
Шульце родился 19 января в Берлине и с 1937 года работал в
«Восточном папском институте» в Риме. С 1938 по 1948 год он
издавал «Orientalia Christiana Analecta», а с 1948 по 1956 год -
81 В: Наследие Егошуа Шора / Еврейская Национальная Библиотека-Библиотека
Университета. Иерусалим, 124.
82 См.: Диссертация: Richard Kremser. Nikolai Berdjajews metaphysische Grundlegung
der Geschichtsphilosophie. Wien, Univ., Philos. Fak., Diss., 1943; статья: Franz Rudolf
Kopf. Nikolai Berdjajew. Leben und Schaffen // Theologie der Zeit. Theologische Beihefte
zum Seelsorger 2 (1937), 117 - 128; а также многочисленные рецензии: August Brunner
S. J. Berdjajew Ν.: Ja i mir objektov // Scholastik. Vierteljahrasschrift für Theologie und
Philosophie 10 (1935), 458f.
83 См.: Kürschners Deutscher Gelehrten-Kalender 1987. Bio-bibliographisches Verzeichnis
deutschsprachiger Wissenschaftler der Gegenwart / hrsg. Von Werner Schuder. 15. Ausg.
S.-Z und Register. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1987, 4245.

418
Приложение
«Orientalia Christiana Periodica». В 1949 году он стал профессором
современной русской теологии и русской религиозной философии.
В 1977 году ушел в отставку и скончался 30 января 1990 года в
Риме.
В 1938 году в одном из номеров «Orientalia Christiana Analecta»
была опубликована диссертация Бернгарда Шульце под
названием «Взгляд Николая Бердяева на церковь»84. Эта работа была
первой и долгое время продолжала оставаться единственной в
немецкоязычном пространстве работой, в которой была предпринята
попытка на основании как тщательного изучения произведений
самого Бердяева, так и с использованием некоторой вторичной
литературы представить образ в общем и целом в Германии
широко известного, однако в принципе еще мало изученного
мыслителя. Вместе с тем Шульце задал масштаб для дальнейшего
изучения Бердяева в Германии в том числе и не в католических
кругах. Только по окончании Второй мировой войны в Германии
стали появляться работы, посвященные Бердяеву, которые
основывались на подобном и даже еще более детальном изучении
этого философа85.
84 Bernhard Schultze. Die Schau der Kirche bei Nikolai Berdiajew. Roma: Pontificum
Institutum Orientalium Studiorum, 1938 (OChA; 116); в 1951 году диссертация была
переведена на японский язык: Т. Shimoyama. Berunharuto Shurutse: Berujaefu no tetsugaku.
Tokyo: Risosha, 1951.
О занятиях русской религиозной философией в целом см.: Bernhsrd Schultze. Das
Gottesproblem in der Osttheologie. Münster: Aschendorf, 1967; Bernhard Schultze.
Philosophie, Theologie und Mystik der Ostkirche // Stimmen der Zeit. Katholische
Monatsschrift für das Geistesleben der Gegenwart 69 (1939), 139 - 150.
85 Ф. Шлагенхауфен (Общество Иисуса) в своей рецензии, опубликованной в Zeitschrift
für katholische Theologie 63. Bd. (1939), 358f, назвал результаты исследования «чем-то
разочаровывающим», так как стало очевидным, что исследование Бердяева едва ли
возможно. «И все же, - заключает рецензент, - в этом Оригене современности заключен
такой мощный религиозный дух, который заставляет и нас задумываться». Иероним
Энгбердинг (Орден бенедиктинцев) в рецензии, напечатанной в Theologische Revue 39
(1940), 28 - 30, напротив, считает работу Шульце достижением, так как он впервые
продемонстрировал, что Бердяев представляет «чистой воды интуитивный субъективизм».
Кроме того, диссертация, представленная к Рождеству 1936 года и еще раз
отредактированная предлагает больше, чем обещает название. Впрочем, критически Энгбердинг
отнесся к тому, что Шульце очень часто представление мыслей Бердяева не отделяет от
своего анализа. К тому же схоластическая философия лишь с некоторыми оговорками в
состоянии воспроизводить ход мыслей русского религиозного философа.
См. также обсуждение этой диссертации: Clément Lialine. Die Schau der Kirche bei
Nikolai Berdiajew / / Irenikon <Chevetogne> 17 (1943), 79f и объявление самого
Шульце в: Zeitschrift für Aszese und Mystik 14 (1939), 70f.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 419
Необходимость своего исследования Шульце обосновывает все
возрастающим распространением сочинений Бердяева86. В синтезе
восточных и западных мотивов он, как и Беньямин Унрух, видел
самый значительный вклад этого религиозного философа в западную
мысль87.
Основополагающую идею Бердяева - «объективацию» -
опредмечивание всех проявлений жизни, познания, духа и связанное с этим
освобождение от истоков бытия, Шульце мог принять лишь с
некоторыми оговорками. Для него подчеркивание этой освободительной
идеи могло привести к утрате действительности того, что существует
относительно. «Кажется, Бердяев не обращает внимание на то
обстоятельство, что выход в объективированный мир является всего лишь
изменением направления взгляда, но не выпадением из
экзистенциального порядка (...), что объективированный мир именно благодаря
выдвинутому Бердяевым единству осознанной действительности
оказывается экзистенциальным миром, миром действительности»88. Как
через опредмечивание друг от друга отделится то, что прежде не было
различено? Поэтому нужно поставить решающий вопрос: «Является
ли объект продуктом объективации или же объективация как процесс
познания с необходимостью предполагает объективное, объекты как
уже заранее предданные в бытии?»89 Шульце исходит из того, что
объективность человеческого познания адекватна сущности и бытию.
86 В предисловии к своей работе Шульце пишет: «Русский православный
религиозный философ Николай Бердяев в настоящее время известен широким кругам. Его
многочисленные публикации, написанные прежде всего на русском языке, благодаря
переводам на немецкий, французский, а недавно на английский и испанский языки получили
доступ к широкой аудитории». См.: Schultze. Kirche, 5.
В некрологе N.A. Berdjajeff (1874 - 1948) // Orientierung. Katholische Blätter für
weltanschauliche Information 12 (1948), 93 - 95, на с. 93 Шульце называет Бердяева
«самым значительным русским философом современности». В другом месте (Nikolaj
Alexandrovic Berdjaev // Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und
Papsttum. Wien: Thomas-Morus-Presse im Verlag Herder, 1950, 359 - 379) Шульце пишет (с.
361): «Он [Бердяев], без сомнения, ставил актуальные вопросы и был самым
значительным и известным русским современным философом».
87 См.: Benjamin Unruh. Das Reich Christi und das Reich Cäsars in der Weltanschauung
Nikolai Berdjajews // Orient und Occident 3 (1930), 46 - 68: «Сочетание этих двух
мотивов в его мысли захватывает нас так же сильно, как и обсуждавшееся выше вселенское
чувство, охватывающее Восток и Запад, и должно заставить нас со всей серьезностью
прислушаться к го голосу - ему есть что сказать» (с. 46 слл).
88 Schultze. Kirche, 22.
89 Там же. С. 26.

420
Приложение
«Человеческая душа сама есть в себе и вне себя, есть» (и в этом
главное противоречие) «объективный дух»90.
Несмотря на эту критику Бердяева, обоснованную, прежде всего,
соображениями гносеологического толка, Шульце высоко оценил его
живое, обладающее силой убеждения, интуитивное познание Бога,
хотя и с ним мог согласиться лишь до некоторой степени. Ему
оставались чужды как подчеркиваемая Бердяевым трагичность отношений
внутри Троицы, так и его склонность к патрипассианству.
Традиционная для русской мысли потребность ничего не разделять,
продвигаться к последнему, оставаясь на предпоследнем, по мнению
Шульце, была присуща и Бердяеву. Это «обращение западного
взгляда» таит в себе, говорит исследователь, удивительные возможности,
но и великие опасности.
«Бердяев хочет в первую очередь подчеркнуть то, что путь к
смыслу всех вещей пролегает только через осознавшую саму себя
действительность, т.е. через идентичность субъекта и объекта»91. Но именно
здесь скрывается и опасность, заключающаяся в том, что откровение
допускается только как субъективный акт интуиции, а не
объективный, от отдельного человека не зависящий факт, и тем самым
открывается дверь для метафизического субъективизма. Непосредственное и
опосредованное откровение, по Бердяеву, совпадают, при этом первое
выделяется особенно. В равной мере отвергается и тем самым в
некоторой степени снимается возможность естественного богопознания,
разумного обоснования веры и внешнего авторитета, что никак не
вяжется с католическим пониманием.
В идентичности субъекта и объекта Шульце усматривал корень
всякого парадокса, который отражал бытие не само по себе, а такое
бытие, каким его видел Бердяев. Дух в познании становится тем,
что он познает. «Соотнесенность «субъект-объект», - подчеркивал
Шульце, - есть изначальная данность; она не может быть преодо-
лена никакой идентичностью, никакой целостностью» . С другой
стороны, нельзя исключать непредвиденных последствий.
«Бердяев хочет исключить пантеистическую идентичность, однако
отвергает субстанциальность вещей и ограниченность личности, это
приводит к тому, что, в конце концов, различия между отдельными
личностями и отдельными вещами растворяются в единственности
90 Там же. С. 28.
91 Там же. С. 45.
92 Там же. С. 63.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 421
«духовной жизни» (...) но все же опасность пантеизма не
устраняется с первого плана бытия»93.
Также мысль об идентичности действует разрушительно и в
отношении бердяевской имплицитной соборности, насквозь
пронизывающей его сочинения94. В равной мере Шульце не мог разделить
взгляда, согласно которому полнота истины не укладывается в границы
отдельной конфессии. Впрочем, бердяевское понимание церкви, скорее,
приближается к протестантскому. «Бердяев отдает преимущество
изначальной совести, интуиции и духовному опыту «пророчества» и,
кажется, не замечает, что истина из всеобщей превращается в
относительную (...) Позиция Бердяева, которая не желает быть ни папизмом,
ни индивидуализмом (...), в глубине своей и в следствиях ничем не
отличается от протестантизма »95.
В противовес этому Шульце подчеркивает органический синтез
внутренних и внешних аспектов: «Не лучше ли признать связь
внешнего и внутреннего авторитета, церкви права и церкви любви,
юридического и харизматического начал в церкви, чем подчеркивать один
какой-то аспект?»96
Характерная черта современного православного мышления,
которая присуща и сочинениям Бердяева, заключается, по мысли Шульце,
в том, чтобы «установить связь тварного сущего с космосом и
всеобщим, постичь творческую деятельность как освобождение и созидание
нового, религиозного космоса как результата преобразования
человеческой общности»97. В этом импульсе, который нужно было
принимать всерьез, Шульце все же видел проблему переоценки свободы и
ее предпочтения бытию, заложенную в идее несотворенной, меонтиче-
ской98 свободы. Такая расстановка акцентов, с его точки зрения,
подвергает опасности основания этики, и даже, в конечном счете,
уничтожает их, а это превращает в трагедию все усилия постичь Бога. В
противовес этому Шульце настаивает на том, что свобода определена
Богом: «Можно сказать, что свобода, в конце концов, не зависит от
93 Там же. С. 84 слл.
94 Там же. С. 134: «Бердяев всегда мыслит соборно, и когда излагает свои идеи как
метафизик или как эстетик, и когда обращается к нам как социолог и философ
истории».
95 Там же. С. 176.
96 Там же. С. 120.
97 Там же. С. 151.
98 Меонтический производится от греч. më on (не-сущее).

422
Приложение
Бога только внутри действительности и в сфере действия, в которых
человек всецело зависит от Бога»99.
Несмотря на все критические замечания в том, что касается
области гносеологии, несмотря на противоположные высказывания, на
замеченную близость мысли Бердяева пелагианству100, монтанизму
и гнозису, а также несмотря на упреки в модернизме101, Шульце, в
целом высоко оценивая Бердяева, приходит к выводу, «что учение о
соборности Хомякова, идея всеединства Соловьева и философия
свободного духа Бердяева принадлежат одной линии и стремятся создать
христианскую православную философию»102.
Даже если понимание парадоксальной философии Бердяева
затруднено из-за логических несоответствий, терминологической
непоследовательности и часто излишних подчеркиваний некоторых мыслей,
все равно эти препятствия не могут удержать от исследования этого
религиозного философа. «Бердяев - художник стиля и слова. Можно
ли подчинить его блестящий, гладкий, отточенный способ выражения
логике? (...) Если понимать Бердяева буквально, то его утверждения
зачастую еретические; часто с логической точки зрения они сообщают
тривиальные, всем известные истины; однако указывают на великие
глубины, толкают вперед к средоточию тайны»103. Хорошая
осведомленность и знание этого мыслителя необходимы для «внутрицерковного
единения Востока и Запада, для консолидации всех истинно
христианских сил во всем мире ради решительной борьбы»104.
И после Второй мировой войны Бернгард Шульце занимается тем,
чтобы пробудить и поддерживать в немецкоязычной печати интерес
к русскому религиозному мыслителю, о чем свидетельствуют
некрологи, например, «N. A. Berdjajeff (1874 - 1948)»105, «Nikolai Berdjajew
( 1874-1948)»106и «In memoriamNikolaiBerdjajew»107, рецензия на
философскую автобиографию Бердяева «Самопознание», статья в «Lexikon
99 Там же. С. 153.
100 Что особенно очевидно в бердяевском понимании свободы. См.: Schultze. Kirche,
103; В. Schultze. N.A. Berdjajeff (1874 - 1948) // Orientierung, 95.
101 Там же. С. 222: «Бердяевский гнозис - фундамент его модернизма».
102 Там же. С. 214.
103 Там же. С. 232 слл.
104 Там же. С. 235.
105 В: Orientierung.
106 В: Orientalia Christiana Periodica 14 (1948), 181 - 184.
107 В: Wort und Wahrheit 3 (1948), 668 - 679.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 423
für Theologie und Kirche» и статья в сборнике «Russische Denker. Ihre
Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum». Кроме того, он отозвался108
на книгу Matthew Spinka «Nicolas Berdyaev. Captive of Freedom»109.
2.2. Георг Кёпген (1898 - 1975)
Он родился 10 ноября 1898 года в Майнце. В Первую мировую
войну попал в английский плен. С 1919 года изучал в Бонне философию
и теологию. В 1923 году в Кёльне Кёпген посещал семинары
архиепископа и в 1924 году стал пресвитером. После нескольких лет,
проведенных в должности помощника священника, он в 1925 году получил в
Дюссельдорфе звание викария. В 1927 году в Боннском университете
он защитил диссертацию на тему «Новая критическая онтология и
схоластическое мышление. Богословско-метафизический очерк значения
религиозного познания»110. После чего доктор теологии Кёпген многие
годы служил советником в Gymnasium Fabritianum в Крефельде. Умер
он 23 февраля 1978 года.
В своей заслуживающей внимания книге «Гнозис христианства»111,
вышедшей в 1939 году, которая явно несет на себе следы знакомства
с Бердяевым, Кёпген выступает за новую, гностическую духовную
позицию в католической церкви и теологии. Это произведение, хотя
и встретило в некоторых кругах восторженный отклик, однако было
108 В: Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), 224 - 226.
109 Philadelphia: Westminster Press, 1950.
110 Mainz: Kirchheim & Co., 1928.
111 Salzburg: Otto Müller, 1939; 2 Aufl. 1940.
Эта работа стоит в одном ряду с работами, чьи авторы приняли участие в бурной и
страстной дискуссии по поводу гнозиса, охватившей Германию в 20 - 30-е годы.
Основополагающие работы следовали одна за другой: Hans Leisegang. Die Gnosis. Leipzig:
A. Kroner, 1924 (2 Aufl. 1936; 3 Aufl. 1941; 4 Aufl. 1955); Hans Leisegang. Denkformen.
Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1928 (2 Aufl. 1951). Уже с 1912 по 1913/14(1 [1912]; 2
[1913/14)] выходил журнал «Monatschrift für positive-wissenschaftliche Weltanschauung.
Gnostische Vorträge in Auftrag der Gemeinschaft der Gnostiker», издававшийся Евгением
X. Шмитом, а в период с 1921 по 1924(1 [1921] № 1 - 4; 2 [1924] № 1 - 2) журнал
гностического общества в Берлине «Die Gnosis. Zeitschrift zur Pflege intuitiver Erkenntnis
und zur Verbreitung der Religion des Geistes». Кёпген лишь иногда ссылается на эту
дискуссию. Упоминания см.: Leisegang. Denkformen.
За пределами Германии философию Бердяева очень часто рассматривали в аспекте
гнозиса и гностицизма. См. диссертации: Paul Vincent Kennedy. A philosophical appraisal
of the modernist gnosticism of Nicolas Berdyaev. St. Luis: University, 1936 и Charles С
Knapp. Nicolas Berdyaev. Theologian of prophetic Gnosticism. Toronto: Victoria University,
1948, а также статью V. Bourkes. The gnosticism of Berdyaev // Thought (New York),
1936,409-422.

424
Приложение
осуждено римским оффициумом 16 мая 1941 года112. Предпринятая
Кёпгеном попытка воскресить традицию христианского гнозиса113
получила критические оценки со стороны Ганса Урса фон Бальтаза-
ра114, Эриха Прживары (Орден Иисуса)115 и Карла Рахнера (Орден
Иисуса)116.
Библейские авторы мыслили в аспекте личности и экзистенции,
поэтому, как полагал Кёпген, «гностическая духовная позиция»
должна углубить современную теологию и вернуть ее к существенному.
При этом очень важно различать «истинный гнозис» и
«гностицизм». В то время как протестантизм, упорствуя на своих
антигностических и антикосмических позициях, рассматривает Евангелие в
историческом аспекте и не выходит за пределы этого, а потому
теология испытывает опасность превратиться в филологию и историю,
гностицизм совершенно оставляет в пренебрежении историческое
измерение вочеловечивания Бога. Кёпген, напротив, подчеркивает
космическое значение жизни и смерти Иисуса Христа, которые благодаря
экзистенциальной позиции верующего действуют в событии мира как
внутренний формообразующий принцип.
Значительные импульсы к новому определению отношений между
рациональностью и гнозисом следует ожидать от восточной мысли,
выдающимся представителем которой является Бердяев: «Из всех
живущих христианских гностиков Бердяев глубже всех проник в
сущность духовной пневмы»117.
Так, именно в свободе видит он основу истории, средоточием
которой является Христос. Без сомнения, говорит Кёпген, размышления
Бердяева о свободе принадлежат к самому ценному, что он может дать
западной христианской мысли, даже если он время от времени и
переступает черту, за которой находится гностицизм, например, когда он
112 См.: Karl Pfleger. Dialog mit Peter Wust. Briefe und Aufsätze. Heidelberg: F. H. Kerle
Verlag, 1949,295.
113 Вопроса о занятиях Кёпгена Бердяевым касается Бернгард Шульце (Орден
Иисуса): Bernhard Schultze S.J. Westliche gegen östliche Gnosis: Georg Koepgen über Nikolai
Berdiajew / / Orientalia Christiana Periodica 6 (1940), 198-215.
114 См. его статью: Hans Urs von Balthasar. Sind wir Gnostiker? / / Schönere Zukunft
14(1939), 1174- 1177.
1,5 См. его статью: Erich Przywara S.J. Spiritualismus oder Christentum // Stimmen
derZeit 136 (1939), 54f.
116 См.: Karl Rahner S.J. Gnosis des Christentum. Zur theologischen Erkenntnislehre des
gleichnamigen Buches von Georg Koepgen // Scholastik 15(1940). 1 - 15.
117 Koepgen. Gnosis, 19.

Штефан Райхелып. Николай Бердяев в Германии. 1920 -1950... 425
рассматривает зло как всепроникающий принцип блага. Кроме того,
католический теолог дистанцируется и от платонизирующих
выводов Бердяева, который, в конце концов, возводит человеческий разум
к частной функции божественной пневмы118. Гнозис не может стать
метафизикой, которая объясняет весь мир и его историю, ratio
нельзя противопоставлять пневме, историческое истолкование учения о
спасении нельзя противопоставлять космическому. «Если мы будем
представлять только одно учение, а именно, учение о богочеловече-
стве в смысле Бердяева, то нас могут спросить, а что, собственно,
нового принесло в мир христианство»119. Вместо того, чтобы
конструировать закрытый, рационально постижимый космос, Кёпген призывает
к тому, чтобы действенно открываться реальности бытия, которую
нельзя всецело свести ни к рациональному, ни к гностическому
постижению, и тем самым сохранять плюрализм форм мысли120.
В страстном пафосе, говорит Кёпген, Бердяев доводит религиозную
мысль до предела так, что в ней растворяются самобытные формы
других мыслей121. Это особенно опасно и чревато заблуждением, так как
«со времен Оригена, возможно, никто другой не вызвал к жизни
силой своего волшебства образ мира такой полноты и размаха»122. Однако
именно эта безграничность, которая ломает копья догматическим
распрям, устраняет принципиальное противоречие между истиной и
заблуждением, благом и злом. Впрочем, церковь положила в основание
своего существования не дух, но личность Иисуса и осудила Оригена.
«После осуждения учения Оригена все стало узким, односторонним,
догматичным и не принимающим никаких возражений; исчез
оптимизм и космический размах, лишь одно продолжало светить в
темноте, только его очертания проступали со всей отчетливостью: человек
на кресте, образ Спасителя»123.
Таким образом, космический пафос Бердяева был одновременно
заслугой и либеральной ересью, если космическое снятие закона
во Христе также однозначно должно подвергнуться отрицанию, как
однозначно должно быть признано значение данных импульсов, и
118 Там же. 132.
119 Там же. 134.
120 Там же. 157f.
121 Там же. 225.
122 Там же.
123 Там же. 324.

426
Приложение
«существо восточной мысли должно быть снова выявлено в нашем
западном мышлении и на этом основании снова преобразовано»124.
Тем самым Кёпген выступает за признание космического значения
Иисуса Христа и за переоценку отношения рациональной и
гностической духовной позиции. Различие между человеком и Богом при
этом должно сохраняться. Ни в коем случае признание космического
измерения святости Иисуса Христа и следующее из него призвание
человека к творческому познанию и преображению мира не должно
отодвинуть на задний план центральное событие - спасение.
Все же очарование бердяевской мысли, которое, по собственному
признанию Кёпгена, наложило на него свой отпечаток125, «нельзя
опровергнуть, его можно только преодолеть»126. «Однако его противоречие
дает западной церкви творческий импульс; ибо никто прежде так
однозначно и остро не ставил вопросы, над решением которых мы должны
потрудиться прежде, чем мы объединимся (...) Даже там, где с ним
нельзя согласиться, в нем нужно видеть побудителя и вдохновителя»127.
124 Там же. 158.
125 См.: Georg Koepgen. Berdjajew und wir // Begegnung. Zeitschrift für Kultur und
Geistesleben 3 (1948), 241 - 243: «Если я теперь в пневматически-иоанновском
самосознании католической теологии вижу самую заветную цель ее будущего, то раньше [в
годы учебы после Первой мировой войны] никто более не удивился бы такому повороту,
как я сам. За то, что это так, я, прежде всего, благодарен Бердяеву» (241).
126 Koepgen. Gnosis, 159.
127 Georg Koepgen. Berdjajew und wir, 243.

Авторы статей:
Базулева Татьяна Леонтьевна - кандидат философских наук,
доцент кафедры истории философии философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета
Бандуровский Константин Владимирович - кандидат
философских наук, доцент Русской антропологической школы при Российском
государственном гуманитарном университете
Боброва Мария Сергеевна - сотрудница Российской
национальной библиотеки
Ватман Анна Семеновна - студентка кафедры истории
философии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета
Дюклов Дональд - почетный профессор, ученый секретарь
Американского общества Кузанского
Душин Олег Эрнестович - доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета
Евлампиев Игорь Иванович - доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета
Кригер Герхард - профессор теологического факультета
Университета Трира
Любохонская Оксана Валерьевна - студентка кафедры истории
философии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета
Михайлова Ирина Игоревна - аспирантка философского
факультета Киевского национального университет имени Тараса Шевченко
Морозов Виталий Николаевич - аспирант кафедры философской
антропологии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета
Нечипоренко Александр Валерьевич - соискатель Института
философии и права Сибирского отделения Российской Академии наук
Никаноров Сергей Николаевич - аспирант кафедры философии
науки и техники философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета
Ноговицин Олег Николаевич - кандидат философских наук,
доцент кафедры философии Санкт-Петербургского государственного
университета аэрокосмического приборостроения

428
Авторы статей
Николь Жан-Мари - профессор теологической школы Руана
Ойлер Вальтер Андреас - профессор, директор Института Кузан-
ского при теологическом факультете Университета Трира
Погоняйло Александр Григорьевич - доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
Райнхард Клаус - профессор Института Кузанского при
теологическом факультете Университета Трира
Райхелып Штефан - доктор теологии, преподаватель
теологического факультета Лейпцигского университета
Сото-Бруна Мария-Хесус - профессор кафедры философии
Университета Наварры
Тимофеев Александр Иванович - доктор философских наук,
профессор, заведующий кафедрой гуманитарных наук Санкт-
Петербургского государственного университета кино и телевидения
Тимофеева Наталья Юрьевна - соискатель кафедры истории
философии философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета
Толстенко Андрей Михайлович - кандидат философских наук,
доцент кафедры истории философии философского факультета Санкт-
Петербургского государственного университета
Тоноян Лариса Грачиковна - кандидат философских наук, доцент
кафедры логики философского факультета Санкт-Петербургского
государственного университета
Хорьков Михаил Львович - кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии факультета социальных и гуманитарных
наук Российского университета Дружбы народов
Яворский Дмитрий Ромуальдович - кандидат философских наук,
доцент кафедры философии и культурологи Волгоградской Академии
государственной службы

Содержание
Предисловие 5
Раздел 1. Принцип coincidentia oppositorum в учении
Николая Кузанского, немецком классическом
идеализме и русской религиозной философии 7
Т. Л. Базулева. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия
как динамический принцип 7
К.В. Бандуровский. Николай Кузанский и аристотелизм:
coincidentia oppositorum? 22
О.Э. Душин. «Русский» Кузанский: традиции, современность,
перспективы 32
И.И. Евлампиев. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и
человеке в историко-философской перспективе 47
О.Н. Ноговицин. Концепция coinsidentia oppositorum и критика
аристелевского принципа противоречия в трактате
Николая Кузанского «О неином» 83
А.Т. Погоняйло. О Николае Кузанском: взгляд, нечто, ничто .... 103
А.И.Тимофеев. Проблема взаимодействия противоположностей
в классической немецкой философии 116
А. М. Толстенко. Пантеизм Н. Кузанского и Б. Спинозы
как проект универсальной религии 138
Л.Г. Тоноян. Логико-математическое истолкование Троицы
у Боэция и Николая Кузанского 150
М.Л. Хорьков. Для чего проповеднику учение
о coincidentia oppositorum, или как мыслить
Рождество 171
Д.Р. Яворский. Николай Кузанский как картограф и принцип
coincidentia oppositorum 181

Раздел 2. Основные направления современных
зарубежных исследований философии
Николая Кузанского 191
Дональд Дюклов. Мистическая Теология и Интеллект
у Николая Кузанского? 191
Герхард Кригер. «in sui ipsius larga diffusione»
Николай Кузанский об источнике
и основании Откровения 213
Жан-Мари Николь. Равенство, тождество и повторение
«Единого» в De Aequalitate 249
Вальтер Андреас Ойлер. Николай Кузанский как провозвестник
межрелигиозного диалога
и основоположник теологии религий 259
Клаус Райнхард. Человек: второй Бог - образ Божий - Богочеловек.
Сопоставление учений Владимира Соловьева
и Николая Кузанского 281
Мария-Хесус Сото-Бруна. Конечное как «манифестация»
абсолютного тождества в De visione Dei 297
Раздел 3. Опыты первых научных публикаций:
молодые ученые о Кузанском 317
М.С. Боброва. Божественное провидение в трактате
Николая Кузанского «Об учёном незнании»:
что остаётся «за скобками»? 317
А. С. Ватман. «Единое» в философии Николая Кузанского
и Владимира Соловьева 328
О.В. Любохонская. Световой символизм
у Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского 339

Содержание 431
И. И. Михайлова. Принцип coincidentia oppositorum
Николая Кузанского
и флорентийский неоплатонизм 351
В.Н. Морозов, С.Н. Никаноров. Numerus и Quantitas
Николая Кузанского: от неопифагорейства
к «парацельсианскому повороту» 362
A.B. Нечипоренко. Диалектика Николая Кузанского в трактате
«О неином» 376
Н.Ю.Тимофеева. Понятие математического
у Кузанского и Боэция 387
Приложение 397
Штефан Райхельт. Николай Бердяев в Германии. 1920 - 1950.
Исследование по истории влияния.
(Отрывки из книги) 397
Авторы статей 427
Содержание 429

Coincidentia oppositorum:
от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву
Ответственный редактор О. Э. Душин
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Оригинал-макет О. В. Петрицкий
Корректор И. Е. Иванцова
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
E-mail: ofiice@aletheia.spb.ru (отдел реализации),
aletheia@peterstar.ru (редакция)
www.aletheia.spb.ru
Фирменные магазины «Историческая книга»:
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55.
Тел.(812)327-26-37
Книги издательства «Алетейя» в Москве
можно приобрести в следующих магазинах:
«Библио-Глобус», ул. Мясницкая, 6. www.biblio-globus.ru
Дом книги «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-64-83
Магазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2.
Тел.(495)915-27-97
Магазин «Гилея», Нахимовский пр., д. 56/26. Тел. (495) 332-47-28
Магазин «Фаланстер», Малый Гнездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 749-57-21, 629-88-21
Магазин издательства «Совпадение».
Тел. (495) 915-31-00, 915-32-84
Подписано в печать 20.03.2010. Формат 60x88 1/е.
Усл. печ. л. 27. Печать офсетная. Тираж 1000 экз.
Заказ №