Посвящается
великому  сыну  башкирского  народа,
сэсэну,  ученому-фолъклористу,
общественному  деятелю,  драматургу
 МУХАММЕТШЕ
 АБДРАХМАНОВИЧУ
 БУРАНГУЛОВУ

Подготовлено  и  издано  ИИЯЛ  УНЦ  РАН  в  решках
Государственной  программы  сохранения,  изучения  и  развития
языков  народов  Республики  Башкортостан
на  2000—2005  гг.

РОССИЙСКАЯ  АКАДЕМИЯ  НАУК
УФИМСКИЙ  НАУЧНЫЙ  ЦЕНТР
ИНСТИТУТ  ИСТОРИИ,  ЯЗЫКА  И  ЛИТЕРАТУРЫ
 АКАДЕМИЯ  НАУК  РЕСПУБЛИКИ  БАШКОРТОСТАН
ОТДЕЛЕНИЕ  СОЦИАЛЬНЫХ  И  ГУМАНИТАРНЫХ  НАУК
 В.  Г.  Котов
 БАШКИРСКИЙ  ЭПОС  «УРАЛ-БАТЫР»
ИСТОРИКО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ  ОСНОВЫ
 Издательство  «Гилем»
Уфа  -  2006

УДК  398.  22  (=943.43)
ББК82.3  (2  Рос.  Баш)
К  73
 Издание  осуществлено  при  финансовой  поддержке
Фонда  фундаментальных  исследований  АН  РБ
и  ООО  НПП  «Орбиталь»
 Котов  В.Г.
 Башкирский  эпос  «Урал-батыр».  Историко-мифологические
основы  /  В.Г.  Котов.  —  Уфа:  Гилем,  2006.  —  408  с.
 ISBN  5-7501-0695-0
 Монография  посвящена  изучению  древнейшего  произведения  башкир¬
ского  фольклора  мифологического  эпоса  «Урал-батыр».  Исследование  носит
комплексный  характер:  привлекая  данные  фольклора,  мифологии,  этногра¬
фии,  башкирской  литературы  и  археологии,  автор  обосновывает  глубокую
древность  эпоса  и  его  мифологических  основ.
 Работа  будет  интересна  историкам,  фольклористам,  этнографам,  архео¬
логам  и  всем,  кто  интересуется  историей  и  культурой  башкирского  народа.
 Научный  редактор:
к.и.н.  P.M.  Юсупов
 Научные  рецензенты:
д.ф.н.,  академик  АН  РБ  Г.Б.  Хусаинов;
К.И.Н.,  доцент  БГУ  ЕЛ.  Круглов-Мавридис
 На  обложке  рисунок  заслуженного  художника  РБ  Р.Я.  Миннебаева
 ISBN  5-7501-0695-0
 ©  Котов  В.Г.,  2006

ВВЕДЕНИЕ
 Эпос  «Урал-батыр»  —  одно  из  величайших  произведений
башкирского  народного  творчества,  поражающий  сво¬
ей  архаикой  и  глубиной  философской  мысли.  Он  стоит  в  одном
ряду  с  лучшими  достижениями  человеческого  духа  всех  времен
и  народов  и  заслуженно  вошел  в  золотой  фонд  эпосов  народов
бывшего  СССР,  а  также  мирового  фольклора.
 Это  самое  крупное  эпическое  произведение,  существующее
в  стихотворной  форме  в  фольклорном  и  литературном  насле¬
дии  башкир.  Все  исследователи  единодушно  считают  его  самым
древним  эпосом  среди  других  эпических  текстов  в  богатом  баш¬
кирском  фольклоре.  В  основе  его  были  положены  героический,
близнечный  миф  о  первопредке,  демиурге,  а  также  ряд  других
мифов,  которые  являются  общими,  прежде  всего,  для  народов
Урала  и  Алтая.  Это  говорит  о  глубокой,  ностратической  древно¬
сти  этих  мифов,  поскольку  они  относятся  к  урало-алтайскому
мифологическому  единству.  Об  этом  же  свидетельствует  струк¬
турное,  сюжетное  и  семантическое  сходство  мифологических
основ  эпосов  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  и  изобразительных  ком¬
позиций  палеолитического  святилища  в  пещере  Шульган-таш
(Каповой).  В  героическую  эпоху  (III—II  тыс.  до  н.э.  —  бронзо¬
вый  век)  героический  и  космогонический  миф  был  литературно
обработан,  дополнен,  превратившись  в  героический  эпос.
 «Урал-батыр»  —  это  исходный  эпический  текст,  который
включает  все  элементы  башкирского  эпоса:  «жанровую  форму
башкирского  эпоса  кубаир  (хвалебная  песня),  стихосложение,
систему  художественных  средств,  тропов,  клише,  поэтических,
стилистических  качеств,  сюжетных  и  композиционно-структур-
ных  свойств»  [Хусаинов,  2003а,  с.  234—235].  В  рамках  эпичес¬
кой  циклизации  сложилась  система  самобытных  башкирских
эпосов,  определивших  лицо  национального  фольклора  в  це¬
 5

лом.  Можно  сказать,  что  эпос  «Урал-батыр»  сформировал  кар¬
тину  мира  и  фундаментальные  основы  мировоззрения  и  осо¬
бенности  этнической  психологии  предков  башкирского  народа.
Это  особенно  наглядно  видно  в  преемственности  идеи  самопо¬
жертвования  и  подвижничества  во  имя  своего  народа  и  родной
земли,  которая  проходит  красной  нитью  через  все  башкирские
эпосы.  Можно  сказать,  что  в  эпосе  «Урал-батыр»  заключена  вся
история  башкирского  народа  и  в  определенном  смысле  эпос
определил  вектор  его  истории.
 По  мнению  большинства  исследователей,  архаизм  эпоса  со¬
стоит  в  том,  что  в  его  основе  был  положен  героический  близнеч-
ный  миф  о  первопредке,  демиурге  и  культурном  герое.  Причем
это  не  отдельные  эпизоды  мифов,  встречающиеся  в  архаических
эпосах  якутов  и  саянских  народов  [Мелетинский,  1986,  с.  103],  а
полноценные  мифологические  тексты,  включенные  в  ткань  сю¬
жета  героического  эпоса.  Космогоническое  содержание  мифов
придало  космический  масштаб  эпическому  повествованию,  со¬
здало  мифологический  фон,  на  котором  разворачивается  сюжет
произведения.  Поскольку  в  эпосе,  как  и  в  мифе,  сохраняется
космический  масштаб  деяний  героя,  поступки  которого  направ¬
лены  на  достижение  блага  для  родной  земли  и  всего  народа  [Пропп,
 1999, 	с.  6;  Мелетинский,  1998,  с.  20],  сложно  провести  грань  меж¬
ду  мифологическим  и  эпическим  в  данном  произведении.  О  том,
что  это  эпос,  свидетельствует  эпическая  проработка  характеров
главных  персонажей,  выступающие  идеальными  символами  (с
тем  или  иным  знаком)  представителей  родового  общества.  Нали¬
чие  в  тексте  позднего  по  содержанию  исторического  предания  о
царстве  хана  Катила  также  говорит  о  том,  что  оно  было  включе¬
но  в  общий  контекст  эпоса  на  этапе  угасания  сакральной  непри¬
косновенности  мифологического  Слова  [Мелетинский,  1986,  с.
18],  очевидно,  в  процессе  преобразования  героических  мифов  о
культурном  герое  в  героический  эпос.  Отсюда  данный  текст  с
полным  правом  можно  считать  героическим  мифом,  облаченным
в  эпическую  форму,  то  есть  мифологическим  эпосом.  Мифоло¬
гическое  содержание  эпоса  «Урал-батыр»  дает  нам  возможность
представить  основу  (историческую  и  логическую)  южно-ураль-
ской  мифологии.  Так  как  наше  исследование  целиком  основы¬
вается  на  башкирском  фольклоре,  мы  с  неизбежностью  должны
говорить  о  мифологии  предков  башкир.
 Само  существование  такого  древнего  мифологического  эпо¬
са,  а  также  всего  эпического  наследия  башкир,  образующее,  по
 6

сути,  единый  цикл,  заставляет  по  иному  взглянуть  на  этногенез
тюркоязычных  предков  башкир  и  включить  в  прародину  тюр¬
ков  и  территорию  Южного  Урала.  Эпос  существовал  и  сохра¬
нялся  в  рамках  устно-поэтической  традиции.  Понятно,  что  та¬
кой  огромный  по  объему  стихотворный  текст  могли  сохранить
и  запомнить  далеко  не  все  художественно  одаренные  исполни¬
тели,  он  передавался  от  сэсэна  к  сэсэну  и  вне  этой  традиции,
как  показывают  исследования,  прозаический  пересказ  содер¬
жания  эпоса  быстро  бы  растворился  в  сказочном  фольклоре.
 Всего  нами  выявлено  семь  вариантов  эпоса  «Урал-батыр».
Большинство  из  них  —  это  краткие  пересказы  основных  подви¬
гов  Урала  из  более  поздних  эпосов,  один  прозаический  вариант
наполовину  превратился  в  сказку,  и  от  одного  остались  лишь
бессвязные  отрывки  в  виде  предания  об  Урал-батыре.  Два  пол¬
ных  варианта  от  разных  сэсэнов  были  записаны  М.А.  Бурангу-
ловым,  из  которых  был  составлен  сводный  текст  эпоса,  подго¬
товленный  им  к  изданию.  Из-за  обрушившихся  на  фольклори¬
ста  репрессий  ему  не  удалось  опубликовать  его.  Этот  текст  чу¬
дом  сохранился  в  научном  архиве  Института  истории  и  литера¬
туры,  и,  несмотря  на  то,  что  М.А.  Бурангулов  не  был  полностью
реабилитирован,  в  1968  г.  эпос  был  с  сокращениями  и  другими
изменениями  опубликован.  Окончательная  реабилитация  авто¬
ра  и  этого  эпоса  произошла  только  в  90-е  годы  двадцатого  сто¬
летия.  Поэтому  великий  эпос  еще  только  входит  в  ткань  совре¬
менной  культуры,  еще  ждет  своего  часа  полная  публикация  ис¬
ходного  текста  «Урал-батыра».  Точно  также  еще  только  начина¬
ет  он  изучаться  учеными  различных  специальностей.  Настоящая
работа  является  первым  монографическим  исследованием  этого
крупнейшего  произведения  башкирского  фольклора  и,  конеч¬
но,  она  не  претендует  на  роль  всеобъемлющего  труда  по  данной
теме.
 Главная  цель  исследования  состоит  в  том,  чтобы  провести
всесторонний  анализ  эпоса  «Урал-батыр»  как  исторического  ис¬
точника,  показать  его  древность.  В  поле  нашего  внимания  был
и  сюжет  эпоса,  и  составляющие  его  отдельные  сцены,  образы,
мотивы  и  пр.  Мы  попытались  расслоить  текст  на  исходную  ос¬
нову  и  более  поздние  привнесения.  Исторический  анализ  эпоса
невозможен  без  привлечения  сравнительного  материала,  преж¬
де  всего,  из  башкирского  фольклора,  причем  для  того,  чтобы
понять  как  эпос  менялся,  нам  надо  понять  как  он  изменял  баш¬
кирский  фольклор.  Другими  словами,  «история»  в  эпосе  неот¬
 7

делима  от  «истории»  самого  эпоса.  Многоплановость  и  слож¬
ность  древнего  мифологического  текста  явилась  причиной  при¬
влечения  в  ходе  исторического  анализа  данных  фольклора,  эт¬
нографии  и  археологии.  Это  монографическое  исследование  лишь
очередная  ступенька  в  ряду  предшествующих  и  последующих
работ  по  древнейшему  башкирскому  эпосу.  Мы  только  в  начале
большого  пути.
 Мы  благодарим  всех  наших  коллег  и  всех  тех,  кто  взял  на
себя  труд  ознакомиться  с  данной  работой.  Прежде  всего,  автор
благодарит  рецензентов:  д.ф.н.,  профессора,  академика  АН  РБ
Г.Б.  Хусайнова  и  к.и.н.,  доцента  БГУ  Е.А.  Круглова.  Большую
признательность  выражаю  научному  редактору:  зав.  отделом
этнологии  ИИЯЛ  УНЦ  РАН,  к.и.н.  P.M.  Юсупову.  Особая  бла¬
годарность  моим  коллегам  из  отдела  археологических  исследо¬
ваний  ИИЯЛ  УНЦ  РАН  за  ценные  замечания  и  обстоятельное  и
заинтересованное  обсуждение  данного  труда.  Большую  помощь
при  подготовке  текста  и  иллюстрации  мне  оказали  Э.З.  Шапо¬
валова,  Н.Н.Красноперова,  З.А.  Мамаева.  Благодарю  фотогра¬
фа  Т.К.  Сурину  за  большую  работу  по  подготовке  иллюстра¬
ций,  а  также  фотографа  из  г.  Санкт-Петербурга  А.К.  Солодей-
никова  за  фотографии  рисунков  из  пещеры  Шульган-таш.  Лич¬
ную  признательность  выражаю  З.Г.  Аминеву  за  ценные  советы
и  предоставление  переводов  с  башкирского  языка  на  русский.
Благодарю  также  моего  коллегу,  замечательного  языковеда-лин-
гвиста,  к.ф.н.  Ш.В.  Нафикова  за  перевод  текстов.  Неоценимую
помощь  оказали  в  ходе  работы  сотрудники  научного  архива
УНЦ  РАН  М.С.  Гиндуллина  и  Р.Ю.  Сибогатова.  Всем  им,  а
также  тем,  кто  помогал  мне  при  написании  и  подготовке  к  из¬
данию  данной  книги,  выражаю  свою  искреннюю  и  глубокую
признательность.

ГЛАВА  1
 ИСТОРИЯ  ИЗУЧЕНИЯ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»
 пос  «Урал-батыр»  —  это  самое  крупное  стихотворное  про¬
 изведение  в  башкирском  фольклоре.  Само  по  себе  это
предполагает,  что  оно  не  было  широко  доступно,  так  как  далеко
не  каждый  любитель  поэзии  сможет  запомнить  и  безошибочно
воспроизвести  текст  из  4,5  тысячи  поэтических  строк.  Храните¬
лями  эпических  текстов  в  башкирской  традиции  были  особо
одаренные  и  подготовленные  исполнители  —  сэсэны  [Ахметшин,
 2000, 	с.  260].  «Творцами  и  хранителями  башкирского  эпоса  из¬
давна  были  народные  сэсэны,  которые  играли  большую  роль  в
общественной  жизни  башкир  и  пользовались  огромным  авто¬
ритетом,  выступая  выразителями  интересов,  дум  и  чаяний  на¬
рода.  Когда  появлялась  опасность  нашествия  иноземных  зах¬
ватчиков,  сэсэны  призывали  народ  к  защите  родной  земли,
нередко  становились  во  главе  войска»  —  писал  М.М.  Сагитов
[Сагитов,  1977,  с.  484].
 Древнейшие  образы  хранителей  народной  мудрости  и  завет¬
ного  Слова  донесли  до  нас  башкирские  эпосы.  В  эпосе  «Урал-
батыр»  —  это  отец  Урала  старик  Янбирде,  рассказавший  своим
сыновьям  о  первых  временах,  и  конечно  же  вечно  живущий
старик-предок,  посвятивший  Урала  в  историю  человечества  и,
главное,  в  Закон  Вечности.  В  эпосе  «Акбузат»  таким  хранителем
народной  памяти  является  старик  Тараул,  который  сохранил  и
передал  батыру  Хаубену  чудесное  оружие  его  отца  Суры-батыра.
Особо  в  этом  ряду  выделяется  Хабрау-сэсэн  в  эпосе  «Идукай  и
Мурадым»,  прославленный  «на  весь  Урал  и  Алтай»  [БНТ,  т.  10,
с.  46].  Точно  также  он  вечен  и  умудрен  жизнью,  как  и  старец  в
эпосе  «Урал-батыр».  Точно  также  он  является  духовным  лиде¬
 9

ром  народа,  вдохновляя  его  примерами  героических  предков  на
борьбу  с  иноземными  захватчиками,  также  он  скитается  по  стране,
разоблачая  неправду  и  помогая  батырам  мудрыми  советами.  В
эпосе  у  него  есть  его  двойник,  его  бывший  соратник,  который
как  и  он  получил  вечную  жизнь  от  святого-аулии  Баба-Тукляса.
Третий  старик  обитал  в  глубокой  пещере  и  являлся  хранителем
тайны,  где  похоронен  Урал-батыр  и  спрятан  его  богатырский
меч.  Этот  старец  также  хранил  в  сундуке  книгу  об  истории  баш¬
кирских  родов  [БНТ,  т.  10,  с.  120—121].  Все  три  легендарных
старца  вобрали  в  себя  черты  хранителей  народной  мудрости  —
башкирских  сэсэнов.
 В  памяти  народной  сохранились  воспоминания  о  лучших
сказителях,  например:  о  сэсэне  Кубагуше,  жившем  в  XVI  в.,
Карасе-сэсэне,  о  котором  известно,  что  он  происходил  из  пле¬
мени  тиляу  и  жил  в  первой  половине  XVIII  в.;  сохранилось
несколько  преданий  о  знаменитом  в  XVIII  в.  сэсэне  Махмуте,
о  нем  был  сложен  кубаир  и  песня;  живший  во  второй  поло¬
вине  XVIII—начале  XIX  вв.  сэсэн  Байк  был  широко  известен
в  Башкирии  и  казахских  кочевьях;  в  XIX  в.  особенно  знаме¬
нит  был  Ишмухамет  Мырзакаев  (1781—1878)  из  аула  Янги-
Балапан  Тилявской  волости  Верхнеуральского  уезда  Орен¬
бургской  губернии;  у  него  учились  и  переняли  многие  эпичес¬
кие  сказания,  в  том  числе,  эпосы  «Урал-батыр»,  «Идель  и  Яик»,
«Акбузат»,  «Алпамыш»  самобытный  сэсэн  Габит  (ок.  1850—
1922);  в  начале  XX  в.  лучшие  традиции  исполнительского
мастерства  были  поддержаны  сэсэнами  Хамитом,  Гатиатул-
лой  Биккужиным,  Мухамметшой  Бурангуловым,  Сабирьяном
Мухаметкуловым,  Хайруллой  Ишмурзиным  и  др.  [Сагитов,
1977,  с.  485-486].
 Наиболее  емкая  характеристика  сэсэнов  как  явления  баш¬
кирской  культуры  дана  в  работе  Н.Т.  Зарипова:  «Высокое  об¬
щественное  призвание  требует  от  сэсэна  не  только  самых  ши¬
роких  познаний,  но  и  наличия  у  него  образного  мышления,
развитых  эстетических  чувств  и  представлений,  т.е.  поэтичес¬
кой  одаренности.  Непременным  условием  развития  устного  ска-
зительского  искусства  является  то,  что  сэсэн  обязан  постоянно
жить  в  гуще  народной  жизни,  с  детского  возраста  должен  об¬
ладать  безукоризненной  памятью  и  страстным  интересом  к  на¬
родному  творчеству,  научиться  чувствовать  и  выражать  со¬
кровенные  мысли  и  чаяния  народа,  быть  бесстрашным  и  спра¬
ведливым  его  защитником»  [Зарипов,  1992,  с.  11].
 10

ИСТОРИЯ  ЗАПИСИ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»
 Интересна  сама  личность  неутомимого  собирателя  и  храни¬
теля  духовного  наследия  башкирского  народа.  Мухамметша  Аб¬
драхманович  Бурангулов  родился  15  декабря  1888  года  в  ауле
Урге-Ильяс  Юрмаш-Табынской  волости  Бузулукского  уезда
Оренбургской  губернии  в  семье  крестьянина  Абдрахмана.  Он
рано  лишается  отца,  поэтому  ему  с  ранних  лет  пришлось  зара¬
батывать  себе  на  жизнь.  В  1901—1902  гг.  он  поступает  и  прохо¬
дит  обучение  в  земской  школе  аула  Юлдаш,  а  после  окончания
школы  продолжает  обучение  в  медресе  с.  Каргалы.  В1907—1908  гг.
молодой  М.  Бурангулов  работает  в  комиссии  по  переписи  насе¬
ления.  Тогда  же  состоялась  знаменательная  встреча  грамотного
и  любознательного  юноши  с  выдающимся  башкирским  сэсэном
Габитом  Аргынбаевым.  Артистическое  исполнение  прославлен¬
ным  сэсэном  кубаиров,  песен  и  легенд,  сопровождаемых  игрой
на  курае,  раскрыло  пред  ним  богатство  и  красоту  башкирского
фольклора  и  произвело  на  Бурангулова  неизгладимое  впечатле¬
ние,  в  результате  «юношеское  увлечение  народным  творчеством
переросло  в  профессиональное»  [Шакурова,  1998,  с.  10].  В  этот
период  начинается  его  активная  деятельность  по  собиранию
фольклорных  произведений  [Сулейманова  Р.Н.,  2004,  с.  14].
 После  окончания  медресе  Галикеева  в  с.  Каргалы  Бурангу¬
лов  продолжил  учебу  в  одном  из  лучших  мусульманских  учеб¬
ных  заведений  —  новометодном  медресе  «Хусаиния»  в  г.  Орен¬
бурге.  После  его  окончания  в  1911  г.  он  занимается  преподава¬
нием  в  школах  [Сулейманова  Р.Н.,  2004,  с.  13].
 В  придании  целенаправленности  его  собирательской  работы
решающим  стимулом  послужила  встреча  в  1908  г.  с  известным
ученым  и  писателем-просветителем  Ризаитдином  Фахретдиновым,
являвшимся  в  то  время  редактором  газеты  «Вакыт»  и  журнала
«Шура».  Он  разъяснил  молодому  человеку  значение  народного
творчества  и  роль  сэсэнов  и  собирателей  фольклора  в  сохранении
культуры  своего  народа  [Зарипов,  1992,  с.  13].  Эта  встреча  вско¬
лыхнула  душу  Мухамметши  Бурангулова  и  с  этого  времени  начи¬
нается  неутомимая,  подвижническая  работа  по  собиранию  и  со¬
хранению  национального  фольклора,  принесшая  ему  в  будущем
не  только  заслуженную  славу  сэсэна,  писателя-драматурга  и  уче-
ного-фольклориста,  но  и  многие  бедствия  и  разочарования.
 События  1917  г.  стали  переломными  для  всего  башкирского
народа  и,  конечно  же,  М.А.  Бурангулов  был  вовлечен  в  самую
 11

гущу  национального  движения.  В  течение  года  в  крае  состоя¬
лись  три  Всеобщих  башкирских  курултая,  в  которых  в  качестве
делегата  Мухамметша  принимал  самое  активное  участие  [Сулей¬
манова  Р.Н.,  2004,  с.  13].  В  это  время  появляются  его  статьи  в
газетах  «Башкорд»  и  «Яңы  ваҡыт»,  которые  были  затем  приобще¬
ны  к  его  делу  после  последнего  ареста  [Хамидуллин,  2004,  с.  23].
 В  то  же  время  М.А.  Бурангулов  не  оставлял  свои  занятия
башкирским  фольклором.  Собирание  старины  глубокой  было
не  просто  страстью  коллекционера,  а  понималось  им  как  высо¬
кое  служение  народу.  Иначе  трудно  объяснить  то,  с  каким  рве¬
нием  он  занимался  этим  делом  во  времена  гражданской  войны,
послевоенной  разрухи,  голода,  еще  не  погасшей  межнациональ¬
ной  вражды.  Более  чем  два  десятилетия  эта  собирательская  дея¬
тельность  осуществлялась  на  собственные  средства.  Нередко  такие
поездки,  как  вспоминает  его  сын,  ложились  тяжким  бременем
на  семейный  бюджет.  «Ради  этой  цели  Мухамметша  Абдарахма-
нович  не  жалел  ни  времени,  ни  материальных  затрат.  Услышит,
что  в  таком-то  ауле  живет  интересный  рассказчик  старины  или
певец-кураист,  обязательно  поедет  к  нему,  прихватив  с  собой
(если  тот  жил  бедно)  барана  или  что-нибудь  другое  для  гостин¬
ца»  [Зарипов,  1992,  с.  13].
 М.А.  Бурангулов  пополнял  свой  фольклорный  фонд,  запи¬
сывая  тексты  непосредственно  на  слух  от  известных  в  то  время
сэсэнов  Габита  Аргынбаева,  Хамита,  Гатиатуллы  Биккужина  и
др.  Например,  от  Габит-сэсэна  между  1910—20  гг.  им  было  запи¬
сано  9  эпических  произведений,  не  считая  многочисленных  пе¬
сен,  преданий,  легенд.  В  том  числе  эпосы  «Урал-батыр»,  «Акбу-
зат»,  «Идель  и  Яик»,  «Кусяк-Бий»,  «Тамьян»,  «Батырша»,  «Сары-
мулла»,  «Карасакал»,  «Юлай  и  Салават»  [Там  же,  с.  14].  Все  они
в  последующем  составили  золотой  фонд  башкирского  эпичес¬
кого  наследия.  Много  фольклорных  произведений  было  запи¬
сано  в  это  время  и  от  других  башкирских  сказителей.
 Среди  других  исполнителей  непререкаемым  духовным  авто¬
ритетом  и  образцом  исполнительского  мастерства  для  М.  Бу¬
рангулова  был  сэсэн  Габит  Аргынбаев.  М.А.  Бурангулов  посто¬
янно  поддерживал  с  ним  общение,  часто  приезжал,  подолгу  жил
у  него,  не  только  записывал  его  репертуар,  но  и  воспринимал
его  манеру  исполнения  и  само  отношение  к  древнему  эпическо¬
му  наследию.  Габит-сэсэн  не  просто  исполнял  заученный  текст,
он  жил  жизнью  своих  героев,  пропуская  все  события  фольклор¬
ного  произведения  через  свое  сердце.  Об  этом  Мухамметша
 12

Абдрахманович  писал  в  своей  рукописи  «Творцы  фольклора»:
«Когда  он  рассказывает,  забывшись,  весь  уходит  в  тот  эпичес¬
кий  мир,  по  ходу  повествования  то  громко  засмеется,  то  запла¬
чет  и  остановится  с  комом  в  горле.  Попьет  тогда  холодной  воды
и  долго  сидит  молча.  Потом  приставит  ко  рту  курай  и  играет
любимую  мелодию.  Так,  пока  не  успокоится,  не  возобновит
прерванный  рассказ»  [цит.  по:  Зарипов,  1992,  с.  14].  Описыва¬
емая  сцена  происходила  во  время  пересказа  эпического  произ¬
ведения  учителем  ученику,  поэтому  она  не  была  рассчитана  на
зрителя  и  не  являлась  актерским  действием.  Значит,  Габит-сэ-
сэн  так  глубоко  переживал  события  в  эпосе,  потому  что  они
были  для  него  определенной  реальностью,  подобно  реальности
событий,  которые  были  частью  его  жизни  или  жизни  его  пред¬
ков.  В  этом  примере  как  нигде  более  ярко  проявляется  в  вос¬
приятии  исполнителя  соприкосновение  эпического  времени  и
его  личного  бытия.  Такое  возможно  только  при  условии  глубо¬
ко  религиозного  отношения  к  эпическому  тексту  как  живому
Слову,  характерному  для  традиционного,  мифологического  со¬
знания  [Мелетинский,  1986,  с.  18].  Отсюда  следует  вывод,  что
сэсэн  Габит  и  другие  сэсэны  были  не  просто  хранителями  и
передатчиками  древних  текстов,  они  были  гораздо  больше  —
они  являлись  носителями  древнейшей,  мифо-поэтической  тра¬
диции,  как  качественно  иного  по  отношению  к  обыденному,
целостного  мироощущения.  Не  случайно  сэсэны  воспринима¬
лись  народом  как  мыслители-мудрецы,  хранители  мудрости  пред¬
ков,  защитники  справедливости  и  чести  народа,  как  хранители
его  традиций.  Последнее  частным  образом  проявлялось  в  том,
что  сэсэны,  будучи  поэтами-импровизаторами  на  различных
праздниках,  сочиняли  кубаиры,  такмаки  [Султангареева,  1992,
с.  48],  но  они  не  могли  изменить  сюжет  исторических  иртэков  и
древних  преданий,  поскольку  в  их  сознании  недопустимо  было
произвольно  переиначивать  жизнь  своих  героических  предков.
Это  тем  более  было  невозможно,  что  в  тюркской  традиции  до
недавнего  времени  сохранялось  ритуальное  отношение  к  ис¬
полнению  эпосов,  воспринимавшееся  как  развертывание  ми¬
фологической  мистерии,  которая  должна  была  свершаться  в
определенное  календарное  время  и  в  определенном  месте  от
начала  до  конца  [Элиаде,  1996,  с.  20;  Бутанаев,  1997,  с.  148].
 То,  что  Мухамметша  Бурангулов  был  воспитан  своими  учи-
телями-сэсэнами  именно  в  таком  понимании  своего  места  и
роли  как  хранителя  народной  культуры,  свидетельствует  вся
 13

дальнейшая  его  жизнь,  наполненная  самоотверженным  служе¬
нием  своему  народу.
 Публиковаться  начал  он  в  середине  второго  десятилетия  в
журнале  «Шура»  и  в  газете  «Ваҡыт»,  которые  редактировал  Р.  Фах¬
ретдинов.  В  журнале  «Шура»  в  1915  г.  им  была  опубликована
песня-легенда  «Ашкадар».  В  своих  статьях  двадцатилетний  Му¬
хамметша  показывает  себя  поборником  интересов  башкирско¬
го  народа,  защитником  национальной  культуры  и  знатоком  уст¬
но-поэтического  творчества  [Нәҙерғолов,  1992].
 В  послереволюционное  время  в  20—30-е  годы  двадцатого
столетия  М.Бурангулов  продолжал  сбор  фольклора,  но  им  было
опубликовано  из  всего  собранного  богатства  несоизмеримо  мало
—  всего  четыре  песни-предания  [Зарипов,  1992,  с.  14].  В  период
бурных  изменений  в  общественной  и  политической  жизни  мо¬
лодой  Мухамметша  Бурангулов  не  мог  остаться  в  стороне.  Он  с
головой  окунулся  в  дело  культурного  строительства  молодого,
конституирующегося  башкирского  государства.  Поэтому  основ¬
ное  внимание  он  уделял  в  этот  период  литературной  деятельно¬
сти  и  созданию  репертуара  башкирского  национального  театра.
Все  свое  время  и  творческую  энергию  Мухамметша  Абдрахма¬
нович  посвящал  написанию  драматических  произведений,  в
связи  с  этим  его  внимание  привлекают,  прежде  всего,  фольк¬
лорные  произведения,  в  которых  разворачивается  сложная  пси¬
хологическая  драма.  В  1926  г.  М.А.  Бурангулов  писал:  «У  нас,  у
башкир,  как  и  других  наций,  есть  очень  богатая  народная  лите¬
ратура.  Многие  из  нее  могли  бы  составить  основу  будущих  ро¬
манов,  драм  и  других  литературных  произведений»  [цит.  по:
Зарипов,  1992,  с.  14].  Таким  фольклорным  произведением,  в  ча¬
стности,  он  считал  песню-легенду  с  драматическим  содержанием
«Шаура-килен»,  по  мотивам  которой  позднее  Загиром  Исмаги-
ловым  была  создана  опера  [Там  же].  В  это  время  им  были  напи¬
саны  несколько  художественных  произведений,  из  которых
рассказ  «Айхылыу»,  опубликованный  в  1928  г.  в  журнале  «Сэ¬
сэн»,  имеет  наибольшую  ценность  в  идейно-художественном
отношении  [Нәҙерғолов,  1992].
 И  все  же  основное  внимание  М.А.  Бурангулов  уделял  созда¬
нию  башкирского  театра.  Революция  пробудила  к  активной
политической  жизни  широкие  слои  башкирского  общества,  и
театр  являлся  самым  действенным  способом  донести  до  созна¬
ния  простых  людей  те  высокие  цели  и  задачи,  которые  ставила
перед  собой  башкирская  интеллигенция.  С  самого  начала  он
 14

мыслился  как  народный  театр,  в  котором  «яркость  красок,  зре¬
лищность,  эмоциональная  приподнятость,  изначально  прису¬
щие  фольклору,  отвечали  радостному  настроению  победившего
народа»  [Фарзутдинова,  1992,  с.  70].  Башкирский  народный  те¬
атр  являлся  передвижным,  поскольку  выступления  приурочи¬
вались  к  празднествам-сабантуям,  поэтому  в  репертуаре  театра
были  произведения,  насыщенные  обрядами,  песнями,  играми.
«Ориентируясь  на  эстетические  вкусы  сельского  зрителя,  вос¬
питанные  народными  зрелищами,  играми,  обрядами,  театр  ис¬
пользовал  привычные  художественные  формы  для  приобщения
к  новому  искусству»  [Там  же,  с.  71].  В  1917  г.  была  написана
пьеса  «Ашкадар»,  которая  была  поставлена  в  20-х  годах  и  ус¬
пешно  шла  на  сценах  башкирских  театров.  Фактически  с  нее
началась  история  башкирского  театра  [Там  же].  Считается,  что
М.А.  Бурангулов  «первым  ввел  в  литературу  башкирский  язык,
до  пьесы  «Ашкадар»  спектакли  шли  на  татарском  языке»  [Хами¬
тов,  2004,  с.  43].  В  продолжение  этой  фольклорной  тематики
была  написана  и  поставлена  в  1927  г.  этнографическая  мелодра¬
ма  «Башкирская  свадьба»,  построенная  по  принципу  фольк¬
лорного  произведения,  насыщенная  красочными  обрядами,  пес¬
нями.  Картина  народного  праздника,  народного  гуляния  в  дра¬
ме  сливалась  с  такой  же  атмосферой,  царившего  на  сабантуе,
что  стирало  границы  между  сценой  и  жизнью.  Причем  поначалу
на  сцене  в  качестве  реквизита  использовались  подлинные  одежды
и  предметы  быта  башкир  [Фарзутдинова,  1992,  с.  74—76].  В  1928  г.
спектакль  был  поставлен  В.  Муртазиным-Иманским  на  сцене
Башкирского  государственного  театра.  Новые  сценические  тре¬
бования  и  веяния  времени  заставили  М.А.  Бурангулова  в  1930  г.
существенно  переработать  содержание  «Башкирской  свадьбы».
Состояние  постоянного  творческого  поиска  и  чуткое  восприя¬
тие  изменений  в  запросах  зрительской  аудитории  стали  причи¬
ной  еще  одной  переработки  этого  произведения.  В  варианте
1939  г.  в  центре  сюжета  выдвигается  главная  героиня,  девушка-
сэсэн,  по  имени  которой  драма  получила  новое  название  «Гуль-
сясяк»  [Там  же,  с.  77—78].  После  «Башкирской  свадьбы»  на  сце¬
не  башкирского  театра  появляются  другие  «фольклорно-этног¬
рафические»  спектакли  М.А.  Бурангулова:  «Шаура-килен»,  «Ка-
расакал»  (1930—1939),  «Идукай  и  Мурадым»  (1940—1943),  «Мер-
гэн»  (1939)  и  др.  Все  его  произведения  пользовались  неизмен¬
ным  успехом  у  публики.
 15

Насыщенные  обрядами,  танцами,  песнями  и  музыкой  дра¬
матические  произведения  привлекли  к  себе  внимание  компози¬
торов.  Композитор  Антон  Александрович  Эйхенвальд  написал
оперу  «Степь»  на  либретто  Н.  Кочеткова  по  мотивам  башкирс¬
кого  эпоса  «Акбузат»,  которая  в  1931  г.  была  успешно  постав¬
лена  на  сцене  оперного  театра  г.  Самары.  После  этого  А.А.  Эй¬
хенвальд  был  приглашен  в  Уфу  для  работы  над  оперой  «Мер-
гэн»  на  либретто  М.А.  Бурангулова,  премьера  которой  с  боль¬
шим  успехом  прошла  на  сцене  башкирского  театра  оперы  и  ба¬
лета  в  конце  1940  г.  [Атанова,  1992,  с.  82—83].  Одновременно
была  ими  начата  работа  над  оперой  «Ашкадар»,  которая  была
поставлена  в  1944  г.  [Там  же,  с.  84—87].
 Вклад  М.А.  Бурангулова  в  драматургию  огромен,  причем  его
творчество  совпало  со  становлением  башкирского  театра.  «Дра¬
матургия  М.  Бурангулова  наряду  с  произведениями  для  театра
его  современников  X.  Габитова,  X.  Ибрагимова,  Д.  Юлтыя,
А.  Тагирова  стимулировала  развитие  башкирского  сценическо¬
го  искусства,  соединившего  принципы  народной  исполнитель¬
ской  культуры  и  профессионального  театра»  [Фарзутдинова,
1992,  с.  79].
 Казалось  бы,  20—30-е  годы  являются  вершиной  известности
М.А.  Бурангулова  —  он  признанный  драматург,  писатель,  сэсэн,
педагог.  Между  тем  жизнь  этого  человека  была  наполнена  скры¬
той  борьбой  и  противостоянием.  Бурангулов  был  сэсэном,  по¬
этому  все  его  литературное  творчество  было  пронизано  нацио¬
нальным  фольклором,  который  он  всеми  силами  сохранял,  от¬
стаивал  и  прилагал  все  силы,  чтобы  сделать  его  частью  мировой
культуры.  Все  это  не  нравилось  партийному  руководству,  взяв¬
шему  после  коллективизации  курс  на  изживание  из  идеологии
всего,  что  не  было  связано  со  строительством  «новой  жизни»  и
«нового  человека».  Этот  период  был  ознаменован  настоящим
погромом  вузовской  науки,  музеев,  краеведческих  обществ
(1929—1931  гг.  —  «Академическое  дело»).  Сотрудников  музеев
объявили  хранителями  «ненужной  и  социально  вредной  рухля¬
ди»,  многие  были  уволены  или  репрессированы,  в  результате
их  число  сократилось  вдвое.  Такая  же  обстановка  по  отноше¬
нию  к  «хранителям  древности»  сложилась  и  в  Башкирии.  В  этом
отношении  показательна  статья  известного  башкирского  поэта
Д.  Юлтыя  в  газете  «Красная  Башкирия»  от  28  декабря  1930  г.  В
ней  он,  резко  критикуя  деятельность  последней  краеведческой
организации  «Общества  по  изучению  Башкирии»,  пишет,  что
 16

оно  не  приспособлено  для  массовой  работы,  партийные  и  ком¬
сомольские  кадры  не  привлечены  в  ряды  краеведческих  органи¬
заций,  в  результате  руководители  краеведческих  обществ  зани¬
малось  лишь  историческими  материалами,  «зачастую  не  акту¬
альными  для  сегодняшнего  дня».  Далее  он  ставит  перед  ними
задачу,  соответствующую  лозунгам  дня:  «Сейчас  краеведческая
работа  в  Башкирии  должна  быть  поставлена  на  новые  рельсы.
Советское  краеведение  должно  явиться  одной  из  форм  содей¬
ствия  социалистическому  строительству».
 М.А.  Бурангулов  был  известен  по  своим  многочисленным
произведениям  как  защитник  «башкирской  старины»,  при  этом
он  не  написал  ни  одного  произведения  откровенно  прославля¬
ющего  советский  строй  и  руководящую  роль  партии,  поэтому
он  всегда  был  на  подозрении.  Не  забыли  и  его  участия  в  наци¬
ональном  движении  в  первые  годы  после  революции.  Поэтому
при  каждом  изменении  политической  обстановки  он  становил¬
ся  объектом  пристального  внимания  со  стороны  карательных
органов.  В  1920  и  в  1930  гг.  он  арестовывался,  но  за  неимением
улик  выпускался  на  свободу.  Отсюда  понятно  как  трудно  было
даже  ему,  тогда  широко  известному  и  заслуженному  человеку,
сохранять  и  отстаивать  свое  право  на  творчество  в  этих  непро¬
стых  условиях.
 До  1937  г.  пьесы  Бурангулова  пользовались  большим  успе¬
хом  и  имели  благожелательную  критику  в  прессе.  В  августе  1937  г.
М.А.  Бурангулов  был  арестован  по  обвинению  в  национализме
и  провел  в  тюрьме  семь  месяцев.  В  этом  же  году  из  репертуара
Башкирского  академического  театра  драмы  исчезает  его  «Баш¬
кирская  свадьба»  [Хамитов,  2004,  с.  44—45].  Очевидно,  из-за
этого  он  круто  меняет  свою  судьбу  и  приходит  в  1938  г.  в  Баш¬
кирский  научно-исследовательский  институт  языка,  литерату¬
ры  и  истории  им.  Мажита  Гафури.  Здесь  он  получил  возмож¬
ность  систематизировать  и  опубликовать  свои  записи  башкир¬
ского  фольклора,  собранные  в  течение  30  лет.  За  короткий  срок
им  были  записаны  и  переданы  в  научный  фонд  института  текс¬
ты  героических  эпосов  «Урал-батыр»,  «Акбузат»,  «Идукай  и  Му¬
радым»,  «Карасакал»,  «Юлай  и  Салават»,  варианты  других  эпо¬
сов,  а  также  множество  старинных  песен,  легенд,  описание  баш¬
кирского  свадебного  обряда.  Уже  через  год-два  в  печати  появ¬
ляются  эпосы  «Акбузат»,  «Идукай  и  Мурадым»,  «Юлай  и  Сала¬
ват»  [Зарипов,  1992,  с.  15].  За  годы  работы  в  институте  Мухам-
метша  Абдрахманович  опубликовал  большую  поэму  об  Отече¬
 17

ственной  войне  1812  г.  (1942  г.),  подготовил  сборник  «Эпос  о
батырах»  (1943  г.).  За  большой  вклад  в  культуру  башкирского
народа  Президиумом  Верховного  Совета  Башкирской  АССР  ему
было  присвоено  почетное  звание  Народный  сэсэн  [Байымов,
1992,  с.  26].  Им  были  подготовлены  сборники  «Башкирские  на¬
родные  мелодии  и  песни»  совместно  с  композитором  Хусаином
Ахметовым  и  «История  старинных  башкирских  песен»,  кото¬
рый  уже  прошел  даже  типографский  набор  [Нөҙершина,  1992,  б.
37].  Также  в  архиве  института  хранится  большой  неопублико¬
ванный  труд  «Фольклор  ижадсылары»  —  «Творцы  фольклора».
Можно  только  поражаться  творческой  энергии  этого  трудолю¬
бивого  и  талантливого  человека.  Несомненно,  эта  титаническая
работа,  проделанная  им  за  считанные  годы,  была  вызвана  тем,
что  он  прекрасно  понимал,  что  ему  надо  было  спешить  свер¬
шить  задуманное.  Дальнейшие  события  показали  как  он  был
прав.  Заканчивалась  великая  война  с  фашистскими  агрессора¬
ми,  и  завершался  период  потепления  во  внутренней  политике
тоталитарного  государства,  заинтересованного  тогда  в  воспи¬
тании  историей  защитников  отечества  [Платонова,  1999,  с.  46]
и  в  укреплении  национально-патриотических  чувств  всех  на¬
родов,  а  не  только  русского.
 В  августе  1944  г.  ЦК  ВКП(б)  приняло  известное  постановле¬
ние  по  Татарии  в  связи  с  эпосом  «Идегей».  Башкирские  сотруд¬
ники  госбезопасности  сразу  же  начали  стряпать  подобное  дело
против  Б.  Бикбая  и  М.  Бурангулова.  Был  организован  полити¬
ческий  донос  на  имя  секретаря  обкома  А.  Усманова  от  Г.  Зуль¬
карнаева,  И.  Мамлеева,  3.  Юсупова,  К.  Мэргена,  А.  Кудашева
по  поводу  пьесы  М.  Бурангулова  «Башкирская  свадьба»,  кото¬
рая  «...будучи  байско-тарханской  пьесой...не  может  мобилизо¬
вать  духовные  силы  народа  на  разрешение  задач,  поставленных
партией  и  правительством  в  ответственный  период  Отечествен¬
ной  войны  советского  народа  с  немецко-фашистскими  захват¬
чиками,  наоборот,  вводит  в  заблуждение  зрителя,  искаженно
представляя  прошлое  Башкирии»  [Хамидуллин,  2004,  с.  24—25].
В  результате  проведенного  «разбирательства»  в  ответ  на  док¬
ладную  записку  секретаря  обкома,  явилось  очередное  постанов¬
ление  ЦК  ВКП(б)  от  27  января  1945  г.  «О  состоянии  агитацион¬
но-пропагандистской  работы  в  Башкирской  партийной  орга¬
низации  и  путях  их  улучшения»,  в  котором  М.А.  Бурангулов
был  подвергнут  уничтожающей  критике  за  «идеализацию  пат-
риархально-феодального  прошлого  башкир»  и  за  слабое  отра¬
 18

жение  «угнетения  трудящихся  башкир  татарскими  и  башкирс¬
кими  феодалами»  [Хамитов,  2004,  с.  45].  Это  был  первый  поли¬
тический  «расстрел»  народного  сэсэна.  За  ним  последовал  сле¬
дующий:  в  августе  1946  г.  ЦК  ВКП(б)  принимает  постановле¬
ние  «О  репертуаре  драматических  театров  и  мерах  по  их  улучше¬
нию»,  где  опять  были  раскритикованы  М.А.  Бурангулов  и  его
пьеса  «Идукай  и  Мурадым»  [Там  же].  Довершил  расправу  пле¬
нум  республиканских  писателей  в  феврале  1949  г.,  на  котором
были  повторены  формулировки  в  постановлениях  ЦК  ВКП(б)
[Хамидуллин,  2004,  с.  29].
 5 	апреля  1950  г.  сотрудники  госбезопасности  произвели  обыск
на  квартире  М.А.  Бурангулова,  изъяли  рукописи,  личные  вещи,
а  10  апреля  арестовали  и  его  самого.  Из  квартиры  вскоре  была
выселена  его  жена  с  сыном,  и  в  нее  вселился  районный  проку¬
рор  Валеев.  Богатейшая  библиотека  и  архив  были  незаконно
изъяты.  Его  жене  часть  бумаг  была  возвращена,  среди  них  был
текст  эпоса  «Урал-батыр»  [Там  же,  с.  27].  Следствию  не  удалось
получить  от  него  никаких  показаний  на  его  друзей  Б.  Бикбая,
Р.  Нигмати,  Дж.  Киекбаева.  Очевидно,  это  и  спасло  их  от  аре¬
ста.  Через  4  месяца  в  июле  1950  г.  Мухамметша  Абдрахманович
был  приговорен  к  10  годам  с  содержанием  в  особых  лагерях
МВД  СССР.  Фактически  для  престарелого  человека  это  был  смер¬
тный  приговор.  Постановлением  особого  совещания  при  МГБ
СССР  этот  срок  был  снижен  до  5  лет  исправительно-трудового
лагеря  [Там  же,  с.  18—19],  и  это  спасло  осужденного.  После  смер¬
ти  И.В.  Сталина  в  1954  г.  М.А.  Бурангулова  освободили,  и  он
смог  вернуться  в  Уфу,  где  ему  даже  компенсировали  жилпло¬
щадь.  Правда,  так  никто  не  вернул  ему  архив  и  личную  библио¬
теку.  Его  «дело»  в  1956  г.  было  пересмотрено,  и  в  нем  появилась
красноречивая  приписка:  «1.  Чанышев  и  Бурангулов  не  зани¬
мались  антисоветской  деятельностью...  4.  Протоколы  допроса
были  сочинены  3  отделом  УГБ  НКВД  БАССР»  [Там  же,  с.  32—
 33].  Верховный  Суд  СССР  в  1959  г.  вынес  постановление  о
полной  реабилитации  М.А.  Бурангулова.  Между  тем  в  родной
Башкирии  Бурангулов  не  был  полностью  реабилитирован.  Рас¬
сказывают,  что  годы  и  репрессии  не  сломили  могучий  дух  этого
человека,  и  после  реабилитации  он  требовал  у  высоких  партий¬
ных  чинов  восстановить  его  во  всех  правах  и  вернуть  ему  неза¬
конно  отнятое.  На  областном  совещании  интеллигенции  секре¬
тарь  Башкирского  обкома  партии  X.  Сайранов  высказался  про¬
тив  восстановления  членства  М.А.  Бурангулова  в  Союзе  писа¬
 19

телей.  Созданная  после  совещания  комиссия  по  его  восстанов¬
лению  в  Союзе  писателей  БАССР  вынесла  отрицательное  реше¬
ние,  не  помогло  даже  письмо  в  его  защиту  секретаря  правления
Союза  писателей  РСФСР  Алима  Кешокова.  Коллегия  Верхов¬
ного  суда  БАССР  в  ноябре  1961  г.  отказала  в  реабилитации
литературных  произведений  М.А.  Бурангулова  [Там  же,  с.  37—
39].  Это  означало  и  полный  запрет  на  печатание  его  произведе¬
ний.  Для  пожилого  человека,  вынесшего  столько  бедствий,  этот
удар  в  спину  был  самым  тяжелым  испытанием.  В  1966  г.  после
тяжелой  болезни  Мухамметши  Абдрахмановича  не  стало.
 Горько  сознавать,  как  много  не  успел  сделать  для  родного
народа  и  мировой  культуры  этот  великий  подвижник.  Пропали
для  культуры  и  науки  рукописи  многих  интереснейших  эпичес¬
ких  произведений.  Например,  из  восьми,  записанных  им  у  Га-
бит-сэсэна  эпосов,  пять  оказались  утраченными  (вариант  эпо¬
са  «Акбузат»,  эпосы  «Идель  и  Яик»,  «Кусяк-бий»,  «Тамьян»,
«Сары  мулла»)  [Зарипов,  1992,  с.  15].
 Чудом  сохранился  в  архиве  института  машинописный  текст
эпоса  «Урал-батыр»,  подготовленный  М.А.  Бурангуловым  к  из¬
данию  [Архив  УНЦ  РАН,  ф.  36,  оп.  12,  ед.  хр.  233,  с.  1—144].
Обычно  из  архивов  и  библиотек  тщательно  изымались  матери¬
алы  и  литература  репрессированных  авторов.  Судя  по  штампу
на  рукописи,  она  поступила  в  архив  20  декабря  1940  г.  Возмож¬
но,  она  готовилась  для  сборника  эпосов  и  по  какой-то  причине
не  была  включена  в  книгу  «Эпос  о  батырах».  Судя  по  титульно¬
му  листу  с  надписью  по-башкирски  на  латинице  «Эпос  «Урал-
бытыр»  и  «Мухамметшой  Бурангуловым  записан»  и  датой
«1941  год»,  эпос  готовился  для  отдельного  издания.  На  первой
странице  имеется  вставка  об  истории  записи  эпоса,  предваряю¬
щая  основной  текст:  «В  1910  году  из  уст  кураистов  —  Габита  из
аула  Идрис  и  кураиста  Хамита  из  аула  Бэлэкэй  Эткол  Этколов-
ской  волости  Оренбургского  уезда  Оренбургской  губернии  за¬
писан  Мухамметшой  Бурангуловым  [и]  систематизирован»  (пе¬
ревод  Ш.Р.  Шакуровой)  [Шакурова,  1998,  с.  9].  Что  следует  по¬
нимать  под  словом  «систематизирован»,  нам  не  ясно,  посколь¬
ку  в  архиве  УНЦ  РАН  и  в  архиве  М.А.  Бурангулова  первона¬
чальные  записи  эпоса  «Урал-батыр»  не  обнаружены  [Зарипов,
1992,  с.  15].  Скорее  всего,  собиратель  составил  из  двух  текстов
как  сэсэн  сводный  текст.  Возможно,  он  даже  что-то  подправил
для  стыковки  вводимых  кусков  текста.  Все  это  мы  можем  толь¬
ко  предполагать.
 20

Сам  же  эпос  состоит  из  144  листов  машинописного  текста  на
латинице.  Он  содержит  поправки,  сделанные  от  руки  самим,
судя  по  подчерку,  М.А.  Бурангуловым.  Текстологический  ана¬
лиз  рукописи  был  сделан  Ш.Р.  Шакуровой.  Она  обнаружила,
что  на  текст  объемом  в  4576  поэтических  и  19  прозаических
строк  приходится:  «1)  11  добавленных  при  считке  стихотворных
строк  (необходимые  для  целостного  восприятия  текста  как  в
поэтическом,  так  и  в  семантическом  отношениях,  они,  вероят¬
но,  оказались  пропущенными  при  перепечатке);  2)  16  случаев
добавления  слов  той  же  рукой  (необходимы  в  каждом  конкрет¬
ном  случае:  исходя  из  контекста  явственно  предстают  факты
механических  пропусков  слов);  3)  1  замена  строки;  4)  126  замен
слов  (правки  концептуально  обусловлены,  ошибки  возникали,
вероятно,  в  результате  механических  опечаток,  фонетической
адаптации  и  т.д.;  5)  58  случаев  изменения  формы  слова;  6)  65  слу¬
чаев  исправлений,  касающихся  произносительных  норм:  чело¬
век  за  машинкой  мог  не  владеть  данным  диалектом  и  печатать  в
соответствии  с  литературными  нормами  того  времени  или  с
индивидуальным  произношением;  6)  195  исправлений  явных
опечаток.  Поправки  в  154  стихах  архивного  текста  не  поддают¬
ся  расшифровке»  [Шакурова,  1998,  с.  11—12].
 В  результате  проведенного  анализа  исследовательница  при¬
шла  к  следующим  выводам.  Во-первых,  текст  рукописи  был
вьиитан  М.А.  Бурангуловым  от  начала  до  конца,  что  значитель¬
но  повышает  источниковедческий  статус  единственного  полно¬
го  варианта  эпоса  «Урал-батыр»,  т.е.  это  «...основной  текст  для
академического  издания  в  своем  стилевом,  лексическом,  фоне¬
тическом  воплощениях»  [Там  же,  с.  12—13].  Во-вторых,  на  та¬
кой  огромный  по  объему  текст  «приходится  сравнительно  не¬
большой  по  удельному  весу  слой  поправок  (11  добавленных
стихов,  как  правило,  ради  восполнения  явных  механических
пропусков;  примерно  такова  же  суммарная  малость  по  отноше¬
нию  к  объему  текста  вычеркиваний,  лексических  замен  и  т.д.),
то  мы  полагаем,  что  работа  М.Бурангулова  с  эпическим  текстом
обладала  ощутимой  мерой  строгости  и  осторожности  (курсив
наш.  —  В.К.).  Сказанное  относится  и  к  тем  поправкам,  которые
исходят  не  из  дефектов  машинописи,  а  из  естественного  для
человека,  который  и  сам  являлся  сэсэном,  стремления  как  бы
скорректировать  текст  соответственно  традиции,  которой  он
владел:  они  тоже  составляют  —  судя  по  единичности  подобных
изменений  в  машинописи  -  лишь  очень  небольшую  долю  (ви¬
 21

димо,  многострочная  правка  была  вообще  не  свойственна  Бу-
рангулову)»  [Там  же,  с.  13—14].
 Таким  образом,  эти  выводы  позволяют  с  осторожностью
относиться  к  утверждению  Н.Т.  Зарипова  о  том,  что  записи
М.А.  Бурангулова  следует  расценивать  «...не  как  записи  фольк-
лориста-собирателя  в  привычном  смысле,  а  как  письменное
воспроизведение  заученного  от  предшественников  сюжета  са¬
мим  сказителем»  [Зарипов,  1992,  с.  16].
 Это  лишний  раз  подтверждает  его  же  мысль:  «башкирский
героический  эпос  «Урал-батыр»,  который  башкирские  фольк¬
лористы  долгое  время  считали  мифом,  фальсификацией  народ¬
ного  творчества,  имеет  всемирное  значение.  Это  делает  честь  не
только  народу,  создавшему  бессмертное  сказание,  но  и  тому,
кто  его  записал,  чтобы  в  художественной  цельности  сохранить
для  потомков»  [Там  же,  с.  16—17].
 ИСТОРИЯ  ИЗУЧЕНИЯ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»
 Впервые  после  долгого  перерыва  об  эпосе  «Урал-батыр»
вспомнил  А.Н.  Киреев  в  связи  с  написанием  обобщающей  ра¬
боты  по  башкирскому  эпическому  творчеству,  которая  была
опубликована  в  1961  г.  [Кирей  Мерген,  1961].  К  этому  времени
А.И.  Харисовым  был  обнаружен  в  1956  г.  еще  один  вариант
эпоса,  сохранившийся  в  виде  сказки,  который  сразу  же  был  им
опубликован  [Харисов,  1956;  Ишбулатов,  1956;  БИТ,  1959].
Таким  образом,  завеса  молчания  вокруг  уникального  фольк¬
лорного  произведения  благодаря  А.И.  Харисову  была  снята.  Это
было  связано,  в  том  числе,  и  с  наступившей  политической  отте¬
пелью  в  стране,  последствием  которой  было  оживление  интере¬
са  к  национальной  истории  и  фольклору.  Были  реабилитирова¬
ны  многие  ученые,  был  освобожден  М.А.  Бурангулов,  сняты
гласные  и  негласные  запреты  на  изучение  башкирских  эпосов,
существовавшие  после  разгромных  постановлений  ЦК  ВКП(б)
по  эпосу  «Идегей»  в  1944  г.  и  «По  улучшению  агитационно¬
пропагандистской  работы  в  башкирской  партийной  организа¬
ции»  в  1945  г.,  осудившей  сборник  под  редакцией  М.А.  Буран¬
гулова  «Эпос  о  батырах»  (Уфа,  1943  г.)  и  все  творчество  велико¬
го  фольклориста.  Последовавшие  затем  новые  «чистки»  рядов
интеллигенции  и  осуждение  М.А.  Бурангулова,  в  котором  при¬
няли  многие  видные  писатели  и  фольклористы  [Хамидуллин,
2001],  надолго  отбили  всякую  охоту  заниматься  изучением  эпо-
 22

сов.  Тем  более,  что,  несмотря  на  освобождение  в  1956  г.  и  пол¬
ную  реабилитацию  в  1959  г.,  продолжалось  шельмование
М.А.  Бурангулова  до  самой  его  смерти  в  1966  г.  Насколько  слож¬
ной  была  ситуация  в  башкирской  фольклористике  свидетель¬
ствует  тот  факт,  что  о  постановлении  1945  г.  в  связи  с  деятель¬
ностью  М.А.  Бурангулова  упоминалось  во  вводной  статье  Н.Т.
Зарипова  и  М.М.  Сагитова  к  1-му  тому  Башкирского  народного
творчества,  изданного  уже  после  перестройки  в  1987  г.  [БНТ,
1987,  с.  11].  Опасение  новых  репрессий  у  фольклористов  про¬
явилась  в  стремлении  принизить  значение  отдельных  текстов  и
грандиозного  эпического  наследия  своего  народа  в  целом.  Это
отразилось,  например,  в  том,  что  в  трехтомнике  Башкирского
народного  творчества,  изданном  в  1954,  1955  и  1959  гг.  эпос
«Урал-батыр»  был  отнесен  к  мифам,  «Акбузат»,  «Заятуляк  и  Хы-
ухылу»,  «Алпамыш»  и  «Кузыкурпяс  и  Маянхылу»  записаны  сказ¬
ками,  а  «Акхак  Кола»,  «Кара  Юрга»,  «Конгур  Буга»  —  песнями
[БНТ,  1987,  с.  12].  Поэтому  заслугой  А.Н.  Киреева  является  то,
что  в  своей  монографии  «ему  удалось  доказать  наличие  героичес¬
кого  эпоса  в  башкирском  фольклорном  наследии»  [Там  же].
 Следует  констатировать,  что  в  творчестве  А.Н.  Киреева  как
фольклориста  в  сильнейшей  степени  отразилось  содержание  той
эпохи.  Прежде  всего,  это  проявилось  в  классификации  и  ана¬
лизе  содержания  эпосов  в  соответствии  с  вульгарно-марксист¬
скими  штампами  по  поводу  степени  проявленности  в  тексте
семейно-брачных  отношений,  уровня  производства  и  народно¬
го  самосознания.  Эти  недостатки  методологического  свойства
не  помешали  А.Н.  Кирееву  сделать.подробный  сравнительный
анализ  и  описание  всех  известных  вариантов  большей  части
башкирских  эпосов.  В  отношении  же  эпоса  «Урал-батыр»  мы
сталкиваемся  с  путаницей  и  искажением  в  изложении  сюжета
самого  эпоса  и  преданий.  Создается  впечатление,  что  этот  пара¬
граф  главы  был  написан  им  в  спешке  или  очень  небрежно.
А.Н.  Киреев  исходит  из  того,  что  «Урал-батыр»  возник  и  офор¬
мился  как  эпос  на  основе  легенд  «путем  свода  их  воедино  ка¬
ким-либо  безымянным  мастером  слова,  народным  сэсэном»  [Ки¬
реев,  1970,  с.  66].  Он  основывался  на  сюжетном  сходстве  преда¬
ний  и  легенд,  в  частности  записанных  В.И.  Далем  и  М.  В.  Лосси-
евским,  повествующих  о  сражениях  батыров  с  мифическими
существами  и  в  качестве  примера  им  приводится  сказание  о
Санай-батыре  [Там  же,  с.  67].  Кроме  отдельных  общих  второ¬
степенных  моментов,  сюжет  довольно  существенно  отличается
 23

от  эпоса  «Урал-батыр».  Кроме  того,  фольклорист  допускает  оп¬
ределенные  неточности.  Например,  в  предании  В.И.  Даля  о  по¬
беде  батыра  над  дивом  ничего  не  сказано  о  превращении  его  тела
в  огнедышащую  гору  Яман-тау  [Там  же,  с.  68].  Причем  этот
мотив  приведен  как  основной,  и  он  был,  как  считает  А.Н.  Ки¬
реев,  заимствован  в  эпос  «Урал-батыр»  «именно  из  этой  леген¬
ды»  [Там  же].  Неточности  встречаются  здесь  на  каждом  шагу:
это  неправильный  год  записи  эпоса,  которая  якобы  состоялась
через  год  после  смерти  самого  информатора,  искажено  даже  его
имя.  Кроме  того,  содержание  эпоса,  очевидно,  им  приводится
по  тексту  сказочного  варианта,  записанного  А.И.  Харисовым,
который  он  попытался  чисто  механически  объединить  с  сюже¬
том  эпоса.  Например,  дева-лебедь  Хумай,  оказывается,  была
освобождена  из  заточения  (ср.  сказку  «Урал-батыр»  и  образ  девы
Карагаш)  и  появляется  после  смерти  батыра,  тогда  же  появля¬
ются  его  сыновья.  Понятно,  что  такое  представление  АН.  Кире¬
ева  об  эпосе  и  породило  его  определение  о  том,  что  в  нем  якобы
существует  «незавершенность  отдельных  сюжетных  линий  и
наличие  чужеродных  отрывков»  [Там  же,  с.  71].  Конечный  вы¬
вод  вытекал  из  этого  и  состоял  в  том,  что  «тема  об  Урал-батыре
оформилась  как  эпическое  сказание  в  результате  объединения
относительно  мелких  сюжетов  вокруг  одного,  сравнительно
крупного  события  —  борьбы  Урал-батыра  за  освобождение  сво¬
ей  родины  от  мифических  сил»  [Там  же,  с.  69].  Другими  слова¬
ми,  эпос  не  имел  исконного  сюжета,  а  был  литературно  скроен
безвестным  сказителем  из  различных  преданий  как  из  отдель¬
ных  кусков.
 Данный  факт  мог  бы  нас  удивить,  если  бы  мы  не  знали  о
подоплеке  всего  этого:  пренебрежительное  отношение  к  памят¬
нику  было  связано  с  враждебным  отношением  А.Н.  Киреева  к
самому  М.А.  Бурангулову.  В  первом  издании  своей  книги,  вы¬
шедшей  на  башкирском  языке,  он  высказал  сомнение  в  под¬
линности  эпоса  и  даже  всего  его  творчества  [Киреев,  1961,  с.
26].  Суждение  маститого  фольклориста  не  могло  не  оказать  оп¬
ределенного  влияния  на  сложение  настороженного  отношения
в  среде  ученых  к  тексту  эпоса  «Урал-батыр».  В  результате  всего
этого  был  нанесен  невосполнимый  урон  башкирской  фолькло¬
ристике  —  академический  текст  эпоса  был  опубликован  только
в  1977  г.,  а  его  научное  изучение  началось  гораздо  позже.
 Об 	эпосах  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  как  древнейших  эпи¬
ческих  поэмах  с  «мифической  основой»  писал  А.И.  Харисов  в
 24

своей  монографии  и  одноименной  докторской  диссертации
«Литературное  наследие  башкирского  народа  XVIII—XIX  вв.»
[1965;  1966,  с.  27;  1973].  Этот  факт  был  сам  по  себе  переломным
событием  в  истории  изучения  эпоса  «Урал-батыр»,  поскольку
едва  ли  не  впервые  о  нем  было  заявлено  как  о  подлинном  и
древнейшем  эпическом  произведении  башкирского  народа.
 Настоящим  прорывом  «блокады»  эпоса  стала  первая  публи¬
кация  основного  текста  «Урал-батыра»,  подготовленная  Б.  Бик-
баем  и  А.  Харисовым  в  1968  г.  в  сокращенном  и  исправленном
виде  в  журнале  «Агидель»  в  №  5.  Принимая  во  внимание  слож¬
ную  обстановку  вокруг  творческого  наследия  М.А.  Бурангулова
публикация  эпоса  «хотя  бы  в  том  виде,  в  каком  он  представлял¬
ся  менее  опасным»  было  «актом  научной  смелости»  [Шакурова,
1998,  с.  20].
 Спустя  короткое  время  эпос  занял  подобающее  ему  место  в
собрании  башкирских  эпических  произведений,  в  1972  г.  текст
эпоса  «Урал-батыр»  вышел  в  1-м  томе  восемнадцатитомного
издания  башкирского  фольклора  «Башкирское  народное  твор¬
чество»  (главный  редактор  А.И.  Харисов),  который  подготовил
к  публикации  М.М.  Сагитов  [БХИ,  1972].
 Важным  событием  в  изучении  и  популяризации  эпоса  «Урал-
батыр»  для  широкой  читательской  аудитории  стала  его  публика¬
ция  в  сокращенном  виде  на  русском  языке  в  серии  «Библиотека
всемирной  литературы»  в  1-м  томе  «Героический  эпос  народов
СССР»  в  1975  г.  [БВЛ,  т.  1].  Этой  публикации  предшествовала
такая  история.  Первым,  кто  перевел  эпос  «Урал-батыр»  на  рус¬
ский  язык  был  ныне  известный  башкирский  писатель  Ахияр
Хакимов.  В  своих  воспоминаниях  А.И.  Хакимов  пишет,  что,
будучи  студентом  МГУ,  он  был  хорошо  знаком  с  профессором
кафедры  литературы  народов  СССР  уроженкой  Башкирии  Ма¬
диной  Искандеровной  Богдановой.  Она  заинтересовалась  эпо¬
сом,  для  нее  А.И.  Хакимов  и  сделал  подстрочный  перевод  текста
эпоса,  хранившегося  в  архиве  БНЦ  РАН.  Перевод  пошел  по
рукам  специалистов  и  вызвал  к  нему  живейший  интерес.  Не  без
участия  М.И.  Богдановой  эпос  был  включен  в  число  текстов  для
публикации  среди  других  героических  эпосов  народов  СССР.
Перевод  А.И.  Хакимова  был  литературно  обработан  Кычако-
вым,  хакасом  по  национальности,  который  его  существенно
сократил  и  непроизвольно  в  ходе  литературной  правки  придал
эпическому  тексту  ритмическое  сходство  с  хакаскими  улигера-
ми.  Перевод  вышел  под  тремя  фамилиями.  Третьей  была  дочь
 25

М.И.  Богдановой  А.С.  Мирбадалева  [Хакимов,  2004,  с.  70—71].
В  дальнейшем  А.С.  Мирбадалева  приняла  самое  активное  учас¬
тие  в  издании  текста  эпоса  «Урал-батыр»  в  рамках  академичес¬
кой  серии  «Эпос  народов  СССР»,  который  вышел  в  переводе
А.С.  Мирбадалевой,  Н.В.  Кңдайш-Покровской  и  А.И.  Хакимо¬
ва.  Башкирские  тексты  подготовили  М.М.  Сагитов  и  А.И.  Ха¬
рисов.
 В  предисловии  к  академическому  изданию  эпосов  на  баш¬
кирском  и  русском  языках  в  книге  «Башкирский  народный  эпос»,
опубликованном  в  1977  г.,  научный  сотрудник  Института  ми¬
ровой  литературы  им.  А.М.  Горького  Академии  наук  СССР
А.С.  Мирбадалева  уделила  много  внимания  эпосу  «Урал-батыр».
Она  считала,  что  возникновение  эпоса  «Урал-батыр»  (как  и  эпоса
«Акбузат»)  следует  связывать  с  «периодом  распада  родового  строя»,
а  некоторые  мотивы  и  образы  относятся  к  глубокой  древности.
 По  сюжету  эпос  был  ею  разделен  на  четыре  части.  Вводная
часть  посвящена  детству  Урала  и  Шульгана  и,  по  мнению  иссле¬
довательницы,  здесь  сохраняются  наиболее  древние  мировоз¬
зренческие  пласты  эпоса,  причем  она  не  имеет  логической  связи
с  остальными  частями  [Мирбадалева,  1977,  с.  12].  В  этой  части
А.С.  Мирбадалева  делает  определенный  анализ  сюжета  и  моти¬
вов:  например,  она  пишет,  что  здесь  нашли  отражение  отголос¬
ки  легенд  о  всемирном  потопе,  представления  о  первопредках  и
элементы  дуалистического  мировоззрения,  отразившегося  в
образе  двух  братьев-антагонистов  [Там  же].  В  остальных  частях
автор  по  большей  части  лишь  пересказывает  содержание  близ¬
ко  к  тексту.  В  первой  части,  посвященной  подвигу  Урала  в
стране  хана  Катила,  московский  исследователь  высказывает
предположение,  что  кровавый  обряд  жертвоприношений  явля¬
ется  древним  ритуалом  приношения  даров  духам  умерших  пред¬
ков,  превращенный,  в  добавок  ко  всему,  в  форму  расправы
над  побежденными  [Там  же,  с.  14—15].  Вторая  и  третья  части
посвящены  борьбе  со  змеями  и  дивами,  олицетворяющие  «злые
силы  природы»  [Там  же,  с.  17].  Последняя  часть  повествует  о
деяниях  детей  Урала,  что  по  справедливому  замечанию
А.С.  Мирбадалевой  «свидетельствует  о  тенденции  к  генеалоги¬
ческой  циклизации  сказаний  вокруг  имени  эпического  героя»
[Там  же,  с.  21].  Конец  последней  части,  как  считает  А.С.  Мир¬
бадалева,  имеет  черты  этиологического  предания.  Главная  зас¬
луга  исследовательницы  состоит  в  том,  что  она  непредвзято
подошла  к  эпосу  «Урал-батыр»,  сумела  увидеть  в  нем  сюжетное
 26

ядро  и  показала  его  изначальность,  а  следовательно,  историчес¬
кое  место  среди  других  башкирских  эпосов,  а  также  показала
его  законное  место  среди  эпосов  других  народов  бывшего  СССР.
 Впервые  о  глубокой  самобытности  эпического  наследия  баш¬
кирского  народа  на  широком  сравнительном  фоне  было  заяв¬
лено  в  работах  А.А.  Петросян  [Петросян,  1975;  1982].  Она  же
первая  обнаружила  сюжетное  сходство  между  эпосом  «Урал-
батыр»  и  шумеро-аккадским  эпосом  о  Гильгамеше.  А.А.  Петро¬
сян  не  рассматривает  истоки  этого  сходства,  но  она  заметила
разницу  в  этических  основах  этих  сказаний.  Исследовательни¬
ца  также  приходит  к  выводу  о  глубоких  различиях  идейно-ху-
дожественных  концепций  данных  произведений:  «Главный  мотив
эпоса  «Урал-батыр»  —  человек  сильнее  всех  сущих,  добро  неис¬
требимо.  Вавилонский  эпос  опирается  на  другую  идею  —  все  от
воли  богов»  [Петросян,  1982,  с.  34].  По  ее  мнению  эпосы  отно¬
сятся  к  разным  стадиям  человеческой  истории:  «Образ  Гильга-
меша  —  обобщенное  выражение  процесса  выделения  личности
из  коллектива,  его  самоутверждения.  Образ  Урал-батыра  ото¬
бражает  другой  этап  развития  человеческой  истории,  когда  лич¬
ность,  индивидуум  обретает  силу  в  коллективе,  в  заботах  о  его
судьбе»  [Петросян,  1982,  с.  34].  Таким  образом,  А.А.  Петросян
подразумевает  разную  степень  проявления  индивидуальности,
соответствующей  в  первом  случае  этапу  разложения  коллекти¬
вистских,  родовых  отношений  в  рамках  социально  стратифи¬
цированного  коллектива  города-государства,  а  во  втором  —
исключительно  родовому  обществу.
 Одним  из  первых,  кто  начал  изучать  эпос  из  представителей
смежных  гуманитарных  дисциплин,  был  известный  башкирс¬
кий  философ  Д.Ж.  Валеев.  Его  работы  отличались  глубиной,
свежестью  взгляда,  смелостью  выводов.  Для  него  башкирский
эпос  представлял  ценность  «как  источник  по  изучению  истории
общественного  сознания  и  общественной  мысли  башкир»  [Ва¬
леев,  1975,  с.  4].  В  эпосе,  по  его  мнению,  содержатся  представ¬
ления  о  космогонических  воззрениях  башкир  и  начальных  эта¬
пах  человеческого  общества  (вводная  часть,  описывающая  жизнь
родителей  Урала)  и  зарождение  жизни  из  воды  [Там  же,  с.  4—5];
характеристики  социальных  отношений  свойственны  первобыт-
но-родовому  обществу,  а  отдельные  проявления  относятся  к
матриархату.  Кроме  ранних  этапов  родового  общества,  в  эпосе
описываются  рабовладельческие  отношения  в  стране  падишаха
Катила,  что  является  включением  более  поздних  эпох  [Там  же,
 27

с.  6].  К  сожалению,  эту  идею  о  многослойности  эпического  тек¬
ста  исследователь  не  развил  в  своих  работах.  Очень  важным
является  наблюдение  Д.Ж.  Валеева  о  наличии  в  эпосе  столкно¬
вения  индивидуализма  отдельных  персонажей  и  психологии
коллективизма,  свойственного  родовому  обществу,  из  чего  ис¬
следователь  делает  вывод  о  том,  что  эпос  «отражает  переломную
эпоху  между  бесклассовым  и  классовым  обществом»  [Там  же].
Последними  исследованиями  было  показано,  что  в  первобыт¬
ном  коллективе  не  существует  абсолютного  детерминизма  об¬
щинных  норм  поведения  и  запретов,  и  в  коллективе  большую
роль  оказывает  личностный  фактор,  а  также  присутствует  борь¬
ба  между  индивидуализмом  и  коллективистским  началом  [Арте¬
мова,  1987].  Кроме  этого,  философ  постулирует  присутствие  в
эпосе  архаического  миропредставления,  свойственного  началь¬
ным  этапам  абстрактного  мышления,  существующего  в  форме
целостного,  аниматического  и  антропоморфического,  наивно
диалектического  мировоззрения  —  мифологии.  Он  первый  выд¬
винул  идею  о  том,  что  космогоническая  (этиологическая)  мифо¬
логия,  положенная  в  основу  эпоса  «Урал-батыр»,  является  от¬
личительной  особенностью  этого  произведения  в  сравнении  с
другими  башкирскими  эпосами  [Валеев,  1975,  с.  7].  Как  при¬
мер  попытки  объяснить  появление  тех  или  иных  явлений  пред¬
ками  башкир  Д.Ж.  Валеев  приводит  этиологический  миф  о
приручении  быка  хана  Катила  и  запрет  Урала  пить  воду  из  озер
[Там  же,  с.  8—9].  Им  же  была  впервые  высказана  мысль  о  глу¬
боко  философском  содержании  поэмы,  которую  пронизывает
идея  поиска  всеобщей  целесообразности  или  смысла  жизни.  «Веч¬
ность  жизни  не  в  бессмертии  отдельных  людей,  а  в  вечности
всего  живого,  в  непрерывном  процессе  жизни»  и  в  делании
добра  —  это  основная  идея  эпоса,  высказанная  устами  старика-
предка,  испившего  из  Живого  Родника  и  ставшего  бессмерт¬
ным  [Там  же,  с.  10].  На  это  же  направлены  все  устремления
Урала  и  его  деяния  являются  реализацией  этой  идеи  [Там  же].
Дамир  Жаватович  показал  огромное  значение  идейного  содер¬
жания  поэмы  на  формирование  познания,  общества  и  миро¬
воззрения  в  целом  предков  башкир  [Там  же,  с.  10—11].  Это  была
первая  крупная  работа  по  осмыслению  идейного  содержания
эпоса,  в  которой  были  изложены  основные  представления  за¬
мечательного  башкирского  философа.
 В  силу  своих  интересов  Д.Ж.  Валеев  в  ряде  своих  работ  мно¬
го  внимания  уделил  моральной  проблематике  в  эпосе  «Урал-
 28

батыр»  [Валеев,  1976;  1978;  1983].  Он  показал,  что  мораль  зани¬
мала  важнейшее  место  в  мировоззрении  создателей  эпоса,  от¬
ражая  различные  этапы  развития  общества,  начиная  от  ранних
этапов  родового  строя  и  заканчивая  этапом  классового  обще¬
ства  [Валеев,  1976,  с.  4  и  сл.].  Д.Ж.  Валеев  обратил  внимание  на
то,  что  основным  содержанием  поэмы  является  противопостав¬
ление  добра  и  зла,  выраженное  в  противостоянии  братьев,  пред¬
ставителей  небесного,  земного  и  подземного  миров,  а  также
разделение  животного  мира  на  безобидных  животных  и  хищни¬
ков.  Сам  конфликт  между  братьями  говорит  о  расколе  обще¬
ства  на  две  враждебные  силы,  характерном  для  переходной  эпо¬
хи:  один  борется  за  личное  возвышение,  а  другой  —  за  равен¬
ство,  справедливость,  за  сохранение  традиций  родового  обще¬
ства  [Валеев,  1976,  с.  4].  Этот  дуализм  по  мысли  ученого  был
основан  на  идеях  зороастризма  и  индоиранской  мифологии
[Валеев,  1976,  с.  4;  1983,  с.  28].  Причем  абсолютизация  добра  до
уровня  восприятия  ее  как  философской  идеи  могла  возникнуть
в  классовом  обществе  [Валеев,  1976,  с.  4].  Между  тем  исследова¬
тель  отмечает  архаизм  мировоззренческой  основы  некоторых
обычаев  в  эпосе,  в  частности,  проявления  тотемизма,  локаль¬
ный  характер  обычаев,  свойственный  ситуативному  поведению,
и  воспоминание  об  их  отсутствии  [Валеев,  1976,  с.  7—8].  Важ¬
ным  является  его  идея  о  связи  запрета  (табу)  для  детей  Урала  и
Шульгана  с  обрядами  инициации  [Валеев,  1978,  с.  23]..
 В  одной  из  своих  статей  Д.Ж.  Валеев,  вслед  за  А.А.  Петро¬
сян,  рассмотрел  сходство  «Урал-батыра»  и  шумеро-аккадского
эпоса  о  Гильгамеше  [Валеев,  1982].  Основой  для  рассмотрения
послужило  наличие  в  обеих  традициях  сюжета  о  всемирном
потопе,  мотива  выживания  человеческой  пары,  мотива  добы¬
вания  бессмертия,  сражения  героя  с  мифическим  быком  и  пред¬
ставления  о  смерти  и  бессмертии  [Валеев,  1982,  с.  18—20].  Он
пришел  к  сходному  с  А.А.  Петросян  выводу,  подчеркивая,  что
параллели  «Урал-батыра»  с  шумеро-аккадским  эпосом  имеют
только  типологическое  сходство  [Валеев,  1982,  с.  20].
 Здесь  же  прозвучала  идея  о  домусульманском  характере  ми¬
ровоззренческой  основы  данного  произведения.  По  его  мне¬
нию,  о  древности  эпоса  свидетельствует  мифический  компо¬
нент,  который  проявляется  в  борьбе  героя  с  мифическими  чудо¬
вищами  и  антропоморфизации  мира  природы  [Там  же,  с.  18].
Философ  указал  на  древность  стихосложения  эпоса,  состоящего
из  7  слогов  в  строке,  характерного  для  древнейших  тюркских
 29

надписей  [Там  же,  с.  21].  Кроме  того,  он  выдвинул  гипотезу  о
пратюркской  основе  пантеона  божеств  в  эпосе,  опираясь  на
присутствие  в  эпосе  божественной  птицы  Хумай  и  образа  Йер-
Су  [Там  же,  с.  21-22].  Вместе  с  тем  в  конце  статьи  автор  гово¬
рит,  что  основной  линией  эпоса  является  идея  консолидации
башкирских  племен  в  народность,  основываясь  на  присутствии
в  эпосе  негативного  отношения  к  внутриродовым  распрям  [Там
же,  с.  24].  С  этим  трудно  согласиться,  поскольку  нигде  в  эпосе
«Урал-батыр»  нет  призыва  к  национальному  единению.  Это
единение  происходит  само  собой  после  устранения  представи¬
телей  злых  сил  и  освобождения  людей  от  их  власти  (злобного
падишаха  Катила  и  его  приближенных,  змеев  или  дивов).  Этот
призыв  к  единению  станет  основной  идеей  гораздо  позже  в
исторических  эпосах  «Идукай  и  Мурадым»,  «Юлай  и  Салават»
уже  на  этапе  консолидации  башкирских  родов  в  народность  в
эпоху  позднего  средневековья.
 В  еще  одной  работе,  посвященной  эпическому  наследию
башкир,  Д.Ж.  Валеев  высказал  мысль  о  том,  что  Урал-батыр
является  культурным  героем,  первопредком  и  демиургом  [Вале¬
ев,  1993].
 Работы  замечательного  философа  Д.Ж.Валеева,  недавно
ушедшего  из  жизни,  оказали  большое  влияние  на  понимание
эпоса  и  башкирской  мифологии  в  целом  для  философов  и  пред¬
ставителей  других  гуманитарных  дисциплин  [Ишбердина,  2003].
Фактически  им  были  высказаны  все  основные  идеи  о  сходстве
сюжетов,  мотивов  и  образов  древнебашкирской  мифологии  с
мифологией  других  народов,  определившие  направления  ис¬
следований  в  последующем.  Некоторая  противоречивость  и
ограниченность  в  оценке  тех  или  иных  явлений  эпоса  была
вызвана  его  исторической  многослойностью,  что  хорошо  пони¬
мал  и  сам  Д.Ж.  Валеев.  Во  многом  он  предвосхитил  работы  дру¬
гих  исследователей.
 В  одной  из  своих  работ  С.  С.  Парсамов  рассмотрел  эпос  с
точки  зрения  его  связи  с  тюркским  фольклорным  наследием.  Он
основывался  на  представлении  А.Н.  Киреева  об  искусственном
соединении  сказителями  различных  преданий  и  легенд  в  рамках
одного  сюжета.  В  частности  он  нашел  сходство  отдельных  моти¬
вов  в  «Урал-батыре»  с  казахскими  преданиями  о  Коркуте.  Ка¬
захский  герой  также  озабочен  проблемой  избавления  от  Смер¬
ти  —  злого  демона.  В  одном  из  вариантов  Коркут  прячется  от  нее
на  острове  подобно  родителям  Урала  и  Шульгана  в  башкирском
 30

эпосе.  По  другому  варианту  Коркут  изобретает  музыку  и  обрета¬
ет  бессмертие  в  доброй  славе  среди  потомков  [Парсамов,  1982].
 Во  вступительной  статье  к  1-му  тому  Башкирского  народно¬
го  творчества  [1987],  посвященному  эпосам,  Н.Т.  Зарипов  и
М.М.  Сагитов  присоединились  к  общему  мнению  о  том,  что
древнейшие  эпические  произведения  «Урал-батыр»,  «Акбузат»,
«Заятуляк  и  Хыухылу»  созданы  на  основе  древних  мифологи¬
ческих  представлений,  поскольку  их  содержанием  является  борь¬
ба  героев  с  демоническими  силами  в  фантастическом  мире.  «Ак¬
бузат»  является  идейным  продолжением  «Урал-батыра»:  здесь
герой  окончательно  уничтожает  мифических  существ  —  дивов  и
змей,  причем  этот  подвиг  совершается  на  фоне  сватовства  к
дочери  хозяина  подводного  мира.  Было  подмечено,  что  эпос
«Урал-батыр»  имеет  сходство  и  со  сказочной  прозой.  Здесь  же
присутствуют  этиологические  мифы  о  возникновении  созвез¬
дий,  гор  и  различных  животных  и  птиц.  Как  справедливо  отме¬
чали  авторы,  образ  Урал-батыра  имеет  идеализированные  чер¬
ты  титана-богатыря,  во  многом  схожего  с  богатырями-змеебор-
цами  волшебных  сказок  [Зарипов,  Сагитов,  1987].
 Анализ  мифологического  содержания  эпоса  «Урал-батыр»
предприняли  археологи  Н.А.  Мажитов  и  А.Н.  Султанова  в  мо¬
нографии  «История  Башкортостана  с  древнейших  времен  до
XVI  века»  (1994).  Они  считают,  что  существуют  «удивительно
близкие  параллели  сюжетных  персонажей  эпоса  «Урал-батыр»  и
мифологии  древних  народов  Средней  Азии»  [Мажитов,  Султа¬
нова,  1994,  с.  56].  Об  этом  с  их  точки  зрения  свидетельствует
сходство  образа  быка  —  хранителя  дворца  и  царя  змей  Кахкахи
в  эпосе  с  образом  быка  —  хранителя  дворца  и  Ажи  Даххакой
зороастрийской  мифологии.  Кроме  того,  они  находят  сходство
между  культурнымгероем  древних  тюрков  Хуми,  первопредком
древних  иранцев  Йимы  и  повелительницей  птиц  и  животных
девы-лебедь  Хумай.  Приведенные  авторами  книги  аргументы
являются  далеко  недостаточными  для  обоснования  этого  сход¬
ства.  Предполагая  большую  древность  «Урал-батыра»  относи¬
тельно  других  эпосов,  авторы  считают,  что  он  сложился  в  дахо-
массагетской  и  исседонской  среде  в  раннем  железном  веке.  По
их  мнению,  об  этом  говорит  наличие  в  эпосе  описания  маз-
деистских  обрядов:  жертвоприношения  воде,  культ  птиц  и  огня
в  главе  о  хане  Катиле.  В  развитии  этой  идеи  Н.А.  Мажитов  и
А.Н.  Султанова  пытаются  найти  прямое  сходство  эпосов  «Урал-
батыр»,  «Акбузат»  и  Авесты.  В  данной  работе  идея  о  существо¬
 31

вании  индоиранских  параллелей  в  башкирском  фольклоре  не
получила  должного  развития.
 В  другой  своей  статье  Н.А.  Мажитов  предлагает  анализ  имени
Йаик  —  сына  Урал-батыра.  Этот  герой  проложил  одноименную
реку  на  Южном  Урале,  его  деяния  воспеты  в  эпосе  «Идель  и  Яик»
и  он  один  из  родоначальников  башкирского  народа  [Мажитов,
2000].  Археолог  предполагает,  что  данный  персонаж  являлся  ши¬
роко  почитаемым  покровителем  водной  стихии  у  башкир,  ана¬
логичный  Ардви  Суре  в  Авесте.  По  его  мнению,  этот  теоним
совпадает  с  этнонимом  дайи,  дахи,  даик  —  названием  кочевого
народа  известного  в  южно-уральских  степях  по  древнегреческим
письменным  источникам,  начиная  с  V  в.  до  н.э.  [Там  же,  с.  293].
НА  Мажитов  считает,  что  образ  Йаик  хана  древнее^  общих  мо¬
тивов  с  Авестой,  поскольку  на  Алтае  имеется  образ  Йаик  хана  —
покровителя  воды  и  водной  стихии.  Исходя  из  того,  что  на  Алтае
нет  какой-либо  крупной  реки  с  таким  названием,  исследователь
делает  вывод  о  заимствовании  этого  образа  в  алтайскую  мифо¬
логию  вместе  с  населением  с  Южного  Урала  [Там  же,  с.  293—294].
Концепция  профессора  НА  Мажитова  весьма  интересна  и  на¬
столько  же  спорна.  По  башкирскому  фольклору  мы  мало  что  зна¬
ем  о  батыре  Яике,  кроме  того,  что  он  проложил  русло  одноимен¬
ной  реки.  Несомненно,  он  почитался  как  один  из  первопредков
и  с  его  деяниями  связана  попытка  победить  хана  Шульгана,  что
кратко  упоминается  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,  с.  417].  Наличие  же
названия  реки  Яик  в  античных  источниках  ничего  нам  не  гово¬
рит  о  времени  создания  мифологического  образа  батыра  Йаика/
Яика  из-за  вторичности  его  по  отношению  к  реке  или  ее  назва¬
нию.  В  алтайской  мифологии  образ  божества  Яючи/Дьайучы/
Дьяик/Яик  многосложен.  Он  может  иметь  мужскую  и  женскую
ипостась,  выступать  сыном  или  дочерью  бога  Ульгеня.  Он  имеет
функции  посредника  между  миром  людей  и  богами,  защитника
народа,  гаранта  его  благополучия,  кроме  того,  словом  яик  назы¬
вается  потоп  и  священные  горы  [Сагалаев,  1991,  с.  69—70].  В  баш¬
кирской  же  традиции  образ  Яика  сохраняет  более  древние  черты
первопредка-демиурга,  а  также  культурного  героя.  Исходя  из  этого,
предположение  НА  Мажитова  о  возможном  заимствовании  этого
образа  из  южно-уральской  мифологической  традиции  нам  ка¬
жется  вполне  вероятным.  Без  всякого  сомнения,  эта  тема  затра¬
гивает  проблему  культурно-этнического  взаимодействия  населе¬
ния  Южного  Урала  и  Алтая,  и  она  требует  отдельного  углублен¬
ного  рассмотрения.  Большой  заслугой  НА  Мажитова  является
 32

то,  что  он  обратил  внимание  на  связь  индоиранского  пласта  в
эпосах  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  с  ранними  кочевниками-тюр-
ками  и  датировал  его  эпохой  раннего  железного  века  [Мажитов,
1992].
 Эта  тема  была  вновь  затронута  в  работах  Р.Ф.  Резяпова  [Ре-
зяпов,  1993;  Сулейманов,  Резяпов,  1998;  Сулейманов,  Резяпов,
1999].  Он  также  проводит  параллель  между  дуализмом  в  эпосе
«Урал-батыр»  и  Авесты.  Об  этом  же,  по  его  мнению,  свидетель¬
ствует  общность  обрядов:  человеческие  жертвоприношения  воде
колодца,  погребальный  обряд  выставление  трупов  птицам-во-
ронам,  трупосожжение.  О  сходстве  говорят  и  мифологические
образы  быка,  царя  птиц  Самрау,  сравниваемой  с  птицей  Си-
мургом,  почитание  воронов  [Сулейманов,  Резяпов,  1999,  с.  22—
 34].  Вместе  с  тем,  по  мнению  Р.Ф.  Резяпова,  эпос  «Урал-батыр»
возник  в  тюркской  среде,  но  на  его  формирование  большое
влияние  оказали  индоиранские  племена  [Сулейманов,  Резяпов,
1998,  с.  313—317].  Нельзя  не  отметить  тот  факт,  что  большая
часть  перечисленных  образов  и  мотивов  характерна  для  отрыв¬
ка  эпоса,  посвященного  описанию  царства  Катила.  Очевидна
инородность  этой  части  основному  содержанию  эпоса,  где  при¬
сутствует  противостояние  героя  с  мифическими  чудовищами.
 В  плане  аналогий  с  алтайским  эпосом  Р.Ф.  Резяпов  приводит
ряд  интересных  фактов.  Например,  он  усматривает  глубокую
древность  в  сходстве  образов  пешего  героя,  вооруженного  посо¬
хом-дубиной.  Посох  в  обеих  традициях  мог  использоваться  как
волшебное  средство,  с  помощью  которого  герой  мог  летать.  В
алтайской  эпической  традиции  также  присутствует  образ  небес¬
ного  коня.  Сходными  функциями  в  обеих  мифологических  тра¬
дициях  обладают  образы  быка  и  змееобразных  чудовищ  [Сулей¬
манов,  Резяпов,  1998,  с.  317-318;  Сулейманов,  Резяпов,  1999,
с.  35—38].  К  сожалению,  интересные  наблюдения  по  отдельным
образам  и  мотивам  не  были  дополнены  мифологическим  систем¬
ным  анализом  башкирских  эпосов,  имеющим  целью  реконстру¬
ировать  сюжеты  древних  мифов.  Это  дало  бы  возможность  более
глубоко  судить  о  сходстве  и  различиях  мифологических  основ
древних  эпосов  в  башкирской  и  алтайской  традициях.
 Ряд  своих  работ  посвятил  эпосу  «Урал-батыр»  известный
башкирский  фольклорист  А.М.  Сулейманов.  Эти  работы  пред¬
ставляют  собой  отдельные  небольшие  статьи  или  очерки  по  от¬
дельным  проблемным  моментам  поэмы  и  мифологических  эпо¬
сов  башкир  [Сулейманов,  Резяпов,  1999,  с.  15—21;  39—123].  В
 33

книге  «Башкирский  народный  архаический  эпос»  [Сулейманов,
Резяпов,  1999],  состоящей  из  очерков,  посвященных  сравни-
тельно-типологическому  анализу  архаических  эпосов,  А.М.  Су¬
лейманов  совместно  с  Р.Ф.  Резяповым  рассмотрели  вопросы
изученности  мифологических  основ  эпосов,  определения  воз¬
раста  мифологического  эпоса  [Там  же,  с.  7—14].  Авторы  подни¬
мают  такую  важную  проблему,  как  увлеченность  некоторыми
исследователями  аналогиями  в  мифологических  традициях  да¬
леких  народов,  что  приводит  к  отрыву  от  башкирского  материала
и  подгонке  выводов  под  определенные  шаблоны  [Там  же,  с.  14].
Мы  полностью  солидаризируемся  с  данным  утверждением.
 Вслед  за  Д.Ж.  Валеевым,  А.М.  Сулейманов  рассмотрел  мотив
«райского  острова»  в  эпосе,  где  спрятались  от  дива  Смерти  ро¬
дители  Урала  и  Шульгана  —  старики-первопредки  Янбирде  и
Янбике  с  райским  местом,  где  живет  единственная  человеческая
пара,  обретшая  от  богов  бессмертие,  Утнапишти  и  его  жена.
Также  как  и  С.С.  Парсамов  [1982],  он  находит  аналогию  этому
мотиву  в  сказании  о  Коркуте.  Кроме  этого,  А.М.  Сулейманов
приводит  аргументы  в  пользу  интерпретации  этого  острова,  как
райского  места,  основываясь  на  символическом  сходстве  с  об¬
разом  Рая  в  других  мифологиях,  в  которых  присутствует  4  реки,
его  окружающие,  и  где  отсутствует  смерть  [Сулейманов,  Резя¬
пов,  1999,  с.  16—17].  Им  же  было  подмечено  сходство  острова
Янбирде  с  образом  мира,  созданным  Уралом  и  его  детьми,  кото¬
рый  также  имеет  черты  райского  места  с  четырьмя  реками  [Там
же,  с.  21].  Вместе  с  тем  он  отмечает  и  отличия,  которые  сводятся
к  большей  приземленности  его  характеристик  (источник  бес¬
смертия  оказался  доступен  людям,  даже  мир  является  рукотвор¬
ным,  Урал  не  убегает  от  смерти,  а,  наоборот,  сам  охотится  на
нее).  Обращает  на  себя  внимание,  что  образ  удаленного  и  изо¬
лированного  места  в  мифологии  и  фольклоре  многих  народов
часто  описывался  как  остров,  окруженный  рекой  или  морем,
что  является  непременным  условием  его  священности,  особос-
ти.  Также  и  количество  рек,  которые  прокладывают  сыновья  Ура¬
ла,  в  различных  вариантах  сказания  может  бьггь  разным:  четыре
(эпос  «Урал-батыр»),  три  (сказочный  вариант  «Урал-батыр»)  или
девять  (предание  северо-восточных  башкир)  рек.
 В  другой  своей  работе  А.М.  Сулейманов  вновь  поднимает
проблему  сравнительного  анализа  эпоса  с  другими  мифология¬
ми  [Сулейманов,  2003,  с.  11].  В  качестве  примера  он  рассматри¬
вает  сходство  и  различия  мотива  сражения  героя  с  мифическим
 34

быком  в  эпосе  «Урал-батыр»  и  в  эпосе  о  Гильгамеше,  причем
исследователь  соглашается  с  мнением  других  исследователей,  что
это  сходство  типологического  свойства,  отражающее  самые  об¬
щие  моменты  хозяйственно-культурного  сходства  [Петросян,
1982;  Валеев,  1982,  с.  20;  Котов,  2000,  с.  102].  Исследователь
приводит  оригинальное  понимание  женитьбы  Урала  на  небес¬
ной  деве  Хумай,  как  космического  экзогамного  брака,  причем
он  считает  мотив  дальнего  путешествия  за  невестой  характер¬
ным  для  «более  поздних  эпох»  [Там  же,  с.  13].  С  этим  трудно
согласиться,  так  как  этот  мотив  свойственен  еще  мифологичес¬
ким  представлениям  и  для  эпосов  является  одним  из  самых  ар¬
хаичных  [Пропп,  1999,  с.  42].  Тем  более,  что  тут  же  А.М.  Сулей¬
манов  пишет  о  браке  Урала  с  земными  девушками,  в  который
он  вступает  по  просьбе  старейшин  рода,  чтобы  оставить  после
себя  сына-батыра  и  защитника  рода-племени  [Сулейманов,  2003,
с.  13].  То  есть  даже  в  этом  видно  проявление  исключительно
общинно-родового  сознания  и  психологии.  Весьма  необьино
интерпретируется  им  имена  родителей-предков  Йанбирде  и
Йанбики  в  связи  с  древнетюркским  обычаем  имянаречения,
характерным  для  архаического  свадебного  обряда  [Там  же].  При
этом  в  самом  тексте  эпоса  «Урал-батыр»  и  в  других  мифологи¬
ческих  эпосах  нет  никаких  указаний  на  данный  обычай.  На
этих  примерах  хорошо  видно,  что  в  исследованиях  фольклори¬
ста  А.М.  Сулейманова,  несмотря  на  эклектичность  в  методике,
присутствуют  интересные  наблюдения,  которые  раскрывают
новые  грани  башкирского  эпоса.
 Как  свидетельство  большого  интереса  общественности  к  эпосу
«Урал-батыр»  следует  привести  публикации  А.С.  Галямова  [Га-
лямов,  1996;  2000].  В  своих  работах  он  пишет  о  том,  что  эпос
«Урал-батыр»  был  создан  во  II  тыс.  до  н.э.,  основываясь  на
аналогии  с  эпосом  о  Гильгамеше.  А.С.  Галямов  сравнивает  сю¬
жет  главы  о  царстве  Катила  со  сходными  местами  в  эпосе  о
Гильгамеше,  при  этом  находит  прямое  сходство  не  только  с  глав¬
ным  героем,  но  и  между  Хумай  и  Инаной,  не  смущаясь  откро¬
венными  противоречиями.  Например,  Инана  —  богиня  и  имен¬
но  она  в  наказание  за  то,  что  Гильгамеш  отказался  принять  ее
любовь,  насылает  на  жителей  Ура  гигантского  быка.  Дочь  пади¬
шаха  Катила  же  является  человеком,  и  она  пытается  помешать
своему  злобному  отцу  расправиться  с  помощью  чудовищного
быка-охранника  с  гордым  Уралом.  В  результате  остаются  ана¬
логии  по  самым  общим  сюжетам,  такими  как:  всемирный  по¬
 35

топ,  добывание  средства  бессмертия,  сражение  героя  с  фантас¬
тическим  быком.  Преданий  о  всемирном  потопе  нет  только  у
африканских  народов  [Фрезер,  1989],  добывание  бессмертия  яв¬
ляется  повсеместно  распространенным  фольклорным  сюжетом,
а  мотив  борьбы  героя  с  быком  известен  многим  народам  Евра¬
зии  [Иванов,  1991а;  Топоров,  1991].  Такими  же  случайными  и
малообоснованными  аналогиями  он  оперирует  во  всех  своих  про¬
изведениях,  которые  являются  околонаучными  спекуляциями.
 В  последние  годы  сильно  возрос  интерес  к  эпосу  «Урал-ба-
тыр»  со  стороны  ученых  и  общественности.  В  декабре  1995  года
в  ИИЯЛ  УНЦ  РАН  прошла  региональная  конференция,  посвя¬
щенная  85-летию  записи  эпоса.  В  июле  1997  года  в  рамках
II  Тюркологического  конгресса  была  организована  секция  по
эпосу  «Урал-батыр».  Доклады  с  обоих  научных  форумов  были
опубликованы  в  IV  выпуске  периодического  издания  «Башкир¬
ский  фольклор»  (Уфа,  2000).  Сюда  же  вошли  и  ранее  опублико¬
ванные  работы  по  эпосу  «Урал-батыр».  В  декабре  1998  года  про¬
шла  научная  конференция,  посвященная  110-летию  М.А.  Бу¬
рангулова.  Материалы  конференции  были  опубликованы  в
V  выпуске  «Башкирского  фольклора»  (Уфа,  2004).  Большое  ме¬
сто  в  сборнике  занимали  статьи  о  жизни  и  творчестве  великого
сына  башкирского  народа  М.А.  Бурангулова.  Ряд  статей  были
посвящены  различным  аспектам  изучения  эпоса  «Урал-батыр».
 Наконец,  в  мае  2003  года  прошла  Всесоюзная  научная  кон¬
ференция  «Эпос  «Урал-батыр»  и  мифология».  Материалы  кон¬
ференции  были  изданы  в  виде  сборника  тезисов  докладов  (Уфа,
2003).  Одна  секция  конференции  была  целиком  посвящена  эпо¬
су  «Урал-батыр».
 Проявлением  роста  интереса  к  эпосу  «Урал-батыр»  со  сторо¬
ны  широкой  научной  общественности  являются  переводы  его
на  татарский,  турецкий  и  английский  языки  [Ахмадиева,  2003,
с.  236].
 Во  многом  итоговой  и  обобщающей  стала  работа  известного
башкирского  фольклориста,  профессора  Ф.А  Надршиной,  ко¬
торая  является  большим  предисловием  в  красочном  подароч¬
ном  издании  эпоса  «Урал-батыр»,  впервые  изданном  на  трех
языках:  башкирском,  русском  и  английском  [2003а;  2005а].  При¬
чем  автором  проекта  также  являлась  эта  замечательная  исследо¬
вательница  башкирского  фольклора.  Работа,  несмотря  на  свой
научно-популярный  характер,  обстоятельно  вводит  в  пробле¬
матику  эпоса  «Урал-батыр»  и  показывает  основной  массив  пред¬
 36

ставлений  об  уникальном  башкирском  эпосе.  Ф.А.  Надршина
поддержала  ряд  идей,  высказанных  другими  авторами  о  мифо¬
логической  составляющей  эпического  произведения,  в  частно¬
сти:  наличие  отголосков  близнечных  мифов  [Мажитов,  1992;
Котов,  1995;  1997];  многослойность  мифологической  основы
[Киреев,  1970;  Зарипов,  Сагитов,  1987;  Валеев,  1975;  Мирбада¬
лева,  1977  и  др.];  этиологический  миф  о  солнечных  и  лунных
затмениях  [Котов,  1997];  кровь  —  воплощение  души  [Котов,
1997];  два  вида  смерти  —  видимая  и  невидимая  [Фатыхова,  2000];
поиск  бессмертия  имеет  аналогии  с  эпосом  о  Деде  Коркуте  [Пар-
самов,  1982];  Акбузат  обладает  чертами  героя-мироустроителя
[Котов,  1997;  2000];  монолог  старика  —  это  основная  идея  эпоса
[Валеев,  1976].  Значительное  место  занимает  анализ  поэтики
замечательного  башкирского  эпоса.  Исследовательница  сделала
ряд  тонких  наблюдений,  например:  обратила  внимание  на  обез-
личенность  батыра  Урала,  образ  которого  раскрывается  через
его  поступки  [Надршина,  2005а,  с.  145];  пространственные  ко¬
ординаты  описываются  через  мифологическую  символику  —
страна  птиц,  страна  змей,  страна  дивов;  мироздание  фактичес¬
ки  является  трехчленным,  но  оно  одновременно  воспринимает¬
ся  как  бинарное;  ею  было  указано  на  различия  в  обозначении
своей  и  чужой  территории;  описание  горы  производится  по
антропоморфному  принципу  [Там  же,  с.  146].  Кроме  того,
Ф.А.  Надршина  отметила  архаический  характер  в  стиле  изложе¬
ния  текста,  изобилующий  повторами,  парными  словами  и  на¬
личие  семисложного  размера  стихотворной  строки,  на  что  еще
указывал  Д.Ж.  Валеев  [1982,  с.  22].
 Последней  крупной  научной  публикацией,  связанной  с  эпо¬
сом  «Урал-батыр»,  является  работа  З.Г.  Аминева  «Космогони¬
ческие  воззрения  древних  башкир»  [2005].  В  данной  книге  ав¬
тор,  основываясь  на  анализе  отдельных  эпизодов  эпоса  «Урал-
батыр»,  привлекая  широкие  аналогии  в  фольклоре,  этногра¬
фии  и  языковом  материале  других  народов,  пытается  реконст¬
руировать  космогонические  представления  древних  башкир.
Данная  работа  не  является  цельным  исследованием  башкирско¬
го  эпоса,  а  лишь  использует  его,  как  основной  исторический
источник.  Работа  не  имеет  введения,  развернутой  историогра¬
фии  и  заключения  и  представляет  собой  набор  очерков  по  заяв¬
ленной  тематике.
 Имея  дело  с  устно-поэтическим  текстом  эпоса,  Аминев  З.Г.
совершенно  игнорирует  критику  эпоса  как  исторического  ис¬
 37

точника.  Более  того,  он  исходит  из  неизменности  текста  во  вре¬
мени,  что  проявилось  в  его  представлении  о  том,  что  в  эпосе
описывается  горизонтальная  картина  мира,  состоящая  из  пяти
стран,  при  этом  пятая  страна  —  это  центр  и  место  рождения
Урала.  Согласно  его  концепции,  движение  сюжета  эпоса  пред¬
ставляет  собой  развертывание  космогонической  картины,  где
каждый  эпизод  или  персонаж  имеет  какое-то  астрономическое
и  временное  значение:  в  потустороннем  мире  Уралу  предстоит
пройти  четыре  страны,  являющиеся  четырьмя  сторонами  гори¬
зонтального  космоса  [Аминев,  2005,  с.  34;  2005а].  Урал  и  Шуль¬
ган  —  это  два  брата-антипода  близнечного  мифа,  и  каждый  из
них  является  божеством  соответствующей  сферы  бинарного
мироздания.  Поэтому  Урал  как  небесное  божество,  по  аналогии
с  другими  эпосами,  например,  с  Гильгамешем  в  шумеро-аккад-
ской  традиции,  в  своем  мироустроительном  движении  повто¬
ряет  весь  путь  солнечного  божества  в  потустороннем  мире,  со¬
вершая  полный  земной  круг  [Дьяконов,  1961,  с.  119].  Соответ¬
ственно  четыре  страны/иль,  которые  посещает  Урал,  это  четыре
точки  пояса  Зодиака,  которые  посещает  солнце,  то  есть,  точки
весеннего  и  осеннего  равноденствий,  а  также  летнего  и  зимнего
солнцестояний  [Аминев,  2005,  с.  30].  Страна  Катила  является
символом  севера  и  зимы,  а  обозначением  зимнего  солнцестоя¬
ния  является  сражение  Урала  с  космическим  быком  [Там  же,  с.
53  и  сл.].  Сражение  Заркума  с  оленем  символизирует  восток  и
весеннее  равноденствие,  а  также  приход  весны  [Там  же,  с.  67  и
сл.].  Победа  над  змеем  Кахкахой  и  уничтожение  его  змеиного
царства  понимается  З.Г.  Аминевым  как  юг  и  наступление  лета  и
летнего  солнцестояния  [Там  же,  с.  78  и  сл.].  Пребывание  Урала
в  стране  Хумай  означает  в  миропредставлении  древних  запад  и
осеннее  время  года,  за  которым  следует  умирание  природы  и
главного  героя  мифологического  эпоса  [Там  же,  с.  91  и  сл.].
 Демонстрируя  хорошую  эрудицию,  автор  зачастую  увлека¬
ется  умозрительными  построениями,  под  которые  им  подгоня¬
ется  интерпретация  материала.  В  этом  отношении  показательны
следующие  примеры:  вывод  о  наличии  в  эпосе  «Урал-батыр»
мифа  о  возникновении  вселенной  из  яйца,  опирается  на  весь¬
ма  спорную  и  вероятностную  интерпретацию  слова  «урын»  —
«некое  место»  [Аминев,  2005,  с.  8  и  сл.];  также  вольно  интерпре¬
тируется  возраст  братьев  как  календарный  символ  солнечного  и
лунного  года,  хотя  ни  в  самом  эпосе  «Урал-батыр»,  так  и  в  ми¬
фологических  представлениях  башкир  об  этом  нет  ни  малейше¬
 38

го  намека  [Там  же,  с.  29  и  сл.];  непонятно  упрощение  образа
Хумай,  которая  им  воспринимается  всего  лишь  как  «солнечные
лучи»  [Там  же,  с.  40];  также  сомнительна  интерпретация  сунду¬
ка,  функция  которого  в  тексте  никак  не  обозначена  [Там  же,  с.
42—44];  вызывает  большие  сомнения  характеристика  детей  Ура¬
ла  как  хозяев  сторон  света  в  значении  локапал  древнеиндийс¬
кой  мифологии  [Там  же,  с.  95  и  сл.]  и  др.  Кроме  того,  далеко
недостаточно  автором  проанализированы  материалы  башкир¬
ского  фольклора  и  этнографии,  при  этом  З.Г.  Аминев  подменя¬
ет  анализ  поиском  далеких  мифологических  аналогий  в  иных,
порой  значительно  удаленных,  регионах  земного  шара.
 Несмотря  на  спорность  многих  положений  концепции
З.Г.  Аминева  она  дает  богатую  пищу  для  размышлений  и  пока¬
зывает  перспективы  дальнейшего  изучения  эпоса  «Урал-батыр»
и  богатейшего  башкирского  фольклора  и  этнографии.
 Далеко  неполный  список  работ,  посвященных  эпосу  «Урал-
батыр»  к  началу  2003  г.  насчитывал  более  двух  сотен  работ  [Ах¬
мадиева,  2003].  В  основном  работы  представляют  небольшие
статьи,  посвященные  рассмотрению  отдельных  проблем  или
фактов,  связанных  с  эпосом  «Урал-батыр».  Среди  них  следует
отметить  работы  Г.Б.  Хусайнова  [1996;  1998;  2003],  А.М.  Сулей¬
манова  [Резяпов,  Сулейманов,  1998;  2000;  2003;  2004],
А.М.  Идельбаева  [1992;  1997],  Я.Э.  Султанова  [1982;  1982а;  1984;
1984а;  2000],  С.А.  Галина  [1998;  2004;  2005],  Ш.Р.  Шакуровой
[1992],  А.Р.  Абдуллина  [2000],  Р.А.  Султангареевой  [2000;  2003;
2005],  Г.Р.  Хусайновой  [2000;  2003;  2003а;  2005]  и  др.
 Работы  Г.Р.  Хусайновой,  Б.Г.  Ахметшина  мы  рассматриваем
по  ходу  изложения  материала.
 Основным  недостатком  указанных  работ  является  полное
отсутствие  в  методологии  исследователей  критического  подхо¬
да  к  эпосу  как  историческому  источнику,  нет  комплексного
анализа  текста.  В  результате  часто  изучались  отдельно  взятые
сюжеты  и  образы  в  отрыве  от  всего  контекста  эпического  про¬
изведения,  что  подталкивало  исследователей  к  неверным  вы¬
водам,  а  также  к  увлечению  далекими  аналогиями.  Ряд  иссле¬
дователей  пришли  к  ошибочному  выводу  о  неизменной  при¬
роде  эпоса,  высказываясь  даже  о  канонизированном  характе¬
ре  полного  текста.
 Эпос  —  это,  прежде  всего,  явление  устно-поэтической  тра¬
диции.  Поэтому  возникает  ряд  проблем,  связанных  с  тем,  како¬
ва  эта  традиция,  сохранялся  ли  эпос  как  цельное  произведение
 39

в  виде  связного  текста  или  сохранялся  эпический  сюжет  с  пос¬
ледовательностью  эпизодов  и  «общими  местами»,  эпическими
клише,  который  наполнялся  поэтическим  содержанием  певца-
ми-импровизаторами  [Жирмунский,  1974,  с.  27].  Ответ  на  это
может  дать  как  системный  анализ  самого  эпоса  и  его  вариантов,
так  и  изучение  исполнительской  традиции  башкир.  Мы  исходи¬
ли  из  представлений  о  глубокой  архаичности  эпоса  «Урал-ба-
тыр»  и  башкирского  фольклора  и  этнографии  в  целом,  опира¬
ясь  на  выводы  ученых  и  собственные  наблюдения  [Руденко,  1925,
с.  322;  Мингажетдинов,  1969,  с.  73;  Хусаинов,  2003,  с.  185;  Ко¬
тов,  1997,  с.  53].  Архаичность  этого  произведения  проявляется,
прежде  всего,  в  том,  что  это  мифологический  эпос.  Тот  факт,
что  герои  сражаются  с  мифологическими  персонажами,  еще  не
дает  основание  называть  эпос  мифологическим  [Суразаков,  1985,
с.  34—35].  Мы,  вслед  задругами  исследователями,  считаем,  что  в
основе  эпоса  положен  космогонический  миф  и  ряд  других  ми¬
фов  [Валеев,  1975;  1982;  Котов,  1995;  1997;  Сулейманов,  Резя-
пов,  2000;  Надршина,  2005],  что  и  позволяет  относить  «Урал-
батыр»  к  мифологическим  эпосам.  Древность  такого  крупного
текста  с  неизбежностью  предполагает  его  историческую  много-
слойность.  Отсюда  одной  из  основных  задач  научного  анализа
являлась  историческая  стратификация  мифологической  основы
эпоса.  Эта  методика  широко  применяется  в  археологии  и  линг¬
вистике,  и  она  может  и  должна  быть  применима  и  в  фолькло¬
ристике  [Толстой,  1995,  с.  42].  Прежде  всего,  для  этого  мы  дол¬
жны  были  попытаться  установить,  «какие  части  поэмы  явля¬
лись  ее  органическими  составными  частями  и  какие  —  интерпо¬
ляциями»  [Дьяконов,  1961,  с.  120].  Выделение  сюжетного  ядра
позволяет  выделить  генетически  родственные  показатели  и  чер¬
ты  и  отделить  их  от  не  родственных  типологических  показате¬
лей  [Толстой,  1995,  с.  44].  Сравнительный  анализ  ядра  эпоса  с
другими  эпическими  и  фольклорными  произведениями  даст  воз¬
можность  представить  мифологическую  систему  предков  баш¬
кир.  При  всем  при  том  «сравнивать...приходится  не  отдельные
мифы  (как  языковеды  сравнивают  не  отдельные  слова),  а  ми¬
фологические  системы  в  целом»  [Напольских,  1993,  с.  11].  Толь¬
ко  после  этого  можно  будет  обратиться  к  сравнительно-мифо-
логическому  анализу  фольклора  других  народов.  Сравнитель¬
ный  анализ  позволяет  уточнить  и  даже  реконструировать  ми¬
фологические  сюжеты,  которые  плохо  сохранились  в  башкирс¬
кой  традиции  или  же  оказались  смешанными  с  другими  сюжета¬
 40

ми  и  мотивами.  Привлечение  этнографических  данных  помога¬
ет  лучше  понять  обрядовую  составляющую  древнего  мифологи¬
ческого  мировоззрения,  а  привлечение  археологических  анало¬
гий  обрядам  и  образам  привносит  датировку  и  временную  со¬
ставляющую  в  наши  реконструкции  [Толстой,  1995,  с.  45].
 В  своих  первых  работах  и  научных  выступлениях,  начиная  с
1995  г.,  мы  пытались  подходить  к  эпосу  как  многослойному  ис¬
торическому  источнику  с  мифологической  основой  [Котов,  1995;
2000а].  В  брошюре  «Мифология  Южного  Урала»  [1997]  мы  по¬
пытались  раскрыть  взаимосвязь  мифологической  основы  эпоса
«Урал-батыр»  и  мифологической  системы  предков  башкир  в
целом.  Тогда  же  мы  попытались  обосновать  связь  южно-ураль-
ской  мифологии  с  мифологической  семантикой  изображений  в
пещере  Шульган-таш  (Каповой)  [1997а].  На  следующем  этапе  в
ряде  работ  нами  были  показаны  связи  мифологии  в  эпосе  «Урал-
батыр»  с  индоиранской  мифологией  [2000].  Основные  положе¬
ния  из  этих  работ  вошли  в  публикуемую  монографию.  Вместе  с
тем  многие  положения  и  выводы  в  результате  более  тщательно¬
го  анализа  текста  были  дополнены  и  уточнены.
 Данная  работа  фактически  является  первым  монографичес¬
ким  исследованием  уникального  башкирского  эпоса  и  мы  наде¬
емся,  что  за  ней  последуют  другие  работы,  которые  позволят
достойно  осветить  со  всех  сторон  жемчужину  башкирского  эпи¬
ческого  наследия.
 41

ГЛАВА  2
 ВАРИАНТЫ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»
 Зпос  «Урал-батыр»  —  это  грандиозное  произведение,  ко¬
торое  по  масштабу  событий,  разворачивающихся  в  нем,
по  накалу  страстей  сопоставимо  с  лучшими  произведениями
человеческого  духа.  Влияние  этого  произведения  на  мировоз¬
зрения  народов  Южного  Урала  трудно  переоценить.  Об  этом
мы  подробно  будем  говорить  в  4  главе.  Казалось  бы,  должны
существовать  многочисленные  версии  и  варианты  этого  эпоса.
Между  тем  существует  фактически  один  сводный  текст  эпоса,
составленный  М.А.  Бурангуловым  из  двух,  записанные  в  1910  г.
от  двух  сэсэнов:  Габита  из  аула  Идрис  Иткуловской  волости
Оренбургской  губернии  (ныне  Баймакский  район  Республики
Башкортостан)  и  Хамита  из  аула  Малый  Иткул  той  же  волости
[Мирбадалева,  Сагитов,  1977,  с.  377].  Он  был  подготовлен  в
1939  г.  для  издания  в  рамках  сборника  башкирских  эпосов.  Текст
был  отпечатан  на  машинке  латинским  шрифтом.  Видно,  что
рукой  М.А.  Бурангулова  были  сделаны  исправления,  вставлены
отдельные  строки  и  добавлен  титульный  лист  с  названием  эпо¬
са,  фамилией  и  именем  собирателя  и  указан  год  (1941)  и  место
издания  —  Уфа.  Последнее,  возможно,  указывает  на  то,  что  эпос
автор  предполагал  издать  отдельно.  В  декабре  1940  г.  текст  эпоса
поступил  в  архив  института,  о  чем  свидетельствуют  многочис¬
ленные  штампы,  проставленные  на  страницах  машинописной
рукописи  с  этой  датой.  Очевидно,  последующие  события  были
причиной  забвения  этого  эпоса  из-за  негативного  отношения  к
самому  собирателю  и  его  творчеству  в  целом.  Неизвестно  по
какому  принципу  был  составлен  сводный  текст.  Не  сохрани¬
лись  записи  вариантов  эпоса,  поскольку  архив  и  библиотека
М.А.  Бурангулова  были  утрачены  в  годы  репрессий.
 42

В  связи  с  этим  большое  значение  имело  открытие  нового,
сказочного  варианта  эпоса,  записанного  тогда  еще  молодым
фольклористом  А.И.  Харисовым.  Именно  ему  принадлежала
заслуга  «введения»  эпоса  «Урал-батыр»  в  собрание  башкирской
литературы.  В  своих  работах  этот  талантливый  исследователь
сумел  по  достоинству  оценить  значение  великого  произведе¬
ния.  Мы  полагаем,  что  содержание  «сказки»  лучше  всего  про¬
явится,  если  оно  будет  раскрыто  на  фоне  дискуссии  по  поводу
отношения  этого  текста  к  эпосу  «Урал-батыр».  Другими  слова¬
ми,  является  ли  сказка  «Урал-батыр»  сказкой  или  это  прозаи¬
ческий  вариант  эпоса  «Урал-батыр»?
 СКАЗКА  «УРАЛ-БАТЫР»  -  СКАЗКА  ИЛИ  ЭПОС?
 Сказка  «Урал-батыр»  была  записана  в  1956  г.  А.И.  Харисо¬
вым  у  Исмагила  Рахматуллина,  жителя  г.  Троицка  Челябин¬
ской  обл.  [БИТ,  т.  3,  с.  411].  Важно,  что  «сказка»  была  зафикси¬
рована  задолго  до  публикации  эпоса  «Урал-батыр»  и  за  10  лет
до  кончины  М.А.  Бурангулова.
 В  комментарии  к  эпосу  «Урал-батыр»  А.С.  Мирбадалева  и
М.М.  Сагитов  упоминают  этот  текст  как  вариант  эпоса  [Мирба¬
далева,  Сагитов,  1977,  с.  477].  Л.Г.  Бараг  и  Н.Т.  Зарипов  также
указывали,  что  это  «сказочный  вариант  сюжета  башкирского
героического  эпоса»  [БНТ,  т.  3,  с.  411].  В  своих  работах  автор
поддерживал  эту  же  точку  зрения  [Котов,  1995;  1997].  Сказка
«Урал-батыр»  имеет  прямое  сюжетное  сходство  с  эпосом,  явля¬
ясь  его  сказочной  версией,  хотя  в  ней  много  и  отличий  —
считает  Б.  Г.  Ахметшин  [Ахметшин,  2000].  По  его  мнению,  сказ¬
ка  и  эпос  представляют  два  самостоятельных  вида  искусства,
которые  «развивались  параллельно,  постоянно  соприкасаясь  и
взаимодействуя  друг  с  другом»,  причем  различия  следует  искать
в  конечном  итоге  не  в  жанровой  специфике  этих  произведе¬
ний,  а  в  уровне  исполнительского  мастерства  сказителей  эпо¬
сов  и  сказочников  [Там  же,  с.  260].
 Г.Р.  Хусайнова  же  в  своей  статье  полностью  оспаривает  ут¬
верждение  будто  бы  сюжет  сказки  «Урал-батыр»  является  вер¬
сией  эпоса  [Хусайнова,  2000].  Применив  синоптическое  (опи¬
сательное)  сопоставление  этих  текстов  проф.  В.М.  Гацака,  она
пришла  к  выводу  о  том,  что  сюжетные  линии  произведений
резко  отличаются  по  следующим  моментам:  отсутствует  в  сказке
 43

линия  противостояния  Урала  и  Шульгана  во  второй  части  по¬
вествования;  образ  Хумай  заменен  обычным  сказочным  персо¬
нажем  —  освобожденной  из  рабства  дэва  красивой  девушкой;  в
сказке  не  упоминается  ни  один  из  подвигов  Урала  в  ходе  стран¬
ствий;  здесь  нет  озера  Шульган  с  его  обитателями.  Вместе  с  тем
в  сказке  присутствуют  чисто  сказочные  мотивы  такие  как:  ис¬
пытание  конем  Акбузатом  силы  и  ловкости  Урала,  рождение
сыновей  у  безымянных  стариков;  юха,  подговорившая  стар¬
шего  брата  Шульгана  нарушить  запрет  отца;  путешествие  героя
за  живой  водой;  три  испытания  (усмирение  коня  и  два  сраже¬
ния  с  дэвами);  батыр  Урал  женится  на  девушке  и  у  него  рожда¬
ются  трое  сыновей,  а  также  обычная  смерть  героя  от  старости
[Хусайнова,  2000,  с.  265].  Все  это,  по  мнению  исследовательни¬
цы,  свидетельствует  о  том,  что  сказка  «Урал-батыр»  это  не  вер¬
сия  эпоса,  а  самостоятельная  богатырская  сказка,  «где  все  дей¬
ствия  происходят  по  законам  сказки»  [Там  же].
 Для  того  чтобы  разрешить  сомнение  является  ли  сказка  «Урал-
батыр»  сказкой  или  сказочной  версией  эпоса  «Урал-батыр»  не¬
обходимо  еще  раз  проанализировать  и  сравнить  тексты  сказки
и  эпоса  «Урал-батыр».
 Сказка  начинается  устойчивым  клише,  отсылающим  нас  ко
времени  первобытия:  «В  стародавние  времена,  когда  еще  не
было  ни  Уралтау,  ни  Агидели,  обитали,  говорят,  в  лесных  деб¬
рях  старик  со  старухой».  Подобное  начало  характерно  больше
для  сказок,  но  встречается  и  у  эпосов  [Бараг,  Зарипов,  1988,
с.  31].  В  эпосе  старик  со  старухой  обитали  на  острове,  окружен¬
ном  с  четырех  сторон  водой,  что  является,  как  и  лесные  дебри,
метафорой  удаленности  и  уединения,  но  усложненное  идеей  «сре-
динности  мира».  Далее  сказано,  что  после  долгой  совместной
жизни  старуха  умирает,  оставив  старика  с  двумя  малолетними
детьми.  В  эпосе  старуха  также  отходит  на  задний  план  с  появле¬
нием  детей,  но  в  сказке  «удаление»  обозначено  гораздо  резче.
Следующий  сюжет  по  содержанию  соответствует  эпическому  —
это  описание  запрета  пить  кровь.  Здесь  та  же  дилемма:  старик
ходит  на  охоту,  а  дети,  Шульган  и  Урал,  остаются  дома.  Перед
уходом  отец  выпивал  ложку  крови  «хищного  зверя»  и  стано¬
вился  «обладателем  силы  того  самого  хищного  зверя»  [БНТ,  т.  3,
№  1,  с.  33].  Глубоко  архаическая  охотничья  подоснова  этого
обрядового  действия  очевидна:  вкушение  крови  означало  по¬
требление  «телесной  души»  убитого  зверя.  Отец  предупреждал
детей,  что  если  они  испробуют  крови,  то  погибнут.  Не  случайно
 44

в  сказке  сказано,  что  «согласно  обычаю,  пить  такую  кровь  доз¬
волено  было  только  тому,  кто  изловит  хищного  зверя  собствен¬
ными  руками»  [БНТ,  т.  3,  №  1,  с.  33].  В  эпосе  в  отповеди  Шуль-
гану  Урал  говорит  буквально  следующее:  «Не  нарушу  наказ  отца,
/  Крови  этой  не  глотну.  /  Пока  егетом  не  стану  я,  /  Пока  обычаи
не  узнаю,  /  Пока  не  постранствую  по  земле  /  И  не  уверюсь  сам,
/  Что  Смерти  на  свете  нет,  /  Взяв  в  руки  сукмар,  /  Не  загублю
ни  одной  [живой]  души,  /  Кровью,  высосанной  пиявкой,  /  Из
ракушки  не  напьюсь»  [БНЭ,  с.  268].  Это  довольно  редкое  в
фольклоре  Евразии  такое  откровенное  объяснение  охотничьего
запрета  через  инициационную  символику.  Особо  следует  отме¬
тить  то,  что  это  была  кровь  хищного  зверя,  поскольку  с  этим
связана  строгость  запрета  и  губительные  последствия  его  нару¬
шения.  Детей  искушает  нарушить  табу  Юха  в  облике  красивой
девушки  и  Шульган  поддается  ее  увещеваниям  и  пробует  «хищ¬
ную  кровь»  из  бурдюка,  в  то  время  как  Урал,  «свято  веря  сло¬
вам  отца»  не  подошел  к  бурдюку.  Предсказание  отца  сбылось:
Шульган  тут  же  превратился  в  медведя.  Женщина  оборотила  его
сначала  в  волка,  затем  во  льва,  села  на  него  и  исчезла.  Это
превращение  Шульгана  в  хищного  зверя  связано  с  тем,  что  те¬
лесная  душа  хищных  зверей  навсегда  вошла  в  не  сформировав¬
шуюся  душу  ребенка,  еще  не  закаленного  посвятительным  об¬
рядом.  Поэтому  он  и  остался  навсегда  хищным  зверем:  «взгля¬
нешь  на  него  раз  —  медведь,  взглянешь  другой  раз  —  он  волк
или  лев».  Принимая  во  внимание  то,  что  в  эпосе  хищные  звери
олицетворяют  собой  зло  и  смерть  и  на  их  сторону  становится
Шульган  после  нарушения  запрета,  становится  понятным  его
дальнейшая  судьба  в  сказке:  он  как  неприкаянный  скитается  по
свету  и  тонет  в  неведомом  озере.  Здесь  линия  Шульгана  обры¬
вается,  но  на  знаменательном  месте.  По  эпосу  мы  знаем,  что
Шульган,  когда  начал  проигрывать  битву  с  Уралом  спрятался  в
бездонном  озере,  которое  становится  постоянным  местом  его
обитания,  то  есть  ушел  из  жизни  людей  в  «нижний»  мир.  На  эту
связь  «неведомого»  озера  с  озером  Шульган  указывали  в  ком¬
ментарии  к  сказке  Л.Г.  Бараг  и  Н.Т.  Зарипов  [БНТ,  т.  3,  с.  411].
В  эпосах  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  озеро  Шульган  тоже  упоми¬
нается  как  бездонное,  в  которое  прячется  Шульган  с  дивами  и
змеями-драконами  [БНЭ,  с.  364,  379].  В  эпосе  эволюция  Шуль¬
гана  представлена  поступательно,  где  шаг  за  шагом  описана
история  его  морального  и  душевного  падения,  завершившаяся
его  превращением  в  хозяина  подводного  мира  и  повелителя
 45

дивов  и  драконов  (в  эпосе  «Акбузат»  он  уже  описывается  как
чудовищный  див).  В  сказке  эта  сюжетная  линия  фактически
завершается  в  первой  же  сцене  его  морального  падения  в  связи
с  нарушением  отцовского  запрета!  Это  подчеркивает  особое
значение  данной  сцены  в  эпосе.  Ее  содержание  нами  было  под¬
робно  разобрано  в  отдельной  работе  [Котов,  1997,  с.  9—10].
 Младший  брат  Урал  вырос  и  стал  батыром,  которому  не  было
равных.  Интересно,  что  взросление  героя,  также  как  и  в  эпосе,
отмечено  тем,  что  он  стал  ходить  на  охоту  [БНТ,  т.  3,  с.  34].  Далее
в  сказке,  как  и  в  эпосе,  в  том  мире,  где  живет  Урал  со  своим
отцом,  появляется  Ажаль  —  смерть,  но  только  в  виде  бедственной
засухи,  «которая,  бродя  по  миру,  уничтожала  все  живое»  [Там
же].  В  эпосе  Ажаль  вошла  в  мир  людей  в  виде  холода  и  потопа,
а  также  через  осознание  зла  и  коварства  Шульгана,  нарушивше¬
го  запрет  отца.  Чтобы  уничтожить  зло-смерть  отец  по  сказке  и
отправляет  Урала  в  далекое  путешествие  за  живой  водой  —  Тере-
хыу.  Только  искупав  Ажаль  в  этой  воде  можно  ее  умертвить.  В
дорогу  отец  дает  сыну  алмазный  меч,  который  высекал  молнии  и
которым  можно  победить  все,  кроме  Ажаль.  По  эпосу  алмазный
(булатный)  меч  Урал  получает  вместе  с  конем  Акбузатом  от  кра¬
савицы  Хумай.  В  сказке  коня  Акбузата  Урал  находит  по  совету
седобородого  старца  в  табуне,  что  является  обычным  для  сказоч¬
ного  фольклора  и  эпосов,  причем  здесь  же  приводится  стихот¬
ворное  описание  легендарного  коня,  являющееся  «общим  мес¬
том»  для  эпосов  [Там  же,  с.  35].  Далее  конь  испытывает  силу  и
ловкость  егета,  что  напоминает  известный  сказочный  мотив  об
укрощении  героем  чудесного  коня.  Такое  же  смешение  сказочных
и  эпических  элементов  характерно  для  данного  текста  и  далее.
Конь  приносит  Урала  к  месту  обитания  девятиглавого  дэва  и  че¬
ловеческим  языком  говорит  егету  о  том,  что  ему  предстоит  сра¬
зиться  с  чудовищем,  преградившим  собой  путь  к  живой  воде  и  что
вызвать  его  можно  с  помощью  трех  волосков  из  гривы.  В  баш¬
кирском  фольклоре  подобные  мотивы  не  являются  редкостью.
Таким  же  распространенным  сказочным  персонажем  является  и
девушка-полонянка,  которая  самоотверженно  предупреждает  ге¬
роя  об  опасности  и  пытается  его  отговорить  от  сражения  с  дэвом,
но  герой,  как  водится,  презрев  все,  стремится  к  своей  цели.  Сле¬
дует  обратить  внимание  на  то,  что  эти  сказочные  мотивы  сочета¬
ются  с  эпизодами  и  мотивами,  которые  не  соответствуют  ортодок¬
сальному  сказочному  сюжету.  Например,  красавица  занимается
тем,  что  таскает  с  берега  разноцветные  камни  для  забавы  девяти
 46

детей  девятиглавого  дэва.  Такого  мотива  нет  ни  в  одной  сказке  не
только  у  башкир,  но  и  у  других  народов  Евразии.  Далее  инород¬
ность  текста  выглядит  еще  резче  в  сцене  с  подвешенным  камнем,
который  по  очереди  толкают  дети  дэва  и  камень,  раскачиваясь,
убивает  их  одного  за  другим.  Здесь  нетрудно  узнать  широко  изве¬
стное  приспособление-преграду,  устраиваемую  башкирами-пче-
ловодами  от  медведей,  описанную  в  XVIII  веке  Лепехиным  [Лепе¬
хин,  1772].  Очевидно,  этот  рассказ  являлся  популярным  башкир¬
ским  анекдотом,  который  превратился  в  сказочный  мотив.
 Далее  следует  чисто  сказочное  описание  змееподобного  дэва,
который  лежал  перед  темной  пещерой,  преградив  дорогу  к  жи¬
вой  воде,  и  схватки  с  ним.  Все  происходит  по  известной  фоль¬
клорной  формуле:  предупреждение  героем  противника,  втяги¬
вание  дэвом  егета  вместе  с  воздухом,  вызов  на  поединок  и  про¬
должительное  поочередное  бросание  друг  друга  в  воздух  с  «про-
валиванием  в  землю».  Причем  дэв  на  третий  раз  проваливает¬
ся  под  землю  окончательно  и  из  нее  показывается  пламя  и  валит
дым,  как  это  часто  бывает  в  таких  случаях  в  восточных  сказках
[Там  же,  с.  37].  Обычно  же  в  башкирских  и  русских  сказках  герой
срубает  многочисленные  головы  чудовища,  которого  он  вбил  по
шею  в  землю.  Здесь  же  этот  момент  получил  этиологическое  объяс¬
нение:  гора,  в  которую  провалился  дэв,  не  хочет  принять  его
тело,  и  оно  поэтому  коптит  и  перегорает  до  сих  пор,  отсюда  эту
гору  и  прозвали  Янган-тау.  Этого  мотива  нет  в  тексте  ,  эпоса.
 После  этой  победы  Урал  вызвал  своего  коня,  посадил  на
него  красавицу  Карагаш  и  они  «помчались  дорогой,  что  ведет  к
живой  воде»  через  «необозримые  долины,  неприступные  скали¬
стые  вершины  гор,  бездонные  пропасти».  И  опять  вещий  конь
Акбузат  предупреждает  батыра  о  предстоящем  испытании.  Род¬
ник  с  живой  водой  сторожил  12-главый  дэв.  Вокруг  источника
высились  горы  человеческих  костей.  Далее  следует  преупрежде-
ние  батыра,  втягивание  дэвом  героя,  вызывание  на  поединок.
Только  в  этот  раз  Урал  предпочел  воспользоваться  волшебным
алмазным  мечом,  которым  он  стал  рубить  на  куски  дэва.  Сам
факт  смены  вида  борьбы  не  типичен  для  сказочной  прозы;  обычно
в  сказке  присутствует  не  два,  а  три  поединка.  Далее  следует
сцена  характерная  для  восточной  демонологии:  на  душеразди¬
рающий  рев  дэва  со  всех  сторон  налетели  на  Урал-батыра  джи¬
ны  и  пярии.  Этот  мотив  присутствует  в  одной  башкирской  сказке
«Дандан  батыр»  [Там  же,  с.  407].  И  тут  по  закону  литературно¬
фольклорного  произведения  красавица  Карагаш  наконец-то
 47

получает  возможность  помочь  герою.  Она  узнает  о  том,  что
любимому  другу  приходится  туго  потому,  что  с  курая,  который
оставил  ей  Урал,  стала  капать  не  молоко,  а  кровь.  Девушка
стала  наигрывать  бесовскую  мелодию,  и  все  бесовское  воин¬
ство  оставило  Урала  и  пустилось  в  пляс.  Батыр  же  подошел  к
тому  месту,  где  был  родник  с  живой  водой,  но  не  нашел  его  —
джины  и  пярии,  испугавшись,  что  вода  достанется  человеку,
выпили  ее  всю  до  капли.  В  этом  коренное  отличие  сказки  от
эпоса,  так  как  в  эпосе  не  дивы  или  змеи  уничтожают  источник
с  живой  водой,  а  сам  Урал-батыр,  который  разбрызгивает  его
вокруг  себя,  орошая  к  вечной  жизни  природу-землю  Урала.  В
этом  самоотверженном  поступке  заключен  был  главный  ответ
на  осознание  истины,  открытой  Уралу  старцем-первопредком.
С  другой  стороны,  исчезновение  необыкновенного  источника
живой  воды,  который  всегда  охранялся  и,  как  мы  знаем  по
мировому  фольклору,  всегда  принадлежал  потусторонним  оби¬
тателям  и  хозяевам  потустороннего,  нижнего  мира  вполне  зако¬
номерно.  По  эпосу  мы  знаем,  что  личное  бессмертие  нарушило
бы  гармонию  Рода  в  широком  смысле,  устранив  принцип  «ес¬
тественного  отбора»,  а  значит  и  смысл  Истории  как  восходяще¬
го  движения  к  совершенству  и  красоте.  И  все-таки  в  сказке
Урал  повторяет  этот  поступок,  но  уже  на  смертном  одре,  будучи
глубоким  старцем,  он  набирает  в  рот  воды  из  рога,  в  котором
ему  принесли  живую  воду  и  опрыскивает  ею  землю-воду  вок¬
руг  себя  чтобы  она  жила  вечно  [Там  же,  с.  41].  Вслед  за  этим
наступило  возрождение  природы,  подобным  образом  это  опи¬
сывается  и  в  эпосе.  Надо  отметить,  что  в  данном  варианте,  как
и  в  других  кратких  вариантах  из  других  эпосов,  отсутствует
описание  подвига  Урал-батыра  в  царстве  Катила  [БНЭ,  с.  379—
380,414—415;  БНТ,  т.  10,  с.  65—66,181],  поэтому  его  отсутствие
в  данном  тексте  вполне  объяснимо.
 Между  этими  событиями  описывается  отверзание  Уралом
истоков  рек  Идели,  Яика  и  Хакмара,  русла  которых  были  про¬
ложены  сыновьями  Урал-батыра  й  названы  в  их  честь.  По  эпо¬
су  сыновья  Урала  сами  отверзают  истоки  рек  после  смерти  отца
и  это  событие  завершает  эпическое  повествование.
 В  сказке  описание  красот  уральской  природы  дополняется
стихотворным  текстом,  который  также  часто  вставлялся  в  дру¬
гие  эпические  произведения.  Последние  строки  посвящены  смер¬
ти  Урала,  над  которым  его  сородичи  насыпают  огромную  гору,
названную  его  именем.  В  эпосе  же  его  исполинское  тело  стано¬
 48

вится  горой  Урал-тау.  По  сказке  и  эпосу  его  кости  превращают¬
ся  в  золото  и  серебро,  а  кровь  в  масло  земли  -  нефть.
 Итак,  при  знакомстве  со  сказкой  «Урал-батыр»  бросается  в
глаза  прямое  сюжетное  сходство  с  эпосом  «Урал-батыр»  (см.
таблицу  1),  особенно  заметное  в  тех  местах,  где  текст  меньше
всего  мог  быть  заменен  сходным  сказочным  сюжетом.  Это,  прежде
всего,  описание  детства  Урал-батыра  в  отчем  доме  и  завершаю¬
щие  подвиги  Урала  —  отказ  от  живой  воды  и  отверзание  исто¬
ков  рек.  Борьба  же  Урала  со  змеями  и  драконами  в  эпосе  была
заменена  мотивами  сказочного  змееборческого  сюжета  АТ  301*,
но  только  неполным  по  своему  содержанию:  описано  две  по¬
пытки,  причем  отличающиеся  между  собой.  Между  тем  в  ска¬
зочном  сюжете  АТ  301*  (Три  царства)  сцены  борьбы  отличаются
между  собой  только  количеством  голов  у  змеев.  Здесь  налицо
явное  расхождение  с  классическими  сказочными  сюжетами  и
поэтому  присутствует  элемент  домысла  и  литературной  дора¬
ботки.  Создается  впечатление,  что  информатор,  не  являясь  про¬
фессиональным  сказителем,  пересказывал  полузабытый  сюжет
эпоса,  который  он  восстанавливал  по  памяти  и  дополнял  изве¬
стными  ему  фольклорными  сюжетами  и  стихотворными  текста¬
ми.  Последнее  говорит  о  том,  что  он  пытался  усилить  его  эпи¬
ческое  содержание,  тем  самым  этот  текст  самим  информатором
воспринимался  не  как  обыкновенная  сказка.
 И  действительно  сказку  «Урал-батыр»  нельзя  назвать  сказ¬
кой.  Этому,  прежде  всего,  противоречит  само  эпическое  содер¬
жание  текста;  космический  масштаб  деяний  Урала  —  герой  со¬
вершает  свои  подвиги  ради  всех  людей,  а  не  ради  себя,  как  это
характерно  для  сказок  [Пропп,  1999,  с.  6;  Мелетинский,  1998,
с.  20].  Кроме  того,  сказка  сохраняет  космогоническое  и  этиоло¬
гическое  содержание,  характерное  для  мифологических  произ¬
ведений,  поэтому  этот  текст  нельзя  считать  в  строгом  смысле
сказкой,  так  как  для  нее  характерна  демифологизация  времени,
места  и  результата  действия  [Мелетинский,  1991д,  с.  442].  Не
менее  важно  прямое  сходство  основных  сюжетных  линий  сказ¬
ки  и  эпоса.  Это  говорит  о  том,  что  сюжет  не  успел  кардинально
измениться  в  жанре  сказки.  Фактически  в  данном  случае  мы
имеем  дело  с  прозаическим  пересказом  эпоса  «Урал-батыр»,
причем  явно  относящимся  к  той  же  сказительской  традиции,
что  и  основной  эпический  текст.  Об  этом  свидетельствует  опи¬
сание  детства  Урала  и  нарушение  запрета  Шульганом,  а  также
эпизод  орошения  живой  водой  Природы-Земли  Уралом  и  пос¬
 49

ледующий  за  этим  монолог  о  том,  по  какой  причине  человек  не
должен  стремиться  к  личному  бессмертию.  В  этих  сценах  содер¬
жатся  ключевые  моменты  развития  сюжета  и  основная  идея  эпи¬
ческого  повествования,  в  то  время  как  остальные  сцены  рас¬
крывают  лишь  внешнюю  сторону  (борьба  с  чудовищами  =  очи¬
щение  Земли  =  преодоление  различных  препятствий)  движения
батыра  Урала  на  пути  к  своей  цели.  Поэтому  этот  текст  с  пол¬
ным  правом,  вслед  за  другими  исследователями,  можно  считать
самостоятельным  вариантом  эпоса  «Урал-батыр».  Он  во  мно¬
гом  дополняет  основной  эпический  текст,  но  главное  его  значе-
 Таблица  1
 Сравнение  сюжетной  линии  эпоса  «Урал-батыр»
и  богатырской  сказки  «Урал-батыр»
 Эпос  «Урал-батыр»
 Сказка  «Урал-батыр»
 1
 2
 3
 Старик  и  старуха,  Шульган
и  Урал  живут  в  уединенном
месте,  с  четырех  сторон
окруженном  водой.
 Старик  и  старуха,  Шульган  и
Урал  обитают  в  лесных
дебрях.
 о
 «
 Н
 Q
 Запрет  для  детей  поедать
определенные  части  зверя  и
пить  напиток  из  крови
животных.
 Запрет  для  детей  пить
напиток  из  крови  хищных
зверей.
 Н
 О
 Шульган  пьет  кровь  и
искушает  Урала  нарушить
запрет  отца,  последующее
наказание  и  переход
Шульгана  на  сторону
хищников.
 Нарушение  Шульганом
запрета  под  влиянием  Юхи  и
превращение  его  в  хищных
зверей.  Шульган  тонет  в
неведомом  озере.
 Урал  и  Шульган  стали
ходить  на  охоту.  Поимка
Хумай-лебедь,  конфликт  с
Шульганом.
 Урал  стал  ходить  на  охоту.
 Отец  отправляет  братьев  на
поиски  родника  с  Живой
водой  для  уничтожения
Смерти.
 Отец  отправляет  Урала  на
поиски  Живой  воды  для
уничтожения  Смерти.  Он  дает
сыну  волшебный  алмазный
меч.
 50

Продолжение  табл.  1
 1
 2
 3
 Дальнее
 путешествие
 Старец  на  развилке  дорог
указывает  путь.  Бросание
жребия  и  нарушение  жре¬
бия  Шульганом.
 Старец  на  развилке  7  дорог
указывает  Уралу  дорогу  к
Живому  роднику  и  дает  совет
как  добыть  коня  Акбузата.
 Усмирение-обуздание
крылатого  коня  Акбузата.
 Урал  в  царстве  Катила,
свадебный  обряд,  борьба  с
чудовищным  быком  и
батырами  царя,  женитьба
на  дочери  хана  Катила.
 Шульган  подружился  со
змеем-оборотнем  Заркумом
и  пытается  посвататься  к
Хумай.
 Урал  сражается  в  царстве
Кахкахи  со  змеями  и
освобождает  из  плена  людей
и  красавицу,  а  также
волшебный  посох-жезл.
Женитьба  на  красавице.
 Сражение-борьба  с  9-главым
дэвом,  преграждающим
дорогу  к  роднику  и
превращение  его  в  гору
Янган-тау.  Освобождение
девушки-красавицы.
 Сватовство  Урала  к  Хумай,
и  выполнение  трудного
задания  по  поиску  ее
сестры  Айхылу.  Свадебный
туй-состязание  батыров,
обретение  крылатого  коня
Акбузата.
 Шульган  коварством  зав¬
ладел  волшебным  посохом
и,  проткнув  им  землю,
устраивает  всемирный
потоп.  Начинается  хаос  и
битва  со  змеями  и  дивами.
Помощь  Акбузата  и
сыновей  Урала  и  сына
Шульгана.  Из  туш  дэвов  и
змей  складывают  горы.  Из
тела  Азраки  возникает  гора
Ямантау.  Осушаются  воды
 Сражение  с  12-головым
дэвом,  охраняющим  источник
с  Живой  водой  и  с  много¬
численным  воинством  дэвов  и
змей-аждах.  Помощь  девуш-
ки-красавицы.  Из  туш  дэвов
Урал  сложил  гору  Яман-тау.
Возрождение  природы  и
Жизни.
 Родник  с  Живой  водой
выпили  джины  и  пярии  чтобы
он  не  достался  людям.
 51

Окончание  табл.  1
 потопа,  возрождается  при¬
рода  и  Жизнь.  Шульган  с
дивами  и  змеями  прячется
в  озере-роднике
 Урал  набирает  в  рот
Живой  воды  и  орошает  ею
землю,  жертвуя  личным
бессмертием
 Урал  женится  на  девушке  и  у
него  рождаются  сыновья:
Идель,  Яик  и  Хакмар.
 «
 <D
 н
 ч>
 «
 W
 S
 X
 «
 4>
 Ч
 «в
 4
 ев
 а
 >.
 Д
 н
 а.
 4>
 5
 о
 Заселение  уральской  земли
животными  и  людьми.
Конфликт  со  змеями  из-за
источников  воды.
 Размножение  людей,  нехватка
воды.
 Урал  набирает  в  рот  воды
озера-родника,  где  спря¬
тались  Шульган  и  его
слуги,  и  выплевывает  на
землю,  а  его  сыновья  рубят
мечами  дивов  и  змей.
 Урал  алмазным 	мечом
 прорубает  истоки  рек  и
отправляет  прокладывать  рус¬
ла  рек  своих  сыновей:  Яика,
Хакмара  и  Нугуша.
 Урал  умирает  после  этого,
так  как  дивы  поразили  его
изнутри.  Он  оставляет
завещание  и  запрет  пить
воды  озера  Шульган.
 Уралу  на  смертном  одре
приносят  рог  Живой  воды  и
он  орошает  ею  землю,
жертвуя  личным  бессмертием.
Он  оставляет  завещание.
Земля  расцветает.  Гимн
уральской  земле.
 Урала  хоронят  на  горе,
которая  получила  его  имя
(Урал-тау),  его  прах  пре¬
вратился  в  золото.
 Идель,  Яик,  Нугуш  и
Хакмар  алмазным  мечом
Урала  прорубают  истоки
одноименных  рек.
 Урала  хоронят  на
возвышенном  месте  и  по
горсти  насыпают  огромную
гору  (Урал-тау),  его  прах
превратился  в  золото,  сереб¬
ро,  драгоценные  камни  и
масло  земли  (нефть).
 ние  в  том,  что  он  показывает  широкое  в  прошлом  бытование
этого  сюжета  в  рамках  устной  традиции  и  намечает  некоторые
направления  исследования  эпоса  в  плане  сравнения  с  другими
пластами  богатого  фольклорного  наследия  предков  башкир.
 52

Наличие  «сказочного»  варианта  служит  весомым  аргументом  в
пользу  подлинности  основного  содержания  эпического  текста.
 Другим  источником,  в  котором  сохранился  достаточно  пол¬
ный  пересказ  эпоса  «Урал-батыр»,  является  эпос  «Акбузат».
 ЭПОС  «АКБУЗАТ»  И  ЭПОС  «УРАЛ-БАТЫР»:
ДИАЛОГТРАДИЦИЙ
 Эпос  «Акбузат»  был  записан  М.  Бурангуловым  от  певца  Га-
тиатуллы  Биккужина  в  1917  г.  и  был  опубликован  в  1943  г.  в
книге  «Эпос  о  батырах»,  изданной  на  башкирском  языке  в  г.
Уфе.  В  различных  научных  фондах  хранится  еще  несколько  бе¬
зымянных  записей  этого  произведения  [Киреев,  1970,  с.  87].  Кроме
того,  в  ряде  эпосов  в  монологах  присутствуют  среди  перечисле¬
ния  деяний  эпических  героев  упоминание  Хаубана  —  главного
персонажа  эпоса.  Например,  в  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»  ему
посвящены  следующие  строки:  «Неужто  такого  мужа  нет.../  Кто
 б, 	как  Хаубан,  в  черепаху  /  Царя  драконов  мог  превратить?  /
Кто  б,  как  сын  Суры-батыра,  Хаубан,  /  Дэвов  в  пиявок  мог
превратить,  /  И  тем  самым  Урал  сохранить?»  [БНТ,  т.  10,  с.  67].  В
эпосе  «Юлай  и  Салават»  батыр  Хаубан  и  его  подвиг  упоминают¬
ся  вслед  за  Уралом,  Иделем  и  Яиком:  «Слыхали  также  о  богатыре
/  Хаубане,  сыне  батыра  Суры  /  Кто  за  слезы  родной  страны,  /  За
тех,  кто  остался  сиротой,  /  За  кровь  и  смерть  своего  отца,  /  Же¬
лавшего  ответить  барымтой,  /  Коварного  Масем-хана  убил»  [БНТ,
т.  10,  с.  285].  Несколько  строк  в  эпосе  «Мэргэн  и  Маянхылу»
также  связано  со  сказанием  «Акбузат»  [БНТ,  т.  10,  с.  209].  Таким
образом,  эпос  «Акбузат»  был  когда-то  не  только  широко  извес¬
тен  среди  башкир,  но  персонажи  этого  произведения  восприни¬
мались  как  героические  предки,  вдохновлявшие  на  ратные  под¬
виги,  с  которыми  сверял  свою  жизнь  каждый  батыр.
 Все  исследователи  башкирских  эпосов  единодушно  считают
эпос  «Акбузат»  продолжением  эпоса  «Урал-батыр»  [Мирбадале¬
ва,  1977,  с.  23;  Зарипов,  Сагитов,  1987,  с.  18].  Да  и  в  самом
эпическом  произведении  говорится,  что  главный  герой  Хаубан,
сын  Суры  батыра,  приходится  внуком  Яику,  а  значит  он  пра¬
внук  Урал-батыра  [БНЭ,  с.  417].
 В  эпосе  «Акбузат»  краткое  содержание  «Урал-батыра»  со¬
держится  в  двух  монологах:  старика  Тараула  и  птицы  Хумай.
В  них  рассказывается  о  героической  борьбе  уже  легендарного
 53

Урал-батыра  и  его  сыновей,  о  подвигах  которых  помнят  толь¬
ко  старики.  В  обоих  случаях  легендарные  повествования
сохранили  содержание  лишь  второй  части  эпоса,  начинаю¬
щейся  с  потопа  и  битвы  с  войском  Шульгана,  и  заканчиваю¬
щейся  деяниями  детей  Урала  -  отверзанием  одноименных  рек
[БНЭ,  с.  379—380,414—415].  Они  по  содержанию  несколько  от¬
личаются  друг  от  друга,  поэтому  интересно  было  бы  их  срав¬
нить  между  собой.  Предания  начинаются  примерно  одинако¬
во  —  со  времен  мирового  потопа:  «...давным-давно  весь  мир
был  затоплен  водой.  В  то  время,  когда  еще  и  наших  предков  не
было,  и  Урал-гора  еще  не  поднялась,  и  в  этих  краях  не  было  ни
одного  живого  существа  о  четырех  ногах,  когда  жили  только
дивы  и  правил  водяной  падишах,  явился  [сюда]  батыр  по  име¬
ни  Урал  и  пошел  на  них  войной»  —  сказано  Тараулом  [Там  же,
с.  379].  У  Хумай  следующее:  «Раньше  в  этих  местах  жил  только
один  водяной  падишах.  Урал-батыр,  явившись  сюда  со  свои¬
ми  сыновьями  Иделем,  Хакмаром,  Нугушем  и  Яиком,  начал
битву  против  водяного  падишаха.  Когда  они  пришли  сюда,
здесь  повсюду  была  лишь  голубая  вода»  [Там  же,  с.  414].  Как
видим,  в  преданиях  подвиги  Урал-батыра  воспринимаются  как
мифологические  деяния  первопредка  во  время  первобытия  еще
до  появления  людей.  Правда,  в  монологе  Хумай  это  выражено
в  менее  категоричной  форме:  люди  не  жили  в  этих  краях.  В
эпосе  «Урал-батыр»  во  многом  сходно  повествуется  о  перво-
начальних  временах,  когда  жили  старик  и  старуха  в  совершен¬
но  безлюдном  месте,  с  четырех  сторон  окруженном  водой.  Пер-
вобытийность  этой  пары  подчеркивается  их  внесоциальностью
[БНЭ,  с.  265—266].  Причем  важно  то,  что  появление  стариков
связано  со  всемирным  потопом,  от  которого  они  укрылись  здесь
[Там  же,  с.  271].  Получается  в  эпосе  «Урал-батыр»  описываются
два  потопа  и  оба  были  связаны  с  противостоянием  со  злом-
смертью  в  образе  дивов  и  значит  со  временем  Хаоса.  Важно,
что  мифическое  время  первоначала  в  традиции  предков  баш¬
кир  ассоциировалось  с  потопом,  то  есть  с  мировым  океаном
как  первоначальной  хаотической  субстанцией,  которая  преоб¬
разуется  деяниями  культурного  героя.  Отсюда  и  совмещение
второго  потопа  с  первоначальным  мировым  океаном  как  одно¬
порядковых  явлений  в  мифологических  преданиях.  Это  лиш¬
ний  раз  указывает  на  то,  что  они  являлись  пересказом  какого-
то  варианта  эпоса  «Урал-батыр»,  который  начинался  с  эпизода
мирового  потопа  или  первобытия  в  виде  мирового  океана.
 54

Преодоление  хаоса  мирового  потопа  в  преданиях  происхо¬
дит  также  как  в  эпосе:  со  слов  старика  Тараула  мы  узнаем,  что:
«...Там,  где  проскакал  его  конь  Акбуз,  возникли  Уральские  горы.
В  тех  местах,  где  он  дивов  уничтожал,  высохли  воды  и  выступи¬
ли  горные  хребты»  [БНЭ,  с.  379];  «...Они  (Урал-батыр  с  сыновь¬
ями.  —  В.К.)  сражались,  пустив  коней  вплавь.  Там,  где  проплыл
на  коне  Урал-батыр,  поднялись  горы.  Вот  эти  Уральские  горы  —
первая  дорога  Урал-батыра.  Когда  поднялись  [из  воды]  горы,
страна  водяного  падишаха  разделилась  надвое.  Там,  где  Урал-
батыр  убивал  дивов,  поднимались  скалы.  Чем  меньше  остава¬
лось  воды,  тем  меньше  становилось  войско  водяного  падишаха,
чем  больше  погибало  дивов,  тем  больше  становилось  суши»,  -
говорит  Хумай  [Там  же,  с.  414-415].  Эти  части  в  обоих  предани¬
ях  почти  идентичны  друг  другу  и  соответствуют  содержанию
эпического  текста.  Обращает  на  себя  внимание,  что  именно  конь
Акбузат  своей  поступью  поднимает  Уральские  горы.  Подобная
трактовка  этого  мотива  встречается  в  виде  отдельных  упомина¬
ний  в  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»:  «О  наш  славный  Уралтау!  /
По  тебе  проходит  тропа,  /  По  которой  Урал-батыр  /  На  Акбуза-
те  своем  скакал,  /  Море  бурное  рассекал;  /  Объявив  Шульгену
войну,  /  Который  на  землю  смерч  напустил,  /  Дэвов-пяриев
расплодил,  /  Все  цветы  и  деревья  земли,  /  Равнины  и  отроги
хребтов  /  Затхлой  водой  заглушил»  [БНТ,  т.  10,  с.  65—66].  В
другом  месте  этого  же  произведения  есть  следующие  строчки,
посвященные  Уральским  горам:  «Край  с  уральскими  хребтами,
/  Которые  Акбузат  проложил...»  [Там  же,  с.  151].  В  эпосе  «Урал-
батыр»  этот  мотив  встречается  неоднократно:  «Где  пересек  море
Акбузат,  /  Дорога  поднялась,  говорят...»  [БНЭ,  с.  342];  «Там,  где
проскакал  Акбузат,  /  Дорогой,  недоступной  воде,  /  Всплывала
высокая  гора,  говорят.  /  Все  люди  из  воды  /  На  нее  выбирались,
говорят»  [Там  же,  с.  343].  Кроме  этого,  в  эпосе  не  раз  упомина¬
ется  о  том,  что  поверженные  тела  дивов  или  змей  разделяет
море  надвое.  Так  было  с  телами  Азраки  и  Кахкахи  [Там  же,  с.
343,  351].  Таким  образом,  образование  гор  и  осушение  вод  по¬
топа  связано  в  эпической  традиции  предков  башкир  как  с  ко¬
нем  Акбузатом,  так  и  с  гибелью  дивов  и  змей  от  рук  Урала  и  его
сыновей,  тела  которых  превращались  в  горы.  Образовавшиеся
горы  стали  называть  Уральскими  горами  или  дорогой  Урал-ба¬
тыра.  Достаточно  кратко  и  емко  содержание  эпических  подви¬
гов  Урала  передано  в  монологе  Юлая  в  эпосе  «Юлай  и  Сала¬
ват»:  «Знаете  ли  вы  о  богатыре,  /  Которого  называли  Урал,  /
 55

Который  против  морского  царя,  /  Покрывшего  сушу  земную
водой,  /  Начал  войну.  Место  вражеских  сил  /  В  озеро,  величи¬
ной  с  конский  глаз,  превратил,  /  Хребет  по  названью  Урал  про¬
ложил»  [БНТ,  т.  10,  с.  284—285].  Мотив  превращения  озера
Шульган  в  водоем  размером  с  конский  глаз  встречается  при
описании  подвига  батыра  Хаубана  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,
с.  410].
 Завершение  битвы  с  Шульганом  и  его  приспешниками  в
преданиях  описаны  следующим  образом.  «Когда  водяной  падит
шах  начал  проигрывать  битву,  он  отыскал  бездонный  омут  и
нырнул  в  то  озеро,  что  неподалеку  от  вас.  Дна  у  того  озера  нет,
оно  сливается  с  большой  подземной  рекой.  Поэтому  Урал-ба-
тыр  не  смог  схватить  водяного  падишаха.  Того  падишаха  звали
Шульгеном.  Потому  и  озеро  стали  называть  Шульген.  Когда
Урал-батыр  умер,  падишах  Шульген  велел  похитить  его  Акбуза-
та.  Умерли  и  сыновья  Урал-батыра,  а  водяной  падишах  время
от  времени  выходил  на  (гору)  Урал  и  скакал  верхом  на  Акбуза-
те»,  —  читаем  в  монологе  Тараула  [Там  же,  с.  379—380].  Хумай
же  рассказывает  следующее:  «Потом  пристанищем  водяного  па¬
дишаха  стали  лишь  мелкие  озера  и  лужи.  Лишившись  сил,  водя¬
ной  падишах  поселился  в  этом  самом  озере  Шульген.  Озеро
Шульген  питают  подземные  воды,  и  его  не  смогли  осушить.  Там
и  остался  жить  падишах...  Когда  мой  муж  с  сыновьями  ушел
воевать,  я  с  невестками  осталась  в  своей  стране.  Сыновья  вер¬
нулись  и  увезли  своих  жен.  Я  же  осталась,  решив,  что  поеду  за
ними  позже.  Но  (снова)  явились  мои  сыновья,  чтобы  высле¬
дить  падишаха  Шульгена.  Он  все  еще  не  перестал  враждовать  с
моим  мужем.  Муж  посоветовался  с  сыновьями,  и  они  решили
выпить  всю  воду  из  этого  озера:  оно  обмелеет  и  падишаху
Шульгену  будет  некуда  деться.  Когда  (Урал)  начал  пить,  пади¬
шах  Шульген  узнал  об  этом  и  повелел  своим  войскам  войти  к
нему  внутрь.  Они  погубили  его,  растерзав  ему  сердце.  Перед
смертью  муж  сказал  сыновьям:  «Не  пейте  воду  (озера),  где  оста¬
лось  войско  падишаха  Шульгена.  Найдите  себе  воду  в  другом
месте».  Сыновья  рассекли  землю,  открыли  реки,  и  образовались
четыре  нынешние  реки:  Идель,  Яик,  Хакмар,  Нугуш»  [Там  же,
с.  415].
 Как  видно  из  приведенных  цитат  содержание  концовки  со¬
впадает  не  полностью.  Ближе  к  эпическому  тексту  рассказ  Ху¬
май  о  последнем  подвиге  Урала  и  его  гибели.  В  тексте  Тараула
опущена  сцена  выпивания  озера  Шульган  Уралом,  а  сказано,
 56

что  Урал  умер,  ушли  из  жизни  его  сыновья.  Но  зато  добавлена
история  о  похищении  богатырского  коня  Акбузата  падишахом
Шульганом  и  особенности  его  выхода  из  озера  Шульган.  Оче¬
видно,  это  было  необходимо  для  того,  чтобы  связать  воедино
легендарную  историю  Урал-батыра  и  действие,  разворачиваю¬
щееся  в  эпосе  «Акбузат»  вокруг  озера  Шульган  и  его  обитателей.
Обращают  на  себя  внимания  имеющиеся  расхождения  в  полно¬
те  изложения  основных  событий,  которые  могли  возникнуть  в
результате  разного  их  предназначения:  рассказ  Тараула  описы¬
вает  историю  озера  Шульган  и  коня  Акбузата,  в  то  время,  как
Хумай  повествует  о  славных  подвигах  Урал-батыра  и  его  гибе¬
ли  в  связи  с  озером  Шульган  и  его  обитателями  и  тем  самым
вдохновляет  и  направляет  батыра  Хаубана  на  завершение  борьбы
с  этими  злыми  силами.  Но  возможно,  это  два  разных  варианта,
поскольку  в  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»  также  не  указан  эпизод
гибели  Урала,  а  повествуется  буквально  следующее:  «После  того,
как  Урал-батыр  /  С  сыновьями  вернулся  в  свою  страну,  /  Про¬
тив  дэвов  и  пяриев  /  Жесточайшую  начал  войну;  /  После  того,
как  в  воду,  /  Отравив  ее,  нырнул  аждаха,  /  Сын  Урала-батыра
рассек  гору  Иремель  этим  мечом,  /  И  потекла  Идель-река...»
[БНТ,  т.  10,  с.  181].  Далее  говорится,  что  Идель  состарился  и
умер  [Там  же].  Интересен  мотив  отравленного  озера  Шульган,
который  упомянут  и  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,  с.  413].  Об  этом
речь  будет  ниже.
 Важен  тот  факт,  что  эти  предания  отражают  существование
какого-то  самостоятельного  варианта  текста  об  Урал-батыре,
который  начинается  с  мотива  осушения  мирового  потопа/оке-
ана.  Предания  играют  первостепенную  роль  в  направлении  по¬
ступков  главного  героя,  а  значит  и  в  формировании  сюжетной
линии  эпоса  «Акбузат».  Отсюда  его  сюжет  явно  повторяет  в
основных  чертах  эпос  «Урал-батыр»,  являясь  его  продолжением
по  закону  героической  циклизации.  И  это  сходство  проявляется
не  столько  в  наличие  общего  места  действия  (озеро  Шульган)  и
персонажей  (подводный  повелитель  Шульган,  див  Кахкаха,
птицы-лебедь  Хумай,  светозарной  красавицы-утки  Нэркэс  -  Хыу-
хылу,  крылатого  коня  Акбузата),  сколько  в  сохранении  глубин¬
ного  содержания  одного  и  того  же  мифологического  сюжета:
этапов  посвящения-испытания  (испытание  конем,  погружение
в  подводный-потусторонний  мир,  сражение  с  чудовищами  и
пр.),  основных  событий,  но  гораздо  меньших  масштабов  (рас¬
сечение  конем  Акбузатом  и  в  конечном  итоге  осушение  озера
 57

Шульган,  освобождение  пленников,  возрождение  природы  и
очищение  от  зла  мира  людей).
 Сюжетное  сходство  обоих  эпосов  разительное,  и  связано
оно  с  тем,  что  главный  герой  Хаубан  почти  буквально  повторя¬
ет  поступки  своего  титанического  предка,  о  которых  он  узнал
из  древних  преданий.  Фактически,  в  сокровенную  историю  рода
молодого  героя  в  ключевые  моменты  его  жизни  посвящают  пред¬
ки  —  птица  Хумай  и  старец  Тараул,  сохранивший  для  батыра
оружие  его  отца.  Особая  роль  старика  Тараула  подчеркивается
следующим  фактом:  в  одном  из  вариантов  эпоса  «Акбузат»  Та¬
раул  встречает  вышедшего  из  озера  Шульган  батыра  Хаубана,
едущего  на  коне  Акбузате,  восхваляет  его  и  направляет  героя  на
борьбу  с  земным  злом  —  Масем-ханом  [Киреев,  1970,  с.  96—97].
Несомненно,  старец  Тараул  являлся  хранителем  духовного  зна¬
ния  и  выполнял  ритуальную  роль  старика-наставника  в  жизни
главного  героя.  Все  это  указывает  на  то,  что  в  эпосе  «Акбузат»
еще  сохраняется  полузабытое,  по  сравнению  с  эпосом  «Урал-
батыр»,  посвятительное  содержание.  Вместе  с  тем  и  мифологи¬
ческая  символика  здесь  выражена  гораздо  слабее  [Котов,  1997,
с.  34—35].  Следует  обратить  внимание  на  тот  факт,  что  основ¬
ным  содержанием  эпоса  «Акбузат»  является  добывание  невес¬
ты,  в  ходе  которого  батыру  пришлось  очистить  землю  от  вра¬
жеских  сил,  но  это  действие  уже  не  носило  космогонического
характера,  а  имело  исключительно  «местный»  масштаб.  Поэто¬
му  этот  эпос  нельзя  назвать  исключительно  мифологическим,  а
скорее  он  является  архаическим  эпическим  произведением.  Оче¬
видно,  сосуществуя  с  эпосом  «Урал-батыр»,  они  могли  взаим¬
но  дополнять  друг  друга,  например,  в  проработке  земных  под¬
вигов  батыров,  борющихся  против  хана  Катила  или  Масем-
хана.  Очевидно,  эпос  сложился  в  среде  древних  индоиранцев
или  под  их  влиянием  у  тюркоязычных  скотоводов  -  предков
башкир.  Об  этом  свидетельствуют:  центральная  роль  крылатого
белого  коня,  образ  птицы  Хумай,  получившей  черты  птицы-
перевозчика  Симург-Гаруды.  Кроме  того,  владелица  белого  кры¬
латого  коня  и  бурых  коров  —  лучезарная  дева  Наркас  имеет
прямое  сходство  с  богиней  зари  Ушас  индоарийской  мифоло¬
гии  [Котов,  1997,  с.  58].
 В  этом  эпосе  в  законченном  виде  представлен  сюжет  путе¬
шествия  батыра  на  дно  озера  вслед  за  красавицей  —  дочерью
подводного  владыки,  а  затем  их  возвращение  вместе  с  много¬
численными  стадами  на  землю,  который  получил  дальнейшее
 58

развитие  в  многочисленных  вариантах  эпосов  «Заятуляк  и  Хыу-
хылу»,  «Конгур  Буга».  Это  свидетельствует  о  том,  что  на  основе
местной  мифологии,  связанной  с  Урал-батыром,  сформировал¬
ся  цикл  эпических  произведений,  развивающих  мифологичес¬
кую  по  своему  глубинному  содержанию  коллизию  во  взаимоот¬
ношениях  человека  и  хозяина/хозяев  потустороннего  (подвод¬
ного)  мира.
 Таким  образом,  в  двух  преданиях  эпоса  «Акбузат»  мы  имеем
дело  с  еще  одним  вариантом  «Урал-батыра»  и,  кроме  того,  сю¬
жет  эпоса  «Акбузат»  также  сохранил  в  основных  чертах  главные
положения  эпоса  «Урал-батыр».  В  кратких  упоминаниях  о  под¬
вигах  Урал-батыра  в  других  башкирских  эпосах  мы  также  стал¬
киваемся  с  рядом  расхождений  с  основным  эпическим  сюже¬
том.  Поэтому  логично  было  бы  сравнить  сюжетную  канву  всех
текстов  между  собой.
 В  сводной  табл.  2  собраны  все  варианты  текстов  «Урал-ба-
тыр»  даже  самые  краткие.  Более  пространные  тексты  нами  при¬
ведены  к  одному  знаменателю,  представленному  в  эпосе  «Акбу¬
зат»:  кратко  описывались  основные  события,  которые  отбира¬
лись  и  обобщались  по  аналогии  с  таковыми  в  других  текстах.
Это  позволило  нам  взглянуть  на  содержание  эпоса  фактически
глазами  исполнителей  того  времени,  когда  эпическая  традиция
еще  не  угасла  и  эпос  существовал  в  различных  вариантах.  Кро¬
ме  того,  становятся  очевидными  приоритеты  в  расстановке  ак¬
центов.
 Сравнивая  тексты,  обращает  на  себя  внимание  то,  что  эпос
«Урал-батыр»  резко  отличается  от  остальных  текстов  наличием
части,  которую  мы  условно  назвали  «Детство  в  отчем  доме».
Она  в  более  или  менее  полном  виде  присутствует  в  сказочном
варианте  эпоса.  Отсутствие  ее  в  других  текстах,  возможно,  было
связано  с  тем,  что  они  представляли  собой  краткие  пересказы
основных  подвигов  и  деяний  Урал-батыра,  которые  должны  были
вдохновить  соплеменников  на  борьбу  с  врагом.  Но  тогда  труд¬
но  объяснить  отсутствие  таких  важных  и  ярких  подвигов  Урала
в  стране  Катила,  в  царстве  змей  и  в  стране  Хумай.  Возникает
проблема:  были  ли  они  в  «первоначальном»  тексте  и  можно  ли
вообще  говорить  о  нем  или  же  изначально  существовало  не¬
сколько  вариантов  эпоса  и  мифа?
 Для  этого,  прежде  всего,  необходимо  рассмотреть  что  из
себя  представляют  тексты  из  других  эпосов.  Это  краткие  пере¬
сказы  деяний  Урала  под  различным  углом  зрения.  Два  близких
 59

Варианты  текста  об  Урал-батыре  из  различных  источников
 03
 £f
 К
 W
 ю
 Л
 Н
 60

Продолжение  табл.  2
 чо
 Урал  начал
против
морского
царя  вой¬
ну,  ураль¬
ский  хре¬
бет  проло¬
жил
 Море  в
озеро  ве¬
личиной  с
конский
глаз  пре¬
вратил
 Урал-батыр
объявил  Шуль-
гану  войну,  на
Акбузатеморе
рассекал,  Акбу¬
зат  проложил
Уральский  хре¬
бет  —  тропу
Урал-батыра
 Урал  пошел  на
дивов  войной,
где  проскакал
конь  Акбузат
возникли  Ураль¬
ские  горы
 Из  тел  дивов
возникают  горы
 СП
 Урал  с  сьшовьями
начал  против
Шульгана  войну,
Урал  рассекает
море  надвое,  под¬
нимаются  горы-
первая  дорога
Урал-батыра
 Урал  из  тел  по¬
верженных  дивов
складывает  горы,
возникает  суша
 Урал  сражается
со  змееобразны¬
ми  дэвами  и  пя-
риями,  склады¬
вает  из  них  го¬
ры,  пярии  выпи¬
вают  родник  с
Живой  водой
 Возрождение
Природы  и  лю¬
дей  в  результате
очищения  земли
от  дэвов  и  пяри-
ев
 -
 Урал  на  коне
Акбузате  рас¬
секает  море
надвое,  и  вы¬
ступают  го¬
ры  -  дорога
Урал-батыра
 Урал  из  тел
поверженных
дивов  и  змей
складывает
горы,  осушает
воды  потопа
 Урал  орошает
Живой  водой
землю,  отка¬
зываясь  от
личного  бес¬
смертия,
Природа  рас¬
цветает
 61

Продолжение  табл.  2
 40
 Шульган-
аждаха  воду
отравил,  ныр¬
нув  в  нее
 Урал-батыр
после  того,
как  с  сыновь¬
ями  вернулся
в  свою  стра¬
ну,  объявил
Шульгану
войну
 Tf
 Водяной  пади¬
шах  прячется  в
бездонном  озере,
которое  соеди¬
няется  с  подзем¬
ной  рекой
 Смерть  Урал-
батыра
 Похищение
Шульганом  коня
Акбузата
 СП
 Водяной  падишах
Шульган  спрятал¬
ся  в  озере,  кото¬
рое  связано  с  под¬
земной  рекой
 Новая  война  с  па¬
дишахом  Шульга¬
ном,  Урал  выпи¬
вает  озеро  Шуль¬
ган  и  погибает
 (N
 Люди  размножи¬
лись  -  стала
ощущаться  не¬
хватка  воды
 -
 Шульган  с
дивами  пря¬
чется  в  без¬
донном  озере,
не  подпускает
людей  к  воде
 Урал  с  сы¬
новьями  на¬
чинает  новую
войну  с  Шул-
ганом:  Урал
пытается  очи¬
стить  воды
озера  от  ди¬
вов,  но  поги¬
бает
 Урал  оставля¬
ет  предсмерт¬
ный  наказ,
его  хоронят
на  горе,  его
прах  превра¬
щается  в  зо¬
лото
 62

Оканчание  табл.  2
 чо
 tn
 Идель  мечом
рассекает
Иремель  и
отверзает  ис¬
ток  реки
 Смерть  сьшовей
Урал-батыра
 СП
 Сьшовья  Урал-
батыра  рассекают
землю  и  открыва¬
ют  четыре  реки:
Идель,  Яик,  Хак¬
мар,  Нугуш
 <N
 Идель,  Яик,
Хакмар  раскалы¬
вают  землю  и
отверзают  реки
 Урал  орошает
Живой  водой
землю,  Природа
расцветает
 Урал  остав¬
ляет  предсмерт¬
ный  наказ
 Смерть
Урала,  над  ним
насыпали  гору
 T-H
 Идель,  Яик,
Хакмар,  Ну¬
гуш  рассека¬
ют  землю  и
прокладывают
русла  рек

по  содержанию  текста  из  эпоса  «Акбузат»,  как  было  указано
выше,  отличаются  по  целям  изложения  и  соответственно  по
содержанию.  Отсюда  цельность  первого  повествования,  совпа¬
дающего  с  основными  событиями  эпоса  и  неполнота  концовки
во  втором.  Обращает  внимание  тот  факт,  что  в  них  отсутствуют
некоторые  ключевые  места,  как  например,  сцена  выпивания  и
опрыскивание  земли  водою  Живого  Родника.  Зато  присутству¬
ет  (в  монологе  Хумай)  выпивание  и  выплевывания  воды  озе¬
ра-родника,  где  прячутся  дивы  и  змеи  во  главе  с  Шульганом.  С
мотивом  выпивания-выплевывания  озера-родника  (с  Живой
водой  или  озера  Шульган)  в  различных  вариантах  настоящая
путаница:  где-то  он  присутствует  в  одном  (озеро  Шульган  —
сказка  «Урал-батыр»,  монолог  Хумай)  или  в  двух  вариантах
(эпос  «Урал-батыр»).  Такая  же  неразбериха  связана  со  смертью
Урала:  то  он  погибает,  выпивая  озеро  Шульган  (эпос  «Урал-
батыр»,  монолог  Хумай),  то  умирает  своей  смертью  (сказка  «Урал-
батыр»,  монолог  Тараула).  Все  эти  несовпадения  связаны  со
второй  частью  «подвигов»  Урала  и  его  сыновей  по  преодолению
коллизии,  связанной  с  тем,  что  дивы  и  змеи  захватили  един¬
ственный  источник  воды,  оставшийся  от  моря-потопа,  осушен¬
ного  Уралом  и  его  сыновьями.  Фактически,  это  второй  этап
борьбы  или  даже  новая  война  с  водяным  падишахом  Шульга¬
ном,  в  которой  ему  достается  победа:  он  не  только  остается  в
озере  Шульган,  но  ему  удается  победить  Урала.  Для  эпических
произведений  смерть  героя,  незавершившего  начатое  дело,  не
характерна.  В  эпосе  и  предположительно  в  древнем  мифологи¬
ческом  тексте  «недостача  воды»  устранялась  не  победой  над  хо¬
зяином  водного  источника  в  облике  хтонического  персонажа
как  в  богатырских  сказках,  а  иссечением  новых  рек  (эпос  и
сказка  «Урал-батыр»,  монолог  Хумай  в  эпосе  «Акбузат»,  эпос
«Идукай  и  Мурадым»).
 Таким  образом,  во  всех  кратких  вариантах  первый  этап
начинается  с  потопа,  который  устроил  Шульган  и  заканчивает¬
ся  осушением  моря  до  размеров  небольшого  («с  конский  глаз»),
но  бездонного  озера,  в  которое  спрятались  дивы  и  змеи  во  гла¬
ве  с  водяным  падишахом  Шульганом.  Они  или  не  подпускают
людей  к  водному  источнику  или  же  «Шульган-аждаха  воду  от¬
равил,  нырнув  в  нее».  Борьба  за  воду  завершается  отверзанием
новых  рек  сыновьями  Урал-батыра.  Запрет  Урала-батыра  на
смертном  одре  пить  воду  из  озера  Шульган  и,  вообще,  «сто¬
ячую»  озерную  воду  указывает  на  не  случайность  отверзания
 64

истоков  рек,  а  именно  «подвижной»,  «живой»  воды,  с  которой
и  связано  возрождение  Природы-Жизни  уральской  земли.  Между
этими  событиями  также  не  случайно  присутствует  мотив  добы¬
вания  воды  Живого  родника,  который  оказывается  по  своей
природе  гибельным  для  людей:  Урал  сам  отказывается  и  людям
запрещает  его  пить.  Фактически  Живой  Родник  оказывается
для  живых  людей  отравой.  С  Живым  Родником,  также  как  и  с
озером-родником  Шульган  связана  сцена  заглатывания  и  вып¬
левывания  вод.  Кроме  того,  мотив  выпивания  Живого  Родни¬
ка  в  сказке  является  разновидностью  сокрытия  водного  источ¬
ника,  что  ассоциируется  с  сокрытием  от  людей  (из-за  нападения
дивов-змей)  озера  Шульган  в  последней  части  эпоса.  О  многом
говорит  и  то,  что  оба  водных  источника  являются  целью  уст¬
ремлений  главного  героя  —  Урала,  а  значит,  и  центром  его  ми-
роустроительных  деяний.  Значит  Родник  живой  воды  и  озеро-
родник  Шульган  —  это  одно  и  то  же.  Об  этом  косвенно  говорит
и  то,  что  в  эпосе  «Акбузат»  озеро  Шульган  является  воплощени¬
ем  потустороннего  мира,  мира  смерти,  местом  обитания  умер¬
ших  предков  и  потусторонних  существ.  Причем  воды  этого  озе¬
ра  отравлены  и  обладают  чудесным  свойством  давать  бессмер¬
тие  для  его  обитателей.  В  башкирском  сказочном  фольклоре
подводный  повелитель  не  случайно  имеет  имя  Тысячелетний
[БНТ,  т.  4,  с.  91-92].
 Этот  сюжет  можно  свести  к  следующим  моментам:  в  начале
мир  был  затоплен  водой,  появляется  герой-громовержец  на  коне,
который  мировой  океан  осушает  до  размеров  озера,  а  из  тел
поверженных  змеев  складывает  гору-сушу.  Змей-повелитель
прячется  в  глубоком  озере  или  прячет/заглатывает  его  и  возни¬
кает  недостача  воды  (змей  у  источника),  герой  побеждает  змея/
гору  и  отверзает  живительные  источники  воды,  наступает  воз¬
рождение  Природы-Жизни.
 Данный  сюжет  полностью  соответствует  нашим  представле¬
ниям  об  индоарийской  мифологии  и,  в  частности,  мифу  Вала
[Котов,  2000].  Правда  миф  Вала  соответствует  исключительно
второй  половине  эпоса,  повествующей  о  борьбе  героя  Урала  с
хаосом  мирового  потопа,  змеями-дивами  и  о  деяниях  детей  Урала.
По  одному  варианту  напиток  бессмертия  устраняют  (выпивают
или  отравляют)  дивы  и  змеи,  а  по  другому  —  его  выпивает  Урал-
батыр,  чтобы  освятить  к  вечной  жизни  землю.  Подвиг  Урала  в
большинстве  вариантов  заканчивается  выпиванием  и  изрыга¬
нием  воды  Живого  родника  или  озера-родника  Шульган,  за
 65

которым  последовала  смерть  героя.  Он  достиг  своей  цели  и  сво¬
им  последним  поступком  должен  был  объяснить,  почему  у  лю¬
дей  нет  бессмертия.  Очевидно,  этим  моментом  завершался  древ¬
ний  эпический  и  мифологический  текст.
 Из  всего  сказанного  можно  сделать  ряд  выводов.  Прежде
всего,  эпос  «Урал-батыр»  является  древнейшим  и  исходным
эпическим  текстом  в  башкирской  традиции.  Об  этом  свидетель¬
ствует  не  только  упоминание  о  нем  в  виде  кратких  пересказов
в  различных  эпических  текстах,  но  и  литературное  развитие  в
рамках  устно-поэтической  традиции  сюжетной  линии  эпоса  по
закону  героической  циклизации  [Мирбадалева,  1977,  с.  23].  При
этом  сохранялась  логика  основных  поступков  главного  героя:
батыр  совершает  подвиги  и  добывает  невесту,  чудесного  коня  и
богатство  в  подводном/подземном  мире,  сражаясь  с  его  обита¬
телями  во  главе  с  повелителем  подводного  царства.  Обращает
на  себя  внимание  четкая  локализация  сюжета  древнейших  эпо¬
сов  —  он  разворачивается  вокруг  озера  Шульган.  Другие  геогра¬
фические  координаты  —  горы  Ямантау,  Иремель,  р.  Урал  (Яик),
Сакмар,  Нугуш,  Идель  указывают  на  тяготение  всех  вариантов
эпосов  «Урал-батыр»,  «Идель  и  Яик»,  «Акбузат»  и  других  эпо¬
сов  к  зауральским,  горно-степным  башкирам.  Возможно,  этни¬
ческим  ядром,  сохранившим  эпос  являлось  племя  бурзян.  О  том,
что  у  «лесных»  башкир  в  булгарскую  эпоху  (IX—XIII  вв.)  су¬
ществовала  иная  эпическая  традиция  показывает  эпос  «Алдар  и
Зухра»  [Котов,  1999].  Об  этом  же  говорит  и  тот  факт,  что  озеро
Асылыкуль  стало  центром  сюжетной  линии  вариантов  эпоса  «Зая-
туляк  и  Хыухылу»  уже  на  этапе  угасания  мифологической  тради¬
ции,  связанной  с  хозяином  подводного/потустороннего  мира.
 ПРЕДАНИЕ  СЕВЕРО-ВОСТОЧНЫХ  БАШКИР
ОБ  УРАЛ-БАТЫРЕ
 Оригинальное  предание  об  Урал-батыре  было  недавно  опуб¬
ликовано  в  журнале  «Агидель»  [Насиров,  2004,  с.  156—159]  кра¬
еведом  из  Учалинского  района  Республики  Башкортостан  Рау¬
фом  Насировым*.  Долгие  годы  он  работал  журналистом  в  Уча¬
линском  районе,  в  настоящее  время  на  пенсии,  живет  в  г.  Уфе.
 * 	Перевод  З.Г.  Аминева.  Автор  выражает  ему  глубокую  призна¬
тельность  за  предоставленный  материал.
 66

Предание  об  Урал-батыре  было  записано  у  жителя  д.  Суюндук
Учалинского  района  Габделхая  Шарафетдинова.  Информатор
всю  жизнь  проработал  на  тяжелых  физических  работах:  был
сварщиком,  шахтером,  большую  часть  времени  трудился  артель-
щиком-старателем.  Г.  Шарафетдинов  эпос  «Урал-батыр»  никогда
не  читал,  но  в  детстве  от  стариков  своего  аула  вечерами  слушал
рассказы  о  похождениях  Урал-батыра.  Он  вспоминает,  что  до
Великой  Отечественной  войны  у  них  в  деревне  проживал  скри¬
пач  Мухаммат,  который  потом  погиб  на  фронте.  Он  собирал
вокруг  себя  народ  и  рассказывал  им  разные  сказки,  к  нему  при¬
соединялись  старики  и  иногда  повествовали  всю  ночь  напро¬
лет.  Старики  рассказывали  об  Урал-батыре  иногда  неделями,
но  Г.  Шарафетдинов  не  помнит,  чтобы  это  было  в  поэтической
форме.  Р.  Насирову  пожилой  человек  рассказал  только  то,  что
смог  вспомнить.
 «Урал-батыр  жил  там,  где  ныне  находится  озеро  Юраккуль
около  г.  Сатка  Челябинской  области.  Раньше  там  озера  не  было,
а  был  только  родник,  которым  пользовался  народ.  Однажды
наступила  сильная  засуха  и  народ  стал  мучиться  от  безводья,
начался  также  падеж  скота.  Урал-батыр  услышал,  что  на  верши¬
не  горы  Иремель  имеется  озеро  и  пошел  узнавать.  Он  сел  на
своего  коня,  взял  с  собой  двух  своих  собак  и  пошел  в  западном
направлении,  но  через  некоторое  время  Урал-батыр  вернулся
почему-то  с  восточной  стороны.  Побыв  некоторое  время  дома
Урал  на  ночь  глядя  снова  ушел  из  дома.  К  утру  дошел  до  какого-
то  места  и  увидел,  что  напротив  него  высится  огромная,  высо¬
кая  гора.  Урал  одну  собаку  оставил  караулить  коня,  а  с  другой
собакой  пошел  на  вершину  горы.  Там  он  увидел  вдали  другие
горы  (дальше  информатор  не  помнит.  —  Прим.  переводчика).
После  этого  Урал  снова  вернулся  домой,  а  там  народ  все  без
воды  мучается,  так  как  воду  того  родника  народ  уже  всю  выпил.
После  этого  Урал  снова  поднялся  на  вершину  Иремеля,  вырвал
из  груди  свое  сердце  и  ударил  им  об  землю.  С  того  места,  куда  он
ударил  сердцем,  забил  родник.  Сам  Урал  погиб  и  народ  похоро¬
нил  его  там  же,  где  он  упал.  У  Урала  было  девять  детей:  старший
Яик,  а  самый  младший  Идельбай,  а  остальных  детей  звали  Уй,
Миас,  Ай,  Юрюзань,  Сим  (имена  еще  двоих  информатор  за¬
был.  —  Прим.  переводчика).
 Мать  взяла  Иделя  с  собой  и  пошла.  Три  дня  шла  мать  с
Иделем.  Яик  пошел  отдельно,  так  как  он  был  старшим.  По  его
следу  пошла  большая  вода.  Время  от  времени  Яик  поворачи¬
 67

вался  назад  и  смотрел  —  вслед  за  ним  шла  вода  и  все  увеличи¬
валась.  Точно  также  пошли  сыновья  Урала  —  Уй,  Миас.  Эти
пошли  вместе,  решили  не  разлучаться.  Так  шли  они  долго  и
вдруг  впереди  увидели  большую  черную  воду,  которая  оказа¬
лась  рекой  Тобол.  Уй  и  Миас  испугались  и  вначале  никак  не
могли  подойти  поближе  к  этой  большой  воде.  Потом  все  же
решились  и  соединились.  После  того,  как  соединились,  ту  боль¬
шую  реку  стали  называть  Тобол,  от  слова  «табьщдык»-«нашлись».
 Также  вместе  пошли  Ай  и  Юрюзань.  Через  некоторое  время
к  ним  присоединился  Эсем  (Сим).  После  этого  они  уже  пошли
все  вместе  и  дошли  до  Камы.
 Идельбай,  ушедший  с  матерью,  тоже  прошел  большое  рас¬
стояние.  Мать  стала  уставать,  от  усталости  прижало  сердце.  Она
присела  отдохнуть  и  вздохнула:  «Уф,  куйа»  («Сердце  горит»).
Эту  местность  после  этого  стали  назыать  «Куйа».  Местность  эта
находится  недалеко  от  деревни  Суюңдуково,  Ямашты.  После
отдыха  пошли  дальше,  но  мать  все  чаще  стала  уставать,  оста¬
навливалась  и  садилась  отдыхать.  Места,  где  она  останавлива¬
лась,  впоследствии  получили  название  «Тора»,  в  переводе  с
башкирского  на  русский  «Стоит».  Через  несколько  дней  мать
умерла  и  Идельбай  похоронил  ее  недалеко  от  того  места,  где
сейчас  поселок  Тирлян.  Там  и  сейчас  высится  большой  курган
(«Уба»).  Раньше  он  был  высоким,  но  сейчас  там  все  распахали  и
он  не  совсем  заметен.  Там  раньше  всегда  рос  можжевельник.
Можжевельник  в  тех  местах  только  там  рос  и  нигде  больше.
Когда  умерла  мать  Идельбая,  небо  содрогнулось,  был  страшный
грохот,  как  будто  гром  загремел.  После  этого  появилось  озеро
Юраккуль,  которое  потом  стали  называть  Зияраткуль  («Зиярат»  —
кладбище,  «куль»  —  «озеро»),  а  родник  исчез  в  озере.  Это  неда¬
леко  от  г.  Сатки,  а  Урала  похоронили  недалеко  от  озера  на  горе
Уралтау».
 Прежде  всего,  бросается  в  глаза  запутанность  сюжета  и  по¬
вторение  одних  и  тех  же  сцен:  Урал  несколько  раз  ходит  на  гору
Иремель  в  поисках  воды,  после  смерти  его  хоронят  и  на  горе
Иремель  и  на  Уралтау,  непонятно  происхождение  озера  Юрак¬
куль  (Сердце  озеро),  которое  по  логике  должно  возникнуть  пос¬
ле  смерти  Урала,  а  не  его  жены.  Возможно,  это  связано  с  тем,
что  в  данном  случае  в  одно  предание  были  объединены  несколь¬
ко  его  вариантов,  которые  были  рассказаны  информатору  раз¬
ными  стариками.  Только  этим  можно  объяснить  то,  что  Урал
несколько  раз  отправлялся  совершать  одно  и  тоже  действие  —
 68

ищет  источник  воды.  В  эпосе  «Урал-батыр»  недостача  воды  и
добывание  ее  относятся  к  последнему  этапу  повествования.  В
данном  предании  отсутствует  противостояние  героя  с  мифоло¬
гическими  существами,  удерживающими  воду.  Есть  только  на¬
мек  на  то,  что  Урал  опускался  под  землю,  в  потусторонний  мир.
Об  этом  говорит  упоминание  таких  очень  важных  для  понима¬
ния  образа  Урала  деталей  как  то,  что  Урал  отправляется  искать
озеро  на  горе  Иремель  «на  ночь  глядя»  в  западном  направлении,
а  возвращается  «почему-то  с  восточной  стороны».  Это  ночное
путешествие  Урала  вокруг  горы  Иремель,  которая  в  данном
предании  выступает  как  центр  мира  данного  «народа»,  в  обрат¬
ном  направлении  движения  солнца  по  небосводу,  указывает  на
то,  что  Урал  путешествовал  под  землей,  повторяя  подземное/
подводное  движение  солнца.  Точно  также  движется  Урал  в  эпо¬
се  «Урал-батыр»,  Кузыкурпяс  в  одноименном  эпосе  и  деде  Кор-
куд  в  казахском  эпосе  [Аминев,  2005,  с.  334].  Очень  важно
сохранение  в  данном  предании  очень  архаического  восприятия
Урала  как  солнечного  божества.  Здесь  явно  утрачена  часть  тек¬
ста.  По  аналогии  с  другими  фольклорными  произведениями
предков  башкир  Урал-батыр,  скорее  всего,  находит  озеро  на
вершине  горы  Иремель,  опускается  на  дно  озера  и  сражается  с
его  хозяином  —  каким-то  хтоническим  персонажем.  Мифологи¬
ческий  образ  мировой  горы,  на  вершине  которой  есть  все  атри¬
буты  «центра  мира»:  каменный  столб,  озеро,  в  котором  обитал
змей-полоз,  способный  превращаться  в  грозовую  тучу,  описан
в  башкирском  предании  о  горе  Ямантау  [БНТ,  т.  2,  №  22,  с.  44].
Сходным  образом  в  другом  предании  представлена  гора  Юго-
маш-тау,  но  только  на  вершине  горы  в  озере  обитали  две  пти¬
цы,  утка  и  селезень  —  хозяева  горы.  После  того,  как  охотник
подстрелил  утку,  а  вторая  птица  тоже  погибла,  озеро  высохло,  а
гора  стала  опускаться  под  землю  [БНТ,  т.  2,  №  13,  с.  38].  В
богатырской  сказке  «Юлбат»  также  описана  гора,  владение  аж-
дахи,  на  вершине  которой  сад  и  родник,  причем  это  запретное
место.  Заночевав  здесь  братья  оказались  запертыми  в  кольце
дракона,  закусившего  свой  хвост  —  еще  один  архаический  ми¬
фологический  образ  центра  мира  [БНТ,  т.  3,  №  35,  с.  238].
 Очевидно,  Урал  добывает  новый  источник  воды,  но  родник
опять  иссякает.  Этот  мотив  в  такой  же  последовательности  при¬
сутствует  в  сказочном  варианте  эпоса  «Урал-батыр»  —  там  род¬
ник  с  Живой  водой  выпивают  дивы,  и  в  эпосе  «Урал-батыр»  -  в
озере-роднике  Шульган  спрятались  дивы  и  змеи.  Сходно,  по  сути,
 69

со  сказочным  вариантом  «Урал-батыра»  и  разрешение  этой  про¬
блемы:  Урал  рассекает  вершину  горы  Иремель  и  отверзает  под¬
земные  воды,  которые  стали  истоком  родовых  башкирских  рек.
Только  в  сказке  Урал  это  делает  мечом,  а  в  предании  он  вырыва¬
ет  сердце  и  ударяет  им  о  землю.  С  другой  стороны,  этот  акт  само¬
пожертвования  во  имя  людей  напоминает  героическую  смерть
Урала  в  результате  попытки  очистить  от  потусторонней  нечисти
воды  единственного  озера-родника  Шульган  в  эпосе  «Урал-ба¬
тыр».  Также  на  вершине  горы  хоронят  Урала.  Правда,  в  преда¬
нии  по  этому  поводу  существует  путаница,  которую  нужно  спи¬
сать  на  фрагментарность  изложения  и  возраст  информатора.
Последний  мотив  —  прокладывание  рек  детьми  Урала  присут¬
ствует  во  всех  вариантах  эпического  текста.  Только  в  предании
различается  количество  (9)  и  название  рек  и  соответственно  де¬
тей  Урала.  Упоминание  в  тексте  рек  Уй,  Миас,  Ай,  Юрюзань,
Сим,  Тобол,  наряду  с  Иделью,  Яиком  и  Камой  свидетельствует  о
том,  что  данное  предание  бытовало  в  среде  северо-восточных
башкир.  Возможно,  что  две  реки,  названия  которых  забыл  ин¬
форматор  —  это  реки  Уфа  и  Инзер.  Последнее  событие  —  смерть
жены  Урала  и  матери  Иделя  —  также  связано  с  сердцем:  больное
сердце  стало  причиной  смерти  женщины  и  одновременно  ее  смерть
стала  причиной  катаклизма  космического  масштаба  —  в  громе  и
страшном  грохоте  рождается  озеро,  которое  назвали  Зияраткуль
(Кладбище  озеро).  Значит,  жена  Урала  также  являлась  существом,
наделенной  чертами  божества.  Последний  сюжет  объясняет  нам
ряд  расхождений  между  содержанием  предания  и  эпосом,  в  час¬
тности  необычный  способ  отверзания  воды  в  предании:  действия
героев  были  подогнаны  для  объяснения  названий  местных  топо¬
нимов.  Отсюда  мы  должны  констатировать  явно  вторичный  ха¬
рактер  данного  произведения  по  отношению  к  эпосу.  С  другой
стороны,  наличие  этого  топонимического  предания,  сохраняю¬
щего  отголоски  древнего  мифа,  свидетельствует  о  существова¬
нии  у  северо-восточных  башкир  самостоятельных  вариантов
мифо-эпического  текста  об  Урал-батыре.
 СКАЗАНИЕ  ОБ  АЛП-БАТЫРЕ
 Легенды  о  великанах-алпах  имеются  в  башкирском  фольк¬
лоре,  наряду  с  финно-угорскими  народами  Поволжья,  русски¬
ми,  украинцами,  белорусами  и  дунайскими  болгарами  [Надрши-
 70

на,  1989,  с.  346—347].  Все  они  во  многом  сходны  между  собой:
великаны-алпы  являются  предками,  они  создают  горы,  холмы,
вырывают  деревья,  перешагивают  через  горы,  великан  встреча¬
ется  с  карликом-пахарем  и  принимает  его  за  букашку  [Там  же].
В  башкирском  фольклоре  есть  и  оригинальные  сюжеты:  алп-
батыр  забрасывает  ковш  на  небо  и  образуется  созвездие  Боль¬
шой  Медведицы  [БНТ,  т.  2,  №  5].  Кроме  того,  в  фольклоре
башкир  среди  богатырских  сказок  выделяется  сказка  «Алп-ба-
тыр»  своим  содержанием.  Как  вариант  эпоса  «Урал-батыр»  о
ней  писал  З.Г.  Аминев,  считая  ее  этногенетическим  мифом  баш¬
кир,  в  котором  проявилась  семеричная  «модель  мира»  [Аминев,
2005,  с.  97—99].  Она  записана  в  1938  г.  в  дер.  Мунасипово  Бур-
зянского  района  Республики  Башкортостан  А.Н.  Киреевым  от
сэсэна  Хайруллы  Ишмурзина,  1873  г.  рожд.  [Бараг,  Зарипов,
1988,  с.  412].
 В  сказке  бездетному  старику,  уснувшему  вблизи  горы,  при¬
виделся  во  сне  хозяин  горы,  который  пообещал  ему  сына  в  об¬
мен  на  его  душу:  «Без  чьей-то  смерти  никто  на  свет  не  родится.
Если  сыном  обзаведешься,  сам  умрешь»  [БНТ,  т.  3.  с.  43].  Ста¬
рик  согласился,  и  хозяин  горы  скрылся  за  камнем.  Вскоре  ка¬
мень  начал  содрогаться,  старик  ударил  по  нему  топором.  «Отту¬
да,  расколов  гору,  вышел  юноша  исполинского  сложения»  [Там
же,  с.  44]  и  представился  его  сыном.  Старик  обрадовался,  обнял
юношу.  «Сынок,  возьми  в  таком  случае  мое  оружие»;  —  сказал
старик  и  протянул  ему  лук,  стрелы  и  топор.
 Юноша  попытался  отказаться,  мол  они  ему  малы,  но  ста¬
рик  настоял,  мотивируя  тем,  что  они  достались  ему  от  деда,  и
он  теперь  должен  передать  ему.  Сын,  слегка  натянув  тетиву,
ломает  лук.  От  этого  треска  задрожала  гора,  посыпались  кам¬
ни,  и  старик  упал  замертво,  успев  вымолвить  только  слово:
«Алп!..».  Силач  изготовил  с  помощью  отцовского  топора
новый  лук  и  стрелу  с  каменным  наконечником  -  замечатель¬
ное  свидетельство  глубины  исторической  памяти!  Вооружил¬
ся  и  пошел  странствовать  по  свету.  Перевалив  Урал-тау,  он
сделал  7  шагов,  и  от  этого  образовалось  7  полян.  С  другой
горы  его  увидела  красавица-богатырша  —  дочь  хана.  Девушка
спросила  его  имя,  но  юноша  не  знал  даже,  что  это  такое.
Юноша  называет  себя  Алп.  Затем  красавица  вызвала  его  на
борьбу  с  условием,  что  если  он  ее  победит,  она  выйдет  за  него
замуж.  Семь  дней  и  семь  ночей  боролись  они,  и  егет  победил
красавицу.  Она  выходит  за  него  замуж.  У  них  родилось  семе¬
 71

ро  сыновей,  которые  стали  основателями  семи  башкирских
родов.  Семь  полян,  где  ступал  Алп-батыр,  стали  местом  их
яйляу  [БНТ,  т.  3,  с.  43—45].
 Сюжет  типично  сказочный,  вместе  с  тем  он  переплетается  с
чисто  мифологическими  мотивами,  которые  находят  отдален¬
ное  сходство  с  эпосом  «Урал-батыр».  Прежде  всего,  это  сама
идея  взаимосвязи  самопожертвования  и  чередования  Жизни
и  Смерти,  присутствующая  в  архаических  мифологиях  и  яв¬
ленная  особенно  ярко  в  «Урал-батыре».  Находит  в  эпосе  ана¬
логия  и  передачи  от  отца  к  детям  личного  оружия,  в  котором
заключена  душа  его  хозяина.  Последняя  черта  —  создание  эле¬
ментов  ландшафта,  которые  стали  местом  обитания  для  ро¬
дов-потомков  его  сыновей,  также  находит  приблизительную
аналогию  с  прокладыванием  детьми  Урала  русел  рек*.  Вместе  с
тем  все  эти  черты  сходства  основаны  на  самых  общих  момен¬
тах  мифологического  мировоззрения  и  могли  возникнуть  в
сказке  независимо  от  эпоса  или  могли  быть  привнесены  в  сказку
из  эпоса.  Например,  в  башкирском  фольклоре  есть  предания  о
возникновении  каких-то  элементов  ландшафта  из-за  действий
титана  Алпа  [БНТ,  т.  2,  №  15—17].  Более  близкого  сходства  не
возникло,  хотя  титан  Алп  по  своей  природе  похож  на  Урал-
батыра  и  к  нему  просто  обязаны  были  приклеиться  какие-ни¬
будь  сюжеты  или  характеристики  его  мифологического  собра¬
та.  Между  тем  сказания  об  Алп-батыре  образуют  отдельное
собрание  внутри  фольклора  со  своими  неповторимыми  сюже¬
тами,  которые  не  смешивались  с  другими  фольклорными  про¬
изведениями  на  протяжении  веков.  Все  эти  повествования  с
простым  сюжетом  в  основном  связанные  с  поисками  невесты
или  мифологические  предания  о  появлении  следов  пребыва¬
ния  на  земле  алпов.  Исходя  из  этого,  вряд  ли  можно  интер¬
претировать  семеричный  ритм  в  данном  случае  в  русле  древ¬
неиндийской  философии  как  семь  шагов  бога  Вишну  [Ами¬
нев,  2005,  с.  98].  Для  подобных  построений  у  нас  нет  никаких
оснований  и,  главное,  мифо-поэтических  текстов,  сохраняю¬
щих  такую  философию.  Без  всякого  сомнения  сам  по  себе
семеричный  счет  связан  с  архаическими  мифологическими  пред¬
ставлениями,  но  он  присутствует  в  мифологических  текстах  в
 *В  предании  «Идель  и  Яик»  прокладываются  русла  7  рек:  Яика,
Агидели,  Сакмара,  Караидели,  Нугуша,  Большого  и  Малого  Иков
[БНТ,  т.  2,  №  75].
 72

«снятом»  виде,  и  он  не  раскрывается  в  обыкновенных,  сказоч¬
ных  текстах,  а  только  в  философских  по  своему  содержанию
произведениях,  какими  являются,  например,  индийские  рели¬
гиозные  тексты.  Таким  образом,  сказка  «Алп-батыр»  имеет
лишь  отдаленное  сходство  с  отдельными  мотивами  из  эпоса,
причем  связанные  уже  с  деяниями  детей  Урала,  и  он  не  являет¬
ся  вариантом  эпоса  «Урал-батыр».
 В  итоге  нами  выделено  7  вариантов  эпоса:  самый  полный
текст  был  сведен  из  двух  в  один  М.А.  Бурангуловым;  «сказоч¬
ный»  вариант,  являвшийся  прозаическим  пересказом  эпоса,  ко¬
торый  тяготеет  к  варианту  северо-восточных  башкир;  краткие
пересказы  подвигов  Урала  в  эпосах  «Акбузат»,  «Идукай  и  Му¬
радым»,  «Мэрген  и  Маянхылу»,  «Юлай  и  Салават»,  а  также  пре¬
дание  об  Урале  и  его  сыновьях  северо-восточных  башкир.  Срав¬
нение  этих  вариантов  показывает  при  определенных  различи¬
ях  устойчивость  основных  смысловых  блоков  эпоса:  детство
братьев,  Урала  и  Шульгана,  в  отчем  доме,  нарушение  запрета  и
разделение  братьев;  дальнее  путешествие  Урала  и  мироустрои-
тельные  подвиги,  связанные  с  победой  над  змеями,  осушение
вод  моря/потопа  с  помощью  коня  Акбузата,  создание  суши  из
тел  змеев  и  добывание  Живой  воды,  отказ  от  личного  бессмер¬
тия  во  имя  Рода.
 Все  это  свидетельствует  о  том,  что  эпос  имеет  глубокую  древ¬
ность  внутри  эпического  наследия  башкир,  что  говорит  и  о
подлинности  эпоса  «Урал-батыр».  Кроме  того,  это  указывает  на
определенную  устойчивость  и  сохранность  эпических  текстов  в
процессе  их  передачи  в  исполнительской  традиции  башкир  и  их
предков.
 73

а
 ГЛАВА  3
 ДОРОГОЙ  УРАЛ-БАТЫРА
 Прежде  чем  приступить  к  анализу  текста,  мы  должны  пре¬
дупредить,  что  нами  использовался  русский  перевод  текс¬
та  «Урал-батыр»  в  академическом  издании  «Башкирский  народ¬
ный  эпос»  [Составители  АС.  Мирбадалева,  М.М.  Сагитов,  А.И.  Ха¬
рисов.  М.:  Наука,  1977].  Сверка  текста  на  башкирском  языке  в
академическом  издании  с  оригинальным  текстом  эпоса  «Урал-ба-
тыр»,  хранящийся  в  научном  архиве  УНЦ  РАН  [ф.  3,  оп.  12,
ед.хр.  233,  с.  1—144]  показала,  что  он  несколько  отличается  от  ори¬
гинала.  Текст  академического  издания  был  переведен  на  высоком
научном  уровне  и  отличается  несомнеными  литературными  досто¬
инствами.  Вместе  с  тем  он  подвергся  определенной  литературной
редакции  —  в  него  внесено  много  изменений:  пропущены  десятки
строк,  заменены  сотни  слов  [Шакурова,  1998,  с.  16].  Поэтому  нами,
наряду  с  русским  переводом,  в  академическом  издании  в  случаях
серьезных  расхождений  приводятся  небольшие  отрывки  из  под¬
строчного  перевода  на  русский  язык  оригинального  текста  эпоса,
сделанного  З.Г.  Аминевым,  и  отредактированного  автором.
 Весь  текст  эпоса  нами  условно  делится  по  содержанию  на
четыре  части.  В  первой  части  описывается  детство  эпических
героев,  во  второй  —  подвиги  Урала  и  поступки  Шульгана  в
ходе  дальнего  путешествия,  в  третьей  части  содержится  проти¬
востояние  Урала  и  Шульгана  и  битва  сил  добра  со  змеями  и
дивами,  в  заключительной  части  раскрываются  деяния  детей
Урала.  Каждая  часть  относительно  самостоятельна,  но  в  целом
все  они  составляют  единый  сюжет,  объединенный  не  только
одними  и  теми  же  героями,  но  и  многочисленными  внутренни¬
ми  связями,  как,  например,  сходной  логикой  поступков  персо¬
нажей,  а  также  единой  основой  героического  мифа.
 74

ЧАСТЬ  1.  ДЕТСТВО  В  ОТЧЕМ  ДОМЕ
 ПРЕЖДЕ  ПРЕЖНЕГО
 Повествование  начинается  со  времени  первобытия:
 Борон-борон  борондан,  В  стародавние  времена
Keuie-мазар  килмәгән, 	Там,  где  не  было  ни  души,
 Килеп  аяҡ  баҫмаган, 	Где  не  ступала  человеческая  нога  —
 Ул  тирәлә  ҡоро  ер 	Что  в  тех  краях  суша  есть,
 Барлыгын  һис  кем  белмәгән,  Никто  не  знал  —
 Дурт  ягын  диңгеҙ  уратҡан  С  четырех  сторон  окруженное  морем
Булган,  ти,  бер  урын. 	Было  место  одно,  говорят,
 Унда  булган,  ти,  борон  Прежде  там  жили,  говорят,
Йәнбирҙе  тигән  ҡарт  менән  Старик  по  имени  Янбирде
Йәнбикә  тигән  бер  ҡарсыҡ,  Со  старухой  по  имени  Янбике».
 (1—10  юл.) 	(ст.  1—10)
 В  башкирском  тексте  изначальность  этих  времен  обозначена
особенно  сильной  фразой  «Борон-борон  борондан»  [БНЭ,  с.  55,
ст.1],  которую  можно  перевести  так:  «В  древности,  древнее  древ¬
него»  [Надршина,  2005,  с.  406].  В  сказочном  варианте  первобы-
тие  описано  еще  конкретнее:  «...когда  еще  не  было  ни  Урал-Тау,
ни  Агидели...»  [БНТ,  т.  3,  с.  33].  Подобный  зачин  встречается  в
самых  архаических  алтайских  эпосах  об  «одиноком»  герое,  в
которых  сохранились  упоминания  об  эпохе  первотворения  [Ме¬
летинский,  1964,  с.  431].
 Даже  само  место,  где  нашли  приют  старики-первопредки,
спасаясь  от  смерти,  олицетворением  которой  является  страшный
див  —  пожиратель  и  потоп,  описывается  как  остров  окруженный
с  четырех  сторон  морем,  земля  которого  еще  не  просохла  после
потопа.  Место  это  не  только  запредельное,  но  и  сокрытое,  по¬
скольку  здесь  родители  главных  героев  укрывались  от  дива.  То,
что  оно  окружено  с  4-х  сторон  морями  —  это  не  случайно,  так
обозначается  в  первобытном  мировоззрении  центр  мироздания.
Например,  дворец  хозяина  подводного  мира  в  озере  Асылыкуль
также  окружен  с  четырех  сторон  «водяными»  морями  [БНЭ,  с.  40].
В  башкирских  сказках  удаленность  и  сокрытость  объекта  устрем¬
лений  сказочного  героя  проявляется  в  помещении  его  на  острове
посреди  моря-океана,  добраться  до  которого  можно  только  вол¬
шебным  способом  [БНТ,  т.  3,  с.  397;  т.  4,  с.  62,201,208,239,  359].
Сравнение  с  другими  вариантами  эпоса  «Урал-батыр»,  сохра¬
нившие  в  кратком  пересказе  начало  от  мирового  потопа,  указы¬
 75

вает  на  возможность  интерпретации  этого  эпизода  как  отголос¬
ков  акватического  мифа,  когда  хаос  первобытия  обозначен  ми¬
ровым  океаном  [Аверинцев,  1991;  Аминев,  2005,  с.  5—10].
 В  этой  земле,  которая  по  своим  свойствам  является  местом
недоступным  и  запредельным,  причем  оно  —  в  самом  центре  этого
потустороннего  мира,  обитают  старики.  Первобытийность  этого
мифического  пространства  предполагает,  что  эти  первые  люди  яв¬
ляются  первопредками.  Эго  подчеркивается  кроме  их  возраста  еще
их  именами:«Йәнбирҙе»—буквально  «Душу  дал»  и  «Йәнбикә»  —  «Душа
женщина».  Имя  старухи  —  матери  батыров,  будущих  властителей
верхнего  и  нижнего  миров  следует  понимать  в  контексте  имени  ее
супруга,  обозначающего  мифологическое  действие-функцию,  где
«женщина»  должна  пониматься  как  «принимающая,  рождающая,  вме¬
щающая»  душу*.  О  том,  что  душу  (кот)  ребенок  получает  от  отца,  мы
встречаем  в  монологе  сына  Урала  Яика:  «Ты,  от  отца  душу  (кот)
получивший,  /  Материнским  молоком  питавшийся,  /  Им  обоим
родное  дитя...»  (ст.  3361—3363—перевод  З.Г.  Аминева).  То  же  самое
и  в  монологе  старика-предка  в  том  месте,  где  он  говорит  о  рожде¬
нии  Урала:  «Чтобы  счастье  для  страны  добыть  /  Отец  дал  тебе  душу
(кот),  /  Мать  тебя  молоком  вскормила...»  (ст.  4020—4022  —  перевод
З.Г.  Аминева).  Материнское  молоко  понимается  как  символ  духов¬
ной  чистоты  (ср.  восприятие  материнского  молока  в  сцене  осужде¬
ния  Шульгана  Уралом).  Сходное  представление  о  функции  отца  и
матери  сохранилось  в  древнебашкирском  заклинании  (эйтеме),
которое  приводит  в  своей  работе  РА  Султангареева  [1992,  с.  39]:
 Ир  бала  ла  ирәбе: 	И 	мальчик 	этот 	достойный 	—
 Атаһынан  ҡот  йыйеан. 	Кут  принял  от  отца.
 Ҡщ  бала  ла  ирәбе: 	И  девочка  хороша  —
 Әсәһенән  һөт  имгән. 	Матери  молоко  всосала.
 То,  что  в  их  лице  мы  имеем  дело  с  мифическими  первопред¬
ками,  подчеркивается  такими  первобытийными  деталями  как,
то,  что  земля  эта  безлюдная  и  старики  первыми  поселились  здесь.
Более  того,  они  не  помнили,  откуда  сюда  пришли:
 Ҡайҙа  барһа,  уларга 	Куда  бы  они  ни  пошли,
 Ул  урында  юл  асыҡ. 	Всюду  путь  был  им  открыт.
 Был  ҡарт  менән  был  ҡарсыҡ  Старик  и  старуха
Ҡащан  бында  килеүен, 	Сами  не  помнили,  говорят,
 * 	Интерпретацию  этого  имени  в  данном  контексте  автору
предложил  P.M.  Юсупов.
 76

Ата-әсә,  ер-һыуы
Ҡайҙа  тороп  ҡалыуын
Үҙҙәре  лә  онотҡан,  ти;
Икәүҙән-икәү  шул  ерҙә
Башлап  гумер  иткән,  ти.
(11-19  юл.)
 Откуда  они  пришли,
 Где  остались  отец  их  и  мать,
 Где  родная  земля,  не  помнили  они.
И  в  тех  местах  вдвоем
Первыми  стали  жить,  говорят.
 (ст.  11—19)
 С  их  приходом  на  этой  земле  появляются  животные  и  у  них
рождаются  дети  —  двое  сыновей.  Внеисторичность  этих  персо¬
нажей  особо  отмечается  и  далее:
 Тора-бара  ул  икәү
 Ике  уллы  булып  киткән,  ти,
 Шүлгән  булган  олоһо,
 Урал  булган  кесеһе;
 Бүтән  кеше  күрмәйенсә,
 Тик  йәшәгән  дүртеһе.
Донъя-маҙар  йыймаган,
Ҡашыҡ-аяҡ  тотмаган,
Ҡаҙан  аҫып,  ҡамыр  баҫып,
Улар  донъя  көтмәгән  *
Ауырыу-һыҙлау  күрмәгән,
Үлем  барын  белмәгән,
Барлыҡ  нәмәгә  үлем  —
Үҙебеҙ,  тип  һанаган.
 (20-  33  юл.)
 Жили-жили  они  вдвоем,
 — 	Нажили  себе  двух  сыновей,
говорят.
Старший  был  Шульген,
Младший  был  Урал.
 Они  людей  не  видели  совсем,
Жили  себе  вчетвером.
Хозяйства  они  не  вели,
Посудой  не  обзавелись.
 Теста  не  месили,  не  вешали  коша—
Так  и  жили  они.
 Не  зная  болезней-недугов,
 О  смерти  не  ведали  они.
«Всему  живому  смерть  —
 Мы  сами»,  —  считали  они.
 (ст.  20-33)
 В  понимании  предков  башкир  «Золотой  век»  детства  чело¬
вечества  представлялся  и  как  время,  когда  у  людей  не  было  не
только  производящего  хозяйства  и  утвари,  но  и  как  время  ис¬
пользования  «природных»  орудий  для  добычи  пищи:
 һунарҙа  ат  менмәгән,
Ҡулга  һаҙаҡ  тотмаган;
Менәренә  —  арыҫланды,
Балыгына  —  суртанды,
Ҡошҡа  сөйгән  шоңҡарҙы,
Ҡан  һурырга  һөлөктө
 Үҙ  иштәре  яһаган.
 (34-40  юл.)
 На  охоту  не  выезжали  на  коне,
Не  брали  в  руки  лука  и  стрел,
Держали  как  равных  при  себе
Льва  для  езды  верховой,
Щуку,  чтобы  рыбу  ловить,
Сокола,  чтобы  на  птиц
 выпускать,
Пиявку  —  кровь  сосать.
 (ст.  34-40)
 77

Учитывая,  что  их  сьшовья,  Шульган  и  Урал,  это  будущие  вла¬
стители  нижнего  и  верхнего  миров,  а  также  то,  что  старик  Йэнбир-
дэ  и  старуха  Йэнбика  осуществляют  мироустроительную  функцию,
что  проявляется  в  праве  распоряжаться  жизнью  и  смертью  живых
существ  —  зверей  (убийство  на  охоте  тех  животных,  «чей  срок  на¬
стал»)  —  и  людей  (старик  посылает  сьшовей  добыть  для  всех  людей
живой  воды,  чтобы  уничтожить  Смерть  на  Земле),  —  можно  пред¬
полагать,  что  эта  чета  представляет  первую  божественную  пару  (Отца
 — 	Небо  и  Мать  —  Землю).  Об  этом  косвенно  говорят  и  их  имена,
поскольку  в  ряде  мифологий  родителями  богов  выступали  боже¬
ства  неба  и  земли  (См.  в  греческой  мифологии  Уран  и  Гея).  В  кос¬
могоническом  мифе  манси  время  первобытия  описывается  анало¬
гично  как  кочка  посреди  мирового  океана  или  болота,  на  которой
живут  старик  и  старуха  [Петрухин,  2003,  с.  387].  Большой  интерес
представляет  сходное  описание  рождения  мира  в  богатырской  сказ¬
ке  саянских  эвенков,  записанной  на  Охотском  побережье:
 «Средняя  земля  вначале  делилась.  Средняя  земля  вначале
маленькой  была.  Она  без  деревьев  была.  Три  года  без  деревьев
была.  Потом  дальше  сама  стала  расти.  Там  река  стала.  На  реку,
если  посмотрю,  с  водой  становится».  Возникают  скалы,  трава,
различные  деревья,  море,  появился  медведь  и  другие  звери,
рыбы,  наконец  «на  поверхности  земли  два  человека,  женщина
(одна)  начала  жить  (появилась).  Они,  будучи  сверху,  не  знали,
откуда  родились,  только  существование  свое  знали.  На  устье
реки  жили,  убивая  (промыслом).  У  них  ничего  не  было.  Оленя,
сказать,  не  было,  ничего  не  было.  Бедные  были.  Без  дома  были.
Когда  на  земле  дерево  появилось,  шалаш  из  полуплах  сделали,
после  того,  как  деревья  выросли...  Вначале,  после  того  как  по¬
явились  ягоды,  ягоды  ели,  потом  на  реке  рыб  убивали  (добыва¬
ли).  Позже  зверя  убивали,  дальше  выдру.  От  тех  зверей  с  ров¬
дугой  (шкурами)  стали»  [Мелетинский,  1964,  с.  410—411].
 Очевидно,  с  мироустроительной  функцией  также  связано  и
поддержание  равновесия  и  порядка  внутри  их  семьи,  что  выра¬
жалось  в  системе  обычаев-запретов:
 Бик  борондан  булганмы,
Йәнбирҙе  үҙе  ҡылганмы,
Бара-тора  шул  ерҙә
Йола  булып  киткәнме,  —
Йыртҡыс  йәнлек  тоттониһә,
Йәнлек  иркәк  булдыниһә,
 То  ли  издавна  было  так,
 То  ли  от  Янбирде  повелось
И  с  годами  на  той  земле
В  обычай  вошло  —
 Если  изловят  дикого  зверя
И  зверь  окажется  самцом,
 78

Ирле-бисәле  икәүһе
Башын  сәйнәп  ашаган,
Шүлгән  менән  Уралга,
 Эте  менән  арыҫланга,
Шоңҡар  менән  суртанга
Бүтән  һанын  ташлаеан;
Йыртҡыс  йәнлекте  тотһа,
Йәнлек  оргасы  булһа,
Ирле-бисә  икәүһе
Йөрәгене  һайлаеан.
 Үлән  емшәр  йән  тотһа,
 Ҡара  һөлөк  ҡаҙаган,
Һөлөгөнән  һурҙырып,
 Ҡанды  һыуһын  яһаган.
(41—60  юл.)
 Муж  и  жена  вдвоем
Голову  съедают  его,
 А  Шульгену  с  Уралом,
 Собаке  со  львом,
 Соколу  со  щукой
Остальную  часть  отдают;
 А  если  изловят  дикого  зверя
И  зверь  самкой  окажется,
Муж  и  жена
Сердце  себе  берут;
 Если  травоядное  животное
 изловят,
 На  него  черную  пиявку  посадят,
Чтобы  пиявка  кровь  сосала.
Из  крови  той  питье  готовят.
 (ст.  41-60)
 Детям  Уралу  и  Шульгану,  катеригорически  запрещено  хо¬
дить  на  охоту,  есть  голову  и  сердце  убитых  животных,  а  также
пить  ритуальный  напиток  из  крови  (хищных)  животных:
 Пока  не  подросли  их  дети,
 Пока  на  зверей  не  стали  охотиться
 сами,
 Сыновьям  они  запрещали
Есть  голову  и  сердце  зверя,
 Пить  его  кровь,  чтобы  жажду  утолить.
«Не  разрешается!»  —  говорили.
 (ст.  61—66)
 Нарушение  этих  запретов  стало  исходным  моментом  после¬
дующих  событий,  поэтому  нам  необходимо  по  возможности
полно  распутать  этот  клубок-загадок.
 Бала  үҫеп  еткәнсе,
 Үҙе  йәнлек  тотҡансы,
 Баш-йөрәкте  ашауҙан,
Ьыуһынга  ҡан  әсеүҙән
Уландарын  тыйгандар,
һис  ярамай,  тигәндәр.
(61—66  юл.)
 ЗАПРЕТ
 В  тексте  эпоса  в  нескольких  местах  указано  на  запрет  пить
кровь,  при  этом  в  одном  месте  этот  момент  подчеркнут  много¬
кратным  повторением:  в  ответ  на  одолевающих  его  просьбами
попробовать  напиток  из  крови  Янбирде  говорит  следующее:
 «һыуһаһагыҙ  уйында, 	«Жажда  одолеет  в  игре  —
 Ана,  аҡ  һыу  әсегеҙ, 	Чистую  воду  пейте,
 79

Ҡабырсаҡҡа  тултырган
Ҡандан  ауыҙ  тартыгыҙ»,—
Тип  былареа  тагы  ла
Йола  өйрәтеп  ҡуйган,  ти.
Ҡан  әсеүҙән  балаларын
Тагы  бер  ҡат  тыйган,  ти.
 (90—98  юл.)
 В  ракушки  налитую  кровь
Пробовать  не  смейте!»  —
 Вот  так  своих  [сьшовей]
Снова  наставлял  [Янбирде].
Пить  кровь  детям  своим
Еще  раз  запретил,  говорят.
 (ст.  90-98)
 Прежде  всего,  эти  запреты  связаны  с  охотой  и  возрастом
детей  (Шульгану  исполнилось  12  лет,  а  Уралу  —  10  лет):
 Тешәр  сагыгыҙ  үтмәгән,
Быуыныгыҙ  ҡатмаган;
Ҡулга  суҡмар  тоторга,
Ҡошҡа  шоңҡар  сөйөргә,
Әле  арыҫлан  менергә
Миҙгелегеҙ  етмәгән.
 Мин  ни  бирһәм,  ашагыҙ,
Мин  ҡушҡанды  эшләгеҙ:
Күнегергә  һыбайга  —
 Ана,  болан  менегеҙ,
Сыйырсыҡтың  тубына
Ягылбайҙы  сөйөгөҙ;
 (78-89  юл.)
 Не  выпали  молочные  зубы  у  вас,
Телом  еще  не  окрепли  вы;
Сукмар  в  руках  держать,
Сокола  на  птицу  выпускать,
На  льва  сесть  верхом
Время  ваше  еще  не  пришло.
Ешьте  то,  что  я  даю,
 Делайте  то,  что  я  велю:
 Чтоб  привыкнуть  к  езде
 верховой,
Вы  на  оленя  садитесь,
 На  стаю  скворцов
Сокола  выпускайте;
 (ст.  78-89)
 В  сказочном  варианте  еще  конкретнее:  «Согласно  обычаю,
пить  кровь  дозволено  было  тому,  кто  изловит  хищного  зверя
собственными  руками.  Поэтому  отец  всегда  напоминал  своим
сыновьям:  «Вы  еще  маленькие,  не  смейте  же,  глядя  на  меня,
пробовать  кровь  из  моего  бурдюка  —  погубите  себя»  [БНТ,  т.  3,
с.  33].  Необходимо  принять  во  внимание,  что  значимые  части
зверя  отбирались  в  зависимости  от  пола:  голова  съедалась  у
самцов,  сердце  —  у  самок.  Значит,  употребление  пищи  имело
символическое  значение  и  в  контексте  этого  ритуала  значение
имело  разделение  по  полу,  в  данном  случае  животных  и,  оче¬
видно,  тех,  кто  потреблял  ритуальную  еду  —  пол  и  возраст.  Та¬
ким  образом,  можно  со  всей  очевидностью  констатировать,  что
в  данном  случае  описываются  половозрастные  запреты  для  не¬
посвященных.  По  устному  сообщению  P.M.  Юсупова,  среди  баш¬
кир  до  настоящего  времени  сохранилось  поверье,  что  юноша
может  употреблять  в  пищу  лишь  животных-самцов.  У  башкир
 80

существует  обычай  отдавать  голову  тому,  кто  разделывал  тушу
животного.  Сходные  до  деталей  охотничьи  обряды  сохранились
до  недавнего  прошлого  у  хантов  и  манси  [Дмитриев,  1951,  с.
92—93].  В  частности  на  медвежьем  празднике  варят  медвежье
мясо  только  мужчины,  они  же  получают  переднюю  часть  туши
медведя,  женщины  —  заднюю,  причем  женщины  не  могут  есть
голову,  сердце  и  печень  медведя  [Вереш,  1990,  с.  77].  Таким  об¬
разом,  этот  обряд  и  ограничения  на  вкушение  головы,  сердца  и
крови  зверя  характерен  для  многих  народов,  сохраняющих  быт
и  мировоззрение  охотников  [Фрезер,  1998,  с.  517—522].
 Центральное  место  в  запретном  ритуале  занимал  напиток  из
крови  убитых  животных,  который  хранился  в  ракушках.
 В  эпосе  ракушки,  несомненно,  выполняли  роль  «архаизиро¬
ванных»  ритуальных  сосудов,  что  на  фоне  урало-алтайской  тра¬
диции  представляется  как  особенность  Южного  Урала  [Сагала-
ев,  1991,  с.  50—52].  В  одном  из  погребений  палеолитической
стоянки  Сунгирь  также  была  найдена  ископаемая  Crifea,  края
которой  были  равномерно  обколоты.  По  мнению  О.Н.  Бадера,
раковина  могла  применяться  в  качестве  сосуда  [Бадер,  1973,  с.
140].  В  культурном  слое  эпохи  верхнего  палеолита  в  пещере
Шульган-таш  (Каповая)  были  обнаружены  многочисленные
мелкие  ископаемые  раковины  с  искусственными  отверстиями,
которые  происходят  из  Прикаспия,  которые,  как  считает
В.Е.  Щелинский,  были  оставлены  здесь  как  ритуальное  прино¬
шение  [Щелинский,  1997,  с.  33,  34].  Украшения  из  ископаемых
раковин  широко  были  распространены  в  Волго-Уральском  ре¬
гионе  в  неолите-энеолите,  например,  они  присутствуют  в  Сьез-
женском  и  Хвалынском  могильниках,  в  Криволучском  погребе¬
нии,  на  Ивановской  стоянке  и  в  Ивановском  могильнике,  ис¬
копаемые  раковины  фиксируются  в  большом  количестве  на  ар¬
хеологических  памятниках  Южного  Урала,  начиная  с  эпохи  ран¬
ней  бронзы  [Богданов,  2004,  с.  32—33,  51,191].  Ископаемые  ра¬
ковины  были  обнаружены  в  ряде  погребений  сарматской  эпо¬
хи,  причем  они  явно  использовались  в  каких-то  ритуалах,  по¬
скольку  в  них  присутствуют  следы  красок  и  их  находят  в  комп¬
лексе  с  другими  ритульными  предметами  [Смирнов  К.Ф.,  1964,
с.  310—312;  Пшеничнюк,  1983,  с.  38,  59;  Федоров,  2000,  табл.  на
с.  59—60].  Важно,  что  эти  ритуальные  сосуды  из  ископаемых
ракушек  являлись  какими-то  мифологическими  символами.
Ответ  мы  находим  в  мифологии  других  народов:  ископаемые
ракушки  воспринимались  как  свидетельство  «мирового  пото¬
 81

па»,  судя  по  мифологии  монголов,  народов  Таити,  индейцев
Южной  Калифорнии,  эскимосов  [Фрезер,  1989,  с.  108,111,119,
137,154].  О  том,  как  далеко  вместе  с  южно-уральским  населени¬
ем  распространилась  эта  деталь  обряда  и  южно-уральского  ми¬
ровоззрения  (вплоть  до  Кавказа),  говорит  использование  Ме¬
деей  в  качестве  ритуального  сосуда  ракушек  с  Каспия  для  приго¬
товления  «Прометеева  зелья»  —  усиливающего  напитка  из  сока
цветка,  выросшего  на  крови  Прометея  в  эпосе  об  Аргонавтах
[Родосский,  2001,  с.  83—84].  Совпадает  даже  употребление  этих
«сосудов»  и  их  мифологический  контекст,  причем  эти  ракушки
из  Прикаспия  воспринимались  как  священные  предметы,  кото¬
рые  специально  привозили  в  Колхиду  для  определенных  обря¬
дов.  Эпос  об  Аргонавтах  был  создан  до  троянского  эпического
цикла,  т.е.  раньше  середины  II  тыс.  до  н.э.,  поэтому  данная  де¬
таль  имеет  огромное  значение  для  понимания  той  роли,  кото¬
рую  оказывали  южно-уральская  мифология  и  население  на  со¬
седние  и  даже  отдаленные  народы  в  эпоху  бронзового  века.
Ископаемая  ракушка  с  отверстием,  использовавшаяся  в  каче¬
стве  сосуда,  была  обнаружена  на  средневековом  поселении  XIV
 в. 	н.э.  Горново  в  Башкортостане  [Гарустович,  1994].  В  башкир¬
ской  обрядности  на  северо-востоке  и  в  некоторых  южных  рай¬
онах  Башкортостана  во  время  празднования  Каргатуя  в  ходе
коллективной  обрядовой  трапезы  кашу  ели  речными  ракушка¬
ми;  у  северо-восточных  башкир  распорядительницы  Каргатуя
надевали  специальные  костюмы,  украшенные  речными  ракуш¬
ками;  в  Белокатайском  районе  распорядительница  праздника  и
женщины,  встречающие  гостей,  наряжались  в  одежды  и  голов¬
ные  уборы,  расшитые  ракушками,  причем  раковинами  украша¬
лись  и  рукава,  для  того  чтобы  во  время  танца  раковины  звене¬
ли  [Нагаева,  1999,  с.  50,  53].  Из  этого  этюда  о  раковинах  видно,
насколько  глубоко  в  древность  уходит  использование  этих  пред¬
метов  в  башкирских  обрядах,  и  связь  их  с  мифологическими
представлениями  о  времени  «потопа»  или,  другими  словами,  с
мифическим  временем  «первобытия».  Вполне  возможно,  что  ис¬
пользование  ракушек  в  обрядах  было  связано  с  космогоничес¬
кими  представлениями  предков  башкир,  в  центре  которого  был
акватический  миф  о  рождении  мира  из  «всемирного»  потопа  —
это  главная  линия  мифологической  основы  эпоса  «Урал-батыр»
(см.  об  этом  ниже).
 Возвращаясь  к  тексту,  следует  обратить  внимание,  что  в  связи
с  напитком  из  крови,  который  хранился  в  ритуальных  ракуш-
 82

ках-сосудах,  возникает  основной  конфликт,  ставший  завязкой
дальнейшего  сюжета.  Поэтому  возникают  ряд  вопросов: 	по¬
 чему  отец  так  старательно  оберегает  от  него  своих  детей?  Почему
с  ним  связано  появление  смерти?  Почему  пить  его  разрешается
только  тем,  кто  прошел  обряд  посвящения  (смотрите  отповедь
Урала  брату  Шульгану)?  Ответ  на  эти  вопросы  мы  найдем  в
монологе  Урала.  В  нем  малолетний  Урал  впервые  задумывается
над  тем,  по  какому  праву  человек  убивает  диких  животных:
 «Тилберлектә,  тиҙлектә, 	«Быстрые  и  резвые,
 Көслөлөктә,  ҙурлыҡта, 	Величавые  и  сильные,
 Түҙемлектә,  һаҡлыҡта, 	Осторожные  и  терпеливые,
 Һиҙгерлектә  —  көндөҙҙә, 	Днем  чуткие
 Төндә  йоҡлап  ятҡанда  — 	И  ночью,  когда  спят,
 Арыҫлан,  болан,  ҡапланы, 	Львы,  леопарды,  олени,
 Айыуы,  тагы  бүтәне  — 	Медведи  и  другие  звери  —
 Улар  беҙҙән  кэмме  ни? 	Разве  они  хуже  нас?
 (146-153  юл.) 	(ст. 	146-153)
 Здесь  не  только  присутствует  страх  ребенка  перед  образом
«внешнего»  мира,  населенного  сильными  и  опасными  существа¬
ми,  вооруженными  когтями  и  клыками,  но  и  настоящая  ответ¬
ственность  хозяина  этого  мира  за  все  живое:
 Ямандарҙың  яманы, 	Посчитав  слабыми  всех,
 Шул  йоланы  табыусы, 	На  охоте  находя  удовольствие,
 Ерҙә  үлем  сәсеүсе  — 	Злейшие  из  злых,
 Ошо  тирәлә  беҙ  дүртәү 	Установившие  этот  обычай,
 Булабыҙ  һуң  түгелме? 	На  земле  сеявшие  смерть
 «Үлемдең  иң  яуызы, 	Не  являемся  ли  тут  мы
 Булган  йәнде  ҡыйыусы»,— 	Вчетвером?
 (198-204  юл.) 	(ст. 	198-204)
 Если  человек  самое  сильное  существо  на  Земле,  не  является
ли  он  источником  Смерти  и  не  объединятся  ли  против  него  все
звери?  Другими  словами  человек  живет  среди  существ  других
«родов»  и  своими  необдуманными  действиями  может  нарушить
устоявшийся  порядок.  Отношение  ко  всем  животным  как  суще¬
ствам  «других  родов»,  несомненно,  выявляет  отношение  к  ним
как  родственникам  —  тотемам.  Такое  мироощущение  мы  нахо¬
дим  у  народов,  сохранивших  наиболее  архаические  пласты  то-
темической  идеологии  охотников,  как,  например,  у  енисейских
тунгусов  [Золотарев,  1964,  с.  25].
 83

Отповедь  Урала  Шульгану,  очевидно,  связана  и  с  тем,  что
по  представлениям  древних  ребенок,  не  прошедший  инициа¬
ции,  не  может  считаться  полноценным  человеческим  существом,
он  еще  не  очеловечился,  т.е.  он  еще  находится  в  пограничном
состоянии.  Поэтому  когда  Шульган  выпил  ритуальный  напиток
из  крови  животного,  предназначенный  для  их  возрождения,  он
сам  превратился  в  животного  хтонического  плана  —  он  теряет
человеческий  облик  (сказочный  вариант  эпоса  «Урал  —  батыр»)
или  становится  на  сторону  хищников  —  в  эпосе  «Урал-батыр».
 Поразительно  сходное  по  своему  содержанию  ритуальное
отношение  к  крови  известно  у  хантов:  «Обряд  начинался  с  того,
что  все  присутствующие  громким  криком  объявляли  свои  жела¬
ния,  а  шаманы  еще  громче  повторяли  их,  ударяя  в  бубны  и
вертясь.  Одни  хватали  животных  за  рога,  другие  натягивали
луки  или  направляли  на  животных  деревянные  копья.  Тогда
старейший  шаман  касался  жезлом  головы  одного  оленя,  и  по
этому  знаку  все  животные  падали,  сраженные  стрелами  или
копьями.  Из  убитых  животных  вынимали  сердце,  наливали  го¬
рячую  кровь  в  чашки  и  выпивали,  предварительно  намазав
кровью  лицо  идола»  [Дмитриев,  1951,  с.  93].  Кроме  того,  у  татар
кровь  ассоциировалась  с  душой,  а  душа  с  кровью  [Коблов,  1910,
с.  22].  Тем  самым  обряд  вкушения  крови  можно  рассматривать
одновременно  и  как  искупительную  жертву.  Подтверждение  это¬
му  является  то,  что  кровь  была  высосана  из  травоядного  живот¬
ного  с  помощью  пиявки  —  то  есть  животное  не  было  убито!  В
сказке  «Урал-батыр»  старик,  прежде  чем  отправиться  на  охоту,
«...проглатывал  ложку  крови  хищного  зверя.  Стоило  ему  это  сде¬
лать,  как  он  становился  обладателем  силы  того  самого  хищного
зверя»  [БНТ,  т.  3,  с.  33].  Таким  образом  «душа»  убитого  зверя
входила  в  тело  старика,  придавая  ему  еще  большую  силу.
 Представление  о  том,  что  тело  или  его  часть  является  носите¬
лем  жизненной  силы,  относится  к  наиболее  архаичному  пласту
мировоззрения  [Кулемзин,  1985,  с.  134].  Этот  мотив  выпивания
крови,  дающей  новые  силы,  встречается  в  других  башкирских
фольклорных  произведениях,  например  в  сказке  «Незнай».  В
ней  главный  герой,  сражаясь  с  двенадцатиголовым  дэвом,  вы¬
пивает  вместо  него  у  слепого  отца  этого  дэва  чашу  с  его  кровью,
что  придало  ему  еще  больше  сил,  и  позволило  одержать  верх
над  чудовищем  [БНТ,  т.  4,  с.  47].  Здесь  надо  отметить,  что  чаша
с  прибавляющим  (и  убавляющим)  силу  напитком  является  рас¬
пространенным  мотивом  в  башкирских  сказках  [см.  БНТ,  т.  3,
 84

№N°  17,  20,  41;  т.4,  №  4].  Во  всех  случаях  волшебный  напиток
(вода)  также  находится  в  руках  хтонических  существ:  дэва,  аж-
дахи,  царицы  горных  духов  или  хозяина  подводного  мира.  При
этом  прибавляющий  силу  напиток  всегда  является  только  сред¬
ством,  обеспечивающим  победу  над  хтоническими  силами.  В
этом  отличие  его  от  живой  воды,  которая  нередко  является
целью  устремлений  главного  героя.
 Поэтому  понятно  право  распоряжаться  жизнью  и  смертью
живых  существ  других  «родов»  проходит  непроходимой  грани¬
цей  между  детьми  и  взрослыми.  На  этом  и  основана  категорич¬
ность  запрета.
 Отсюда  нарушение  запрета  может  разрушить  хрупкий  мир
человека  в  прямом  и  переносном  смысле,  поскольку,  усомнив¬
шись  в  авторитете  отца,  в  душу  ребенка  входит  коварство,  из¬
мена  и  как  следствие  начинает  разлагаться  не  только  душа,  но  и
мир  в  семье  между  поколениями,  в  результате  чего  в  мир  людей
входят  разложение  (разобщенность)  —  Смерть.  Таким  образом,
соблюдение  табу  является  первым  испытанием  для  человека  и
условием  сохранения  не  только  коллектива,  традиции  и  культу¬
ры,  но  и  Жизни  в  целом,  то  есть  Рода.  Таким  образом,  человек
своим  ритуальным  отношением  ко  всему  живому  осуществляет
регулирующую  функцию,  являясь  хозяином  и  творцом  этого
мира.  Поэтому  не  случайно  Урал  говорит  о  необходимости  пройти
обряд  испытания  —  посвящения,  раскрывая  его  в  своем  моно¬
логе,  адресованном  брату  Шульгану,  как  процесс  познания
Жизни  и  Смерти,  предваряющего  право  охотника  убивать  жи¬
вых  существ  и  участвовать  в  ритуалах:
 «Атам  һүҙен  тотамын, 	«Не  нарушу  наказ  отца,
 Мин  ул  ҡанды  йотмамын. 	Крови  этой  не  глотну.
 Егет  булып  үҫмәйенсә, 	Пока  егетом  не  стану  я,
 Төп  йоланы  белмәйенсә, 	Пока  обычаи  не  узнаю,
 Ил  гиҙептер  йөрөмәйенсә, 	Пока  не  постранствую  по
 земле
 Ысынлап  та  донъяла 	И  не  уверюсь  сам,
 Үлем  югын  күрмәйенсә, 	Что  Смерти  на  свете  нет,
 Суҡмар  алып  ҡулыма, 	Взяв  в  руки  сукмар,
 һис  бер  йәнде  һуҡмамын, 	Не  загублю  ни  одной  [живой!
 души,
 һөлөк  һуреан  ҡанды  мин 	Кровью,  высосанной  пиявкой,
 Ҡабырсаҡтан  йотмамын» 	Из  ракушки  не  напьюсь».
 (127-137  юл.) 	(ст. 	127-137)
 85

Только  после  этого  молодой  человек  принимался  в  полно¬
ценные  члены  племени,  другими  словами,  становился  полно¬
ценным  человеком  и  получал  право  участвовать  в  охотничьих
ритуалах,  которые  в  большинстве  своем  были  связаны  с  воз¬
рождением  живых  существ,  убитых  ими  на  охоте  [Кабо,  1987,
с.  139-140].
 НАРУШЕНИЕ  ЗАПРЕТА
 Отповедь  Урала  не  остановила  Шульгана:  он  все  же  попро¬
бовал  вкус  крови,  несмотря  на  строжайший  запрет  отца.  В  ска¬
зочном  варианте  эпоса  детей  искушает  змея-юха,  обернувшаяся
красивой  девушкой.  Девушка  заставляет  Шульгана  усомниться
в  запрете,  наложенным  отцом,  он  пробует  кровь  и  превращает¬
ся  в  животное  (в  медведя,  льва,  волка),  т.е.  как  человек  погиба¬
ет,  затем  юха  садится  на  него  и  исчезает,  далее  о  Шульгане
только  упоминается,  что  он  утонул  в  безымянном  озере  [БНТ,
т.  3,  №  1,  с.  34  и  сл.].
 Вечером  родители  вернулись,  но  Урала  после  поступка  Шуль¬
гана  мучают  мысли:  вошло  ли  Зло  в  их  мир  и  по  какому  праву
человек  убивает  животных,  не  является  ли  это  злом,  о  котором
люди  не  догадываются  и  не  настигнет  также  Смерть  и  их  самих.
Знаменателен  ответ  Янбирде:
 «Көнө  бөтөр  һэр  йәнгә 	«Каждой  живности,  чей  срок  настал',
 Беҙ  үлеме  булабыҙ; 	Мы  становимся  смертью;
 Ҡайҙа  гына  ҡасһа  ла, 	Куда  б  ни  бежали  [звери],
 Ҡая,  шырга  боҫһа  ла, 	В  каких  бы  скалах  и  чащобах
 ни  таились,
 Беҙ  уларҙы  табабыҙ, 	Мы  все  же  отыщем  их,
 Богаҙына  бысаҡ  һалабыҙ. 	Нож  в  горло  вонзим».
 (240-245  юл.) 	(ст.  240-245)
 Не  случайно  на  охоте  убивались  лишь  те  животные,  «чей
срок  настал».  Например,  в  башкирской  волшебной  сказке  охот¬
ник  убивает  орла,  «чей  срок  настал»,  что  расценивается  птицей
как  благодеяние,  за  что  она  одаривает  охотника  волшебным
пером  [БНТ,  т.  4,  №  46].  Это  указывает  на  существование  риту¬
 *В  переводе  З.Г.  Аминева  эти  строчки  звучат  так:  «У  кого  дни
будут  сочтены  /  Мы  им  смерть  будем»  (ст.  244—245)
 86

алов,  которые  были  призваны  соеденить  охотника  с  обречен¬
ной  ему  высшим  божеством,  жертвой,  очевидно,  через  обраще¬
ние  к  этому  божеству  —  хозяину  животных  в  ходе  охотничьих
ритуалов,  например,  в  абхазской  мифологии  охотник  может
убить  на  охоте  только  тех  животных,  которых  съел  хозяин  зве¬
рей  Ажвейп  [Абхазские  сказки,  с.  15],  точно  также  в  селькупс¬
ком  мифе  хозяин  и  хозяйка  нижнего  мира  оживляют  в  озере  с
живой  водой,  съеденных  ими  уток  [Сагалаев,  1991,  с.  84—85].  В
результате  убийство  животного  расценивалось  как  необходи¬
мость  более  высшего  порядка,  нежели  простое  удовлетворение
человеческих  потребностей,  которое  включалось  в  естествен¬
ный  круговорот  природы.  Далее  Янбирде  успокаивает  Урала:
 Кешене  тотоп  ашарлыҡ,
Уга  бысаҡ  һалырлыҡ
Бында  бер  йән  тыумаган,
Беззе  тотоп  һуйырлыҡ
Үлем  бында  булмаеан.
(246-250  юл.)
 Чтобы  поймать  и  съесть  человека,
[Чтобы]  нож  вонзить  в  него  —
Такой  души  здесь  еще  не  родилось.
Смерть,  способная  погубить  нас,
Здесь  еще  не  появлялась.
 (ст.  246-250)
 Затем  следует  пространный  рассказ  о  земле  отцов,  где  од¬
нажды  появилась  Смерть,  в  облике  дива,  пожирающего  людей
и  потопа,  от  которых  пришлось  спасаться  Янбирде  и  Янбике:
 Борон  без  тыуеан  ерҙә,
Атайҙар  торгам  ерзэ
Үлем  була  торгайны,
 Бик  кубеһе  йәштән  ук
Ятып  улә  тореайны.
Унда  дейеу  килгән  һуң,
Куп  кешене  ултереп,
Дейеу  ашап  киткән  һуң,
Ерзең  өҫтөн  һыу  ҡаплап,
Ҡоро  ере  бөткән  һуң;
Ҡасҡан-боҫкан  кешеләр
Ул  тирәнән  киткән  һуң,
Үлемгә  иш  ҡалманы,
 Эшләргә  эш  булманы.
Ҡасҡан  кеше  барҙыр,  тип,
 Курәһең,  уйлап  торманы:
Әсәң  менән  без  ҡасып
 Раньше  там,  где  мы  родились,
 На  земле,  где  наши  отцы  жили,
Смерть,  бывало,  появлялась;
 Многие  еще  в  юности
Умирали,  падали.
 Когда  пришел  див  к  нам,
 Многих  людей  загубил  он.
 Сожрал  их  и  ушел  див;
 Когда  землю  вода  покрыла
И  суши  совсем  не  стало,
 Когда  люди,  сумевшие  скрыться,
 Те  края  покинули,
 Не  осталось  там  [никого],  кроме
 Смерти,
 Ей  нечего  стало  делать.
 О  том,  что  кто-то  из  людей
 спастись  может,
Видно,  Смерть  и  не  подумала.
 Как  мы  с  вашей  матерью
 убежали,
 87

Киткәнде  ул  күрмәне.
Бында  кеше  булмаган,
Берәү  аяҡ  баҫмаган,
 Она  и  не  заметила.
 А  в  этих  краях  людей  не  было,
Нога  человеческая  не  ступала
 здесь,
 Шуга  Үлем  был  ерҙе
 Потому  Смерть  эти  места
Разыскивать  не  стала.
 Когда  мы  пришли  сюда,
 Мало  [здесь]  было  зверей,
Земля  еще  не  просохла,
 Были  болота  да  мелкие  озера.
 Килеп  эҙләп  тапмаган.
Беҙ  килгәндә,  бында  әле
Йәнлектәр  ҙә  аҙ  ине,
 Ере  лә  йүнле  кипмәгән,
Ваҡ-ваҡ  күллек,  һаҙ  ине.
 (251-276  юл.)
 (ст.  251-276)
 По  этому  отрывку  понятно,  что,  оказывается,  Янбирде  по¬
мнит  о  земле  предков  и  то,  почему  он  вынужден  был  ее  поки¬
нуть.  Описываемая  причина  является  не  случайным  сгущением
красок,  а  опять  же  укладывается  в  космогонический  стереотип
первобытия  как  времени  разрушительного  хаотического  нача¬
ла.  Важнейшими  чертами  этого  периода  является  безраздельное
господство  дивов  и  змей,  а  также  стихия  «всеобщего  потопа».
Это  хорошо  видно  по  начальному  этапу  космогонических  дея¬
ний  Урал-батыра  в  эпосе  «Урал-батыр»  (осушение  всемирного
потопа  в  ходе  сражения  с  дивами  и  змеями).  Не  случайно  во
всех  других  (кратких)  вариантах  этого  эпоса  он  начинается  со
всемирного  потопа  и  господства  дивов  и  змей  во  главе  с  Шуль¬
ганом.  Несомненно,  этот  сюжет  свидетельствует  о  том,  что  в
основе  южно-уральской  космогонии  положен  «акватический»
миф,  повествующий  о  происхождении  мироздания  из  вод  ми¬
рового  океана  [Элиаде,  2002].  Возможно,  что  первый  потоп
упоминается  не  случайно  и  является  отголоском  мифа  о  гибели
«неправедных»  людей  первого  поколения  в  волнах  потопа,  спа¬
сения  избранных  праведников,  от  которых  в  последствии  воз¬
рождается  род  людской,  хорошо  известный  в  мировой  мифоло¬
гии  [Фрезер,  1989;  Топоров,  1991].  В  самом  эпосе  нет  никакого
намека  на  то,  что  это  было  наказание  «неправедного»  поколе¬
ния.  Кроме  того,  потоп  ассоциируется  с  действиями  дивов,  оби¬
тателей,  как  мы  предполагаем,  потустороннего  (подземного)  мира,
т.е.  разрушительных  сил  Хаоса  или  другими  словами  «видимой
Смерти»  [Фатыхова,  2000,  с.  285].  Таким  образом,  потоп  являет¬
ся  проявлением  мифологической  картины  мира  южно-ураль-
ского  населения  и  как  показывает  анализ  сюжета  эпоса,  одним
из  конструктивных  мотивов  древнего  космогонического  мифа
предков  башкир.  Поэтому,  в  отличие  от  классического  мифа  о
 88

потопе,  он  не  насылается  на  землю  небесными  богами,  и  не
прекращается  сам  собой  через  какое-то  время,  а  воды  моря/
потопа  необходимо  осушить  или  победить  как  одно  из  проявле¬
ний  изначального  Хаоса  или  Зла,  вышедшее  из  глубин  на  по¬
верхность  земли,  что  и  делают  конь  Акбузат  и  Урал-батыр  с
сыновьями,  складывая  горы  из  тел  дивов  и  змей.  По  сути,  это
действие  космогонического  масштаба,  поэтому  этот  мотив  «по¬
топа»  следует  воспринимать  как  местный  вариант  «акватичес-
кого  мифа»,  повествующего  о  вое-создании  Космоса.
 Обращает  на  себя  внимание  детальное  описание  этого  со¬
бытия:  «Когда  мы  пришли  сюда,  /  Мало  [здесь]  было  зверей,  /
Земля  еще  не  просохла,  /  Были  болота  да  мелкие  озера»  (ст.
273—276),  а  в  переводе  З.Г.  Аминева  эти  строки  звучат  немно¬
го  по-другому:  «Когда  мы  сюда  пришли,  /  Зверей-животных
было  еше  мало,  /  Земля  еще  не  совсем  высохшая  была  -  /  Было
много  озер»  (ст.  277—280).  Все  это  наводит  на  крамольную  мысль
об  историчности  этого  события.  Ученые  уже  давно  всерьез  об¬
суждают  идею  о  том,  что  сюжет  мирового  потопа  отражает  ре¬
альную  картину  катастрофического  бедствия,  которое  не  раз
настигало  человечество  и  все  живое  на  территории  Северной
Евразии,  связанное  с  мгновенным  по  геологическим  меркам
таянием  ледника  [Фрезер,  1989;  Никифорова,  1989,  с.  38].  Вме¬
сте  с  тем  эта  мифологема,  зародившись  в  эпоху  оледенения,
могла  подпитываться  в  сознании  наших  предков  восприятием
весенних  паводков,  после  которых  наступала  пора  бурного
цветения  и  пробуждения  жизни  в  Природе,  массового  прилета
птиц  и  пр.  Поэтому  весна  у  народов  севера  Евразии  не  могла
не  восприниматься  как  рождение  Жизни  из  Хаоса,  который
ассоциировался  с  потопом  и  холодом,  не  случайно  с  этим  вре¬
менем  у  многих  народов  связано  празднование  Нового  года.
Интересна  мысль  З.Г.  Аминева  о  том,  что  болотистость,  влаж¬
ность  в  данном  случае  являются  характеристиками  начального
состояния  мира,  пребывающего  в  переходном  состоянии  еще
нерасчлененного  на  различные  состояния  Хаоса  [Аминев,  2005,
с.  11-12].
 Тогда  же  во  время  этого  диалога  Уралу  приходит  мысль:
можно  ли  найти  и  убить  Смерть.  Янбирде  объясняет,  что  зло¬
дейка  Смерть  невидима  для  глаз,  и  избавиться  от  нее  можно
лишь  испив  из  родника  с  Живой  водой.  Так  впервые  Урал  уз¬
нал  о  чудесном  источнике,  достичь  которого  в  скором  времени
станет  целью  его  жизни.
 89

НАКАЗАНИЕ
 После  этой  беседы  Янбирде  решил  попить  крови  из  ракушек
и  обнаруживает,  что  кто-то  из  них  пил.  На  вопрос  отца  Шульган
сказал,  что  никто  кровь  не  пил.  Тогда  Янбирде  стал  охаживать
дубинкой  то  одного,  то  другого  сына  и  Шульган  сознался  в  своем
проступке.  Избиение  мальчиков  во  время  обряда  инициации
представляли  как  символическую  смерть,  после  чего  предполага¬
лось  рождение  их  в  новом  статусе  [Пропп,  1986,  с.  88].  И  в
данном  случае  избиение  можно  воспринимать  и  как  действие
посвятительного  характера,  поскольку  оно  связано  с  возрастны¬
ми  запретами,  и  судя  по  дальнейшим  событиям,  оно  совершается
на  пороге  взросления  сыновей,  вступающих  в  новую  жизнь.
 Старик  опять  начал  бить  виновника,  но  Урал  останавливает
отца  и  пытается  его  убедить  прекратить  насилие.  Замечательно  в
этом  монологе  та  образность  ассоциаций,  к  которой  прибегает
младший  из  сыновей:
 «Атаҡайым,  уйласы,
Ҡулыңдаеы  һуйылга
Куз  йугертеп  ҡарасы:
 Был  һуйыл  да  йәш  булган;
 Ҡабыгынан  әрселгән,
 Осо,  башы  йәнселгән,
Бөкһәң,  шартлап  һынырҙай
 Ҡыу  таяҡҡа  әуерелгән.
 Һин  киҫмәҫтән  боронда,
Үҫкәнендә  урманда,
 Еләҫ  елдә  ялбырзап,
Япраҡтары  елберзәп
Торган  агас  булгандыр;
 Бал  ҡорттары,  ҡоштары
Алмаш-тилмәш  ҡунгандыр;
 Ҡоштар  ҡунып  һайраган,
 Оя  ҡороп  йәшәгән  —
Ботаҡтарын  һайлаган
 «Одумайся,  мой  отец!
 На  дубину,  что  в  твоей  руке,
Внимательно  посмотри:
 Эта  дубина  [веткой]  была
 молодой,
 А  теперь,  очищенная  от  коры*,
Вся  побилась  на  концах,
Согнешь  —  с  треском
 переломится  она,
Сухой  палкой  стала  она.
 Пока  ты  ее  не  срубил,
 Росла  [себе]  в  лесу,
Колыхалась  на  легком  ветру,
Трепетала  [своею]  листвой  —
Деревцом  была  она;
 Птицы  с  пчелами
Попеременно  садились
 на  [деревцо],
Птицы  пели  на  нем,
 Ветви  выбирали  себе,
 Чтобы  гнезда  вить;
 * 	В  переводе  З.Г.  Аминева  эти  2  строчки  выглядят  так:  «Когда  его
ошкурили,  /  Весь  излохматился»  (ст.  299—300).
 90

Аҫыл  агас  булгандыр;
Имсәк  имгән  балалай,
 Тамырҙарын  тарбайтып,
Ер  дымыны  имгәндер.
Тамырынан  аҡтаргас,
 Ботагыны  ботагас,  —
Балгаң  булган  ташындай,
 Ҡошҡа  сөйөр  шонҡарҫай,
Балыҡ  тотор  суртандай,
Ҡан  һурыусы  һәләктәй,
Йәнлек  аулар  кәсәктәй,  —
 Һуҡҡың  булган  түгелме?
(291-320  юл.)
 Красивое  было  деревцо!
 Словно  младенец,  сосущий
 грудь,
 Корни  свои  распластав,
 Оно  высасывало  влагу  из  земли.
Когда  ж,  от  родного  корня
 оторвав,
 От  сучьев  и  веток  очистили  его,
Стало,  как  каменный  [твой]
 молоток,
 Как  сокол,  что  пускают  на  птиц,
Как  щука,  что  ловит  рыб,
 Как  пиявка,  что  кровь  сосет,
Как  собака,  с  которой  охотятся
на  дичь,  —
Разве  не  стало  дубиной  оно?
 (ст.  291—320)
 Суть  этого  монолога  в  том,  что  все  живое  рано  или  поздно
стареет,  молодость  и  сила  сменяется  немощью  старости,  с  одной
стороны,  а  с  другой  —  человек,  вторгаясь  в  природу,  должен
помнить,  что  он  невольно  несет  с  собой  разрушение  и  смерть,
превращая  живое  в  свои  орудия  [БНЭ,  с.  272].  Урал  упрекает
отца,  что  за  многие  годы  он  «Утирая  пот  со  лба,  /  Многие  годы
ты  прожил,  /  На  земле  ты  не  нашел  /  Злодейки  по  имени  Смерть;  /
Как  она  выглядит  —  не  узнал,  /  Сердцем  не  почувствовал  ее»
(ст.  321—326)*.  Отсюда  не  стал  ли  он,  —  отец  и  повелитель  всего,
орудием  невидимой  злодейки  Смерти:
 Тагы  һуҡһаң  балаңды,
Ғҙ  торлагың  эсендә,
Балаларың  өҫтөндә,  —
Көсһөләргә  көслөнән,
Балаларга  атанан
Килгәнене  күрергә
Әҙерләндең  түгелме?
 (327-333  юл.)
 Если  еще  раз  ударишь  свое  дитя,
Не  значит  ли,  что  ты  готов
В  собственном  доме  своем,
 На  собственных  детях  своих
Показать,  как  приходит  Смерть
От  сильного  к  слабому,
 От  отца  к  детям  его?
 (ст.  327-333)
 *В  переводе  З.Г.  Аминева  ст.  323  переводится  так:  «На  поверхности
земной  не  нашел»  (ст.  329).  Фраза  «поверхность  земли»,  говорит  о
срединности  места  в  мироздании,  которое  занимают  земные  существа,
а  с  другой  стороны,  может  означать  и  границу  между  верхним,
небесным  и  нижним,  под/земным  мирами.
 91

Далее  Урал  живописует  картину  мучительной  гибели  от  ког¬
тей  и  лап  собственных  животных  оставшегося  в  одиночестве
старика  [БНЭ,  с.  273,  ст.  334—355].
 Слова  Урала  заставили  глубоко  задуматься  Янбирде:  «Смерть
может  явиться  и  незримо.  Наверное,  это  она  пришла  и  искуша¬
ет  меня.  Не  может  быть,  чтобы  никто  не  повстречал  эту  Смерть.
Надо  созвать  и  расспросить  зверей  и  птиц»,  причем  буквально
он  созывает  «всех  живых  душ»!  [БНЭ,  с.  273].
 То,  что  Янбирде  созывает  зверей  на  совет,  говорит  о  том,
что  он  является  повелителем  зверей,  а  также  о  том,  что  все  су¬
щества  на  этой  земле  хоть  и  относятся  к  разным  «родам»,  но
обьеденены  в  единую  общность  «живых  душ».  Это  восприятие
начального  этапа  истории  человечества,  как  райского  места  на
земле,  где  люди-первопредки  ведут  невинную  жизнь  вместе  с
животными,  и  женщина  искушает  невинную  душу  первого  муж¬
чины  нарушить  запрет  Бога-отца,  дабы  познать  вместе  со  стра¬
стями  мудрость  различения  добра  и  зла,  было  свойственно  Древ¬
нему  Востоку  [Библия,  Быт.  1:26-30,2:19-20;  Дьяконов,  1961,  с.
 Урал  понимает,  что  обнаружить  Смерть  можно  только,  если
среди  животных  будет  прекращено  Зло-насилие  со  стороны  хищ¬
ников:
 Хищники  с  этим  не  согласились,  мотивируя  свой  отказ  тем,
что  они  охотой  на  травоядных  животных  и  птиц  поддерживают
баланс  в  природе:
 124].
 Йыртҡыслыҡты  бөтөрәйек,
 Покончим  со  злодейством
 [на  земле].
 Яңгыҙ  ҡалган  Үлемде
Бергә  эҙләп  үлтерәйек!
 (373-375  юл.)
 Смерть,  что  останется  одна,
Отыщем  все  вместе  и  убьем!
 (ст.  373-375)
 Әсәнән  тыуган  берәү  ҙә
Был  донъяла  үлмәһә;
 Ер  уттары,  агастар
Заңына  буйһонмаһа;
 Үҙ  миҙгеле  еткәндә,
 Көҙгө  ҡырау  төшкәндә,
Йәшеллек  һис  бөтмәһә,  —
Унан  беҙгә  ни  файҙа?
 Ҡуян  һымаҡ,  һәр  йәнлек
Йылга  ике-өс  түлләһә;
 Если  матерью  рожденный  ни  один
Не  будет  умирать,
 Если  деревья  и  травы  на  земле
Изменят  природе  своей  —
 Когда  настанет  срок
И  осенние  заморозки  падут,
 Зелень  не  сбросят  свою,  —
 Какая  нам  польза  от  этого?
 Если  звери,  подобные  зайцу,
 В  год  два-три  раза  будут  плодиться,
 92

Төндә  йөрөп,  йәшелдең
Барыһын  да  утлаһа;
Бүтән  йәндәр  ҡацеырып,
Ашарына  тапмаһа;
Өйөр-өйөр  туп  булып,
 Ҡаз,  өйрәге,  аҡҡошо,
Шыбыр-шыбыр  ҡойоноп,
Һыу  өҫтөнә  ҡапланһа;
Ғумерем  бушҡа  уза,  тип,
Ярым  бушҡа  ту  за,  тип,
Һис  бер  йылеа  аҡмаһа;
Ерзә  шундай  йола,  тип:
 Ҡойонорҙар,  эсерҙәр  —
Безгә  тынгы  бирмәҫтәр,—
Тип,  шишмәләр  сыҡмаһа,
 Ерҙәге  һыу  тонсоһа,—
 Шул  саҡта  без  нишләрбеҙ?
Емде  ҡайзан  эзләрбез,
Ьыузы  ҡайзан  эсербеҙ?
 (389-417  юл.)
 И,  [питаясь]  по  ночам,
 Всю  зелень  будут  поедать,
 А  звери  другие  будут  метаться  и
Пищи  себе  не  отыщут;
 Если  целые  стаи  пернатых  —
 Лебеди,  гуси  и  утки  —
 Будут  купаться,  плескаться,
 Водную  гладь  покроют;
 Если  реки  течь  перестанут,
 Решив,  что  жизнь  их  впустую  проходит
И  берега  размываются  понапрасну;
Если,  решив,  что  на  земле  такие
 порядки,
Будут  [птицы]  пить  и  плескаться,
 Не  будут  давать  нам  покоя;
 Если,  решив,  [что  такие  порядки]
 родники  бить  перестанут
И  если  на  земле  воды  протухнут,  —
Что  же  тогда  нам  делать?
 Где  добывать  еду  будем?
 Откуда  воду  пить  будем?
 (ст.  389-417)
 Травоядные  и  птицы,  боясь  более  сильных,  будут  искать
место/способ  для  спасения.  То  есть,  другими  словами,  Смерть,
которую  они  несут  другим,  не  является  Злом  в  масштабах  всего
живого.  Это  замечательный  пример  глубокого  и  ясного  понима¬
ния  нашими  предками  экологической  взаимосвязи  всего  живо¬
го  на  Земле.  Очевидно,  в  этом  же  ключе  понималась  и  охота
человека  на  животных,  «чей  срок  настал».
 Таким  образом,  это  обсуждение  показало  и  внесло  раскол  в
мир  животных  и  птиц.  Травоядные  и  нехищные  птицы  решили
для  выращивания  птенцов  объединяться  в  стада  и  стаи,  пря¬
таться  в  лесных  чащах  или  на  просторе  от  хищников.
 Барыһы  төрлөсә  һөйләп, 	Все  по-разному  говорили,
 Төрлөһө  төрлө  уйлап, 	Каждый  по-своему  думал,
 Һис  берлеккә  килмәйенсә, 	Единства  они  не  добились,
 Ҡырҡа  бер  уй  әйтмәйенсә, 	Никто  не  сказал  решительного  слова,
 Ни  с  чем  разошлись,  говорят.
 (ст.  462-466)
 Тарҡалышта  ҡалган,  ти.
(462-466  юл.)
 Важная  деталь  —  Шульган  встал  на  сторону  хищников.  Он
взалкал  крови.  И  это  не  случайно,  поскольку  он  уже  встал  на
путь  Зла,  нарушив  отцовский  запрет  и  усомнившись  в  его  ав¬
 93

торитете.  Дальнейшие  его  поступки  будут  только  углублять  про¬
пасть,  разделяющую  его  с  миром  Добра  и  Жизни.
 В  результате  всего  этого  в  душе  старика  Янбирде  поселилась
тревога:  не  пришла  ли  к  ним  Смерть  в  невидимом  обличьи?
«Старика  это  насторожило,  /  Выходить  один  на  охоту  /  Он  с  той
поры  не  решался»  (ст.  467—469).  Поскольку  инициатива  в  этих
событиях  принадлежала  Уралу,  старику  стало  ясно,  что  Урал  и
Шульган  перестали  быть  детьми.  Вообще,  момент  осознания
ребенком  Смерти  как  неизбежного  факта,  является  переломным
моментом  в  его  жизни,  от  которого  берет  отсчет  его  сознатель¬
ная  жизнь  и  взросление.  Не  случайно  после  всего  этого  старики
стали  брать  детей  на  охоту,  и  с  этого  момента  начинается  движе¬
ние  сюжета  и  космогонической  истории  в  эпосе  и  мифе.
 ВСТРЕЧА  С  ПТИЦЕЙ  ХУМАЙ
 Очевидно,  первая  встреча  Урала  и  Шульгана  с  Хумай-пти-
цей  произошла  на  первой  охоте  с  участием  детей.  Об  этом  можно
судить  по  следующим  строчкам:  «Как-то  однажды  все  вчетве¬
ром  /  На  охоту  ушли,  говорят»  (ст.  470—471).  Пройдя  много  до¬
рог,  с  богатой  добычей  вернулись  они  радостные  домой.  Среди
пойманных  птиц  оказалась  белая  лебедь.
 Аяҡтарын  бәйләгәс,
 Башын  ҡырҡып  ташларга
Бабай  бысаҡ  ҡайрагас,
Ҡанлы  йәшен  түккән,  ти,
 Ү%  зарын  әйткән,  ти:
 (477-481  юл.)
 Когда  ноги  опутали  ей,
 И  старик  нож  наточил,
 Чтобы  голову  ей  отсечь,
Кровавыми  слезами  заплакала,
 говорят,
Свое  горе  высказала,  говорят:
(ст.  477-481)
 Далее  птица  повествует  о  себе  и  своих  родителях,  причем  этот
рассказ  имеет  явно  мифологическое  содержание,  поскольку  по¬
священ  времени  Первобытия.  Вчитаемся  в  него  внимательно.
 «Ил  күрергә  сыҡтым  мин,
Ер  ҡошонан  түгелмен,—
Иәшәй  торган  илем  бар,
Илһе$  етем  түгелмен.
 Ерзә  һис  кем  тыумаҫтан,
Берәү  аяҡ  баҫмаҫтан,
Ҡуш  булырга  йәр  эҙләп,
Ерҫә  һис  кем  тапмагас,
Бүтән  йәндән  һайларга
 «Полетела  я  мир  повидать,
 Не  земная  птица  я,
 У  меня  есть  своя  страна,
 Я  не  безродная  сирота,
 Когда  на  земле  не  было  никого,
Никто  по  ней  еще  не  ступал,
[Мой  отец]  пару  себе  искал,
 Но  на  земле  никого  не  нашел,
Выбрать  же  из  другого  рода
 94

Берэуһен  тиң  күрмәгәс,  —
Күккә  осоп  йәр  эҙләп,
 Айҙы,  Ҡояшты  күҙләп,
Үҙенә  йәр  һайлаган,
 Икеһен  дә  арбаган,
 Бар  ҡоштарга  баш  булган,
Самрау  атлы  атам  бар.
Ике  балаһы  булган,
 Балаһы  ла,  үҙе  лә
Һис  ауырыу  күрмәгән,
 Һис  берәүһе  үлмәгән.
 Әле  лә  батша  атайым,
Ебәрегеҙ  һеҙ  мине,
 Үҙ  илемә  ҡайтайым.
 Мине  бүлеп  ашап  та,
 Сәйнәп  мине  йотоп  та
Барыбер  аш  булмамын,
 Һис  аш  булып  һеңмәмен;
Йәншишмәнән  һыу  алып,
Әсәм  тәнем  йыуҙырган.
 Үҙ  нурына  һугарган
Барыгыҙга  билдәле
Ҡояш  тигән  әсәм  бар.
Ебәрегеҙ  һеҙ  мине,
 Атам  барыбер  табыр  ул,
Килеп  яулап  алыр  ул.
Самрау  тигән  батшаның
Һомай  тигән  ҡыҙымын;
Алтын  сәсем  тарҡаһам,
Нурга  илде  күмәмен:
 Көндөҙ  ергә  нур  һибәм,
Кисен  айга  нур  бирәм;
Ебәрегеҙ  һеҙ  мине,
 Илемә  мин  ҡайтайым;
Йәншишмәнең  һыу  юлын
Һеҙгә  әйтеп  китәйем».
(482-526  юл.)
 Равную  себе  не  смог,
 Полетел  в  небо  любимую  искать,
Загляделся  на  Солнце  и  Луну,
Любимую  себе  выбирал  —
Обоих,  [Солнце  и  Луну],
 приворожил,
Всем  птицам  он  был  главой,
Отец  мой,  по  имени  Самрау.
Двое  детей  у  него  родилось,
 И  дети,  и  он  сам
 Не  знали  болезней  никаких,
 Никто  из  них  не  умирал.
 И  поныне  мой  отец  —  падишах.
Вы  отпустите  меня  —
 В  родную  страну  я  вернусь.
Если  съедите  меня,  на  части
 разорвав
Сжуете  и  проглотите  [меня],
Все  равно  пищей  не  стану  вам,
Как  еда  не  переварюсь:
 Взяв  воды  из  Живого  Родника,
Моя  мать  тело  омыла  мне,
 Та,  что  искупала  меня  в  своих  лучах,
Всем  вам  известна  она,
 Моя  мать,  по  имени  Кояш.
Отпустите  меня  —
 Отец  меня  все  равно  найдет,
Придет  и  выручит  [меня  из  беды].
Я  падишаха  Самрау
Дочь,  имя  мое  —  Хумай;
 Если  золотые  волосы  распущу,
Лучами  страну  залью,
 Днем  на  землю  лучи  лью,
Ночью  лучи  посылаю  Луне.
Отпустите  вы  меня,
 Я  вернусь  в  свою  страну.
 Путь  к  Живому  Роднику
Я  вам  укажу».
 (ст.  482-526)
 Перед  лицом  опасности  птица  Хумай  пытается  убедить  лю¬
дей,  что  она  не  простая  птица,  а  дочь  царя  птиц  Самрау.  Далее
она  рассказывает  что  ее  отец,  оказывается,  был  одним  из  пер¬
вых  живых  существ  в  мире,  когда  на  земле  еще  никого  не  было,
это  могло  быть  только  в  том  случае,  если  она  была  бы  покрыта
 95

водой  —  как  это  нам  известно  из  зачина  эпоса  и  по  другим  его
вариантам,  сохранившимся  в  виде  кратких  пересказов  в  дру¬
гих  эпосах  (см.  гл.  2).  Поэтому  пару  себе  он  нашел  только  на
небе  в  лице  Солнца  (Кояш)  и  Луны,  очевидно,  также  имеющих
облик  птиц.  Судя  по  тому,  что  Солнце  и  Луну  в  эпосе  (мифе)
дублируют  их  дети  Хумай-лебедь  и  Айхылу-утка  (Урал  повторя¬
ет  Самрау,  поскольку  он  приворожил  обеих  сестер)  их  родители
также  являются  водоплавающими  птицами.  В  этом  зачине  явно
угадывается  миф  о  двух  утках-демиургах,  который  широко  рас¬
пространен  у  народов  урало-алтайской  языковой  семьи  [На-
польских,  1993].  Этот  миф  представлен  и  в  башкирском  фольк¬
лоре  [БНТ,  т.  2,  с.  38;  Аминев,  2005,  с.  20].
 Ко  всему  прочему  Хумай  раскрывает  для  людей  тайну  своего
физического  бессмертия:  оказывается  мать-Солнце  омыла  ее  тело
в  роднике  Живой  воды.  Поэтому  птица-лебедь  убеждает  охот¬
ников,  что  она  не  станет  пищей  им,  поскольку  не  переварится
у  них  в  желудках.  В  сходную  ситуацию  попал  охотник,  подстре¬
ливший  необыкновенную  утку  —  одного  из  хозяев  мифической
горы  Югомаш-тау,  которую  он  не  смог  сварить  и  съесть  в  пре¬
дании  «Югомаш-тау»  [БНТ,  т.  2,  №  13,  с.  38].  С  «несъедобнос¬
тью»  потусторонних  персонажей  мы  встречаемся  в  бурятском
эпосе  о  Гэсэре,  в  частности,  при  встрече  с  героем  многоголовые
демонические  существа  —  мангадхаи  —  произносят  фразу-фор-
мулу:  «Если  ты  меня  убъешь,  /  То  и  крови  не  попьешь  моей,  /
Не  скушаешь  и  мяса  с  тела!»  [Абай/Гэсэр  Хубун,  ст.  8637—8639:
Шаракшинова,  1969].
 Правда,  нам  непонятно  где  находится  этот  родник  и  поче¬
му  тут  же  говорится  о  том,  что  мать-Солнце  еще  искупала  ее
в  своих  лучах.  З.Г.  Аминев  переводит  с  оригинала,  что  мать
ее  «осушила  своими  лучами»  (ст.  525).  Может  быть,  речь  идет
о  том,  что  родник  Живой  воды  находится  не  просто  где-то  в
небесном  мире,  а  само  солнце  является  этим  источником  Жиз¬
ни,  в  лучах  которого  искупалась  Хумай.  Возможно,  речь  идет
о  каком-то  озере,  на  котором  пребывает  солнечная  птица,  по
аналогии  с  серебряным  озером,  где  спряталась  в  облике  водо¬
плавающей  птицы  Айхылу  (Лунная  Красавица)?  О  том,  что
Хумай  имеет  характеристики  Солнца  указывет  то,  что  своими
золотыми  волосами  она  освещает  мир  и,  особенно  то,  что
ночью  она  лучи  посылает  Луне  (ст.  519—522).  Сходным  обра¬
зом  описывается  богиня  Калтащ  в  вогульском  фольклоре  [Са-
галаев,  1991,  с.  56].
 96

Почему  существует  дублирование  небесных  светил  в  эпосе?
Очевидно,  это  было  нужно  для  того,  чтобы  соединить  два  раз¬
ных  мифологических  пласта:  один  был  посвящен  времени  пер-
вобытия  и  зарождения  жизни  от  царя  птиц  Самрау,  Солнца  и
Луны,  а  другой  миф  посвящен  космогоническим  деяниям  боже¬
ственных  братьев  Урала  и  Шульгана,  довершающих  мироуст¬
ройство  разделением  на  верхний  и  нижний  миры.  Это  закреп¬
ляется  их  женитьбой  соответственно  на  солнечной  деве  Хумай  и
лунной  красавице  Айхылу.
 В  довершении  к  этому,  Хумай  обещает  указать  дорогу  к
Живому  Роднику,  то  есть  она  тоже  не  просто  знает,  но  и  имеет
доступ  к  нему,  как  и  ее  мать-солнце  ?!  Понятно,  что  для  людей,
которые  буквально  накануне  обсуждали  вероятность  существо¬
вания  Живого  Родника,  слова  Хумай  не  могли  не  оказать  глу¬
бокого  воздействия.  Казалось  бы,  если  чудесная  птица  обещает
показать,  где  находится  волшебный  источник,  какие  могут  быть
обсуждения,  но  возникший  конфликт  между  братьями  показы¬
вает  как  глубоко  зашло  отчуждение  Шульгана  от  остальных  людей:
он  выступает  ярым  сторонником  сил  Зла  и  хочет  смерти  девы-
лебедь.  Урал  силой  отнимает  царевну-лебедь  и  относит  ее  в  сто¬
рону.  Далее  произошло  чудо:  пока  люди  совершали  трапезу,  птица
махнула  здоровым  крылом,  из  него  выпали  три  пера,  она  обма¬
зала  их  кровью  из  сломанного  крыла,  появились  три  лебедя  и
унесли  необыкновенную  птицу.  Люди  пожалели  о  том,  что  не
спросили  дорогу  к  Живому  Роднику.
 Старше  Янбирде  рассудил,  что  Живой  Родник  находится  в
той  стороне,  куда  улетели  птицы,  велел  Шульгану  и  Уралу  отпра¬
виться  вслед  за  ними,  проследить  куда  они  улетели  и  отыскать
Живой  Родник,  а  если  братья  встретят  Смерть  —  отрубить  ей
голову  и  привезти  домой.  Он  посадил  сыновей  на  львов  и  про¬
водил  в  путь.  Так  началась  их  дальняя  дорога  длиною  в  жизнь.
 ЧАСТЬ  2.  ДАЛЬНЕЕ  ПУТЕШЕСТВИЕ
 Вначале  Урал  и  Шульган  ехали  какое-то  время  вдвоем,  при¬
чем  продолжительность  пути,  удаленность  и  разнообразные  труд¬
ные  препятствия  обозначаются  известной  по  фольклору  фор¬
мулой:
 Урал,  Шүлгән  икэулэп, 	Урал,  Шульган  вдвоем,
 Көн-төнөн,  ай-йыл  һанап, 	Считая  годы,  месяцы,  ночи  и  дни,
 97

Тау  артылып,  һыу  кисеп,
 Горы  переваливали,  реки
 переходили,
 Ҡара  урмандар  утеп,
һаман  алга  киткән,  ти;
Бара  торгас,  бер  заман
Бер  йылганың  ситендә,
Бер  ҙур  агас  төбөндә,
 Ҙур  таягы  ҡулында
Аҡ  һаҡаллы  бер  ҡартҡа
Былар  барып  еткән,  ти,
 Ехали  через  темные  леса,
Ехали  вперед,  говорят.
 И  однажды,  когда  ехали  так,
У  берега  какой-то  реки,
 Под  деревом  большим
Седобородого  старца
С  длинной  палкой  в  руке
Встретили  они,  говорят.
 (527-537  юл.)
 (ст.  527-537)
 События  начались  после  встречи  со  старцем  у  развилки  до¬
рог,  который  направляет  героев  в  нужном  направлении.  Седо¬
бородый  старец-советчик  знаком  нам  по  другим  фольклорным
произведениям,  в  частности  по  эпосам  «Акбузат»,  «Кузыкурпяс
и  Маянхылу»  и  «Алдар  и  Зухра»,  а  также  башкирским  сказкам
[БНТ,  т.  1,  №  1,  9,11;  т.  4,  №  17;  Хусайнова,  2003а].  Это  один  из
важнейших  персонажей  во  многих  фольклорных  произведени¬
ях.  По  внешнему  виду  он  похож  на  вечного  старца  Хызыра,
известного,  наряду  со  своим  братом  Ильясом,  в  мифологии
мусульманских  народов  [Ахметьянов,  1981,  с.  46].  Он  обычно
дает  советы,  наставляет  молодого  героя  на  путь  истинный.  Не¬
редко  он  снабжает  героя  необходимыми  ему  волшебными  пред¬
метами,  оружием,  конем  или  помогает  найти  все  это.  Всегда
старик-советчик  находится  на  границе  потустороннего  мира,
являясь  проводником  в  него  и  режиссером  будущего  действия,
так  как  он  давал  герою  знание  о  своем  будущем  пути.  В  эпосе
эта  «пограничность»  выражается  в  том,  что  старик  стоит  под
огромным  деревом  на  берегу  большой  воды  (реки)  [Аминев,
2005,  с.  42—44].  В  русских  сказках  функция  советчика  принад-
лижит  старухе-Яге:  «Между  героем,  вышедшим  из  дома  и  бродя¬
щим  «куда  глаза  глядят»,  и  героем,  выходящим  от  яги,  —  огром¬
ная  разница»  [Пропп,  1986,  с.  166].  В  отличие  от  сказки,  данный
персонаж  только  указывает  направление.  Хотя,  возможно,  в
другом  варианте  текста  он  непосредственно  помогал  преодолеть
границу  между  этим  и  потусторонним  миром.  Об  этом  нам  го¬
ворит  такой  загадочный  предмет  как  медный  сундук  рядом  с
ним  (ст.  549  текста  «Урал-батыр»  в  переводе  З.Г.  Аминева).  В
восточных  сказках,  в  том  числе  в  башкирских  и  казахских  сказ¬
ках,  сундук  предназначался  или  для  хранения  особо  сокровен¬
ного:  волшебных  предметов,  души-смерти  (хтонических)  пер¬
 98

сонажей,  богатства  —  скота,  или  же  в  него  помещали  человека
(ребенка),  чтобы  отправить  его  в  иной  мир  [БХИ,  1976,  №  45,
52,  53,  57,  95;  БНТ,  т.  3,  №  12,  с.  99;  т.  4,  с.  30,  87,  88,  99,145,  323,
325;  Золотая  Бита,  с.  41,  150,  153,  160,  171,  181,  205,  238].  Осо¬
бенно  показательно  восприятие  сундука  как  вместилища  скота,
который  герой  получает  от  хозяина  или  персонажа  потусторон¬
него  мира  с  запретом  открывать  до  прибытия  домой.  Этот  мо¬
тив  характерен  для  сказок  типа  313  В  (Чудесное  бегство).  Обыч¬
но,  герой  нарушает  этот  запрет  и  попадает  в  трудное  положе¬
ние.  Этот  мотив  ярко  напоминает  выход  скота  по  повелению
хозяина  озера  Шульган  и  частичное  его  исчезновение  из-за  на¬
рушения  запрета  оглядываться  в  башкирских  эпосах.  Сундук  в
мифо-поэтическом  восприятии  кочевых  и  земледельческих  на¬
родов  Азии  явно  ассоциировался  со  входом/выходом  из  под¬
водного/подземного  мира.  Соответственно  бронзовый  сундук
и  здесь  мог  являться  символическим  воплощением  идеи  перехо¬
да  из  одного  мира  в  другой  [Аминев,  2005,  с.  42—43].  Но  об  этих
функциях  сундука  мы  можем  только  предполагать,  поскольку  в
эпосе  они  никак  не  обозначены,  из-за  чего  фольклористы,  под¬
готавливающие  тексты  эпоса  «Урал-батыр»  для  издания,  его
опустили.
 По  мнению  З.Г.  Аминева,  образ  седобородого  старика  наме¬
кает,  что  в  данном  случае  речь  идет  о  персонаже  близком  к  миру
предков  и  миру  духов  [Аминев,  2005,  с.  45].  Потусторонность
этого  персонажа  особенно  проявляется  и  в  том,  что  этот  дрях¬
лый  старик  является  младшим  братом  своего  молодого,  но  стар¬
шего  по  возрасту  брата,  который  встречал  путников  в  солнеч¬
ной  стране  птиц,  откуда  младший  брат  был  изгнан  за  совершен¬
ные  им  злодеяния  (см.  ниже).
 Перед  братьями  лежат  две  дороги,  которые  ведут  в  две  стра¬
ны,  имеющие  противоположные  характеристики.  Одна  страна  —
это  обитель  добра,  справедливости,  веселья  и  бессмертия:
 «Быпа  һеҙгә  ике  юл: 	«Вот  перед  вами  дороги  две:
 Ьулга  китһәң,  юл  буйы  — 	Налево  пойдете  —  на  всем  пути
 Уйын-көлкө  төн  буйы, 	Днем  и  ночью  веселье  [одно].
 Ҡайеы-этлек  күрмәйенсә, 	Не  зная  горя  и  печали,
 Барлыгын  да  белмәйенсә, 	Не  ведая,  что  это  такое,
 Рәхәт  йәшәй  байманда; 	Радостно  на  свободе  живут
 Буре,  һарыҡ  яланда, 	Волк  и  овцы  на  лугу,
 Төлкө,  тауыҡ  урманда 	Лиса  и  куры  в  лесу.
 Бергә  йәшәп,  дуҫ  булып, 	Вместе  живут,  дружат  они,
 99

Яҡшылыҡҡа  яҡшылыҡ
Ҡыла  торган  йола  бар».
 Ҡан  да  эсмәй,  ит  еймәй,
Һис  Үлемгә  юл  ҡуймай
 Йәшәп  килгән  бер  ил  бар;
 Самрау  ҡошҡа  баш  эйеп,
 Подчиняются  птице  Самрау.
Есть  там  такая  страна,
 Где  крови  не  пьют,  мяса  не  едят,
Куда  путь  для  Смерти  закрыт.
Добром  платить  за  добро  —
Обычай  [в  той  стране]».
 (549-563  юл.)
 (ст.  549-563)
 Другая  страна  —  это  воплощение  зла  и  Смерти:
 «Уңга  китһәң,  юл  буйы  —
Илау-Һыҡтау  йыл  буйы;
Яуызлыҡта  дан  алган,
Батшаһынан,  башҡаһынан
Ҡайгы,  этлек  куреусе,
Ҡанлы  йәшен  түгеүсе
Ҡатил  батша  иле  бар;
Тау-тау  кеше  һөйәге,
 Ҡанга  батҡан  ере  бар».
 Там  горы  человеческих  костей,
Вся  земля  кровью  залита».
 «Направо  пойдете  —  на  всем  пути
Плачь  и  стенания  круглый  год.
То  жестокостью  прославленная
Падишаха  Катила  страна.
 От  падишаха  и  его  приближенных
Горе  и  страдания  терпят  там,
 Кровавые  слезы  льют,
 (564-572  юл.)
 (ст.  564-572)
 Перед  Уралом  и  Шульганом  две  дороги,  два  мира,  две  судь¬
бы.  Внутренний  выбор  пути  уже  произошел  и  каждому  из  бра¬
тьев  суждено  попасть  в  тот  мир,  который  он  выбрал.  Урал  будет
защитником  добра,  справедливости,  Жизни  в  целом,  а  Шуль¬
ган  окончательно  встанет  на  сторону  Зла,  Смерти,  дивов  и  змеев-
драконов.  Соответственно  Урал  является  защитником  людей,
животных  и  птиц,  т.е.  Верхнего  мира,  символом  которого  явля¬
ется  страна  птиц  царя  Самрау.  В  то  время  как  Шульган  перехо¬
дит  в  стан  врага  —  сначала  становится  другом  змея  Заркума  и
Кахкахи,  а  затем  —  и  повелителем  дивов  и  змей,  хозяином  под¬
водного  мира  озера  Шульган,  в  эпосе  «Акбузат»  он  уже  описан
как  «страшное  чудовище».  Не  случайно  в  сказочном  варианте
эпоса  «Урал-батыр»  Шульган  после  нарушения  отцовского
запрета  теряет  человеческий  облик,  попав  в  зависимость  от
оборотня  Юхи,  и  тонет  в  каком-то  озере.  Таким  образом,  для
Урала  его  путь  стал  дорогой  его  героически)  возвышения,  хотя  и
привел  к  смерти,  а  для  Шульгана  —  дорогой  его  падения,  он  по
эпосу  не  умирает.
 По  логике  вещей  две  дороги  соответствуют  двум  царствам
бинарного  мира,  миру  верхнему,  небесному  или  царству  птиц
во  главе  с  птицей  Самрау  и  миру  нижнему,  подземному  или
царству  змей  во  главе  с  Кахкахой.  Это  подчеркивается  их  про¬
 100

тивостоянием  и  четкой  разграниченностью  по  физической  (змеи
не  могут  проникнуть  в  страну  птиц)  и  по  морально-этической
характеристике  этих  миров.  Кроме  того,  эта  картина  в  целом
соответствует  древней  мифологеме  Евразии,  заключающейся  в
противостоянии  мифической  птицы,  обитающей  на  вершине
мирового  дерева,  и  змеи,  ежегодно  поедающей  ее  птенцов  [Ко¬
тов,  2000,  с.  104],  которая  существовала  еще  в  эпоху  общности
предков  евразийских  и  американских  народов  [Березкин,  2004].
В  бурятской  мифологии  небесный  и  земной  миры  являются  двумя
антиподальными  пространствами,  и  чтобы  попасть  герою  Гэсэ-
ру  на  землю  надо  умереть  на  небе,  принять  облик  птицы  и  зано¬
во  родиться  на  земле  в  облике  человека-лягушки  [Шаракшино-
ва,  1969,  с.  36-37,  154-155,  161].
 Совсем  не  случайно  по  жребию  именно  Уралу  выпадает  идти
налево,  но  Шульган,  пользуясь  правом  старшего,  нарушает  волю
провидения.  Согласно  представлениям  обских  угров,  в  загроб¬
ном  мире  наблюдается  обратный  порядок  явлений:  «...по  доро¬
ге,  ведущей  в  царство  мертвых  по  правой  стороне  идут  греш¬
ные,  а  по  левой  —  невинные,  что  является  зеркальным  отраже¬
нием  ритуальной  практики  хантов  и  манси,  в  которой  правая
сторона  обычно  оценивается  положительно,  а  левая  —  отрица¬
тельно»  [Вереш,  1990,  с.  75].  Урал  добровольно  соглашается  пой¬
ти  по  другой  дороге  в  страну  Зла  хана  Катила,  поскольку  это
соответствует  его  цели  —  истребить  на  земле  Зло  и  Смерть.
 Почему  же  вместо  одной  страны  змей  в  эпосе  в  качестве
врагов  героя  Урала  присутствуют  еще  два  царства:  Катила  и
дивов  во  главе  с  Азракой?  Более  подробно  это  мы  будем  разби¬
рать  ниже,  пока  ограничимся  утверждением,  что  это  более  по¬
здние  вставки,  связанные  уже  с  литературной  обработкой  древ¬
него  героического  мифа  в  рамках  эпической  традиции.
 Противоположные  характеристики  этих  двух  стран,  как  вер¬
но  подметил  З.Г.  Аминев,  не  соответствуют  их  пространствен¬
ному  расположению,  поскольку  у  башкир,  как  и  у  других  на¬
родов,  положительными  свойствами  обладает  правая  сторона,
а  левая  сторона  является  стороной  отрицательной.  В  эпосе
«Урал-батыр»  старик  страну  царя  птиц  Самрау,  являвшейся
положительной  страной,  располагает  слева,  в  то  же  время  страна
царя  Катила,  где  все  враждебно  всему  живому,  где  горы  чело¬
веческих  костей  и  где  все  тонет  в  море  крови,  расположена
справа.  Объяснение  этому  З.Г.  Аминев  находит  в  традицион¬
ных  представлениях,  в  том  числе  и  башкир,  о  потустороннем
 101

мире,  где  все  происходит  наоборот:  солнце  восходит  с  запада,
верх  становится  низом,  сломанное  —  целым,  старое  —  моло¬
дым,  мертвое  —  живым  и  пр.  [Аминев,  2005,  с.  48—50].  В  этом
отношении  замечательные  примеры  дает  эпос  «Акбузат»  в  тех
сценах,  где  Нэркэс  наставляет  Хаубана  как  ему  надо  вести  себя
в  присутствии  ее  отца,  повелителя  подводного  царства,  делая
все  наоборот  [БНЗ,  с.  395].  Исходя  из  этого  страна  Самрау
расположена  на  положительной  стороне,  а  страна  Катила  —  на
отрицательной  стороне  потустороннего  мира,  что  в  про¬
странственном  отношении  это  должно  соответствовать  югу  и
востоку,  с  одной  стороны,  а  также  северу  и  западу  —  с  другой.
З.Г.  Аминев  считает,  что  страна  Катила  —  это  запад  на  том
основании,  что  она  символизирует  мир  Смерти  и  Зла,  при
вратах  которого  молодых  героев  встречает  старик-предок  [Там
же,  с.  51].  Но  это  в  такой  же  степени  относится  к  миру  Змей,
царству  Дивов,  к  северной  стороне,  наконец.  Выбор  стороны
света  нам  кажется  у  данного  исследователя  произвольным.
Предположительным  является  у  него  и  отнесение  этих  собы¬
тий  к  осени.  Сначала  следует  рассмотреть  структуру  всего  про¬
изведения,  выяснить  что  является  исконным,  а  что  является
более  поздними  добавлениями  и  учитывают  ли  поздние  встав¬
ки  смысловое  содержание  основного  собрания,  а  потом  уже
только  можно  попытаться  выделить  какую-либо  космогони¬
ческую  логику  в  событиях  эпоса  и  древнего  мифа  [Дьяконов,
1961,  с.  120].
 ЦАРСТВО  КАТИЛА
 Итак,  Урал  пошел  направо  и  через  какое-то  время  повстре¬
чал  старуху  и  ее  дочку-красавицу.  Следует  обратить  внимание
на  то,  что  в  данной  части  текста  мы  впервые  сталкиваемся  с
тщательным  потретным  описанием  человека,  сделанным  ярким
языком  образных  сравнений,  в  отличие  от  эпико-мифолОгичес-
кой  безликости  главных  персонажей  эпоса:
 Бүре  талап,  өҙгәләп,
Һырҙай  ҡанга  туҙгандай  —
Телгеләнгән  арҡаһы,
Айырылган  елкәһе;
 Сүплек  типкән  тауыҡтай,
 Старуху  одну  повстречал,
Спина  исполосована  у  нее,
Изодрана  в  кровавые  клочья,
Плечи  у  нее  рассечены,
Словно  волки  терзали  ее;
 102

Ҡул-аягы  ярылеан;
 Тамыр  ашап,  ер  ҡаҙып,
Ауыҙ-бите  ҡарайган;
Ҡырау  һуҡҡан  үләндәй,
Йөҙө-төҫө  һареайеан;
Сутлап  юнган  агастай,
Балтыр  ите  һулыган;
 Бире  уңалеан  аеастай,
Елек  башы  сурайган
Бер  ҡарсыҡҡа  һырышҡан;
Көнгә  янган  тәндәрен,
Шырт  ҡаплаган  сәстәрен,
Һуплап  юнган  агастай,
Балтыр  ите,  беләген,
 Ауҙа  туйган  ҡыйгырҙай,
Кәпәйеп  торган  күкрәген,
Ҡуга  аша  йылмылдап
Торган  күлдәй  күҙҙәрен,
Бал  ҡортондай  ыҡтымат
Нескә  һылыу  билдәрен,  —
Оялыпмы,  ҡурҡыпмы,  —
Ҡарсыҡҡа  һырышып
 маташҡан
Бер  һылыу  ҡыҙыҡайга
 (595-622  юл.)
 Руки  и  ноги  потрескались  у  нее,
 Как  у  курицы,  мусор  ворошившей.
Корнями  питалась,  копалась  в  земле,
Почернели  губы  и  лицо  у  нее;
 Словно  побитая  заморозками  трава,
Пожелтело  ее  лицо.
 Словно  отесанное  дерево  —
 Иссохшие  мышцы  на  икрах  у  нее,
 Как  затвердевшие  зарубины  дерева,
Буграми  выступали  суставы  у  нее.
Прижималась  к  этой  старухе,
 То  ли  от  страха,  то  ли  стыдясь,
Красивая  девушка  одна.
 На  солнце  загорело  тело  ее,
 Всю  спину  закрывали  волосы  ей,
Ноги  и  руки  ее  —
 Словно  выточены  из  дерева,
 С  высокой  грудью,  словно
У  насытившегося  на  охоте  сокола,  она,
С  глазами,  подобными  озерам,
Сверкающим  сквозь  камыши;
 С  ладным,  стройным  станом  она,
 С  тонкой  талией  как  у  пчелы».
 (ст.  595-622)
 Описание  красоты  девупгки  сделано  мастерски,  настоящим
литературным  языком  и  относится  к  лучшим  образцам  поэти¬
ческого  творчества  в  башкирском  фольклоре.  Несомненно,  дан¬
ный  отрывок  —  это  плод  творчества  не  одного  поколения  скази¬
телей.  Урал  представляется,  рассказывает  о  себе  и  о  том,  что  он
пришел  издалека  и  не  таит  зла  к  людям.  Интересно  метафори¬
ческое  описание  длинны  пути:
 Мин  киләмен  йыраҡтан,
Үҙем  тыуган  торлаҡтан,
Бала  инем  киткәндә,
 Күп  илдәрҙе  үткәндә;
 (626-629  юл.)
 Я  иду  издалека,
 Оттуда,  где  мой  дом  родной.
Ребенком  я  еще  был,
 Когда  собрался  в  путь;
 (ст.  626-629)
 Взросление  в  дороге  не  по  годам  напоминает  подобный  мо¬
тив  в  богатырских  сказках  многих  народов.  Точно  также  и  в
эпосе  мы  будем  видеть  как  растут  сила  и  мощь  Урал-батыра  по
мере  усложнения  препятствий,  оказываясь  всякий  раз  сораз¬
мерными  предстоящему  подвигу.
 103

Урал  раскрывает  старухе  цели  своего  путешествия  и  просит
ее  рассказать  о  своей  стране.  Далее  старуха  рассказывает  батыру
о  страшных  порядках  падишаха  Катила:
 «Йыраҡ  илдән  икәнһең,
 Изге  уйҙа  килгәнһең;
 Ай  егетем,  белһәң  һин,
Беҙ$ең  илдә  булһаң  һин,
Ҡатил  батша  эшләгән
Эштәрене  күрһәң  һин;
Ауырыу-Һыҙлау  күрмәйенсә,
Үлем  башҡа  килмәйенсә,
Ҡатын-ҡыҙҙы,  ир-атты,
Айырмаҫтан  йәш-ҡартты,
Ҡул-аягын  бәйләтеп,
Арыуҙарын  һайлатып,
 Иыл  да  бер  ҡат  йыйҙыра,
Һарайына  алдыра;
 Ҡыҙы  һайлай  егетен,
 Үҙе  һайлай  ҡыҙ-ҡырҡын,
Ҡалгандарын  тагы  ла
Ярандары  ҡарайҙар,
Үҙҙәренә  һайлайҙар;
Бүтәндәрен  аямай,
 Ҡанлы  йәшкә  ҡарамай,
Тереләтә,  һау  көйгә
Ҡыҙын  күлгә  һалдыра,
 Ирен  утҡа  яндыра;
 Атаһы  өсөн,  үҙе  өсөн,
Ярандары  даны  өсөн,
 Үҙе  тыуган  көнө  өсөн,
 Йыл  да  бер  ҡат  тәңре  өсөн,
Ҡанлы  ҡорбан  уҙҙыра.
 (644-672  юл.)
 Ты,  оказывается,  с  дальней  стороны,
С  добрыми  намерениями  явился  [ты].
Ох,  егет  мой,  знал  бы  ты!
 В  нашей  стране  побывал  бы  ты!
Падишаха  Катила  дела
Сам  бы  увидал!
 Тех,  кто  боли-болезней  не  знал,
 О  смерти  и  не  помышлял,  —
 Девушек  и  женщин,  юношей  и  отцов,
Без  разбору  старых  и  молодых.
 Связав  по  рукам  и  ногам,
 Выбирая  самых  лучших  [из  них],
 Раз  в  год  заставлял  собирать  и
В  свой  дворец  приводить;
 Дочь  его  егетов  отбирает,
 Сам  он  девушек  выбирает,
 А  тех,  что  остаются  потом,
Приближенные  падишаха
Отбирают  для  себя.
 Всех  остальных  не  щадят  —
 Несмотря  на  кровавые  слезы  их,
Живыми-здоровыми  они
Девушек  в  озеро  бросают,
 Мужчин  в  огне  сжигают;
 В  честь  отца  своего  и  в  честь  себя,
 В  честь  приближенных  своих,
 В  честь  дня  рождения  своего,
 В  честь  богов  раз  в  году
 [Катил]  кровавые  жертвы  приносит.
 (ст.  644-672)
 Старуха  повествует  о  гибели  своих  детей  и  мужа  и  о  том,  как  она
убежала  в  лес,  и  в  конце  предупреждает  Урала  об  опасности  и  просит
его  не  ходить  в  страну  Катила.  Но  батыр  гордо  отвечает,  что  он  и
пришел  сюда  за  тем,  чтобы  убить  таящуюся  Смерть.  Через  несколько
дней  он  подъезжает  к  такому  месту,  где  рядами  были  выстроены  на¬
гие  мужчины  и  женщины.  Урал  спрашивает  у  них,  что  здесь  проис¬
ходит  и  старик  из  толпы  объясняет  ему  буквально  следующее:
 Беҙҙең  илдә  батша  бар,
Яранынан  түрә  бар;
 В  нашей  стране  падишах  есть,
Среди  приближенных  туре  есть,
 104

Бына  был  халыҡ  эсендә
Төрлө  ырыуҙан  кеше  бар.
Һәр  йыл  батша  тыуган  көн
Ата-әсәһе  хаҡы  өсөн,
Батша  тыугас,  һыу  алып,
Йыуеан  ҡойоһо  өсөн
Ҡорбан  бирер  йола  бар.
Батшаның  тыу  биҙәге  —
Ҡара  ҡоҙгон  ҡошо  бар,
 Шул  ҡоштарҙы  йыл  һайын
Һыйлай  торган  көнө  бар.
Ана,  егет,  курәмһең,
 Ул  ҡоштарҙы  беләмһең,
Килеп  тауга  ҡунгандар,
 Ем  булырын  белгәндәр.
Ҡойога  ҡыҙҙар  һалган  һуң,
Ҡыҙҙар  шунда  үлгән  һуң,
Барыһын  алып  ҡойонан
Ҡоҙгондарга  ташлайҙар,
Улар  шунда  ашайҙар.
 Бынау  бәйле  егеттәр
Һәр  ырыуҙан  килгәндер.
Батша  ҡыҙы  йыл  һайын
Тәүҙә  һайлай  берәүһен;
 Унан  ҡала  батша  үҙе
Ҡолдар  һайлай  һарайга;
Унан  тороп  ҡалганы  —
Тәңре  өсөн  ҡорбанга»,  —
(750-779  юл.)
 Среди  [вот]  этой  толпы
Люди  из  разных  родов  есть.
 В  день  рождения  падишаха  каждый  год
В  честь  его  матери  и  отца,
 В  честь  колодца,  из  которого  брали  воду,
Чтоб  новорожденного  падишаха  омыть,
Существует  обычай  жертвы  приносить.
На  знамени  падишаха
Птица  —  черный  ворон  —  [изображена].
Раз  в  году  бывает  день,
 Когда  кормят  этих  птиц.
 Вон,  егет,  видишь  их?
 Встречал  ли  ты  этих  птиц?
 Прилетели  на  гору,  сели  они,
 Учуяли,  что  пища  будет  им.
 Когда  девушек  в  колодец  бросят,
Когда  девушки  умрут,
 Когда  вытащат  их  всех,
 Воронам  [на  съедение]  швырнут,
 Они  тут  же  их  склюют.
 Вот  эти  связанные  егеты
Приведены  из  всех  родов.
 Дочь  падишаха  каждый  год
Себе  выбирает  одного;
 После  нее  сам  падишах
Рабов  отбирает  для  дворца;,
 А  оставшихся  [людей]
 В  жертву  приносят  Тенгри.
 (ст.  750-779)
 Батыр  Урал  присоединяется  к  людям,  чтобы  самому  воочию
убедиться  в  услышанном.  На  майдане  появляется  на  золотом
троне  дочь  падишаха,  проходя  по  рядам,  она  выбирает  в  каче¬
стве  жениха  Урала.  Она  вручает  ему  яблоко  в  знак  своего  выбо¬
ра.  Приближенные  объявили  его  зятем  и  попросили  проследо¬
вать  во  дворец  к  невесте,  но  батыр  Урал  отказывается  идти  —
хочет  посмотреть  что  будет  дальше.  Вскоре  появляется  в  окру¬
жении  четырех  батыров  и  сам  падишах  на  троне,  которого  нес¬
ли  рабы.  Описание  этого  жестокого  правителя  делает  сходным
его  с  каким-либо  дивом:
 Алгаскылар  юл  башлап,
Дүрт  батырын  эйәртеп,
Ҡолдан  тәхет  күтәртеп;
 За  глашатаями,  пробивающими  путь,
В  окружении  батыров  четырех,
 На  троне,  который  несли  рабы,
 105

Бураланган  дөйәләй,
Ҡанһыраган  айыуҙай,
Күҙенә  ҡан  һауҙырып,
 Куҙ  ҡабагын  тойҙороп,
Ужар  сәсеп,  мат  ҡурып;
Ҡабан  сусҡа  елкәле,
Филдәй  йыуан  балтырлы,
Ҡымыҙ  тулеан  һабалай,
Имәнес  йыуан  ҡорһаҡлы,
Ужарынан  халыҡтың
Башын  ергә  эйҙереп,
 Словно  взбесившийся  верблюд,
Словно  крови  жаждущий  медведь,
С  налитыми  кровью  глазами,
Нахмурившись  злобно,
 Свирепый  в  гневе  своем,
 С  затылком,  как  у  дикого  кабана,
 С  ногами  толстыми,  как  у  слона,
Кумысом  налившийся,  как  саба,
 С  противным,  огромным  животом,
Людей  в  гневе  своем
Заставляющий  головы  склонять  —
 Катил  батша  килгән,  ти,  Появился  падишах  Катил,  говорят.
 Ир-ҡол  һайлап  уткән,  ти.  Рабов-мужчин  выбирая,  говорят.
 Катил  прошел  по  рядам,  отбирая  себе  рабов  во  дворец  и  для
жертвоприношения,  а  затем,  выбрав  себе  девушку,  разрешил
своим  приближенным  отобрать  себе  девушек  и  рабов.  И  напос¬
ледок  приказал:  «Оставшихся  в  честь  матери  моей,  /  В  честь
колодца,  водой  которого  омывали  меня,  /  В  жертву  принесите!»
(ст.  878-880).
 Таким  образом,  Урал  присутствует  на  жестоком  ритуальном
празднике,  кульминацией  которого  были  человеческие  жертвы.
Что  это:  выдумка  сказителей  или  этот  текст  имеет  под  собой
какую-либо  историческую  почву?  Чтобы  ответить  на  этот  воп¬
рос  необходимо  тщательно  проанализировать  его  детали.
 Прежде  всего,  известно,  что  этот  ритуал  проводился  ежегод¬
но  в  одно  и  то  же  время  и  был  приурочен  ко  дню  рождения
падишаха.  Для  его  проведения  приближенные  падишаха  насиль¬
но  сгоняют  мужчин  и  женщин  к  некоему  священному  озеру  (в
описании  старухи)  или  колодцу  (старик  и  хан  Катил).  Все  люди
знают,  что  здесь  будет  происходить,  поэтому  можно  предполо¬
жить,  что  это  больше  похоже  на  поход  за  пленниками-рабами.
Не  случайно  многие  из  них  прячутся  в  лесах  или  оказывают
приближенным  падишаха  сопротивление.  Соответственно  пре¬
людия  «праздника»  —  это  воинский  поход  за  пленниками.  Зна¬
чит,  власть  падишаха  имеет  ярко  выраженный  элитарный  ха¬
рактер  и  опирается  исключительно  на  воинскую  силу.  Прини¬
мая  во  внимание  чуждость  основному  населению  подобной
формы  власти,  можно  предположить,  что  Катил  и  его  прибли¬
женные  являются  иноплеменниками.  Так  это  или  нет,  мы  одно¬
значно  сказать  не  можем.
 Барыһын  да  аралап,
 Прошел,  всех  перебирая  [по  рядам],
 (843-859  юл.)
 (ст.  843-859)
 106

Поражают  масштабы  ритуала,  по  сути,  это  грандиозная  жер¬
тва  хозяину  озера-колодца  (или  божеству  подводного  мира)  и
божеству  неба  Тенгри.  Трудно  представить,  что  подобное  рас¬
точительство  в  отношении  жизни  пленников  было  свойствен¬
но  развитому  рабовладельческому  обществу  с  его  налаженным
сбытом  рабов-пленников.  Скорее  всего,  здесь  мы  имеем  дело  с
эпохой  патриархального  рабства  с  его  иррациональным  отно¬
шением  к  пленным.  Причем  здесь  присутствует  строгое  разделе¬
ние  обрядов  по  полу:  в  жертву  колодцу  приносятся  именно  де¬
вушки  в  честь  матери  падишаха  (об  этом  говорит  он  сам)  и  в
честь  воды,  которой  омыли  его  при  рождении.  В  то  время  как
мужчин  сжигали  на  костре  в  честь  Тенгри.  Из  этого  можно  пред¬
положить,  что  и  божества,  в  честь  которых  все  это  соверша¬
лось,  также  различались  по  полу,  т.е.  девушки  жертвовались
Матери  Земле-Воде,  а  мужчины  —  божеству  Неба.  Тем  самым  у
них  выспрашивалось  благополучие  для  падишаха,  его  семьи  и
приближенных  (очевидно,  воинской  дружины).  В  этот  обряд
входило  и  скармливание  останков,  принесенных  в  жертву  де¬
вушек,  священным  родовым  птицам  —  воронам.  Значит,  этот
обряд  включал  не  только  почитание  божеств,  но  еще  и  родовых
предков  (матери,  отца,  родовых  (тотемных?)  животных,  духов-
предков).
 Кроме  того,  основным  содержанием  этого  ритуала  являлся
обряд  выбора  невесты  царем-падишахом  и  жениха  его  дочерью
на  весь  оставшийся  год.  Присутствие  свадебной  обрядности
свидетельствует  о  том,  что  данный  ритуал  вместе  с  масштабным
жертвоприношением  богам/предкам  направлен  по  своему  со¬
держанию  на  возрождение  продуцирующего  начала  в  природе
на  предстоящий  год.  Соответственно  логично  здесь  видеть  ис¬
каженное  в  мифе  воспоминание  о  новогоднем  праздничном
ритуале.  Это  мифологическое  содержание  особенно  четко  про¬
ступает  в  дальнейших  сценах  борьбы  Урала  с  гигантским  бы¬
ком,  являющимися  по  своему  содержанию  этиологическим  ми¬
фом.  Сражение  героя  с  мифическим  чудовищем  —  это  сюжет
любого  космогонического  мифа,  выступающего  идеологическим
обоснованием  весеннего  новогоднего  ритуала  [Элиаде,  1995,
с.  56].  В  этом  отношении  показателен  подвиг  Ясона,  который
должен  был  усмирить  двух  медноногих  быков,  изрыгающих
пламя,  запрячь  их  в  ярмо  с  плугом  и  вспахать  четырехдольное
поле,  причем  быки  и  плуг  достались  царю  колхов  Эету  от  своего
отца  солнечного  божества  Гелиоса  [Родосский,  2001,  с.  74].  06-
 107

рядовым  содержанием  этого  подвига  является  ежегодный  праз¬
дник  возрождения  природы,  который  совершал  царь,  имею¬
щий  черты  божества-героя,  в  честь  божественного  прародителя
[Шилов  С.Н.  и  др.,  2003,  с.  186-188].
 Жертвоприношение  девушек  озеру-колодцу  известно  по  эпо¬
су  «Акбузат»,  и  там  оно  совершается  по  велению  коварного  Ма-
сем-хана  как  дань  хозяину  озера  и  повелителю  дивов  Шульгану
[БНЭ,  с.  412].  Поэтому  в  эпосе  «Акбузат»  мы  имеем  сходный  только
по  формальным  признакам  обряд,  но  по  содержанию  принадле¬
жащий  к  иной  мифологической  традиции.  В  сказочном  фолькло¬
ре  эта  традициия  получила  развитие  в  сюжете  АТ  300  с  эпизодом
«Хозяин  водного  источника»  —  девушек  в  качестве  дани  отдают
на  съедение  змею,  который  обитал  в  водном  источнике  (колодце,
озере,  море)  [Котов,  2000].  Этот  сюжет  не  случайно  получил  ши¬
рокое  развитие  в  башкирском  фольклоре  —  ведь  он  отражает
главную  колизию  башкирской  мифологии:  противостояние  хо¬
зяина  подводного  мира  хана  Шульгана  и  героя-мироустроителя
Урала,  его  сьшовей  и  потомков.  У  башкир  в  весенне-летних  об¬
рядах  вызывания  дождя  сохранилась  вера  в  магические  свойства
воды  и  отголоски  обрядов  жертвоприношения  воде  (бросание  в
воду  металлических  предметов,  костей  жертвенных  животных,
монет  и  др.)  [Нагаева,  1999,  с.  67].
 Интересно  продолжение  этого  обряда,  когда  утогапих  деву¬
шек  отдают  на  съедение  воронам.  Это  напоминает  индоиранс¬
кие  погребальные  ритуалы,  получившие  законченное  оформле¬
ние  в  зороастрийской  религии.  Согласно  зороастрийской  рели¬
гии,  умерших  нельзя  было  предавать  земле,  поэтому  их  выстав¬
ляли  на  съедение  хищным  птицам  и  собакам  [Рак,  1998,  с.  275].
Почитание  воронов  в  башкирской  традиции  проявилось  в  сход¬
ном  по  смыслу  обрядовом  празднике  Каргатуй  (Вороний/Гра¬
чиный  праздник).  Он  устраивался  весной  и  заключался  в  корм¬
лении  на  горе  птиц  и  различных  состязательных  играх,  причем
в  празднике,  зачастую,  принимали  участие  только  женщины.  В
этом  девичьем  празднике  мужчины  выступали  только  как  зри¬
тели.  В  завершении  праздника  оставлялось  угощение  и  прино¬
шение  духам  горы,  духам-предкам  и  птицам.  Несомненно,  этот
обряд,  сочетающий  в  себе  черты  поминальной  обрядности  и
новогоднего  весеннего  сабантуя  является  отголоском  древнего
весеннего  праздника  возрождения  Весны  и  Жизни  [Нагаева,
1999,  с.  47].  В  одной  башкирской  волшебной  сказке  мы  находим
переклички  с  вышеописнным  ритуалом:  там  присутствует  такая
 108

вроде  бы  загадочная  деталь  как  выставление  в  открытом  гробу
тела  девушки,  рядом  с  которым  братья  оставляют  для  привлече¬
ния  птиц  два  мешка  с  пшеницей.  В  дальнейшем  девушка  вос¬
кресает,  а  своих  злых  жен  братья  сжигают  [БНТ,  т.  4,  №  72,
с.  350].  Возможно,  этот  мотив  является,  отголоском  зороастрий-
ского  погребального  обряда  выставления  трупов  на  вершинах
гор,  который  существовал,  по  мнению  P.M.  Юсупова,  у  древ¬
них  предков  башкир  [Бикбулатов  и  др.,  2002,  с.  173—174].  В
свете  всего  выше  сказанного  эти  зороастрийские  реминисцен¬
ции  в  башкирской  сказке  не  кажутся  случайными.
 К  индоиранской  традиции  можно  отнести  и  обряд  трупосо-
жжения,  который  был  известен  с  эпохи  бронзового  века.  Также
находит  аналогии  в  индоиранской  мифологии  обряд  выбора
жениха  царевной.  В  иранском  эпосе  «Шахнаме»  Фирдоуси  опи¬
сывается  как  царевна,  согласно  древнему  обычаю  своих  пред¬
ков,  выбирает  себе  жениха  из  собрания  всех  неженатых  моло¬
дых  мужчин  этого  царства  [Фирдоуси,  1980,  с.  258].  Аналогич¬
ный  обряд  выбора  жениха  описан  в  эпосе  «Акбузат»,  причем
там  сам  отец,  Масем-хан,  вручает  своей  дочери,  Айхылу,  ябло¬
ко,  чтобы  она  вручила  его  своему  жениху-избраннику  [БНЭ,
с.  405].  Но  в  основном  этот  обряд  встречается  в  сказочном  фоль¬
клоре  Евразии  и  в  том  числе  в  башкирской  традиции  [БНТ,
т.  4,  №  54].  В  одной  волшебной  сказке  девушка-царевна  также
использует  яблоки  как  знак  своего  выбора,  только  здесь  при¬
сутствует  элемент  состязательности:  она  кидает  яблоко  в  толпу
женихов  [БНТ,  т.  4,  №  1].
 В  итоге  можно  констатировать,  что  приведенный  в  эпосе
кровавый  ритуал  имеет  под  собой  историческую  основу.  Он
является  описанием  архаического  новогоднего  праздника,  ко¬
торый  совершался  в  день  весеннего  равноденствия  и  его  основ¬
ным  содержанием  было  повторение  мифической  мистерии  сра¬
жения  и  победы  над  силами  Хаоса  (в  образе  различных  чудо¬
вищ)  и  связанным  с  этим  обновлением  Природы-Жизни.  По
традиции  в  этот  день  устраивались  воинские  состязания  и  даже
сражения,  а  также  совершались  обильные  жертвоприношения
божествам  и  предкам.  Яркой  иллюстрацией  этому  являются  мно¬
гочисленные  параллели  в  мифологии  многих  индоиранских  на¬
родов,  например,  праздник  Ареса  в  Колхиде,  описанный  в  Ар-
гонавтике,  или  же  новогодние,  ритуальные  представления  по
Ригведе  [Кёйпер,  1986;  Ардзинба,  1982,  с.  80—81;  Котов,  2000,
с.  102;  2002].
 109

Ритуальные  черты  этого  свадебного  обряда,  во  время  кото¬
рого  падишах  Катил  совершал  человеческие  жертвоприноше¬
ния,  указывают  на  то,  что  царская  власть  имеет  архаический
сакральный  характер,  царь  является  воплощением  божества  и
выполняет  функции  верховного  жреца,  подобно  царям  в  Шу¬
мере  и  в  домусульманской  истории  Средней  Азии  [Крамер,  1991,
с.  213;  Толстов,  1948,  с.  270].
 Между  тем  отказ  Урала  следовать  во  дворец  вызывает  гнев  и
удивление  падишаха  Катила:  как  это  так,  все  в  подвластных  ему
землях  страшатся  одного  его  имени,  но  находится  кто-то,  кто  не  захо¬
тел  подчиниться  его  обычаям.  Урал  прямодушно  отвечает,  что  не
знает  его,  и  нигде  не  слышал  об  обычае  резать  людей*:  Более  того,  он
говорит  о  себе  как  о  защитнике  людей  и  всего  живого  от  Смерти.
Падишах  с  его  слов  понял,  что  он  чужой  человек  и  приказывает  его
схватить  и  заковать  в  цепи.  Дочери  же  своей  советует  забыть  о  своем
избраннике.  Когда  же  Катил  приказал  своим  приближенным  бро¬
сать  девушек  в  воду,  а  мужчин  —  в  огонь,  Урал  заступается  за  несча¬
стных  людей.  Противостояние  начинает  Урал  со  словесного  поединка:
 Мин  күренмәҫ  Үлемде
Юҡ  итергә  сыҡҡанмын;
 Ҡан  ҡойоусы  батшанан,
Кеше  ашар  дейеүҙән
Бар  кешене  ҡотҡарыу,
Йәншишмәнән  һыу  алып,
Үлгәндәрҙе  терелтеү
Өсөн  тыуган  батырмын!
Халыҡ  илап  торганын
Күҙ  алдында  күргәндә,
 Йәнде  алыр  яуыз  Үлем
Кешегә  ҡулын  һалганда,
Ирмен  тигән  ир-батыр
Шып-шым  ҡарап  торормо?
Яуыздарга  юл  ҡуйып,
 Батыр  ҡурҡып  ҡалырмы?
Кит,  ярандар,  артабан,
 Төш,  ҙур  батша,  арбанан,
Ҡолдар  ҡулын  сисегеҙ,
Ҡыҙҙар  ҡулын  сисегеҙ!»
 (964—983  юл.)
 «Я  отправился  для  того,
 Чтоб  невидимую  Смерть  сразить,
 От  кровожадного  падишаха,
 От  людоеда-дива
Всех  людей  освободить,
 Из  Живого  Родника  воду  взять
И  мертвых  воскресить,  —
 Вот  для  этого  я  батыром  родился!»
Видя,  как  стенает  народ,
 Как  на  глаза  у  него
Берущая  души  злая  Смерть
Руку  накладывает  на  людей,
Мужчиной  считающий  себя  батыр
Будет  ли  безучастно  стоять?
 Уступит  ли  злодеям  путь?
Устрашится  ли  их  батыр?
«Приближенные,  убирайтесь!  —
 [закричал],  -
Великий  падишах,  с  носилок  сойди!
Развяжите  руки  рабам,
 Развяжите  руки  девушкам!»
 (ст.  964-983)
 * 	Сам  по  себе  этот  факт  свидетельствует  о  локальности  обычаев  —
архаичном  этапе  обычного  права  [Валеев,  1976,  с.  7].
 110

Его  монолог  построен  по  определенному  канону,  в  котором  он
сначала  рассказывает  о  себе,  раскрывая  свою  главную  цель  жизни
 — 	уничтожить  Смерть,  а  затем  он  требует  остановить  смертоубий¬
ство.  По  сравнению  с  исполненной  благородного  мужества  речью
Урал-батыра  реакция  падишаха  выглядит  комичным  фарсом:
 Батша  быны  ишеткэс, 	Услышав  это,  Катил
 Ҡыҙарынган,  бүртенгән, 	Весь  напыжился,  побагровел*,
 Ҡысҡырынган,  екергән, 	Кричать  и  ругаться  стал.
 (984-986  юл.) 	(ст.  984-986)
 Катил  приказывает  своим  четырем  батырам  расправиться  с
непокорным.  Примечательно,  что  они  описаны  как  сказочные
чудища  и  здесь  опять  же  прелюдия  схватки  сходна  со  сказочной
формулой:
 Тәне  йөнтәҫ  айыуҙай, 	Словно  медведи  косматые,
 Үҙҙәре  ҙур  дейеуҙәй 	Словно  огромные  дивы,
 Дүрт  батыры  килгән,  ти,  Четыре  батыра  явились,  говорят.
«Алыштанмы,  тартыштанмы?  —  «Будешь  биться  или  бороться?
һайла  берҙе!»  —  тигән,  ти.  Выбирай!  —  сказали  они,  говорят.
 (993-997  юл.) 	(ст.  993-997)
 Урал  издевается  над  ними  и  предлагает  найти  какое-либо
животное  посильнее  их.  В  гневе  Катил  приказывает  привести
страшного  быка,  который  по  мнению  всех  должен  растерзать
смельчака-чужеземца.  Это  действительно  существо  устрашаю¬
щего  вида,  которое,  очевидно,  воспринималось  всеми  и  самим
падишахом  Катилом  как  охранник,  не  случайно  злобный  пове¬
литель  говорит  о  нем  как  об  опоре  дворца:  «Быка  приведите
сюда,  /  Который  поддерживает  мой  дворец»  (ст.  1011—1012).
Видя  неминуемую  смерть  батыра,  дочь  падишаха  пытается  оста¬
новить  отца,  но  тот  в  гневе  не  уступает  ее  мольбам.
 СРАЖЕНИЕ  С  БЫКОМ
 Сражение  Урал-батыра  с  быком  —  это  один  из  самых  ярких
эпизодов  эпоса.  Впечатляет  появление  быка,  образ  которого
обладает  фантастическими  характеристиками,  сходными  с  опи¬
санием  мифических  драконов,  дивов:
 * 	В  переводе  З.Г.  Аминева  этот  отрывок  звучит  так:  «Царь
побагровел,  /  Уже  в  кожу  не  влезет,  /  Царь  надулся  от  злобы»
(ст.  1003-1005)
 111

Ерҙе  тырнап,  үкереп, 	Землю  с  ревом  взрывая,
 Шылагайын  агыҙып, 	В  ярости  брызжа  слюной,
 Тауҙай  үгеҙ  килгән,  ти. 	Подбежал  бык  [огромный],  как  гора,
 говорят.
 Урал  алдына  килеп, 	Остановился  перед  Уралом 	он.
 (1036-1039  юл.) 	(ст. 	1036-1039)
 Фактически  бык  по  функции  сходен  с  ними:  возможно,  он
также  поддерживает  дворец  подобно  другим  мифическим  суще¬
ствам:  рыбе,  дракону,  черепахе  и  др.  У  башкир  (и  удмуртов),
также  как  и  у  других  тюркских  народов,  существуют  космого¬
нические  легенды  о  том,  что  земля  держится  на  огромном  быке  и
движение  этого  существа  вызывает  землетрясения  [Надршина,
1986,  с.  19].  Символика  этого  образа  хорошо  разобрана  в  работе
З.Г.  Аминева  [Аминев,  2005,  с.  58—61].  К  сожалению,  все  эти
построения  З.Г.  Аминева  основаны  на  переводе  одной  фразы  и
поэтому  зависят  от  точности  перевода,  в  то  время  как  в  самом
тексте  мы  не  находим  никаких  намеков  на  то,  что  бык  —  это
космическая  опора  земли.  Тем  более,  он  не  может  даже  шевель¬
нуться,  а  не  то  что  покинуть  свое  место,  определенное  ему  выс¬
шими  силами.  Между  тем  в  тюркском  фольклоре,  например,  в
ряде  татарских  сказок,  бык,  наряду  с  собакой,  является  охран¬
ником  дворца  [ТНТ,  т.  I,  №  41,  66],  а  в  одной  —  бык-охранник
на  спине  носит  сундук  с  душой  дэва  [ТНТ,  т.  I,  №  64].  Поэтому
бык  Катила  —  это,  скорее  всего,  охранник  дворца.
 Здесь  надо  отметить,  что  это  сражение  сохраняет  состяза¬
тельный  оттенок  и  начинается  опять  же  со  словесного  поединка.
Бык  уверен  в  своей  победе.  Для  него  Урал  —  это  даже  не  против¬
ник,  а  комок  плоти.  Вот  так  он  обращается  к  Уралу:
 «Егет  ергә  атмамын, 	«Егет,  я  на  землю  не  брошу  тебя,
 Сереп,  туҙан  булгансы, 	Пока  сам  не  сгниешь  и  не
 превратишься  в  прах,
Елгә  осоп  туҙгансы, 	Пока 	ветром 	не 	развеет  твой  прах
 Мөгөҙөмдә  ҡаҡлармын, 	Я  буду  тебя  на  рогах  держать,
 һине  шулай  һаҡлармынk  —  Я  тебя  вот  так  иссушу»
 (1042-1046  юл.) 	(ст. 	1042-1046)
 Складывается  впечатление,  что  грубая,  необузданная  сила
противостоит  доблести  человека.  И  Урал  отвечает,  полный  пре¬
зрения  к  его  угрозам,  обещанием  его  самого  и  его  потомство
подчинить  человеку.  Разъяренный  бык  набрасывается  на  баты¬
ра  и  пытается  его  поддеть  рогами,  но  Урал  хватает  быка  за  рога.
 112

От  напряжения  чудовищное  животное  по  колено  ушло  в  землю,
из  пасти  черная  кровь  потекла,  верхний  зуб  выпал,  треснули
копыта  пополам,  но  ничего  сделать  не  смог  с  человеком.  Здесь
не  случайно  А.С.  Мирбадалева  обращает  внимание  на  эпичес¬
кую  гиперболизацию  силы  героя  и  самого  животного  [Мирбада¬
лева,  1977,  с.  15].  Уран  вытащил  его  и  поставил  на  землю  и  изрек
такие  слова:
 «Ҡулым  тейгән  мөгөҙөң 	«Рога  твои,  что  держал  я  в  руках,
 Кәкерәйгән  көйөнсә, 	Согнутыми  останутся  [навсегда],
 Тешең  төшкән  ауыҙың 	В  щербатой  пасти  твоей
 Өҫкә  тешең  үҫмәйсә, 	Верхний  зуб  не  вырастет  [никогда],
 Айырылган  тоягың 	Раздвоенные  копьгга  твои
 һис  тә  берекмәйенсә, 	Не  сомкнутся  никогда.
 Үҙең  түгел,  балаң  да 	Не  только  ты  сам,  но  и  потомство  твое
 Мәңге  ҡалыр  шул  көйсә. 	Такими  останетесь  навек.
 Кеше  көсөн  күрҙең  һин, 	Силу  человека  ты  испытал,
 Хәлһеҙлегең  белдең  һин, 	Слабость  свою  ты  узнал,
 Кешегә  мөгөҙ  сайҡама, 	Человеку  рогами  ты  не  грози,
 Еңермен  тип,  айҡанма!» 	Не  надейся  его  одолеть!»
 (1084-1095  юл.) 	(ст. 	1084-1095)
 Похоже,  что  это  не  обычное  обращение  к  побежденному,  а
заклинание,  закрепляющее  преображение  дикого  зверя  в  по¬
слушное  человеку  животное.  Здесь  в  этом  фрагменте  явно  мы
имеем  дело  с  этиологическим  мифом,  объясняющим  появление
быков  и  их  одомашивание,  а  сам  Урал  выступает  как  боже¬
ство  —  культурный  герой.  Можно  предположить,  что  данный
миф  сложился  в  эпоху,  когда  только  начался  процесс  домисти-
кации  животных  на  Южном  Урале  и  быка  еще  воспринимали
как  существо  дикое  и  опасное.  Побежденный  Уралом  бык  ста¬
новится  вожаком  стада,  которое  он  приводит  на  эту  землю  пос¬
ле  смерти  батыра,  чтобы  животные  служили  людям  [Мирбадале¬
ва,  1977,  с.  15].  Таким  образом,  победа  над  огромным  быком-
чудовищем  оборачивается  жизненно  важным  событием  косми-
зирующего  характера.  Кроме  того,  сам  поединок  с  быком  и  ба¬
тырами  обладает  чертами  ритуализированного  действия.
 Сюжет  борьбы  с  быком  представлен  в  башкирских  богатыр¬
ских  сказках  в  основном  как  демонстрация  необыкновенной
силы  малолетнего  героя  в  ходе  различных  испытаний  и  свадеб¬
ных  в  том  числе  [БНТ,  т.  3,  №  26,  с.  178—179,  №  27,  с.  180—181,
№  31,  с.  199,  №  32,  с.  208,  №  47,  с.  336-337].  В  волшебных
сказках  встречается  мотив  превращения  человека  в  быка  или
 113

наоборот,  а  также  мотив  замещения  бурой  коровой  матери  для
сирот  [БНТ,  т.  4,  №  22,  38].  Бурая  корова  или  бурый  бык  явля¬
ются  главными  персонажами  башкирского  эпоса  «Контур  Буга»
[БНТ,  т.  1,  №  6].  Интересно,  что  они  ведут  свое  происхождение
от  животных,  вышедших  из  озера  Шульган,  и  поэтому  облада¬
ют  необыкновенной  плодовитостью  и  являются  носителями
"Кот  —  счастья,  благодати,  удачливости  и  богатсва  для  своих
хозяев  [Киреев,  1970,  с.  110—111].  Значит,  почитание  быка  свя¬
зывается  с  древнейшими  эпосами  башкир  и  присутствует  в  эпосах
«Урал-батыр»  и  «Акбузат».
 Борьба  героя  с  быком  широко  представлена  в  тюркской  эпи¬
ческой  традиции,  в  частности,  в  алтайском  и  огузском  герои¬
ческом  эпосе  [Мирбадалева,  1977,  с.  15].  Ритуальная  борьба  с
быком  и  принесение  его  в  жертву  богам  известна  в  древнем
мире  по  мифологии  Древней  Греции  (подвиг  Ясона  —  усмире¬
ние  медноногих  быков,  поимка  критского  быка  Гераклом,  сра¬
жение  Тесея  с  Минотавром),  в  иранской  мифологии  —  убий¬
ство  первобыка  Ахриманом,  а  также  в  шумерском  мифологи¬
ческом  эпосе  (сражение  Гильгамеша  с  огромным  небесным  бы¬
ком)  [Иванов  В.В.,  1991а,  с.  203].  По  археологическим  источни¬
кам  почитание  быка  и  ритуальные  поединки  с  ним  зафиксиро¬
ваны  у  древних  скотоводов  с  III—II  тыс.  до  н.э.  [Грязнов,  1978].
Важно,  что  в  I  тыс.  до  н.э.  почитание  быка  повсеместно  в  север¬
ной  Евразии  вытесняется  культом  лошади  [Нестеров,  1990,  с.  96,
103].  Следовательно,  ритуальный  поединок  с  быком  как  цент¬
ральный  подвиг  мифического  героя  позволяет  нам  отнести  вре¬
мя  создания  этого  отрывка  и  описание  событий  в  царстве  Ка¬
тила  к  эпохе  ранних  скотоводов,  т.е.  к  III—II  тыс.  до  н.э.  [Ко¬
тов,  1995;  1997,  с.  52;  2000а,  с.  102].
 За  этим  сражением  следует  еще  один  поединок  с  батырами
падишаха  Катила.  Он  также  начинается  со  словесного  состяза¬
ния.  Здесь  чрезвычайно  важным  является  само  содержание  раз¬
говора  о  том,  где  должна  упокоится  душа  побежденного  в  пред¬
стоящей  схватке.  Один  из  батыров  спрашивает  Урала:
 «Йәнең  сыҡһа  ҡулымда,  «Если  умрешь  ты  на  наших  руках,
 Тәнец  ҡайҙа  ташлайым?  В  какую  сторону  бросить  тело  твое?
 Сойорготҡансы  үлмәһәң,  Если  останешься  в  живых,
 Ҡайһы  илгә  сөйәйем?»—  В  какую  страну  забросить  тебя?»
 (1099-1102  юл.) 	(ст.  1099-1102)
 Урал  отвечает  так:
 114

«Дүртегеҙ  ҙә  килегеҙ,
 Үлем  эҙләп  йөрөгән
Батыр  көсөн  белегеҙ;
Ҡулыгыҙҙа  йән  бирһәм,
Арыҫланыма  бирегеҙ;
Көсөгөҙ  етһә  таитарга,
Йәншишмәгә  сөйөгөҙ,
 Инде  һеҙ  ҙә  әйтегеҙ:
 Минең  ҡулга  төшһәгеҙ,
Күбәләктәй  осһагыҙ,
 Ҡайҙа  ҡарай  сөйәйем?
Дейеүҙәрҙе  ҡыйратып,
Йәншишмәнән  һыу  алып,
Кире  һеҙгә  килгәндә,
һеҙҙе  эҙләп  йөрөгәндә,
Он-талҡандай  итегеҙҙе
Күбәләктәй  йәнегеҙҙе
Ҡайһы  ерҙән  табайым?»
 (1108-1125  юл.)
 «Все  четверо  подойдите  [ко  мне].
Батыра,  разыскивающего  Смерть,
Силу  на  себе  испытайте  вы!
 Если  я  умру  на  ваших  руках,
 То  тело  мое  отдайте  льву,
 А  если  хватит  сил  бросить  [меня],
 То  забросьте  в  Живой  Родник!
Теперь  и  вы  ответьте  мне:
 Если  в  руки  попадете  мои
И  мотыльками  затрепещете  вы  —
 В  какую  сторону  забросить  вас?
Когда,  дивов  разгромив,
 Из  Живого  Родника  воду  взяв,
 Снова  к  вам  я  вернусь
И  буду  вас  искать,
 То  ваши  тела,  стертые  в  муку-толокно,
Ваши  души,  [трепещущие]  как  мотыльки,
В  какой  стороне  смогу  отыскать?»
 (ст.  1108-1125)
 Интересно  представление  о  смерти  как  процессе  разложения
тела  на  мельчайшие  частицы  и  превращения  души  в  мотылька.
Подобные  представления  о  «минимуме  жизни»,  заключенном  в
каком-нибудь  мелком  насекомом,  характерно  для  архаических
мифологий  в  уральской  (обские  угры)  и  алтайской  традициях
[Сагалаев,  1991,  с.  127].  Ответ  бытыров  следующий;
 «Көсөң  етһә  атырга,
Һыртты  ергә  һалырга,
Батша  менән  ярандарҙың
Алдына  ҡарай  ташларһың»,
(1127-1130  юл.)
 «Если  хватит  сил  одолеть  нас,
 И  на  спину  нас  положить,
Падишаху  и  его  приближенным
—  Бросишь  под  ноги  нас».
 (ст.  1127-1130)
 Ответы  показывают  к  чему  устремлены  души  батыров  —  слуг
хана  Катила  и  душа  Урала,  то  есть,  что  следует  считать  центром
их  миропредставлений.  Центром  мироздания  для  Урала  являет¬
ся  Живой  Родник  и,  как  мы  увидим  в  дальнейшем,  вокруг  чу¬
десного  родника  будут  разворачиваться  основные  события  эпо¬
са  с  участием  Урал-батыра.  Души  же  батыров  привязаны  к  сво¬
ему  царю  и  его  царедворцами.  Это  их  узкий  мирок,  в  котором
они  существуют.
 Урал  убивает  батыров:  он  бросает  одного  батыра  под  ноги
падишаха,  а  остальных  швыряет  в  его  приближенных.  Все  они
тут  же  вместе  с  царем  и  аксакалами  были  уничтожены.
 115

После  победы  Урал  освобождает  народ.  Более  того,  он  при¬
казывает  всем  вернуться  по  домам,  назначает  среди  них  стар¬
шего.  В  этом  не  двусмысленно  проявляется  мироустроительная
функция  героя.  Ему  больше  ничего  не  надо,  он  собирается  ухо¬
дить.  Но  тут  собирается  народ,  и  старший  из  них  просит  батыра
взять  в  жены  полюбившую  его  дочь  царя  Катила,  объясняя  это
тем,  что  она  была  единственной,  кто  заступился  за  него  перед
грозным  властителем,  и  это  стало  причиной  последующего  раз¬
вития  событий.  Уралу  в  качестве  награды  за  его  подвиг  достает¬
ся  царская  дочь,  и  данный  отрывок  завершается  женитьбой  на
ней.  Этот  эпизод  как-будто  бы  говорит  в  пользу  того,  что  царь
и  его  приближенные  не  были  чем-то  абсолютно  чуждым  этому
народу,  раз  они  предлагают  царскую  дочь  своему  освободите¬
лю.  То,  что  это  не  просто  подарок  победителю,  а  это  дело  огром¬
ной  важности  для  всего  народа  свидетельствует  сходный  эпизод
после  победы  Урала  в  стране  Змей:  старший  аксакал  объяснет
это  тем,  что  от  батыра  должен  родится  батыр  —  будущий  защит¬
ник  народа.  Урал  решил  лишь  ненадолго  задержаться  здесь,  он
исполняет  свой  долг  перед  народом  и  устремляется  дальше.
 Если  эпизод  борьбы  с  быком  —  это  этиологический  миф,  то
весь  отрывок  об  уничтожении  злого  властителя-изверга  Кати¬
ла,  сходного  в  своих  деяниях  с  жестокими  дивами-людоедами,
воспринимается  как  героический  миф  о  деяниях  культурного
героя-первопредка.  Соответственно  следует  рассматривать  опи¬
санные  здесь  события  как  действия  мифического  свойства,  вос¬
производящие  события  в  начале  времен  и  являющиеся  в  силу
этого  основой  древних  обрядов.  Не  случайно  здесь  так  подроб¬
но  описывается  сражение  с  чудовищным  быком  и  дивообраз-
ными  батырами,  которые  могли  быть  мифической  основой  об¬
рядов  начала  временного  цикла  (новогодний  праздник).  По¬
добные  состязательные  ритуалы  между  двумя  фратриями  под
покровительством  ферганского  царя,  причем  одна  была  фрат¬
рией  быка,  совершались  с  древности  вплоть  до  арабского  заво¬
евания  [Толстов,  1948,  с.  270].
 Как  считает  З.Г.  Аминев,  «время  прихода  Урала  в  страну
Катила  и  его  борьбу  там  с  быком  в  годовом  цикле  надо  пони¬
мать  как  время  зимнего  солнцестояния»,  основываясь  на  пред¬
ставлениях  о  быке  у  разных  и  весьма  далеких  народов  [Аминев,
2005,  с.  60—61].  С  этим  выводом  трудно  согласиться.  В  центре
содержания  главы  эпоса  о  хане  Катиле  является  обряд  жертвоп¬
риношения  духам-предкам,  колодцу-озеру  и  божеству  Матери-
 116

Земли,  божеству  неба  Тенгри,  а  также  обряд  жертвенного  кор¬
мления  трупами  священных  птиц-воронов  на  вершине  горы.
Этот  обрядовый  комплекс  полностью  совпадает  с  содержанием
обрядового  праздника  Каргатуй,  который  проводился  весной  или
в  день  летнего  солнцестояния  [историографию  вопроса  см.:  Илим-
бетова,  2001].  Исходя  из  этого,  логичнее  будет  предполагать,  что
данный  отрывок  посвящен  описанию  именно  весеннего  ново¬
годнего  праздника  проводов  зимы,  умерших  предков  (вспом¬
ните  описание  нагих  людей  —  так  описываются  только  покой¬
ники  в  мире  теней),  встречи  Весны,  птиц,  возрождения  При¬
роды-Жизни  [Сулейманова,  2005,  с.  93—100].  Наличие  явных
проявлений  зороастрийской  обрядности  в  этом  празднике,  о
которых  писали  Н.А.  Мажитов  и  А.Н.  Султанова  [Мажитов,
Султанова,  1994,  с.  78],  а  также  P.M.  Юсупов  [Бикбулатов  и  др.,
 2002, 	с.  173—174]  подтверждает  это  предположение.
 Поэтому  это  мифологическое  предание  о  подвигах  Урала  в
царстве  Катила  было  ассоциировано  с  образом  эпического  Урал-
батыра  и  включено  в  один  из  вариантов  героической  эпопеи  о
нем.  В  целом  же  этот  отрывок  производит  впечатление  литера¬
турного  (эпического)  произведения.  Об  этом  говорит  следующее:
это  и  театральная  яркость  событий,  и  продуманный  сюжет,  в
котором  присутствует  вводная  часть  (встреча  со  старухой,  знако¬
мящая  героя  с  предстоящими  событиями),  и  само  действие,  кото¬
рое  при  этом  развертывается  по  правилам  театрализованного
поединка  —  с  многословными  диалогами  и  сражением  гипербо¬
лизированных  персонажей,  а  также  счастливый  конец,  заканчи¬
вающийся  как  в  сказке  женитьбой  героя-победителя  на  царской
дочери.  Данная  часть  выделяется  на  фоне  борьбы  Урала  с  мифи¬
ческими  змееобразными  чудовищами  своим  более  профанным,
заземленным  содержанием.  Кроме  того,  царство  Катила  мало
связано  с  последующим  сюжетом:  эту  территорию  не  затапливает
вода  во  время  мирового  потопа,  и  она  не  становится  ареной
сражения  с  дивами  и  змеями.  Единственная  связь  —  это  сын  Урал-
батыра  —  Яик,  которого  мать  отправляет  на  помощь  отцу.  Кроме
того,  сражение  Урала  с  быком  не  упоминается  в  числе  главных
его  подвигов  в  прощальном  слове  Хумай  в  эпосе  «Урал-батыр»  и
в  кратких  цитатах  в  более  поздних  эпосах  (см.  гл.  2).  Весь  комп¬
лекс  характерных  черт  данного  отрывка  указывает  на  то,  что  он
был  добавлен  в  один  из  вариантов  эпоса  достаточно  рано,  воз¬
можно,  одновременно  с  литературной  переработкой  героическо¬
го  мифа  в  эпическое  произведение.  Это  могло  произойти  лишь  в
 117

эпоху  утраты  мифологией  своего  господствующего  положения  в
мировоззрении,  когда  еще  сохранялись  мифологические  тексты,
но  они  перестали  быть  священными,  содержание  которых  нельзя
было  изменить  [Санги,  1976,  с.  81],  а  превратились  в  неприкос¬
новенные  реликвии  прошлого  и  стали  кирпичиками  нового,
мифо-эпического  сознания  и  литературы  героической  эпохи.  По¬
скольку  ритуальная  составляющая  этого  отрывка  широко  пред¬
ставлена  в  индоевропейской  архаике  III—II  тыс.  до  н.э.,  можно
предположить,  что  он  был  создан  в  это  время  и  одновременно
завершился  процесс  литературной  обработки  древних  мифов  с
целью  их  объединения  в  одно  эпическое  произведение.  Сходство
«Урал-батыра»  с  сюжетом  и  отдельными  мотивами  эпоса  «Акбу¬
зат»,  который  чрезвычайно  насыщен  ведийскими  образами,  го¬
ворит  о  том,  что  в  период  пребывания  предков  древних  ариев  на
Южном  Урале  уже  существовал  в  качестве  литературного  образ¬
ца  текст  эпоса  (или  героического  мифа)  об  Урал-батыре  [Котов,
1997,  с.  35;  2000,  с.  101-102].
 ПУТЕШЕСТВИЕ  УРАЛА  В  ЦАРСТВО  ЗМЕЙ
 Прошло  всего  несколько  дней  и  Урал  отправляется  в  доро¬
гу  —  ему  некогда  предаваться  семейному  счастью,  его  сердцу  не
дает  покоя  великая  цель.  События  начинают  разворачиваться
чуть  ли  не  с  порога:  Урал  в  некоем  особом  месте  встречается  с
гигантским  змеем  сто  шагов  в  длину.  Место  это  находится  у
подножия  скалистой  горы,  с  ложбиной,  где  он  прилег  отдох¬
нуть.  Здесь  он  стал  невольным  свидетелем  и  участником  схватки
змея  и  оленя.  Эта  сцена  живописно  описана  как  событие  кос¬
мического  масштаба:
 Ғәләмәт  бер  ҙур  йылан
Ҡулҡы  эсенән  һөҙөп,
 Тотоп  алган  бер  болан.
 Ай,  айҡаша,  ти,  былар,
 Һай,  сайҡаша,  ти,  былар;
 Аҙаҡ  сиктә  түҙәлмай,
 Йыланга  ҡаршы  торалмай,
 Сәсәп,  йыгылган  болан,
 Арт  һанынан  боландың
Шундуҡ  ҡапҡан,  ти,  йылан.
 Урал  барган  йүгереп;
 Йылан  ҡойрогон  болгап,
 Огромный  этот  змей,
 Выполз  из  кустов,
 Схватил  оленя  одного.
Борются  они,  говорят,
 Бьются  они,  говорят,
 Не  вынес  в  конце  концов,
Против  змея  не  устоял,
Задохнулся  олень,  упал,
 И  тут  же  оленя  за  хребет
Пастью  ухватил  змей,  говорят.
Урал  к  ним  подбежал,
 Змей  бил  хвостом,
 118

Дулай,  ти,  агас  һындырып;
Уралды  ла  йоторга
Ҡойроҡ  менән  һуҡҡан,  ти,
Урал  урап  йыландың
Ҡойрогонан  тотҡан,  ти.
«Ебәр  һин  боланды!»  —  тип,
Йыланга  Урал  әйткән,  ти.
Йылан  бер  һуҙ  әйтмәгән,
Боландың  ул  арт  һанын
Сәйнәгән  дә  сәйнәгән.
Тырышҡан,  ти,  был  йылан
Үҙ  теләген  итергә,
 Боланды  йотоп  бөтөрөргә
Тырышһа  ла,  булмаган:
 Ҙур  мөгөҙҙә  туҡтаган;
(1201—1227  юл.)
 Ломая  деревья,  говорят.
 Чтобы  и  Урала  проглотить,
 Хвостом  ударил  его,  говорят.
 Урал  змея  скрутил,
 Схватил  его  за  хвост,  говорят.
«Оленя  отпусти!»  —
 Змею  он  приказал.
 Змей  ни  слова  не  сказал,
 Он  оленю  хребет
Продолжал  рвать  и  ломать.
 Старался  змей,  говорят,
 Сделать  то,  что  хотел,  —
 Оленя  скорей  проглотить,
 Но  это  не  удавалось  ему:
 Большие  рога  не  пролезали  в  пасть.
 (ст.  1201-1227)
 Змей  изнемог  в  этой  борьбе,  и  он  умоляет  батыра  помочь
ему,  обещая  дружбу  и  богатства:
 «Ай,  егетем,  ярҙам  ит,
 Шул  булмаһын  үлемем,
Ҡәһҡәһәнең  улымын,
 Зәрҡум  тигән  егетмен,
Ярҙамыңа  ҡарыуга
Мин  дә  ярҙам  итермен.
Юлымда  юлдаш  бул,  тиһәң,
Юлыңа  бергә  китермен;
Ынйы-мәрйен  һораһаң,
Һарайыма  барырһың,
Теләгәнсә  алырһың,
 Ҡунаҡ  булып  ҡалырһың»,  —
(1241-1252  юл.)
 «О  егет  мой,  помоги!
 Пусть  не  сейчас  придет  моя  смерть.
 Я  сын  падишаха  Кахкахи,
 Егет  по  имени  Заркум,
 За  помощь  твою  отплачу,
 Я  тебе  тоже  помощь  окажу.
 Скажешь:  «Будь  спутником'  моим»  —
И  я  последую  за  тобой;
 Если  попросишь  кораллов,  жемчугов,
Отправимся  в  мой  дворец,
 Сколько  пожелаешь  —  возьмешь,
Гостем  будешь  у  меня».
 (ст.  1241-1252)
 Урал  же  настороже,  ведь  змей  Заркум  только  что  убил  не¬
винное  животное  и  для  него,  как  противника  всякого  зла,  этот
поступок  требует  объяснения:
 «Һис  тә  ҡарыу  ҡылмаган,
Бер  йәнгә  лә  теймәгән,
 Ҡан  эсмәҫтәй  боланды
Минең  дошман  Үлемгә
Асмарланың  бахырҙы,
Миңә  һөйлә  серене,
 Миңә  әйт  һин  барыны,
 «Никогда  не  делавшего  зла,
 Не  обидевшего  ни  одной
 [живой]  души,
Крови  не  пьющего  оленя
Смерти  —  врагу  моему  —
Несчастного  предал  ты,  разорвав.
Тайну  свою  мне  открой  —
 Обо  всем  мне  расскажи.
 119

Миңә  буләк  кәрәкмәй,
Миңә  һарай  кәрәкмәй,
Мин  сыҡҡанмын  илемдән
Ҡотҡарырга  кешене,
Ғәйепһеҙ  болан  ишене
Яуыз  дошман  Үлемдән».
(1255—1267  юл.)
 Даров  [твоих]  не  надо  мне
И  дворца  не  надо  мне,
 Я  отправился  из  своей  страны,
Чтоб  избавить  [всех]  людей
Невинных,  таких,  как  этот  олень,
От  Смерти  —  злого  врага».
 (ст.  1255-1267)
 Змей  Заркум  испугался  более  сильного  противника  и  откры¬
вает  подоплеку  своего  поступка.  Недалеко  от  царства  Кахкахи
есть  страна  птиц  падишаха  Самрау,  у  него  есть  дочь,  рожденная
от  Солнца,  к  ней  и  сватался  Заркум.  Красавица  отказала  Зарку-
му  под  тем  предлогом,  что  он  змей.  Поддавшись  мольбам  сына,
царь  змей  Кахкаха  открывает  ему  тайну,  что  можно  принять
облик  егета,  проглотив  оленя  с  особыми  рогами  в  12  отростков:
 «Бөгөн  ауга  сыҡ,  тине,
Йылан  туның  кей,  тине;
Ун  ике  тарбаҡ  мөгөҙлө
Болан  табып  ей,  тине  —
Шуны  йотһаң,  донъяла
Төрлө  төҫкә  керерһең,
Хәүеф  белмәй  йөрөрһөң;
Кешеләрҙең  һылыуы,
 Бер  ир-егет  булырһың;
Ҡош  иленә  барырһың,
Самрауҙың  бер  ҡыҙын
Үҙең  һайлап  алырһың»...
(1283-1294  юл.)
 «На  охоту  пойди*,
 В  свою  змеиную  шкуру  облачись,
Оленя  с  рогами  в  двенадцать  ветвей
Поймай  и  съешь,  —  он  сказал.  —
Если  проглотишь  его,
 Любой  облик  сможешь  принять.
Страха  ты  не  будешь  знать,
 Самым  красивым  среди  людей
Мужчиною  станешь  ты,
 В  страну  птиц  явишься  ты,
 Одну  из  дочерей  Самрау
Выберешь  для  себя»...
 (ст.  1283-1294)
 Таким  образом,  змей  Заркум  хочет  изменить  свою  внешность,
проглотив  особого  оленя.  Необыкновенность  оленя  заключает¬
ся  в  том,  что  у  него  12  отростков  на  рогах,  что  подразумевает
определенный  возраст  оленя  (12  лет),  а  значит  и  определенный
календарно-временной  цикл.  Возможно,  число  12  обозначает
солнечный  год,  а  сам  олень  является  воплощением  солнечного
оленя.  Косвенно  о  том,  что  рога  оленя  ассоциировались  в  дан¬
ной  традиции  с  солнцем,  говорит  эпизод  в  башкирской  сказке
«Солнечная  девушка»,  согласно  которому  дорогу  к  деве-солнцу
может  указать  лось,  когда  его  рога  сравняются  с  вершинами
 * 	В  переводе  З.Г.  Аминева  змей  Кахкаха  указывает  день:  «Сегодня
выйди  на  охоту  ...»  (ст.  1306).
 120

сосен  [Котов,  1997,  с.  56].  В  мифологии  многих  народов  мира
олень  —  священное  животное,  связанное  с  мировым  деревом  и
часто  в  мифологических  традициях  рога  могли  быть  заменены  и
деревом,  так  как  сами  напоминают  дерево.  В  космогоническом
мифе  нивхов  солнечный  герой  снимает  с  рогов  хозяйки  мира
лишнее  солнце,  которое  там  висело  как  на  ветвях  дерева,  по¬
добно  тому,  как  в  святилищах  сибирских  народов  на  ветвях
священного  дерева  подвешивались  изображения  солнца  и  луны
[Анисимов,  1959,  с.  26  и  сл.].  Способность  оленя  ежегодно  сбра¬
сывать  рога  вызывает  ассоциацию  с  вегетативным  циклом  де¬
рева.  Это  явилось  причиной  появления  образа  космического
оленя,  связанного  с  мировым  деревом.  Поэтому  четкое  указа¬
ние  в  эпосе  на  то,  что  олень  должен  иметь  рога  с  двенадцатью
отростками  мы  можем  понимать  и  как  дерево  с  двенадцатью
ветками.  В  башкирском  фольклоре  год  устойчиво  представляет¬
ся  как  огромное  дерево  (Мировое  древо),  имеющее  двенадцать
больших  веток  [Аминев,  2004,  с.  73—74].
 Вместе  с  тем  змей  по  эпосу  может  изменить  свою  природу  (у
него  прирастает  новая  голова)  и  статус  в  змеиной  иерархии,
если  он  сможет  победить  и  проглотить  батыра  [БНЭ,  с.  300].
Другой  путь  изменения  —  это  возраст.  Согласно  поверьям  баш¬
кир,  змея,  прожившая  сто  лет,  превращалась  в  аждаху  (драко¬
на),  а  если  ее  возраст  перевалил  пятьсот  или  тысячу  лет  —  ажда¬
ха  превращался  в  Юху.  На  этой  стадии  змея  могла  принимать
облик  любого  живого  существа,  в  том  числе  красивого  егета  или
девушки  [Филоненко,  1915,  с.  70;  Руденко,  1925,  с.  25—26].  Зна¬
чит,  особые  качества  заглатываемой  жертвы  должны  помочь
змею  преодолеть  временной  интервал,  отделяющий  его  от  ста¬
дии  Юхи.  То,  что  эти  свойства  символизируют  рога  оленя,  под¬
черкивается  и  тем,  что  из-за  них  змей  и  не  может  проглотить
оленя  и  оказывается  на  грани  гибели.  Кроме  того,  вся  эта  сцена
ярко  напоминает  сцены  терзания  оленей  или  копытных  грифо¬
нами  или  кошачими  хищниками  в  скифо-сибирском  зверином
стиле.
 Особенно  непосредственное  сходство  мы  находим  в  образе
грифона,  из  пасти  которого  торчит  голова  оленя  в  пазырык-
ском  искусстве  скифских  племен  Алтая  [Руденко,  1953,
рис.  150,  б,  з]  (рис.  1,  3—6).  В  скифо-сибирском  искусстве  гри¬
фон  замещает  змея,  в  свою  очередь,  он  может  быть  замещен  в
сценах  терзания  хищным  животным  —  львом,  барсом,  волком.
Подобные  по  содержанию  алтайским  сцены,  изображающие  ко-
 121

Рис.  1.  Сцены  терзания  в  искусстве  Урало-Поволжья  и  Алтая:  1  —  изобра¬
жение  мифологической  сцены  на  серебряном  блюде,  сделанном  в  Волжс¬
кой  Булгарии  в  X  в.  н.э.  (по  Маршаку,  1996);  2  —  сцена  на  серебряном
блюде,  сделанном  в  X  в.  в  Волжской  Булгарии  (по  Даркевичу,  1976);  3—6  —
сцены  терзания  в  пазырыкской  культуре  (Алтай),  раскопки  С.И.Руденко
(по  Руденко,  1953);  7—9  —  сцены  терзания  из  Филипповского  1  кург.
(Оренб.  обл.),  раскопки  А.Х.  Пшеничнюка  (по  Пшеничнюку,  2006)
 122

шачьего  хищника,  из  его  открытой  пасти  торчит  голова  козла
или  барана,  который  так  же,  как  и  олень,  являлись  солнечными
символами,  представлены  в  искусстве  саков  [Артамонов,  1973,
рис.  301],  а  также  среди  золотых  изображений  из  Филипповско-
го  кургана  на  Южном  Приуралье  [Золотые  олени  Евразии,  рис.
на  с.  23]  (рис.  1,  7—9).  Образ  солнечного  оленя,  несущего  на
рогах  солнце  в  сказке  «Кыран-батыр»  и  в  предании  об  Айне  и
Гайне  [БНТ,  т.  3,  с.  261—262;  т.  2,  с.  116],  мы  анализировали  в
своих  работах  [Котов,  1997,  с.  23,  56;  2000;  2004;  2005].  Семан¬
тика  этой  мифологической  легенды  тождественна  сцене  борьбы
Урала  с  Заркумом,  в  момент  заглатывания  им  оленя.  В  башкир¬
ском  фольклоре  образ  оленя  встречается  достаточно  редко  и,
как  считал  А.Н.  Киреев,  отражает  связи  с  финно-угорским  ми¬
ром  [Киреев,  1969,  с.  149].  Космический  олень  как  воплощение
солнца  или  как  персонаж  космической  охоты  в  урало-сибирс¬
кой  мифологии  широко  почитался  от  Фенноскандинавии  до
Алтая,  причем  в  башкирском  искусстве  также  зафиксированы
изображения  оленей  в  счетной  вышивке  в  составе  геральдичес¬
ких  композиций  [Никонорова,  2002,  с.  62,  188  и  сл.].
 Сюжет  терзания,  глотания  фантастическим  грифоном,  хищ¬
ным  зверем  (львом,  барсом,  пантерой  и  т.п.)  оленя,  косули,
горного  барана,  горного  козла  или  другого  копытного  травояд¬
ного  зверя  очень  распространен  был  в  искусстве  ранних  кочев¬
ников  [Раевский,  1985,  с.  152]  (рис.  1,  3-9)  и  эпохи  средневеко¬
вья  (рис.  1,  1,  2).  Причем  у  скифов  и  кочевьгх  народов  скифс¬
кого  мира  присутствуют  сцены  борьбы  животных  со  змеями,  в
частности,  в  Сибирской  коллекции  Петра  I  и  в  коллекции  Н.  Вит-
сена  есть  два  золотых  украшения,  на  котором  изображен  кабан,
обвитый  огромным  змеем,  происходящие  из  Прииртышья  —  аре¬
ала  иткульской  культуры  [Завитухина,  1999,  рис.  5,1а,  16]  (рис.
 2, 	6).  Об  этом  свидетельствуют  находки  в  могиле  2  кургана  1
Сидоровского  могильника  в  Среднем  Прииртышье  двух  пояс¬
ных  накладок  из  золота,  датируемые  рубежом  эры  [Матющенко,
Татаурова,  1997,  рис.  27,  с.  8—13,  72—73].  На  них  изображена
сцена  борьбы-терзания  двумя  кошачьими  хищниками  дракона.
Дракон  имеет  изогнутое  змеевидное  тело  с  четырьмя  лапами,
голова  крупная,  с  большой  зубастой  пастью  и  с  клыками,  вздер¬
нутым  носом  и  с  крупным,  торчащим,  каплевидным  ухом.  По¬
верхность  накладок  декорирована  многочисленными  каплевид¬
ными  лунками  для  вставок,  что  отражает  определенную  тради¬
цию  в  ювелирном  искусстве,  к  которой  принадлежат  упомина-
 123

емые  выше  две  золотые  бляхи  из  Сибирской  коллекции,  а  также
другим  изделиям  из  памятников  Центральной  Азии,  особенно
хуннским  украшениям  [Там  же,  с.  72—73].  По  мнению  М.  Эрди,
подобные  бляхи  с  изображением  собакоголового  дракона  отме¬
чают  распространение  хунну  и  их  искусства,  причем  Сидоров¬
ка  —  это  самый  западный  памятник  древних  хунну  этого  време¬
ни  [Эрди,  2004,  с.  52].
 На  двух  серебряных  фаларах  I  в.  до  н.э.  —  I  в.  н.э.  из  кургана
у  станицы  Воздвиженской  на  Кубани  (раскопки  Н.И.  Веселов¬
ского  1899  г.)  изображен  козел,  терзаемый  шестиголовым  дра¬
коном  [Мордвинцева,  2002]  (рис.  2,  2).  Здесь  надо  особо  отме¬
тить,  что  образ  козла  у  народов  Поволжья  являлся  космическим
символом  двух  половин  мироздания.  Например,  в  татарских
волшебных  сказках  «Тан-батыр»  и  «Турай-батыр»  герой,  ока¬
завшись  в  подземном  мире  после  победы  над  своими  против¬
никами,  чтобы  выбраться  на  белый  свет  должен  схватить  из
двух  козлов,  —  черного  и  белого,  —  именно  белого  козла,  по¬
скольку  черный  утащит  в  преисподню  [ТНТ,  т.  I,  №  40,  41,
с.  83—94,98].  Мы  здесь  не  будем  останавливаться  на  различных
точках  зрения  о  происхождении  и  содержании  этого  сюжета  в
искусстве  кочевников  раннего  железного  века  (историографию
вопроса  см.  в  работах  Руденко  С.И.,  Артамонова  М.И.,  Раев¬
ского  Д.С.,  Кузьминой  Е.Е.,  Акишева  А.К.,  Федорова-Давыдо-
ва  Г.А.  и  др.).  Мы,  вслед  за  Е.Е.  Кузьминой  [Кузьмина,  1979],
 Рис.  2.  Изображения  змей  и  драконов  в  археологических  памятниках:  1  —  сцена
из  Рустемиады:  сражение  героя  с  драконом.  Настенная  фреска  из  Пенджикен-
та  (Узбекистан)  VII—VIII  вв.;  2  —  фалары  из  кург.  около
ст.  Воздвиженской  на  Кубани,  I  в.  до  н.э—I  в.  н.э.  (по  Мордвинцевой,  2002);
3  —  космический  символ,  Релкинский  мог.  I  тыс.  н.э.  (Зап.  Сибирь)  (по  Кара¬
чарову,  1993);  4  —  поясная  накладка  из  Больше-Тиганского  мог.,  кон.  VIII—
нач.  DC  вв.  (по  Халиковой,  1976);  5  —  изображение  крылатого  собакоголового
дракона,  закусившего  свой  хвост,  из  V  Бердянского  мог.  Прохоровская  культу¬
ра  (по  Моргуновой,  Мещерякову,  1999);  6  —  золотая  бляха  из  Сибирской  кол¬
лекции  Петра  I  (по  Завитухиной,  1999);  7  —  изображение  на  бляхе  из  аланскою
погр.  IV—V  вв.  у  хут.  Октябрьского  на  Сев.  Кавказе  (по  Абрамовой,  1975);  8  —
браслет  из  Бактрии  II  в.  до  н.э.  —  I  в.  н.э.  (по  Беленицкому,  Мешкерису,  1985);
9  —  мог.  Ергени  (Калмыкия),  катакомбная  культ.,  II  тыс.  до  н.э.;  10  —  прори¬
совка  оранамента  на  сосуде  срубной  культуры  (II  тыс.  до  н.э.)  из  мог.  Медян-
никово  (Сарат.  обл.);  11  —  височная  подвеска  из  Алексеевскою  мог.  (Оренб.
обл.),  срубная  культ,  (по  Овчинниковой,  Кабановой,  1999);  12  —  бронзовая
подвеска  из  алтайского  кург.  (9,10,12  —  по  Шишлиной,1998)
 125

придерживаемся  мифологической  природы  этих  композиций  и
в  своих  работах  обосновывали,  что  сцена  преследования  хищ¬
ником  копытного  —  это  символическая  иллюстрация  мифа  «кос¬
мической  охоты»,  солярного  по  содержанию  мифа,  связанного  с
календарной  обрядностью  [Котов,  2003в;  Шилов  С.Н.  и  др.,
 2003, 	174—179].  И  в  данной  сцене  в  эпосе  терзаемое  животное,
очевидно,  является  образом  космического  оленя,  и  в  целом
весь  этот  эпизод  должен  обозначать  какой-то  важный  этап  ка¬
лендарного  цикла.  В  связи  с  этим  интересна  идея  З.Г.  Аминева
об  интерпретации  его  как  символа  весеннего  равноденствия,
которую  он  обосновывает,  опираясь  на  вышеупомянутую  ста¬
тью  Е.Е.  Кузьминой  [Аминев,  2005,  с.  69-71].  Замечательна  при¬
водимая  этим  исследователем  идея  о  совпадении  имени  змея  —
Заркум  и  названием  льва  в  персидском  языке  —  Зергам,  что,  по
его  мнению,  указывает  на  связь  с  представлениями  народов
Ближнего  Востока  о  встрече  созведия  Быка  с  созвездием  Льва  в
день  весеннего  равноденствия  [Кузьмина,  1979;  Аминев,  2005,
с.  70—71].  Вместе  с  тем  эту  сцену  можно  интерпретировать  по-
другому.  Символически  «солнечный»  олень,  проглоченный
змеем,  означает  период  исчезновения  солнца  и/или  тепла,  что
сопоставляется  на  уровне  суток  с  ночью,  а  для  годового  цикла  —
с  холодным  периодом  —  осенью  и  зимой.  Соответственно  дан¬
ную  сцену  следует  воспринимать  как  космический  символ  хо¬
лодного  времени  года:  осеннего  равноденствия  22  сентября  или
зимнего  солнцестояния  22  декабря.
 Заркум  просит  Урала  помочь  ему  обломать  рога,  обещая  за
это  щедрую  награду.  В  этот  раз  змей  открывает  тайну  о  самом
сокровенном,  что  хранится  у  его  отца  —  волшебном  посохе  и  о
том,  как  можно  получить  его  в  награду.  Змей,  как  это  бывает  в
волшебных  сказках,  подробно  описывает  эту  сцену,  словно  он
ее  предвидит.  Очень  интересен  способ,  которым  батыр  должен
расположить  к  себе  змеиного  царя.  Сначала  батыр  должен  от¬
казаться  от  всех  богатств  и  красивых  девушек.  Затем  он  дол¬
жен  потребовать,  чтобы  царь  снял  шкуру  (шубу)  аждахи  и  одел
птичью  шубу  (по  переводу  З.Г.  Аминева),  а  затем  высунул  свой
язык  и  вложил  его  ему  в  рот:  «Скажешь,  чтоб  снял  он  шкуру
аждахи,  /  Чтобы  высунул  свой  птичий  язык  /  И  вложил  тебе  в
рот»  -  утверждает  Заркум  (ст.  1327—1329).  Во  всех  этих  дей¬
ствиях  с  точки  зрения  мифологии  был  определенный  смысл.
Само  по  себе  переодевание  в  птичью  шубу  должно  означать
полное  преображение  в  птицу.  Змей  и  птица  являлись  в  ми¬
 126

ропредставлении  создателей  эпоса  (и  мифа)  символами  ниж¬
него  и  верхнего  мира.  Соответственно  происходило  превра¬
щение  в  символического  антипода  змее-аждахе,  антипода  не
только  внешне,  но  и  внутренне.  В  довершении  ко  всему  герой
должен  был  сблизиться  с  ним  до  интимного  расстояния  и  поце¬
ловать  его  язык.  В  татарской  сказке,  спасенная  охотником  ца¬
рица  змей  плюнула  ему  в  рот,  и  охотник  стал  знатоком  языка
птиц,  зверей  и  растений  [ТНТ,  т.  I,  №  51].  В  башкирской  сказ¬
ке  батыр  по  наущению  спасенной  им  из  огня  змеи  —  дочери
царя  змей,  должен  трижды  влезть  в  пасть  аждахи-царя  и  вы¬
лезти  через  хвост,  и  тогда  он  получает  способность  понимать
язык  птиц  и  зверей  [БНТ,  т.  4,  №  62,  с.  289—290].  Возможно,  в
эпосе  также  подразумевается  вкушение  слюны,  обозначающее
в  традиционном  сознании  телесное  и  духовное  соединение.
Только  после  этого  следует  попросить  у  него  посох  с  набалдаш¬
ником  в  жемчугах.  Он  раскрывает  секрет  этого  волшебного
посоха:
 Ьыуеа  төшһәң,  батмаҫһың,  [С  ним]  не  утонешь,  оказавшись  в  воде,
Утҡа  инһәң,  янмаҫһың, 	Не  сгоришь,  если  в  огонь  попадешь.
 Күренмәҫкә  теләһәң, 	Если  захочешь  невидимым  стать,
 һис  бер  йән  дә  күрәлмаҫ, 	Ни  одна  душа  не  увидит  тебя,
 Дошман  һине  эҙләһә, 	Если  враг  тебя  будет  искать,
 Бер  ҡасан  да  табалмаҫ»,  —  Не  отыщет  никогда.
 (1353-1358  юл.) 	(ст.  1353-1358)
 Только  после  этого  Урал  обломал  оленю  рога  и  змей,  прогло¬
тив  оленя,  превратился  сразу  в  егета.  Причем  в  это  же  время,
«не  успели  еще  они  закончить  разговор»  (ст.  1364),  раздался
какой-то  свист.  У  Заркума  побледнело  лицо  —  он  понял,  что  его
вещий  отец  узнал  о  его  предательстве.  То,  что  Кахкаха  прони¬
зывает  взглядом  все  свое  царство  характеризует  его  как  боже¬
ство.  В  ответ  на  расспросы  Урала  коварный  Заркум  делает  вид,
что  ничего  не  случилось  и  сразу  решает,  чтобы  спасти  свою  шкуру,
заманить  батыра  и  выдать  его  отцу.  Урал  же  почувствовал  ко¬
варство,  но  все  же  твердо  решил  пойти  с  ним.  Интересна  моти¬
вировка  этого  решения:
 «Йылан  илене  күрәйем, 	«Повидаю  змея  страну,
 Бар  серене  беләйем, 	Все  тайны  узнаю  ее,
 Яҡшылыҡҡа  яманлыҡ 	Если  в  мире  бывает  [так],
 Була  икән  донъяла 	Что  на  добро  отвечают  злом,
 Бергә  барып  күрәйем» 	Пойду  вместе  с  ним,  чтобы  это  испытать».
 (1394-1398  юл.) 	(ст.  1394-1398)
 127

Кроме  того,  что  Урал  хочет  вызнать  все  тайны  и  познать  всю
глубину  коварства,  на  которое  способны  враги,  он  решил  ис¬
пытать  мощь  своего  духа  перед  лицом  великой  цели,  которую
он  себе  поставил.
 Перед  царством  змей  Кахкахи  батыр  Урал  трогательно  про¬
щается  со  львом:
 «Һау  булһам,  кире  килермен,
Һинең  менән  булырмын.
Килмәһәм,  оҙаҡ  көтмәҫһең,
Ситтә  гумер  итмәҫһең,  —
Төҫәуелләп  юлыңдан,
 Илгә  ҡайтып  китерһең,
 Минән  сәләм  әйтерһең»,  —  тип
(1407-1413  юл.)
 «Если  жив  буду  —  вернусь,
Встретимся  [с  тобою]  вновь,
Не  вернусь,  долго  не  жди,
Не  скитайся  в  чужих  краях,
Дорогу  обратную  найди,
Домой  отправляйся  [тогда],
Привет  от  меня  передай».
 (ст.  1407-1413)
 Обычно  герой  оставляет  (иногда  с  наказом)  своего  (живот¬
ного)  спутника  или  спутников  перед  спуском  в  подземный/
подводный  мир,  как  это  мы  видим  в  башкирских  эпосах  или
богатырских  сказках.  Значит  и  в  данном  случае  Урал  оказыва¬
ется  не  только  на  границе  с  царством  змей,  но  и  на  пороге
потустороннего  мира.  По  смыслу  мифологического  мирозда¬
ния  эпоса  Урал  должен  был  оказаться  здесь  раньше,  сразу  пос¬
ле  того,  как  расстался  с  Шульганом.  Поскольку  в  дальнейшем
все  основные  события  в  эпосе  будут  так  или  иначе  касаться
Урала,  Шульгана  и  выходцев  из  змеиного  царства,  это  лиш¬
ний  раз  указывает  на  сюжетную  инородность  отрывка  о  цар¬
стве  Катил-батши.
 Пройдя  много  дорог  Урал  с  Заркумом  подошли  ко  дворцу
царя  змей  и  первое,  что  увидел  Урал  -  это  огромного  девятигла¬
вого  змея,  величиной  с  гору,  который  охранял  дворец:
 Куккә  олеашҡан  ҙур  тауҙай
Ҡара  күргән  алдында,
Нәжгәйҙәй  ялтыраган
Ут  уйнай,  ти,  янында.
 Кук  томандар  ҡаплаган,
 Ут  һөрөмө  бөркөлгән
Нәмә  күргәс  юлында,
 Урал:  «Ни?»  —  тип  һораган,
«Һарайҙарҙы  һаҡлаган,
 Тау  түгел  ул,  йылан»,  —  тип,
Зәрҡум  уга  аңлатҡан.
 (1419-1429  юл.)
 [И  вот]  что-то  черное  увидели  впереди,
Похожее  на  гору,  высотой  до  небес,
Словно  сверкающие  зарницы,
 Огонь  полыхает  вокруг,  говорят.
Увидав  на  своем  пути
Что-то  серым  туманом  покрытое,
Огнем-пламенем  пышащее,
 «Что  это?»  —  спросил  Урал.
 Заркум  ему  объяснил:
 «Не  гора  это,  а  змей,
 Охраняющий  дворец».
 (ст.  1419-1429)
 128

Змея-гора  не  просто  лежит  перед  дворцом,  а  обвила  его:  «Дворец
окружающие  /  Это  не  горы,  а  змеи»  (ст.  1452—1453).  В  башкир¬
ской  сказке  мы  встречаем  сходный  образ:  огромный  змей-охран-
ник  обвил  собой  золотой  дворец,  причем  хвост  держит  в  своей
пасти  [БНТ,  т.  3,  №  40,  с.  277].  В  волшебной  татарской  сказке
также  змей  окружил  город  дивов,  закусив  свой  хвост  [ТНТ,  т.  II,
№  10,  с.  104].  Этот  образ  свернувшегося  в  кольцо  змея  является
космическим  символом,  обозначающий  границы  мироздания  или
границы  священного  центра  —  мировой  горы  [Иванов  В.В.,  19916].
Этот  мифологический  образ  соответствует  змею  Вритре  или  де¬
мону/горе  Вала  в  ведийской  мифологии,  который  описывается
как  змей,  запрудивший,  замкнувший  на  вершине  горы  источни¬
ки  вод  [Кёйпер,  1986,  с.  30;  Елизаренкова,  1999,  с.  172;  Котов,
2000,  с.  84—85].  Данный  мифологический  символ  известен  в  среде
скотоводов  Евразии  в  виде  сакральных  изображений  со  време¬
ни  бронзового  века  до  эпохи  позднего  средневековья  [Шишли-
на,  1998]  (рис.  2,  2,  3,  5,  7-10,  12).
 Гипертрофированы  размеры  змей  не  случайно,  из  их  тел  в
дальнейшем  будут  сложены  горы  и  суша,  которую  поднимет  Урал
из  вод  мирового  потопа.  Мотив  формирования  ландшафта  из
тел  побежденных  чудовищ  относится  к  древнейшим  космогони¬
ческим  мифам.
 Заркум  приказал  змею  принести  ключ  от  дворца.  Когда  четы¬
ре  шестиглавых  змея  приволокли  огромный  ключ.  Заркум  от¬
крыл  дворец  и  запер  там  Урала,  а  сам  пошел  к  отцу.  К  дворцу
сползлись  змеи  и  стали  обсуждать  кому  достанется  добыча,  а  Урал
стоял  и  слушал.  Наибольшую  настойчивость  проявлял  одиннад¬
цатиголовый  змей,  который  занимал,  очевидно,  в  змеиной  иерар¬
хии  самое  высокое  место,  о  чем  свидетельствовало  количество
голов  и  его  амбиции:  повысить  свой  статус  он  мог  после  того,  как
он  проглотит  батыра  и  у  него  в  результате  отрастет  двенадцатая
голова:  «Мой  черед  его  съесть,  /  Чтоб  двенадцатую  голову  отра¬
стить  —  /  Самым  близким  падишаху  стать,  /  Везиром  сделаться
его»  (ст.  1459—1462).  Но  в  результате  хитроумной  интриги  право
проглотить  гостя,  узнавшему  тайну  падишаха,  достается  девяти¬
главому  змею  —  хранителю  тайн  дворца.  Интересно,  что,  несмот¬
ря  на  все  коварство,  змеиный  падишах  соблюдает  определенный
этикет:  он  не  может  проглотить  гостя,  который  к  тому  же  спас  его
сына,  да  и  новая  голова  у  него  не  отрастет.  Девятиглавый  змей
обернулся  девушкой  и  попытался  взглядом  заворожить  егета,  руки
к  нему  протянул.  Но  Урал  схватил  змея  за  руки  и  что  есть  силы
 129

сжал  так,  что  из  них  брызнула  кровь.  Змей  хотел  его  опалить
огнем,  но  Урал  схватил  его  за  горло  со  словами:
 «Һин  бит  серҙе  белеүсе,
Кеше  ашап  ятыусы,
 Баш  үҫтереп  йөрөүсе,
Ҡдһҡдһәнең  бар  серен,
Башын  һаҡлап  тороусы»...
(1492-1496  юл.)
 «Ведь  тайнами  владеешь  ты,
Людей  пожираешь  ты  —
Головы  отращиваешь  себе,
Все  тайны  Кахкахи
И  его  самого  охраняешь  ты»...
 (ст.  1492—1496)
 Как  показывают  дальнейшие  события,  змей  хранит  больше,
чем  тайны,  —  он  хранитель  доступа  к  силе  и  неуязвимости  пове¬
лителя  Кахкахи.  Поразившись  этой  нечеловеческой  силе  и  про¬
ницательности,  змей  сначала  принимает  Урала  за  бога  (худая):
 «Ай,  тәңрем  икәнһең,
 Мин  быны  һис  белмәнем,
Кешеһең  тип  уйланым.
 Шуга  бая  батшама:
 «Улың  серҙе  кешегә,
 Беҙгә  дошман  ишегә
Һөйләгән  бит»,  тигәйнем»,—
Тиеп,  йылан  Уралдың
Аягына  йыгылган,
 Бил  урталай  һыгылган.
 (1499-1508  юл.)
 «Ой,  оказывается,  ты  —  мой  бог*.
О  том  я  и  не  знал!
 Думал,  что  ты  человек,
 Потому  падишаху  и  сказал:
 Сын  твой  тайну  человеку  —
Враждебному  нам  существу  —
Ведь  все  же  раскрыл!»
 С  этими  словами  змей
Уралу  в  ноги  упал,
 Изогнулся  пополам  перед  ним.
 (ст.  1499-  1508)
 Очень  важно  замечание,  что  человек  —  это  враждебное  зме¬
ям  существо.  По  эпосу  враждебными  змеям  являются  обитатели
верхней  страны  птиц  во  главе  с  птицей-царем  Самрау  и  дочерь¬
ми  Хумай  и  Айхылу,  а  также  крылатые  кони  Акбузат  и  Харысай.
Значит,  люди  относились  в  древней  картине  мироздания  к  вер¬
хнему  миру.
 Очевидно,  почуяв  человеческий  запах,  он  восклицает:
 «Юҡ,  юҡ,  тәңрем  түгел  һин  —
Кеше  еҫе  аңҡыны  —
 Ысын  кеше  икәнһең!
 Батша  улын  һөйләтеп,
 Бөтә  серҙе  белгәнһең,
 Серҙе  аңлап  килгәнһең»,—
(1511-1516  юл.)
 «Нет,  нет,  ты  не  мой  бог  —
Человеком  [здесь]  запахло,  —
Ты,  оказывается,  настоящий
человек!
Ты  заставил  сына  падишаха
говорить,
Все  тайны  его  разузнал,
 Узнав  тайны,  ты  сюда  пришел»,
(ст.  1511-1516)
 Эта  строчка  в  оригинале  звучит  так:  «Ой,  ты  Худай,  оказывается»
(ст.  1526).  Перевод  З.Г.  Аминева.
 130

Змей  опять  кидается  на  человека,  но  Урал  одним  ударом  сно¬
сит  все  девять  голов.  Из  одной  головы  выпали  ключи,  а  из
остальных  восьми  голов  вышли  батыры,  которые  представи¬
лись  батыру:
 «Барыбщ  ҙа  кеше  инек, 	«Все  мы  [раньше]  были  людьми,
 Илебеҙҙә  ир  инек, 	Мужами  были  в  своей  стране,
 Йылан  беҙҙе  ашаны,— 	Но  всех  нас  змей  проглотил  —
 Үҙенә  баш  яһаны»', 	Себе  головы  отрастил»...
 (1526-1529  юл.) 	(ст.  1526-1529)
 По  совету  батыров  Урал  рассек  сердце  змея  и  достал  золо¬
той  ключ  от  дворца  тайн.  С  его  помощью  он  открывает  дво¬
рец  тайн  и  находит  в  нем  закутанную  в  шелка  девушку  с
поблекшим  лицом  (метафора  смерти  в  башкирском  фолькло¬
ре),  а  рядом  возле  трона  посох  с  набалдашником  в  жемчугах.
Очевидно,  в  этом  посохе  заключалась  не  только  сила  царя,  но
и  его  душа:  стоило  только  Уралу  взять  этот  посох,  как  по¬
явился  белый  змей  и  со  словами  «Это  кто  сюда  вошел?  /  Кто
взял  мой  посох,  /  Недоступный  ни  для  кого  из  людей?»
(ст.  1549—1551),  кинулся  на  батыра.  Урал  скрутил  змея  и  швыр¬
нул  его  на  землю,  а  после  приказал  привести  ко  дворцу  всех
змей,  проглотивших  людей,  чтобы  отрубить  у  них  все  отра¬
щенные  головы:
 Кеше  ейгән  баштары 	Пусть  они  головы,  проглотившие  людей,
 Бары  ергә  эйелһен,— 	Склонят  до  самой  земли.
 Барын  турап  бөтөрмөн,  Все  головы  их  на  куски  изрублю,
 Кире  кеше  итермен. 	Вновь  в  людей  превращу.
 (1570-1573  юл.) 	(ст.  1570-1573)
 Испытав  батырство  Урала,  змей  сдается:  «Раз  посох  упустил
из  своих  рук,  /  К  тебе  перешла  сила  моя!»  —  сказал,  говорят»
(ст.  1580—1581).  Далее  Урал  отрубает  головы  у  змей,  которые
они  отрастили,  съев  людей,  и  они  вновь  превратились  в  людей.
Потом  Урал  приказал  все  дворцы  открыть  и  узников  выпустить
из  темниц.  Интересно,  что  дворцы  воспринимаются  как  какие-
то  крепости-тюрьмы,  где  содержались  невольники!
 Сходный  мотив  сокрытия  имеется  в  бурятском  эпосе  о  Гэсэ-
ре.  У  многоголового  мангадхая  в  особой  голове  хранятся  души
остальных  13  мангадхаев,  населявших  эту  землю.  Гэсэр  силой
заставляет  его  отрубить  эту  свою  голову  и,  завладев  ею,  получа¬
ет  полную  власть  над  всеми  этими  злыми  демонами  [Абай/Гэ-
сэр  Хубун,  ст.  8556—8671:  Шаракшинова,  1969].
 131

Прежде  чем  мы  двинемся  по  сюжету  дальше,  нам  необходимо
рассмотреть  странную  природу  змей  в  эпосе.  Следует  обратить
внимание,  что,  проглатывая  батыров,  змеи  отращивали  себе
новые  головы,  повышая  тем  самым  свой  статус.  Самым  большим
почетом  пользовались  двенадцатиголовые  змеи,  то  есть  завер¬
шившие  какой-то  временный  цикл,  которые  становились  при¬
ближенными  падишаха  змей  [БНЭ,  с.  300].  Заглатывание  баты¬
ров  (именно  батыров,  девушек  запирали  в  недрах  горы  или  двор¬
ца)  производилось  целиком  так,  что  в  дальнейшем  при  срубании
голов  змея  батыры  выходили  на  свет  целыми  и  невредимыми  и
даже  становились  краше:  «будто  [заново]  родились»  [БНЭ,  с.  357].
Этот  отбор  проглатываемых  жертв  явно  связан  с  поединком  между
батыром  и  змеем  как  непременным  условием  последующего  заг¬
латывания  и  соответствующего  приращения  новой  головы,  силы
и  статуса  змея  в  случае  его  победы.
 То  же  самое  характерно  и  для  человека  —  после  победы  над
змеем-драконом,  он  получал  звание  батыра  [БНТ,  т.  3,  с.  146].  В
результате  змей-дракон  (див)  ассоциировался  с  главным  испы¬
танием  юношей  в  борьбе  за  звание  батыра,  являя  собой  наибо¬
лее  яркое  воплощение  хтонического  мира  —  мира  мрака,  сыро¬
сти,  холода.  В  ряде  башкирских  сказок  о  богатырях  обращает  на
себя  внимание  такая  деталь:  для  героя  и  его  спутников  опуска¬
ние  под  землю  становится  решающим  испытанием  на  звание
батыра  [БНТ,  т.  3,  с.  87,  101].
 Отсюда  не  случайно  в  эпосе  присутствует  мотив  заглатыва-
ния-изрыгания  как  переход  в  новое  состояние,  являющийся
мифологическим  символом  обряда  инициации  [Пропп,  1986;
Мелетинский,  1979,  с.  308;  1986,  с.  23].  Так,  например,  в  одной
из  башкирских  сказок  после  проглатывания  и  выплевывания
аждахой  юноша  получает  способность  понимать  язык  птиц  и
зверей  [БНТ,  т.  4,  с.  289-291].
 Кульминационный  момент  обряда  посвящения-инициации
у  многих  народов  обычно  проходил  в  удаленном  месте,  нередко
в  специально  для  этого  построенном  сооружении,  изображаю¬
щем  мифологическое  чудовище  с  открытой  пастью  —  входом.
«Чудовище»  заглатывало  неофитов  и  после  совершения  жерт¬
воприношения  изрыгало,  тем  самым,  символизируя  смерть
и  новое  рождение.  Перед  этим  обрядом  юноши  проходили  ряд
этапов  испытания  и  знакомства  с  мифами,  правилами  поведе¬
ния  и  запретами,  и  после  этого  нередко  посвящение  заверша¬
лось  обрядом  жертвоприношения  хтоническому  божеству,  зак¬
 132

лючающегося  в  нанесении  себе  телесных  повреждений,  которые
являлись  знаками  прохождения  этого  обряда  [Пропп,  1986;
Равдоникас,  1947,  с.  91].  Поэтому  по  логике  древнего  миро¬
восприятия  нахождение  внутри  чудовища-глотателя  есть  про¬
цесс  перерождения,  инкубации  новой  души.  Не  случайно  в
эпосе  есть  образ  змея  —  стража  дворца  в  виде  огромной  чер¬
ной  горы,  по  описанию  напоминающий  вход  в  огромную
пещеру  [БНЭ,  с.  299].  Не  безынтересен  образ  дэва  в  одной  из
багатырских  сказок,  у  которого  в  каждой  голове  было  спря¬
тано  много  сокровищ  [БНТ,  т.  3,  с.  157].  В  связи  с  этим  важна
параллель,  указывающая  на  сходный  стереотип  мифологичес¬
кого  восприятия  пещер:  в  Северо-Западной  Австралии,  в  по¬
гребальных  пещерах,  на  стенах  которых  изображались  мифи¬
ческие  предки  —  рыбы  и  крокодилы,  а  также  другие  тотеми-
ческие  животные,  хранились  окрашенные  охрой  камни,  ко¬
торые  воспринимались  оборигенами  как  внутренности  и  кос¬
ти  крокодила  [Кабо,  1987,  с.  147].  Таким  образом,  погребаль¬
ная  пещера  символизировала  собой  чудовище-глотателя  в
образе  тотемного  предка.
 В  урало-алтайской  мифологической  традиции  «проглатыва¬
ние»  и  «извержение»  символизируют  архаичный  круг  представ¬
лений,  связанный  с  круговращением  жизни:  душа  умершего
какой-то  положенный  ей  срок  находилась  для  дозревания  в
подземном  мире  и  к  назначенному  сроку  она  опять  вселялась  в
новорожденного  [Сагалаев,  1991,  с.  126—130].  Об  этом  «круго¬
вороте»  души  в  южно-уральской  мифологии  говорит  сюжет
чудесного  рождения  Алп-батыра  из  недр  камня-горы  по  веле¬
нию  хозяина  горы  в  обмен  на  душу-жизнь  отца  в  сказке  «Алп-
батыр»  [БНТ,  т.  3,  с.  43—45].  Присутствие  в  ряде  сказок  колыбе¬
ли  или  люльки  со  спящими  в  них  потусторонними  обитателями
также  является  метафорой  рождения  [БНТ,  т.  3,  с.  99—106;  т.  4,
с.  322—328;  Руденко,  1925,  с.  71].
 Очевидно,  с  этим  кругом  представлений  соотносится  ориги¬
нальное  поверье  башкир  о  последовательном,  двухэталном  из¬
менении  природы  змей  в  зависимости  от  их  возраста:  змея,
прожившая  сто  лет,  превращалась  в  дракона-аждаху.  Аждаха,
достигнув  возраста  пятьсот  или  тысячу  лет,  превращался  в  юха.
Юха  пожирала  людей,  особенно  девушек  и  могла  принимать
облик  людей,  часто  прекрасной  девушки  или  юноши  и  через
какое-то  время  забиралась  на  небо  в  виде  смерча  [Руденко,  1925,
с.  25—26].  По  сведениям  В.  Филоненко,  Юха  могла  жить  в  зме¬
 133

ином  облике  только  40  дней,  по  истечении  которых  она  превра¬
щалась  в  различных  животных  или  молодых  людей  [Филонен-
ко,  1915,  с.  70].  Переход  змея  в  иное  состояние  здесь  явно  обус¬
ловлен  его  возрастом  или  природой  (батыры)  заглатываемых  (и
побежденных)  жертв.  Яркий  пример  тому  сюжет  заглатывания
змеем  Заркумом  оленя  с  рогами,  имеющими  12  отростков  ради
того,  чтобы  перескочить  временные  этапы  и  получить  возмож¬
ность  принимать  облик  прекрасного  егета.  Кроме  того,  в  этом
мифологическом  образе  явно  присутствует  контекст  обряда  «пе¬
рехода»  через  смерть-рождение,  что  хорошо  увязывается  с  пред¬
ставлениями  об  инкарнации  души  у  урало-алтайских  наро¬
дов  в  подземном  (потустороннем)  мире  и  в  обрядах  посвяще¬
ния.  Змея  —  природное  существо,  превращалась  в  аждаху,  фан¬
тастического  дракона  и  мифологического  противника  батыров.
Точно  также  ребенок,  как  природное,  несоциализированное
существо,  проходя  через  какой-то  временной  и  обрядовый  ру¬
беж,  переходил  в  батыра,  полноправного  члена  социума  и  ми¬
фологического  противника  аждахи.  Аждаха  и  батыр  —  это  два
мифологических  антипода,  обладающие  сходными  функциями
и  характеристиками.  Тем  более,  что  борьба  с  силами  хаоса  в
мифологии  всегда  отождествляется  с  посвятительным  испыта¬
нием  [Мелетинский,  1986,  с.  23—24].  Отсюда  характеристики  «пе¬
рехода»  змея  в  другой  статус  целиком  применимы  к  миру  людей.
Очевидно,  жизнь  мужчины  имела  две  большие  стадии  —  детство
или  подготовительный  этап  и  состояние  батырства.  После  смер¬
ти  человека  его  душа  через  сорок  дней  переходила  в  иное  состо¬
яние,  вселяясь  в  другое  существо.  Точно  также  и  главный  пере¬
ходный  обряд  —  посвящение  —  распадался  на  подготовительную
стадию  и  этап  посвятительных  испытаний,  завершающийся
окончательным  перерождением  в  новом  обличье.  Понятно,  что
эти  архаические  представления  сохранились  в  фольклоре  баш¬
кир  лишь  в  отношении  хтонических  персонажей.
 По  всей  видимости,  мотивы  и  сцены  сражения,  заглатывания
и  изрыгания  змеями-аждахами  батыров  были  необходимы,  что¬
бы  в  такой  символической  форме  посвящаемые  могли  наиболее
полно  ощутить  и  постигнуть  главную  тайну  мироздания  —  Закон
вечного  перехода  —  круговорота  Жизни  и  Смерти  —  Закон  веч¬
ности  [БНЭ,  с.  360—362].  Таким  образом,  обряд  посвящения,
связанный  в  своем  самом  архаичном  варианте  с  подземным  (пе¬
щерным)  миром  —  местообитанием  змей-аждах,  имеет  два  после¬
довательных  этапа.  Такой  же  двоичный  код  змееборческого  сю¬
 134

жета  проявляется  и  в  эпосе  «Урал-батыр»,  а  значит  —  и  в  древнем
инициационном  мифе  [см.:  Котов,  1997а;  2000],  и  во  многих
башкирских  сказках,  особенно  там,  где  действуют  два  брата  (близ¬
неца)  [БНТ,  т.  3,  №  1,  14,  17,  20,  22,  41;  т.  4,  №  18].
 Победа  над  змеями  завершается  традиционной  концовкой  —
свадьбой  героя  на  девушке-красавице,  которую  ему  в  награду
за  подвиг  предлагает  народ.  Если  после  победы  над  ханом  Кати-
лом  Уралу  сосватали  наиболее  достойную  его  подвига  девушку,
то  в  данном  случае  мотивировка  несколько  другая.  Урал  должен
оставить  после  себя  потомство,  чтобы  не  пресеклась  череда  по¬
колений  батыров,  защитников  народа:
 «һәр  йыл  гумер  бер  батыр
Иле  өсөн  яратыр.
 Быуын-быуын  утер  ул,
 Киләсәк  быуын  етер  ул,
һинең  даның  ҡалһа  ла,
 Ҡулда  гэйрәт  бөтөр  ул.
 Ир  бөтһә  лә,  ил  бөтмәҫ,
 Ил  батыры  —  батырҙан,
 Батыр  ирҙән  тыуыр  ул;
 Атанан  күреп,  уҡ  юнып,
 Өлкәндән  күреп,  яу  ҡыуып,
 Ил  эсендә  уҫер  ул,
 Утын-һыуын  кисер  ул.
 Батырҙан  батыр  тыуганда,
 Бер  быуын  тип  һаналган
Илдә  гумер  утер  ул.
 Батыр  атанан  ҡот  йәйгән,
 Матур  әсәнән  һөт  имгән,  —
 һиңә  тиңдәш  булыр  ҡыҙ,
 Батырга  әсә  булыр  ҡыҙ»,—
 (1631—1650  юл.)
 Эта  речь  старика  Алгыра  по  внутреннему  содержанию  похо¬
жа  на  речь  старика-предка,  раскрывшего  для  Урала  закон  Веч¬
ности  —  та  же  идея  самопожертвования  во  имя  рода,  вечности
череды  поколений  и  важности  улучшения  человеческой  породы
(«От  батыра  [родится]  народный  батыр»).  Девушка  Гулистан,
которую  освободил  Урал  во  дворце  Кахкахи  —  это  дочь  одного
батыра  —  друга  батыра  Алгыра,  который  по  велению  Урала  ста¬
новится  главой  в  освобожденной  от  змеев  стране.  Как  считает
 «Каждое  поколение  одного  батыра
Рождает  для  [своей]  страны,
 Одно  поколение  сменяется  другим,
Грядущие  поколения  придут;
 Хоть  слава  тебя  и  переживет,
 Но  [однажды]  иссякнет  мощь  твоих  рук.
Пусть  исчезнет  батыр,  но  не  исчезнет
 народ.
 От  батыра  [родится]  народный  батыр,
От  [храброго]  мужа  родится  этот  батыр,
По  примеру  отца  стрелы  сделает  он,
По  примеру  старших  будет  вести  бой,
Среди  народа  он  будет  расти,
 Сквозь  огонь  и  воду  пройдет.
 Пока  от  батыра  родится  батыр,
 Равное  жизни  одного  поколения
Время  пройдет  на  земле.
 Та  девушка  рождена  от  батыра-отца,
Молоком  красавицы  матери
 вскормлена  она.
Эта  девушка  тебе  под  стать,
 Сыну  твоему  будет  матерью  она».
 (ст.  1631-1650)
 135

З.Г.  Аминев,  символично  в  этом  эпизоде  имя  Алгыр,  которым
башкиры  называли  созвездие  Ориона.  Это  созвездие  в  летнее
время  находится  точно  в  южном  направлении  и  указывает  по¬
луночное  время  [Аминев,  2005,  с.  86—87].
 Урал  послушался  доброго  совета:  берет  в  жены  Гулистан  и
устраивает  пышную  свадьбу.
 ДОРОГА  ШУЛЬГАНА  В  СТРАНЕ  САМРАУ
 Шульган  же,  что  налево  пошел,  встречает  второго  старика.
Почему  стариков  двое?  Обычно  в  восточнославянских  сказках
три  персонажа,  указывающих  дорогу,  что  отражает  троичную
ритмику  индоиранской  культуры.  Значит,  два  старика  должны
соответствовать  двоичному  представлению  о  пространстве  (вер¬
хний  и  нижние  миры,  небесный  и  земной,  левый  и  правый).
Расспросив  Шульгана,  старец  сообщает  ему,  что  он  старший
брат  того  старика,  который  повстречался  Уралу  и  Шульгану  на
распутье,  то  есть  на  границе  освоенного  мира.  Он  подчеркивает
дряхлость  своего  младшего  брата  и  обращает  внимание  на  свою
моложавость:
 «Һин  осраган  ул  бабай  —  «Тот  старик,  которого  ты  повстречал,
Минең  ҡустым  булыр  ул, 	Младшим  братом  приходится  мне,
 Минең  менән  бер  илдэ 	Со  мной  вместе  в  одной  стране
 Тыуып-уҫкән  ине  ул; 	Родился  и  вырос  он.
 Уның  йө$ө  хәҙер  ҙэ  — 	А  теперь  его  лицо  [обросло]
 Ап-аҡ  һаҡал,  сал  ҡарттыр,  Белой  бородой,  он  —  седой  старик.
Саҡ  йәнене  аҫырарҙай, 	Еле  теплится  в  нем  душа,
 Үҙе  ҡаҡшау,  ябыҡтыр. 	Истощенный  он,  очень  слаб.
 Бына  мине  курәһең,  — 	А  на  меня  поглядеть,
 Бер  егеттәй  тиерһең, 	Я  словно  егет!
 Уны  «ҡустым»  тигәнгә,  Когда  сказал  тебе:  «Он  мой  младший  брат»,
«Был  ҡарт  алдай»,  —  тиерһең.  Ты  подумал:  «Обманывает  старик!»
 (1664-1675  юл.) 	(ст.  1664-1675)
 Тайна  же  этой  разницы  заключалась  в  особенности  страны,
в  которой  люди  и  животные  живут  по  одному  закону  —  не  при¬
чинять  друг  другу  зла.  Младший  брат  нарушил  этот  закон  и  стал
изгоем.  Фактически  здесь  изложены  законы  сожительства  внут¬
ри  родового  коллектива  традиционного  общества:
 Уның  сере  шул,  егет, 	А  секрет  тут  вот  в  чем,  егет,
 Шуны  яҡшы  бел,  егет: 	Хорошо  запомни  это,  егет.
 136

Беҙҙең  илдә  бар  кеше  лә  —
Өлкәне  йәнә  йәше  лә  —
Барыһы  ла  туеандай,
 Бер  әсәнән  тыуеандай;
 Илде  талап  йөрөмәҫкә,
Кеше  ҡанын  ҡоймаҫҡа;
 Ил  ынйыһын  йәшереп,
 Ергә  күмеп  ҡуймаҫҡа;
Тапҡан-таянган  бары
һис  айырым  булмаҫҡа;
Көслөнөкө  —  байман,  тип,
Еҫерҙе  сит  күрмәҫкә;
 Ҡыҙга  әсә  булганды
Хур  әсә,  тип  кәмһетеп,
Балаларын  һыуга  атып,
Ундай  йола  ҡылмаҫҡа,—
Тигән  илдең  анты  бар.
Ҡустым  шуны  тотманы,
Көсө  еткән  йәндәрҙең
Барын  ҡырҙы,  туҡманы,
Ҡыйратты,  ашаны;
 Үлем  тигән  яуызга
Дуҫ,  дошманын  табырга,
Илдә  күп  ҡан  ҡойорга
Йола  таба  башланы.
 Шуга  уны  был  илдән,
Тыуып-үҫкән  еренән
Бөтәһе  лә  берлектә
Ситкә  ҡыуып  ташланы.
Хәҙер  илдән  йыраҡта
Үҙе  йәшәй  тарлыҡта,
Ғүмере  үтә  зарлыҡта;
 Шуга  уның  төҫ-башын
Үлем,  ҡартлыҡ  ҡапланы»,—
(1676-1711  юл.)
 Так  заведено  в  нашей  стране:
 И  молодые  и  старики  —
 Все  словно  родные  [здесь],
 Будто  одной  матерью  рождены.
 Не  грабить  никого,
 Кровь  человеческую  не  проливать,
Не  утаивать  то,  что  людам  принадлежит,
В  землю  не  зарывать;
 Все,  что  добыто  [людьми],
 Порознь  не  делить.
 Не  считать,  что  сильному  дозволено  все,
Сирот  не  обижать.
 Мать,  родившую  дочь,
 Не  позорить,  не  унижать,
 Детей  ее  в  воду  не  кидать  —
 Таких  обычаев  не  нарушать  —
 Так  в  этой  стране  поклялись.
 От  этого  обычая  мой  брат  отступил,
Каждого,  кого  осилить  мог,
 Бил  он,  унижал,
 Убивал  и  съедал.
 Злодейке  по  имени  Смерть
С  врагами  дружбу  водить  [помогал],
Чтоб  много  крови  в  стране  проливать.
Такой  обычай  он  ввел.
 Поэтому  его  из  страны,
 С  земли,  где  родился  и  вырос  он,
Люди,  сговорившись  между  собой,
Прогнали  прочь.
 Теперь  вдали  от  людей,
 В  одиночестве  он  живет,
 В  горестях  влачит  свой  век.
 Сам  он  и  лицо  его
 Состарились.  На  нем  Смерти  печать».
 (ст.  1676—1711)
 Узнав  у  старика  дорогу  и  углубившись  в  эту  страну,  Шуль¬
ган  находит  подтверждение  словам  старика;  он  видит  как  хищ¬
ные  животные  мирно  уживаются  с  беззащитными  животными:
 Атлап  алга  киткәндә,
Тал  төбөнә  еткәндә:
Талда  һайрап  ултырган
Һандугасты  ҡушарлап,
Әберсендәр  теҙелгән;
 Пошел  он  вперед,
 До  кустов  ивняка  дошел,
[А  там]  рядом  с  соловьем,
Что  на  иве  пел,
 Сидели  и  другие  птицы:
 137

Яеылбай  ҙа,  ҡарсыга, 	Ястребы,  соколы  были  тут,
 Тагы  тургай  күренгән. 	И  жаворонок  среди  них.
 Тау  битенә  куҙ  һалһа,  — 	Глянул  Шульген  на  склоны 	гор  —
 Ҡуй-Һарыҡ  та,  буре  лэ, 	А  там  овцы,  бараны  и  волки,
 Әтәс,  тауыҡ,  төлкө  лэ 	Лисы,  куры  и  петухи  —
 Бер  тирәгә  йыйылган. 	Все  вместе  собрались.
 (1740-1750  юл.) 	(ст.  1740-1750)
 Реакция  Шульгана  соответствует  его  злобному  нраву  —  он
сразу  же  решил  сделать  орудие  для  ловли  непуганных  животных,
но  увидев  как  хищные  птицы  сидят  рядом  с  воробьями,  а  волки
с  овцами,  он  вспоминает  слова  старика  о  существовании  зако¬
на,  по  которому  все  живут  в  этой  стране  и  нарушителей  беспо¬
щадно  изгоняют,  поэтому  он  решает  лучше  узнать  эти  обычаи:
 «Тәү  батшага  барайым, 	«Сначала  к  падишаху  пойду,
 Ьарай  серен  беләйем, 	Разузнаю  тайну  дворца,
 Ҡайтыуҙа  юл  ыңгайы 	А  по  дороге  домой
 Барын  аулап  ҡарайым»,  —  Охотой  займусь,  всех  переловлю»...
 (1753-1756  юл.) 	(ст.  1753-1756)
 Интересно,  что  эта  же  формула  присутствует  при  описании
сцены  знакомства  Урала  с  обычаями  падишаха  Катила  и  царя
змей.  По-видимому,  подразумевалось,  что  источником  обычаев
в  стране  являлся  царь  и  царский  дворец.  Возможно,  в  данном
случае  описывается  исторический  период,  когда  государство
воплощалось  в  виде  одного  дворца  повелителя-царя.  Только
после  этого  ознакомления,  хитрый  Шульган  решает  вволю  по¬
тешить  себя  охотой  на  непуганных  животных.
 По  пути  Шульган  встретил  Заркума,  который  назвался  сы¬
ном  Азраки,  при  этом  он  не  сказал,  что  убежал  от  Урал-баты-
ра.  Это  говорит  о  многом.  Во-первых,  это  указывает  еще  раз
на  параллельность  событий  в  двух  царствах  —  сражении  Урала
со  змеями  в  стране  Кахкахи  и  пребывании  Шульгана  в  стране
птиц  царя  Самрау,  а  во-вторых,  о  взаимосвязанности  собы¬
тий  в  них  —  ведь  не  случайно  Заркум  после  разгрома  своего
царства  оказался  здесь.  Важно,  что,  описывая  Шульгану  под¬
виги  Урала,  он  говорит,  что  царство  змей  находится  неподале¬
ку  отсюда  (ст.  1989—1990).  Заркум  соблазнил  Шульгана  пойти
в  страну  дивов  падишаха  Азраки,  обещая  ему  почет  и  много¬
численные  подарки,  и  в  том  числе  дать  воды  из  Живого  Род¬
ника.  Шульган  слепо  поверил  коварному  оборотню  и  отпра¬
вился  с  ним  к  диву.
 138

Страна  дивов  оказалась  во  многом  похожа  на  страну  змей.
Точно  также  на  страже  дворца  путники  встретили  огромного,
похожего  на  гору,  дива:
 Бер  саҡ  ергә  тоташҡан,  Однажды  что-то  черное  увидели  они,
Үҙе  күккә  олгашҡан 	Приросшее  к  земле,
 Ҡара  нәмә  күренгән. 	Взметнувшееся  в  небеса.
 Болот  микән,  тау  микән?  Туча  это  или  гора?
 Тау  тир  инең  —  ҡайнай,  ти,  Горой  назовешь,  но  кипит,  говорят,
Болот  тиһәң  —  шаулай,  ти,  Тучей  назовешь,  но  гудит,  говорят.
 (1777-1782  юл.) 	(ст. 	1777-1782)
 Удивленному  Шульгану  его  спутник  объясняет,  что  это  один
из  дивов,  стерегущих  дворец.  Точно  так  же,  как  и  в  случае  с
Уралом,  Заркум  оставляет  своего  спутника  и  спешит  предупре¬
дить  о  своих  коварных  планах.  У  Азраки  Заркум  встречает  сво¬
его  отца  Кахкаху.  Они  вдвоем  как  раз  сидели  и  думали  как  бы
им  извести  Урала.  К  ним  пришли  дивы-сынчи  (провидцы),  и
самый  старый  из  них  поведал  им  всю  историю  борьбы  с  баты¬
ром.  Оказывается,  рождение  Урала  было  отмечено  знамением
космического  масштаба:  все  дивы,  что  летали  в  небесах  попада¬
ли  на  землю.  Попытки  украсть  или  убить  младенца  не  удались  —
достаточно  было  его  одного  взгляда,  чтобы  у  них  померк  разум.
Когда  же  младенец  попытался  их  поймать,  у  них  сердца  разор¬
вались  от  страха.  Эта  сцена  напоминает  события  греческого  мифа
о  детстве  Геракла,  задушившего  в  колыбели  змей,  которые  на
него  напустила  ревнивая  супруга  Зевса  [Зайцев,  1991,  с.  277].  В
славянском  фольклоре  многоголовые  змеи  русских  сказок  так¬
же  ведают  о  рождении  своего  малолетнего  противника,  и  между
ними  существует  какая-то  изначальная  связь  [Пропп,  1986,
с.  221].  Точно  также  о  рождении  будущего  непобедимого  бога¬
тыря  Гэсэра  знают  его  враги  многоголовые  демоны  —  мангад-
хаи  —  и  пытаются  убить  его,  пока  он  мал  [Шаракшинова,  1969,
с.  90].  Настоящий  ужас  обуял  дивов,  когда  Урал  ко  дворцу  при¬
ближаться  стал:
 «Анау  саҡта  ай,  батшам, 	«Мой  падишах,  помнишь  ли  ты,
 Бер  йәш  бала  тыуганда, 	Что,  когда  родилось  какое-то  дитя,
 Шуның  тауышы  килгәндә, 	Когда  до  нас  донесся  его  крик,
 Күктә  осҡан  дейеүҙәр 	В  небе  летавшие  дивы
 Бары  ҡолап  төшкәйне. 	Попадали  на  землю  все?
 Баланы  урлап  алырга, 	Чтобы  выкрасть  его
 Үлтереп  юҡ  ҡылырга 	Или  уничтожить,  убив,
 Барган  дейеү,  ендәрҙең, 	Ты  дивов  и  джиннов  послал.
 139

Бала  текләп  ҡараеас,
Тоторга  тип  укталгас,
Барган  бере  ҡурҡыуҙан
Йөрәге  ҡубып  үлгәйне.
 Шул  баланың  сыҡҡанын,
Илгә  яҡынлашҡанын,
 «Алам  —  тигән  уйының
Йәншишмәгә  төшөүҙән»
Шишмә  ҡурҡып  ҡатауын,
Яртылаш  һыуы  ҡайтыуын
Хәбәр  итеп  алгайның  —
Ҙур  ҡайгыга  ҡалгайның.
 (1823-1842  юл.)
 Когда  они  хотели  его  схватить,
Ребенок  на  них  в  упор  посмотрел  —
От  страха  у  дивов  всех
Сердца  разорвались.
 Ребенок  этот  из  дома  ушел,
Приблизился  к  нашей  стране,
Помнишь,  как  только  подумал  он:
«Воду  возьму  из  Живого  Родника»,
Родник  со  страха  вспенился,  взбурлил,
В  нем  наполовину  убавилось  воды.
Получив  об  этом  весть,
 Ты  тогда  сильно  горевал».
 (ст.  1823-1842)
 Интересно,  что  этим  он  напугал  и  Живой  Родник—  в  нем
исчезла  вода.  Подобная  реакция  на  действия  людей  проявляет
озеро  Шульган  или  Асылыкуль,  когда  на  людей  гневается  Хозя¬
ин/Дух  воды  —  падишах  Шульган  (см.  ниже  об  озере  Шульган).
Значит,  Живой  Родник  по-настоящему  живой,  то  есть  одушев¬
лен,  с  одной  стороны.  Не  случайно  он  носит  имя  Йаншишмэ,
т.е.  Родник-Душа  или  Одушевленный/Живой  Родник.  Кроме
того,  он  по  своей  природе  принадлежит  не  просто  потусторон¬
нему  миру,  а  относится,  как  составная  часть,  миру  дивов,  по¬
скольку  для  родника  люди  являются  чем-то  чуждым.  Почему
родник  Живой  воды  принадлежит  хтоническому  миру?  Как  тог¬
да  объяснить  бессмертие  Хумай?  Если  Солнце-Кояш  имело  до¬
ступ  к  Живому  Роднику,  то,  принимая  во  внимание  противо¬
стояние  змей  и  дивов  царству  птиц,  не  должны  ли  мы  предпо¬
ложить,  что  он  был  похищен  или  дивами-змеями  или  птицами
была  похищена  Живая  вода?
 После  всего  сказанного  дивы  на  совете  видят  только  один
выход:  найти  такого  человека,  через  посредство  которого  можно
было  бы  захватить  у  Самрау  волшебного  коня  Акбузата.  Для
этого  он  должен  жениться  на  красавице  Хумай  и  получить  от
нее  коня  и  булатный  меч  в  приданое.  Только  тогда,  решают
дивы:  «Мы  сумеем  Урала  победить,  /  На  земной  поверхности
от  человека  /  Никакой  опасности  не  ощущая,  /  Будем  делать,
что  захотим  —  /  Всех  приберем  к  рукам»  (ст.  1920—1924  —  пере¬
вод  З.Г.  Аминева).  Возникает  вопрос:  почему  завладеть  этим
конем  является  вопросом  жизни  и  смерти?  Чтобы  ответить  на
этот  вопрос,  необходимо  более  пристально  взглянуть  на  этот
образ.
 140

Прежде  всего,  белый  крылатый  конь  Акбузат  каким-то  об¬
разом  неотделим  от  солнечной  девы-птицы  Хумай.  Объясняется
по  тексту  это  тем,  что  конь  является  приданым  Хумай.  Точно
также  связан  со  своей  хозяйкой  Айхылу  крылатый  конь  желтой
масти  Харысай.  В  башкирском  языке  хорошо  разработаны  обо¬
значения  масти  животных,  которые  имеют  важное  значение  для
характеристики  мифологизированных  животных,  среди  кото¬
рых  особо  выделяются  лошади  [Хисамитдинова,  2004].  Дивы
выкрали  Айхылу,  чтобы  этим  завлечь  Акбузата,  очевидно,  по¬
лагая,  что  он  придет  к  ней  на  выручку,  но  они  просчитались.
Уже  в  этом  видна  достаточная  самостоятельность  этого  персо¬
нажа  и  в  дальнейшем  мы  не  раз  увидим,  как  Акбузат  будет
совершать  поступки,  которые  обычно  свойственны  самостоя¬
тельным  и  даже  ведущим  персонажам  по  ходу  действия  эпоса.
Его  статус  повелителя  лошадей  свидетельствует  о  том,  что  он  не
был  простой  одушевленной  вещью  хозяйки.  Сам  образ  хозяйки
солнечной  девы  Хумай,  дочери  Солнца,  предполагает  особость
ее  спутника.  Белая  масть  коня,  крылатость,  живет  на  небе  —  все
это  говорит  о  небесной  природе  этого  фантастического  суще¬
ства.  Кроме  того,  вещие  способности,  умение  говорить  на  чело¬
веческом  языке,  наличие  необыкновенных  возможностей  —
противостоит  огню  и  воде,  осушает  воды  моря,  вызывает  ура¬
ган  при  своем  появлении  где-либо  —  это  позволяет  отнести  дан¬
ный  персонаж  к  разряду  мифологических  божеств.  В  индоевро¬
пейской  традиции  конь  занимал  видное  место:  являлся  атрибу¬
том  солнечного  божества,  разъезжающего  на  колеснице;  бог  гро¬
зы  представлялся  в  виде  всадника;  хозяйка  лошадей  была  также
и  хозяйкой  зверей  в  греческой  мифологии;  кроме  того,  ассоци¬
ация  коня  с  мировым  древом  в  скандинавской  мифологии,  а
также  приравнивание  коня  к  трем  частям  мироздания  в  древ¬
нем  индийском  обряде  убийства  коня  (ашвамедха)  говорит  о
космическом  масштабе  этого  мифологического  персонажа  [Ива¬
нов  В.В.,  1991в,  с.  666].  Белый  конь  также  был  воплощением  и
спутником  богини  зари  индоарийской  мифологии  Ушас  [Ко¬
тов,  2000,  с.  99].
 Соответственно  и  в  данном  случае  следует  рассматривать
белого  крылатого  коня  Акбузата  как  олицетворение  или  замес¬
тителя  солнцеобразной  девы  Хумай.  Отсюда  понятно  такое  не¬
приятие  со  стороны  представителей  преисподней  солнечной  девы
и  ее  (солнечного)  коня.  В  мифологии  это  противостояние  и
преследование  представителей  двух  половин  мироздания  свя¬
 141

зано  с  конкретным  «функциональным»  объяснением  смены  дня
и  ночи,  месяцев,  сезонов  и  лет.  Причиной  этого  движения  вре¬
мени  являлось  постоянное  преследование  животного,  которое
олицетворяло  солнце  (в  традиции  Северной  Евразии  —  это  лось
или  олень,  а  у  степных  народов  —  конь)  хищником  —  медведем,
волком,  тигром,  хищной  птицей  или  же  фантастическим  суще¬
ством  (змеем,  драконом,  грифоном  и  др.),  а  также  охотником
[Анисимов,  1959].  Этот  сюжет  космической  охоты  представлен  и
в  мифологическом  предании  о  преследовании  семью  дивами
коня  Акбузата,  которое  могло  быть  включено  в  текст  эпоса  или
мифа,  очевидно,  в  период  его  создания:
 Әзрәҡә:  «Аҡбуҙатты  алыреа,  Азрака:«Чтоб  Акбузатом  завладеть,
 Уга  эйәр  һалыреа
Йэ  булмаһа,  ул  атты
Был  донъянан  юйыреа
Ете  дейеу  ебәрҙем.
 Куктә  тореан  буҙ  аттың
Урынын  уҙем  күргәҙҙем.
 Улар  барып  баҫтырҙы,
 Тота  алмаеас  яҡшылап,
 Ат  улареа  килмәне,
Дейеүҙәрем  еәрлектән
Кире  илемә  инмәне:
 Күктә  ҡалды  хур  булып,
«Етегән»  тигән  исемдә
Мәңге  ҡалды  ут  булып.
 (1849-1863  юл.)
 Седло  на  его  спину  положить
Или  —  если  это  не  удастся  —
 Со  света  его  сжить,
 Семерых  дивов  я  посылал,
 Место  им  указал,
 Где  на  небе  этот  белый  конь  укрыт,
Они  гонялись  за  ним,
 Но  и  лаской  не  могли  подозвать,
Конь  к  ним  не  подошел.
 Дивы  мои  со  стыда
Не  вернулись  обратно  в  мою  страну,
Опозоренными  на  небе  остались.
Стали  называться  Етеген*,
 Стали  вечными  светилами  они».
 (ст.  1849-1863)
 По  мнению  дивов,  можно  добыть  коня  Акбузата  только  един¬
ственным  способом:  надо  найти  такого  егета,  который  сможет
понравиться  Хумай  и  жениться  на  ней.  Только  тогда  он  сможет
получить  от  нее  в  приданое  необыкновенного  коня  и  булатный
меч.  Если  удастся  подкупить  такого  егета  и  завладеть  его  душой,
тогда  станет  возможным  победить  Урал-батыра  и  получить  власть
над  людьми.
 Тут  вышел  Заркум  и  объявил,  что  он  привел  брата  Урала  для
исполнения  того  плана,  который  они  сейчас  обсуждали.  Все  дивы
обрадовались,  Азрака  усадил  его  рядом  с  собой  и  даже  сыном
своим  назвал.  Шульгана  же  ввели  во  дворец,  стали  угощать
изысканными  кушаниями  и  соблазнять  богатствами  и  краси-
 Етеген  —  созвездие  Большой  Медведицы  [БНЭ,  с.  510].
 142

выми  девушками.  Среди  красавиц  Шульган  увидел  деву  нео¬
быкновенной  красоты  —  это  была  Айхылу,  к  которой  он  про¬
никся  глубокой  страстью.  О  своем  чувстве  он  сообщил  Зарку-
му,  и  тот  назвал  ее  своей  сестрой,  пообещав  выдать  ее  за  него.
Ослепленный  любовью  к  девушке,  Шульган  проникся  доверием
к  Заркуму.
 В  этом  еще  одно  отличие  между  братьями:  Урал  никогда  не
забывал  о  своей  высокой  цели  и  недоверял  коварным  змеям,
достигая  в  этом  прозорливости  сынчи-провидца.  Азрака  с  Зар-
кумом  решили  действовать  заодно.  Азрака  созывает  всех  дивов
на  совет  на  гору  Кут-Тау.
 Это  единственное  место  в  географии  страны  дивов,  и  оно
требует  особого  рассмотрения.  Топоним  Кут-Тау  означает  бук¬
вально  «Благодатная  гора,  гора  дающая  жизненную  силу»  [На-
дршина,  2005,  с.  406]  от  исконно  древнетюркского  слова  кот,
кут,  которое  означает  «душа,  дух;  счастье,  благополучие;  уют;
достоинство;  хороший  вид»  [Ахметьянов,  1981,  с.  34].  То,  что
совет  собирается  здесь,  по  аналогии  с  культом  родовых  гор  у
урало-алтайских  народов  [Потапов,  1946;  Кызласов,  1982;  Ти-
ваненко,  1989],  в  том  числе  и  башкир  [Руденко,  1925,  с.  302-303;
Султангареева,  1993,  с.  215;  Сулейманова,  1994;  2005;  Котов,
2001],  говорит  о  том,  что  это  священная  гора  дивов,  и  соответ¬
ственно  она  является  символическим  центром  территории  этого
народа.  Другими  словами  она  —  центр  этого  потустороннего
мира  —  мировая  гора  [Аминев,  2003;  Аминев,  2005,  с.  86].  Здесь
же  находится  средоточие  запредельного  царства  —  дворец  его
правителя*.  Об  этом  говорит  то,  что  на  эту  же  гору  позвали
Айхылу  и  спрятали  ее  в  укромном  месте  дворца,  запретив  выхо¬
дить  из  него.  Дворец  также  является  «мифологической  горой»  и
священным  центром  территории  [Элиаде,  1987,  с.  38—39].  Место
это  не  только  священное,  но  и  наиболее  сокровенное  и  сокры¬
тое  от  чужих.  Следовательно,  это  образ  запредельного  мира,
место  обитания  душ  предков,  имеющее  в  силу  этого,  черты
райской  обители.  В  первобытном  сознании  священная  гора
выступает  в  качестве  оси  сакрального  пространства  [Топоров,
 * 	В  этом  случае  уместно  привести  определение  центра  Мира  по
М.  Элиаде:  «...центр  есть  область  в  высшей  степени  священного,
область  абсолютной  реальности.  Аналогично,  все  прочие  символы
Абсолютной  Реальности  (Древо  Жизни  и  Бессмертия,  Источник
юности  и  т.д.)  тоже  находятся  в  некоем  центре»  [Элиаде,  2000,  с.  35].
 143

1991а,  с.  311—312],  причем  в  урало-алтайской  мифологии,  наря¬
ду  с  горой  и  деревом,  ядром  модели  мира  является  и  озеро  [Са-
галаев,  1991,  с.  60;  Котов,  2001].  Из  этого  можно  заключить,  что
здесь  на  горе  есть  источник  благодати  и  жизненного  благополу¬
чия  царства  дивов.  Мы  знаем,  что  в  стране  дивов  где-то  рядом
с  царской  резиденцией  спрятан  Живой  Родник.  Не  находится
ли  этот  живой,  одушевленный  источник  (Йаншишмэ)  на  горе
Благодати  —  Кут-тау  (см.  значение  слова  кут  в  общетюркском
как  «душа»)?  Об  этом  же  может  свидетельствовать  мифологи¬
ческий  образ  горы  с  озером-родником  на  вершине,  которое
добывает  или  отверзает  Урал-батыр  (предание  об  Урал-батыре
северо-восточных  башкир  и  сказочный  вариант  «Урал-баты¬
ра»,  см.  гл.  2)  и  гора  с  озером  (и  столбом),  в  которой  обитают
мифические  персонажи  (аждаха,  две  утки)  [БНТ,  т.  2,  №  13,22].
Небезынтересно,  что  в  мифологической  картине  мира  Ригведы,
с  которой  мифология  эпоса  «Урал-батыр»  имеет  много  паралле¬
лей,  мировая  гора  связана  с  Сомой  —  божеством  напитка  бес¬
смертия  и  самим  животворящим  и  прибавляющим  силу  напит¬
ком  [Елизаренкова,  1999,  с.  173]*.  В  бурятском  эпосе  о  Гэсэре
для  того,  чтобы  вернуть  человеческий  облик  заколдованному
богатырю  Гэсэру  необходимо  добыть  живой  воды  с  вершины
мировой  горы  -  подпорки  небесного  свода,  на  которую  никто
не  может  взобраться:  ни  зверь  ни  человек,  и  где  «Зверей  там
кости  кучами  лежат,  /  Кости  белые  коней  кучами  лежат..»  (ст.
6790—6791).  Добывает  вечную  воду  для  мужа  Сахан  Гохон  моло¬
дица,  способная  превращаться  в  птицу  [Шаракшинова,  1969,  с.
244—245].  В  мифологической  картине  мира  селькупов  в  верхнем
мире,  который  находится  где-то  на  юге  у  истоков  р.  Оби,  стоит
черная  скала,  за  ней  находится  «южная  птичья  земля»,  вход  куда
охраняют  старик  и  старуха  —  демоны  нижнего  мира.  Здесь  есть
источник,  куда  бросают  мертвых  уток,  и  они  вылетают  обратно
живыми.  По  другой  версии  птицы  погибают,  пролетая  между
краем  неба  и  земли,  который  подобно  пасти  животного,  подни¬
мается  и  опускается.  Старик  и  старуха  этих  птиц  съедают,  после
чего  кости  бросают  в  море  живой  воды,  которое  находится  в  их
жилище.  «Птицы  вылетают  оттуда  обновленными.  Эти  старик  и
старуха,  не  имеющие  детей,  тоже  прыгают  в  воду,  когда  стано¬
вятся  очень  старыми,  и  выходят  из  воды  омоложенными»  [Сага-
 * 	Сома  в  индийской  мифологии  отождествляется  еще  и  с  Луной
[Топоров,  1991в].
 144

лаев,  1991,  84—85].  Представления  южно-сибирских  угров  о  по¬
тустороннем  (верхнем)  мире  полностью  совпадают  с  нашими
предположениями  о  картине  мира  дивов  в  эпосе.  Отсюда  гора  с
серебряным  озером,  где  прячется  (или  была  спрятана)  Айхылыу
и  гора  Кут-тау,  как  считает  З.Г.  Аминев,  —  это  не  один  ли  мифо¬
логический  объект  ?  [Аминев,  2005,  с.  86].  Но  поскольку  по  тек¬
сту  эпоса  Айхылыу  говорит  о  том,  что  она  сбежала  от  дивов  и
спряталась  на  этом  озере,  это  может  быть  сходный  мифологи¬
ческий  образ,  например,  мировой  горы  в  какой-то  другой  стра¬
не/стороне  мифологического  пространства  мифа/эпоса?
 Похитив  дочь  Луны,  дивы  так  и  не  дождались  появления  ни
Акбузата,  ни  ее  коня.  Это  лишний  раз  указывает  на  связь  коня
с  небесным  светилом,  в  данном  случае  с  Лунной  девушкой,  а  с
другой,  говорит  о  самостоятельности  этих  небесных  коней.  Аз¬
рака  угрожает  бессмертной  Айхылу  лишить  ее  телесности:  он
грозится  оторвать  и  сожрать  ей  голову,  а  тело  бросить  в  огонь.
Явно  эти  действия  были  не  совместимы  с  представлениями  со¬
здателей  эпоса  о  возрождении  тела  в  контексте  погребальной
обрядности  и  сожжение  было  чуждо  этому  народу,  хотя  о  нем  и
знали.  Устрашив  девушку,  дивы  добиваются  ее  согласия  на  брак
с  Шульганом.  Причем  красавица  и  сама  полюбила  егета.
 В  связи  с  этим  возникает  вопрос:  случайно  ли  оказалась  она
в  царстве  дивов  и  не  была  ли  она  изначально  предназначена
Шульгану?  Ведь  Айхылу,  как  воплощение  Луны,  имеет  тяготение
к  миру  тьмы,  а  значит  и  к  хтоническому  миру.  В  этом  ее  антипо-
дальное  отличие  от  своей  сестры  солнцеобразной  Хумай  —  пове¬
лительницы  небесной  страны  счастья  и  бессмертия.  Им  соответ¬
ствуют  другая  антиподальная  в  космогоническом  смысле  пара  —
Урал  и  Шульган,  которые  в  мифологической  картине  также  соот¬
носятся  с  верхним  и  нижним  мирами,  в  которых  каждый  зани¬
мает  место  повелителя.  Поэтому  соединение  Шульгана  и  Айхылу
вполне  соответствует  логике  мифологического  мировосприятия
и  не  может  бьггь  случайным.  Очевидно,  в  древности  внутри  би¬
нарного  мировоззрения  характеристики  хозяина  потустороннего
хтонического  мира  не  имели  столь  ярко  выраженной  этически
негативной  окраски,  как  в  более  позднее  время.
 После  свадьбы  Шульган  предался  полному  благодушию,  ему
полюбилась  дворцовая  жизнь.  Это  еще  одна  его  характеристи¬
ка,  противоположная  Уралу,  который,  помня  о  своем  предназ¬
начении,  покидал  своих  жен  буквально  на  следующий  день  после
свадьбы.
 145

Расположив  к  себе  Шульгана,  как  бы  между  прочим  рассказал
ему  о  красоте  дочери  царя  Самрау,  о  том  как  ее  отыскать  и  зав¬
ладеть  Акбузатом,  а  также  булатным  мечом*.  Он  растравливает
честолюбие  Шульгана,  говоря  ему,  что  владелец  коня  и  меча  ста¬
нет  первым  батыром  на  всей  земле  и  всех  подчинит  своей  воле.
Шульган  не  мог  не  клюнуть  на  эту  приманку.  Отныне  вся  его
жизнь  будет  подчинена  осуществлению  честолюбивых  замыслов.
 Верхом  на  дивах  Шульган  и  Заркум  в  один  миг  достигают
страны  Самрау.  Это  единственный  случай  в  эпосе,  когда  герои
перемещаются  на  змееобразных  дивах.  И  в  башкирском  фольк¬
лоре  этот  мотив  достаточно  редок.  Только  в  эпосе  «Алдар  и
Зухра»  див  переносит  похищенных  девушек  на  себе  [БНТ,  т.  1,
с.437—438].  Герой  верхом  на  драконе  перемещается  в  потусто¬
роннем  мире  в  казахском  сказочном  фольклоре  [Золотая  бита,
с.  142,161,204].  Среди  археологического  материала  есть  изобра¬
жение  всадника  верхом  на  драконе  на  золотой  диадеме  шаман¬
ки  (II  в.  до  н.э.—II  в.  н.э.)  с  р.  Каргалинки  под  Алма-Атой  [Берн-
штам  А.,  1940].  Здесь  Заркум  рассказывает  Шульгану  о  том,  что
его  брат  Урал  якобы  коварством  захватил  волшебный  посох
царя  змей  Кахкахи.  Это  подается  таким  образом,  чтобы  умалить
Урала  и  пробудить  в  брате 	зависть  и  неприязнь  к  нему:
 «Бынан  бик  йыраҡ  түгел 	«Отсюда  не  очень  далеко
 Лждаһа-йылан  иле  бар, 	Есть  страна  змея-аждахи,
 Ҡэһҡэһэ  тигэн  батша  бар. 	Падишах  там  по  имени  Кахкаха,
 Шул  батшаның  ҡулында 	У  этого  падишаха  в  руках
 Яуга  ҡаршы  ут  булыр, 	Волшебный  посох  есть:
 Теләгәндә  —  һыу  булыр, 	[Посох  тот]  против  врага  обратится  огаем,
 Ел-дауылдар  ҡуптарыр 	А  когда  пожелаешь,  разольется  водой,
 Бер  хикмәтле  таяҡ  бар. 	Ветры,  ураганы  он  может  поднять.
 Аңеармаҫтан-нитмәҫтән, 	Как-то  вдруг,
 Берәүһе  лә  көтмәҫтән, 	Когда  никто  ни  очем  не  подозревал,
 Бер  батыр  ир  килгән  дә, 	Явился  [сюда]  один  батыр,
 Урлапмылыр,  нисектер, 	То  ли  украл,  то  ли  еще  как-нибудь,
 Шул  таяҡты  алган  да  — 	Но  посохом  этим  завладел,
 Батшаһын  да  һөргән,  ти, 	Самого  падишаха  сверг,  говорят,
 Бөтә  илен  алган,  ти; 	Всю  страну  захватил,  говорят,
 Урал  батыр  булам  мин,  тип, 	Назвал  себя  Урал-батыром,  говорят,
 Үҙе  батша  булган,  ти»... 	Падишахом  сделался,  говорят»...
 (1989-2005  юл.) 	(ст.  1989-2005).
 * 	Везде  в  оригинале  эпоса  упоминается  булатный  меч,  поэтому
перевод  «алмазный»  не  верен.
 146

Раззадорив  в  Шульгане  зависть,  Заркум  подталкивает  его
приложить  все  силы  к  тому,  чтобы  выполнить  задуманное  отно¬
сительно  коня  Акбузата.  Сам  же  Заркум  затаил  мысль  использо¬
вать  своего  спутника,  чтобы  затем  убить  его  и  захватить  вол¬
шебного  коня  и  меч.  Если  же  это  не  получится,  то  убить  Урала  и
завладеть  чудесным  посохом.  Они  приходят  к  цели  своего  путе¬
шествия  —  ко  дворцу  красавицы  Хумай.
 Следует  обратить  внимание  на  то,  что  Шульган  второй  раз
оказался  в  стране  Самрау.  Первый  раз  его  с  этого  пути  увел  Зар¬
кум,  и  вновь  он  здесь  оказался  уже  «сбившимся  с  пути  челове¬
ком».  Виной  этому  был  змей  Заркум,  поэтому  здесь  он,  по  сути,
играет  роль  змея-искусителя.  Ту  же  самую  роль  он  сыграл  в  жизни
Урала,  но  тот  не  поддался  коварству  змея  и,  преодолев  все  соблаз¬
ны,  сумел  сохранить  в  чистоте  свои  помыслы  и  душу.  Соответ¬
ственно  змей  Заркум  выступает  в  мифологическом  контексте  эпо¬
са  как  обязательное  препятствие  на  пути  героев  в  счастливую  не¬
бесную  страну  солнечной  девы  (солнце).  Таким  же  препятствием-
преградой  являются  царства  змей  и  дивов,  которые  между  собой
ничем  не  отличаются  по  своим  проявлениям  и  его  обитатели,  в
конце  концов,  перемешались,  выступая  единым  войском  против
Урал-батыра  и  его  сторонников.  Вместе  с  тем  змей,  преграждаю¬
щий  подступы  к  царству  птиц  —  это  архетипический  образ  мифо¬
логической  картины  мира,  который  получил  наиболее  ясное  вопо-
лощение  в  индоевропейской  мифологии  в  образе  змея  в  корнях
мирового  древа,  на  вершине  которого  находится  (солнечная)  пти¬
ца  [Мелетинский,  1991,  с.  478].  В  башкирских  сказках  часто  встре¬
чается  гигантская  птица-людоед  Самруг,  Семере,  Самрикуш,  кото¬
рая  обитает  на  вершине  огромного  дерева,  произрастающего  на
острове  или  горе.  Периодически,  обычно  раз  в  год  на  птенцов
этой  птицы  нападает  змей-аждаха.  Герой  спасает  птенцов,  убива¬
ет  змея,  за  что  благодарная  птица  помогает  ему  (обычно  выносит
из  подземного  мира  на  белый  свет)  [Котов,  2000,  с.  103—104].  За¬
предельный  мир  в  евразийской  мифологии  обычно  характеризу¬
ется  зооморфными  символами:  верхний  мир  —  царство  птиц,  ниж¬
ний  мир  —  место  обитания  змей.  Это  характерно  и  для  эпоса  «Урал-
батыр»:  подойдя  к  дворцу  Хумай,  первое,  что  увидели  Шульган  и
Заркум  —  это  множество  белых  лебедей.  Птицы  на  глазах  у  гостей
сбросили  свои  птичьи  наряды  и  превратились  в  девушек.  Одна  из
этих  дев-лебедиц  оказалась  Хумай.
 Стая  белых  лебедиц,  оборачивающиеся  прекрасными  девуш¬
ками,  среди  которых  скрывается  их  повелительница  —  хозяйка
 147

(или  же  дочь  хозяина)  птиц  и  зверей  —  это  известнейший  мотив
в  евразийском  фольклоре.  Обычно  герой  случайно  попадает  на
берег  уединенного  озера  и  становится  свидетелем  купания  деву-
шек-лебедиц.  Он  крадет  птичью  одежду  одной  из  них,  и  когда
все  остальные  девушки  одевают  свои  перья  и,  превратившись  в
птиц,  улетают,  с  ним  остается  та  девушка,  наряд  которой  он
захватил.  Она  становится  ему  женой  и  чудесной  помощницей,
поскольку  ей  подчиняются  «все  звери  лесные,  все  гады  морс¬
кие»,  так  как  она  царевна-дочь  хозяина  Природы.
 В  башкирском  фольклоре  этот  мотив  встречается  также,  но
он  соединен  с  другим  эпизодом:  юноша  встречает  на  берегу  да¬
лекого  озера/моря  деву,  расчесывающую  свои  длинные  (золо¬
тые)  волосы.  Герой  хватает  ее  за  волосы  и  после  напряженной
борьбы  добивается  от  нее  согласия  стать  ее  мужем  и  опускается
вместе  с  ней  на  дно  озера/моря  во  дворец  подводного  влады¬
ки  —  ее  отца.  Этот  мотив  является  элементом  сюжета  башкирс¬
кого  эпоса  «Заятуляк  и  Хыухылу»,  который,  в  свою  очередь,
восходит  к  эпосу  «Акбузат»  [Киреев,  1970;  Котов,  1997,  с.  36].  В
эпосе  «Акбузат»  красавица  —  дочь  хозяина  подводного  мира
плавает  в  полнолуние  по  озеру  Шульган  на  золотом  троне,  рас¬
пустив  свои  золотые  волосы  и  освещая  тем  самым  все  вокруг.
Кроме  этого,  девушка  может  превращаться  в  золотую  утку.  Все
это  говорит  о  том,  что  она  является  воплощением  солнечной
девы.  Не  случайно  в  башкирском  фольклоре  широко  представ¬
лен  образ  девушки  с  золотыми  волосами,  обитающей  или  в  под¬
земном/подводном  мире  или  на  вершине  горы  [Котов,  2000,
с.  96].  В  одной  из  башкирских  сказок  девушка  в  золотых  одеж¬
дах  одевает  перья  и  превращается  в  гусыню  [БНТ,  т.  3,  с.  364].
В  традиционном  мировоззрении  белый  цвет  указывает  на  при¬
надлежность  к  небесному  миру,  а  золотой  —  является  характери¬
стикой  солнца  [Пропп,  1986,  с.  293].  Отсюда  понятно,  что  белая
птица-лебедь,  даже  не  принимая  во  внимание  все  остальные
характеристики,  должна  восприниматься  как  символ  солнца.  К
тому  же  красота  Хумай  сравнивается  с  лучезарностью:
 Йөҙө  айҙай  балҡыган, 	Лицо  ее  сияло,  словно  луна,
 Күкрәктәре  ҡабарып, 	Высокая  ее  грудь
 Һылыу  булып  ҡалҡыган. 	Вздымалась,  подчеркивая  [ее] 	красоту.
 Тирә-яеы,  бар  ҡыҙ  ҙа, 	И  все  вокруг:  и  девушек,
 Һарай  алды,  бар  ер  ҙә 	И  дворец,  и  землю  всю  —
 Шул  һылыуҙан  йәм  алган, 	Озаряла  красавица  та,
 Бары  шунан  йәнләнгән 	Будто  во  все  [она]  вдохнула 	жизнь,
 148

Һымаҡ  төҫлө  тойолеан,
Әйтерһең  дә,  бар  донья
Уга  ҡарап  эйелгән»  ...
 fvu//ur» 	onsr 	. 	. 	.
 (2065-2074  юл.)
 И  казалось  им,
 Будто  весь  мир
Склонился  перед  ней».
 (ст.  2065-2074)
 Еще  М.В.  Лоссиевский  в  XIX  в.  писал,  что  башкирские
русалки  являются  образом  солнца  [Лоссиевский,  1883,  с.  375].  В
башкирском  фольклоре  также  неоднократно  встречается  срав¬
нение  красоты  девушки  с  лучезарностью  [БНТ,  т.  4,  №  58,  68,
76,  77,  78;  Хусайнова,  2000а,  с.  28—31;  Котов  2000,  с.  96].  Про¬
исхождением  своим  эта  характеристика  идеала  женской  красо¬
ты  в  башкирском  фольклоре  связана  с  образом  лучезарной  кра¬
савицы  Хумай  —  небесного  божества  и  первопредка.  Как  мы
показали  выше,  божество  Хумай  занимает  центральное  место  в
мифологической  картине  мира  предков  башкир,  отраженном  в
древнейших  мифологических  эпосах  «Урал-батыр»  и  «Акбузат».
Какая  связь  мифической  богини  Хумай  с  богиней  Умай  в  тюрк¬
ской  традиции?
 Божество  Умай  занимает  одно  из  центральных  мест  в  тюрк¬
ском  пантеоне  и  является  одним  из  древнейших  [Потапов,  1972,
с.  269].  Умай  считается  покровительницей  детей  и  рожаниц,  и
это  поверье  до  сих  пор  сохранилось  у  народов  Саяно-Алтая,
Средней  Азии  и  Казахстана  (шорцев,  кумандинцев,  телеутов,
хакасов,  казахов,  киргизов,  узбеков).  У  всех  тюркоязычных
народов  также  называется  детородный  орган  и  утроба.  У  хака¬
сов  и  шорцев  словом  Умай/Ымай  зовется  пуповина  ребенка  и
его  душа  до  того  момента,  когда  ребенок  начинает  быть  относи¬
тельно  самостоятельным,  то  есть,  начинает  свободно  ходить  и
говорить,  тогда  его  душа  превращается  в  Кут  [Потапов,  1972,
с.  271,  276].  Считалось,  что  в  этот  период  Умай  постоянно  нахо¬
дится  рядом  с  ребенком,  и  если  она  его  покидала  это  приводило
к  болезни  и  смерти  [Там  же].  У  хакасов  существовало  поверье,
что  в  тех  семьях,  где  дети  не  выживали,  поселилась  Кара-Умай,
которую  надо  изгнать  с  помощью  шамана  [Там  же,  с.  272].  Изоб¬
ражение  Кара-Умай  никто  не  должен  был  видеть,  и  делалось
оно  в  виде  куклы  из  самых  грязных  тряпок  и  пряталось  под
порог,  в  то  время  как  оберег  Умай  в  виде  лука  со  стрелой
прикреплялся  к  матице  потолка  [Там  же,  с.  273].  Представления
о  двух  Умай  зафиксировано  также  у  шорцев,  причем  у  них  с
Кара-Умай  связывали  болезни  и  смерти  детей  в  младенческом
возрасте  и  относили  ее  к  категории  злых  духов  айза,  своеобраз¬
ных  «ангелов  смерти»  [Там  же,  с.  274—275].  Кумандинцы  почи¬
 149

тали  Умай-эне  как  покровительницу  детей  и  взрослых,  и  как
божество,  помогающее  во  время  родов,  доброжелательное  к  че¬
ловеку,  а  также  как  дочь  Ульгеня  —  божества  верхнего  мира
[Там  же,  с.  276].  Телеуты  представляли  Май-эне  как  покрови¬
тельницу  деторождения  в  образе  молодой  красивой  женщины
(девицы)  с  волнистыми  серебряными  волосами,  спустившейся
с  небес  по  радуге  и  охраняющей  детей  с  помощью  золотого  лука
[Там  же,  с.  277].  Узбеки  верят,  что  Сары-эне  помогает  родить,
распуская  свои  длинные  русые  волосы  и  прикрывая  ими  роже¬
ницу  [Там  же,  с.  278].  У  киргизов  Умай-эне  покровительствует
рождению  и  защищает  детей,  обозначает  женский  детородный
орган,  при  этом  почитание  Умай  переплетается,  а  местами  пол¬
ностью  сливается  с  культом  огня  [Там  же,  с.  279,  280].  Призывая
огонь  шаманы  у  телеутов  и  хакасов  обращались  к  Умай  или  к
«матери-огонь»  [Там  же,  с.  280].  «Об  исторической  древности
этих  культов,  —  считает  Л.П.  Потапов,  —  говорит  и  женский
облик  обоих  персонажей»  [Там  же].  Это  соединение,  возможно,
связано  с  почитанием  очага  как  символа  Дома  и  Семьи.  Но  оно
может  иметь  другое  объяснение,  вытекающее  из  небесной,  со¬
лярной  природы  Умай,  которая  по  их  представлениям  является
сказочной  птицей,  которая  гнездится  в  воздухе  [Черемисин,  1995,
с.  342—343].  Это  может  относится  только  к  светлой,  белой  Умай,
местом  обитания  которой  должен  быть  верхний,  небесный  мир.
Не  случайно  у  народов  Средней  Азии  бытует  представление  о
птице  счастья  «хума  солнца»  и  «хума  счастья»,  одновременно
словом  хума/хумай  обозначаются  птицы,  связанные  с  миром
мертвых:  птицы-падальщики  —  сипы  и  грифы  [Там  же].  Это
опять  же  указывает  на  отголоски  представлений  о  двух  боже¬
ствах  Умай,  светлом  и  темном:  одно  давало  душу-жизнь,  другое
его  забирало.  Следовательно,  светлая  птица  Умай  символизи¬
ровала  собой  солнце-свет  и  небо  (образ  светловолосой  Сары-
эне  с  распущенными  волосами  у  узбеков  и  рыжеволосой  Умай
у  алтайцев),  а  черная  Умай  —  луну-ночь  и  землю.  В  соответсвии
с  этой  мифологической  картиной  были  помещены  амулеты  Умай
и  Кара-Умай  в  хакасском  жилище.
 Как  было  показано  выше,  Умай  неразрывно  связано  с  ду¬
шой  «Кут»  и  начинают  они  различаться  только  с  возрастом,  что
указывает  на  глубинные  мифологические  истоки  этого  боже¬
ства.  По  представлениям  тюрков,  Кут  —  «это  жизненное  нача¬
ло,  свойственное  не  только  людям,  но  и  домашнему  скоту,  зве¬
рям,  растениям.  Его  дает  местная  природа,  олицетворяемая  и
 150

почитаемая  в  образе  антропоморфных  «хозяев»  (ээзи)  местнос¬
ти,  гор,  тайги  и  т.д.,  представляемых,  как  правило,  в  женском
облике»  [Потапов,  1972,  с.  281—282].  Наличие  двух  владычиц,
жизни  и  смерти,  в  тюркской  мифологии  отражает  архаические
представления  о  бинарности  мироздания,  в  котором  правили
две  богини  —  одна  повелевала  душами  светлого,  верхнего  мира,
а  другая  —  душами  темного,  нижнего  мира.
 В  этом  ключе  следует  понимать  и  двойственную  природу
Хумай  в  иранском  мире.  «В  иранских  и  арабских  текстах  Хумай
предстает  как  волшебная  птица-феникс,  вещая  птица,  делаю¬
щая  человека,  на  которого  она  бросает  свою  тень,  царем...имя
Хомаюн  в  персидском  языке  означает  «счастливый,  августей¬
ший»,  в  то  же  время  «в  иранских  языках  һита  —  «Хумай»  опре¬
деляет  и  специализированных  некрофагов  (гриф,  ягнятник-бо¬
родач)»  [Черемисин,  1995,  с.  342—343].  Д.В.  Черемисин  видит  в
этом  не  мифологическую  структуру,  а  философскую  идею  о  «слит¬
ности,  нераздельности  полюсов  «рождение-смерть»,  отражаю¬
щие  древнейший  пласт  «восприятия  смерти  как  нового  рожде¬
ния»,  из  чего  он  делает  вывод  о  заимствовании  тюрками  пред¬
ставлений  о  Хумай  от  древних  иранцев  [Там  же,  с.  344;  Ахметь¬
янов,  1981,  с.  43].
 Анализируя  образ  Умай  в  тюркской  культуре,  А.М.  Сагалаев
приходит  к  противоположному  выводу:  «сам  образ  птицы-матери
вряд  ли  мог  быть  заимствован  —  столь  широко  его  распростране¬
ние  среди  алтайских  народов.  Он  включен  в  ткань  шаманской
поэзии,  в  картину  мироздания»  [Сагалаев,  1991,  с.  28].  К  таким  же
выводам  пришел  и  Л.П.  Потапов:  «Обзор  этнографического  мате¬
риала  свидетельствует  о  широком  распространении  божества  Умай
в  древнетюркское  время,  иначе  трудно  было  бы  объяснить  стой¬
кое  сохранение  культа  у  ряда  современных  тюркоязычных  наро¬
дов  Саяно-Алтая  и  Средней  Азии,  причем  в  сходных  чертах,  дохо¬
дящих  иногда  до  тождества»  [Потапов,  1972,  с.  279].
 Между  тем  М.И.  Боргояков  считал  исходным  для  Хумай  об¬
раз  водоплавающей  птицы  (утки,  лебедь  и  др.),  который  затем
распространился  на  других  (не  водоплавающих)  птиц:  «В  тюр¬
коязычном  мире  он  продолжал  бытовать  в  образе  хума  /хумай,
хубай/к,  убай/к,  уба/к,  уман  /  коман  /  хуу  /к,  уу  со  значением
«мифическая  или  сказочная  птица»,  а  также  «лебедь»,  «лебедь-
девица»  [Боргояков,  1980,  с.  275—276].  Птичьи  черты  Умай  в
тюркской  традиции  народов  Южной  Сибири  не  столь  очевид¬
ны  [Сагалаев,  1991,  с.  28],  поэтому  проявление  птичьей  приро-
 151

Рис.  3.  Золотое  височное  кольцо  из
Старо-Курналинского  клада.  Волжс¬
кая  Булгария,  XI—XII  вв.  Символичес¬
кое  изображение  солнечной  богини-
утки  (Хумай)  (поХаликову,  1981)
 Рис.  4.  Сережка  из  золота  и
серебра  из  кургана  №  7  у
с.  Койбалы  на  р.  Абакан,
VIII—нач.  IX  вв.,  изображаю¬
щее  крылатую  богиню  древ¬
них  тюрков  (Хумай?)  (по  Ско¬
белеву,  1990)
 Рис.  5.  Золотое  височное  кольцо  из
Волжской  Булгарии  (XI—XII  вв.).
 В  башкирской  мифологии  сохрани¬
лось  представление  о  богине  Хумай
в  образе  золотой  утки  и  трех  ее  яиц,
которые  дают  жизнь,  если  приложить
их  к  голове,  груди  и  ногам
(по  Котову,  2003в)
 Рис.  6.  Височное  кольцо
из  Билярска,  Волжская  Булга¬
рия  (XI—XII  вв.)  (по  Халико-
ву,  1981)
 152

Рис.  7.  Крылатый  Карс,  сража¬
ющийся  с  драконом  и  бобром.
 Гравировка  на  бронзовом
зеркале.  I  тыс.  н.э.  Истяцкий
клад  (по  Чернецову,  1947)
 Рис.  8.  Крылатый  Карс,
несущий  человека.  Гравировка
на  бронзовом  диске.  I  тыс.  н.э.
(по  Чернецову,  1947)
 Рис.  9.  Бронзовое  изображение
птицевидного  божества  из
Западной  Сибири.  Кулайская
культура,  I  тыс.  н.э.
 (по  Косареву,  1994)
 Рис.  10.  Крылатое  женское  боже¬
ство,  восседающее  на  двух  оленях
(?)  с  изображениями  звезд  на  теле.
Александропольский  курган,  III  в.
до  н.э.  (по  Збруевой,  1947)
 153

ды  этого  мифологического  образа  у  тюркоязычных  народов
Средней  Азии,  испытавших  сильное  влияние  иранской  культу¬
ры  казалось  бы  можно  объяснить  слиянием  с  образом  крылатой
собаки  Хубай,  Хума  в  иранской  мифологии  [Боргояков,  1980,  с.
276].  О  том,  что  он  является  поздним  заимствованием,  свиде¬
тельствует  образ  крылатой  собаки  Хубай-кус,  существующий
лишь  в  качестве  демона  в  хакасском  и  киргизском  фольклорах
[Там  же].
 С  другой  стороны,  функциональное  и  образное  сходство
богини-матери  в  алтайской  и  уральской  традициях  [Сагалаев,
1991,  с.  32],  заставляет  нас  обратиться  к  уральской  мифологии.
«В  обеих  традициях,  —  считает  А.М.  Сагалаев,  —  богиня-мать
имеет  хорошо  «замаскированный»  птичий  облик.  Образ  боги¬
ни-матери  ассоциируется  с  птицей  и  деревом  (березой)»  [Сага¬
лаев,  1991,  с.  32].  В  башкирском  фольклоре  Хумай  имеет  в  ос¬
новном  птичий  облик,  причем  чаше  водоплавающей  птицы  (ле¬
бедь,  утка,  фантастическая  гигантская  птица),  что  само  уже  сви¬
детельствует  об  изначальности  этого  персонажа  в  южно-ураль¬
ской  традиции.  Несомненно,  истоки  этого  образа  связаны  с
эпосом  «Урал-батыр»  и  обликом  девы-лебедь  Хумай.  Анализи¬
руя  этот  персонаж,  приходим  к  выводу  о  неразрывности  его  с
основными  действующими  лицами  эпоса.  Хумай  по  эпосу  —
дочь  солнца  Кояш,  и  одновременно  она  сама  является  замести¬
телем  солнца,  так  как  собой  или  своими  распущенными  волоса¬
ми  она  озаряет  весь  мир.  Ее  мать  Кояш  только  упоминается,  в
то  время,  как  все  события  происходят  вокруг  нее  или  в  связи  с
ней.  Хумай  является  фактической  хозяйкой  счастливой  страны
птиц  (царство  Самрау),  где  люди,  птицы  и  звери  живут  в  мире
и  достатке.  Она  проявляет  необыкновенные  способности,  в  ча¬
стности,  может  превращаться  в  птицу-лебедь,  ей  под  силу  рас¬
крыть  землю,  она  ясновидищая,  бессмертна,  ей  подвластен  бе¬
лый,  крылатый  конь  Акбузат,  обитающий  на  небе).  Очевидно,
Хумай  выступает  в  эпосе  как  божество  —  хозяйка  небесного
мира  и  как  владычица  зверей  и  птиц  (она  приводит  на  Ураль¬
скую  землю,  только  что  появившуюся  из  вод  потопа,  птиц,  а  ее
конь  —  приводит  лошадей),  а  также  она  является  родоначаль¬
ницей  людей.  Являясь  супругой  Урал-батыра  —  демиурга  и  бо¬
жества  светлого  пантеона,  она  с  неизбежностью  должна  вос¬
приниматься  как  покровительница  и  подательница  жизни  и
души.  Этим  можно  объяснить  существующее  у  башкир  поверье
о  связи  человеческой  души  с  уткой  [Руденко,  1925,  с.  307]  или
 154

лебедем  [БНТ,  т.  1,  с.  264].  Отсюда  же  проистекает  представле¬
ние  о  ней  как  идеале  женской  красоты  и  женщины  (см.  ее  опи¬
сание  в  эпосе),  именно  в  связи  с  ней  у  башкир  сохранилось
стойкое  представление  о  женской  красоте  как  лучезарности  [БНТ,
т.  4,  №  58,68,  76,  77,  78;  Котов,  2000,  с.  96;  Хусайнова,  2000а,  с.
28—31].  С  Хумай  связан  и  тот  факт,  что  у  башкир  издавна  суще¬
ствовал  запрет  убивать  лебедей  [БНЭ,  с.  368,  ст.  4334—4341],
причем  нарушение  каралось  небесами  немедленно  [БНТ,  т.  2,
№  14,  с.  38-39].
 Бесспорная  ассоциация  птицы  Хумай  в  башкирской  тради¬
ции  с  солнцем  указывает  на  очень  древние  мифологические
истоки  этого  образа  в  связи  с  мифом  о  двух  водоплавающих
птицах  —  создателях  Земли  и  Жизни.  В  эпосе  «Урал-батыр»  ее
парой  является  Айхылу  —  Лунная  Красавица.  Судя  по  ряду  та¬
ких  вроде  бы  малозаметных,  но  существенных  моментов,  как
скрытое  соперничество  из-за  Урала,  соперничество  в  яркости
между  их  родителями,  Солнцем  —  Кояш  и  Луной  —  Ай,  тяготе¬
ние  Айхылу  к  нижнему,  темному  миру,  замужество  за  будущим
властителем  нижнего  мира,  можно  утверждать,  что  мы  имеем
дело  с  двумя  мифологическими  антиподами.  На  этой  нераз¬
рывной  связи  этих  персонажей  и  основано  их  слитность  в  об¬
разе  Нэркэс,  дочери  подводного  повелителя  Шульгана  в  эпосе
«Акбузат»,  которая  совмещает  в  себе  характеристики  девы-сол¬
нце  и  лунной  девушки,  а  также  некоторые  черты  своего  прото¬
типа  —  Хумай  (повелевает  крылатым  конем  Акбузатом,  прини¬
мает  облик  золотой  утки,  женится  на  герое,  победившем  цар¬
ство  дивов-змей,  также  проницательна  и  пр.).
 Интересно,  что  птицей  Хумай  в  эпосе  «Акбузат»  является  не
белая  лебедь,  а  огромная  птица,  предлагающая  батыру  Хаубану
свои  услуги  в  качестве  перевозчика.  При  этом  она  называет  себя
супругой  легендарного  Урала  и  посвящает  героя  в  историю  Урал-
батыра.  Несомненно,  данный  персонаж  имеет  все  признаки  свя¬
щенной  собаки-птицы  Семере,  Самруг,  Самригуш,  Саэны  в  иран¬
ской  мифологии.  Последнее  говорит  о  наложении  образа  этого
фантастического  персонажа  на  представления  о  солнечной  птице
Хумай.  В  некоторых  волшебных  сказках  башкир  птица  Хумай
обладает  некоторыми  функциями  птицы  Хумы-Гаруды:  выбира¬
ет  царя  [БНТ,  т.  4,  с.  244],  яйца  Хумай  обладают  волшебными
свойствами  [БНТ,  т.  4,  с.  370],  девушка  во  время  бегства  превра¬
щается  в  птицу  Хумай,  которая  выклевывает  глаза  царю  пяриев
[Бессонов,  1941,  с.  147].
 155

Вместе  с  тем  парный  образ  Хумай  и  Айхылу  свидетельству¬
ет  не  только  об  их  древности,  но  и  о  глубинном  сходстве  с
богиней  Умай  в  тюркском  мире,  которая  также  имеет  две  ипо¬
стаси,  отражающие  архаическую  бинарную  картину  мира.  Это
неопровержимо  свидетельствует  о  единых  истоках  возникно¬
вения  этого  божества  в  урало-алтайской  традиции.  При  этом
в  южно-уральском  фольклоре  этот  мифологический  образ  со¬
хранился  лучше  и  полнее.  Очевидно,  на  каком-то  этапе  этни¬
ческой  истории  древних  тюрок  (в  эпоху  бронзы  и  раннего
железного  века  ?)  он  был  вытеснен  сходным  по  облику  и  фун¬
кциональным  характеристикам  образами  мифических  птиц
Гаруды,  Семере,  Самригуш,  а  затем  и  вторичным  образом  Хумы
иранской  мифологии.
 Возвращаясь  к  нашим  героям,  следует  обратить  внимание
на  холодный  прием,  который  был  оказан  Шульгану  и  Заркуму
со  стороны  Хумай.  Она  даже  не  называет  себя,  очевидно,  чув¬
ствуя  неприязнь  к  своим  гостям.
 Своей  проницательностью  она  похожа  на  Урала.  В  этом  отли¬
чительная  черта  положительных  персонажей,  получивших  спо¬
собность  видеть  зло.  Очевидно,  основой  этой  мудрости  и  прони¬
цательности  является  их  праведность  и  чистота  душевных  по¬
мыслов.  В  древнеиндийской  мифологической  традиции  правед¬
ники  нередко  были  более  могущественными,  чем  боги  [Темкин,
Эрман,  2000].  Очевидно,  во  времена  сложения  эпоса  уже  суще¬
ствовали  представления  о  праведном  и  неправедном  образе  жиз¬
ни,  отражающие  достаточно  высокий  уровень  морали  древних
предков  башкир  [Валеев,  1976;  2000,  с.  176—177].
 Между  тем  Шульган  угадал,  что  перед  ним  Хумай.  Хумай
пригласила  гостей  во  дворец,  провела  в  свои  покои,  но  опять
же  не  открылась  перед  ними.  Она  узнала  Шульгана  и  поняла,
что  Заркум  —  змей,  и  решила  подвергнуть  пришельцев  серь¬
езному  испытанию:  вдруг  их  окутал  густой  туман,  и  гости  ли¬
шились  памяти,  затем  надвое  треснула  земля,  и  Заркум  с  Шуль¬
ганом  провалились  в  глубокую  яму.  Заркум,  оказавшись  в
подземелье,  сразу  же  принял  подобающее  ему  обличье  змея.
Он  стал  ползать  в  поисках  щели,  а  Хумай  приказала  затопить
яму,  в  которой  он  сидел,  и  Заркум  тут  же  превращается  в
водяную  крысу.  Значит  изменение  обстановки  вызывает  со¬
ответствующее  этому  изменение  облика  оборотня.  Здесь  мы
сталкиваемся  с  прямым  указанием  на  связь  облика  змея  с
подземным  миром.
 156

Вызывает  удивление  решительность,  с  которой  дочь  царя
птиц  посмела  нарушить  священный  закон  гостеприимства,  при¬
чем  впечатляет  космический  масштаб  природных  стихий,  кото¬
рый  может  вызывать  Хумай.  В  данном  отрывке  нет  даже  упоми¬
нания  повелителя  небесной  страны  птиц  Самрау  и,  вообще,  его
присутствие  в  эпосе  чисто  номинально,  что  еще  раз  говорит
нам  о  том,  что  именно  дева-солнце  Хумай  является  хозяйкой
верхнего  мира.
 После  расправы  над  змеем  Заркумом,  Хумай  подходит  к  яме,
где  сидел  Шульган  и  напоминает  ему  о  том  страхе,  который  она
испытала,  когда  ее  хотел  убить  Шульган.  Что  это?  Месть  пове¬
лительницы  за  муки  страха  в  прошлом?  О  том,  что  это  нечто
большее  свидетельствует  речь,  с  которой  она  обращается  к
Шульгану:
 «Ҡараңгыга  осҡан  һуң,
Күңелең  ҡурҡыу  алдымы?
Миңә  бысаҡ  ҡайраеан
Саеың  алга  килдеме?
Ҡурҡыуыма  —  ҡурҡыуың
Ҡарыу  булһын,  егетем;
Ҡан  көҫәгән,  йәш  түккән,
Күптәр  башына  еткән,
Ҡан  эсергә  уҡталган
Уҫал  йөрәгең  бөтһөн,
Бәгерле  йөрәк  үҫһен.
Йөрәк  майың  иреһен,
 Бөтә  йәнде  үҙендәй
Һөйөр  бер  күңел  тыуһын;
Ҡыҙганыусан  йәш  йөрәк
Уйыңа  башсы  булһын.
Шуга  саҡлы  был  ерҙә,
 Тере  көйө  шул  гүрҙә
Башың  ҡаңгырып  ятһын.
Үҙенә  юлдаш  һайларлыҡ,
Яҡшы  юлды  табырлыҡ,
 Илдә  даны  ҡалырлыҡ
Яңы  кеше  булырһың;
 Яҡшыга  юлдаш  булырһың,
Йыландарҙан  ҡасырһың,
Уны  дошман  белерһең»,—
(2128-2153  юл.)
 «Когда  ты  в  темноту  полетел,
 Обуял  ли  твое  средце  страх?
 Как  однажды  точил  нож  для  меня  —
Припоминаешь  тот  миг?
 За  тот  мой  ужас-страх
Тебе  отомстила,  мой  егет!
 Жаждущее  крови  и  слез,
 Погубившее  множество  [людей]
 И  снова  крови  жаждущее
Жестокое  сердце  твое  пусть  разорвется!
Пусть  возродится  в  твоем  сердце  добро!
Пусть  жир  твоего  сердца  оттает!
 Все  живое,  как  самого  себя,
 Пусть  возродится  душа,  чтобы  любить!
Пусть  сердце  —  доброе,  молодое  —
Владеет  разумом  твоим!
 А  до  той  поры  здесь,
 В  могиле,  оставайся  живьем!
 Пусть  томится  твоя  душа,
 [Пока]  новым  человеком  не  станешь  ты,
Способным  друзей  [достойных]
 выбирать,
Способным  верный  путь  избрать,
Способным  в  народе  оставить  добрую
 память  о  себе,
Хорошему  [человеку]  другом  стань;
Змеев  сторонись,
 Врагами  их  считай».
 (ст.  2128-2153)
 157

Хумай  явно  не  просто  наказывает  Шульгана,  но  и  хочет,
чтобы  его  заблудшая  душа  очистилась  через  испытание  подземе¬
льем  и  возродилась  к  новой  жизни.  Этот  монолог  по  смыслу
похож  на  тот,  который  произносит  Урал-батыр,  обращаясь  опять
же  к  Шульгану  после  победы  над  силами  тьмы.  Причем  Хумай
специально  подчеркивает,  что  человек  с  чистой  душой  должен
избегать  змей  и  драконов,  считая  их  своими  врагами.
 УРАЛ-БАТЫР  В  СТРАНЕ  ПТИЦ
 В  это  время  Хумай  сообщают,  что  в  их  дом  явился  какой-то
батыр.  Она  предстает  перед  Уралом  во  всей  своей  красе.  Далее
следует  описание  ее  красоты,  что  позволяет  взглянуть  на  нее
глазами  батыра  Урала  и  почувствовать  то  восхищение,  которое
испытал  он  сам.  Хумай  узнала  Урала,  но  опять  же  не  сказала  ему
об  этом.
 Что  таится  за  этой  закрытостью?  Как  покажут  дальнейшие
события,  Хумай  не  открывается  первому  встречному.  Она  явно
держится  отстраненно  от  пришельцев  и  всех  поначалу  подвер¬
гает  какому-либо  испытанию.  Может  это  связано  с  тем,  что  зем¬
ная  поверхность,  откуда  пришли  батыры  Урал  и  Шульган,  для
мира  птиц  являются  нижним  миром?  По  крайней  мере,  так  вос¬
принималась  поверхность  матушки-земли  Ульгень  в  бурятской
традиции:  попасть  на  землю  из  небесного  мира  Гэсэр  может,
только  умерев  на  небе  и  заново  родившись  на  земле,  а  убитый
им  на  небе  демон  на  земле  ожил  в  обличьи  семидесяти  трех
других  еще  более  сильных  демонов-мангадхаев  [Шаракшинова,
1969,  с.  275].
 Урал,  в  отличие  от  Шульгана,  войдя  во  дворец  Хумай,  всем
доброго  здоровья  пожелал,  и  подробно  обо  всем  рассказал:  где
был  и  что  повидал.  Солнечная  дева  оценила  не  только  правди¬
вость  Урала,  но  и  увидела  с  какими  испытаниями  пришлось
столкнуться  егету  на  своем  пути.  Поэтому  она  и  спрашивает  о
цели  его  путешествия,  обещая  ему  свою  помощь:
 «Йэ,  егетем,  төҫ-башың 	«Егет  мой,  по  облику  твоему
 Алыҫ  илдән  күренә, 	Вижу,  ты  из  дальней  стороны.
 Беҙҙең  яҡҡа  килеүҙән 	Что  ты  в  наши  края
 Теләгең  барлыҡ  беленә. 	С 	какой-то 	целью  приехал,
 догадываюсь  [я].
 һүҙең  һөйлә,  тыңлайым, 	Скажи  свое  слово  —  выслушаю  [тебя],
 158

Ҡулдан  килһә,  йомошоңа
Ярҙамсыңдан  булайым».
(2194-2200  юл.)
 Если  будет  в  силах  моих,
Помощницей  стану  тебе».
 (ст.  2194-2200)
 Урал  говорит  о  том,  что  он  знает  пять  стран*.  В  одной  он
родился,  а  в  двух  он  побывал,  а  две  другие  являются  целью  его
путешествия.  Везде  он  видел  насилие  и  зло;  сильный  унижал
слабого,  один  считает  себя  главным,  а  другие  ему  подчиняются,
причем  безнаказанно  проливается  кровь.  Источником  зла  на
земле  Урал  считает  злодейку  Смерть.  Она  невидима,  поэтому
трудно  ее  одолеть.  Нечеловеческая  природа  этого  существа  про¬
является  в  том,  что  она  не  работает,  не  охотится,  у  нее  нет  дру¬
зей  :  «Руки  ее  никогда  /  От  секиры  не  устают;  /  На  охоте,  [сидя]
на  льве,  /  Она  не  преследует  зверей.  /  Чтобы  цели  своей  дос¬
тичь,  /  Спутника  не  ищет  себе»  (ст.  2216—2221).  Со  всей  очевид¬
ностью  следует  констатировать,  что  она  воспринимается  как
живое  существо,  вносящее  в  мир  страх  и  разрушение.  Урал  хо¬
чет  найти  и  убить  Смерть,  но  единственным  оружием  против
нее  является  Живая  вода,  о  которой  он  впервые  услышал  от
птицы  Хумай  еще  будучи  ребенком.  Здесь  есть  одно  разночте¬
ние,  которое  для  нас  очень  важно  для  понимания  где  находится
Живой  Родник  и  каким  образом  имеют  к  нему  доступ  предста¬
вители  небесного  мира.  В  переводе  А.С.  Мирбадалевой  этот  от¬
рывок  звучит  следующим  образом:  «Я  еще  в  детстве  услыхал:  /
«Чтоб  от  Смерти  избавиться,  /  Есть  в  мире  средство  одно»
(ст.  2228—2230).  В  переводе  оригинального  текста  З.Г.  Аминева
эти  строчки  звучат  по  другому:  «В  вашей  стране  от  смерти  /
Спастись  есть  дорога  одна  —  /  Услышал  я  в  молодости»  (ст.  2266—
2268).  От  точности  перевода  зависит  ответ:  знает  Хумай  дорогу
к  Живому  Роднику,  или  же  он  находится  в  стране  птиц,  во
владениях  Хумай?  Исходя  из  зеркальности  двух  миров,  мы  мо¬
жем  предположить,  что  если  источник  жизненной  благодати  есть
в  стране  змееобразных  дивов  —  антиподе  страны  птиц,  то  такой
же  источник  может  находиться  и  в  птичьей  стране.
 Хумай  подтверждает  свои  слова  и  говорит  о  том,  что  Живой
Родник  находится  в  стране  дивов,  где  не  бывал  никто:  «Чтобы
 * 	Интересную  гипотезу  выдвинул  З.Г.  Аминев,  который  считает,
что  в  представлении  о  пяти  странах  отразилась  архаическая
мифологическая  картина  мира  в  виде  четырехдольного  мира,
соответсвенно  четырем  направлениям  света,  и  пятой  точкой  является
центр  [Аминев,  2003,  с.  74].
 159

в  мире  бессмертие  обрести,  /  Чтобы  в  черную  землю  не  уйти,  /
Есть  Живой  Родник,  /  Владеет  им  див-падишах.  /  Он  не  в  моей
стране,  /  Его  не  видал  никто!»  (ст.  2231—2236).  Хумай  обещает
помочь,  но  прежде  Урал  должен  выполнить  одно  условие,  ко¬
торое  должно  стать  важным  испытанием  для  юного  героя.
 Задача,  которую  она  перед  ним  поставила,  довольно-таки
странная.  Урал  должен  где-то  найти  и  принести  некую  птицу,  о
которой  не  ведает  свет,  и  которую  никто  не  видел,  но  которая
вобрала  в  своей  окраске  «всех  птиц  оттенки  и  цвет»:  «Сам  вы¬
бирай  себе  путь,  /  Сам  подумай,  посмотри;  /  Муж  прошедший
змея  страну,  /  Муж,  узнавший,  где  право,  где  лево,  /  Сам  сумеет
дорогу  отыскать»  (ст.  2241—2245)*.  Возникают  вопросы:  что  это
за  птица?  Где  она  обитает?  Это  напоминает  известный  сказоч¬
ный  мотив:  «Пойди  туда,  не  знаю  куда,  принеси  то,  не  знаю
что».  Описание  этой  птицы,  данное  Хумай,  подразумевает,  что
ее  легко  узнать  и  ни  с  кем  другим  ее  не  спутаешь:  она  перелива¬
ется  всеми  цветами  радуги.
 Услышав  обещание  Хумай,  батыр  Урал  спрашивает  ее,  чем
она  может  помочь  ему.  Он  намекает  небесной  повелительнице,
что  в  его  борьбе  ему  нужен  боевой  спутник.  И  Хумай  открывает
тайну  своего  дара.  Она  подробно  рассказывает  о  коне  Акбузате
и  о  свойствах  волшебного  булатного  меча:
 «Утҡа  төшһә,  янмаҫтай, 	«В  огонь  попадет  —  не  сгорит,
 Ьыуга  төшһә,  батмаҫтай, 	В  воде  не  утонет  [он],
 Ел  дә  ҡыуып  етмәҫтәй, 	Ветру  не  даст  угнаться  за  собой,
 Тауҙан-таштан  өркмәҫтәй, 	Не  устрашится  гор  и  скал,
 Ир-егеттән  бүтәнде 	Кроме  храброго  егета,  никого
 Үҙенә  тиң  күрмәҫтәй; 	Равным  не  признает  себе,
 Типһә,  тау-таш  сорготоп,  Ударит  копытом  —  горы  рассыплются
 в  прах,
 Сапһа,  диңгеҙ  ярырҙай, 	Поскачет  —  моря  рассечет,
 Ауырлыҡта,  тарлыҡта 	В  трудностях  и  в  невзгодах
 Һиңә  юлдаш  булырҙай, 	Станет  сподвижником  твоим.
 Күктә  тыуып,  күктә  үҫкән, 	На  небе  рожденный  и  выросший  там,
 Ерҙә  тоҡом  йәймәгән, 	Не  имевший  потомства  на  земле,
 Әзрәҡәнең  дейеүе 	Дивами  Азраки  тысячу  лет
 Мең  йыл  ҡыуып  тотмаган, 	Гонимый,  но  не  пойманный  [никогда],
 *3десь  Хумай  характеризует  батырство  Урала:  он  —  победитель
змей  и  все  познавший  —  прошел  правой  и  левой  дорогой,  т.е.
спустился  под  землю  в  страну  змей  и  поднялся  на  небо  в  страну  птиц
(см.  характеристику  батырства  из  уст  Урала  далее).
 160

Әсәйемдән  бирелгән, 	От  матери  доставшийся  мне,
 Үҙем  һөйгән  егеткә 	Любимому  егету  моему
 Бирә  торган  бүләгем  — 	Предназначенный  [конь]  —
 Аҡбуҙ  толпар  бирәйем. 	Акбуз  —  тулпар  мой.  Отдам  его  тебе.
 Йөҙөн  һис  тут  алмаҫтай, 	Булатный  меч  дам  я  тебе:
 һис  берәү  кәр  ҡылмаҫтай, 	Острие  его  ржавчина  не  берет,
 Утҡа  ҡаршы  —  ут  булыр, 	Никакая  сила  перед  ним  не  устоит,
 Һыуга  ҡаршы  —  һыу  булыр, 	Против  огня  он  становится  огнем,
 Ен-дейеүҙең  барыһын 	Против  воды  он  становится  водой,
 Үлемендәй  ҡурҡытыр, 	Джиннов,  дивов  —  всех
 Ҡуй-Һарыҡтай  өркөтөр 	Страшит  он,  словно  Смерть,
 Булат  ҡылыс  бирәйем»... 	Разгоняет  словно  стадо  овец».
 (2283-2308  юл.) 	(ст.  2283-2308)
 Акбузат  подстать  батыру  Уралу  по  масштабу  своей  силы.  При¬
чем  особо  подчеркивается  его  небесная  природа:  он  рожден  и
вырос  в  небесном  мире  и  «родства  не  знает  на  земле».  И  опять
же  в  этом  контексте  следует  рассматривать  как  мифологический
сюжет,  охоту  семи  дивов  на  Акбузата,  которые  гонялись  за  ним
тысячу  лет  по  небу  и  не  смогли  его  поймать.  Они  так  и  остались
на  небе,  превратившись  в  созвездие  Большой  Медведицы.  В
этом  оригинальном,  известном  только  по  данному  тексту,  ва¬
рианту  мифа  о  «космической  охоте»  место  оленя/лося  занимает
белый  крылатый  конь  Акбузат.  Согласно  сибирским  мифам,
олень/лось  похищает  с  неба  солнце  и  уносит  его  на  своих  ро¬
гах  —  наступает  ночь,  его  преследует  охотник  или  хищник.  Вся
эта  погоня  отражается  на  звездном  небе  в  виде  Большой  и  Ма¬
лой  Медведиц  и  других  созвездий.  Преследователь  настигает  по¬
хитителя  и  отнимает  солнце  —  наступает  день.  Вечером  все  по¬
вторяется  снова  [Анисимов,  1959].  Этот  факт  дает  дополнитель¬
ный  аргумент  в  пользу  ассоциации  Акбузата  с  солнцем.  Инте¬
ресно,  что  первой  владелицей  коня  была  мать  Хумай  —  Кояш-
Солнце.  Она  подарила  его  дочери  для  того,  чтобы  та  передала
его  любимому  егету.  Получить  коня  можно  было  только  из  рук
солнечной  девы.  Точно  также  необыкновенного  крылатого  коня
для  своего  избранника  бережет  дева  Айхылыу.  В  других  баш¬
кирских  эпосах  и  фольклорных  произведениях  именно  девуш¬
ки  помогают  добыть  своим  избранникам  крылатых  коней  (эпо¬
сы  «Акбузат»,  «Заятуляк  и  Хыухылу»).  Таким  образом,  между
ними  и  чудесными  конями  существовала  прямая  связь.  Чем
можно  ее  объяснить?  Большинство  женских  персонажей  обла¬
дают  характеристиками  «хозяйки  природы»  или  повелительни¬
цы  животных  и  сопоставимы  с  солнцем  (см.  сравнение  красоты
 161

девушек  с  лучезарностью).  Поэтому  белый  крылатый  конь  как
воплощение  солнца  является  таковым  и  по  отношению  к  солнеч¬
ной  деве,  выступая  ее  атрибутом.  Он  как  божество  относитель¬
но  независим  от  своей  хозяйки  и  самостоятелен  в  своих  дей¬
ствиях.  Отсюда  его  необыкновенные  способности  и,  главное,
умение  повелевать  небесными  стихиями.
 Вместе  с  конем  Хумай  обещает  подарить  Уралу  волшебный
булатный  меч.  Его  необыкновенные  свойства  подстать  чудесно¬
му  коню.  Его  не  берет  ржавчина,  огонь,  вода,  его  боится  словно
смерти  вся  нечисть.  Здесь  явно  присутстствует  гиперболизация
свойств  этого  оружия,  которое  будет  в  дальнейшем  грозным
соперником  другого  волшебного  оружия  —  посоха-жезла.  Воз¬
можно,  этот  факт  отражает  историческое  противостояние  этно¬
са  —  создателя  этого  героического  эпоса  в  начале  героической
эпохи  развитого  бронзового  века.  В  это  время  и  зарождается
среди  воинов,  вооруженных  эффективным  и  непобедимым
оружием  —  мечами,  копьями  и  кинжалами,  —  культ  и  обожеств¬
ление  этого  оружия.  Судя  по  археологическим  данным,  почита¬
ние  кинжала/меча  возникает  в  среде  ранних  скотоводов  в  брон¬
зовом  веке  и  в  начале  раннего  железного  века  и  сохраняется
вплоть  до  этнографической  современности  [Бессонова,  1984;
Алексеев  А.Ю.,  1980;  Шилов  С.Н.  и  др.  2003].  В  дальнейшем  этот
меч  по  наследству  перейдет  к  детям  Урала,  с  помощью  которого
они  совершат  свои  космогонические  деяния,  что  еще  раз  под¬
тверждает  огромную  значимость  и  глубокую  древность  этого  ми¬
фологического  оружия.
 Урал,  узнав  о  том  какие  дары  он  получит  от  Хумай,  соглаша¬
ется  исполнить  ее  условие.  Он  несколько  дней  гостит  во  дворце
солнечной  девы,  но  опять  же  она  не  открывается  перед  Уралом
и  не  называет  себя.  Последнее,  несомненно,  связано  с  табуиро-
ванностью  имени.  В  традиционных  культурах  знание  имени  оз¬
начает  вступление  в  какие-то  особые  отношения  с  его  обладате¬
лем  (обратите  внимание  на  имянаречение  детей  Урала  в  данном
эпосе  и  в  культуре  башкирского  и  других  народов).  Не  сказала
Хумай  о  том,  что  у  нее  в  темнице  заперт  его  брат.  Очевидно,
прежде  чем  она  раскроется  перед  кем-то,  тот  должен  сначала
проявить  батырство  в  конкретном  испытании  и  богатырском
состязании.  В  волшебных  и  богатырских  сказках  многих  наро¬
дов  на  этом  «обмене»  построено  большинство  сюжетов:  герой
ищет  и  добывает  что-то  жизненно  необходимое  его  избраннице
или  ее  отцу.
 162

ПОЛЕТУРАЛА
 Урал-батыр  отправляется  на  поиски  чудесной  птицы.  При
этом  он  посох  превращает  в  коня,  на  котором  он  летит  в  верх¬
ний  мир.  Это  еще  одно  чудесное  свойство  этого  предмета,  кото¬
рое  находит  аналогии  в  практике  сибирских  шаманов.  На  этом
посохе-коне  Урал  поднимается  на  горные  кручи,  по  которым  не
ступала  нога  человека.  Там  он  увидел  чудесную  гору,  сияющую
в  лучах  солнца,  ослепительной  красоты:
 Бара  торгас,  бер  саҡта 	Однажды,  когда  ехал  он
 Тау  уратҡан  бер  яҡта: 	По  местности,  горами  окруженной,
 Һайыҫҡан  да,  ҡоҙгон  да 	Вот  какую  гору  увидал,  говорят:
 Йэн  барлыгын  һиҙмәгән, 	Сороки  да  вороны
 Һис  бер  кеше  булмаган, 	Не  знали  здесь  ни  одной  живой  души,
 Дейеу-ен  дә  ул  ергә 	Ни  человек  здесь  не  бывал,
 Килеп  аяҡ  баҫмаган, 	Ни  дивы,  ни  джины  сюда
 Үркәс-уркәс  ҡаяһы, 	Не  ступали  ногой.
 Башына  күҙең  һалһаң, 	Скалы  как  [верблюжьи]  горбы,
 Югары  торор  болоттан, 	На  вершину  посмотришь  —
 Бөтә  йәмде  үҙендә 	Она  взметнулась  выше  туч,
 һаҡлар  элек-электән  — 	Всю  окрестную  красоту
 Шундай  бер  тау  күргән,  ти;  В  себя  воплотила  давно.
 (2324-2336  юл.) 	(ст. 	2324-2336).
 Поднявшись,  «рассекая  тучи»,  на  ее  вершину,  батыр  оказал¬
ся  в  небесном  мире.  Очевидно,  что  данная  гора  среди  гор  —  это
образ  Мировой  горы  и  символ  уральских  гор  как  axis  mundi  —
пуп  земли  [Аминев,  2005,  с.  86;  Надршина,  2005,  с.  405].  В
фольклоре  многих  народов,  в  том  числе  и  башкир,  герой,  дос¬
тигнув  вершины  горы,  оказывался  на  небесах,  что  связано  с
представлениями  о  горе  как  мировой  оси,  связывающей  зем¬
ной  и  небесный  миры  [Топоров,  19916].
 Озираясь  окрест,  Урал  увидел  свет  вдали.  Туда  он  и  напра¬
вился.  Так  как  здесь  нет  описания  иной  горы,  события  происхо¬
дят  на  вершине  этой  же  горы.  Подъехав  ближе,  за  лесом  он
увидел  чистое  озеро.  Судя  по  описанию,  это  озеро  было  какое-
то  особое.  По  внешнему  виду  оно  сравнивается  с  серебром:
«Вместо  камня  серебром  /  Устланы  его  берега  и  дно;  /  Цветы,
что  росли  на  берегу,  /  Не  колышутся  даже  на  сильном  ветру.  /
Водная  гладь  блестит,  /  Ослепляя  глаза.  /  Не  рябит  волной  на
ветру...»  (ст.  2348—2354).  В  этом  сравнении  не  было  бы  ничего
особенного,  если  бы  речь  не  шла  об  убежище  дочери  Луны,  у
 163

которой  она  будет  спрятана  снова.  Не  случайно  далее  описано,
что  поверхность  озера  ослепительна  и,  главное,  неподвижна
как  зеркало.  В  башкирской  волшебной  сказке  «Санай-батыр»
также  описано  озеро,  блестевшее  словно  зеркало,  на  котором
плавала  утка-оборотень,  умеющая  разговаривать  по-человечески
[БНТ,  т.  4,  №  71].  В  фольклоре  и  ритуальной  практике  уральс¬
ких  (угорских)  народов  известна  стойкая  ассоциация  серебра  с
луной  [Чернецов,  1947].  Важно  в  этой  связи,  что  в  мифологи¬
ческой  традиции  евразийских  народов  существовало  представ¬
ление  о  связи  зеркала,  озера  и  Луны.  Например,  во  многих  бо¬
гатырских  и  волшебных  сказках  герой,  спасаясь  от  преследова¬
ния,  чтобы  создать  препятствие  для  своего  преследователя,  бро¬
сал  позади  себя  зеркало,  и  оно  превращалось  в  озеро  [БНТ,  т.  3,
с.  342;  т.  4,  с.  50,94,104—105;  Золотая  бита,  с.  48].  У  обских  угров
зеркала,  круглые  серебряные  диски  или  блюда  подвешивались
на  священное  дерево  как  символы  Солнца  или  Луны  [Черне¬
цов,  1947,  с.  123].  В  ведийской  мифологии  фиксируется  связь
божества  Сомы  —  божественного  напитка  бессмертия  с  Луной,  а
в  более  поздней  мифологической  традиции  Сома  отождествля¬
лась  с  Луной  [Топоров,  1991в].  Этот  образ  Сомы-Луны,  находя¬
щийся  на  вершине  Мировой  горы,  тождественен  образу  сереб¬
ряного  озера  на  вершине  Мировой  горы,  где  плавает  Лунная
дева  —  Айхылыу.
 Поверхность  озера  была  заполнена  множеством  птиц.  Эта
картина  уже  встречалась  нам,  когда  описывалась  страна  Хумай.
Правда,  там  же  упоминались  и  другие  животные.  Из  этого  сле¬
дует,  что  в  случае  с  Айхылыу  специально  подчеркивается  небес¬
ный  характер  этого  места.  Неподвижность  поверхности  и  отсут¬
ствие  всякого  движения  еще  больше  усиливает  ощущение  за-
предельности  и  навевает  ассоциации  с  загробным  миром.  И
опять  же  Луна,  поскольку  она  принадлежит  миру  тьмы,  в  мифо¬
логии,  как,  например,  в  сибирских  шаманских  мифах,  стойко
связана  с  миром  смерти,  хтоническим  миром  [Иванов  В.В.,  1991д,
с.  79].
 Среди  птиц  Урал  заметил  одну  птицу,  которая  соединяла  в
себе  все  цвета.  Возможно,  так  передается  необычность  птицы.  Не
исключено,  что  здесь  есть  намек  на  то,  что  это  не  утка,  а  селезень,
т.  е.  утка-самец.  Только  у  него  среди  всех  водоплавающих  птиц
средней  полосы  есть  такой  красивый,  отливающий  всеми  цвета¬
ми  радуги  окрас  головы  и  шеи.  Соответсвенно,  если  это  так,  то
усложняется  картина  сложения  мифологической  основы  эпоса
 164

«Урал-батыр».  Утка-селезень  должен  являться  уже  не  сестрой,  а
братом  или  мужем  солнечной  девы-лебедь  и  маркировать  собой
Луну.  Это  тем  более  вероятно,  что  у  башкир  сохранилось  пред¬
ставление  о  том,  что  солнце  —  женщина,  луна-месяц  —  мужчина
[Руденко,  1973,  с.  17].  В  башкирских  этиологических  легендах  о
происхождении  пятен  на  луне  «Девушка  и  месяц»,  «Луна  и  Зух¬
ра»,  месяц  берет  в  жену  девушку  и  оставляет  у  себя.  В  татарской
сказке  «Луна  и  солнце»  сохранился  этиологический  миф  о  небес¬
ных  светилах.  В  ней  рассказывается  о  том,  что  солнце  и  луна
захотели  стоять  вдвоем  всегда  на  одном  месте,  т.е.  они  захотели
быть  вместе,  очевидно,  как  муж  и  жена.  На  сходке  зверей  и  птиц
летучая  мышь,  уговорила  всех  выступить  против  этого.  Все  зве¬
ри  и  люди  решают,  чтобы  солнце  и  луна  ходили  порознь  вокруг
земли.  За  это  солнце  прокляла  летучую  мышь,  и  она  стала  ноч¬
ным  животным  [ТНТ,  т.  I,  №  39,  с.  69—70].  Сходные  архаические
представления  о  поле  небесных  светил  сохранились  у  бурят,  при¬
чем  они  были  связаны  с  древнейшим  космогоническим  мифом:
«В  древнем  космогоническом  мифе  говорится  о  том,  как  «отцов¬
ский  серебряный  столб»  (баабайн  мунгэн  бахана)  встречается  в
океане  с  «материнским  золотым  чревом»  (эхейн  алтан  умай),  в
результате  чего  на  земле  появляется  первая  пара  людей»  [Сагала-
ев,  1991,  с.  61].  В  древнейших  мифах  Евразии  солнце  и  луна
выступают  как  супруги,  причем  по  каким-то  причинам  муж-ме-
сяц  уходит  от  жены  на/под  землю  и  солнце  безостановочно  пре¬
следует  его  [Иванов  В.В.,  1991д].  В  более  поздних  лунарных  ми¬
фах  месяц  спасается  от  преследования  хтонической  хозяйки,  и  на
границе  с  верхним  миром  его  она  настигает,  но  на  помощь  при¬
ходит  супруга  месяца  дева-солнце.  В  ходе  борьбы  месяц  стано¬
вится  ущербным,  поэтому  он  то  умирает,  то  оживает  вновь,  что
согласно  мифу  объясняет  фазы  луны.  Сходные  по  содержанию
мифы  и  их  отголоски  присутсвуют  в  мифологии  и  фольклоре
хантов,  башкир,  мадьяр-венгров,  абхазов  [Котов,  2005].
 Здесь  явно  в  образе  двух  водоплавающих  птиц,  белой  лебе¬
ди  (Хумай-солнце)  и  селезне  (месяц)  проглядывают  следы  древ¬
него  космогонического  мифа  о  двух  утках  —  прародителях  и
демиургах.  Этот  миф  сохранился  в  башкирской  традиции  в
предании  о  двух  утках-супругах,  создавших  сушу  из  комочков
ила  [БНТ,  т.  2,  №  1].  В  другом  предании  «Югомаш-тау»  две
птицы:  утка  и  селезень  обитают  на  горном  озере.  Утку  подстре¬
лили,  и  селезень  тоже  умирает  от  тоски.  Озеро,  лишившись  сво¬
их  хозяев,  тут  же  пересохло,  а  гора  стала  опускаться.  Примеча¬
 165

тельна  одна  деталь,  известная  по  эпосу  «Урал-батыр»  —  птица
имела  особую  природу,  поскольку  она  не  стала  пищей:  охотник
не  смог  ее  сварить  и,  в  конце  концов,  выбросил  [БНТ,  т.  2,
N°  13].  Миф  о  сотворении  земли  двумя  утками,  ныряющими  на
дно  моря  за  землей,  был  записан  З.Г.  Аминевым  у  башкир  пле¬
мени  бурзян  Баймакского  района  [Аминев,  2005,  с.  20].  Особен¬
ностью  этого  мифа  является  мотив  ссоры  двух  уток  и  разделе-
ние-уход  в  соответствующую  половину  мироздания,  причем
утка,  ушедшая  под  воду,  превратилась  в  аждаху  [Там  же].  Этот
миф  о  ныряющих  за  землей  птицах  широко  распространен  на
территории  Евразии  и  Северной  Америки  и,  несомненно,  явля¬
ется  очень  древним,  причем  в  Евразии  он  более  всего  характе¬
рен  для  уральских  народов  и  некоторых  тюркских  [Напольских,
1993,  с.  30—31].  Изображения  водоплавающих  птиц  (утки,  ле¬
бедь)  в  составе  мифологических  композиций  имеются  на  ураль¬
ских  писаницах  (рис.  12;  13),  а  также  на  торфяниковых  стоян¬
ках  эпохи  каменного  века  обнаружены  ритульные  ковши  в  виде
утки  (рис.  14).  Это  подтверждает  наше  предположение  о  том,
что  в  мифологическом  эпосе  «Урал-батыр»  присутствует  космо¬
гонический  миф  о  двух  утках-демиургах.  Почему  тогда  селезень-
месяц  превратился  в  деву-птицу  Айхылу?  В  древнем  мифе  о  ны¬
ряющих  птицах  была  заложена  идея  разделения  мира  на  две  по¬
ловины:  каждая  птица  является  антиподом  другой  и  символизи¬
рует  соответствующую  половину  мироздания  (см.  разбираемый
нами  выше  образ  птицы  Хумай  в  урало-алтайской  мифологии).
Причем  у  ряда  народов  в  облике  птицы  действуют  бог  или  черт
[Там  же,  с.  38  и  сл.].  Поэтому  в  героическом  мифе,  где  действуют
два  брата,  они  становятся  супругами  тому,  кто  соответствует  им
в  картине  мира:  дочь  солнца  Хумай  (=  Солнце)  становится  суп¬
ругой  Урала,  а  Айхылу  (=  Луна)  выходит  замуж  за  Шульгана  —
создателя  и  повелителя  нижнего/подводного  мира.  Как  пример
такой  ассоциации  хозяина  подводного  мира  и  водоплавающей
или  ныряющей  в  воду  птицы  является  название  иволги  в  чуваш¬
ской  и  татарской  традиции  —  шулгөн  [Ахметьянов,  1981,  с.  59].
Таким  образом,  в  основе  сюжета  эпоса  «Урал-батыр»  был  поло¬
жен  мифологический  сюжет  о  разделении  братьев  в  ходе  миро-
устроительных  действий  и  женитьба  их  на  божествах-светилах,
соответствующей  половины  мироздания.  Этот  героический  миф
является  вторичным  по  отношению  к  первому  и,  предположи¬
тельно,  отражает  второй,  патриархальный  этап  космогонии,  в
котором  действует  второе  поколение  богов-героев.
 166

Рис.  11.  Мифологические  сцены,  изображающие  «Древо  всех  семян»,
нападение  змеи  на  гнездо  мифической  птицы  и  плавающей  утки  на
донце  серебряной  чаши  из  Средней  Азии  I  тыс.  н.э.  (по  Маршаку,  1971)
 У
 L
 Рис.  12.  Две  утки  и  озеро  (?).
Изображение  охрой  на
Скале  Зенковской  (Среднее
Зауралье),  предположительно
неолит-энеолит  (по  Чернецо¬
ву,  1964)
 Рис.  13.  Солярная  композиция  эпохи
неолита-энеолита  (IV  тыс.  до  н.э.)
на  писанице  Писаный  Камень
(по  Чернецову,  1964)
 Рис.  14.  Деревянные  ковши  из  торфяниковых  стоянок  Среднего  Урала
(по  Викторовой,  Чаиркиной,  Широкову,  1997)
 167

Исходя  из  выше  приведенного  анализа,  можно  предполо¬
жить,  что  отмеченная  деталь,  связанная  с  необыкновенной  ок¬
раской  Лунной  девушки  (Айхылыу)  свидетельствует  о  существо¬
вании  мифа  о  двух  утках-супругах,  создателях  земли  и  мира,  на
который,  возможно,  наложился  другой  миф  о  двух  птицах  —
небесных  светилах,  которые  стали  супругами  двух  братьев  —
демиургов  (см.  об  этом  ниже).  Поскольку  весь  этот  анализ  ос¬
нован  на  одной  детали  —  окраске  оперения  водоплавающей
птицы,  и  наличии  других  космогонических  мифов  в  башкирс¬
кой  традиции,  мы  должны  оговорится,  что  в  тексте  эпоса  нет
прямых  указаний  на  этот  древнейший  мифологический  сюжет.
 С  помошью  жезла  Уралу  удается  заворожить  необыкновен¬
ную  птицу,  подплыть  незаметно  к  ней  и  схватить.  В  руках  баты¬
ра  птица  заговорила.  Испуганная  дева-птица,  прежде  всего,  хо¬
тела  узнать  в  чьи  руки  она  попала:  дива  или  человека.  Урала  эта
речь  несказанно  удивила.  Очевидно,  способность  говорить  че¬
ловеческим  языком  обладали  не  все  животные  в  эпосе.  Как  и
положено,  по  обычаям  людей,  Урал  стал  распрашивать  чудес¬
ную  птицу,  кто  она,  чья  родом  и  как  зовут.  Это  успокоило
пленницу  и,  взглянув  на  батыра,  она  решила  предстать  перед
ним  в  настоящем  облике.  Она  просит  Урала  опустить  ее  на  зем¬
лю  и  зажмурить  глаза.  Последнее,  очевидно,  было  обязательным
моментом  любого  превращения  или  перехода  в  иной  мир,  кото¬
рое  совершалось  обычно  во  сне,  в  ящике-сундуке,  через  тьму
пещеры,  колодца  или  нутро  чудовиша-глотателя.  В  эпосе  «Ак¬
бузат»  батыр  Хаубан  закрывает  глаза  и  опускается  на  дно  озера
Шульган,  а  потом  он  во  сне  переносится  на  поверхность  земли
из  подводного  мира,  див  Кахкаха  заглатывал  девушек  и  пере¬
носил  их  на  дно  озера  Шульган  [БНЭ,  с.  385,  396,  402,  403].  В
татарской  сказке  «Тридцать  сыновей»,  чтобы  преодолеть  полет
над  морем  в  потусторонний  мир,  герой  должен  закрыть  глаза
[ТНТ,  т.  I,  с.  305].  В  казахских  сказках  при  перелете  на  волшеб¬
ном  коне,  змее  обязательное  требование  —  закрыть  глаза  —  ина¬
че  смерть  обоим!  [Золотая  бита,  с.  135,  161].
 На  всякий  случай  Урал  приказал  своему  посоху,  если  птица
попытается  бежать,  преследовать  ее  соколом  в  небе  или  щукой
под  водой.  Айхылыу,  превратившись  в  девушку,  берет  иници¬
ативу  в  свои  руки:  она  разрешает  открыть  глаза  батыру  и  про¬
сит  его  рассказать  о  своих  планах.  Урал  отщшвает  глаза  и  лю¬
буется  необыкновенной  красотой  девушки.  Описание  ее  красо¬
ты  относится  к  лучшим  образцам  мировой  литературы:
 168

Ҡуңыр  һылыу,  ҡыйгас  ҡаш,
 Эйәк-бите  уйылган,
һул  битенең  уртаһы
Куз  ҡаралай  миңләнгән;
Иүрмә-йүрмә  ишелеп,
 Ике  яҡлап-сикәләп
Тажы  гөлдәй  елберәр,
 Иң  башынан  һалыныр
Озон  сәсен  матурлап,
 Өсмә  яһап  төшөргән;
 Озон  керпектәре  аша
Ҡара  кузен  йылмайтып;
Бит  уймаһын  уйнатып,
Көләс  йөзөн  көлдөрөп,
[2410-2423  юл.)
 Пред  ним  смуглая  красавица,  брови
 вразлет,
 Ямочки  у  нее  на  щеках,
 В  самом  центре  левой  щеки
Черная  родинка,  словно  зрачок;
Густыми  завитками
По  обе  стороны  ее  щек,
 Колыхаясь,  как  цветы  [на  ветру],
Струятся,  украшая  ее,
 Длинные  волосы,
 Локонами  ниспадая.
 Сквозь  длинные  ресницы
Улыбаются  черные  глаза,
 Играют  ямочки  на  щеках,
 Улыбается  все  светлым  лицом.
 (ст.  2410-2423)
 Красавица  удивляется  тому,  как  батыр  смог  добраться  сюда,
куда  даже  диву  не  пройти  и  куда  может  завести  только  большая
нужда.  Далее  девушка  признается  егету  в  любви  и  рассказывает
печальную  историю  о  своих  мытарствах  пленницы  дивов,  о  заму¬
жестве  и  бегстве  от  дивов  на  это  уединенное  озеро  в  облике  птицы,
«какой  нигде  в  мире  нет,  какой  человек  не  видал».  После  этого  уже
Урал  поведал  девушке  о  том,  что  он  ищет  необыкновенную  птицу,
но  он  утаил  от  Айхылыу  по  поручению  кого  отправился  на  поиски.
Скорее  всего,  Айхылыу  не  восприняла  на  свой  счет  цель  путеше¬
ствия  Урала.  Она  называет  себя,  называет  родителей  и  приглашает
батыра  в  свою  страну,  обещая  помощь  своего  отца  в  его  поисках.  В
заключение  она  предлагает  ему  стать  ее  супругом.  В  этом  она  не
отходит  от  общепринятых  норм  своей  эпохи,  когда  женщины  вы¬
бирали  себе  супруга,  а  мужчинам  оставалось  только  соглашаться
или  нет  с  их  выбором.  Перед  Уралом  стоит  дилема:  кто  перед  ним
девушка  или  птица?  Определиться  с  этим  он  решил  во  дворце  Ху¬
май  и  поэтому  отвергает  предложение  Айхылыу  и  просит  ее  после¬
довать  с  ним,  обещая  ей  свое  заступничество.  Девушка  соглашает¬
ся,  надевает  свое  птичье  одеяние,  и  вместе  с  Уралом  верхом  на
посохе  они  перелетают  ко  дворцу  солнечной  девы.
 Встречать  их  вышли  все  во  дворце  и,  что  особенно  удивило
Урала,  все  приветствовали  его  спутницу  как  старую  знакомую.
Еще  больше  он  был  поражен,  когда  узнал  о  том,  что  Хумай  это
родная  сестра  девы-птицы,  ради  которой  он  проделал  такое  да¬
лекое  путешествие.  Обрадованная  Хумай  стала  благодарить  Урала
 169

за  избавление  сестры  от  дивов.  Но  Урал  честно  признается,  что
дивов  никаких  не  видал  и  трудностей  никаких  не  испытал.  Это
недоразумение  разрешила  Айхылыу:  она  рассказывает  Хумай  о
своих  злоключениях  и  о  своем  бегстве  от  дивов  на  уединенное
озеро  на  вершине  горы.  Тут  и  Хумай  открывает  Уралу  кто  она
такая.  Затем  она  позвала  в  свои  комнаты  отца,  и  царь  Самрау
со  слезами  обнял  Айхылыу.  Кстати,  это  первое  появление  Сам¬
рау  в  эпосе.  Когда  он  обо  всем  узнал,  то  посоветовал  держать  в
тайне  возвращение  дочери,  так  как  если  об  этом  узнает  див,  то
он  пойдет  против  них  войной.  Решили  отправить  Айхылыу  к
матери  Луне.  Получается,  что  есть  еще  страна  Луны,  недоступ¬
ная  для  дивов  и  других  существ.  Значит,  страна  с  дворцом,  где
живет  солнечная  птица,  принадлежит  Солнцу?  Через  несколько
дней  Айхылыу  на  ее  рыжем  коне  Харысае  «в  одну  из  ночей»
отправили  к  матери  Луне.  То,  что  Айхылу  отправляется  именно
ночью  симптоматично,  в  свете  всего  выше  сказанного.
 Однажды  Урал  позвал  Хумай  к  себе  и  напомнил  о  ее  обеща¬
нии  помочь  ему  добыть  воду  из  Живого  Родника  и  уничтожить
Смерть  на  земле.  Хумай  выслушала  Урала  и  отправилась  к  отцу
за  советом  и  благословлением.  Самрау  понял,  что  дочь  любит
Урал-батыра,  поэтому  он  благославляет  ее  на  брак  и  советует
что  надо  сделать  и  как  устроить  свадьбу.  Все  же  Хумай  решила
присмотреться  к  обоим  братьям.  В  переводе  З.Г.  Аминева  это
видно  более  четко:  «Что  Урал  ее  любит  /  Пока  Хумай  твердо  не
поймет,  /  Что  он  думает,  пока  доподлинно  не  узнает,  /  Акбузата
сразу  отдать  /  Хумай  решила  пока  воздержаться»  (ст.  2741—2745).
 ПРЕДАТЕЛЬСТВО  ШУЛЬГАНА
 В  честь  праздника  Хумай  выпустила  из  темницы  брата  Ура¬
ла  —  Шульгана.  Встреча  с  братом  была  большой  радостью  для
Урала.  Он  простодушно  рассказывает  ему  о  своих  подвигах,  но
Шульган  проникается  завистью  к  нему  и  решает  погубить  бра¬
та,  отнять  у  него  его  славу,  красавицу  невесту  и  богатырского
коня.  Черные  думы  гнетут  его,  и  это  замечают  Хумай  и  Урал.
Младший  брат  не  заподозрил  почему-то  ничего  неладного,  ре¬
шив,  что  это  обыкновенная  хандра.  Желая  его  подбодрить,  Урал
обращается  к  старшему  брату  с  монологом,  суть  которого  не
сводится  к  обыкновенному  упреку.  Это  настоящая  проповедь,
раскрывающая  морально-этическое  содержание  батырства  как
социального  явления:
 170

«Батыр  иргә  арыҫта, 	«У  батыра  и  счастье  и  несчастье
 Икәү  бергә  менгәшеп, 	Едут  вместе  на  одном  коне,
 Бер-берене  күҙләшеп, 	Друг  с  друга  не  спуская  глаз,
 Күләгәләй  йөрөрҙәр, 	Неотступно,  как  тень,
 Баҫмалатып  килерҙәр, 	Следуют  за  ним,
 Аамашлап  та  булырҙар. 	То  с  одним,  то  с  другим  повстречается  он.
 Батыр  булган  ир-егет 	Но  есть  ли  сила  такая,
 Еңмәҫ  нәмә  булырмы? 	Которую  не  одолеет  батыр?
 Батырмын  тигән  ир-егет 	Мужчина,  назвавший  себя  батыром,
 Яуызга  юл  ҡуйырмы? 	Уступит  ли  дорогу  злу?
 Утҡа  ҡаршы  һыу  булыр  ул,  Против  огня  он  станет  водой,
 Яуга  ҡаршы  may  булыр; 	Против  врага  станет  горой;
 Үҙенә  түгел,  барына 	Не  ради  себя,  ради  других
 Ауырлыҡта  юл  булыр; 	Из  трудностей  выход  найдет.
 Батырҙан  ил  тарыҡмаҫ, 	От  батыра  не  отвернется  народ.
 Батыр  һис  бер  зарыҡмаҫ, 	Батыр  никогда  не  пожалуется  на  судьбу,
 Яҡшылыҡтан  ялыҡмаҫ, 	Не  поскупится  на  добро.
 Яуҙан  да  һис  талыҡмаҫ. 	В  битве  он  неутомим,
 Күккә  менер  баҫҡысһыҙ, 	Без  лестницы  поднимется  в  небеса,
 Ерҙе  асыр  асҡысһыҙ, 	Землю  откроет  без  ключа*.
 Яҡшынан  эскэне  —  һыу  булыр,  Будет  ему  водою  питье,  что  добрый  подаст,
Ямандан  эскэне  —  ыу  булыр»...  Будет  ему  ядом  питье,  что  недобрый
 подаст».
 (2727-2748  юл.) 	(ст.  2727-2748)
 В  этом  монологе  есть  две  строки,  которые  кратко  раскрыва¬
ют  содержание  подвига  Урал-батыра  и  его  мифологичность:  на¬
стоящий  батыр  «Без  лестницы  поднимется  в  небеса»  и  «Спус¬
тится  в  подземный  мир»  (ст.  2745—2746).  Победа  Урала  над  цар¬
ством  змей  —  это  ли  не  победа  героя  над  обитателями  нижнего
мира?  После  этого  только  батыр  попадает  в  страну  птиц  Сам¬
рау,  а  затем  совершает  полет  на  волшебном  посохе-жезле  в  не¬
досягаемую  для  других  небесную  страну  в  поисках  чудесной  пти¬
цы.  Шульган  же  не  выдержал  испытания  нижнего  мира  —  он
поддался  искушению  богатства,  славы,  женских  чар  и  поэтому
не  смог  внутренне  подняться  до  уровня,  соответствующего  зва¬
нию  батыра.  В  результате  довершилось  его  моральное  падение,
приведшее  его  в  стан  врагов  и  завершившееся  предательством
брата.  Таким  образом,  этот  монолог  должен  подчеркнуть  разли¬
чие  братьев.  Это  же  чувствует  проницательная  Хумай,  что  ста¬
новится  причиной  ее  окончательного  выбора  между  братьями.
Убедившись  каким  батыром  оказался  Урал,  узнав  его  доброту,
 *Букв.  «Спустится  в  подземный  мир».  —  Примечание  переводчика.
 171

она  всей  душой  полюбила  егета.  Сомнения  не  отпускали  Хумай
в  отношении  Шульгана,  и  она  предприняла  ряд  мер,  чтобы  обе¬
зопасить  Урала.  Братья  были  поселены  раздельно,  а  во  время
богатырского  пятидневного  сна  Урала  его  охраняли  подруги  девы
Хумай.  Поскольку  Шульгану  не  удалось  убить  Урала  и  завладеть
волшебным  посохом,  он  решил  действовать  хитростью.
 Он  обращается  к  младшему  брату  с  предложением  силой  за¬
воевать  страну  Самрау,  захватить  коня  Акбузата  и  красавицу
Хумай,  —  «мол,  ты  уже  прославился,  а  теперь  моя  очередь».  Урал
отказывается,  причем  в  резкой  форме,  объясняя  это  тем,  что
здесь  никто  никогда  людям  зла  не  причинял.  А  захватить  надо
страну  дивов,  чтобы  освободить  томящихся  там  людей.  Кому
достанется  девушка  и  волшебный  конь  —  это  зависит  от  ее  вы¬
бора  и  затевать  из-за  нее  войну,  значит  приобрести  славу  убийц.
Урал  еще  раз  напоминает  ему  об  их  общей  цели  добыть  для
людей  воды  Живого  Родника.
 Тогда  Шульган  решил  действовать  с  другой  стороны.  Он  заво¬
дит  разговор  с  Хумай,  признается  ей  в  любви,  расхваливает  себя,
представляясь  батыром  с  закаленным  сердцем,  и  требует  немедлен¬
ного  ответа.  Причем  в  его  словах  присутствуют  нотки  угрозы:
«Ясного  ответа  не  дашь,  /  Я  задуманное  свершу»  или  «Захочешь  —
останусь  с  тобой,  /  Полюбишь  —  в  жены  возьму.  /  Воспротивишь¬
ся  —  тогда  /  Я  задуманное  совершу»  (ст.  2848—2849,  2871—2874).
 Хумай  поняла  тайные  намерения  Шульгана  и,  казалось,  по¬
шла  ему  навстречу,  согласившись  устроить  свадебный  майдан.
Но  он  должен  будет  пройти  свадебное  испытание,  которое  дол¬
жно  подтвердить  его  батырство:  надо  суметь  схватить  белого
коня,  сесть  на  него  верхом  и  снять  с  его  седла  богатырский  бу¬
латный  меч.  Свадебное  испытание  —  это  чрезвычайно  распрос¬
траненный  мотив  в  мировом  фольклоре,  который,  несомнен¬
но,  отражает  древнюю  форму  свадебной  обрядности.  Данный
мотив  часто  встречается  в  башкирских  сказках,  а  в  башкирском
эпосе  «Алдар  и  Зухра»  он  описан  с  большой  красочностью  [БНТ,
т.  1,  №.  11].  Разнообразные  обряды  испытательного  характера
сопровождают  башкирскую  свадьбу  на  всех  ее  этапах  от  сватов¬
ства  до  свадебного  празднества  [Бикбулатов,  Фатыхова,  1991].
 СВАДЕБНЫЙ  МАЙДАН
 Шульган  согласился  и  Хумай  созывает  майдан.  Начало  праз¬
дника  было  ознаменовано  появлением  Акбузата.  Описание  все-
 172

ленского  потрясения,  которое  было  вызвано  его  прибытием  как
нельзя  лучше  раскрывает  содержащуюся  в  нем  мощь:
 Кук  кукрэп,  шау  килеп,
Ерҙә  дауыл  ҡуптарып,
Тау-таш,  ҡая  аҡтарып,
Бөтә  йәнгә  шом  һалып,
Йондоҙ  һымаҡ  атылып,
Аҡбуҙ  толпар  атлыгып,
Күктән  килеп  төшкән,  ти,
Һомай  һылыу  алдына
Килеп,  башын  эйгән,  ти.
 (2900-2908  юл.)
 Тут  гром  загремел-загрохотал,
Буря  поднялась  на  земле,
Горы,  скалы  рушились  от  нее.
Все  живое  в  ужас  ввергая,
Словно  летящая  звезда,
Разгоряченный  тулпар  Акбуз
С  неба  слетел,  говорят,
 К  красавице  Хумай  подскакал
И  склонил  перед  ней  голову,
говорят,
(ст.  2900-2908)
 В  алтайском  эпосе  подобные  характеристики  коня  отсутству¬
ют,  зато  конь  подобно  шаману  в  отдельных  случаях  может  вы¬
зывать  различные  метерологические  явления  —  снегопад  и  мо¬
роз  [Липец,  1984,  с.  133].  Четырех  коней  —  повелителей  стихий
 — 	Дождь,  Ветер,  Облако,  Град,  —  создал  Ахура  Мазда  для  Ардви-
Суры  [Авеста,  с.  45].
 Подстатъ  этому  и  описание  коня,  которое  начинается  с  богато¬
го  убранства  и  завершается  внешним  видом.  Это  поистине  одно
из  самых  ярких  и  динамичных  мест  в  эпосе,  не  уступающее  по
эмоциональному  воздействию  ярким  образным  описаниям  кра¬
савиц  в  эпосе,  здесь  явно  чувствуется  душа  кочевника-коневода:
 Һыртына  эйәр  һальтган,  ти,  На  спине  его  лежит  седло,
 Эйәренең  башына
Алмас  ҡылыс  тагылган;
Эйәренең  ҡашы  алтын,
Йүгәненең  башы  алтын;
Колагын  беҙҙәй  ҡаҙаган,
Ялын  ҡыҙҙай  тараган;
 Башкүнәктәй  танаулы,
һарымһаҡтай  аҫаулы;
Карсыга  түш,  тар  бөйөр,
Еңел,  текә  тояҡлы;
 Куян  күҙле,  баҡыр  күҙ,
Кыҫыр  йылан  тамаҡлы;
 А  к  луке  того  седла
Привешен  меч,  острый  как  алмаз;
Лука  золотая  у  седла,
 Золотые  удила  в  узде,
 Уши,  словно  шило,  навострил,
 Грива  расчесана,  как  у  девушки,
 [волосок  к  волоску],
Ноздри  —  словно  башкунак*,
 Зубы  —  как  дольки  чеснока;
 Грудь  —  как  у  кречета,  узок  в  боках,
Ноги  тонкие,  легкие,
 Медью  [отливают],  как  у  зайца,  глаза,
Шея  —  словно  изогнувшаяся  змея,
 *Башкунак  —  емкость  для  воды,  изготовленная  из  кожи  с  головы
лошади.  —  Прим.  переводчика.
 173

Урайы  ҡуш,  яңагы  ас, 	Двойная  макушка,  челюсть  узка,
 Муйындары  бер  ҡолас, 	Шея  —  длиной  в  колас*,
 Ҡыйгыр,  бөркөт  ҡабаҡлы; 	Глаза  —  как  у  сокола,  как  у  орла,
 Текэ  баҫып,  баш  ташлап, 	Ход  высокий,  вскинута  голова,
 Йылгыр  атлап  бышҡырыр; 	Гарцует  он,  храпит;
 Ҡолаҡтарын  ҡайсылап, 	Уши,  как  ножницы,  торчат,
 Алан-йолан  ҡараныр; 	По  сторонам  беспокойно  косит;
 Алгыр  буре  куҙендәй, 	Словно  хваткий  волк,
 Куз  бәбәген  сылатыр; 	Глазом  влажным  сверкает;
 Ауыҙлыҡ  сәйнәп,  ярһыуҙан 	В  ярости  жует  удила,
 Ауыҙҙарын  купсетер; 	Пена  падает  с  губ;
 Елһә,  ҡоштай  елпенеп, 	Поскачет  —  птицей  взлетит,
 Артында  саң  уйнатыр; 	Облако  пыли  оставляя  за  собой;
 Осраган  бер  кешене 	Каждый  человек,  встретив  его,
 Хайран  итер,  уйлатыр,  — 	Остановится,  в  изумлении  [застыв],  —
 Бына  ошондай  Аҡбуҙ  ул, 	Вот  такой  этот  Акбуз.
 Куҙ  курмәгән  ят  буҙ  ул. 	Никем  не  виданный  чудесный  Буз[ат].
 (2911-2940  юл.)** 	(ст. 	2911-2940)
 Хумай  ласково  встречает  коня  и  между  ними  происходит
очень  интересный  диалог,  в  котором  важна  каждая  строчка.
Красавица,  обращаясь  к  коню,  говорит:  «Жил  ты  на  небе  как
звезда»  (ст.  2943).  То,  что  это  не  простое  поэтическое  сравнение
свидетельствует  судьба,  преследовавших  его,  семи  дивов,  кото¬
рые  превратились  в  созвездие  Етеген  —  Большую  Медведицу.
Значит,  Акбузат  являлся  или  отдельной  звездой  или  созвездием,
которое  было  связано  с  Большой  Медведицей!?  В  мифологии
евразийских  народов  Большая  Медведица  обычно  ассоцииро¬
валось  с  солнечным  (космическим)  лосем/оленем,  за  которым
гонится  охотник  или  хищник  [Анисимов,  1959].  Случается,  что
отдельные  звезды  обозначали  участников  космической  охоты
[Там  же].  Главное  в  том,  что  этот  мифологический  сюжет  слу¬
жил  объяснением  круговращения  звезд  и  созвездий  на  звезд¬
ном  небе  и  являлся  ночным  продолжением  того  же  преследова¬
ния,  но  уже  солнца  по  небосклону.  Соответственно  главную
роль  в  этом  круговращении  играла  ось  мира  —  Полярная  звезда
в  созвездии  Малой  Медведицы  или  Малой  Лосихи/Оленихи  в
сибирской  традиции.  Поскольку  многие  события  в  эпосе,  а  зна¬
чит  и  в  древнем  мифе,  так  или  иначе  разворачиваются  вокруг
 * 	Колас  —  расстояние  между  вытянутыми  в  сторону  руками.  —
Прим.  переводчика.
 **  Этого  отрывка  нет  в  рукописи  М.А.  Бурангулова,  и  каким
образом  он  появился  в  академическом  издании  эпоса  нам  непонятно.
 174

коня  Акбузата,  можно  предположить,  что  он  был  также  и  цент¬
ром  небесного  мира,  то  есть  он  обозначал  Полярную  звезду  или
Малую  Медведицу,  то  есть  небесный  «Золотой  кол»,  вокруг  ко¬
торого  вращаются  все  звезды  и  созвездия.  Об  этом  косвенно
говорит  его  ассоциация  с  солнцем  и  солнечной  девой,  а  также
его  божественные  проявления.  В  то  же  время  этого  коня  можно
сопоставить  с  созвездием  Сириус,  которое  древние  тюрки  на¬
зывали  Айгыр,  то  есть  «Жеребец»,  причем  это  созвездие  сияет  на
ночном  небосклоне  с  22  августа  до  22  сентября  и  означает  на¬
ступление  осени  и  дождливых  дней  [Аминев,  2005,  с.  91].  В  бу¬
рятском  эпосе  упоминается,  что  богатырский  конь  Гэсэра  был
рожден  звездой  Венерой  [Шаракшинова,  1969,  с.  247].  В  своем
исследовании  образа  коня  и  батыра  в  тюрко-монгольском  эпо¬
се  об  этом  же  пишет  Р.С.  Липец:  «Наиболее  часто  конь  превра¬
щается  в  звезду  (Чолмон,  Чолпан,  Чормон)»  ,  то  есть  в  Венеру,
а  в  якутском  эпосе  герой  превращает  коня  в  созвездие  «Север¬
ной  Медведицы»  [Липец,  1984,  с.  133—134].
 Далее  выясняется,  что  все  это  время  Акбузат,  оказывается,
ожидал  батыра  себе  подстать.  Важно,  что  это  не  было  пассив¬
ным  ожиданием,  но  конь  сам  испытывает  женихов:  он  сбросил
с  себя  всех  батыров,  в  чьих  жилах  текла  не  людская  кровь,  то
есть  речь  идет,  очевидно,  о  дивах,  которые  его  преследовали  на
небе.  Он  не  признал  равным  себе  ни  одного  батыра,  которого
выбрала  Хумай.  Более  того,  Акбузат  и  сам  не  нашел  для  своей
хозяйки  батыра,  что  звучит  уже  как  упрек.  Получается,  в  выбо¬
ре  жениха  Хумай  полностью  зависит  от  воли  коня.  Еще  в  одном
башкирском  эпосе  «Кара  Юрга»  конь  выбирает  и  крадет  неве¬
сту  для  своего  хозяина,  что  также  говорит  о  той  большой  роли,
какую  играл  в  судьбе  предков  башкир  его  конь  -  спутник,  друг
и  помощник  [БНТ,  т.1,  №  5].  В  том,  что  конь  выбирает  супруга
своему  хозяину  проявляются  у  него  черты  покровителя-предка,
то  есть  отголоски  тотемного  представления  о  коне  [Киреев,  1969,
с.  10].  Это,  например,  проявляется  в  предании  о  коне,  записан¬
ном  А.Н.  Киреевым,  который  в  облике  девушки  заманил  баты¬
ра  на  высокую  гору,  там  опять  превратился  в  коня  и  стал  вер¬
ным  другом  батыру  [Киреев,  1970,  с.  120].  Здесь  мотив  сватов¬
ства  совмещен  с  мотивом  выбора  конем  себе  хозяина.  Сходные
с  башкирским  представления  в  славянской  мифологии  и  обря¬
довой  культуре  связаны  с  оленем:  «он  выступает  в  качестве  «до¬
бытчика»  юноше  невесты,  защитника  любви,  брака  и  девушки
(кстати  от  змея),  олицетворения  добра,  кротости,  смирения  и
 175

силы,  в  том  числе  плотской»,  кроме  того,  он  носит  следы  «боже¬
ственного»  (жертвенного)  и  космогонического  культа»  [Бернш-
там  Т.А.,  1990,  с.  31—32].  Предания  о  священных  оленях  имеют
тяготение  к  финно-угорскому  Северу  [Рыбаков,  1981,  с.  56].  В
финно-угорской  мифологической  традиции  обнаруживаются
древние  представления  о  замещении  оленя  или  лося  в  качестве
жертвенного  животного  диким  конем  [Евсеев,  1957,  с.  90].  Все
это  говорит  о  глубокой  древности  сюжета  о  тотемном  живот¬
ном  (олене  или  коне),  являющимся  небесным  покровителем
микрокосма  человека.  Такие  же  древние  представления  об  олене
как  космической  жертве,  соединенные  с  мотивов  сватовства  мы
встречаем  у  древних  тюрок.  В  легенде  о  белом  олене  с  золотыми
рогами,  известной  по  китайским  источникам  VI—VIII  вв.  н.э.,
проглядывают  черты  космогонического  мифа,  имеющего  много
общего  с  мифологией  предков  башкир  [Нестеров,  1990,  с.  96].
 В  этой  легенде  подобно  мирозданию,  мир  людей  разделен  на
два  рода-племени:  Имо-шели  или  Дух  моря  и  Аши,  очевидно,  его
брат-человек.  Имо  каждый  вечер  погружается  в  море  вместе  с  кос¬
мическим  белым  оленем  с  золотыми  рогами,  являющийся  вопло¬
щением  дочери  духа  моря.  Очевидно,  каждое  утро  белый  олень
выходил  из  пещеры  предков  Ашидэ,  расположенной  на  востоке  от
моря  —  места,  где  живет  Имо-шели,  а  вечером  он  ждет  его  на  берегу
моря.  Название  пещеры  указывает  на  связь  с  родом  Аши.  Сам
образ  белого  оленя  с  золотыми  рогами,  совершающий  космичес¬
кий  круговорот,  является  образом  девы-солнце.  Сходное  пред¬
ставление  о  солнечной  богине,  совершавшей  на  золотом  олене
небесный  и  водный  маршрут  имеется  у  обских  угров  [Сагалаев,
1991,  с.  41]*.  В  легенде  не  сказано  прямо,  но  все  же  можно  понять,
что  наступил  какой-то  особый  день  во  временном  цикле  людей,
когда  племя  собралось  на  большую  облавную  охоту,  и  в  пещере
предков  Имо-шели  для  того,  чтобы  навечно  соединиться  с  девуш¬
кой  по  ее  просьбе  должен  убить  белого  оленя.  В  ходе  этого  пред¬
свадебного  испытания,  имеющего  черты  космической  охоты  на
этого  оленя,  представитель  племени  Аши  нарушает  запрет,  убива¬
ет  оленя  вместо  Имо.  После  этого  Имо  убивает  нарушителя,  а  его
потомков  он  поклялся  приносить  в  жертву  Небу.  А  девушка  же
навсегда  отвергла  Имо  как  человекоубийцу.  Присутствующее  в
 * 	Фантастический  олень—конь—птица  был  символом  солнца  у  саков
и  скифов  и  ассоциировался  с  культом  богини-матери  [Кузьмина,
 1977, 	с.  105-106].
 176

легенде  противоборство  двух  братьев-родоначальников  отражает
противостояние  солнечного  оленя  и  духа  моря  или  небесного  днев¬
ного  светила  и  хозяина  преисподней,  который  похищает  каждый
вечер  деву-солнце.  Очевидно,  Аши  помешал  окончательному  ис¬
чезновению  девы-солнце,  совершив  космическое  жертвоприно¬
шение  в  родовой  пещере  и  тем  самым  сохранил  космический  по¬
рядок.  Именно  потомки  Аши  удостаивались  «чести»  поддерживать
его  и  в  дальнейшем.  В  поздней  (китайской)  интерпретации  этот
близнечный  миф,  скорее  всего,  был  искажен.
 В  мифе  древних  тюрков  белый  олень,  являющийся  вопло¬
щением  девы-солнце,  тождественен  мифологическому  образу
белого  коня  солнечной  девы  Хумай  в  эпосе  «Урал-батыр».  Сход¬
но  в  общих  чертах  и  космогоническое  содержание  обеих  мифов.
О  том,  что  это  сходство  не  случайно,  а  отражает  глубинное  род¬
ство,  свидетельствует  образ  белого,  крылатого  коня  с  золотыми
рогами,  рожденного  в  воде  и  являющийся  воплощением  солнца
в  мифологии  древних  индоариев  [РВ,  I,  163].
 Хумай  дальше  спрашивает  Акбузата,  как  он  будет  выбирать
из,  собравшихся  на  майдан,  батыров  по  богатырству  или  по
красоте.  «Избери  себе  одного,  /  Спутником  сделай  своим.  /  Он
товарищем  станет  тебе,  /  Возлюбленным  станет  моим»  —  просит
коня  Хумай  (ст.  2955—2958).  Гордый  конь  выбирает,  прежде  всего,
для  себя  равного  по  мощи  батыра:  «Красивый  мне  не  под  стать,  /
Не  удержится  в  моем  седле»  (ст.  2959—2960).  А  сила  его  имеет
воистину  космический  масштаб:
 Мин  сапҡанда  —  ел  ҡубыр,
 Таш  та  ятып  туҙәлмәҫ,
һыу  тулҡыныр-ҡайнашыр,
һыуҙа  балыҡ  йөҙэлмәҫ.
Ҡаф  тауына  типһәм  мин,
Он-талҡандай  ыуалыр,
Тирә-яҡта  йән  булһа,
Береһе  ҡалмай  ҡыйралыр.
(2966-2973  юл.)
 «Но  если  я  поскачу,  поднимется  ветер
 [такой],
 Что  и  камень  на  месте  не  улежит,
Воды  вспенятся,  забурлят,
 Рыба  не  сможет  плыть  по  волнам.
Ударю  копытом  —  [даже]  гора  Каф*
Рассыплется  в  муку-толокно,
 Все  живое  вокруг
Погибнет,  не  выдержав  [того]».
 (ст.  2966-2973)
 Акбузат  сам  назначает  условие  испытания:  его  спутником  ста¬
нет  тот  батыр,  кто  сможет  поднять  и  взметнуть  в  небо  камень
величиной  со  скалу,  а  потом  удержать  эту  многотонную  тяжесть
 *Гора  Каф  —  мифическая  гора  в  иранской  традиции,  на  которой
обитают  демонические  существа.  —  Прим.  автора.
 177

тремя  пальцами  (ст.  2982—2985).  Никто  из  присутствущих  не  смог
даже  сдвинуть  этот  камень.  Не  удалось  это  и  Шульгану.  После
него  Хумай  подала  знак  показать  свою  силу  Уралу.  И  он  сумел
проявить  такую  силу,  которая  была  сравнима  с  мощью  Акбузата.
Урал  бросил  камень  в  небеса,  и  тот  вернулся  только  на  закате
дня.  Он  ловит  этот  камень  и  забрасывает  его  в  страну  дивов.
После  этого  конь  Акбузат  признал  батыра  Урала  своим  хозяи¬
ном.  Повелитель  страны  птиц  Самрау  назвал  Урала  своим  зятем.
Созвали  народ,  устроили  большую  свадьбу.  Урал  с  Хумай,  уви¬
дев  переживания  Шульгана,  решили  сосватать  за  него  Айхылыу.
 Вдруг  в  разгар  свадебного  веселья  задрожала  земля,  небо
охватило  алое  пламя,  и  на  землю  стал  падать  с  плачем  огненный
клубок.  Урал  подхватывает  его,  и  тут  все  увидели,  что  это  де¬
вушка  Айхылыу.  Оказывается,  камень,  который  зашвырнул  в
страну  Азраки  Урал,  расколол  там  землю,  и  пламя  охватило  не¬
беса.  Оно  опалило  Айхылыу,  которая  возвращалась  домой  (к
матери  Луне?),  и  та  поспешила  сюда,  где  ее  как  раз  и  ждали,
чтобы  устроить  свадьбу  с  Шульганом.
 Что  это:  случайность  или  рассыпавшийся  на  отдельные  несвя¬
занные  действия  мифологический  сюжет?  По  нашему  мнению,  ско¬
рее  всего  второе.  Само  предсвадебное  испытание,  принимая  во
внимание  космический  масштаб  участников,  которые  его  устраи¬
вают,  должно  иметь  соответствующее  космогоническое  содержа¬
ние,  а  не  простое  спортивное  состязание  ради  демонстрации  силы.
В  связи  с  этим,  с  нашей  точки  зрения,  не  случайно  было  падение
Айхылыу:  ее  фактически  сбивает  камнем  Урал.  Если  отвлечься  от
частностей,  то  положение  Айхылыу  в  эпосе  достаточно  сложное.  С
одной  стороны,  была  похищена  дивами  и  там,  в  стране  дивов,  она
по  согласию  выходит  замуж  за  врага  представителей  верхнего  мира
Шульгана.  Затем  Хумай  в  качестве  предсвадебного  испытания  по¬
сылает  Урала  найти  и  привезти  Айхылыу  в  облике  птицы  необык¬
новенной  расцветки,  причем  она  не  говорит  батыру,  что  это  ее
сестра.  Совершенно  необъяснимо  как  Урал  нашел  ее.  В  доверше¬
нии  ко  всему,  она  полюбила  Урала  и  сделала  ему  предложение  стать
ее  мужем.  Таким  образом,  она  —  соперница  для  своей  сестры  Хумай.
Во  время  свадьбы  Урала  и  Хумай  ее  сватают  за  побежденного  и
опозоренного  Шульгана,  и  тут  же  она  падает  на  «землю»,  сраженная
рукой  Урала.  Не  слишком  ли  много  совпадений  и  несуразиц  для
мифологического  текста,  который  обычно  отличается  простотой  и
логичностью  поступков  героев  в  зависимости  от  их  принадлежно¬
сти  к  верхнему  или  нижнему  мирам  мироздания!
 178

Айхылыу  как  заместитель  Луны  принадлежит  к  миру  тьмы,  а
значит,  она  тяготеет  к  нижнему  миру.  Это  проявляется  и  в  том,
что  она  становится  супругой  Шульгана,  будущего  повелителя
нижнего  мира  и  антипода  Урала.  Самое  главное,  что  в  самом
тексте  упоминается  о  былом  соперничестве  в  яркости  между
Солнцем  и  Луной,  а  изменение  облика  последней  объясняется
похищением  и  тем,  что  она  выходит  замуж  за  Шульгана:
 «Ҡараңгы  төн  яҡтыртҡан  «Я  дитя,  рожденное  Луной,
 Айҙан  тыуеан  бала  инем,  Озаряющей  светом  темную  ночь,
 Әсәм  һөйгән  дана  инем;  У  матери  любимым  ребенком  была.
Шүлгәнде  кейәү  иткәнгә  Когда  Шульген  стал  мужем  мне,
 Әсәм  бер  йөҙ  ҡапланы: 	Мать  моя  скрыла  свой  лик,
 Ҡайгы  баҫты  йөҙөнө, 	Печаль  покрыла  ее  лицо,
 Миңдәр  баҫты  битене.  Родимые  пятна  появились  на  нем,
 Көн  дә  йөҙө  үҙгәрә, 	И  день  ото  дня  меняется  ее  лик,
 Нуры  кәмеп,  хурлана; 	Меркнут  ее  лучи,  стыдится  позора  [моего].
 Элек  көндәш  булһа  ла, 	Хоть  [солнце]  и  соперница  ей,
 Ҡояштан  ул  нурлана. 	Лишь  светом  Солнца  лучится  теперь».
 (3595-3605  юл.) 	(ст. 	3595-3605)
 В  этом  отрывке  мы  явно  имеем  дело  с  объяснительным  (эти¬
ологическим)  мифом  не  только  исчезновения  Луны  на  ночном
небе  (лунные  затмения)  и  изменения  его  облика  (фазы  Луны)
[Надршина,  2005,  с.  141],  но  и  с  мотивом  соперничества  в  ярко¬
сти  двух  светил,  что  является  содержанием  космогонического
мифа  о  двух  солнцах  [Котов,  1997,  с.  19—20].
 Этот  мифологический  сюжет  присутствует  в  древней  баш¬
кирской  легенде,  повествующей  о  том,  что  когда-то  на  небе  было
два  солнца,  и  одно  из  них  пронзил  своей  алмазной  стрелой
Урал,  избавив  тем  самым  людей  от  невыносимой  жары.  От  по¬
падания  стрелы  второе  солнце  раскололось  пополам.  Одна  по¬
ловинка  осталась  висеть  на  небе,  став  ночным  светилом  —  Лу¬
ной  (Ай),  а  другая  упала  на  землю,  образовав  гору,  богатую
всяческих  сокровищ,  которую  в  честь  батыра  назвали  Уралтау
(в  эпосе  и  сказке  «Урал-батыр»  эта  гора  и,  находящиеся  в  ней
сокровища,  образовались  из  праха  Урала  [БНЭ,  с.  369;  БНТ,
т.  3,  с.  43].  После  этого  на  земле  установилось  чередование  дня
и  ночи,  а  Урал  получил  в  награду  богатую  невесту  [БНТ,  т.  2,
с.  31].  В  скрытом  виде  эта  мифологема  о  двух  солнцах  и  уста¬
новления  чередования  дня  и  ночи  присутствует  в  упоминаемой
выше  татарской  сказке  «Луна  и  Солнце»  [ТНТ,  т.  I,  №  39,  с.  69—
70].  Мифологический  сюжет  сбивания  культурным  героем  лиш¬
 179

него  солнца,  присутствует  в  мифологических  представлениях
народов  Амура,  Монголии  и  Китая  [Золотарев,  1934,  с.  260—261;
Анисимов,  1959,  с.  24—26;  Рифтин,  1991].  Отголоски  этого  мифа
сохранились  в  Ригведе  [Котов,  2000,  с.  100].
 По  нашему  мнению,  в  том  месте  эпоса,  где  речь  идет  о  предсва¬
дебном  состязании,  отразились  следы  этого  мифа  о  двух  солнцах:
Урал-батыр  зашвырнул  камень  в  страну  Азраки,  и  тот  расколол
землю  дивов  пополам  и  «пламя  взметнулось  в  небеса»  (ст.  3118).
Из  этого  пламени  на  землю  в  руки  Урала  падает,  охваченная
огнем,  Айхылу.  Возможно  метание  камня  —  это  более  древняя
версия  сбивания  лишнего  солнца,  чем  использование  лука  и  стрел*.
Принимая  во  внимание  то,  что  страна  дивов  находится  где-то  на
небе  [БНЭ,  с.  340],  —  эту  сцену  можно  сопоставить  с  другим  пред¬
свадебным  испытанием  Урала  —  добыванием  птицы  Айхылу,
плавающей  на  «мертвом»  в  своей  неподвижности  серебряном
озере  —  Луне  (?),  куда  девушка  —  птица  спряталась  от  дивов
[БНЭ,  с.  321].  Интересно,  что  Айхылу  вскоре  после  возвращения
прячут  от  дивов  в  единственном  недосягаемом  для  них  месте  —
опять  же  у  матери  Луны,  то  есть  на  Луне  [БНЭ,  с.  327].
 В  итоге  сбивание  Лунной  девы  с  небес  и  добывание  ее  с
небес  Уралом  на  серебряном  озере  по  семантике  соответствует
ее  низведению  из  верхнего  мира  в  нижний,  что  опять  же  дубли¬
руется  ее  браком  с  представителем  противоположного  мира  —
Шульганом.  Исходя  из  этого,  понятна  внутренняя  логика  со¬
вмещения  в  мифологическом  тексте  этих  мотивов  в  одном  сю¬
жете:  два  брата-антипода  женятся  на  девах  —  небесных  светилах
и  окончательно  происходит  их  разделение  по  двум  сферам  ми¬
роздания,  в  соответствии  с  тем,  к  какой  половине  относятся
они  и  их  жены.
 Сходный  мифологический  сюжет  известен  у  нивхов.  В  нем
повествуется  о  том,  как  два  брата-синицы  у  корней  небесного
дерева-лиственницы  встречаются  с  золотой  и  серебряной  птич¬
ками  —  небесными  жителями,  являющимися  воплощениями
солнца  и  луны.  Между  ними  начинается  сражение.  Серебряная
птичка  и  синица-старший  брат  падают  на  землю,  а  младший
брат,  преследуя  золотую  птичку,  поднимается  на  небеса.  Он  там
 *Этот  мотив  сбивания  девушки,  находящейся  на  вершине  горы  в
качестве  предсвадебного  испытания,  присутствует  в  ряде  вариантов
башкирского  сказания  «Алпамыша  и  Барсынхылу»  [БНТ,  т.  3,  №  3;
Галин,  2004,  с.  74—76].
 180

настигает  ее  и,  после  ряда  превращений,  они  обретают  челове¬
ческий  облик,  и  он  берет  ее  в  жены  [Анисимов,  1959,  с.  24—26].
В  последующих  частях  мифа  речь  идет  о  сбивании  героем  лиш¬
него  солнца  и  луны,  что  дополняет  моменты  сходства  между
башкирским  эпосом  и  мифом  нивхов  [Там  же,  с.  26  и  сл.].  Дан¬
ный  факт  сходства  мифологических  сюжетов  столь  отдаленных
народов  требует  еще  своего  объяснения.
 Между  тем  появление  Айхылыу  ставит  под  угрозу  разоблаче¬
ния  Шульгана.  Он  опять  лжет,  уверяя  всех,  что  он  был  в  плену
у  дивов  и  сумел  якобы  от  них  убежать.  Все  поверили  ему,  кроме
Хумай.  Она  не  забыла,  как  он  появился  у  нее  во  дворце  в  со¬
провождении  змея.
 ЧАСТЬ  3.  ПРОТИВОСТОЯНИЕ  УРАЛА  И  ШУЛЬГАНА
 БОРЬБА  СО  ЗМЕЯМИ  И  ДИВАМИ
 В  отличие  от  остальных  Хумай  не  предалась  благодушному
настроению,  но  решила  проверить  свои  подозрения  в  отноше¬
нии  Шульгана.  Она  спускается  в  подземелье  к  Заркуму,  и  Шуль¬
ган  понимает,  что  коварный  змей  выдаст  его,  поэтому  он  решает
хитростью  выманить  посох  у  брата,  с  помощью  него  захватить
Акбузата  и  Хумай.  Шульган  якобы  для  похода  против  дивов  бе¬
рет  у  Урала  посох  и,  пока  не  вышла  Хумай  от  Заркума,  ударяет
волшебным  оружием  о  землю,  и  затопляет  все  вокруг  водою.
 Этим  действием,  протыканием  земли  волшебным  посохом,
был  вызван  мировой  потоп,  покрывший  всю  землю.  С  этого
момента  начинается  отсчет  открытого  противостояния  братьев,
которое  завершилось  их  полным  разделением  по  двум  полюсам
бинарного  мира.  Этот  мотив,  несомненно,  является  одним  из
ключевых  в  древнем  южно-уральском  мифе,  так  как  он  являет¬
ся  исходным  моментом  противостояния  младшего  и  старшего  бра¬
та  в  космогонических  мифах  в  урало-алтайской  традиции,  причем
сохраняется  даже  та  же  логика  поступков:  младший  брат  создает
землю  и  животных,  старший  делает  все  наоборот  и  все  портит,
создав  горы,  болота  и  вредных  тварей  вроде  змей  и  лягушек  и,
главное,  с  помощью  посоха  он  протыкает  землю  и  делает  вход  в
подземный  мир  [Сагалаев,  1991,  с.  36—41].  А.М.  Сагалаев  особо
отмечает:  «Посох  —  первое  орудие,  употребляемое  в  космогони¬
ческих  мифах  урало-алтайских  народов  Западной  Сибири,  пер¬
 181

вый  атрибут  божества,  используемый  в  процессе  «достройки»
мира.  Им  разверзается  земля,  в  недрах  которой,  оказывается,
сокрыт  иной  мир  —  отныне  он  становится  прибежищем  и  соб¬
ственностью  одного  из  братьев»  [Сагалаев,  1991,  с.  38].  При
этом  «...посохом  (палкой,  колом)  мог  обладать  любой  из  брать-
ев-демиургов,  что  вполне  согласуется  с  их  равноправием...»  [Там
же].  Таким  образом,  в  данном  случае  мы  имеем  дело  с  проты¬
канием  земли  и  созданием  входа  в  подземный  мир,  являющийся
одновременно  источником  подземных  вод,  вышедших  на  повер¬
хность  и  затопивших  верхний  мир.  Между  прочим,  это  означа¬
ет,  что  по  представлениям  древних  предков  башкир  земля  явля¬
лась  тонкой  поверхностью  над  подземными  водами  и  его  обита¬
телями.  Не  случайно  в  оригинальном  переводе  эпоса  не  раз
упоминается  «поверхность  земли»  как  местообитание  людей  и
животных.  В  результате  это  космогоническое  действие  явилось
актом  воссоздания  того  хаотического  состояния  (потопа  и  холо¬
да),  которое  в  эпосе  было  связано  с  появлением  дивов-змей
(видимой  смерти)  и  обозначало  присутствие  невидимой  Смер¬
ти  и  зла  вообще.  То,  что  этот  момент  воспринимался  в  мифе
если  не  как  первоначальный,  то,  по  крайней  мере,  как  ключе¬
вой  говорит  тот  факт,  что  в  кратких  вариантах  эпоса  «Урал-
батыр»  сюжет  начинается  с  мирового  потопа  как  времени  пер¬
вобытия  (см.  гл.  2).
 События  развивались  стремительно.  Оказавшись  в  своей
стихии,  Заркум  превращается  в  большую  рыбу  и  проглатывает
Хумай.  И  тут  же  мы  получаем  доказательство  прямой  связи  между
ней,  Акбузатом  и  Солнцем:
 Зәрҡум  ҡыҙын  ҡарпыгас,  Когда  Заркум  девушку  проглотил,
Куктә  ҡояш  тотолган,  Солнце  затмилось  в  небесах,
 Быны  Аҡбуҙ  белдергән, 	Акбуз  об  этом  узнал,
 Аҡбуҙ  даръяеа  сумган, 	Бросился  в  поток  Акбузат,
 Даръя  гөрләп  ҡайнаган.  С  шумом  закипела  вода,
 Һомайҙың  да  юҡлыгын 	Поняли  все  [тогда],
 Барыһы  ла  аңлаган. 	Что  исчезла  Хумай.
 (3191-3197  юл.) 	(ст. 	3191-3197)
 Точно  также  на  исчезновение  Айхылу  реагирует  Луна.  И  выше
мы  разбирали  этот  сюжет,  который  оказался  мифологическим.
Получается,  что  Солнце  и  ее  дочь  составляют  такое  же  единство
и,  следовательно,  здесь  тоже  подразумевается  какой-то  эпизод
из  мифологии.  Заглатывание  солнца  хтоническим  существом  —
это  широко  распространенный  сюжет,  объясняющий  чередова¬
 182

ния  дня  и  ночи,  света  и  тьмы,  теплых  и  холодных  сезонов,  на¬
ступления  полярного  дня  и  полярной  ночи  [Иванов  В.В.,  1991г].
Отдельные  аспекты  этого  мы  рассматривали  в  связи  с  заглаты¬
ванием  змеем  Заркумом  оленя  как  мифологического  символа.
Здесь,  очевидно,  мы  встречаемся  с  древнейшим  литературным
приемом,  заключающимся  в  символическом  предварении  тех
событий,  которые  будут  разворачиваться  в  дальнейшем:  это  и
сражение  со  змеями,  и  освобождение  людей  из-под  их  власти  и
осушение  вод  потопа.  Но  возможно  и  другое  объяснение:  в  текст
эпоса  в  разные  эпохи  вплетались  все  новые  сюжеты,  которые
по  своему  смыслу  повторяли  содержание  древнего  мифа  и  свя¬
занных  с  ним  представлений,  которые  перерабатывались  в  соот¬
ветствии  с  содержанием  эпического  произведения.  Хумай  дол¬
жна  была  еще  родить  сына  Уралу,  который  должен  был  помочь
ему  окончательно  победить  дивов-змей.  Этим  можно  объяснить
краткость  пребывания  девы-солнца  во  чреве  чудовища,  хотя  по
логике  мифа  хаос  потопа  (=  умирание  природы)  должен  соот¬
ветствовать  не  только  отсутствию  тепла,  но  и  света  солнца
(зима  =  полярная  ночь).  Очевидно,  эта  смысловая  вспышка  в
сознании  слушателя  должна  была  подготовить  мифологическое
восприятие  последующих  за  этим  событий  —  затопление  «вер¬
хнего»  мира  и  нашествие  дивов-змей  —  как  времени  умирания
Природы,  света  и  тепла.
 Акбузат  бросается  в  поток  и  перегораживает  его.  Заркум
испугался  и  выпустил  Хумай.  Бушующий  поток  высох,  так  как
сила  посоха  оказалась  слабее  мощи  Акбузата.  Шульгану  и  Зар-
куму,  воспользовавшись  суматохой,  удалось  уйти.  Уже  после
всего  этого  Хумай  открывает  потрясенному  Уралу  тайну  Шуль¬
гана,  которую  она  узнала  у  Заркума,  и  он  понимает,  что  брат
ему  стал  врагом.
 Шульган  и  Заркум  встретились  вновь  и,  несмотря  на  то,  что
первый  знал,  что  дивы  и  змеи  его  обманули  и  откровенно  ис¬
пользовали  в  своих  коварных  замыслах,  он  уже  на  их  стороне
и  дорога  у  него  с  ними  одна.  Когда  пришли  в  страну  дивов,  они
сообщили  Азраке,  что  Урал  завладел  крылатым  конем  Акбуза-
том  и  волшебным  мечом  и  поэтому  стал  непобедим.  Эта  весть
настолько  устрашила  повелителя,  что  он  тут  же  созвал  всех  ди¬
вов  в  свое  войско  и  повелел  начать  войну  всеми  силами  и
средствами  с  обитателями  неба  и  земли.
 Последнее  лишний  раз  указывает  на  то,  что  дивы,  согласно
мифологической  функциональности,  являлись  обитателями
 183

нижнего  мира.  Из  нижнего  мира  силы  хаоса  и  разрушения  об¬
рушились  на  верхнюю  сферу  мироздания:  земля  была  затоплена
водой,  а  небо  было  объято  пламенем:  «И  вот  однажды  всю  /
Землю  залила  голубая  вода,  /  Небо  красным  полыхающим  /
Пламенем-огнем  занялось»  (ст.  3226—3229).  Это  был  третий  «по¬
топ»,  затопивший  землю.  Эта  повторяемость  может  быть  связа¬
на  с  самой  «природой»  змей  и  дивов  как  обитателей  подземной
воды  и,  следовательно,  их  появление  в  «верхнем»  мире  взаи¬
мообусловлено.  С  другой  стороны,  многократное  повторение
вообще  свойственно  именно  тексту  «Урал-батыра»  в  силу  его
мифологической  архаичности.  Очевидно,  так  подчеркивалась  и
внушалась  важность  тех  или  иных  эпизодов  или  идей  (см.  нео¬
днократное  упоминание  идеи  о  смысле  Жизни  в  разнообразных
монологах,  а  также  превращение  дивов  и  змей  в  гору,  разделив¬
шую  море  пополам  и  др.).  «Повторение  слов  и  строк  —  это  всегда
смысловое  повторение,  подчеркивание  мифологической  симво¬
лики  и  магической  силы  слова,  а  не  просто  момент  ритмико¬
мелодического  рисунка»  —  писал  Е.М.  Мелетинский  [1986,  с.  17].
 Интересно  упоминание,  что  землю  залила  «голубая  вода»!
То,  что  это  имеет  какое-то  значение,  указывает  упоминание  об
этом  в  монологе  Хумай  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,  с.  414].  Вода
такого  цвета  на  Урале  бывает  только  в  колодцах-воклюзах,  в
том  числе  в  воюпозе  пещеры  Шульган-таш.  В  одной  башкирс¬
кой  сказке  упоминается  омут  с  голубой  водой  как  непроходимое
препятствие,  которое  егет  преодолевает,  привязав  к  седлу  два
жернова  [БНТ,  т.З,  с.  366].  Это  напоминает  испытательный  об¬
ряд,  совершавшийся  башкирами  на  озере  Шульган,  очевидно,
в  качестве  повторения  подвигов  Урал-батыра,  пересекавшего
воды  моря  на  коне  Акбузате  [Котов,  20016,  с.  4—5].  Исходя  из
того,  что  потом  побежденный  Шульган  спрятался  в  бездонное
озеро,  оставшееся  от  потопа,  можно  предположить,  что  речь
идет  о  том  первоисточнике  подземных  вод,  который  возник  от
протыкания  посохом  земли,  а  значит,  голубой  цвет  указывает,
что  это  подземная  вода.  Не  случайно  распространение  вод  по¬
топа  отмечает  и  границу  проникновения  дивов.
 Птицы  и  звери,  «на  земле  падишаха-змея  жившие»,  стали
молить  о  помощи  Урал-батыра.  Очевидно,  под  упоминанием
«земли  падишаха-змея»  следует  понимать  не  только  поверх¬
ность  земли,  населенную  птицами  и  зверями,  но  и  как  пери¬
ферийную  часть  потустороннего  «верха»,  окружающую  счаст¬
ливую  страну  птиц,  подобно  тому,  как  космический  змей  об¬
 184

легает  мировую  гору  или  землю  в  мифологической  картине
народов  Евразии.
 Урал  не  испугался,  вскочил  на  коня  Акбузата  и  начал  войну
против  падишаха  дивов.  Долго  бился  Урал  с  дивами  и  стихией.
Он  помешал  огню  спалить  землю.  Люди  построили  лодки  и  не
утонули  в  водах  потопа.  Имеется  ли  здесь  в  виду,  что  люди
научились  строить  лодки,  или  же  они  спаслись  таким  способом,
сказать  трудно.  В  своем  монологе  Нугуш  говорит  Уралу,  что
когда  всю  землю  покрыл  потоп,  он  всем  людям  сделал  лодки
[БНЭ,  с.  347].  Эта  деталь  имеет  немаловажное  значение,  так  как
в  ригведийской  мифологии  она  упоминается  как  один  из  важ¬
нейших  поступков  героя  Индры,  связанный  со  спасением  лю¬
дей  от  какого-то  потопа  в  контексте  его  главного  подвига  —
отверзания  подземных  вод  и  освобождения  света-зари  из-под
власти  змея-горы  Вритры/Вала  [РВ,  II,  15,  5;  IV,  30,  12,  17].
 Грандиозная  битва  Урала  и  Акбузата  описана  с  эпическим
размахом.  Урал  беспощадно  уничтожал  дивов,  кромсая  их  на  кус¬
ки.  Из  их  тел  посреди  моря  возникла  огромная  гора.  Этот  мотив
дублируется  сюжетом  битвы  с  падишахом  дивов  Азракой:
 Дейеүҙәрҙе  ҡырганда,
Әзрәҡәгә  тап  булып,
 Икәүһе  ҡаршы  тороп,
Ҡылысҡа  ҡылыс  килеп,
Һуеышҡандар,  ти,  былар,
Алышҡандар,  ти,  былар.
Әзрәҡә  сабып  ҡараган,
 Ут  та  бөркөп  ҡараеан;
Уралды  ул  сапҡанда,
 Күк  күкрәп  тореан,  ти;
Уралеа  ут  бөрккәндә,
Һыуҙар  ҡайнап  тореан,  ти,
Ерҙәр  тетрәп  тореан,  ти.
Урал  ҡаушап  ҡалмаеан,
Һушынан  да  таймаеан,  —
Булат  ҡылысын  алеан  да,
Әзрәҡәне  өҙә  сапҡан  да,
Тураҡлаеан,  онтаеан,
Ҡылысы  диңгеҙгә  сумган,
 Ер  һелкенгәндәй  булеан:
Әзрәҡә  йәнһеҙ  йыеылеан,
Имәнес  ҙур  кәүҙәһе
Һыуҙы  урталай  бүлгән;
 Когда  он  дивов  сокрушал,
Столкнулся  он  с  Азракой;
 Друг  против  друга  встали  они,
Мечи  скрестили  они.
 Сражались,  говорят  они.
 Бились,  говорят,  они.
 И  мечом  рубил  Азрака,
 И  огнем  его  палил;
 Когда  меч  над  Уралом  заносил,
Гром  грохотал,  говорят.
 Если  изрыгал  на  Урала  огонь,
 Воды  вскипали,  говорят,
 Дрожала  земля,  говорят.
 [Но]  не  дрогнул  Урал,
 Не  растерялся  он  —
 Взял  в  руки  булатный  меч,
Перерубил  [надвое]  Азраку,
Изрубил  на  куски,  искромсал,
Выбив  у  него  [прямо]  в  воду  меч.
И  тут  будто  содрогнулась  земля  —
Бездыханный  упал  Азрака,
 А  огромное,  безобразное  тело  его
Разделило  море  пополам  —
 185

Халыҡҡа  менеп  йөрөргә,
Йәйрәп  хәл  йыйырга
Ҙур  бер  яман  тау  булган.
 Возникла  огромная  Яман-гора.
 Чтобы  люди  могли  взбираться  на  нее,
Чтобы  люди  могли  на  раздолье
 отдохнуть.
 (3262-3287  юл.)
 (ст.  3262-3287)
 Из  его  тела,  изрубленного  на  куски,  также  возникает  гора
Яман-тау,  которая  разделила  море  надвое.  Эта  гора  стала  свое¬
образным  островом  спасения,  на  котором  люди  смогли  отдох¬
нуть.  В  тексте  не  раз  упоминается  это  деяние  Урала,  очевидно,
как  одно  из  самых  важных  в  космогонии  мифологического  эпо¬
са.  Этот  мотив  создания  суши  в  водах  мирового  потопа  из  тел
поверженных  врагов  характерен  только  для  южно-уральской
мифологической  традиции.  Наряду  с  этим,  здесь  же  описывает¬
ся  другой  способ  создания  суши,  который  имеет  под  собой  иную
подоплеку.  Суша  в  виде  гор  поднимается  вослед  коню  Акбуза-
ту,  рассекающему  воды  мирового  потопа:  «Конь  его  рассекал
море,  говорят,  /  Там,  где  проскакал  Акбузат,  /  Дорогой,  недо¬
ступной  воде,  /  Всплывала  высокая  гора,  говорят.  /  Все  люди  из
воды  /  На  нее  взбирались,  говорят»  (ст.  3289—3294).  В  эпосе
«Идукай  и  Мурадым»  сказано,  что  Акбузат  проложил  Уральский
хребет  —  тропу  Урал-батыра  [БНТ,  т.  10,  с.  151].
 В  этих  эпизодах  проглядывает  самостоятельная  роль  небес¬
ного,  крылатого  коня  Акбузата  как  божества-демиурга.  То  как
он  осушает  воды  потопа  проявляется  с  особой  силой  его  солнеч¬
ная  ипостась.  Очевидно,  здесь  мы  имеем  дело  с  архаическим
образом  зооморфного  небесного  божества-покровителя.  О  его
древности  говорит  рисунок  крылатой  лошади  среди  изображе¬
ний  в  пещере  Шульган-таш  (Каповой)  эпохи  верхнего  палео¬
лита  (см.  гл.  4).  Крылатый  конь-солнце  с  золотыми  рогами,  кото¬
рый  выходит  из  океана  или  первородного  источника  упомина¬
ется  в  Ригведе  [РВ,  I,  163].  Богиня  зари  Ушас  изображается  на
солнечной  колеснице  [РВ,  V,  31,  11]  или  ведущей  белого  пре¬
красного  коня  [РВ,  VII,  77].  В  Авесте  кони  также  связаны  с
водной  стихией  и  являются  спутниками  богини  влаги  Ардви-
Суры  [Авеста,  гимн  Ардви-Суре,  с.  45],  или  владыки  моря  Вору-
каша  Апам-Напата  [Авеста,  гимнХварно,  с.  137].  Об  ассоциации
коня  и  солнца  в  представлении  индоевропейского  населения
эпохи  бронзового  века  на  территории  Западной  Европы  свиде¬
тельствует  находка  бронзового  изображения  солнечной  колес¬
ницы  из  Трундхольма  в  Дании  [Клиндт-Йенсен,  2003,  с.  107].  В
древнегреческой  мифологии  облик  коня  принимает  Кронос,  от
 186

которого  океанова  дочь  Филира  рождает  кентавра  Хирона  [Ро¬
досский,  2001,  с.  63].  С  конем  ассоциируется  и  его  брат  Посей¬
дон  —  древнее  хтоническое  божество,  принимающий  облик  коня,
от  которого  Деметра  родила  коня  Арейона  [Лосев,  1991],  а  Ме¬
дуза  Горгона  породила  крылатого  коня  Пегаса  [Тахо-Годи,  1991].
На  крылатом  Пегасе  герой  Беллерофонт  (букв.  «Убийца  чудо¬
вищ»),  по  одной  из  версий  мифа  сын  Посейдона,  совершает
свои  подвиги,  в  том  числе  убил  чудовище  —  крылатую  химеру,
и  даже  попытался  взлететь  на  Олимп  подобно  солнечному  богу
[Ботвинник,  1991].  Явным  отголоском  былой  божественной
мощи  Пегаса  является  отверзание  им  ударом  копыта  чудесного
источника  Гиппокрены  («Лошадиного  источника»),  воды  кото¬
рого  даруют  вдохновение  поэтам  [Тахо-Годи,  1991а].  Таким  об¬
разом,  в  древнегреческой  мифологии  образ  божественного  коня
ассоциируется  со  старшим  поколением  богов  и  героев,  поэтому
он  соединен  с  хтоническими  божествами.  Считается,  что  Посей¬
дон,  Беллерофонт,  Пегас  относятся  к  догреческому  субстрату,
причем  не  случайно  в  Малой  Азии  крылатый  конь  был  боже¬
ством  неба  и  погоды  [Ботвинник,  1991,  с.  167].  Как  отголоски
этих  мифологических  представлений  сохранились  предания  о
морских  конях  в  Западной  Турции  [Гордлевский,  1962,  с.  321].
 О  глубокой  древности  почитания  божества  в  образе  коня
свидетельствуют  следующие  факты.  В  Аркадии  вблизи  города
Фигилии  в  горной  пещере  была  обнаружена  статуя  женского
божества  в  длинополой  одежде,  но  с  лошадиной  головой  и  гри¬
вой  [Назиров,  1982,  с.  37—38].  Это  говорит  о  том,  что  в  древно¬
сти  местным,  догреческим  населением  почиталась  какая-то  бо¬
гиня,  которая  сохраняла  древний  облик  тотемного  божества-
коня.  Аналогичное  божество  с  лошадиной  головой  известно  у
калашей  —  горцев  Гиндукуша  (Пакистан),  он  является  главным
добрым  духом  и  присутствует  в  каждом  доме  [Кузнецов,  1979,
с.  35].  Другой  аналогией  этому  образу  является  захоронение  че¬
ловека  с  головой  коня  из  Потаповского  могильника  на  Средней
Волге  эпохи  бронзы  (II  тыс.  до  н.э.)  [Кузнецов,  Семенова,  2000,
с.  123,  с.  139].
 Предания  о  небесных  крылатых  конях  широко  распростране¬
ны  в  Средней  Азии.  О  том,  что  жители  Ферганы  пригоняли  кобы¬
лиц  в  горы  для  случки  с  «небесными  конями»,  упоминали  китай¬
ские  историки  II—I  вв.  до  н.э.,  причем  сходное  предание  описы¬
вается  в  Танской  истории  спустя  тысячу  лет  (VH—VIII  вв.  н.э.),
только  здесь  описывается  один  небесный  конь,  живший  в  пе¬
 187

щере,  к  которому  пригоняли  для  случки  кобылиц  [Толстое,  1948,
с.  303].  В  китайской  мифологии  сюжеты  о  крылатых  конях  и
название  фантастического  крылатого  коня  цин  лина  восходят  к
тохарским  или  иранским  истокам  [Кузьмина,  1987,  с.  160].  По
верованиям  таджиков,  конь  являлся  необыкновенным  суще¬
ством  и  его  считали  дэвом,  способным  отпугивать  злых  духов
[Муродов,  1979,  с.  43,  44].
 Все  эти  характеристики  были  свойственны  представлениям
о  конях  в  мифологии  предков  башкир,  причем  этот  комплекс
пронизывает  все  миропредставление  башкирского  народа  и
его  фольклор.  Все  эти  крылатые  кони,  которые  выходят  из  озер
или  колодцев,  или  которых  добывают  батыры  у  хозяина  под¬
водного  мира,  все  они  имеют  прототипом  крылатого  небесно¬
го  коня  Акбузата.  Одним  из  важнейших  проявлений  этого  пер¬
сонажа  является  его  солнечная  ипостась,  являющаяся,  в  свою
очередь,  проявлением  древнейшего  его  состояния,  свойствен¬
ного  зооморфному  небесному  божеству  с  тотемными  чертами.
Не  случайно  этот  комплекс  связан  с  двумя  древнейшими  эпо-
сами  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»,  и  он  находит  полную  анало¬
гию  среди  изображений  палеолитического  святилища  в  пеще¬
ре  Шульган-таш  (Каповая)  [Котов,  2001а].  Очевидно,  отголос¬
ками  этого  древнего  божества  является  образ  огненной  кобы¬
лицы,  которая  вытаптывала  крестьянину  ниву,  пока  ее  не  ук¬
ротит  младший  сын  (типы  АТ  530  и  531),  и  которая  в  качестве
выкупа  рождает  герою  чудесного  коня-помощника  [Назиров,
1982,  с.  37].  Такой  же  персонаж  конь-шаман,  сходный  с  конь-
ком-горбунком  восточно-славянского  фольклора,  есть  в  фоль¬
клоре  венгров:  он  из  убогого  конька,  поев  раскаленных  углей,
превращался  в  волшебного  жеребца,  который  помогал  герою
добыть  чудесную  невесту  и  победить  дракона-шарканя  [Петру-
хин,  2003,  с.  427-428].
 Сходный  мотив  осушения  водного  источника  описан  в  эпо¬
се  «Акбузат»:  с  помощью  коня  Акбузата  батыр  Хаубан,  правнук
Урал-батыра,  на  мелкие  доли  разделяет  озеро  Шульган  и  «озеро
это  сделал  с  конский  глаз»  [БНЭ,  с.  410].  Точно  также  море  пре¬
вращает  Урал  в  озеро  величиной  с  конский  глаз  в  цитате  из  эпо¬
са  «Юлай  и  Салават»  [БНТ,  т.  10,  с.  285].  Возникшие  горы  стали
именовать  дорогой  Урал-батыра.
 В  мифологии  сибирских  народов,  в  частности,  у  эвенков,
имеется  мотив  осушения  вод  мирового  океана  и  создание  суши
фантастическим  существом.  Сэли  (хэли,  шэли),  хэлир,  камир
 188

или  мамонт,  совмещающий  в  себе  черты  лося  и  рыбы,  помощ¬
ник  творца,  принимает  участие  в  сотворении  земли,  причем  в
ряде  вариантов  он  это  делает  сражаясь  со  змеем  (Дябдором),
после  чего  они  оба  проваливаются  под  землю,  став  охранителя¬
ми  входа  в  нижний  мир  [Новиков,  1991,  с.  521].  Очевидно,  в
образе  Сэли-мамонта  совместились  представления  древних  о
космогоническом  противостоянии  небесного  животного  (Лось,
Олень,  Буга  и  др.  ?)  и  его  хтонического  противника  —  змея.
Данная  мифологема  находит  полную  аналогию  с  древнебаш¬
кирской  традицией.
 Оба  способа  создания  суши  в  самом  тексте  эпоса  описаны
многократно,  они  имеются  и  в  кратких  его  пересказах  в  других
эпосах  (см.  сводную  таблицу  в  гл.  2).  Почему  в  эпосе  присут¬
ствуют  эти  два  способа  создания  суши?
 По  нашему  мнению,  они  составляют  единое  действие,  по¬
скольку  конь  и  всадник  составляют  единое  целое  и  равноцен¬
ность  их  действий  проистекает  из  взаимосвязи  и  равнозначно¬
сти  их  функций.  Кроме  того,  подземная  вода  мирового  пото¬
па  —  это  среда  обитания  хтонических  персонажей,  и  все  вместе
они  нераздельны  и  являются  воплощением  мирового  хаоса*.
Поэтому  преодоление  этих  хаотических  сил  происходит  в  ходе
(космического)  их  преображения  с  обратным  знаком:  живые  дивы
умертвляются,  кромсаются  на  куски  и  складываются  в  горы,  а
воды  осушаются  и  из  них  поднимаются  горы.  Тем  самым  силы
разрушения  становятся  почвой  для  созидания  жизни  —  такова
диалектика  рождения  мира  в  любой  первобытной  космогонии.
Обращает  на  себя  внимание  и  тот  факт,  что  расчленение  чудо¬
вищ  на  куски  и  сложение  из  них  горы  —  это  известный  мотив  в
сказках  со  змееборческим  сюжетом  АТ  300  [Котов,  2000].  Важ¬
но,  что  гора  всегда  разделяет  воды  моря  пополам,  т.е.  это  дей¬
ствие  является  мифологемой,  которая  заключает  в  себе  космо¬
гонический  акт  создания  из  тела  космического  змея  мировой
горы  посредине  мирового  моря-океана.  Эта  мифологема  находит
полную  аналогию  в  космогонии  Ригведы  [Кёйпер,  1986;  Котов,
 * 	Нераздельность  образа  чудовищного  змея  и  водного  источника
является  исконно  древней  и  присутствует  в  мифологии,  например:
индоиранцев  —змей  Ажи-Дахака  [Толстов,  1948,  с.  293],  потомков
ассирийцев  [Истребитель  колючек,  с.  155—156],  тюрков  Алтая
[Суразаков,  1985,  с.  40],  у  древних  кипчаков  [Ахинжанов,  1989,  с.  111—
112].
 189

2000,  с.  85—86].  Очевидно,  что  это  событие  должно  было  про¬
изойти  только  один  раз.  То,  что  это  действие  происходит  в  эпо¬
се  неоднократно,  свидетельствует  о  дублировании  хтонических
персонажей,  а  значит  о  том,  что  страна  дивов  сюжетно  наложи¬
лась  на  страну  змей.  Также  эта  мифологема  является  частью
акватического  мифа.
 На  сушу,  созданную  из  тел  дивов  и  змей,  выбирались  из
воды  люди.  В  течение  многих  лет  сражался  Урал,  складывая  горы
из  туш  побежденных  врагов.  Настал  такой  день,  когда  по  доро¬
ге,  проложенной  Уралом,  к  нему  прискакали  на  замечательных
конях  четыре  вооруженных  батыра  —  три  его  сына  и  племянник.
За  ними  еще  четыре  батыра.  После  приветствия  каждый  из  них
рассказал  кто  он  такой  и  откуда  к  нему  явился.
 Начал  речь  старший  среди  них.  Интересна  последователь¬
ность  изложения,  которая  повторяет  этапы  жизни  каждого  рас¬
сказчика.  Этот  принцип  положен  в  основу  каждого  повество¬
вательного  отрывка  и  всего  эпоса,  как  разворачивающейся
жизни  главного  героя  —  Урал-батыра.  Итак,  первый  юный  ба¬
тыр  представляется  ему  его  сыном,  рожденным  от  брака  с  доче¬
рью  падишаха  Катила.  Он  рассказывает  о  загадочном  озере  из
крови,  которое  не  впитывала  земля,  хищники  и  вороны  не  тро¬
гали  его.  Ни  мать,  на  сородичи  не  хотели  ничего  говорить  об
этом,  ссылаясь  на  его  мать  и  отца:  «Отец  твой  нам  как  Бог  /
Помощь  оказал,  ребенок,  /  Ради  отца  твоего  утаиваем,  /  Ради
матери  утаиваем,  /  Ты,  от  отца  душу  (кот)  получивший,  /  Ма¬
теринским  молоком  питавшийся,  /  Им  обоим  родное  дитя,  /  И
нам  ты  дорогое  дитя»  (ст.  3357—3364  —  перевод  З.Г.  Аминева).
Мальчик  пытался  выведать  тайну,  но  все  напрасно.  Тогда,  при¬
творившись  спящим,  он  подслушивает  сетования  матери  и  уз¬
нает  тайну  этой  крови  и  своего  рождения.  Отправившись  на
это  место,  от  кровавого  озера  он  услышал  подтверждение  тому,
что  он  узнал  от  матери.  Злые  души  батыров  не  могут  найти
успокоения  ни  в  земле  —  их  кровь  не  впитывает  земля,  ни  ка¬
ким-либо  другим  способом  —  ее  не  может  высушить  солнце  и,
несмотря  на  их  просьбы,  вороны  отказываются  пить  эту  кровь.
Мертвые  батыры  просят  его  узнать  у  своего  отца  как  можно
воскресить  их.  Здесь  просматриваются  ряд  интересных  момен¬
тов,  отражающих  архаическую  мифологию.  Прежде  всего,  мы
видим  здесь  явно  наземный  обряд  захоронения:  тело  разлага¬
лось  на  воздухе  под  воздействием  естественных  причин  и  птиц
(воронов).  Если  вспомнить,  что  священный  бык  хана  Катила
 190

также  грозится  умертвить  Урала  и  носить  его  тело  на  своих  ро¬
гах  пока  оно  не  иссохнет.  В  этом  же  ряду  следует  рассматривать
и  факт  скармливания  утонувших  в  колодце  девушек  воронам
по  приказу  падишаха  Катила.  Кроме  того,  из  этого  отрывка
можно  понять,  что  земля,  солнце  и  кровь  одушевлены  и  между
собой  они  относятся  по  принципу  принадлежности  к  той  или
иной  половине  мироздания  в  зависимости  от  морально-этичес¬
ких  устремлений  души.  Поэтому  злые  души  и  испорченную  кровь
не  принимает  в  себя  ни  одна  стихия,  и  телесная  душа  не  может
освободиться  от  своей  субстанции  (в  данном  случае  —  крови).
Данный  набор  признаков,  прежде  всего,  был  свойственен  ин¬
доиранской  мифологии  и  в  определенной  мере  —  маздаизму.
Еще  одна  деталь  имеет  большое  значение  для  понимания  данно¬
го  отрывка  и  главы  о  падишахе  Катиле  —  это  восприятие  Урала
как  божества.  Так  его  воспринимают  не  только  жители  бывшей
страны  Катила,  но  и  души  умертвленных  им  батыров,  которые
надеятся,  что  он  воскресит  их.
 Юный  отрок,  таким  образом,  узнал  тайну  своего  рождения,
получил  знание  о  своем  отце  и  его  подвиге,  понял,  что  такое
жизнь  и  смерть,  а  самое  главное,  принял  участие  в  судьбе  постра¬
давших  батыров.  Значит,  он  осознал,  что  на  земле  есть  зло,  с
которым  борется  его  отец  и  есть  добро,  во  имя  которого  эта  борь¬
ба  и  ведется.  То,  что  «добро  —  есть  жизнь»  буквально  проявляется
в  сцене  воскресения  мертвых  батыров  из  крови:  мать  мальчика
отправилась  на  гору,  собрала  всех  воронов  и  послала  одного  из
них  (по  аналогии  со  сказками  —  того,  кто  знал  дорогу)  к  источни¬
ку  с  живой  водой.  Данный  факт  еще  раз  подчеркивает  исключи¬
тельное  место  ворона  в  миропредставлении  людей,  создавших
главу  о  царстве  Катила.  Медиативная  функция  ворона  как  пти¬
цы,  связывающей  нижний  и  верхний  миры  хорошо  известна  в
мифологии  многих  народов  [Мелетинский,  1979;  1991а].  Ворон  в
клюве  принес  живой  воды  и  мать  велела  ему  выплюнуть  ее  на
кровь.  Батыры  оживают,  и  она  отправляет,  после  напутствия,  их
вместе  со  своим  сыном  на  помощь  Уралу.  Тогда  же,  очевидно,
юноша  узнает  или  получает  свое  имя  —  Яик.  И  хотя  молодой
человек,  в  отличие  от  своих  младших  братьев,  не  совершает  ни¬
какого  подвига,  но  он  становится  батыром  и  приобретает  имя
после  посвящение  в  семейное  предание.  Обращает  внимание  то,
что  на  страну  падишаха  Катила  не  распространился  потоп  и  туда
не  проникли  змеи  и  дивы,  поэтому  Яик  не  смог  сразиться  с  ними.
Очевидно,  что  эта  страна  лежит  вне  основного  потока  событий,
 191

разворачивающихся  в  эпосе.  Это  лишний  раз  подтверждает  наше
предположение  о  том,  что  описание  страны  падишаха  Катила  —
это  поздняя  вставка.
 Второй  юный  батыр  представился  сыном  Гулистан  из  стра¬
ны,  которую  Урал  освободил  от  змей.  Сюда  не  просто  долетели
отголоски  битвы,  здесь  она  развернулась  в  полную  силу:  змеи  и
Шульган  с  Заркумом  напали  на  эту  страну,  а  всю  землю  они
затопили  водой.  Люди  в  страхе  бежали  из  страны.  Сын  Урала
один  встал  на  защиту  родной  земли,  причем  он  повторяет  дей¬
ствия  отца.  Во-первых,  он  делает  лодки  и  спасает  людей  от  по¬
топа.  Во-вторых,  он  сражается  с  мечом  в  руках  против  Заркума
и  дивов  и  побеждает  их,  изрубив  на  мелкие  куски.  Последняя
деталь  весьма  характерна  не  только  для  данного  эпоса,  но  и  для
змееборческих  сюжетов  мифологии  Евразии  [Котов,  2000,  с.  92—
93].  После  этого  подвига  мать  посвящает  сына,  что  его  отец
Урал-батыр,  и,  очевидно,  нарекает  его  именем  Нугуш.  После
этого,  она  дает  ему  тулпара,  благословляет  его  на  битву  с  дива¬
ми  и  змеями  и  отправляет  в  помощь  отцу.  Обращает  на  себя
внимание,  что  бывшая  страна  змей  подверглась  нападению  в
наиболее  сильной  форме:  нападение  дивов  во  главе  с  двумя  их
главарями  сопровождалась  еще  и  потопом.
 Третий  батыр  оказался  сыном  Хумай.  Он  опять  же  подробно
и  по  порядку  передает  историю  своей  жизни.  Он  рассказал  отцу,
как  тосковала  его  мать  по  нему  и  как  переживала  за  него.  Од¬
нажды  в  их  дом  пришел  див  и  напал  на  них.  Мальчик  не  испу¬
гался  его  и  голыми  руками  задушил  двухголового  дива,  изры¬
гавшего  яд  и  огонь*.  Див  рухнул  на  землю  как  гора  и  кровью
своей  наполнил  весь  дворец,  —  настолько  он  был  огромен.  По¬
беда  над  ним  показала,  что  мальчик  стал  батыром,  и  мать  с
напутствием  отправляет  его  на  помощь  отцу:
 «Батырҙан  батыр  тыуганһың, 	«Ты  батыром  от  бытыра  родился,
 Атаңдай  батыр  булганһың; 	Батыром  стал  под  стать  отцу;
 Кәүҙәң  бала  булһа  ла, 	Хоть  тело,  как  у  ребенка,  твое,
 * 	В  этом  Идель  повторяет  своего  отца  (ст.  1831—1834),  что  лишний
раз  иллюстрирует  значимость  этого  мотива  в  мифологии  предков
башкир  и  в  евразийской  мифологии.
 Йөрәген,  йәш  булһа  да,
 Хоть  сердцем  ты  еще  юн,
Но  теперь  ты  возмужал.
 Инде  уҫеп  еткәнһең,
Атаң  яңгыҙ  тилмерә,
Ауыр  көндәр  кисерә,
 Отец  твой  сражается  один,
Переживает  тяжелые  дни.
Пусть  отец  не  будет  один,
 Атаң  яңеыҙ  булмаһын,
 192

Дошман  яуы  еңмәһен,
 Бар  атаңа,  юлдаш  бул»,  —
 Пусть  враги  не  сразят  [его]  в  бою,
Поезжай  к  отцу,  соратником  его
 стань».
 (3570-3579  юл.)
 (ст.  3570-3579)
 И  только  в  конце  этой  речи  батыр  называет  себя:  «Я  —  сын
твой,  по  имени  Идель»  (ст.  3582).  Очевидно,  это  отражает  пос¬
ледовательность  событий  в  его  жизни,  в  которой  имянаречение
Ьовершилось  после  победы  над  врагом,  подтвердившей  его  пра¬
во  называться  батыром.  Этот  подвиг  во  многом  сходен  с  тем,
который  совершил  средний  брат.  Кроме  того,  вторжение  дива
показывает,  что  страна  Хумай,  также  как  и  бывшая  страна  змей,
подверглась  нападению  дива.  Правда,  тут  не  было  потопа,  что
было  бы  странным  для  страны  птиц,  т.е.  небесного  мира.  Вместе
с  тем  этот  факт  указывает,  что  и  страна  птиц,  и  страна  змей
связаны  не  только  с  основными  событиями  эпоса,  —  битвой
Урал-батыра  со  змеями  и  дивами,  но  они  являются  составными
частями  мироздания  в  мифологической  картине  эпоса.  Значит,
другие  страны  —  это  поздние  вставки  в  сюжет  героического  мифа
и  связаны  с  литературной  обработкой  последнего  в  контексте
его  превращения  в  героический  эпос.
 Четвертый  оказался  сыном  Айхылыу  и  Шульгана.  Из-за  пре¬
дательства  Шульгана  несчастной  стала  его  жена,  от  позора  и
горя  пожелтело  ее  лицо.  Буквально  то  же  самое  испытала  и  мать
Айхылыу.  В  этом  монологе  содержится  этиологический  миф,
объясняющий  лунные  затмения,  фазы  Луны,  появление  пятен
на  ней  и  изменение  ее  яркости  в  сравнении  с  Солнцем.  Этот
момент  уже  разбирался  нами.  Важно,  что  выше  означенное  сход¬
ство  в  реакции  матери  Луны  и  ее  дочери  на  «падение»  Шульгана
добавляет  еще  один  аргумент  в  пользу  наших  представлений  об
идентичности  этих  персонажей.
 Измена  Шульгана  коснулась  и  отца  Айхылыу,  падишаха
Самрау:  горе  выгнало  его  из  дома,  и  он  куда-то  скрылся.  Что
может  означать  этот  эпизод  в  мифологической  канве  эпоса?
Возможно,  исчезновение  небесного  повелителя  во  время  хаоса
потопа  и  господства  темных  сил  означало  исчезновение/затме¬
ние  солнца  и  наступление  тьмы,  холода.  Поскольку  этот  образ
совсем  не  обозначен  в  эпосе,  мы  не  можем  найти  никаких  аргу¬
ментов  в  пользу  этого  предположения.
 Айхылыу  отдает  сыну  рыжего  тулпара,  которого  она  берегла
для  своего  жениха,  и  отправляет  его  как  спутника  Иделя  на
помощь  своему  отцу.  Что  означают  ее  слова:
 193

«Урал  атаң  юлынан, 	«Вслед  за  Уралом  —отцом  твоим—
 Балам,  яуга  сап,  тине, 	Скачи  на  битву,  мое  дитя.
 һаҡмар  батыр  бул,  тине, 	Будь  батыром,  Хакмар,
 Атаңды  эҙләп  тап»,  —  тине. 	Отца  своего  разыщи».
 (3614-3617  юл.) 	(ст. 	3614-3617)
 Кого  должен  разыскать  Хакмар:  Урала  или  Шульгана?  В  пе¬
реводе  З.Г.  Аминева  дан  ответ  на  этот  вопрос:  «Будь  батыром
Сакмаром,  /  Найди  отца  своего,  /  И  разруби,  не  пожалей,  ска¬
зала»  (ст.  3641—3643).
 Как  тогда  понимать  отношения  Хакмара  и  Урала:  Урал  явля¬
ется  для  него  названым  или  все-таки  родным  отцом?
 Вроде  бы  ответ  заключается  в  следующих  строчках:  «Слова
егетов  четырех  /  Выслушал  Урал-батыр.  /  Своими  глазами  уви¬
дал,  /  Как  выросли  [его]  сьшовья,  /  Батырами  став»  (ст.  3620—
3622).  С  другой  стороны,  Урал  сознает,  что  Хакмар  не  его  родной
сын,  как  это  видно  в  его  обращении  к  Шульгану  в  сцене  его
осуждения  (ст.  3872—3873).  Со  всей  очевидностью  следует  конста¬
тировать,  что  своего  племянника  Урал  воспринимает  как  родно¬
го  сына.  Это  может  свидетельствовать  о  сохранении  в  эпосе  древ¬
ней  системы  родства,  когда  сыновьями  считались  все  дети  в  роду.
 Все  они  вместе,  Урал  с  четырьмя  сыновьями  и  четыре  баты-
ра-спутника  Яика,  с  новой  энергией  против  дивов  повели  вой¬
ну.  Месяц  бились  они,  год  бились  они  и,  однажды  они  свалили
Кахкаху.  Из  его  тела  сложили  гору,  и  она  надвое  разделила  за¬
колдованное  море  Шульгана:
 Ҡаты  яуҙың  береһендә 	[Однажды]  в  жестоком  бою
 Ҡәһҡәһәне  ҡолатҡан  — 	Свалили  они  Кахкаху.
 Диңгеҙ  ярып,  дулатҡан, 	Вспенивая  море,  барахтался  он,
 Асы  тауыш  сыгартҡан, 	Испускал  пронзительный  крик,
 Ҡүк  күкрәтеп,  олотҡан, 	Вопил,  извергая  гром.
 Кәүҙәһен  өйөп,  диңгеҙҙә 	Из  кусков  его  тела  в  море
 Тагы  бер  тау  яһатҡан. 	Сложили  еще  одну  гору.
 Тылсымлы  Шүлгән  диңгеҙе 	Заколдованное  море  Шульгена
 Ҡап  урталай  быуылган, 	Надвое  разделила  [гора].
 (3633-3641  юл.) 	(ст. 	3633-3641)
 Эта  сцена  напоминает  космическую  битву  с  другими  змеями-
дивами  в  других  местах.  То,  что  гору  сложили  из  кусков  тела
змея,  тому  есть  многочисленные  параллели  в  сказочном  фолькло¬
ре  многих  народов,  в  частности  у  башкир,  и  в  Ригведе  [Котов,
2000,  с.  92].  Здесь  повторяется  мифологема  «космический  змей  =
мировая  гора»:  гора  разделила  море  опять  на  две  половины,  как
 194

и  в  случае  с  Азракой,  т.е.  она  стала  центром  мира.  Море  названо
именем  Шульгана  и  это  еще  раз  указывает  на  то,  что  оно  было
создано  им  и,  очевидно,  с  помощью  посоха.  Шульган  собирает
всех  дивов,  оказавшихся  по  эту  сторону  моря,  и  с  отчаянием
обреченного,  направляет  их  против  Урала  и  его  батыров.  Урал
лицом  к  лицу  встречается  с  Шульганом  и  между  ними  разворачи¬
вается  страшная  битва,  космическая  по  масштабам:  в  небе  огонь
бушевал,  морские  воды  разливались  и  вскипали.  Шульган  бился
посохом,  которым  он  хотел  Урала  спалить  огнем  и  снести  ему
голову.  Урал  же  выхватил  свой  булатный  меч  и  разбил  им  посох
на  мелкие  кусочки.  Это  вызвало  гром  в  небесах,  а  само  море
исчезло,  превратившись  в  озеро  (ст.  3667—3668].
 Таким  образом,  это  указывает  на  прямую  связь  между  морем
и  посохом.  Данный  момент  уже  имел  место  в  сцене  победы  Ура¬
ла  над  царем  змей  Кахкахой:  тогда  змей  также  лишился  сил  к
сопротивлению  после  утраты  посоха.  Эта  характеристика  ука¬
зывает  на  то,  что  этот  посох  искони  является  орудием  предста¬
вителей  подводного  мира  —  змей-аждах  и  дивов.  Из-за  того,
что  высохло  заколдованное  море  Шульгана,  дивы  ослабли  и
лишились  сил.  Это  еще  раз  подтверждает  то,  что  эта  вода  осо¬
бенная,  потусторонняя,  и  она  является  средой  обитания  потус¬
торонних  (подводных)  существ.  Только  осушив  это  море,  уда¬
лось  схватить  Шульгана  и  истребить  остальных  дивов.  Не  вы¬
держав  ударов  Урала,  упал  на  землю  Шульган.
 Очень  важной  дополнительной  деталью,  характеризующей  са¬
мостоятельность  коня  являются  строки,  что  когда  Урал  Шульгана
схватил,  «А  сыновья  его  и  конь  Акбузат  /  Уничтожили  дивов  ос¬
тальных»  (ст.  3672—3673).  К  Шульгану  подскочил  с  обнаженным
мечом  Хакмар  и  уже  занес  над  его  головой  меч,  чтобы  отрубить
голову  своему  отцу-злодею,  но  Урал  остановил  его.  Урал  собрал
всех  людей  и  устроил  суд  над  своим  старшим  братом.
 СУД  УРАЛА  НАД  ШУЛЬГАНОМ
 Почему  из  всех  представителей  потустороннего  мира  судят
только  одного  Шульгана?  Ответ  заключается,  очевидно,  в  том,
что  Шульган  —  это  старший  брат  Урала.  Это  значит,  что  у  них
были  одни  родители,  один  исток,  и  поэтому  важно  было  для
всех  показать,  как  и  когда  разошлись  пути  двух  братьев.  В  этом
диалоге  Урал  подробно  раскрывает  все  этапы  морального  паде¬
ния  своего  злого  брата,  причем  в  его  речи  обвинительный  па-
 195

фос  нарастает  волнами:  Урал  называет  главные  преступления
Шульгана,  а  затем  снова  и  снова  возвращается  к  ним.  Первое
преступление  —  это  нарушение  отцовского  запрета  пить  кровь:
 «Йәштән  яуыз  уҫтең  һин,
Урлап  ҡан  да  эстең  һин  —
Атам  һүҙен  тотманың,
Яуызлыҡҡа  ыҡланың,
Яҡшылыҡты  ташланың».
(3684-3688  юл.)
 «С  детства  ты  коварным  был,
Тайком  крови  испил,
 Не  послушался  отца,
 Ко  злу  склонился  ты,
Отвернулся  от  добра».
 (ст.  3684-3688)
 Как  результат  этого  морального  падения  —  переход  в  стан
врагов  человеческих,  содеявших  много  зла  для  людей:
 Ҡанда  йөҙҙөң  яуың  менән,
Ил  ҡапланың  һыуың  менән
Ил  үртәнең  утың  менән.
Дейеүҙәрҙе  дуҫ  иттең,
Кешеләрҙе  үс  иттең;
Яуызлыгың  ат  иттең,
Йөрәгеңде  таш  иттең,
(3689-3695  юл.)
 «С  войском  своим  в  крови  потонул,
Страну  водою  затопил,
 Страну  огнем  опалил.
 Дивов  выбрал  себе  в  друзья,
Людям  ты  стал  врагом;
 Зло  сделал  своим  конем,
Окаменело  сердце  у  тебя».
 (ст.  3689-3695)
 И  опять  Урал  возвращается  к  прерванной  нити  событий:
 Атам  йөҙөн  ят  иттең,
 Әсәм  һөтөн  ыу  иттең.
 Юлда  юлдаш  булдым  мин;
Яуҙа  ҡулдаш  тинем  мин;
 Ҡыҙ  һайланың  —  буй  ҡуйҙым,
Ат  һайланың  —  яй  ҡуйҙым;
Дан  эҙләргә  теләнең  —
Теләгеңә  юл  ҡуйҙым.
 Ҡулыңа  таяҡ  тотторҙом,  —
Яҡшылыҡтан  күҙ  йомдоң,
Ҡан  ҡойорга  ынтылдың;
 (3696-3706  юл.)
 «Отец  стал  тебе  чужим,
Материнское  молоко  в  яд
 превратилось  в  тебе,
В  дороге  я  был  попутчиком  тебе,
Думал,  что  в  битве  ты  помощник
 [мне];
 Девушку  выбрал  —  я  уступил,
Коня  облюбовал  —  я  уступил;
Славы  ты  захотел  —
 Я  не  противился  желанию
 твоему.
 Посох  [волшебный]  я  тебе  отдал,
А  ты  закрыл  глаза  на  добро,
Жаждал  ты  кровь  пролить».
 (ст.  3696-3706)
 И  далее  опять  пересказываются  главные  преступления  Шуль¬
гана,  причем  он  обвиняется  не  только  как  жертва  обмана,  но  и
как  основной  организатор  бедствий:
 Илде  утта  ҡалдырҙың,
Күпте  һыуга  батырҙың,
Дейеүҙәргә  алданып,
 «Страну  поверг  в  огонь,
Многих  в  воде  потопил,
Лжи  дивов  поверил  ты,
 196

Кеше  ҡаны  түктерҙең.
(3707-3710  юл.)
 Заставил  людскую  кровь  пролить».
 (ст.  3707—3710)
 Коварство  Шульгана  подчеркивается  тем  добром,  которое
сделал  Урал  для  Шульгана:
 Һәттәй  таҙа  берәүҙең  —
 Күҙ  ҡаралай  икәүҙең
Берен  димләп  бирҙерҙем,
Йөрәгең  аҡ  булыр,  тип,
Һине  маҡтап  һөйҙөрҙөм.
Һин  һүҙеңдә  торманың,
Яҡшыга  юл  борманың,
Атам  һүҙен  тотманың,
Әсәм  һүҙе  йоҡманы.
(3711-3719  юл.)
 «Из  двух  [красавиц],  что  [для  родителей]  —
 зрачки  их  глаз,
[Ту],  что,  как  молоко  чиста,
 Выдал  я  за  тебя
 В  надежде,  что  сердцем  ты  чист,
Расхвалил,  чтоб  она  полюбила  тебя,
Ты  же  слова  своего  не  сдержал,
 От  добрых  дел  отошел,
 Не  послушался  отца,
 Словам  матери  ты  не  внял».
 (ст.  3711-3719)
 В  последующих  строках  опять  раскрывается  эпизод  губи¬
тельного  потопа  и  кровопролитного  сражения.  При  этом  вво¬
дятся  новые  детали,  которые  нам  чрезвычайно  важны  для  пони¬
мания  мифологических  истоков  эпического  текста:
 Бөтә  wide  һыу  иттең,
Кеше  ҡанын  ҡойорга
Дейеүҙәрҙе  өҫкөттөң;
 Ер  өҫтөн  дә  эркеттең,
Тигеҙ  ятҡан  ер  йөҙөн
Оңҡар-шоңҡар  иттерҙең.
(3720-3725  юл.)
 «Всю  страну  водой  затопил,
Проливать  людскую  кровь
Дивов  своих  напустил*;
 Землю  обезобразил  ты  —
 Ровную  поверхность  земли
Ямами,  буграми  покрыл».
 (ст.  3720-3725)
 Это  обвинение  в  порче  поверхности  земли  является  таким
же  серьезным,  как  и  устройство  потопа.  Но  земля,  которая  рож¬
дается  из  тел  поверженных  дивов  и  змей  не  может  быть  ров¬
ной  —  ведь  из  них  складываются  горы.  Следовательно,  здесь  мы
имеем  дело  с  каким-то  устойчивым  рядом  действий  антипода
культурному  герою,  который  делает  все  с  обратным  знаком  и
портит  то,  что  сделал  светлый  герой.  Здесь  следует  обратить
внимание  на  то,  что  порча  земли  увязана  с  потопом,  который
Шульган  устроил,  проткнув  поверхность  земли  волшебным  по¬
 * 	В  переводе  З.Г.  Аминева  так:  «Дивов  всех  натравил,  /  на
поверхности  земли  собрал,  /  Поверхность  Земли  ровную  /  Неровной
с  рытвинами,  с  ямами  ты  сделал,  /  Из  дивов  ты  горы  заставил  сложить»
(ст.  3746-3750).
 197

сохом-жезлом.  Мы  уже  указывали  на  это  действие  как  на  проде¬
лывание  входа-выхода  в  подземный  мир,  в  результате  которого
подземные  воды  и  подземные  обитатели  заполнили  поверхность
земли.  Мотив  «дыры  в  земле»,  в  которую  уходит  сам  черт,  или
из  которой  он  выпускает  разную  вредную  живность  имеется  у
обских  угров,  самодийцев,  тюркских  народов  юга  Сибири,  коми,
удмуртов,  вепсов,  русских,  кетов,  то  есть  в  урало-алтайской
мифологии  [Сагалаев,  1991,  с.  36  и  сл.;  Напольских,  1993].  Кос¬
могонический  сюжет  создания  земли  и  соперничество  светлого
бога  и  черного  бога  (черта),  нередко  сопровождается  мотивом
порта  земли  и  выведением  на  поверхность  вредоносных  су¬
ществ  в  мифологии  уральских  и  алтайских  народов.
 В  мифологии  обских  угров  подобный  миф  связан  с  парой  бра¬
тьев,  верхнего,  небесного  духа  Нуми-Торумом  и  хозяином  под¬
земного  мира  —  царства  мертвых  Хуль-Огыром.  В  мансийской
мифологии  они  выступают  иногда  в  роли  братьев-демиургов,  в
частности,  совместно  создают  людей  [Мелетинский,  1979,  с.  181].  В
одном  из  вариантов  космогонического  мифа,  который  приводит
А.М.Сагалаев,  говорится  следующее:  «...Торум  и  Кынь-Лунг  были
родными  братьями.  ...Торум  не  вынес  совместной  жизни  со  своим
злым  братом,  покинул  землю  и  ушел  на  небо.  Следом  ушедшего  на
небо  брата  считается  Млечный  Путь,  а  Кынь-Лунг  уходит  под  зем¬
лю  сквозь  отверстие,  оставленное  посохом  Торума»  [Сагалаев,  1991,
с.  37—38].  В  другом  варианте  миф  имеет  ряд  важных  подробностей:
«Когда  еще  на  земле  не  было  ни  травы,  ни  деревьев,  жили  два
брата.  Один  из  них  чем-то  разозлил  Торума,  и  Торум  сделал  его
чертом.  Пока  людей  было  мало,  черт  жил  на  земле  вместе  с  людьми.
Он  мог  от  них  прятаться,  но  когда  на  земле  выросла  трава  и  лес,
людей  стало  много,  и  люди  стали  все  хитрее  и  хитрее.  Они  стали
охотиться  на  черта.  Тогда  черт  постучал  на  небо  и  говорит  Торуму:
 — 	Мне  нужна  ямочка  в  земле.  Людей  много  стало  и  прятаться
от  них  негде.
 Торум  ткнул  посохом  в  землю,  и  черт  залез  в  эту  ямку.  С  тех
пор  черти  и  живут  под  землей»  [Сагалаев,  1991,  с.  37].
 Космогонический  миф  тофаларов  повествует  следующее:
«...дьявол  сказал  богу:  «Дай  земли  столько,  сколько  займет  моя
трость!»  Бог  дал  (земли)  место  трости.  Потом  дьявол  стал  колу¬
пать  тростью  и  выползли  змея  и  лягушка.  Бог  почувствовал
отвращение  и  поднялся  на  вышнее  небо.  Когда  выползли  змея
и  лягушка,  дьявол  и  бог  стали  гоняться  друг  за  другом.  Бог  убе¬
жал»  [Сагалаев,  1991,  с.  37].
 198

В  алтайском  космогоническом  мифе  в  пересказе  А.М.  Сага-
лаева  имеется  во  многом  сходный  сюжет:  «После  сотворения
земли,  после  конфликта  с  верховным  божеством  Эрлик  сверга¬
ется  на  землю  богатырем  Мангды-шире.  Но  Ульгень  отказывает
своему  бывшему  союзнику  в  праве  владения  землей.  Эрлик
просит  у  него  десятину,  квадратную  сажень,  четверть  аршина
земли  —  тщетно.  Наконец,  Эрлик  просит,  чтобы  Ульгень  дал
места  столько,  чтобы  он  мог  поставить  конец  своей  палки.  Уль¬
гень  на  это  согласился.  Эрлик,  взяв  свою  палку,  всю  забил  ее  в
землю,  потом  выдернул  ее  и  вместе  с  тем  произвел  из  земли
кабана,  схватившегося  за  палку  зубами,  за  его  хвост  державшу¬
юся  змею,  за  змею  прицепившуюся  лягушку  и  множество  дру¬
гих  нечистых  гадов,  одни  за  другим  прицепившихся.  Вытянув
из  земли  такую  цепь  гадов  и  вредных  животых,  сказал:  “Все  вы
будьте  враги  человеку”.  Ульгень,  видя  то,  сказал:  “Если  бы  дать
ему  больше  места,  он  сделал  бы  еще  не  это”,  разгневался  и  свер¬
гнул  Эрлика  с  его  силою  в  преисподнюю  со  словами:  “Делай
там,  что  тебе  угодно”»  [Сагалаев,  1991,  с.  36].
 В  алтайской  традиции  Ульгень  противостоит  Эрлику,  в  не¬
которых  мифах  он  выступает  как  брат  (старший  или  младший).
По  одному  мифу  Ульгень  парит  над  безбрежным  океаном  и  не
находит  островка  или  суши  или  садится  на  единственный  тор¬
чащий  из  воды  камень;  очевидно,  он,  как  и  его  брат,  имеет
облик  птицы  (утки).  В  шорском  варианте  Ульгень  создает  небо,
небесные  светила,  ровную  землю,  а  Эрлик  делает  горы.  В  неко¬
торых  мифах  алтайцев  Ульгень  творит,  сидя  на  «Золотой  горе»,
а  Эрлик  портит  землю,  покрывая  ее  кочками  и  топями;  они  оба
творят  человека:  Ульгень  его  создает,  а  Эрлик  вдувает  в  него
душу  [Неклюдов,  19916].
 Сходный  миф,  соединяющий  миф  о  двух  утках  и  взаимное
разделение  братьев  записан  у  башкир-бурзян:  «...  вначале  всю¬
ду  была  вода  и  ничего,  кроме  воды.  Вдруг  неизвестно  откуда,  в
воды  спускается  утка,  которая  стала  нырять  под  воду  и  вытас¬
кивать  из  под  воды  «ил».  Когда  она  достала  достаточное  коли¬
чество  ила/  «лай»,  то  свила  из  своего  пуха  гнездо,  снесла  два
яйца  и  стала  их  высиживать.  Из  яиц  вылупились  две  птицы,
которые  поссорились  из-за  земли.  Земля-то  еще  была  очень  мала
и  двух  братьев-уток  не  могла  вместить  на  себе.  Стали  братья-
утки  ссориться,  и  один  из  них  остался  наверху,  вытеснив  друго¬
го  с  этого  света,  и  обиженная  утка  ушла  под  воду,  превратив¬
шись  там,  говорят,  в  аждаху,  который  иногда,  время  от  време-
 199

Рис.  15.  Святилище  Калбакташ  (Алтай).  Сцена  с  изображением  двух
божественных  персонажей  с  посохами  и  космическим  быком-оленем
эпохи  бронзового  века  (по  Кубареву,  2003)
 ни  начинает  вредить  всему  живому,  мстя  за  то,  что  его  вытесни¬
ли  из  этого  мира»  [Аминев,  2005,  с.  20].
 Этот  башкирский  миф  о  двух  братьях-утках  является  пере¬
ходным  по  своему  содержанию  от  прауральского  мифа  о  двух
 200

ныряющих  птицах  к  близнечному  мифу  урало-алтайской  тра¬
диции.  Сходные  мифы  зафиксированы  у  удмуртов,  украинцев,
русских,  энцев,  коми-зырян,  мордвы,  карел  [Напольских,  1993,
с.  22  и  сл.],  то  есть  в  основном  в  Восточной  Европе.  Таким
образом,  этот  мотив  является  частью  космогонического  прами-
фа  евразийских  народов.  Сравнивая  алтайскую  и  уральскую
мифологии,  А.М.  Сагалаев  попытался  реконструировать  основ¬
ные  положения  прамифа  этих  народов:  «К  важным  элементам
этого  текста  стоит,  вероятно,  отнести  такие  единицы  и  сочета¬
ния,  как  две  водоплавающие  птицы  —  творцы  мира,  вражда
бывших  союзников/родственников,  посох  как  орудие  творе¬
ния,  отверстие  в  земле  и  небе»  [Сагалаев,  1991,  с.  42—43].  Этот
вывод  для  нас  очень  важен,  так  как  все  эти  сочетания  присут¬
ствуют  в  мифологической  основе  эпоса  «Урал-батыр»,  состав¬
ляя  главную  сюжетную  линию  мифа  и,  по-видимому,  первона¬
чального,  мифологического  варианта  эпоса.  Следует  обратить
внимание  на  то,  что  это  две  разных  части  мифа,  отражающие
два  различных  этапа  космического  творения.  Первый  этап  свя¬
зан  с  созданием  в  первоначальных  водах  земли  двумя  птицами
из  ила,  так  называемый  «миф  о  ныряющей  птице»  [Напольс¬
ких,  1993].  Другой  мифологический  сюжет  —  это  уже  следую¬
щий  этап  космического  творения,  который  повествует  о  созда¬
нии/расширении  первоначальной  земли  и  преобразовании  ее
двумя  братьями-демиургами  по  принципу  бинарности.  Если  в
мифе  о  двух  ныряющих  птицах  только  присутствует  мотив  со¬
перничества,  то  в  близнечном  мифе  антагонизм  братьев/бо¬
жеств  является  уже  причиной  этически  противоложных  действий.
Один  из  них,  обычно  старший,  по  одним  вариантам,  «портит»
поверхность  земли,  создавая  горы  и  болота,  по  другим  —  он
протыкает  посохом  поверхность  земли,  создавая  отверстие  в  земле
или  вход  в  нижний  мир.  Согласно  последнему  варианту,  это
действие  могло  быть  причиной  как  ухода  злого  брата  в  преис¬
полню,  так  и  выхода  на  поверхность  различных  вредоносных
для  человека  существ.  В  любом  случае  оно  также  было  вредо¬
носным,  поскольку  позволяло  антагонисту  спрятаться  от  воз¬
мездия  за  содеянное  зло  и  создавало  отверстие  для  выхода  в
верхний  мир  порождений  Зла.
 Самое  главное  состоит  в  том,  что  миф  о  протыкании  земли
более  последователен  в  космогоническом  содержании  эпоса
«Урал-батыр»:  в  результате  действий  братьев/божеств  Урала  и
Шульгана  создается  бинарно  устроенный  Космос  с  обитателями
 201

неба  и  подземного/подводного  миров,  правителями  которых
они  становятся.  В  связи  с  обладанием  посоха  происходит  окон¬
чательное  разделение  братьев,  старший  брат  Шульган  протыка¬
ет  землю  и  отверзает  подземные  воды  —  начинается  хаос  потопа
и  на  землю  выходят  подземные  обитатели  змеи  и  дивы,  кото¬
рые  начинают  битву  с  батырами  верхнего  мира  и  Уралом.  Урал
и  его  конь  Акбузат  осушают  воды  потопа,  одновременно  созда¬
вая  сушу  в  виде  гор  из  тел  поверженных  им  дивов  и  змей.
Шульган  же  с  дивами  и  змеями  прячется  в  бездонном  озере,
которое  было  создано  им,  очевидно,  с  помощью  посоха,  и  оно
является  входом  в  подземный  мир.  На  втором  этапе  борьба  с
обитателями  озера  продолжается,  так  как  это  единственный
источник  воды,  и  люди  во  главе  с  Уралом  вновь  стремятся  унич¬
тожить  дивов  и  змей.  Урал  попытался  выпить  воды  озера-род-
ника,  но  погибает  от  дивов,  которые  поразили  его  изнутри.
Умирая,  Урал  оставляет  ряд  социально  регулирующих  наказов
и  запрет  пить  воды  этого  озера  и  других  озер.  Сыновья  Урала
отцовским  мечом  разрубают  горы  и  прокладывают  новые  реки,
вдоль  которых  расселились  их  потомки.  Наступил  мир  и  воз¬
рождение  природы.  Первая  часть  сюжета  эпоса  более  всего  по¬
хожа  на  урало-алтайский  космогонический  миф,  но  вторая  часть
явно  инородна.  В  ней  присутствует  иной  космогонический  сю¬
жет,  связанный  с  созданием  земли  из  тела  мирового  змея-горы.
 Сходный  сюжет  есть  в  ведийской  мифологии,  согласно  ко¬
торому  Индра,  совершая  свои  подвиги,  пригвождает  своим
оружием-ваджрой  изначальный  холм  (мировую  гору/мирового
змея),  плавающий  в  мировых  водах;  убивает  змея/гору  Врит-
ру/Вала  и  освобождает  сокрытые  в  нем  живительные  воды,  а
также  свет-зарю  в  образе  солнечной  девы  Ушас;  или  освобож¬
дает  и  заставляет  кружиться  свет-солнце  и  тьму  вокруг  мировой
горы,  тем  самым  разделяет  мироздание  на  две  половины  [Кёй-
пер,  1986,  с.  29—31;  Котов,  2000].  В  связи  с  отверзанием  вод  из
недр  горы/змея  в  некоторых  вариантах  мифа  Вала  явственно
упоминается  бурлящий  поток,  растекшийся  по  всей  земле  и
напоминающий  потоп,  который  Индра  был  вынужден  утихо¬
мирить  и  направить  в  русла  рек  для  спасения  и  пользы  людей
[РВ,  II,  15,  5;  II,  17,  5;  IV,  19,  5;  IV,  30,12].  Недаром  управление
водами,  ставится  в  восхвалениях  Индры  в  один  ряд  с  порожде¬
нием  солнца  и  утренней  зари  [РВ,  II,  17,  7].
 Очевидно,  в  эпосе  «Урал-батыр»  мифологический  сюжет  со¬
здан  из  слияния  урало-алтайской  и  индоевропейской  космогони¬
 202

ческой  мифологии.  То,  что  мифологические  сюжеты  в  Ригведе
представляют  разнообразные  варианты  мифов  представленные  не
только  у  индоевропейцев,  но  и  народов  урало-алтайской  и  сино-
тибетской  языковой  семьи,  говорит  о  смешанности  этой  мифоло¬
гии  и  о  тесных  этнических  контактах  предков  индоариев  и  урало¬
алтайских  народов  в  глубокой  древности  [Бонгард-Левин,  Гран-
товский,  1983,  с.  148;  Членова,  1989,  с.  237;  Котов,  2000].
 О  том,  что  урало-алтайский  космогонический  миф  был  у  ското¬
водов  и  воинов-колесничих  в  эпоху  бронзы  на  Алтае,  свиде¬
тельствуют  петроглифы  на  святилище  Калбакташ  [Кубарев,  2003,
с.  17—25,  71].  Здесь  на  одной  из  композиций  изображена  мифо¬
логическая  сцена  из  двух  хвостатых  человеческих  фигур  в  оди¬
наковых  головных  уборах,  большой  и  маленькой,  оба  человека
держат  в  руках  рогатые  посохи  (рис.  15).  Под  посохом  малень¬
кого  человека  нарисована  овальная  фигура,  которая  может  изоб¬
ражать  отверстие  или  озеро.  Под  ним  изображены  маленькая
антропоморфная  фигурка  и  фантастическое  существо  в  виде
кентавра  с  таким  же  головным  убором.  Позади  большого  чело¬
века  стоит  с  подогнутыми  ногами  человек,  положивший  руки
на  пояс.  Под  всей  этой  группой  помещен  огромного  размера
бык  с  изображением  орнамента  на  теле.  Это  явно  образ  «небес¬
ного  быка»  [Кубарев,  2003,  с.  22].  В  целом  вся  эта  композиция
изображает,  по  нашему  мнению,  космогонический  миф,  а  точ¬
нее  сцену  протыкания  одним  из  братьев-демиургов  поверхнос¬
ти  земли  и  выход  на  поверхность  различных  чудовищных  су¬
ществ.
 Победа  Урала  над  змеями  и  дивами  означала  победу  Челове¬
ка  над  силами  хаоса,  Добра  над  Злом:  «Добро  взяло  верх  над
злом.../  Человек  на  свете  сильнее  всех...»  (ст.  3726,  3728).  Силы
Зла  побеждены  окончательно  —  из  тел  дивов  возникли  горы,  а
воины  змеиного  царя  Кахкахи  уже  не  смогут  воевать  —  они
лишились  ног  (ст.  3733).  Подобное  же  превращение  змей  и  ди¬
вов,  подцаных  падишаха  Шульгана,  в  пиявок,  происходит  по
велению  победителя,  батыра  Хаубана,  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,
с.  407].  Урал  требует  с  Шульгана  покаяния  и  страшной  клятвы
не  причинять  людям  зла.  В  противном  случае  он  угрожает  ему
страшной  карой  —  полным  физическим  и  душевным  уничтоже¬
нием.  Посмотрим,  чем  же  так  устрашила  повелителя  злых  сил
угроза  младшего  брата.  Урал  обещает  ему  оторвать  голову,  а
тело  превратить  в  муку-толокно  (ст.  3742).  Точно  также  угрожа¬
ли  дивы  Айхылыу  (с  той  лишь  разницей,  что  тело  хотели  бро-
 203

ситъ  в  огонь),  когда  заставляли  ее  выйти  замуж  за  Шульгана  (ст.
1947—1948),  и  Хумай  во  время  нападения  дивов  на  страну  птиц
(ст.  3531—3533).  Таким  образом,  очевидно,  понималось  полное
уничтожение  тела  как  вместилища  телесной  души.  Следователь¬
но,  обряд  захоронения  носителей  эпоса  предполагал  сохранение
тела  и  головы,  причем  голова  была  наиболее  важным  носителем
жизни.  Очень  интересно,  что  душа  представлялась  как  мельчай¬
шее  летающее  насекомое,  мотылек,  которое  можно  превратить
в  «ночной  туман»  (ст.  3743—3744).  Сходное  представление  о  «ми¬
нимуме  жизни»,  как  мелком  насекомом,  как  мы  уже  об  этом
упоминали,  имеется  в  урало-алтайской  традиции  [Сагалаев,  1991,
с.  127].  И  последним  шагом  к  полному  уничтожению  должно
стать  захоронение  тела  на  проклятой  скале  Ямантау,  куда  никто
не  придет  помянуть  его  добром  и  где  тело,  окаменев  под  солн¬
цем  и  дождями,  превратится  в  черную  скалу  —  убежище  для
хищных  птиц  и  змей.  Несомненно,  отсутствие  поминальной
связи  умершего  с  потомками,  воспринималось  как  тяжелейшее
наказание  для  покойника.  Еще  один  момент  должен  привлечь
наше  внимание  —  это  указание  на  то,  что  Шульган  должен  пре¬
вратиться  в  гору-скалу  Ямантау.  Мы  не  раз  встречались  по  тек¬
сту  эпоса  с  данным  событием,  —  превращением  хтонического
персонажа  в  гору,  причем  анализ  показывает,  что  это  действие
является  мифологемой,  отражающей  воздействие  древнего  кос¬
могонического  мифа  евразийцев.  Это  еще  раз  подтверждает  нашу
идентификацию  Шульгана  с  повелителем  подземного  мира.
 Шульган  понял,  что  Урал  настроен  решительно  и  страшно
испугался.  Он  стал  молить  о  пощаде,  обещая  омыть  лицо  в  озере,
оставшемся  от  моря,  и  жить  в  дружбе  с  людьми,  соблюдать  обы¬
чаи  и  мир,  зла  не  творить.  Урал  отвечает  ему,  что  его  раскаяния
мало,  слишком  много  преступлений  он  совершил  перед  людьми.
Да  и  не  верит  в  то,  что  это  раскаяние  искреннее  и  глубокое:
 «Ҡандан  үҫкән  бит  итең  «Лицо  твое,  кровью  налившееся,
Күлдә  йыуып  таҙартмаҫ,  Не  отмоет  озерная  вода,
 Ҡанһыраган  йөрәгең  Сердце  твое,  крови  жаждавшее,
Яҡшылыҡҡа  баҫалмаҫ»...  К  добру  дороги  не  найдет».
 (3780-3783  юл.) 	(ст. 	3780-3783)
 Урал  убеждает  брата-предателя,  что  смыть  свой  позор  он
может  только  кровью  врагов:
 Кешеләрҙе  һөйһәң  һин,  «Если  полюбишь  ты  людей,
 Бергә  йәшәп,  ил  ҡороп,  Если  батыром  хочешь  стать,
 204

Батыр  булам,  тиһәң  һин,  Вместе  с  другими  жить,  благоустраивая
 Кешеләргә  дошманды
Үҙеңә  ҡаршы  яу  һана,
Дошман  ҡанын  кул  итеп,
Битең  йыуыр  һыу  һана.
(3795-3801  юл.)
 страну,
 То  считай  врагами  тех,
 Кто  стал  врагами  для  людей,
 Заполни  озеро  кровью  врагов
И,  сочтя  ее  за  воду,  омой  свое  лицо».
 (ст.  3795-3801)
 Но  и  этого  мало.  Чтобы  полностью  очистить  свою  душу
Шульган  должен  полностью  переродиться,  причем  в  букваль¬
ном  смысле  —  умереть  физически  и  ожить  вновь:
 «Ҡарайып  бөткән  ҡаныңды,
Үткәнеңде  уйлатып,
Йөрәгеңде  һыҙлатып,
 Тәнең  һыҙлап  ҡагайһын,
Йәнең  һыҡтап  агарһын;
 Йөрәгеңдәге  ҡара  ҡан
Кибеп,  ҡабат  ҡыҙарһын,
Шунда  кеше  булырһың,
 Илдә  бергә  ҡалырһың,
 Яуҙа  батыр  булырһың»...
(3808-3817  юл.)
 «Почерневшая  твоя  кровь
[Пусть]  напомнит  о  прошлом  тебе,
Пусть  сердце  заноет  твое,
 Пусть  тело  твое  иссохнет,  заныв,
Пусть  в  страданиях  очистится
 душа,
 А  в  сердце  твоем  черная  кровь
Пусть  высохнет  и  заалеет  вновь.
Тогда  человеком  станешь  ты,
 С  нами  останешься  в  нашей
 стране,
Будешь  батыром  в  бою»...
 (ст.  3808-3817)
 Изворотливый  Шульган,  вымаливая  прощение,  отвечает
Уралу  притчей  о  льве,  уподобляя  себя  ему:
 «Һыбай  йөрөгән  арыҫланым
Ике  һөрөнөп  абынды,
 Ике  тапҡыр  һугылды,
Тәнендә  ҡандар  куренде,
Куҙенә  уттар  сагылды,  —
Аягыма  йыгылды.
 Өсөнсө  тапҡыр  һөрөндө  —
Миңә  ҡарап  укенде,
 Ҡабат  инде  һөрөнмәм,
 Тип,  арыҫланым  елкенде.
Мин  дә  ҡабат  һуҡманым,
Телем  менән  һүкмәнем.
 Агаң  булган  Шүлгән  дә
Ике  тапҡыр  югалды,
Һөрөнгән  арыҫландай,
 Күңелеңә  шом  һалды.
Өсөнсөгә  —  китәйем,
 «Лев,  на  котором  я  ехал  верхом,
Дважды  споткнулся,
 Дважды  я  ударил  его  так,
 Что  на  теле  выступила  кровь,
Искры  посыпались  [у  него]  из  глаз,
Он  упал  к  моим  ногам.
 В  третий  раз  споткнулся  он  —
 С  мольбой  посмотрел  на  меня
И  поклялся,  что  отныне  никогда
Спотыкаться  не  будет  он.
 Я  больше  не  ударил  его
И  не  стал  его  ругать.
 [Вот  так]  и  твой  брат  Шульген
Дважды  пропадал,
Уподобившись  споткнувшемуся
 льву,
 Тревогу  в  твое  сердце  вселил.
На  третий  раз  я  пойду,
 205

Дейеүҙе  тар-мар  итәйем; 	Дивов  разгромлю,
 Ҡара  йөҙөм  йыуайым, 	Вымою  черное  лицо,
 Аҡ  йөҙ  менән  алдыңа 	Чистым  предстану  пред  тобой,
 Килеп,  ерҙе  үбәйем, 	Землю  поцелую  [свою],
 Кешеләргә  иш  булып, 	Стану  другом  для  людей,
 Бергә  торлаҡ  ҡорайым». 	Вместе  с  ним  построю  жилье».
 (3821-3843  юл.) 	(ст. 	3821-3843)
 Расчет  Шульгана  верен,  он  опирается  на  доброту  и  благо¬
родство  Урала.  Фактически  он  бросает  ему  вызов  —  если  Урал
его  убьет,  значит,  он  поступит  не  как  великодушный  и  благо¬
родный  батыр.  Урал  решил  согласиться  с  ним  и  в  последний
раз  испытать  его,  но  при  этом  он  еще  раз  напоминает  ему  о
тщетности  обрести  власть  над  людьми,  пересказывая  всю  ис¬
торию  в  аллегорической  форме  как  противостояние  света  и
тьмы,  добра  и  зла.  Вместе  с  тем  для  архаического  сознания  это
не  пустые  аллегории.  Они  наполнены  глубоким  мировоззрен¬
ческим  смыслом,  который  определяется  личным  выбором  че¬
ловека  и  от  которого  зависит  его  место  в  этом  дуальном
мире.
 «Намыҫ  тапар  ир  булһа, 	«Если  честью  поступится  муж,
 Өмөтө  булмаҫ  көнөнән; 	В  жизни  надежды  потеряет  на  все.
 Ил  быуынын  һанаган 	Если  будет  людям  кости  считать,
 Көнөн  айырмаҫ  төнөнән: 	День  для  него  превратится  в  ночь.
 Йыртҡыс  булган  йәндәргә 	Тому,  у  кого  жестокая  душа,
 Ҡара  төнө  көн  булыр, 	Черной  ночью  становится  день.
 Күҙе  ҡалгыр  байгошто 	Будет  он  довольствоваться  охотой  по
 ночам
 Төндә  аулап,  шат  булыр. 	На  птиц,  что  не  видят  в  темноте».
 (3846-3853  юл.) 	(ст. 	3846-3853)
 Насколько  это  миропредставление  соответствовало  мифо¬
логическим  реалиям  свидетельствует  далее  отрывок  о  нашествии
дивов  и  потопе  как  наступлению  темной  ночи  для  людей.  При¬
чем  это  связывается  с  периодом  отсутствия  небесных  светил,
Солнца  и  Луны:
 Кешеләргә  төн  ине, 	«Когда  же  для  людей  настала  ночь,
 Һиңә  яҡты  көн  ине. 	Для  тебя  она  была  светлым  днем.
 Ҡалгып  торган  кешене 	Убивая  исподтишка  людей,
 Ҡырып,  ҙур  дан  дауланың, 	Ты  себе  славы  искал,
 Кешегә  дошман  дейеүҙе 	Дивов,  людям  враждебных,
 Үҙеңә  дуҫ  һайланың; 	Друзьями  своими  избрал;
 Кешенең  ҡара  төнөндә 	Не  думал  ты,  что  в  черную  ночь
 206

Айы  ҡалҡыр  тимәнең,
Айы  батһа,  таң  атып,
Көн  балҡырын  белмәнең.
 Луна  взойдет  для  людей,
 Когда  же  зайдет  луна  и  займется  заря,
Не  знал  ты,  что  засияет  день».
 (3854-3863  юл.)
 (ст.  3854-3863)
 Следовательно,  установление  чередования  дня  и  ночи  вос¬
принимается  как  важнейший  признак  преодоления  хаоса.  Все
это  наводит  на  мысль,  что  небесные  светила  были  сокрыты-
похищены  дивами  и  змеями  во  время  потопа,  а  затем  освобож¬
дены  в  ходе  борьбы  с  ними.  Этот  факт  позволяет  по-новому
взглянуть  на  мотивы  похищения  лунной  девы  Айхылыу  и  сол¬
нечной  девы  Хумай  представителями  нижнего  мира  в  контек¬
сте  произведения.  Освобождение  героем  небесных  светил  из-
под  власти  хтонических  персонажей  —  это  известнейший  сю¬
жет,  присутствующий  в  космогонии  многих  народов  Евразии,
в  том  числе  и  в  башкирском  фольклоре  [Котов,  2005].  В  ман¬
сийском  мифе  божество-демиург  Эква-пырищ  спускается  в
подземный  мир  Куль-отыра,  обманом  похищает  солнце  и  луну,
возвращает  их  на  место,  причем  верховный  бог  Нуми-торум
мечом  отогнал  злого  духа  и  только  после  этого  Эква-пырищ
приступил  к  созданию  зверей  [Петрухин,  2003,  с.  388].  Само
похищение  небесных  светил  и  их  отсутствие  обычно  в  мифо¬
логии  ассоциируется  с  хаосом  первобытия  или  наступлением
ночи  и/или  холодного  времени  года  —  зимы.  Также  следует
воспринимать  и  мифологическое  содержание  этой  части  тек¬
ста.  Это  вносит  еще  один  «временной  аспект»  в  мифологичес¬
кую  основу  эпоса.
 Урал  внушает  Шульгану,  что  добро  победило  зло  и  все  пере¬
менилось  с  обратным  знаком:  для  людей  наступил  день,  а  для
дивов  черная  ночь,  море  превратилось  в  землю,  падишах  Азра-
ка  стал  скалистой  горой.  Превосходство  добра  над  злом  про¬
явилось  в  том,  что  от  девушки  чистой  Айхылыу  родился  батыр
Хакмар.  Более  того,  жизнь  побеждает  смерть.  В  качестве  под¬
тверждения  этому  Урал  приводит  факт  перерождения  батыров,
которые  были  проглочены  змеями  и  девушек,  которые  сидели
взаперти  (в  данном  месте  Урал  вспоминает  то,  как  он  освобо¬
дил  батыров  в  змеином  царстве  Кахкахи,  проглоченных  змеями
для  приращения  своих  голов:  он  отрубает  лишние  головы  у  змеев-
аждах  и  из  них  выходят  батыры)  (ст.  3864—3877).
 Эта  идея  должна  подвести  Шульгана  и  вместе  с  ним  и  нас  к
пониманию  того,  что  переход  зла  в  добро,  смерти  в  жизнь  неиз¬
бежен  и  закономерен  или,  другими  словами,  —  естественен.  Здесь
 207

об  этом  только  намекается,  как  бы  только  подготавливается  почва
для  восприятия  главной  идеи  Мифа  и  Эпоса,  которая  будет
раскрыта  ниже.
 Во  имя  их  отца  и  матери  грозный  судия  прощает  оступивше¬
гося  старшего  брата  и  провожает  его  в  дальний  путь  искупать
свои  преступления.
 ПОСВЯЩЕНИЕ  В  ЗАКОН  ВЕЧНОСТИ
 Дивы  и  змеи  побеждены,  воды  потопа  осушены,  земля  очи¬
щена.  Настало  время,  наконец,  достигнуть  желанной  цели,  дать
людям  бессмертие  —  думает  Урал.  Для  этого  он  созывает  всех
людей  и  обращается  к  ним  с  такими  словами:
 «Күҙгә  күренер  Үлемде 	«Смерть,  видимую  для  глаз,
 Илдән  ҡыуып  юҡ  иттек, 	Мы  прогнали  из  страны,  уничтожили
 [навсегда],
 Ҡан  әсеүсе  дейеүҙең 	Кровожадных  дивов  [всех]
 Барын  ҡырып  тау  иттек. 	Перебили,  горы  сложили  из  них,
 Йәншишмәнең  бар  һыуын 	Теперь  пойдем  из  Живого  Родника
 һоҫоп  алып  киләйек, 	Воду  вычерпаем  всю,
 Бар  кешегә  бирәйек. 	Всем  людям  раздадим.
 Күҙгә  күренмәҫ  Үлемдән, 	От  Смерти,  невидимой  для  глаз,  —
 Килер  ауырыу-сырхауҙан, 	От  недугов  и  болезней,
 Ауыртыныу-һыҙлауҙан, 	От  немощи  и  от  боли  —
 Кешеләрҙе  ҡотҡарып, 	Мы  избавим  людей,
 Барыһыны  шат  ҡылып, 	Всем  радость  принесем,
 Мәңге  үлмәҫ  ҡылайыҡ»,— 	Бессмертными  сделаем  [всех]».
 (3895-3907  юл.) 	(ст.  3895-3907)
 Во  время  этой  речи  к  ним  приблизился  немощный  ста¬
рик,  который  «костями  гремел»,  и  жалобно  стеная  «с  моль¬
бою  Смерть  призывал».  Этот  живой  мертвец  был  настолько
стар,  что  уже  не  помнил,  кто  были  его  отец  и  мать.  Он  обра¬
щается  ко  всем  присутствующим  со  своим  словом.  Его  речь
имеет  ключевое  значение  для  понимания  последующих  со¬
бытий,  связанных  с  главным  героем  эпоса,  поэтому  требует
тщательного  разбора.  В  первой  части  своего  повествования
он  рассказывает  о  начальной  истории  рода-племени,  о  вре¬
менах  первобытия  и  первом  этапе  объединения  людей  в  рам¬
ках  государств,  очевидно,  связанных  с  нашествием  инозем¬
ных  племен:
 208

«Бик  куп  быуын  курзем  мин,
 Бик  куп  ерзә  булдым  мин,
 Һис  нәмәне  тоймаган,
 Бер  нәмәнән  ҡурҡмаган,
 Бала  —  атаһын  белмәгән,
 Ата  —  балам  тимәгән
Осорҙо  ла  курзем  мин;
 Кешеләр  бергә  тупланып,
 Үз-араһы  йопланып,
 Көслө  ырыуҙар  көсһөззө
Талауын  да  курзем  мин;
 Йылан,  дейеу,  батшалар,
 Кеше  затын  эҙәрләп,
 Тапҡан  ерзә  берәмләп
Ашап  башын  уҫтереп,
 Ҡайныһын  ҡол  иттереп,
 Ил  өҫтөндә  туш  киреп,
 Кешеләрҙе  буҫыгытып,
 Ҡан  илатҡан  осорза...  ».
 (3917-3935  юл.)
 Здесь  огромный  интерес  вызывает  представление  предков
башкир  о  первобытной  истории,  которое  в  общих  чертах  соот¬
ветствует  логике  и  классического  рационализма  об  этом  време¬
ни  как  эволюции  семейных  отношений,  заканчивающийся  пе¬
риодом  военной  демократии  и  домашнего  рабства.  Рационали¬
стические  представления  перемежаются  с  мифологией,  как,  на¬
пример,  нашествие  иноплеменников  и  осуществление  власти
царя-падишаха  ставятся  в  один  ряд  —  они  сравниваются  с  на¬
падением  дивов  и  змей.  Этот  стереотип  восприятия  «видимой
смерти»  присутствует  и  в  отношении  царства  Катила  и  в  описа¬
нии  Зла  вообще,  творимого  отдельными  людьми  или  социальны¬
ми  институтами.  Он  сохранился  у  предков  башкир  и  в  последу¬
ющие  эпохи,  как  это  видно  по  эпосу  «Акбузат»,  в  сказочном
фольклоре  или  преданиях  [Хусаинов,  1996,  с.  24;  Котов,  1997,
с.  21  и  сл.].  Нашествие  змей  и  дивов  воспринимается  еще  и  как
появление  в  счастливой  безоблачной  жизни  людей  абсолютного
зла  в  виде  Смерти:  сам  рассказчик  в  период  своего  взросления
о  Смерти  не  ведал  ничего,  что,  может  быть,  было  связано  и  с
возрастом,  но  он  не  знал  о  Смерти  вообще,  поскольку  не  видел
и  сирот.  И  только,  когда  дивы  наполнили  страну,  и  змей  многих
 «Многие  поколения  я  пережил,
Побывал  во  многих  краях,
Когда  чувств  никаких  не  имели,
Когда  страха  люди  не  знали,
Отцы  не  признавали  своих  детей,
А  дети  не  знали  отцов  —
 Вот  такое  я  [время]  видал.
Когда  люди,  вместе  собравшись,
Парами  соединились;
 Когда  сильные  племена
Грабили  слабые,  —  и  такое  я  видал.
Когда  змеи,  дивы  и  [их]
 падишахи
 Преследовали  людей,
 Кого  встречали  поодиночке,
Они  съедали,  головы  себе  растя,
Некоторых  обращали  в  рабов,
Вершили  в  стране  свою  власть,
Заставляли  людей  стенать  —
Плакали  кровавыми  слезами
 тогда...»
(ст.  3917-3935)
 209

проглотил,  перед  ним  предстала  Смерть.  Желая  преодолеть  Смерть
и  дожить  до  того  дня,  когда  будет  побеждено  на  земле  Зло,  он
испил  воды  из  Живого  Родника.  Старик-предок  не  рассказыва¬
ет,  как  он  добыл  Живой  воды,  но,  судя  по  всему,  это  не  было
каким-то  подвигом  или  преодолением.  Значит,  во  времена  пер-
вотворения  Родник  был  доступен  первопредкам  (вспомним,  что
Солнце  в  нем  омыла  Хумай,  а  жители  страны  Самрау  не  знали
старости  и  Смерти),  и  только  потом  он  был  захвачен,  напавши¬
ми  на  них  дивами  и  змеями.  Много  раз  после  этого  к  бессмерт¬
ному  батыру  подступала  Смерть,  и  он  боролся  с  ней  и  не  отдал
ей  свою  душу.  Теперь,  когда  старец  увидел  победу  людей  над
силами  Зла,  он  может  спокойно  умереть.  Он  говорит,  что  на
созданной  Уралом  из  тел  дивов  суше,  будут  жить  и  плодиться
звери,  здесь  обживутся  и  найдут  счастье  многие  поколения  лю¬
дей,  которые  будут  воспевать  славные  подвиги  великого  баты¬
ра.  Не  случайно  предок  предсказывает,  что  этот  народ  будет
жить  вечно.  Далее  старик  подчеркивает  исключительную  заслу¬
гу  батыра  Урала  перед  страной:  «Ты  достоин,  чтобы  поколения  /
За  поколениями  восхваляли  тебя»  —  говорит  он  (ст.  3991—3992).
Потом  старик  пересказывает  вкратце  жизнь  и  подвиг  Урал-ба-
тыра.  Он  специально  подчеркивает  особую  роль  родителей,  ко¬
торые  дали  ему  жизнь,  направили  на  путь  добра,  взрастили
батыром.  В  перечислении  главных  событий  его  жизни  упомина¬
ется  встреча  с  красавицей  Хумай,  конь  Акбузат,  на  котором  он
пошел  войной  на  дивов,  осушение  моря.  Таким  образом,  здесь
нет  и  намека  ни  на  события  в  стране  падишаха  Катила,  ни  на
странную  победу  Урала  в  змеином  царстве.  Описывая  жизнен¬
ный  путь  и  подчеркивая  исключительные  заслуги  Урала,  старик
настраивает  его  на  восприятие  важности  своего  последующего
сообщения.
 Оказывается,  Живая  вода  делает  бессмертной  только  душу.
Тело  же  подвержено  тлению  и  за  множество  лет  старик  превра¬
тился  в  развалину.  Жизнь  стала  мучением,  но,  сколько  ни  при¬
зывал  он  к  себе  Смерть,  она  обходила  его  стороной,  отказыва¬
ясь  принять  его  душу:
 Мәңге  йәнең  алалмам, 	«Испил  ты  воды  из  Живого  Родника,
 Һине  улек  итәлмәм; 	Сделал  ее  силой  против  меня.
 Көсөң  бөтөр  —  ҡалырһың, 	Вовек  не  возьму  душу  твою,
 Үлә  алмай  ҡаңгырырһың; 	Не  убью  я  тебя.
 Тәнең  сереп,  ҡорт  ашар,  Силы  иссякнут,  [но]  останешься
 в  живых,
 210

Шунда  ла  һин  улмәҫһең,
 Һис  донъянан  китмәҫһең,
Мине  бушҡа  көтөрһөң,
Алйып-ҡаңгып  бөтөрһөң»,
Тип,  йәнемде  алманы,
 Үлем  баҙнат  ҡылманы.
 (4026-4036  юл.)
 Будешь  мучиться,  но  не  сможешь
 умереть,
 Истлеет  червями  изъеденное  тело,
[Но]  и  тогда  ты  не  умрешь,
 Из  этого  мира  не  уйдешь.
 Напрасно  будешь  ждать  меня,
 В  ожидании  истомишься,
 исстрадаешься  ты»,
(ст.  4026—4036)
 Страшная  судьба  предстает  перед  нашим  взором:  человек
пытался  избавиться  от  Смерти,  а  попал  к  ней  в  полную  зависи¬
мость,  превратив  свою  жизнь  в  жалкое  и  мучительное  прозяба¬
ние.  Тем  не  менее  этот  старик  сохранил  в  себе  высокие  челове¬
ческие  чувства  и,  несмотря  на  адские  муки,  он  притащился  сюда
для  того,  чтобы  предупредить  своих  сородичей,  чтобы  они  не
совершили  его  ошибки:  «Есть  мне  о  чем  тебе  рассказать.  /  Дос¬
тоин  примером  стать  для  людей  /  Жизненный  опыт  мой»  (ст.
4040—4042).  После  этого  старик-предок  предупреждает:
 «Донъяла  мәңге  ҡалам,  тип,
Донъялай  гумер  һөрәм,  тип,
Үлемгә  буй  бирмәҫкә,
 Уны  бер  заң  итмәҫкә
Йәншишмәнән  эсмәгеҙ,
Миндәй  хурлыҡ  курмәгеҙ».
(4043-4048  юл.)
 «Желая  на  этом  свете  вечно  жить,
Желая  бьггь  вечным,  как  мир,
 Чтобы  Смерти  неподвластным  стать,
Подчиняться  не  желая  ей,
 Не  пейте  из  Живого  Родника,
 Не  обрекайте  себя  на  муки;  как  я».
 (ст.  4043-4048)
 На  первый  взгляд  довольно  таки  странный  способ  обрести
бессмертие,  отказавшись  от  него.  Но  дальше  мудрый  старец  рас¬
крывает  свое  понимание  бессмертия  в  философском  монологе
о  добре:
 Дрнъя  ул  бер  баг  икән,
 Иән  эйәһе  шул  багта
Донъя  быуынын  һанаган,
Ҡайһы  быуын  аҡлаган,
Ҡайһы  уны  таплаган,
Төрлө  төҫкә  биҙәгән,
 Бары  —  уҫемлек,  гөл  икән;
Беҙ  Үлем  тип  һанаган,
Яуыз  ул  тип  ҡараган  —
Багтың  туҙган  уҫмерен
Йәки  көнө  тулганын
 «Мир  -  это  сад,
 [Все]  живое  в  этом  саду
Из  поколения  в  поколение  растет.
Одни  оправдывают  свой  рост,
 Другие  позорят  [этот  сад],
 А  между  тем  [все  они]  украшают  сад
в  разные  цвета,
Все  это  —  растения  и  цветы.
 То,  что  мы  смертью  считаем,
 Что  злом  привыкли  называть,  —
 Это  есть  вечный  порядок,
 И  в  саду  слабые  растения
 211

Сүпләп,  баеты  бушатҡан, 	Или  отжившие  свой  век
 Унан  донъя  ташлатҡан 	Выдергивают  и  очищают  [сад],
 Бөтмәй  тореан  йола  икән. 	На  гибель  обрекая  их.
 Мәңге  ҡалам  тимәгеҙ, 	Не  ищите  бессмертия  себе,
 Йәншишмәнән  эсмәгеҙ. 	Не  пейте  из  Живого  Родника:
 Донъяла  мәңге  ҡалыр  эш  — 	На  свете  остается  [лишь]  то,
 Донъяны  матур  төҙөгән, 	Что  составляет  мира  красоту,
 Багты  мәңге  биҙәгән  — 	Что  украшает  наш  сад,
 Ул  да  булһа  яҡшылыҡ. 	Имя  ему  добро.
 Куккэ  лэ  осор  —  яҡшылыҡ,  В  небо  воспарит  добро,
 Һыу  га  ла  батмаҫ  —  яҡшылыҡ,  В  воде  не  утонет  добро,
 Утҡа  ла  янмаҫ  —  яҡшылыҡ,  В  огне  не  сгорит  добро,
 Телдән  дә  төшмәҫ  —  яҡшылыҡ.  Неустанно  говорят  о  добре,
 Бары  эшкә  баш  булыр, 	Оно  превыше  всех  дел
 Үҙеңә  лә,  кешегә 	И  людям  и  тебе  самому
 Мәңге  йәшәр  аш  булыр»... 	Станет  источником  вечного  бытия».
 (4049-4075  юл.) 	(ст. 	4049-4075)
 Содержание  этого  монолога  раскрывает  главную  тайну  бы¬
тия:  диалектическую  взаимосвязь  Жизни  и  Смерти.  Хотя  она
подана  через  поэтическую  символику,  но  смысл  его  прозрачен.
Жизнь  и  Смерть  равно  необходимы  в  этом  мире,  для  того  что¬
бы  на  свете  оставалось  лишь  то,  «Что  составляет  мира  красо¬
ту»  —  добро.  Здесь  приводится  настоящий  гимн  добру  (ст.  4069—
4075).
 Эта  поразительная  по  глубине  мысль  отражает  высокий  уро¬
вень  осмысления  моральной  проблематики  предками  башкир,
которая  сравнима  с  идеями  и  образами,  представленными  в
мировых  религиях  [Абдуллин,  2000;  Валеев,  2000].  Не  случайно
Д.Ж.  Валеев  писал,  что  поиск  смысла  жизни  составляет  основ¬
ное  философское  содержание  эпоса  «Урал-батыр»  и  монолога
старика  [Валеев,  1975,  с.  9,  10],  а  абсолютизация  добра  в  дан¬
ном  монологе  доведена  до  уровня  философской  идеи,  которая
могла  возникнуть  лишь  в  классовом  обществе  [Валеев,  1976,
с.  4].  Уже  в  шумерском  эпосе  в  песне  о  «Гильгамеше  и  Горе
живых»  поднималась  тема  о  несправедливости  смерти  и  о  памя¬
ти  потомства  как  единственном  источнике  вечной  жизни  для
человека,  и  окончательное  оформление  эта  идея  нашла  выраже¬
ние,  по  мнению  И.М.  Дьяконова,  лишь  в  аккадском  эпосе  о
Гильгамеше  [Дьяконов,  1961,  с.  128,129].  Между  тем  совершен¬
но  излишне  приписывать  знание  диалектического  взаимодей¬
ствия  жизни  и  смерти  исключительно  народам  с  городской  ци¬
вилизацией,  исповедующих  ту  или  иную  эзотерическую  рели¬
 212

гию.  Как  показывает  этнография,  данная  идея  лежит  в  основе
многих  мифологических  концепций  традиционных  народов:
«Смертность  индивида  как  бы  снимается  «бессмертием»  обще¬
ства,  в  котором  он  продолжает  себя:  памятью,  именем,  потом¬
ством»  [Сагалаев,  1991,  с.  101—102].  Осознание  необходимости
смерти  присутствует  в  обрядах  посвящения,  в  ходе  которого
молодые  люди  посвящались  в  мифы  и  предания  рода/племе¬
ни  —  познавали  мудрость  поколений,  а  в  ходе  обряда  на  себе
испытывали  ее  главное  содержание  —  переход  из  жизни  в  смерть,
а  потом  от  смерти  к  жизни  [Тендрякова,  1992].
 Монолог  старика-предка,  по  сути,  является  таким  сокровен¬
ным  знанием,  которое  раскрывалось  неофитам  в  ходе  посвяще¬
ния.  Об  этом  свидетельствует  ряд  деталей.  Это,  в  первую  оче¬
редь,  сам  образ  старика,  являющийся  фактически  первопредком,
а  также  хранителем  истории  народа  и  его  мудрости.  Важный
момент,  подтверждающий  данное  положение  -  это  то,  что  Урал
посвящается  в  историю  и  сокровенную  мудрость  рода  после
совершения  своих  подвигов,  подтвердивших  его  батырство:
«Услышав  слова  старика,  /  Урал  всю  тайну  познал»  (ст.  4076—
4077).  Полученное  Знание  кардинальным  образом  изменяет  цели
Урала,  его  дальнейшую  жизнь  и  в  конечном  счете  судьбу  всего
народа:  он  совершает  еще  один  подвиг  —  отказывается  от  лич¬
ного  бессмертия  во  имя  вечности  Жизни.  Вместе  со  всеми  людь¬
ми  он  приходит  к  Живому  Роднику,  набирает  полный  рот  воды
и  окропляет,  созданную  им  землю.  Затем  он  благословляет  ее
такими  словами:
 «Тау-урмандар  йәшәрһен, 	«Пусть  зеленеют  горы  и  леса,
 Мәңге  үлмәҫ  төҫ  алһын, 	Пусть  обретут  вечный  цвет,
 Ҡошо  һайрап  маҡтаһын, 	Пусть  птицы  воспевают  [мир],
 Халҡы  йырлап  хуплаһын, 	Пусть  люди  в  песнях  восхваляют  его,
 Ерҙән  ҡасҡан  дошмандар 	А  враги,  сбежавшие  с  [нашей]  земли,
 Бары  күреп  һоҡланһын, 	Пусть  завидуют  ее  красоте;
 Илһөйәргә  ил  булып, 	Быть  стране  достойной  любви!
 Ер  һөйөргә  баг  булып, 	Быть  саду  достойным  земли!
 Дошман  күҙен  ҡыҙҙырып 	На  зависть  нашим  врагам
 Балҡып  торор  ер  булһын!» 	Пусть  сияет  [наша]  земля!»
 (4085-4094  юл.) 	(ст. 	4085-4094)
 То,  что  это  действие  является  ключевым  моментом  эпоса,  свиде¬
тельствует  не  только  логика  поступков  героя,  осознавшего  тайну
Бытия,  но  и  присутствие  сходной  сцены  в  сказочном  варианте  эпо¬
са  «Урал-батыр».  Там  Урал  опрыскивает  землю  Живой  водой,  на¬
 213

ходясь  уже  на  смертном  одре  [БНТ,  т.  3,  №  1].  Фактически  батыр
уничтожил  для  людей  родник  Живой  Воды,  поскольку  бессмертие
оказалось  бы  для  людей  страшным  бедствием.  Мифологический
контекст  данного  эпизода  проявляется  в  том,  что  он  сцеплен  с  эти¬
ологическим  мифом  о  появлении  вечнозеленых  хвойных  деревьев:
 Ьыу  куп  һипкән  еренән 	Там,  куда  больше  попало  воды,
 Ҡарагай,  шыршы  үҫкән,  ти,  Сосны  и  ели  стали  расти,
һыуыҡҡа  төҫ  ҡоймаҫлыҡ, 	В  холод  не  роняющие  цвет,
 Эҫегә  лә  кипмәҫлек, 	Не  засыхающие  в  жару,
 Ҡорт,  мыр-маҙар  төшмәҫлек,  Не  поддающиеся  насекомым,  червям.
Япраеы  төрөлөп, 	Листья  у  растений  [тех]
 Беҙәнәктәй  булган,  ти, 	Нежные  развернулись,  говорят,
 Мәңге  йәшел  ҡалган,  ти.  И  вечнозелеными  остались,  говорят.
 (4096-4103  юл.) 	(ст.  4096-4103)
 На  земле  наступил  долгожданный  мир,  люди  обрели  покой  и
счастье,  земля  расцвела.
 НОВАЯ  ВОЙНА  С  ШУЛЬГАНОМ  И  СМЕРТЬ  УРАЛА
 Когда  дошла  до  Шульгана  весть  о  том,  что  Урал  уничтожил
Живой  Родник  он  очень  обрадовался,  поскольку  дивы  и  змеи
опять  обрели  грозного  союзника  —  Смерть,  а  значит  у  них  по¬
явился  шанс  подчинить  своей  власти  людей:
 «Хәҙер  мине  яҡлаусы, 	«Отныне  зашитницей  моей,
 Кешене  аранан  сүпләүсе, 	Что  способна  людей
 Бара-бара  аҙ-маҙлап, 	Поочередно  хватать,
 Донъянан  юҡ  ҡылыусы 	Со  света  постепенно  сживать,
 Үлем  тигән  яу  ҡалды, 	Остается  на  свете  Смерть.
 Уга  иркенлек  булды,  — 	Ей  теперь  раздолье  пришло.
 Миңә  ярҙам  итер  ул, 	Мне  поможет  она
 Кешене  —  тар-мар  итер  ул»...  Людей  со  света  сживать»...
 (4105-4112  юл.) 	(ст. 	4105-4112)
 Собрал  Шульган  всех  оставшихся  дивов  и  змей  и  приказал
им  начать  против  людей  новую  войну:  не  подчиняться  Уралу,  а
также  не  давать  людям  воды.  Дивы  и  змеи  стали  нападать  на
путников,  проглатывать  девушек,  что  приходили  за  водой.  И
опять  люди  со  стенаниями  пришли  к  Уралу,  моля  его  о  защите.
Урал  собрал  всех  людей  и  взял  их  под  свою  защиту.  Дивы  узна¬
ли  об  этом  и  от  страха  перестали  появляться  на  земле.  Но  Урал
понял,  что  это  проделки  Шульгана  и  не  стал  ждать  новых  собы¬
 214

тий.  Он  собрал  войско,  во  главе  его  поставил  Иделя,  Яика,
Нугуша,  Хакмара  и  других  батыров,  сел  на  коня  Акбузата,  взял
в  руки  свой  булатный  меч  и  направился  к  озеру  Шульгана.
 Здесь  впервые  озеро,  в  котором  спрятался  Шульган  с  дивами,
названо  его  именем.  Очевидно,  оно  их  главное  убежище,  посколь¬
ку  Урал  расчитывает  выпить  это  озеро  до  капли  и  тем  самым  из¬
бавить  людей  от  вероломного  Шульгана  и  дивов.  Образ  змея-
аждахи,  дива  или  другого  хтонического  персонажа,  захватившего
единственный  водный  источник  и  требующий  себе  человеческих
жертв  —  это  известный  сказочный  эпизод  в  сказках  типа  АТ  300
(Победитель  змея),  имеющий  широкое  распространение  и  в  баш¬
кирском  фольклоре  [БНТ,  т.  3,  №  12,19,20,22,23,42].  Также  этот
образ  созвучен  ведийской  мифологеме  мирового  змея  Вритры  или
Вала,  запрудившего  мировые  воды  [Кёйпер,  1986;  Котов,  2000].
 Урал  начал  пить  воды  озера,  тогда  Шульган  собрал  всех  ди¬
вов  и  приказал  им  напасть  на  батыра-исполина  изнутри.  Урал
заглатывает  воды  озера,  а  вместе  с  ними  дивов.  Чудовища  за¬
полняют  ему  нутро  и  точат  ему  сердце  и  печень.  Когда  их  много
скопилось  внутри,  Урал  выплюнул  воды  озера  вместе  с  дива¬
ми,  а  батыры  их  уничтожили.
 Этот  мотив  заглатывания  исполином  своего  врага  присут¬
ствует  в  одном  из  вариантов  эпоса  о  Гэсэре.  Только  внутри
чудовища  оказывается  сам  светлый  герой,  и  он  поражает  его
внутренние  органы  и  заставляет  подчиниться  [Шаракшинова,
1969,  с.  264—265].  В  татарских  сказках,  имеющих  сюжет  волшеб¬
ного  бегства  с  превращениями  беглецов  (АТ  313),  наибольшее
распространение  получил  в  финале  эпизод  превращения  девушки
в  озеро,  а  парня  в  рыбу  или  в  утку.  Див  пытается  выпить  озеро,
но  по  различным  причинам  не  может:  озеро  оказывается  без¬
донным,  и  он  не  может  добыть  находящегося  внутри  озера  бег¬
леца  [ТНТ,  I,  №  58,  с.  209;  №  59,  с.  215;  И,  №  3,  с.  44;  №  4,  с.  50;
№  5,  с.  56—57;  №  12,  с.  117].  Возможно,  этот  эпизод  был  заим¬
ствован  из  башкирского  фольклора.
 В  этой  сцене  Урал  предстает  всесильным  исполином  величи¬
ной  с  гору,  по  сравнению  с  которым  дивы  выглядят  мелкой
рыбешкой*.  Само  это  действие  напоминает  другую  сцену  загла¬
 * 	Р.Г.  Ахметьянов  пишет,  что  в  бурятском  эпосе  есть  сходная  сцена,
когда  Гэсэр  выпивает  воду  с  чертями  [Ахметьянов,  1981,  с.  60].  На  самом
деле  это  ошибка,  Гэсэр  заглатывает  небесных  тенгриев  и  своих  трех  жен  на
небесах  и  так  переносит  их  на  землю  [Шаракшинова,  1969,  с.  36—37].
 215

тывания  и  выплевывания  вод  Живого  Родника.  В  эпосе  глота¬
телями  выступают  еще  дивы  и  змеи,  проглатывающие  батыров
для  приращения  новых  голов.  Соответственно  фигура  глотате¬
ля,  свойственная  архаической  мифологии,  и  само  это  действие
в  эпосе  обозначено  достаточно  явственно,  и  не  случайно  оно
дублируется  главным  героем  в  отношении  двух  родников.  При¬
чем  в  эпосе  «Урал-батыр»  Живой  Родник  и  озеро  Шульган  яв¬
ляются  двумя  главными  и,  по  сути,  сходными  этапами  очище¬
ния  и  преобразования  Земли-Воды  эпическим  героем.  Сходно
даже  само  действие:  заглатывание  и  выплевывание  воды  источ¬
ника.  И  эта  связь  опять  наводит  на  размышление.  В  обоих  слу¬
чаях  Урал  имеет  целью  полное  их  уничтожение:  Живой  Родник
после  слов  старика-предка,  испившего  из  него  воды,  оказался
источником  не  добра,  а  зла  для  людей  и  тем  же  самым  является
озеро  Шульган.  Здесь  можно  привести  такой  факт,  как  негатив¬
ная  реакция  Живого  Родника  на  приближение  Урала  [БНЭ,  с.
346].  И  надо  еще  учесть,  что  Живой  Родник  был  сокрыт  от
людей  дивами-змеями  в  самом  удаленном  и  потаенном  месте,  то
есть  в  самом  центре  хтонического  мира,  поскольку  Живая  вода
для  них,  то  есть  «видимой  смерти»,  является  угрозой  полного
уничтожения.  Озеро  Шульган  возникло  от  протыкания  земли  вол¬
шебным  посохом  царя  змей,  то  есть  является  в  картине  мира
входом  в  подземный  мир,  а  значит,  центром  земли,  расположен¬
ным,  согласно  урало-алтайской  традиции,  на  одной  оси  с  цент¬
ром  небесной  сферы  —  «Золотым  колом»  или  Полярной  Звездой
[Сагалаев,  1991,  с.  40].  В  эпосе  люди  после  победы  над  дивами-
змеями  расселяются  вокруг  озера  Шульган,  поэтому  оно  также  с
самого  начала  творения  Космоса  после  потопа  выступает  как  центр
земли.  Это  лишнее  свидетельство  в  пользу  того,  что  два  «центра
земли»,  озеро  Шульган  и  Живой  Родник,  это  одно  явление.
 Необходимо  принять  во  внимание  другие  черты  сходства
между  родником  Живой  воды  и  озером-родником  Шульган.
Озеро  Шульган  возникло  из  остатков  моря  —  потопа,  устроен¬
ного  дивами  и  Шульганом  после  удара  посохом  о  землю,  то  есть
от  чудесного  протыкания  волшебным  посохом  тверди  земли  и
отверзания  подземной  воды  (создания  родника).  Отсюда  мож¬
но  предположить,  что  и  описываемое  здесь  озеро  имеет  то  же
происхождение,  а  значит,  является  озером-родником.  Во  вся¬
ком  случае,  об  озере  Шульгана  в  эпосе  «Акбузат»  сказано  так:
«Когда  водяной  падишах  начал  проигрывать  битву,  он  отыскал
бездонный  омут  и  нырнул  в  то  озеро.  Дна  у  того  озера  нет,  оно
 216

сливается  с  большой  подземной  рекой.  Поэтому  Урал-батыр  не
смог  схватить  водяного  падишаха.  Того  падишаха  звали  Шуль-
геном.  Поэтому  и  озеро  стали  называть  Шульген»  [БНЭ,  с.  379]*.
Таким  образом,  мы  можем  констатировать,  что  озеро  Шульган
является  озером-родником  и  входом  в  подземный  мир.  По  край¬
ней  мере,  в  эпосе  «Акбузат»  это  озеро  является  олицетворением
подземного  мира.  Кроме  того,  и  в  отношении  Живого  Родника,
и  в  отношении  озера-родника  Шульгана  дивы  и  змеи  предпри¬
нимают  все  меры,  чтобы  оградить  их  от  людей.  То  же  самое
делает  и  Урал,  запрещая  эти  источники  для  людей  в  своем  пос¬
леднем  завещании.  Сокрытость  и  запретность  их  связана  с  ан¬
тагонистической  по  отношению  к  людям  природой,  и  поэтому
они  принадлежат  к  миру  подземных/подводных  обитателей.  Не
случайно  в  сказочном  варианте  эпоса  «Урал-батыр»  дивы,  ког¬
да  стали  проигрывать  битву  с  Уралом,  выпили  Живой  Родник,
чтобы  он  не  достался  людям.  То  есть  они  сделали  то,  что  сделал
по  эпосу  Урал.  Выпив  Живой  воды,  дивы  и  змеи  по  идее  долж¬
ны  стать  бессмертными.  Это,  возможно,  отразилось  в  ориги¬
нальном  башкирском  поверии  о  том,  что  якобы  змеи  могут  жить
тысячу  лет,  проходя  два  этапа  перерождения:  на  первом  этапе,
прожив  100  лет,  они  превращаются  в  аждаху,  а  прожив  500  или
1000  лет  —  в  юху  [Бессонов,  1941,  с.  192].  По  эпосу  «Акбузат»  мы
знаем,  что  хозяин  озера  хан  Шульган  и  его  дочь  Нэркэс  живут  в
озере  Шульган  со  времен  уже  легендарного  Урала.  Что  является
источником  долголетия  свойства  воды  озера  Шульган  или  это
характеристика  пространства/времени  потустороннего  мира,
сказать  трудно.  Во  всяком  случае,  одно  другого  не  исключает,
тем  более  что  в  силу  первобытной  логики,  воды  этого  озера
должны  обладать  потустороними  свойствами.  Косвенно  об  этом
говорит  то,  что  озеро  Шульган  было  отравлено  Масем-ханом
[БНЭ,  с.  413].  В  других  эпосах  и  преданиях  также  упоминается
хозяин  озера,  который  может  выступать  и  как  грозный  и  спра¬
ведливый  властитель  окрестной  наземной  территории,  что  ука¬
зывает  на  прямую  связь  этого  образа  с  падишахом  Шульганом
 * 	Подземная  река  —  это  р.  Шульган,  вытекающая  из  пещеры
Шульган-таш  (Каповой).  Вместе  с  тем  эта  подземная  река  может
восприниматься  и  как  элемент  мифологической  картины  подземного
мира  в  башкирской  традиции,  поскольку  и  другие  озера  —  места
обитания  этого  же  мифического  хозяина  озера  и  подводного  мира  —
были  связаны  между  собой  подземной  рекой  [Даль,  1969,  с.  179—180].
 217

в  эпосах  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  [Котов,  2000].  Кроме  этого,
в  башкирском  сказочном  фольклоре  есть  представление  о  спра¬
ведливом  и  бессмертном  подводном  владыке  в  сказке  «Тысяче¬
летний»  [БНТ,  т.  4,  с.  91—92].
 Урал,  изнемогая  от  смертельных  ран,  падает  на  землю.  Его
окружают  плачущие  люди  и,  умирая,  он  говорит  свое  последнее
слово.  В  нем  он  формулирует  основные  запреты  и  оставляет
наказы  социально-регулирующего  свойства.  Они  начинаются  с
категорического  запрета  пить  воду  из  озер,  луж  и  других  водных
источников  со  стоячей  водой:
 Уйым-уйым  күлдәрдең 	«В  лужах,  озерах  и  впадинах  —
 Барында  дейеү  буласаҡ, 	Всюду  дивы  будут  водиться,
 Уҫаллыгын  ҡыласаҡ, 	Зло  они  будут  творить,
 Әсегеҙгә  керәсәк. 	Проникать  во  внутренности  к  вам.
 Дейеүҙәрҙең  ҡоһоро 	Коварство  дивов  [тех]
 Барыеьцеа  тейәсәк, 	Постигнет  всех  нас,
 Шунан  барың  үләсәк. 	Все  погибнете  от  него.
 Күлдең  һыуын  эсмэгез, 	Не  пейте  воду  из  озер,
 Хараплыҡҡа  төшмәгеҙ, 	Не  подвергайте  опасности  себя»
 (4188-4196  юл.) 	(ст. 	4188-4196)
 Этот  запрет,  очевидно,  имеет  первостепенное  значение,  раз  с
него  начинается  завещание  батыра  Урала.  Объяснением  этому  слу¬
жит  то,  что  в  озерах  обитает  потусторонняя  нечисть.  Очевидно,
речь  идет,  прежде  всего,  об  озере  Шульган,  где  укрылись  дивы  во
главе  с  падишахом  Шульганом.  В  монологе  птицы  Хумай  (эпос
«Акбузат»),  в  котором  она  излагает  эти  события,  об  этом  так  и
сказано:  «Не  пейте  воду  [из  озера],  где  осталось  войско  падишаха
Шульгена.  Найдите  воду  в  другом  месте»  [БНЭ,  с.  415].  Урал  при¬
зывает  всех  людей  сообща  бороться  с  дивами.  Причем  он,  подчер¬
кивая  свое  батырство  и  наличие  богатырского  коня  и  меча,  осуж¬
дает  свой  индивидуализм,  который  и  привел  его  к  смертному  одру:
 «Дейеүҙәргә  яу  асып, 	«Я  пошел  против  дивов  войной,
 Диңгеззе  дейеүҙән  әрсеп, 	Очистил  от  дивов  моря,
 Ерзә  торлаҡ  табыштым, 	Помог  [вам]  найти  жилье  на
 земле,
 Кешеләрҙе  яуыздан 	Я  людей  от  злодеев
 Котҡарырга  тырыштым. 	Старался  освободить.
 Менһәм  буз  ат  бар  ине, 	У  меня  конь  Буз  верховой,
 Ҡулда  булат  бар  ине; 	В  руке  [у  меня]  булатный  меч;
 Яу  тупларлыҡ  еремдә 	Чтобы  войско  собрать  на  моей
 земле,
 218

Талай  илем  бар  ине;
Ҡулдаш  булыр  илемдә
Батыр  ирҙәр  бар  ине.
Шулар  ҡәҙерен  белмәнем,
Батырлыҡҡа  маһайып,
Кәцәил  ҡороп  торманым,
Яңеыҙ  башым  уйланым,
Уңмаҫ  юлды  һайланыш.
(4199-4214  юл.)
 Страна  большая  есть  у  меня,
 В  стране  есть  помощники  у  меня  —
Есть  отважные  мужи,
 Цены  я  им  не  знал,
 Гордый  богатырством  своим,
 Не  стал  советоваться  [ни  с  кем],
В  одиночку  все  решил  —
Неудачную  дорогу  избрал».
 (ст.  4199-4214)
 Для  укрепления  коллективистского,  родового  начала  умира¬
ющий  исполин,  обращаясь  к  своим  сыновьям  и  ко  всему  народу,
оставляет  наказ,  чтобы  каждый  испытал  себя  в  дальних  стран¬
ствиях  и  закалил  свое  сердце  в  кровавых  битвах.  То  есть  Урал
устанавливает  важнейший  институт  родового  общества  —  обряд
возрастного  перехода  или,  другими  словами,  посвящения:
 «Улдарым,  тыңлаң,  һеҙгә  әйтәм,  «Слушайте,  сыновья  мои,
 обращаюсь  к  вам,
 Тыңаа,  илем,  һиңә  әйтәм:
 Ир-арыҫлан  булһаң  да,
 Батыр  беләкле  тыуһаң  да,
 Илдә  йөрөп,  ил  күрмәй,
 Тубыгыңдан  ҡан  кисмәй,
 Йөрәгең  батыр  булалмаҫ.
 Яуызга  юлдаш  булмагыҙ,
 Кәңәшһеҙ  эш  ҡылмагыҙ».
 (4215-4223  юл.)
 Эти  строки  перекликаются  с  теми,  что  были  обращены  к  Шуль-
гану  в  сцене  его  осуждения,  когда  Урал  говорит  ему,  что  только
кровь  врагов  сможет  переродить  его  в  человека.  И  как  продолже¬
ние  этого  —  обращение  к  своим  сыновьям  с  призывом  продол¬
жить  и  завершить  начатое  им  дело,  для  того  чтобы  стать  батырами:
 «Уландарым,  һеҙгә  әйтәм: 	«Сыновья  мои,  к  вам  слово  мое:
 Мин  әрсегән  ерҙәрҙә 	На  землях,  что  очистил  я,
 Кешегә  байман  табыгыҙ; 	Счастье  найдите  для  людей;
 Яуҙа  булһа,  баш  булып, 	Будет  битва  —  возглавьте
 [войска],
 Народ  мой,  слушай,  обращаюсь
 к  тебе:
 Пусть  ты  —  муж  сильный,  как
 лев,
 И  от  рожденья  у  тебя  рука
 богатыря,
 Но,  пока  не  постранствуешь,  не
повидаешь  страну,
Пока  не  походишь  по  колено  в
 крови,
 Не  станет  отважным  сердце  твое.
Зло  в  попутчики  себе  не  бери.
Не  посоветовавшись,  не  делай
 ничего»,
(ст.  4215-4223)
 219

Кешегә  ил  ҡороеоз; 	Благоустраивайте  страну  для  людей,
 Данлы  батыр  булыгыҙ» 	Славными  батырами  станьте  вы»
 (4224-4229  юл.) 	(ст.  4224-4229)
 Обязательным  условием  батырства  Урал  считает  почитание
старших  и  забота  о  младших.  Без  этого  невозможно  существо¬
вание  родового  коллектива:
 «Олоно  оло  итегеҙ,  — 	«Чтите  старшего  по  годам,
 Кәңәш  алып  йөрөгөҙ; 	Не  пренебрегайте  советами  его;
 Кесене  кесе  итегеҙ,  — 	Младшего  чтите  за  молодость  [его],
 Кәңәш  биреп  йөрөгөҙ. 	Не  лишайте  совета  [своего].
 Кузенэ  суп  төшөрҙәй, 	Тем,  в  чьем  глазу  соринка,
 Кузһез  булып  ҡалырҙай 	Которая  слепым  его  сделать  грозит,
 Еҫерҙәрҙең  алдында 	[И]  для  несчастных  сирот
 Кузенэ  керпек  булыгыз». 	Будьте  ресницами  [их]  глаз».
 (4230-4237  юл.) 	(ст.  4230-4237)
 Не  забыл  отважный  батыр  о  своем  верном  помощнике  —
коне  Акбузате  и  боевом  мече.  Все  это  должно  достаться  в  руки
отважному  батыру,  достойного  этого  коня  и  меча.  Как  любя¬
щий  муж  он  просит  сыновей  передать  от  себя  прощальное  слово
для  их  матерей.  И  последние  и  самые  важные  слова  умирающего
героя  —  это  страстный  призыв  и  гимн  Добру:
 «Яҡшылыҡ  булһын  атыгыз, 	«Пусть  добро  станет  вашим  конем,
 Кеше  булһын  затыгыз; 	Человек  —  пусть  будет  имя  вам.
 Яманга  юл  ҡуймагыз, 	Не  уступайте  дорогу  злу,
 Яҡшынан  баш  тартмагыз!» 	Не  сторонитесь  добра!»
 (4249-4252  юл.) 	(ст.  4249-4252)
 После  этих  слов  умер  Урал-батыр,  и  в  скорби  склонили  го¬
ловы  все  люди.  Подобно  тому,  как  рождение  славного  Урала
было  отмечено  небесными  знамениями,  так  и  его  смерть  была
отмечена  так  же:  с  неба  упала  звезда,  которая  известила  Хумай
о  кончине  мужа.  Надела  она  птичий  наряд  и  прилетела  к  мерт¬
вому  Уралу,  чтобы  оплакать  его.  Погребальный  плач  Хумай  от¬
носится  к  самым  ярким  и  эмоциональным  строкам  эпоса.  Важ¬
но,  что  в  нем  органично  переплетены  личные  переживания  ге¬
роини  и  прославление  отважного  батыра,  причем  здесь  же  при¬
сутствуют  и  элементы  наказа  и  предвидения,  образующие  ряд
мифологических  цитат  этиологического  содержания.  Например,
Хумай  решила  навсегда  принять  облик  птицы  белого  цвета  —
лебедя.  На  горной  гряде,  дороге  Урала,  она  обещает  вырыть  ему
могилу:
 220

«Үҙең  сапҡан  юлыңа, 	«У  дороги,  по  которой  ты  скакал,
 Һыҙылып  килгән  тауыңа 	На  твоей  горной  гряде,
 Гүрең  ҡаҙып  күмәйем, 	Могилу  вырою,  тебя  похороню,
 Изге  теләк  теләйем. 	Помяну  тебя  добром.
 Үҙең  сапҡан  ҙур  юлың 	Большую  дорогу,  по  которой  ты  скакал,
 Билең  һис  һыу  ҡырҡалмаҫ. 	Никогда  не  зальет  вода.
 Һинән  ҡапеан  ҙур  тауың  Оставшаяся  от  тебя  большая  гора
Үҙ  ҡуйынына  алыр  ул, 	Тебя  в  свои  объятия  возьмет
 һинең  менән  берлектә 	И  пребудет  вместе  с  тобой
 Мәңге  ерҙә  ҡалыр  ул». 	Вечно  на  этой  земле».
 (4297-4306  юл.) 	(ст.  4297-4306)
 В  данных  строчках  интересно  ощущение  зыбкости  равнове¬
сия  между  силами  добра,  света  и  силами  зла,  хаоса  —  на  землю
может  опять  хлынуть  потоп,  но  у  людей  есть  где  спастись  —  это
«Дорога  Урала»  —  горы,  сложенные  из  тел  дивов,  в  недрах  кото¬
рых  похоронен  и  их  великий  предок.  В  конце  она  утверждает,
что  Урал  останется  самым  дорогим  для  каждого  из  людей  и  па¬
мять  о  нем  будет  как  нетленное  золото,  благодаря  чему  он  оста¬
нется  «в  мире»  батыром,  то  есть  будет  как  живой  пребывать
среди  людей.  Это  важный  момент  мифологического  сознания,  в
котором  Слово  воспринималось  как  объективная  реальность.
Особенно  это  характерно  для  исполнения  мифов  и  эпических
произведений,  в  которых  прославлялись  герои-первопредки.  Их
воспроизведение  означало  развертывание  эпической  истории,
оживления  героев,  поэтому  они  исполнялись  в  определенное
время,  в  строго  определенном  месте  и  должны  быть  завершены
до  конца,  чтобы  отправить  оживших  в  этом  мире  героев  обрат¬
но  в  их  мир,  в  котором  они  пребывали  [Мелетинский,  1986,
с.  18;  Элиаде,  1996,  с.  20;  Бутанаев,  1997,  с.  148].
 Сказала  так  Хумай  и  похоронила  Урала  на  горе,  и  после
этого  покинула  навсегда  страну.  На  этой  горе  Хумай,  обернув¬
шись  лебедушкой,  стала  выводить  птенцов.  Размножились  эти
птицы  на  Урале,  но  люди,  считая  этих  птиц  потомством  Хумай,
признали  их  как  своих  сородичей.  Поэтому  запретили  охотить¬
ся  на  них.  Здесь  мы  явно  имеем  дело  с  тотемическим  запретом.
Кроме  того,  Хумай  выступает  и  как  повелительница  птиц,  по¬
скольку  она  приводит  за  собой  других  птиц.  Это  еще  одно  дока¬
зательство  первенства  этого  образа  перед  Самрау.  Вслед  за  ней
на  Урал-тау  привел  стада  бык  хана  Катила  и  покорился  челове¬
ку.  Потом  и  Акбузат  собрал  всех  лошадей  и  пришел  сюда.  Люди
приручили  лошадей,  и  стали  они  им  верными  помощниками.
 221

Последние  два  события  являются  этиологическими  предания¬
ми,  в  которых,  возможно,  сохранились  отголоски  таких  эпо¬
хальных  исторических  событий,  произошедших  на  территории
Урало-Поволжья  в  неолите,  как  появление  скотоводства  и  при¬
ручение  лошади.
 Между  тем  этот  процесс  заселения  вновь  рожденной  земли
напоминает  ее  пробуждение  после  долгой  спячки.  Тут  явно  при¬
сутствует  цикличность  и  постоянное  возвращение  к  исходному
началу  (гибель  людей  и  животных  от  дивов  и  потопов,  сраже¬
ния  с  дивами,  осушения  потопов,  приход  людей  и  животных).
Все  это  суть  миф  о  первоначале.  Отсюда  его  циклическо-вре¬
менное  содержание,  что  делает  его  идеальной  иллюстрацией  и
содержанием  новогоднего  ритуала,  в  котором  в  театрализован¬
ной  форме  развертывалась  борьба  героя-царя  со  змеем,  победа
над  ним  и  всеобщее  возрождение  земли  и  природы.  Идея  цик¬
личности  неизбежно  влечет  за  собой  представления  о  времен¬
ных  циклах.  В  эпическом  тексте  это  отразилось  в  отрывке,  по¬
священном  появлению  у  башкир  календаря,  в  котором  каждо¬
му  месяцу  соответствовало  определенное  животное:
 Ай,  көн  һайын,  Уралга 	Каждый  месяц  и  каждый  день
 Төрлө  йәнлек  тулган,  ти, 	Все  новыми  животными
 полнился  Урал.
Шул  йәнлектәр,  ҡош-ҡорттар  Люди  по  дням  прихода
Килеү  көнө  кешегә 	[Каждого  из]  этих  животных  и
 птиц
 Ай,  йыл  һанап  белеүгә 	Разделили  месяцы  и  года,
 Исем  булып  киткән,  ти. 	Дав  им  название  [в  том  порядке],
 как  они  пришли.
 (4366-4371  юл.) 	(ст. 	4366-4371)
 О  том,  как  достаточно  рано  появился  подобный  календарь  в
среде  степных  кочевников  свидетельствует  семантика  уникаль¬
ного  культового  кинжала  из  Курганской  области,  который  да¬
тируется  VIII—VII  вв.  до  н.э.  [Шилов  С.Н.  и  др.,  2003].
 После  того,  как  окончательно  умер  Урал  —  в  могиле  он
истлел,  его  прах  засиял.  Люди  собрались,  чтобы  помянуть  его.
После  этого  каждый  взял  по  горсти  земли  и  положил  на  его
могилу.  В  сказочном  варианте  эпоса  люди  насыпали  над  ним
огромную  гору,  получившую  его  имя  —  Урал-тау.  С  течением
времени  на  месте  том  образовалось  золото.  В  сказке  «Урал-
батыр»  из  его  костей  появилось  золото,  драгоценные  камни,  а
из  крови  —  нефть,  или  масло  земли  [БНТ,  т.  3,  №  1].  Таким
 222

образом,  и  концовка  эпоса  содержит  этиологическое  предание
о  возникновении  из  тела  героя  полезных  ископаемых  [Хусай¬
нова,  2003].
 ЧАСТЬ  4.  ДЕЯНИЯ  ДЕТЕЙ  УРАЛ-БАТЫРА
 Урал-батыр  умер,  но  остались  после  него  вечная  земля  —
Уральские  горы  —  дорога  Урала  и  его  могила,  ставшая  приста¬
нищем  для  птиц,  зверей  и  людей.  Спокойствие  наступило  на
благодатной  земле  Урала,  и  размножились  люди  и  звери.  И  вновь
стало  не  хватать  воды,  но  из  озера  (в  тексте  оно  упоминается  в
единственном  числе)  боялись  пить.  Очевидно,  речь  идет  об  озе¬
ре  Шульгана,  как  это  показывают  дальнейшие  события.  Ситуа¬
ция  во  многом  сходна  с  предыдущей:  змеи  и  дивы  во  главе  с
Шульганом  не  дают  воду  людям.  Если  первый  раз  они  действо¬
вали  явственно,  не  подпуская  людей  к  водному  источнику  —
озеру/озерам,  то  в  этот  раз  сама  вода  опасна,  так  как  она  насы¬
щена  ими  или,  другими  словами,  они  «отравили»  ее  собой,  как
об  этом  упоминается  в  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»  [БНТ,  т.  10,
с.  181].  Это,  должно  быть,  связано  с  какими-то  изменениями
этой  нечисти,  которые  произошли  с  ними  после  осушения  моря
и  победы  над  ними  Урал-батыра.  Должно  быть,  они  по  его
приказу  лишились  не  только  ног,  но  и  уменьшились  .в  размерах,
превратившись  в  пиявок,  как  это  произошло  в  эпосе  «Акбузат»
по  указанию  Хаубана  [БНЭ,  с.  407].
 Люди  пришли  за  советом  к  детям  Урал-батыра.  Идель  собрал
войска,  сел  на  коня  Акбузата  и  призвал  всех  идти  войной  про¬
тив  Шульгана:
 «Эсә  торган  һыуҙа  ла, 	«[Пока]  в  воде,  которую  мы 	пьем,
 Йәшәп  килгән  донъяла 	В  мире,  в  котором  мы  живем,
 Яуыз  бөтмәй,  йән  тыумаҫ, 	Не  исчезнет  зло,  не  родится  живая
 душа,
 Тыуһа  ла,  тыныс  йәшәмәҫ, 	А  если  и  родится,  то  не  будет  в
 спокойствии  жить.
Шулгәнгә  яу  асайыҡ, 	Против  Шульгена  битву  начнем,
 Барын  тар-мар  яһайыҡ,  — 	Разобьем  все  его  [войска]  —
 Һыу  ҙа  булыр  кеше  өсөн, 	И  будет  вода  для  людей,
 Тыныс  булыр  ил  өсөн». 	Мир  воцарится  в  стране».
 (4394-4401  юл.) 	(ст. 	4394-4401)
 Их  останавливает  птица  Хумай.  Она  укоряет  Иделя  за  не¬
обдуманный  поступок.  При  этом  она  напоминает  ему  о  том,  что
 223

Урал,  его  отец,  совершал  немыслимые  подвиги,  которые  были
не  под  силу  обыкновенным  смертным:
 «Батырҙан  тыуган  ир-егет
Аптырауҙа  ҡалырмы?
Донъяла  тыуган  бер  йәндең
Уйлап  башы  етмәгән,
Куңеленә  килмәгән
Диңгеҙенә  юл  һалыр,
Дейеуҙәрен  тау  ҡылыр,
Бөтә  диңгеҙ  ҡоротоп,
Йөрөгән  юлын  ил  ҡылыр,  —
 Тип  кем  генә  уйлаган?
 Атаң  уҙе  улһә  лә,
 Булаты  ҡалды  ҡулыңда,
Буҙ  аты  ҡалды  яныңда.
Атаң  дейеүҙән  тау  өйһә,
Сапҡан  ерен  юл  итһә,
 Яман  һыуҙы  бөтөрһә,
 Илде  бергә  туплаһа,  —
Һеҙгә  аҙаҡ  атагыҙ:
 «Кулдең  һыуын  эсмәгеҙ,
 Эсеп  әрәм  булмагыҙ»...
(4406—4425  юл.)
 «Разве  растерянность  к  лицу
Егету,  что  от  батыра  рожден?
 Никто  из  родившихся  на  свет
Не  смог  бы  такое  вообразить,
Сердцем  почуствовать  бы  не  смог,
Что  кто-то  в  море  проложит  путь,
Дивов  в  горы  превратит,
 Целое  море  осушит
И  там,  где  прошел  его  путь,  будет
 страна,  —
Кто  только  подумать  об  этом  мог?
Хоть  и  умер  твой  отец,
 Меч  булатный  оставил  тебе,
 Оставил  белого  коня.
 Отец  твой  из  дивов  горы  воздвиг,
Дороги  остались  там,  где  он  проскакал,
Воды  плохие  очистил  он,
 Страну  свою  объединил,
 И  вам,  умирая,  отец  [сказал]:
 «Не  пейте  воду  из  озер,
 Чтобы  не  погубить  себя».
 (ст.  4406-4425)
 И  опять  перечисление  этих  подвигов  начинается  с  осушения
потопа  и  битвы  с  дивами,  что  весьма  симптоматично.  Здесь
опять  нет  даже  упоминания  о  сражении  в  царстве  Катила  и
победе  над  царством  змей  Кахкахи.  Мать  говорит  ему,  что  хотя
умер  его  отец,  но  осталось  его  непобедимое  оружие  —  конь  Ак¬
бузат  и  булатный  меч.  И  в  конце  она  напоминает  о  запрете
Урала  пить  воду  из  озер.  Интересно,  что  он  звучит  точно  так  же,
как  и  запрет  отца  Урала,  старика  Янбирде,  в  отношении  напит¬
ка  из  крови:  «Не  пейте  воду  из  озер,  /  Чтобы  не  погубить  себя»
(ст.  4424—4425).  И  хотя  Урал  говорит  об  озерах,  в  данном  кон¬
тексте  речь  идет  об  озере  Шульган:
 Шүлгәнгә  яу  асһаң  да,
Уны  тар-мар  итһәң  дә,
Күленән  ил  мандымаҫ,
Әсә  һөтөндәй  булып,
Илде  мәңге  һугармаҫ!»
(4427-4431  юл.)
 «Хоть  ты  на  Шульгена  пойдешь  войной,
Разгромишь  его  в  бою,
 Но  от  его  озера  не  будет  пользы  людям,
Не  станет  им  материнским  молоком,
Не  утолит  оно  жажды  людской».
 (ст.  4427-4431)
 224

Таким  образом,  данный  запрет-табу  касался,  прежде  всего,
озера  Шульган.  Это  прямо  указывает  на  то,  что  это  озеро  было
центром  обжитого  мира  в  финале  эпоса  «Урал-батыр»,  а  не  только
центром  устремлений  главных  героев,  подобно  Живому  Родни¬
ку,  который  являлся  центром  мифологической  картины  поту¬
стороннего  мира  [Котов,  1997,  с.  46]*.
 Задумался  Идель,  затем  сошел  с  Акбузата,  взял  в  руки  булат¬
ный  меч  и  рассек  им  высокую  гору:
 Иҙел  баҫып  тореан  may,
Ирэмэллэп  сапҡан  may,
 Йылеа  сыеып  аҡҡан  may  —
«Ирәмәл»  булып  ҡалеан,  mu.
 (4457—4460  юл.)
 Гора,  на  которой  стоял  Идель,
Гора,  которую  он,
 изловчившись,  перерубил,
Из  той  горы  речка  потекла  —
Иремель  стали  ее  называть,
 говорят,
(ст.  4457-4460)
 Иделю  пришлось  еще  раз  применить  грозное  оружие  своего
отца,  чтобы  разрубить  гору  Ямантау,  образовавшуюся  из  тела
Азраки.  Эта  гора  загородила  дорогу  живому  потоку,  подобно
грозному  диву,  когда-то  преграждавшему  Уралу  дорогу  к  Жи¬
вому  Роднику.  Река,  которую  добыл  Идель,  описывается,  в  от¬
личие  от  черной,  стоячей,  протухшей,  мертвой  воды  озер,  как
серебристая,  белая,  красивая,  журчащая,  сладкая;  она  быстро
движется,  бежит,  журчит,  приносит  радость:
 «Щел  батыр  тапҡан,  ай,
 Аҡ  йылеа
 Шылтырап  та  аеа  ла  үҙәндән.
Тәмле  Иҙелкәй  һыуҙары  ла
Бөтөрәлер  һыу  көҫәгән  уйҙарҙы,
 Ҡыуандыра  ҡан  илаеан  илдәрҙе.
 Ғүмерҙәр  үк  теләп  ил  йырланы
 Батыр  тыуеан,  тип  үк  Уралдан;
Тәмле  Иҙел  һыуҙары  ла
 «Белая  река,  что  открыл
 Идель-батыр,
По  долине  с  журчанием  бежит,
Сладкие  воды  Идель-реки
Смывают  грустные  думы
 навсегда,
Радуют  плачущий  кровавыми
 слезами  народ.
Воспевает  народ,  желая  [ему]
долгих  лет,
Батыра,  что  от  Урала  рожден.
Сладкие  воды  Идель-реки
 * 	Этот  факт  может  свидетельствовать  как  о  локальности
мифологического  эпоса  «Урал-батыр»,  так  и  о  большой  значимости
мифологического  центра  —  озера  и  пещеры  Шульган  для  населения
Южного  Урала  —  предков  башкир.
 225

Бөтөрәлер  һыу  көҫәгән  уйҙарҙы, 	Смывают  грустные  думы  навсегда,
 Ҡыуандыра  ҡан  илаган  илдәрде». 	Радуют  плачущий  кровавыми
 слезами  народ».
 (4471-4480  юл.) 	(ст.  4471-4480)
 Река  получила  имя  батыра  Иделя,  которое  соединили  с  про¬
звищем  «Белая»  —  Агидель.  Наступило  всеобщее  благоденствие
и  счастье  для  народа,  что  буквально  выражалось  следующей
формулой:
 Ай-йыл  һанап  түлләгәс, 	Год  от  года  умножался  их  род  —
 Илдә  кеше  күбәйгән. 	В  стране  стало  много  людей.
 (4486-4487  юл.) 	(ст.  4486-4487)
 Долины  Агидели  стали  тесны  для  людей  и  то  же  самое  проде¬
лали  остальные  сыновья  Урал-батыра:  они  прорубили  истоки
трех  рек  —  Яика,  Нугуша  и  Хакмара.  Весь  народ  разделился
между  четырьмя  батырами  и,  расселившись  вдоль  четырех  рек,
стал  отдельно  четырьмя  родами  жить.
 В  сказочном  варианте  эпоса  «Урал-батыр»  данный  сюжет
имеет  существенные  отличия.  Урал  сам  рассекает  своим  мечом
землю  и  открывает  исток  реки.  Затем  он  подозвал  к  себе  стар¬
шего  сына  и  повелел  ему:  «Иди,  мой  сын,  куда  велит  тебе  серд¬
це,  броди  среди  людей  и  не  оглядывайся  назад  до  тех  пор,  пока
не  набредешь  на  большую  реку»*.  Исполин  Идель  пошел  по  зем¬
ле,  оставляя  глубокие  следы,  пока  не  дошел  до  большой  реки.
Только  тогда  оглянулся  он  назад  и  увидел,  что  за  ним  движется
белая  вода.  «Так  родилась  река  Агидель,  исполненная  дивной
красоты»  [БНТ,  т.  3,  №  1.  с.  40].  Одновременно  с  Иделем  отец  с
тем  же  наказом  отправил  и  других  сыновей  —  Яика  и  Хакмара,
которые  также  проложили  русла  двух  рек  [Там  же,  с.  40—41].
Обращает  на  себя  внимание  такой,  казалось  бы,  малозначи¬
тельный  факт,  что  в  этом  варианте  присутствует  сравнение  между
собой  деяний  детей  —  младшие  братья  оказались  менее  терпели¬
выми,  мужественными  и  решительными,  чем  их  старший  брат
Идель:  «Им  не  хватило  мужества  проделать  такое  многотруд¬
ное,  долгое  путешествие,  какое  проделал  Идель-батыр»  [БНТ,
т.  3,  с.  41].  Хакмар  заскучал,  отправился  к  Яику,  и  далее  они
отправились  вместе  до  самого  большого  озера  на  равнине  (Кас¬
пийского  моря)  [Там  же].  Из  этого  мы  можем  заключить,  что,
 * 	Обращает  на  себя  внимание  запрет  оглядываться,  имеющий  в
башкирской  традиции  испытательный  характер.
 226

во-первых,  их  дальнее  путешествие  является  одновременно  и
серьезным  испытанием  их  характеров,  а  во-вторых,  от  их  лич¬
ных  качеств  напрямую  зависит  размер  благодеяния  для  людей
или,  другими  словами,  следа,  который  они  оставят  после  себя
на  земле.  Буквально  это  проявляется  в  размерах  рек  Иделя  и
Яика.  В  башкирском  предании  «Агидель  и  Яик»  также  присут¬
ствует  в  скрытом  виде  соперничество  рек  Яика,  Сакмара,  Аги-
дели,  Караидели,  Нугуша,  Большого  и  Малого  Иков  [БНТ,  т.  2.
№  75].  Реки  Караидель  и  Агидель  пробивались  через  горные
кряжи,  «им  пришлось  петлять,  удлиняя  себе  дорогу».  Поэтому
они  отстали  от  своих  братьев.  Зато  в  них  влились  многие  речки
и  ручейки,  и  они  превратились  в  полноводные  реки,  которые
слились  в  большую  реку.  Агидель  влилась  в  Каму,  а  та  —  в
Идель-Волгу.  Яик  же  «двинулся  медленно  и,  не  встречая  на
пути  препятствий,  легко  проложил  себе  русло».  «Идель,  ставшая
более  широкой,  полноводной,  чем  брат  ее  Яик,  сама  не  замети¬
ла,  как  впала  в  седой  Каспий.  Зависливый  Яик  остался  мелко¬
водной  рекой»  [Там  же,  с.  77].  Примечательно  само  по  себе  вос¬
приятие  Агидели  и  Идели-Волги  как  одной  реки.  Не  менее  инте¬
ресна  передача  в  аллегорической  форме  важности  идеи  много¬
трудного  испытания  в  ходе  дальнего  путешествия,  которое  дол¬
жен,  согласно  завещанию  Урал-батыра,  пройти  каждый  егет,
чтобы  стать  батыром.  И  чем  труднее  эта  дорога,  тем  ярче  подвиг
и  глубже  след  на  земле  и  в  памяти  потомков.  Последнее  и  есть
суть  «Вечная  жизнь»  героя.  Отсюда  мы  можем  заключить,  что
содержание  этого  текста  несет  в  себе  глубокую  мифологическую
символику  инициационного  характера.
 Надо  отметить,  что  количество  сыновей  Урала  и  соответ¬
ственно  рек  различается.  Например,  в  сказочном  варианте  эпо¬
са  речь  идет  о  трех  сыновьях  Урала  и  соответственно  о  трех
реках.  В  эпосе  «Акбузат»  в  пересказе  Хумай  легендарной  исто¬
рии  Урала  речь  идет  о  четырех  его  сыновьях,  отверзающих  реки,—
Иделе,  Яике,  Хакмаре  и  Нугуше  [БНЭ,  с.  415].  В  эпосе  «Идукай
и  Мурадым»  в  кратком  пересказе  подвигов  Урал-батыра  гово¬
рится,  что  Идель  разрубает  гору  Иеремель  отцовским  мечом  и
отверзает  исток  реки  [БНТ,  т.  10,  с.  181].  Примечательно,  что
именно  он  освобождает  воды  реки,  придушенные  горой,  кото¬
рые,  вырвавшись  из  недр  горы,  стали  для  всех  материнским
молоком:
 Бурно  растекшаяся  река,
 Прежде  придушенная  горой,
 227

Задыхаясь  в  своих  берегах,  —
 Вырвалась  она  из  недр  земли
После  того,  как  ударом  сплеча.
 Идель-река  гору  Яман-тау
Надвое  поперек  рассекла,
 Вас  водою  своей  поила,
 Матерью  для  вас  была,
 Когда  пробил  я  Иделя  исток,
 Как  светлый  лик,  озарил  красотой
Поток,  что  из  недр  хребта  Яман-тау
Вырвался  неудержимой  водой
[БНТ,  т.  10.  с.  182].
 Наряду  с  общими  с  эпосом  «Урал-батыр»  характеристиками
здесь  есть  оригинальные  моменты,  такие  как:  освобождение  реки
из  недр  горы  и  то,  что  река  разрезала  гору  Яман-тау.  Два  сына,
Идель  и  Яик,  описаны  как  легендарные  богатыри  в  эпосе  «Юлай
и  Салават»:
 Слышали  о  том,  кого  звали  Идель,
 Который  рассек  гору  Иремель,
 Дал  оттуда  растечься  реке.
 И  Яик  вам  известен  наш:
 Воду  выбил  он,  срезав  Уйташ.
 [БНТ,  т.  10,  с.  285].
 В  небольшом  эпосе  «Мэргэн  и  Маянхылу»  в  монологе  отца  с
дочерью  упоминается  среди  перечисления  подвигов  героев  сю¬
жет  отверзания  рек:
 Не  Идель  ты  и  не  Яик,
 Что  воду  из  скал  выбивали  вмиг
[БНТ,  т.  10,  с.  209].
 В  итоге,  анализируя  содержание  этой  части,  следует  обра¬
тить  внимание  на  следующие  моменты.  Прежде  всего,  завязкой
сюжета  подвигов  детей  Урала  является  опять  недостача  воды,
как  и  в  последней  битве  их  героического  отца.  Она  возникла
из-за  того,  что  внутри  водного  источника  поселились  дивы  и
змеи,  которые  не  подпускают  людей  к  нему.  Чтобы  устранить
эту  недостачу,  дети  не  пытаются  убить  обитателей  водного  ис¬
точника,  чтобы  его  очистить,  как  это  пытался  сделать  Урал-ба-
тыр.  Воды  озера  Шульган  запретны  для  людей,  поскольку  они
питаются  подземными  водами,  и  оно  стало  отравленным  из-за
того,  что  в  нее  нырнул  аждаха  [эпос  «Идукай  и  Мурадым»:  БНТ,
 228

т.  10,  с.  181].  Они  совершают  новый  космогонический  акт:  от¬
верзают  сокрытые  в  недрах  горы  живительные  воды.  Если  при¬
нять  во  внимание  то,  что  горы  образовались  из  тел  змеев,  то  это
действие  напоминает  богатырские  деяния  Урала  —  рассечение
на  части  горообразных  дивов  и  змей.  Открытие  новых  рек  оз¬
начало  возрождение  земли  и  человеческого  рода,  сходное  по
масштабу  с  таковым  в  результате  мироустроительной  деятель¬
ности  Урал-батыра.  Отсюда  данный  сюжет  следует  считать  еще
одним  мифологическим  преданием,  добавленным  к  основному
мифу.  Он  имеет  единственную  и  прямую  аналогию  в  деяниях
героя  Индры,  который  разрубает  на  части  гору/змея,  и  осво¬
бождает  зори  и  живительные  потоки  (3,4  или  7  истоков  рек),  до
этого  скрытые  внутри  горы/змея.  В  результате  чего  «хаос  непод¬
вижности  сменяется  живительным  движением  солнца  и  речных
потоков»,  наступает  возрождение  Природы-Жизни  [Котов,  2000,
с.  86].  Таким  образом,  можно  предположить,  что  эта  самая  позд¬
няя  часть  эпоса  была  создана  или  предками  индоиранцев  в  ми¬
фологическую  эпоху,  то  есть  задолго  до  создания  собрания  ре¬
лигиозных  гимнов  —  Ригведы  (до  II  тыс.  до  н.э.),  или  под  их
культурным  (и  религиозным)  влиянием  южно-уральским  насе¬
лением  —  предками  башкир.
 ВЫВОДЫ  КЗ  ГЛАВЕ
 Мы  прошли  дорогой  жизни  Урал-батыра  от  самого  его  рож¬
дения  до  его  смерти  и  закончили  подвигами  его  детей.  Несом¬
ненно,  эпос  является  единым  по  сюжету  фольклорным  произве¬
дением,  в  котором  все  эпизоды,  каждый  персонаж  включены  в
смысловую  ткань  литературного  произведения.  Это,  например,
проявляется  в  том,  что  от  подвига  к  подвигу  растет  мощь  Урала,
достигая  к  концу  эпоса  титанического  масштаба.  Общим  объе¬
диняющим  началом  его  является  единая  морально-этическая  идея,
основанная  на  представлении  о  Смысле  жизни,  которая  прони¬
зывает  поступки  всех  персонажей  и  присутствует  в  многочис¬
ленных  репликах  и  монологах  основных  и  второстепенных  пер¬
сонажей  эпического  произведения  [Валеев,  1975,  с.  10].  Вместе  с
тем  по  содержанию  эпос  делится  четко  на  две  самостоятельные
части:  текст,  посвященный  Уралу,  и  описание  деяний  его  детей.
Последняя  часть  является  прямым  продолжением  подвигов  глав¬
ного  героя  эпоса  —  его  дети,  Идель,  Яик,  Хакмар  и  Нугуш  про¬
 229

кладывают  реки  и,  тем  самым,  завершают  дело  отца  по  благоус¬
тройству  земли.  И  хотя  они  используют  его  же  оружие,  но  в  их
действиях  нет  такого  накала  страстей,  как  это  было  в  их  совме¬
стной  борьбе  против  сил  подземного  мира.  Создается  впечатле¬
ние,  что  это  более  поздняя  вставка  сюжета  самостоятельного
эпоса,  например,  эпоса  «Идель  и  Яик»,  который  был  записан
М.А.  Бурангуловым  от  сэсэна  Габита.  О  том,  что  эта  часть  была
самостоятельным  произведением,  свидетельствует  наличие  пре¬
даний  на  эту  тему,  а  также  различное  количество  детей  —  учас¬
тников  этого  действия  в  различных  вариантах  эпоса  и  даже
отсутствие  этого  сюжета  в  рассказе  старика  Тараула  в  эпосе
«Акбузат»  и  в  кратком  пересказе  подвигов  Урала  в  эпосе  «Юлай
и  Салават».
 Анализ  позволил  установить,  что  не  все  подвиги  Урала  со¬
ответствуют  мифологической  основе  эпоса.  Описание  событий
в  стране  хана  Катила,  например,  являются  более  поздней  встав¬
кой.  Это  же  показывает  и  сравнение  с  другими  вариантами,
сохранившимися  в  других  эпосах  (см.  табл.  2).  Основным  под¬
вигом  Урал-батыра  является  сражение  с  дивами/змеями  за  об¬
ладание  живой  водой  и  осушение  вод  мирового  потопа  —  со¬
здание  суши.
 Таким  образом,  сюжетная  канва  мифа  в  эпосе  с  участием
Урала  делится  на  две  части:  детство  и  отрочество  в  родительс¬
ком  доме,  с  одной  стороны,  и  мироустроительные  подвиги  ге¬
роя  в  ходе  путешествия  за  Живой  водой  —  с  другой.  Начавший¬
ся  еще  в  родительском  доме  разлад  между  братьями  в  ходе  путе¬
шествия  за  Живой  водой  получил  законченную  форму:  Урал
стал  защитником  и  повелителем  мира  Света  и  Добра,  а  ковар¬
ный  Шульган  выступил  на  стороне  Зла  и  Тьмы  в  лице  змей-
драконов.  В  неравной  схватке  с  ними  Урал-батыр  с  помощью
крылатого  коня  Акбузата  и  своих  сыновей  побеждает  чудовищ,
складывает  из  них  горы  и  осушает  воды  всемирного  потопа.
Добравшись  до  родника  с  живой  водой,  Урал-батыр  от  стари-
ка-предка  узнает  сокровенную  мудрость  —  историю  предков  и
Закон  вечного  круговращения  Жизни  и  Смерти,  что  изменяет
полностью  его  самого  и  его  помыслы.  Он  орошает  (освящает),
созданную  им  землю  для  того,  чтобы  она  жила  вечно.  После¬
дним  подвигом  Урала  стала  его  попытка  окончательно  победить
силы  Зла.  Пытаясь  выпить  воды  бездонного  озера,  где  укрылись
дивы  и  змеи  во  главе  с  Шульганом,  он  погибает,  —  чудовища
поразили  его  изнутри.  Перед  смертью  он  оставляет  ряд  наказов,
 230

призванных  установить  порядок  и  мир  среди  людей,  и  в  числе
главного  —  необходимость  юношам  проходить  обряд  испытания
[Котов,  1997,  с.  11].
 Из  этого  понятно,  что  мифологической  основой  эпоса  «Урал-
батыр»  является  миф  инициации  (посвящения)  культурного
героя  —  батыра  Урала  и  его  брата  и  противника  Шульгана.  Само
содержание  этого  мифа  относится  к  наиболее  архаическим  пла¬
стам  мифологии  —  к  так  называемым  «близнечным»  мифам.
Ученые  считают,  что  они  служили  на  самых  ранних  этапах  исто¬
рии  человека  разумного  основой  его  мировосприятия  [Золота¬
рев,  1964,  с.  296;  Кабо,  1987,  с.  148].  Архаичность  мифологичес¬
кой  основы  не  вызывает  вопросов.  Возникают  сомнения  в  от¬
ношении  того,  был  ли  этот  сюжет  единым  по  содержанию  или
же  он  является  слоеным  пирогом,  состоящим  из  различных  ми¬
фов.  Мы  придерживаемся  второго  мнения.
 Самым  древним,  по  нашему  мнению,  является  миф  о  двух
водоплавающих  птицах,  олицетворяющих  солнце  и  луну.  Эта
мифологема  связана  с  прауральским  космогоническим  мифом  о
двух  ныряющих  за  землей  птицах  [Напольских,  1992].  Они  яв¬
ляются,  очевидно,  создателями  земли  и  жизни.  Он  отражает  пер¬
вый  этап  космогенеза.  На  него  наложен  не  менее  древний  близ-
нечный  миф  урало-алтайских  народов  о  двух  братьях-демиур-
гах:  младший  брат  создает  землю,  животных,  людей,  а  старший
брат  все  делает  наоборот:  создает  ямы,  болота,  горы  —  портит
поверхность  земли.  Кроме  того,  посредством  волшебного  посо¬
ха  он  протыкает  землю  и  делает  вход  в  подземный  мир,  из  ко¬
торого  выходят  на  поверхность  подземные  гады,  лягушки  и  дру¬
гие  вредные  животные.  В  конечном  итоге  старший  брат  стано¬
вится  повелителем  подземного  мира,  в  то  время  как  младший
превращается  в  небесного  бога  [Сагалаев,  1991,  с.  36—37].  В  ураль¬
ской  традиции  посохом  владеет  чаще  небесный  бог,  и  он  же
делает  им  отверстие  в  земле,  а  в  алтайской  —  хтонический  [Там
же,  с.  37].  В  южно-уральском  мифе  совмещаются  оба  варианта:
посохом  владеет  Урал,  но  портит  поверхность  земли,  делая  в
ней  отверстие  и,  выпуская  подземные  воды  и  их  обитателей  —
змей-дивов,  Шульган,  который  хитростью  завладел  волшебным
посохом.  Это  второй  этап  космогонии.  Параллелизм  образа  не¬
бесного  крылатого  коня  солнечной  птице-лебедь  и  функцио¬
нальное  пересечение  с  чудесным  оружием  космогонического  тво¬
рения,  посохом,  свидетельствуют  о  наложении  в  глубокой  древ¬
ности  двух  мифологических  традиций.  Одна  связана  с  почита¬
 231

нием  водоплавающей  птицы  (утка,  лебедь,  гусь)  как  символа
верхнего  мира  и  образа  солнца,  а  другая  —  с  почитанием  коня  с
той  же  символикой.  Первая  со  всей  очевидностью  относится  к
уральскому  миру,  а  вторая  тяготеет  к  более  южным,  степным
народам,  скорее  всего,  индоиранского  и/или  тюркского  корня.
 С  образом  коня  связана  еще  одна  мифологема.  Основным
содержанием  ее  является  осушение  вод  мирового  моря/океана,
причем  двумя  способами.  Первый  из  них  заключался  в  том,  что
крылатый  конь  Акбузат  иссушает  воды  моря  там,  где  он  проска¬
чет,  что  явно  связано  с  его  небесно-солярной  символикой.  Вто¬
рой  способ  ассоциирован  с  победой  героя  над  гигантским  змеем,
который  кромсается  на  куски  и  из  него  складывается  гора.  Этот
мотив  повторяется  в  эпосе  неоднократно  в  связи  с  победой  над
каждым  заметным  персонажем  хтонического  плана.  Эта  гора
всегда  разделяет  море  посередине,  что  указывает  на  то,  что  это
символ  центра  мира  или  мировой  горы.  Данный  сюжет  сцеплен
с  другим:  отверзание  речных  вод,  сокрытых  в  недрах  (мировой)
горы,  образованной  из  туш  аждахи,  которая  рассекается/раска¬
лывается  героем  (Уралом  или  его  сыновьями)  с  помощью  вол¬
шебного  оружия.  Прямой  аналогией  этому  мифологическому
сюжету  является  миф  Вала  в  ведийской  мифологии  [Котов,  2000].
 Космогонический  миф  в  Ригведе  и  древнеиндийской  тради¬
ции  можно  представить  в  виде  следующей  картины.  В  водах
первоначального  океана  плавает  изначальный  холм,  являющийся
одновременно  и  мировым  змеем,  и  все  пребывало  еще  не  в
расчлененном  хаотическом  единстве.  Откуда-то  появляется  ге¬
рой  Индра,  который  разрубает  гору-змея  и  освобождает  скры¬
тые  внутри  него  живительные  силы  —  воду,  дающую  жизнь=на-
питок  бессмертия  —  Сому  и  свет-солнце  в  образе  бурой  коровы
или  богини  зари  Ушас  [Кёйпер,  1986,  с.  28—29;  Котов,  2000,
с.  85—86].  Космический  холм-гора  обретает  опору  и  одновре¬
менно  происходит  разделение  мира  на  две  сферы,  упорядочива¬
ется  движение  светил  [Котов,  2000,  с.  86,  98—102].  В  результате
победы  Индры  над  драконом  боги  разделяются  на  старых  и  но¬
вых,  асуров  и  дэвов  [Кёйпер,  1986,  с.  31].  Асуры  низводятся  в
нижний  мир  и  превращаются  в  хтонических  богов  и  существ,
как,  например,  Варуна  становится  хозяином  вод  мирового  оке¬
ана  [Там  же,  с.  32—33].
 Этот  сюжет  повторяется  в  индийском  мифе  о  пахтании  оке¬
ана  [Темкин,  Эрман,  2000,  с.  111—116].  Здесь  также  противосто¬
ят  старые  и  молодые  боги,  которые  в  стремлении  добыть  напи¬
 232

ток  бессмертия  создают  космос  из  хаотической  субстанции  вод,
из  которых  выходят  божества,  божественные  предметы,  небес¬
ные  светила  и  устанавливается  их  движение,  из  вод  выходит
чудесный  конь  и  происходит  в  ходе  окончательного  сражения
разделение  на  небесных  и  подземных  богов  [Там  же].
 Индоиранский  космогонический  миф  является  вариантом
акватического  мифа,  повествующего  о  создании  космоса  из  вод
мирового  океана.  Данное  прямое  сходство  мифологической
картины  в  последней  части  (битва  с  дивами  и  осушение  потопа,
деяния  детей  -  отверзание  рек)  эпоса  «Урал-батыр»  и  в  индий¬
ской  мифологии  можно  объяснить  только  общими  истоками.
Причем  южно-уральский  вариант  мифа,  несомненно,  архаич¬
нее,  так  как  он  сохраняет  двойственное  отношение  к  образу
змея-дракона,  что  связано  с  тотемной  характеристикой  этого
хтонического  персонажа  на  ранней  стадии  развития  демоноло¬
гии,  известный  по  материалам  эпохи  ранней  бронзы  (III—II  тыс.
до  н.э.)  в  Средней  Азии  [Сарианиди,  1986].
 Причем  тот  факт,  что  в  данном  сюжете  отверзания  рек  уча¬
стниками  выступают  в  большинстве  вариантов  дети  Урал-ба¬
тыра,  может  косвенно  свидетельствовать  о  явно  вторичной  ре¬
дакции  героического  мифа  уже  в  рамках  эпической  циклизации
под  влиянием  индоиранской  традиции.  Об  этом  же  свидетель¬
ствует  содержание  отрывка,  посвященного  описанию  уничто¬
жения  царства  падишаха  Катила,  где  центральное  место  зани¬
мает  ритуальное  сражение  с  фантастическим  быком  злого  пове¬
лителя.  Этот  мотив  широко  представлен  в  мифологической  тра¬
диции  индоевропейцев  «героического  века»,  соответствующего
по  времени  сложению  собраний  гимнов  Ригведы,  греческих
мифов  о  подвигах  героев  (Ясона,  Геракла,  Тесея),  т.е.  эпохе
бронзового  века.  Это  предположение  подтверждает,  описанный
здесь  же  погребальный  обряд,  фиксируемый  в  южно-уральском
регионе  на  памятниках  абашевской  общности  [Горбунов,  1977,
с.  15],  а  также  наличие  человеческих  жертвоприношений,  имев¬
ших  место  у  индоевропейских  племен  в  III—II  тыс.  до  н.э.  [Ши¬
лов  Ю.А.,  1987].  Принимая  во  внимание  явно  ритуальный  ха¬
рактер  поединка  с  быком  и  его  сходство  с  ритуалами,  известны¬
ми  в  крито-микенской  общности,  а  также  у  древних  скотово¬
дов  эпохи  раннего  металла  Евразии  [Грязнов,  1978],  можно
определить  время  сложения  мифологического  собрания,  поло¬
женного  в  основу  эпоса,  эпохой  бронзового  века  (III—И  тыс.  до
н.э.).  Причем  в  эпосе  «Урал-батыр»,  по  сравнению,  например  с
 233

эпосом  о  Гильгамеше,  образ  Урал-батыра  отражает  другой,  бо¬
лее  архаический  этап  социальных  (родовых)  отношений,  «когда
личность,  индивидуум  обретают  силу  в  коллективе,  в  заботах  и
его  судьбе»  [Петросян,  1982,  с.  34].  Для  датировки  окончательной
кодификации  эпоса  многое  может  сказать  и  тот  факт,  что  в  нем
описывается  соперничество  между  двумя  героями-божествами,
один  из  которых  (Шульган)  остается  пешим  и  вооружен  посо-
хом-жезлом,  а  другой  —  это  всадник  с  волшебным  мечом  из
булата  (Урал-батыр).  Посох  в  качестве  оружия  или  символа
власти  можно  сравнить  с  дубиной,  копьем  или  булавой,  то  есть
оружием  и  символом  эпохи  камня  и  раннего  металла  [Дергачев,
2004,  с.  339].  Меч  же  появляется  в  бронзовом  веке  и  в  начале
эпохи  раннего  железного  века  становится  основным  оружием.
В  целом  они  имели  сходную  символическую  функцию  (орудия
космогонического  творения),  а  их  соперничество  говорит  о  том,
что  речь  идет  о  периоде  их  сосуществования,  когда  металличес¬
кое  оружие  делало  непобедимым  их  обладателей.  Последнее  было
дополнительным  стимулом  к  сакрализации  предметов  вооруже¬
ния.  К  этому  же  времени  относится  широкое  распространение
всадничества  как  качественно  нового  социального  явления,
возникшего  в  недрах  кочевого  скотоводства.  Очевидно,  южно¬
уральские  скотоводы-кочевники  широко  распространили  сре¬
ди  индоевропейских,  финно-угорских  и  тюркских  народов
представления  о  хтоническом  божестве  Шульгане  [Ахметьянов,
 1978, 	с.  10—16;  Сагалаев,  1991,  с.  68—69;  Толстой,  1995,  с.  270—
279],  что  указывает  на  период  активных  контактов  предков  этих
народов  еще  в  эпоху  существования  традиционной  мифоло¬
гии.  Из  этого  мы  можем  сделать  вывод,  что  текст  о  героических
деяниях  Урал-батыра  уже  существовал  и  был  центральной  реа¬
лией  в  духовных  представлениях  южно-уральского  населения  в
III—II  тыс.  до  н.э.  Еще  более  древней  должна  быть  мифологичес¬
кая  основа  эпоса  или  южно-уральский  героический  миф.
 Действительно,  в  основе  эпоса  были  положены  мифы  о  пер¬
вопредке,  культурном  герое,  демиурге,  которые  относятся  к
наиболее  архаичному  мифологическому  пласту  [Мелетинский,
 1979, 	с.  186;  Кабо,  1987,  с.  148].  Это  подтверждается  и  смысло¬
вым  содержанием  мифологического  ядра,  которое  сопоставимо
с  обрядами  инициации,  причем  очень  архаическими,  поскольку
подвиги  главного  героя  отчасти  были  связаны  с  подземным  ми¬
ром  [Кабо,  1987,  с.  143].  Эти  представления  были  свойственны,
прежде  всего,  для  охотников  каменного  века  [Пропп,  1986,
 234

с.  352—353].  При  этом  глубокая  архаика  мифологической  осно¬
вы  эпоса  проявляется  и  в  способе  передачи  текста:  двоичная
структура  мировосприятия  [Алексеев  В.П.,  1976,  с.  45—46]  и
линейная  структура  пространства  [Топоров,  1972],  а  также  зоо-
морфность  мифических  образов.  Если  принять  во  внимание
то,  что  основные  сюжеты  этих  мифов  и  действующие  в  них
образы  находят  параллели  в  мифах  урало-алтайских  (восточная
ветвь  ностратической  сверхсемьи)  и  народов  Приморья  и  Ки¬
тая  (сюжеты  проглатывания  рыбой/змеем,  добывание  напитка
бессмертия,  протыкание  посохом  земли  —  создание  входа  в  под¬
земный  мир,  озеро-родник  с  живой  водой,  похищение/осво¬
бождение  героем  солнца,  культ  водоплавающей  птицы,  солнеч¬
ного  оленя,  змей,  сбивание  лишнего  солнца),  то  мы  должны
признать,  что  сложение  этих  мифов,  скорее  всего,  относится  ко
времени  существования  единой  палеоевразийской  общности
этих  народов,  то  есть  к  эпохе  (верхнего)  палеолита  [Котов,  1995,
с.  32—33;  2000а,  с.  102—103].  Очевидно,  эти  мифы  были  объеди¬
нены  в  единый  миф  достаточно  рано.  Об  этом  говорит  сходство
структуры,  отдельных  персонажей  и  их  функций  мифологичес¬
кой  основы  эпосов  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  со  структурой  и
семантикой  изобразительных  композиций  в  палеолитических
пещерных  святилищах  Шульган-таш  (Каповой)  и  Игнатиевской
(Ямазы-таш)  [Котов,  2001а].
 Космогонический  миф,  положенный  в  основу  сюжета  эпоса
«Урал-батыр»,  проявляется,  по  мнению  З.Г.  Аминева,  в  кален¬
дарно-космическом  содержании  его  отдельных  эпизодов,  кото¬
рые  обозначают  стороны  света  и  точки  Зодиака  (см.  в  гл.  1)
[Аминев,  2005].  Из  его  концепции  выпала  страна  дивов  и  часть,
посвященная  победе  над  царством  Азраки.  По  своему  содержа¬
нию  этот  эпизод  должен  соответствовать  зимнему  времени  года
(см.  потоп,  холод,  исчезновение  солнца  и  луны),  поскольку  за
этим  последовало  возрождение  Природы-Жизни,  что  в  перво¬
бытном  мифологическом  мировоззрении  связывается  с  весной  и
весенним  обновлением  и  наступлением  Нового  года.  Именно
этим  заканчивался  древний  миф,  который,  возможно,  являлся
ритуальным  текстом,  исполнявшимся  во  время  проводов  зимы
и  Старого  года  и  при  встрече  весны  и  Нового  года.  Соответ¬
ственно  описание  страны  Хумай  и  сватовство  Урала  иллюстри¬
руют  осень  и  время  урожая,  изобилия  и  свадеб.  В  этом  мы
полносью  согласны  с  З.Г.  Аминевым.  Также  мы  поддерживаем
его  предположение  о  том,  что  победу  над  змеями  и  царством
 235

Кахкахи  следует  воспринимать  как  образ  лета,  как  победу  над
холодом  и  силами  мрака.  Эти  четыре  эпизода  мы  считаем  ис¬
конными  для  древнего  мифа,  положенного  в  основу  эпоса  «Урал-
батыр».  Остается  пока  открытым  вопрос,  с  какими  сторонами
света  были  связаны  эти  страны,  поскольку  в  представлениях
тюркских  и  родственных,  а  также  соседних  народов  существует
значителный  разнобой  в  ориентации  [Малов,  1951,  с.  87;  Кёй¬
пер,  1986,  с.  42;  Сагалаев,  1991,  с.  41;  Неклюдов,  1991а,  с.  172].
Будущие  исследования,  может  быть,  помогут  дать  ответ  на  него.
 Без  всякого  сомнения  данная  концепция  предполагает  доволь¬
но  развитый  этап  космогонических  представлений,  основанный
на  систематических  астрономических  наблюдениях,  возникших
в  обществах  с  развитой  культовой  практикой  в  эпоху  неолита-
энеолита  [Хокинс,  Уайт,  1984;  Астрономия...].  Об  этом  же  свиде¬
тельствует  и  поэма  о  Гильгамеше.  Это  литературное  произведе¬
ние,  для  которого  отбирались  определенные  сюжеты,  эпизоды  и
персонажи,  отражающие  идею  человеческой  судьбы  [Дьяконов,
1961,  с.  123].  С  другой  стороны,  мифологический  сюжет  эпоса
представляет  «беспорядочное  нагромождение  мифологических
мотивов,  не  имеющих  друг  к  другу  никакого  отношения,  часто
без  конца  и  без  начала»  [Там  же].  Возможно,  согласно  теории
Генри  Раулинсона,  поэма  была  сознательно  составлена  из  две¬
надцати  песен,  где  каждая  соответствует  одному  из  двенадцати
знаков  зодиака,  как,  например,  описание  потопа  в  одиннадца¬
той  песне  подразумевает  самый  дождливый  одиннадцатый  месяц
года  и  т.д.  [Фрезер,  1989,  с.  72].  Отсюда  поэму  о  Гильгамеше  сле¬
дует  воспринимать  еще  и  как  произведение  культового  характе¬
ра,  обладающее  календарно-обрядовым  содержанием,  которая
была  создана  служителями  культа*.  Древнейшие  археоастроно-
мические  памятники  на  территории  Урала  и  Зауралья  относятся  к
энеолиту  и  бронзовому  веку  —  это  святилище  и  обсерватория
Савин  в  Курганской  области  [Потемкина,  1994],  мегалитический
комплекс  Ахуново  в  Учалинском  районе  Башкортостана  [Пет¬
ров,  Кириллов,  2003]  и  мегалитический  комплекс  на  острове  Вера
 оз. 	Тургаяк  в  Челябинской  обл.  [Григорьев,  Меныыенин,  2004].
Появление  этих  святилищ  должно  было  означать  серьезную  пе¬
 * 	И.М.  Дьяконов  отрицает  религиозно-магический  характер  поэмы,
преувеличивая  значение  ее  литературно-философского  содержания
[Дьяконов,  1961,  с.  131].
 236

рестройку  мифологического  мировосприятия  южно-уральского
населения  в  эту  переходную  эпоху,  что  не  могло  не  сказаться  на
древнейших  эпосах.  Возможно,  эпос  «Урал-батыр»  также  был
создан  из  литературно  обработанных  мифов  или  одного  герои¬
ческого  мифа  в  это  время  с  такими  же  целями.  Об  этом  говорят
космогоническое  и  календарное  содержание  отдельных  мотивов,
эпизодов  и  образов*.  Последующей  литературной  обработкой  и
искажениями  в  ходе  передачи  от  одного  поколения  сказителей
другому,  первоначальный  смысл  текста  и  отдельных  эпизодов  и
образов  мог  быть  затемнен.
 Исходя  из  этого,  можно  сделать  предположение  о  том,  что
древний  героический  миф  в  эпоху  бронзы  (в  III—II  тыс.  до  н.э.)
подвергся  определенной  литературной  обработке.  В  него  была
добавлена  часть,  повествующая  о  подвигах  героя-первопредка
Урала  в  стране  хана  Катила  и  деяния  детей  Урала,  что  придало
древнему  сакральному  мифу  черты  героического  эпоса.
 * 	В  бурятском  эпосе  о  Гэсэре  есть  эпизод,  указывающий  на  его
космогоническо-календарный  характер:  завершение  повествования
Гэсэра  о  своих  похождениях  означало  вечер,  сумерки  и  осень,  то  есть
завершение  космического  цикла  [Шаракшинова,  1969,  с.  276,  ст.  9071—
9077].
 237

ГЛАВА  4
 МЕСТО  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»  В  ФОЛЬКЛОРЕ
 В  предыдущих  главах  мы  в  той  или  иной  степени  затраги¬
вали  связи  эпоса  с  эпическими  и  другими  фольклорны¬
ми  произведениями.  Между  тем  это  один  из  важнейших  момен¬
тов  обоснования  древности  эпоса  и  его  мифологической  осно¬
вы.  Анализ  эпического  творчества  башкирского  народа  указы¬
вает  на  то,  что  «Урал-батыр»  является  древнейшим  среди  других
эпосов.  Эта  древность  заключается  не  только  в  той  мифологи¬
ческой  и  исторической  архаике,  которая  проявляется  в  нем,  но
и  в  том,  что  он  является  исходным  и  сюжетоопределяющим  для
остальных  эпических  и  фольклорных  произведений.  То  есть  он
был  источником  вдохновения  для  многих  сказителей  и  как  ли¬
тературное  произведение,  и  одновременно  образ  и  поступки
главного  героя  являлись  образцом  для  подражания  для  батыров
многих  поколений,  являясь  в  определенном  смысле  священным
изначальным  текстом  [Котов,  2001,  с.  73].  Наиболее  ярко  это
нашло  отражение  в  героической  циклизации  эпоса  «Урал-ба¬
тыр»  [Мирбадалева,  1977,  с.  50].
 В  частности,  в  самом  эпосе  «Урал-батыр»  дела  Урала  про¬
должают  его  дети,  Идель,  Яик,  Сакмар  и  Нугуш.  Они  ведут
борьбу  со  змеями  и  дивами  за  обладание  водными  источника¬
ми.  В  конце  концов,  они  отцовским  мечом  прорубают  истоки
одноименных  рек,  ставших  впоследствии  местом  обитания
башкирских  племен.  Возможно,  эта  часть  является  отголоском
самостоятельного  эпоса  «Идель  и  Яик»,  который  был  записан
М.А.  Бурангуловым  от  сэсэна  Габита.  К  сожалению,  текст  эпо¬
са  не  сохранился  [Мирбадалева,  1977,  с.  50].  О  том,  что  этот
эпос  был  также  хорошо  известен,  говорят  отдельные  упомина¬
ния  об  Иделе  и  Яике,  прорубивших  одноименные  реки,  в  эпо¬
се  «Мэрген  и  Маянхылу»  и  как  родоначальниках  семи  башкир¬
 238

ских  родов  в  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»  [БНТ,  т.  10,  с.  151,
209].  В  эпосах  «Акбузат»  и  «Мэргэн  и  Маянхылу»  [БНЭ,  с.  209]
упоминается  такой  эпизод,  как  борьба  Яика  с  подводной  кра¬
савицей  Нэркэс,  дочерью  подводного  владыки  Шульгана,  при¬
чем  она  победила  Яика  [БНТ,  т.  10,  с.  209].  Об  этом  она  сооб¬
щает  батыру  Хаубану,  чтобы  он  понял  как  она  сильна  и  на¬
сколько  у  нее  почтенный  возраст  [БНЭ,  с.  417].  С  чем  связан
этот  поединок  —  сказать  трудно.  Может  быть,  это  было  пред¬
свадебное  состязание,  но  может  быть  —  сражение,  закончив¬
шееся  измельчением  озера  Шульган,  как  это  мы  видим  в  эпосе
«Акбузат».  Не  исключено,  что  поводом  послужило  похищение
хозяином  озера  Шульган  коня  Акбузата,  описанное  в  моноло¬
ге  старика  Тараула  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,  с.  380].  В  этом
эпосе  фигурируют  только  два  сына  батыра  Урала  Идель  и  Яик
и  только  в  монологе  Хумай  упоминаются  четыре  сына,  проло¬
жившие  четыре  реки  [БНЭ,  с.  415].  В  этом  эпосе  Идель  и  Яик
имели  сыновей  и,  в  свою  очередь,  семь  их  сыновей  стали  ос¬
нователями  семи  родов  [БНЭ,  с.  416].  В  эпосе  «Идукай  и  Му¬
радым»  говорится,  что  Идель  дожил  до  старости,  но  не  имел
наследников,  поэтому  он  меч  Урала,  чтобы  не  попал  в  руки
врагов,  положил  на  дно  реки  Идель  [БНТ,  т.  10,  с.  181].  Воз¬
можно,  что  эти  цитаты  не  относятся  к  эпосу  «Идель  и  Яик»,  а
его  содержание  было  связано  исключительно  с  сюжетом  про¬
кладывания  одноименных  рек  сыновьями  Урал-батыра,  кото¬
рый  мы  рассматривали  в  предыдущей  главе.  Только  обнаруже¬
ние  полного  текста  эпоса  прольет  свет  на  эту  проблему.  Из
отрывков  на  сюжет  «Иделя  и  Яика»  профессором  Г.  Б.  Хусай¬
новым  был  составлен  сводный  текст  и  опубликован  им  в  жур¬
нале  «Ядкяр»  [20036].  Этот  сюжет,  образованный  из  фрагмен¬
тов  башкирских  легенд,  сказок,  поэтических  строк,  во  многом
аналогичен  казахскому  одноименному  эпосу  [Хусаинов,  2003а,
с.  236—258].  Другим  эпосом,  в  котором  проявилось  наследие
«Урал-батыра»,  является  эпос  «Акбузат».
 ЭПОС  «АКБУЗАТ»
 Эпос  «Акбузат»  был  впервые  записан  в  1917  г.  М.А.  Буран-
гуловым  в  ауле  Бабалар  Куюргазинского  района  Башкортоста¬
на  от  певца  Гатиатуллы  Биккужина.  В  различных  научных  фон¬
дах  хранится  еще  несколько  безымянных  записей  этого  произ¬
ведения  [Киреев,  1970,  с.  87].
 239

Сюжет  эпоса  разворачивается  вокруг  героического  сватов¬
ства  главного  героя  к  дочери  хозяина  подводного  мира.  Этим
произведением  открывается  цикл  эпосов,  посвященный  добы¬
ванию  героем  невесты.  При  этом  он  опускается  за  невестой  в
подводный  мир.  С  чем  было  связано  изменение  сюжета  эпосов?
Обращает  на  себя  внимание  резкое  сужение  размеров  потусто¬
роннего  мира  в  эпосе  «Акбузат»  по  сравнению  с  эпосом  «Урал-
батыр».  В  эпосе  «Урал-батыр»  потусторонний  мир  раскрывается
в  процессе  линейного  движения  за  пределами  обжитого  мира.  Он
многосоставен:  в  него  входят  и  мир  змей,  и  царство  дивов,  и
страна  птиц.  Внутренняя  логика  событий  и  поступков  героев
подсказывает,  что  он  имеет  бинарную  структуру:  царство  птиц  —
верхний  и  страна  дивов  и  змей  —  нижний  мир.  Это  представле¬
ние  соответствует  мифологическому  мировоззрению,  имеющему
всеобъемлющий  характер.  В  эпосе  «Акбузат»  сужение  потусто¬
роннего  мира  показывает,  что  мифологическое  миропредставле¬
ние  уходит  на  второй  план,  и  продолжает  существование  на  уровне
демонологии  исключительно  как  мир  чуждый,  населенный  враж¬
дебными  человеку  существами.  Чуждый  мир  может  воплощаться
в  различных  формах.  Например,  он  может  помещаться  на  небе,
на  вершине  горы,  в  глухом  лесу,  в  низовьях  реки,  в  море.  Вместе
с  тем  сохранение  мифологемы  подводный  мир  озера  =  потусторон¬
ний  мир,  говорит  о  сохранении  преемственности  в  миропред¬
ставлении  создателей  и  исполнителей  эпосов  после  «Урал-баты¬
ра».  С  другой  стороны,  само  по  себе  появление  эпосов  было  воз¬
можно  лишь  в  эпоху  коренной  ломки  устоявшихся  веками  тра¬
диций,  связанной  с  кардинальной  перестройкой  всех  сторон
жизни  наших  предков  и  мировоззрения.  Героические  эпосы  —
это  литературные  произведения,  созданные  для  возвеличивания
людей  —  героев,  живущих  в  героическую  эпоху.  Герой  борется  со
старыми,  враждебными  людям  божествами  и  хозяевами  стихий,
и  низводит  их  в  Тартар,  в  забытье.  Он  творец  нового,  очищен¬
ного  для  людей  мира,  над  которыми  остаются  лишь  угодные  лю¬
дям  светлые  боги.  Это  время  первого  прорыва  человеческого  Я,
еще  не  осознаваемого  как  абсолютная  ценность.  Ценностная  ори¬
ентация  человека  того  времени  еще  соответствовала  представле¬
ниям  о  коллективном  идеале:  каждый  человек  сверял  себя  и  свои
поступки  с  героическим  стереотипом,  то  есть  с  тем,  насколько  он
соответствует  идеальной  «породе»  эпических  героев  [Элиаде,  1987,
с.  29—30].  Выделение  героев  из  общей  массы  воспринималось  как
проявление  божественной  отмеченности  или  избранности.  От¬
 240

сюда  защитники  народа  несли  ответственность  не  только  перед
ныне  живущими  поколениями,  но  и  перед  последующими,  так
как  должны  были  оставить  после  себя  детей  («От  батыра  родится
народный  батыр»  —  так  убеждали  Урала  старики  жениться  на
красавице  из  их  народа).  Героизация  миропорядка  предполагала
и  выдвижение  на  первый  план  человеческих  проблем,  человечес¬
кой  драмы  жизни,  поиска  смысла  жизни,  человеческого  счастья.
Это,  в  первую  очередь,  проявилось  в  переоринтации  героических
подвигов  от  борьбы  с  чудовищами  ради  их  уничтожения  и  очище¬
ния  Природы-Жизни  к  борьбе  с  ними  ради  добывания  невесты  и
личного  бессмертия  в  своих  делах  и  потомках.  Почему  добывание
невесты  составляет  сюжет  героического  сказания?  Причиной  это¬
му,  как  считает  В.Я.  Пропп,  является  то,  что  на  ранних  этапах
«разложения»  родового  строя,  сохранялась  незыблемой  традиция
брать  жену  из  другого  рода,  то  есть  издалека  —  отсюда  и  мотив
дальнего  путешествия  за  невестой,  являющийся  одним  из  древ¬
нейших  элементов  героического  эпоса  [1999,  с.  42].  Исходя  из  ре¬
алий  родового  общества  можно  объяснить,  почему  невесту  герою
приходится  добывать  в  потустороннем  мире.  Причиной  этому
является  не  удаленность  другого  рода,  а  его  «противоположность»
в  мифологической  картине  мира.  Род  или  фратрия,  из  которой
происходит  супруг,  обычно  наделялся  противоположными  харак¬
теристиками  и  в  целом  соответствовал  «чуждому»  миру,  который
в  мифологическом  сознании  был  населен  враждебными  человеку
существами  [Золотарев,  1964].  Отсюда  и  восприятие  невесты  в
качестве  потустороннего  существа  и  мотив  ее  добывания,  борьбы
и  усмирения/преобразования  в  башкирском  фольклоре  [Котов,
2000а,  с.  95—96].  Таким  образом,  родовое  устройство  по  эпосу
«Урал-батыр»  еще  нисколько  не  затронуто  «разложением»  и  даже
процветает.  Разлагаться  оно  начинает  только  в  результате  прину¬
дительного  воздействия  (переселения)  или  естественных  процес¬
сов  смешения  этносов  внутри  государственного  образования,  да
и  то  при  смене  традиционного  мировоззрения  мировой  религией.
 Если  в  эпосе  «Урал-батыр»  мы  видим  апофеоз  родового,
традиционного  мифо-поэтического  взгляда  на  мир,  то  в  эпосе
«Акбузат»  мы  имеем  дело  с  настоящим  героическим  эпосом,  в
котором  герой  совершает  подвиги  не  только  ради  очищения
земли  от  сил  Зла,  но  и  ради  добывания  невесты.
 Почему  считается,  что  «Акбузат»  является  продолжением  эпоса
«Урал-батыр»?  Прежде  всего,  в  эпосе  сохранились  основные
персонажи  эпоса  «Урал-батыр»:  птица  Хумай,  падишах  подвод¬
 241

ного  мира  Шульган,  див  Кахкаха,  конь-тулпар  Акбузат,  вол¬
шебная  «кремневка»  —  лук  со  стрелами  батыра  Урала*.  Кроме
того,  Урал-батыр  приходится  прадедом  батыру  Хаубану.  Но  глав¬
ное,  все  события  разворачиваются  вокруг  озера  Шульган,  на
дно  которого  опускается  герой  вслед  за  красавицей  во  дворцы
подводного  владыки  падишаха  Шульгана.
 Озеро  Шульган  по  преданию  осталось  от  того  моря,  которое
покрывало  всю  землю.  В  нем  он  укрылся  вместе  с  дивами  от
Урала  и  его  сыновей,  осушивших  это  море.  Здесь  же  на  повер¬
хности  в  полнолуние  появляется  лучезарная  девушка  Нэркэс  (в
других  вариантах  —  Хыухылу)  в  облике  золотой  утки.  Действие
сюжета  начинается  с  того,  что  на  своей  первой  охоте  (как  и  в
эпосе  «Урал-батыр»)  юноша  Хаубан  подстрелил  эту  чудесную
утку,  от  которой  он  получает  в  дар  крылатого  коня  —  Акбузата
и  многочисленные  стада.  Но  испугавшись  бури,  вызванной  по¬
явлением  из  озера  тулпара,  Хаубан  оглядывается  и  все  живот¬
ные  опять  исчезают  в  пучине  таинственного  озера.  Мотив  оби¬
тания  коней  и  скота  на  дне  озера/моря  —  широко  распростра¬
нен  у  многих  народов  Евразии  [БНТ,  т.  2,  с.  489].  На  Южном
Урале  же  широко  распространен  именно  этот  сюжет  выхода  из
озера  и  частичного  исчезновения  коней  и  скота  в  многочислен¬
ных  легендах,  преданиях  и  эпосах.  Этот  сюжет  мы  особо  рас¬
смотрим  ниже.  Несомненно,  конь  Акбузат  является  главным
героем  эпоса.  Хаубан  проникает  в  подводный  мир  вслед  за  кра¬
савицей  Нэркэс  (Хыухылу)  и  только  потом,  с  помощью  нее  он
приобретает  покровительство  необыкновенного  коня,  с  помо¬
щью  которого  он  выходит  на  поверхность.  Конь  Акбузат  пре¬
вращает  героя  в  непобедимого  батыра.  Даже  несколько  волос¬
ков  из  его  гривы,  повязанные  на  руку  и  ногу  усиливают  его:
«Грива  моя  силу  тебе  даст,  /  Если  меч  в  руки  возьмешь»  [БНЭ,
с.  389—390].  Но  и  этого  недостаточно  хотя  бы  для  того,  чтобы
открыть  ворота  подводного  дворца  [БНЭ,  с.  394].  Конь  носит
доспехи  и  меч  Урал-батыра,  которые  даже  внешне  преображают
батыра.  В  одном  из  вариантов  эпоса,  когда  Хаубан  верхом  на
 * 	То,  что  под  «кремневкой»  подразумевается  именно  лук  со
стрелами,  а  не  кремневое  ружье,  свидетельствует  неоднократное
упоминание  того,  что  именно  стрелой  подстрелил  Хаубан  золотую
утку,  стрелой  собирается  убить  он  и  Масем-хана,  а  также  сам  факт
принадлежности  этого  оружия  мифическим  предкам.  Этот  факт
лишний  раз  свидетельствует  об  архаичности  эпоса.
 242

Акбузате  выходит  из  озера,  его  встречает  старик  Тараул,  кото¬
рый  сначала  узнает  меч  Урал-батыра,  а  затем  —  коня  прослав¬
ленного  предка  [Киреев,  1970,  с.  96].  Акбузат  разъясняет  прома¬
хи  Хаубана  и  подобно  вещему  старцу  корректирует  его  поведе¬
ние  и  направляет  его  поступки.  Батыр  побеждает  чудовищ  под¬
водного  мира  и  войско  заморского  падишаха  не  собственной
силой,  а  с  помощью  коня,  который  может  осушать  моря  и  вы¬
зывать  бури  и  ураганы.  Пена  изо  рта  его  излечивает  незажива¬
ющие  раны  птицы  Хумай.  Не  случайно  в  тексте  эпоса  дан  кра¬
сочный  портрет  богатырского  коня,  которого  не  удостоен  в  та¬
кой  мере  ни  один  персонаж  эпоса,  причем  он  встречается  и  в
других  эпических  произведениях,  в  том  числе  и  в  «Урал-баты-
ре»  [Там  же,  с.  93].
 Существование  животных  в  озере  говорит  нам  о  том,  что  в
отличие  от  эпоса  «Урал-батыр»,  озеро  Шульган  воспринимается
не  только  как  место  обитания  дивов-змей,  но  и  как  страна  во
многом  похожая  на  земной  мир.  Но,  с  другой  стороны,  в  эпосе
«Акбузат»  подводный  мир  озера  Шульган,  куда  герой  опускает¬
ся  вслед  за  красавицей  Нэркэс  (или  Хыухылу)  подходит  под
понятие  «потусторонний,  загробный»  мир:  здесь  живут  утонув¬
шие,  умершие  люди,  например,  мать  Хаубана  или  похищенные
девушки,  которых  проглотил  и  изрыгнул  на  дне  озера  двенадца¬
тиголовый  див  Кахкаха.  Последний  способ  попадания  на  дно
озера  не  единственный.  Батыр  Хаубан  с  помощью  Нэркэс  ока¬
зывается  в  подводном  мире  закрыв  глаза,  впав  в  забытье.  Само
озеро  возникло  из  стекшихся  в  одно  место  слез,  а  дворцы  в  нем
выстроены  из  «костей  зарезанных  [людей],  сады,  что  окружают
дворец...  кровью  орошены»  [БНЭ,  с.  403].  Девушки,  живущие
на  дне  озера,  пожелтели  в  лице.  Изменяется  облик  и  Хаубана,  а
также  его  матери,  если  они  не  узнают  друг  друга.  Вместе  с  тем
батыр  Хаубан  все  равно  сохраняет  облик  живого  человека,  раз
это  замечает  Айхылу:  «—  По  виду  своему,  мой  егет,  Ты  похож  на
егета  земли»  [БНЭ,  с.  392].
 Интересные  параллели  возникают  при  сравнении  наземного
и  подводного  миров.  В  озере  Шульган  обитают  самые  красивые
девушки  Урала,  которые  были  похищены  дивами  или  принесены
в  жертву  воде  Масем-ханом  [БНЭ,  с.  412].  Образ  злодея  Масем-
хана  во  многом  перекликается  с  образом  падишаха  Шульгана:  и
тот  и  другой  творят  зло,  убивают  всех,  кто  живет  вокруг  озера
Шульган,  и  тот  и  другой  похищают  батыров,  и  тот  и  другой  от¬
равили  воды  озера  (пытаясь  выпить  это  озеро  погибает,  напри¬
 243

мер,  Урал-батыр  в  одноименном  эпосе).  С  Масем-ханом  и  пади¬
шахом  Шульганом  ведет  непримиримую  борьбу  легендарный
Сура-батыр  и,  оба  боялись  при  нем  ступить  на  землю  Урала  [БНЭ,
с.  379].  Масем  обманом  захватывает  семерых  батыров  и  продает
заморскому  водяному  падишаху,  которых  потом  освободит  Хау¬
бан.  Оба  властителя  преследуют  птицу  Хумай  и  ее  детей:  Масем
запирает  в  своем  дворце  певчих  птиц,  а  Шульган  похищает  де-
вушек-лебедиц  —  их  тоже  освободит  Хаубан.  Кроме  того,  Масем
является  сыном  Кахкахи  —  двенадцатиголового  дива-аждахи,
везира  падишаха  Шульгана  [БНЭ,  с.  415].  Недаром  Хаубан  срав¬
нивает  Масем-хана  с  дивом  [БНЭ,  с.  413].  Показательно,  что
падишах  Шульган  тоже  двенадцатиголовый  див  [Там  же,  с.  384].
Кроме  того,  судьба  Кахкахи  до  деталей  похожа  на  жизненный
путь  Шульгана:  Кахкаха,  сын  земного  батыра  (Иделя),  который
спустился  в  озеро  Шульган,  чтобы  сразиться  с  подводным  пади¬
шахом  и  освободить  Акбузата,  но  влюбился  в  его  дочь  и  остался
у  него  везиром,  превратившись  в  дива,  похищавшего  девушек
для  дворца  повелителя  [БНЭ,  с.  415].  Точно  также  завершилась
дорога  морального  падения  Шульгана:  влюбившись  в  Айхылу,
он  стал  орудием  в  руках  змея  Кахкахи  и  дива  Азраки  по  эпосу
«Урал-батыр»,  превратившись  в  конце  концов  в  повелителя  змей
и  дивов.  Не  исключено,  что  образ  Кахкахи  не  случайно  дублиру¬
ет  Шульгана.  Возможно,  этот  персонаж  перешел  в  данный  эпос
из  другого  эпического  или  мифологического  произведения,  име¬
ющего  сюжетное  сходство  с  эпосом  «Урал-батыр».
 Соответственно  также  совмещаются  характеристики  образов
Нэркэс  в  «Акбузате»  и  Хумай  с  Айхылу  в  эпосе  «Урал-батыр».
Нэркэс  —  златовласая  девушка,  которая  превращаясь  в  утку,
купается  в  лунном  сиянии.  Она  же  неземное  существо  —  дева
водяная,  которая  «из  лучей  и  пламени  создана»,  и  одна  капля,
упавшая  с  нее,  землю  иссушит  как  яд  [БНЭ,  с.  378]  или  девушка
на  золотом  троне,  расчесывающая  золотые  косы  [БНЭ,  с.  381].  Все
это  говорит  о  том,  что  Нэркэс  можно  сопоставить  с  солнцем  или
луной.  Этот  образ  внутренне  тяготеет  более  к  миру  тьмы:  Нэркэс
появляется  на  поверхности  только  ночью  в  полнолуние  (на
14  ночь),  а  также  потому,  что  солнце  ее  может  растопить  как
масло  [БНЭ,  с.  378].  В  этом  она  похожа  на  Айхылу  —  дочь  Масем-
хана,  что  значит,  «Лунная  девушка»  и  в  тексте  ее  красота  не  слу¬
чайно  сравнивается  с  луной.  Учитывая  внутреннее  сходство  их
родителей,  можно  предположить,  что  борьба  с  Масем-ханом  и
появление  образа  земной  красавицы,  судьба  которой  тесно  свя¬
 244

зана  с  поступками  Хаубана,  есть,  по  нашему  мнению,  поэтичес¬
кое  усложнение  сюжета  в  эпосе,  в  который  добавлены  «земные»
подвиги  героя.  Действительно,  трудно  объяснить  с  точки  зрения
логики  внезапное  освобождение  девушки  из  дворца  Шульгана  и
в  последующем  второстепенную  роль  этого  персонажа  в  сюжете
эпоса.  Об  этом  же  говорит  и  тот  факт,  что  в  другом,  неопублико¬
ванном  варианте,  который  приводит  А.Н.  Киреев,  этот  персо¬
наж  отсутствует,  а  сама  подводная  красавица  (Хыухылу  в  дан¬
ном  случае)  надолго  отходит  на  второй  план  [1970,  с.  92].
 Возвращаясь  к  образу  Нэркэс,  необходимо  отметить  и  такие
ее  характеристики,  которые  могут  принадлежать  и  существу
светлого  мира  и  даже  солнечной  природы:  например,  она  гово¬
рит,  поймавшему  ее  батыру,  что  она  каждый  день  купается  «...пти¬
цей  оборотясь  /  Когда  над  землей  солнце  взойдет.  /  Радуясь,
плаваю,  резвясь»  [БНЭ,  с.  377].  Своей  лучезарной  красотой  она
может  затмить  солнце  и  даже  ослепить  любого  человека,  кто
силой  захочет  померяться  с  ней:  «Лучами  моими  ослеплен,  /  Предо
мной  упадет,  опозорится  он»  [БНЭ,  с.  417].  Она  превращается  в
золотую  утку  или  деву  с  золотыми  волосами,  которые  она  рас¬
чесывает  в  полнолуние  —  это  ли  не  символ  солнца?  Распуская
или  открывая  волосы  она  освещает  землю.  Не  случайно,  Нэркэс
говорит,  поймавшему  ее  батыру:  «Не  отрывай  меня  отдел!»  [БНЭ,
с.  381].  Золотой  цвет  волос  в  алтайской  и  в  башкирской  тради¬
циях  ассоциировался  с  небесными  характеристиками  божества
и  с  солярными  персонажами  [Сагалаев,  1991,  с.  62;  Котов,  2000а,
с.  96].  О  многом  говорит  и  ее  имя  —  Нэркэс  —  это  цветок  нар¬
цисс,  похожий  на  маленькое  солнышко  и  распускающийся  ран¬
ней  весной  в  степной  части  Башкирии.  Не  случайно  в  восточ¬
нославянской  мифологии  русалки  являются  сезонными  духами
и  их  появление  связано  с  цветением  растений,  и  поэтому  они
имеют  «цветочные»  имена  [Виноградова,  1995,  с.  253].
 К  этому  следует  добавить,  что  в  финале  этого  эпического
произведения  водяная  девушка  покидает  озеро,  прихватив  с
собой  весь  скот,  то  есть  она  еще  выступает  и  как  хозяйка  жи¬
вотных  [БНЭ,  с.  417].  Данная  концовка  напоминает  другие
фольклорные  произведения,  где  герой  у  хозяина  подводного
царства  увозит  (освобождает)  красавицу-невесту  вместе  с  до¬
бытым  богатством.  Выход  из  озера  Нэркэс  должен  восприни¬
маться  как  появление  небесного  светила  в  верхнем  мире,  то  есть
как  возрождение  Природы  —  Весна.  Отсюда  можно  предполо¬
жить,  что  в  основе  и  эпоса  «Акбузат»  был  положен  посвятитель¬
 245

ный  миф  о  победе  героя  над  силами  мрака,  который  обычно
являлся  мифологической  иллюстрацией  к  обряду  празднования
Нового  года  (см.  об  этом  в  гл.З).
 Все  же  надо  отметить,  что  образ  Нэркэс  имеет  ряд  архаичес¬
ких  черт,  например,  эта  красавица  обладает  весьма  почтенным
возрастом  и  силой  батыра,  о  чем  она  сама  говорит  так:
 Хоть  девушка  я,  но  матерью
Смелой,  как  мужчина,  рождена
На  всей  Уральской  земле
Многих  батыров  повидала  я
Яика,  деда  твоего
В  единоборстве  одолела  я.
 [БНЭ,  с.  417]
 Нэркэс  проявляет  свою  богатырскую  природу,  когда  Хауба-
ну  второй  раз  удается  поймать  ее,  она  вступает  с  ним  в  поеди¬
нок,  правда  словесный,  но  не  менее  ожесточенный.  С  обеих
сторон  происходит  демонстрация  силы,  прежде  всего  духовной.
Она  и  дальше  пытается  подчинить  себе  батыра,  направляя  его
на  выполнение  своих  замыслов,  посягая  даже  на  власть  своего
отца.  И  только  нежелание  героя  бездумно  выполнять  ее  настав¬
ления,  как  это  обычно  происходит  в  сказках  с  героями,  которых
подробно  инструктируют  мудрые  жены-кудесницы,  дает  воз¬
можность  батыру  найти  свой  путь  подвижничества.  Немало¬
важно,  что  красавица  фактически  распоряжается  конем  Акбу-
затом,  ей  Хаубан  оставляет  свои  жесткие  наказы,  когда  ведет
переговоры  после  осушения  озера.  Создается  впечатление,  что  в
озере  Шульган  заправляет  именно  эта  девушка.
 Божественная  природа  этого  персонажа  ярко  проявляется  в
ее  бессмертии.  Причину  этого  долголетия  и  сохранения  молодо¬
сти  и  красоты  сама  девушка  объясняет  тем,  что  она  всю  свою
жизнь  провела  в  водах  озера  Шульган:
 Хоть  с  виду  я  юной  кажусь,
 Поскольку  я  [водяного]  падишаха  дочь,
 Не  ступала  по  земле,
 Не  ела  пищи  земной,
 Поэтому  нескончаем  мой  век,
 Старость  меня  не  берет.
 Молодость  сохранилась  моя,
 Не  ушла  моя  красота.
 [БНЭ,  с.  417]
 246

Что  является  источником  долголетия  —  свойства  воды  озера
Шульган  или  это  характеристика  пространства-времени  потус¬
тороннего  мира,  сказать  трудно.  Во  всяком  случае,  одно  другого
не  исключает,  тем  более,  что  в  силу  первобытной  логики,  воды
этого  озера  должны  обладать  потустороними  свойствами.  Кос¬
венно  об  этом  говорит  тот  факт,  что  озеро  Шульган  было  от¬
равлено  Масем-ханом  [БНЭ,  с.  413].  Тем  не  менее  все  события  в
эпосе  «Акбузат»  разворачиваются  вокруг  этого  озера  и  в  связи
с  его  обитателями.  Этим  данное  произведение  отличается  от  эпоса
«Урал-батыр»,  где  озеро  Шульган  появляется  лишь  в  конце,  а
смысловым  эпицентром  является  Живой  Родник.  В  связи  с  тем,
что  озеро  Шульган  в  мировосприятии  создателей  эпоса  занима¬
ет  центральное  место,  было  бы  интересно  более  внимательно
рассмотреть  под  этим  углом  зрения  образ  подводного  падиша¬
ха,  именем  которого  оно  названо.
 ИСТОРИЯ  ОЗЕРА  ШУЛЬГАН  В  ЭПОСЕ  «АКБУЗАТ»
 История  Шульгана  описана  в  эпосе  «Акбузат»  в  двух  моно¬
логах:  старика  Тараула  и  птицы  Хумай.  В  монологе  Тараула
кратко  пересказывается  содержание  эпоса  «Урал-батыр»  в  виде
космогонического  и  этногенетического  предания,  о  котором  по¬
мнят  лишь  старики:  «Рассказывали  так:  давным-давно  весь
мир  был  затоплен  водой.  В  то  время,  когда  еще  и  наших  пред¬
ков  не  было,  и  Урал-гора  еще  не  поднялась,  и  в  этих  краях  не
было  ни  одного  живого  существа  о  четырех  ногах,  когда  жили
только  дивы  и  правил  водяной  падишах,  явился  [сюда]  батыр
по  имени  Урал  и  пошел  на  них  войной.  Там,  где  проскакал  его
конь  Акбуз,  возникли  Уральские  горы.  В  тех  местах,  где  он
дивов  уничтожал,  высохли  воды  и  выступили  горные  хребты.
Когда  водяной  падишах  начал  проигрывать  битву,  он  отыскал
бездонный  омут  и  нырнул  в  то  озеро,  что  неподалеку  от  вас.
Дна  у  того  озера  нет,  оно  сливается  с  большой  подземной  ре¬
кой.  Поэтому  Урал-батыр  не  смог  схватить  водяного  падиша¬
ха.  Того  падишаха  звали  Шульгеном.  Потому  и  озеро  стали
называть  Шульген.  Когда  Урал-батыр  умер,  падишах  Шульген
велел  похитить  его  Акбузата.  Умерли  и  сыновья  Урал-батыра,
а  водяной  падишах  время  от  времени  выходил  на  [гору]  Урал
и  скакал  верхом  на  Акбузате.  Рассказывали,  когда  Акбузат,
выходя  из  озера,  вспоминал  своих  батыров  и,  рванувшись,
бил  крыльями,  от  взмахов  его  крыльев  поднималась  буря,  ко¬
 247

торая  разрушала  горы  и  скалы  и  все  переворачивала  вверх
тормашками.  [Вот]  так  рассказывали»  [БНЭ,  с.  379—380].
 Рассказ  Хумай  несколько  отличается  от  предыдущего:  «—
Раньше  в  этих  местах  жил  только  один  водяной  падишах.  Урал-
батыр,  явившись  сюда  со  своими  сыновьями  Иделем,  Хакма-
ром,  Нугушем  и  Яиком,  начал  битву  против  водяного  пади¬
шаха.  Когда  они  пришли  сюда,  здесь  повсюду  была  лишь  голу¬
бая  вода.  Они  сражались,  пустив  коней  вплавь.  Там,  где  про¬
плыл  на  коне  Урал-батыр,  поднялись  горы.  Вот  эти  Уральские
горы  —  первая  дорога  Урал-батыра.  Когда  поднялись  [из  воды]
горы,  страна  водяного  падишаха  разделилась  надвое.  Там,  где
Урал-батыр  убивал  дивов,  поднимались  скалы.  Чем  меньше
оставалось  воды,  тем  меньше  становилось  войско  водяного
падишаха,  чем  больше  погибало  дивов,  тем  больше  станови¬
лось  суши.  Потом  пристанищем  водяного  падишаха  стали  лишь
мелкие  озера  и  лужи.  Лишившись  сил,  водяной  падишах  посе¬
лился  в  этом  самом  озере  Шульген.  Озеро  Шульген  питают
подземные  воды,  и  его  не  смогли  осушить.  Там  и  остался  жить
падишах.  Эти  горы,  называемые  теперь  Уралом,  были  первой
дорогой,  по  которой  Урал-батыр  с  сыновьями  шел  на  битву.  Я
была  женой  Урал-батыра.  Зовут  меня  Хумай.  Когда  мой  муж  с
сыновьями  ушел  воевать,  я  с  невестками  осталась  в  своей  стра¬
не.  Сыновья  вернулись  и  увезли  своих  жен.  Я  же  осталась,
решив,  что  поеду  за  ними  позже.  Но  [снова]  явились  мои  сы¬
новья,  чтобы  выследить  падишаха  Шульгена.  Он  все  еще  не
перестал  враждовать  с  моим  мужем.  Муж  посоветовался  с  сы¬
новьями,  и  они  решили  выпить  всю  воду  из  этого  озера:  оно
обмелеет,  и  падишаху  Шульгену  будет  некуда  деться.  Когда  [Урал]
начал  пить,  падишах  Шульген  узнал  об  этом  и  повелел  своим
войскам  войти  к  нему  внутрь.  Они  погубили  его,  растерзав
ему  сердце.  Перед  смертью  муж  сказал  сыновьям:  «Не  пейте
воду  [из  озера],  где  осталось  войско  падишаха  Шульгена.  Най¬
дите  себе  воду  в  другом  месте».  Сыновья  рассекли  землю,  от¬
крыли  реки,  и  образовались  четыре  нынешние  реки:  Идель,
Яик,  Хакмар,  Нугуш»  [БНЭ,  с.  415].
 Эти  пересказы  эпоса  «Урал-батыр»  отличаются  от  известно¬
го  нам  полного  варианта  тем,  что  временем  первобытия  являет¬
ся  всемирный  потоп,  всю  поверхность  земли  покрывали  воды
моря.  Изначально  в  этом  море-океане  правил  падишах  Шуль¬
ган,  он  от  рождения  был  правителем  подводного  царства  [БНЭ,
с.  403].  Подробно  эти  тексты  нами  разобраны  во  2-й  главе.
 248

В  связи  с  этим  интересна  роль  Тараула  в  жизни  главного
героя:  он  сохранил  и  передал  юноше,  когда  тот  подрос,  чудесное
оружие  его  отца,  которое  является  памятью  о  легендарных  пред¬
ках  —  Урал-батыре  и  его  сыновьях.  Только  этой  кремневки  боится
падишах  Шульган,  и  на  своей  первой  охоте  Хаубану  удается
подстрелить  стрелой  золотую  утку,  что  не  удавалось  до  этого
никому  [БНЭ,  с.  386].  После  этого  Тараул  посвящает  Хаубана  в
сокровенное  предание  своего  народа.  Второй  раз  юный  герой
услышал  эту  историю  из  уст  легендарной  птицы  Хумай  после
своего  второго  серьезного  испытания:  сражения  с  падишахом
Шульганом.  Аналогичную  картину  мы  встречаем  и  в  эпосе  «Урал-
батыр».  Фактически  и  там  и  тут  молодого  героя  предки  посвя¬
щают  в  историю  Рода  после  прохождения  им  испытания,  при¬
чем  которое  было  связано  с  посещением  подводного  (подземно¬
го)  мира  озера  Шульган  и  сражением  с  его  обитателями.  Стару¬
ха-мать  говорит  Хаубану  так:
 —  Егет,  ты  егетом  оказался;
 Побывал  на  озере  Шульган,
 Золотую  утку  подстрелил,
 Явился  к  хану  во  дворец,
 Дочери  хана  —  красавице  —
 Ты,  егет,  пришелся  по  душе...
 [БНЭ,  с.  393]
 Об  этом  сам  Хаубан  говорит  так:  «Я  —  батыр,  повидавший  /
Все,  что  есть  на  земле.  /  И  то,  что  под  землей»  [БНЭ,  с.  412].  Для
сравнения  приведем  сходное  самовосприятие  Урал-батыра:  «Ба¬
тыр  никогда  не  пожалуется  на  судьбу.  /  Не  поскупится  на  доб¬
ро.  /  В  битве  он  неутомим.  /  Без  лестницы  поднимается  в  небе¬
са,  /  Спустится  в  подземный  мир»  [БНЭ,  с.  330]*.  Отсюда  мы  с
полным  правом  можем  говорить,  что  в  основе  и  эпоса  «Акбу¬
зат»  положен  посвятительный  миф  о  герое-первопредке.  Об  этом
неопровержимо  может  свидетельствовать  наличие  в  эпосе  пер¬
сонажа  «глотателя»,  роль  которого  выполняет  див  Кахкаха.
Причем  этот  миф  явно  повторяет  в  основных  чертах  эпос  «Урал-
батыр»,  являясь  как  бы  его  переложением.  И  это  сходство  про¬
является  в  наличие  общего  места  действия  (озеро  Шульган)  и
персонажей  (подводный  повелитель  Шульган,  див-аждаха  Ках¬
каха,  птица-лебедь  Хумай,  лунная  красавица  Нэркэс-Айхылу,
 * 	Здесь  мы  последнюю  строфу  приводим  в  подстрочном  переводе.
 249

крылатый  конь  Акбузат).  Кроме  того,  сохраняется  и  глубинное
содержание  одного  и  того  же  сюжета:  этапов  посвящения-ис¬
пытания,  логики  поступков  героев,  основных  событий,  правда,
в  эпосе  «Акбузат»  гораздо  меньших  масштабов.  Не  случайно
Хаубан  повторяет  подвиги  Урал-батыра,  о  которых  он  узнал  в
древнем  предании,  —  разделяет  на  отдельные  части  с  помощью
коня  Акбузата  и  осушает  озеро,  превращает  дивов-змей  в  без¬
обидных  существ,  освобождает  людей  из  заточения.  И  для  баты¬
ра  Хаубана  это  предание  не  является  какой-то  сказкой,  а  на¬
полнено  ощущением  живого  духа  Урала,  присутствующего  в
сотворенной  им  Природе:  Хаубан,  в  ответ  на  угрозу  мести  со
стороны  отца  девушки  —  Шульгана,  говорит  Нэркэс  об  Урале,
Идели  и  Яике  как  заступниках  и  мстителях  [БНЭ,  с.  384].  И
батыр  Хаубан  завершает  дело,  начатое  его  великим  предком,
очищая  Землю  и  Воду  от  «видимой  смерти»  —  дивов  и  змей.
 Таким  образом,  содержание  эпоса  «Урал-батыр»  для  главного
героя  эпоса  «Акбузат»,  а  значит,  и  для  той  эпохи,  в  которой  он
создавался  и  существовал,  являлось  мифологической  реальнос¬
тью,  которой  следовало  подражать  [Элиаде,  1987,  с.  29—30].  С  дру¬
гой  стороны  в  эпосе  «Акбузат»  мифологическая  символика  выра¬
жена  гораздо  слабее,  чем  в  «Урал-батыре».  И  хотя  потусторонние
обитатели,  дивы  и  аждахи,  фигурируют  как  заклятые  враги  людей,
борьба  с  ними  не  носит  всеобъемлющего,  космического  масштаба,
а  главная  битва  с  ними  совершена  походя,  за  одну  ночь.  Результа¬
том  ее  стало  устранение  опасного  соседства  с  потусторонними  оби¬
тателями  озера  Шульган.  Главные  же  события  разворачиваются
на  земле  и  связаны  с  уничтожением  свирепого  притеснителя  наро¬
да  хана  Масема  и  освобождением  семерых  батыров,  ставших  ро¬
доначальниками  семи  башкирских  родов.  Отсюда  данный  эпос
можно  отнести  к  этногенетическим  сказаниям.  Подвиги  Хаубана
вдохновляли  не  одно  поколениё  башкирских  батыров  на  борьбу  с
иноземными  захватчиками  и  притеснителями,  как  это  видно  по
цитатам  из  других  эпосов.  Возможно,  именно  благодаря  этому  и
сохранился  данный  эпос  в  собрании  других  башкирских  эпосов  и
в  памяти  народной  вплоть  до  недавнего  времени.
 Следует  констатировать,  что  в  этом  произведении  мы  видим,
по  сравнению  с  эпосом  «Урал-батыр»,  уже  устоявшийся  быт  ското-
водов-кочевников,  очевидно,  в  своей  древнейшей  мифологичес¬
кой  основе,  индоиранского  мира.  Свидетельством  тому  является
центральная  роль  белого  коня,  выступающего  вещим  советчиком-
покровителем  герою,  а  также  божеством-повелителем  стихий  и  до¬
 250

машних  животных,  как  это  характерно  для  древних  скотоводов-
индоиранцев.  Кроме  того,  показательна  переработка  образа  птицы
Хумай,  получившей  черты  вещей  птицы-перевозчика  Симург-Га-
руды  [Гринцер,  Мялль,  Неклюдов,  1991]:  она  предлагает  доставить
батыра  Хаубана  в  страну  заморского  водяного  падишаха,  но  для
этого  он  должен  в  дороге  скормить  ей  мясо  со  своего  бедра  [БНЭ,  с.
416].  Об  этом  же  говорит  и  ассоциация  коня  и  солнечной  девы-
птицы  в  контексте  произведения.  Выход  солнечной  девушки  из
недр  подводного  мира,  мира  тьмы  должен  восприниматься  через
символику  рождения.  Таким  образом,  здесь  описывается  рождение
света,  солнца,  то  есть  появление  зари!  Неслучайно  в  этом  месте
текста  неоднократно  присутствует  мотив  открывания  лица:  «От¬
крою  лицо  —  солнце  твое,  /  Устыдившись  за  тучи  уйдет»  или  «Ска¬
зала  так  [Наркас]  и,  открыв  лицо,  улыбнулась  Хаубану,  говорят.
Тут  Хаубан,  увидев  красоту  Наркас,  подивился  говорят»  [БНЭ,
с.  417].  Нэркэс  в  эпосе  выступает  и  как  хозяйка  скота  бурой  масти
и  в  том  числе  белого  коня-тулпара  Акбузата.  В  Ригведе  такую  же
трактовку  имеет  богиня  зари  Ушас:  она  олицетворяет  собой  рожда¬
ющее,  возрождающее  начало,  символизируя  победу  света  над  тьмой,
разделение  мрака  и  света.  Отсюда  сравнение  ее  с  матерью,  хозяйкой
стад  бурых  коров  и  прекрасной,  лучезарной  женщины,  пленяющей
взоры  [Котов,  1997,  с.  58—59;  2000,  с.  93].  Интересно,  что  ее  атрибу¬
тами  являются  белый  конь,  колесница,  запряженная  конями  или
красными  быками.  Она  создает  свет  и  снимает  покров  с  великого
мрака,  перевертывает  два  граничащих  друг  с  другом  пространства.
Кроме  того,  в  тексте  Ригведы  сохранились  отголоски  мифа  оживле¬
ния  Индрой-Варуной  в  облике  двух  быков  солнца  —  Ушас,  которое
было  закрыто  в  скале  [РВ,  I—IV,  с.  250—253].
 Надо  отметить,  что  эпос  «Акбузат»  представляет  целостное
произведение,  с  хорошо  развитым  и  законченным  сюжетом.
Скорее  всего,  в  этом  эпосе  в  наиболее  полном  виде  сохранился
сюжет  героического  сказания  местного  населения  —  предков
башкир  о  путешествии  молодого  батыра  за  красавицей-доче-
рью  подводного  царя  (принимающей  облик  золотой  утки,  бе¬
лой  лебеди  или  другой  птицы)  на  дно  озера,  а  затем  их  возвра¬
щение  вместе  с  многочисленными  стадами  —  приданным  под¬
водной  красавицы.  Сохраняются  даже  детали:  в  многочислен¬
ных  башкирских  сказках,  преданиях,  эпосах  герой  встречает
девушку,  которая  сидит  на  берегу  уединенного  озера  и  расчесы¬
вает  свои  длинные  волосы,  сбросив  свой  лебединый  или  пти¬
чий  наряд.  Он  хватает  ее  за  длинные  косы  и  между  ними  проис¬
 251

ходит  борьба  или  словесный  поединок,  в  результате  она  подчи¬
няется  герою  и  становится  его  женой  и  помощницей  в  преодо¬
лении  трудных  испытаний  в  потустороннем  (подводном)  мире.
 Этот  сюжет  лежит  в  основе  многочисленых  вариантов  ска¬
зания  о  Заятуляке  и  Хыухылу  и  это  не  случайно.
 МИФОЛОГИЧЕСКАЯ  ОСНОВА  ЭПОСА
«ЗАЯТУЛЯК  И  ХЫУХЫЛУ»
 Это  один  из  самых  распространенных  башкирских  эпосов.
Известно  на  конец  семидесятых  годов  двадцатого  века  17  вари¬
антов  эпоса  [БНЭ,  с.  478-479].  Во  всех  вариантах  сказание  начи¬
нается  с  испытания  на  охоте  молодых  людей,  которое  сразу  выде¬
ляет  Заятуляка  среди  своих  сверстников,  несмотря  на  их  козни.
То,  что  это  именно  первое  испытание  в  ходе  посвятительной
обрядности  свидетельствует  тот  факт,  что  по  версии  Р.  Телякае-
вой  решение  послать  молодых  людей  на  охоту  принимает  совет
старейшин  («атай-хатай»)  [Киреев,  1970,  с.  75].  Необыкновенная
удачливость  героя  вызывает  у  других  сверстников  зависть.  Спа¬
саясь  от  завистников,  юноша  покидает  родной  дом,  и  оказыва¬
ется  на  берегу  озера  Асылыкуль.  Здесь  он  встречает  Хыухылу,
дочь  подводного  царя,  которая  мирно  расчесывает  свои  длинные
золотые  волосы.  Этот  мотив,  присутствующий  во  всех  версиях
этого  сказания  и  в  ряде  башкирских  сказок  [БНТ,  т.  3,  с.  323;  т.
 4, 	с.  346],  несомненно,  является  воспоминанием  о  солнечной  деве-
красавице,  заливающей  лучами  всю  землю,  когда  она  расчесыва¬
ет  свои  золотые  волосы.  В  варианте,  который  был  известен  изве¬
стному  краеведу  XIX  в.  М.В.  Лоссиевскому,  водяная  красавица
прямо  сравнивается  с  солнцем:  «В  сказке  о  Тюляке  между  прочим
замечательно  олицетворение  солнца  под  видом  водяной  девки,
которая  когда  выплывает  на  поверхность  моря,  то  волосы  ее  рас¬
пускаются  по  волнам  на  несколько  сажен»  [Лоссиевский,  1883,  с.
375].  М.М.  Сагитовым  от  сэсэна  Б.  Валиуллина  был  записан  ори¬
гинальный  вариант,  в  котором  Хыухылу  сидела  на  берегу  озера
Асылыкуль  на  камне  и  расчесывала  свои  волосы,  длиной  в  ше¬
стьдесят  локтей,  золотым  гребнем  и  ночью  освещала  собой  все
вокруг.  Убеждая  егета  в  том,  что  она  не  может  жить  среди  людей,
поскольку  она  иной  природы,  она  сказала  ему,  что  создана  из
лучей  [БНТ,  т.  1,  с.  180—181].  В  этом  мотиве  еще  одна  перекличка
с  эпосом  «Акбузат».
 252

Далее  Заятуляк  хватает  красавицу  за  длинные  волосы  и  тут
начинается  между  ними  поединок  или  при  помощи  физической
силы  или  же  по  другим  вариантам,  он  приобретает  характер
словесного  состязания  [Киреев,  1970,  с.  75—76].  В  варианте
М.М.  Сагитова  диалог  богатыря  и  девушки  сходен  во  многом  с
диалогом  Хаубана  и  Нэркэс  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,  с.  421].
Упрашивая  девушку,  Заятуляк  обещает  пожертвовать  ради  нее
самым  дорогим,  даже  своими  родителями.  В  конце  концов,  егет
добивается  от  Хыухылу  согласия  и  опускается  вместе  с  ней  на
дно  озера  ко  дворцу  подводного  владыки.  У  М.В.  Лоссиевского
как  в  эпосе  «Акбузат»:  «Тюляк,  ухватясь  за  ее  волосы,  спускает¬
ся  в  царство  железных  юрт  ее  отца,  и  женится  на  ней»  [Лоссиев¬
ский,  1883,  с.  375].
 В  вариантах  М.  Гафури  и  Л.  Суходольского  борьба  за  неве¬
сту  на  этом  не  заканчивается:  егету  приходится  высушить  озеро,
чтобы  заставить  ее  отца,  отдать  свою  дочь  [Киреев,  1970,  с.  80].
Нетрудно  заметить  в  этом  моменте  сходство  с  эпосами  «Урал-
батыр»  и  «Акбузат».  Зая-Туляк  или  сразу  возвращается  или  живет
какое-то  время  во  дворце  подводного  владыки.  Но  все  равно,
затосковав  на  родной  земле,  он  выходит  на  поверхность.  Водя¬
ной  царь  в  качестве  приданного  дает  многочисленные  косяки
лошадей  и  скот  и  запрещает  оглядываться.  Сам  этот  выход  мно-
гочисленых  стад  из  вод  озера  вслед  за  тулпаром  Акбузатом  явля¬
ется  общим  местом  многих  башкирских  сказаний  [Киреев,  1970,
с.  86;  Бараг,  Сулейманов,  1992,  с.  425].  Оглянувшись  на  шум,
батыр  лишается  части  животных,  не  успевших  выйти  из  озера.
Прихватив  своего  тулпара  и  сокола,  которые  дожидались  его  на
берегу,  Заятуляк  и  Хыухылу  поселились  на  горе  Балкан  и  живут
счастливо,  владея  большим  богатством,  до  самой  смерти  (вари¬
анты  М.  Гафури  и  Л.  Суходольского)  или  же  погибают  из-за
разлуки  (В.  Даль,  М.  Сагитов).  В  кратком  пересказе  эпоса
М.В.  Лоссиевского  указана  очень  важная  деталь  —  особенность
вышедших  животных:  «Через  несколько  лет  он  с  женой  снова
выходит  на  землю  и  за  ними  водяной  скот:  лошади,  коровы,
овцы  и  т.п.  чрезвычайно  крупной  породы,  которая  будто  бы  и
теперь  ведется»  [Лоссиевский,  1883,  с.  375].
 Сходный  сюжет  присутствует  в  ряде  других  сказаний.  На¬
пример,  в  повести  о  батыре  Хары-Сахипе,  записанной  в
70-х  годах  XIX  в.  в  Верхнеуральском  уезде  Оренбургской  губер¬
нии  Р.Г.  Ишатиевым.  В  этом  произведении  герой  на  берегу
моря  встречает  красавицу  Хыухылу,  которая  украшала  волосы
 253

звездами  с  неба.  Батыр  хватает  ее  за  косу  и  погружается  с  нею
под  воду.  Далее  сюжет  идентичен  эпосу  о  Заятуляке  [Киреев,
1970,  с.  84-86].
 Таким  образом  мы  можем  сказать,  что  сюжет  сказания,  со¬
храняя  много  общих  черт  с  более  древним  вариантом,  представ¬
ленным  в  эпосе  «Акбузат»,  является  уже  достаточно  самостоя¬
тельным  по  содержанию,  отражая  уже  более  позднюю  стадию
мировоззрения,  когда  борьба  с  мифическими  потусторонними
силами  отходит  в  прошлое,  а  на  первый  план  выходит  мотив
добывания  невесты  и  богатства  в  виде  скота  [Киреев,  1970,
с.  86—87].  Причем  здесь  еще  сохраняется  мифическая  природа
образа  лучезарной  девушки-дочери  подводного  царя  и  самого
подводного  царства  как  чуждого,  потустороннего  мира,  кото¬
рый  с  трудом  из  себя  выпускает  и  все,  что  выходит  из  него  несет
на  себе  печать  какой-то  необыкновенности  (девушка  из  лучей,
лошади  особой  породы,  крылатый  конь-тулпар  Акбузат).  Но
если  отрешиться  от  частностей  и  поздних  включений  эпическое
сказание  о  Заятуляке  полностью  совпадает  с  сюжетом  эпоса
«Акбузат».  Учитывая  его  древность,  которую  демонстрирует  об-
рядово-мифологическое  содержание  и  связь  с  палеолитическим
святилищем  в  пещере  Шульган-таш,  все  это  наводит  на  мысль
о  существовании  древнего  мифологического  сказания  с  соот¬
ветствующим  сюжетом  у  предков  горных  и  степных  башкир,
которое  при  переселении  стало  родовым  преданием  лесных  баш¬
кир,  имеющих  центром  озера  Асылыкуль  и  Кандрыкуль  [см.  эпос
«Алдар  и  Зухра»:  БНТ,  т.1,  с.  355].  С  неизбежностью  действие
было  спроецировано  на  новый  географический  объект,  кото¬
рый  имел  сходную  символическую  значимость.
 ЭПОС  «КАРА  ЮРГА»
 Это  широко  распространенное  среди  башкир  эпическое  ска¬
зание  известно  в  десяти,  в  общем  схожих,  вариантах  [БНЭ,  с.
479—481].  В  основе  его  положен  простой  сюжет:  герой  посылает
за  невестой  своего  коня  и  тот  похищает  ее  для  хозяина.  Особен¬
ностью  этого  произведения  является  пассивность  героя  и  цент¬
ральная  роль  необыкновенного  коня,  полностью  оттесняющего
на  второй  план  своего  хозяина.  В  варианте  3.  Уммети  конь  дей¬
ствует  самостоятельно:  он  сам  похищает  девушку  [Киреев,  1970,
с.  100].  В  одном  из  вариантов  конь  не  только  похищает  ее  у
родителей,  но  и  у  хозяина  и  живет  с  девушкой  на  острове  Ледя¬
 254

ного  моря  [Ахметшин,  1979,  с.  80—81].  Очевидно,  в  этом  эпосе
нашло  отражение  представление  предков  башкир  о  коне  не  толь¬
ко  как  помощнике,  но  и  как  покровителе  героя,  божестве  и
родоначальнике.
 Необыкновенная  природа  коня  особо  подчеркивается  в  вер¬
сии  У.  Сайтова  сказания  о  Кара  Юрге.  Начало  здесь  во  многом
перекликается  с  некоторыми  вариантами  сказания  о  Заятуляке:
но  с  той  лишь  разницей,  что  местом  действия  является  озеро
Шульган.  Кушлак-батыр  во  время  охоты  засыпает  на  берегу  это¬
го  озера.  Сон  около  озера  есть  момент  «перехода»  героя  из  одно¬
го  мира  в  другой  [БНЭ,  с.  396,  404].  Появляется  странник,  кото¬
рый  просит  батыра  отдать  ему  его  охотничью  птицу  кречета  в
обмен  на  что-нибудь,  Кушлак  долго  не  соглашается,  и,  наконец,
за  табун  лошадей  он  расстается  с  чудесной  птицей,  которая  на¬
последок  ему  пророчит  скорую  смерть.  Путник  из  озера  выво¬
дит  косяк  лошадей,  ведомый  Кара  Юргой.  Выход  животных
опять  же  прерывается  нарушением  запрета  оглядываться,  в  ре¬
зультате  чего  часть  животных  возвращается  в  озеро.  Оставший¬
ся  скот  Кушлак  сгоняет  в  одно  место  и  сразу  же  умирает.  Сын
Кушлак-батыра  становится  наследником  большого  богатства,
за  что  его  прозвали  сын  богача,  бая  (бай  улы)  [Киреев,  1970,
с.  101-104].
 С  этим  сюжетом  в  Бурзянском  районе  широко  бытует  леген¬
да  об  озере,  из  которого  вышли  кони  —  Елкысыккан-Куль  [БНТ,
т.  2,  с.  72—73].  Один  из  вариантов  ее  был  опубликован  в  про¬
шлом  веке  М.В.  Лоссиевским.  В  этой  легенде  рассказывается  о
батыре  Бышлаке,  который  во  время  охоты  в  окрестностях  озера
Шульган  повстречал  удивительного  странника,  который  попро¬
сил  ему  отдать  собаку.  Бышлак  долго  отпирался,  пока  незнако¬
мец  не  предложил  ему  за  нее  табун  лошадей.  Странник  взял
собаку  и  нырнул  в  озеро,  а  затем  вывел  кобылу,  наказав  сесть
на  нее  верхом  и  ехать,  не  оглядываясь.  Из  любопытства  Бышлак
оглянулся,  и  тут  же  половина  табуна  нырнула  обратно  в  воды
озера.  Охотник  стал  богатым  человеком,  а  его  потомство  с  тех
пор  называется  байулинцами.  Известно,  что  среди  племенного
подразделения  бурзян  существовал  род  Байулы  [Кузеев,  1957,
с.  50]  и,  возможно,  эта  легенда  является  их  родовым  преданием.
От  того  табуна,  пошла  порода  лошадей  пегой  масти  с  серой
спинкой.  А  озеро  получило  название  Елкысыккан  —  озеро,  отку¬
да  вышли  кони.  Такое  же  предание  было  записано  Г.В.  Вахру¬
шевым  в  начале  XX  в.,  только  имени  башкира  не  упоминается,
 255

и  зверь,  пойманный  им,  был  похож  на  собаку  [Вахрушев,  1960,
с.  20-21].
 По  тексту  описания  это  озеро  соответствует  озеру-карстово-
го  происхождения  вблизи  пещеры  Шульган-таш,  которые  также
называют  и  озером  Шульган  [Даль,  1989,  с.  174].  В  связи  с  этим
сюжетом  интересно  предание,  записанное  В.И.  Далем,  о  суще¬
ствовании  в  пещере  Шульган-таш  окаменевшего  дива  в  образе
собаки,  с  которым  связано  совершение  обрядов  вызывания
дождя  [Там  же].
 Очевидно,  этот  же  сюжет  положен  в  основу  древней  легенды
о  появлении  богатырских  коней-тулпаров  [БНТ,  т.  2,  с.  95].
 ЭПОС  «АКХАК  КОЛА»
 В  эпосе  «Акхак  Кола»,  который  также  известен  в  15  вариан¬
тах  [БНЭ,  с.  481—482],  сюжет  незатейлив:  Акхак  Кола  —  Хромой
буланый  конь  —  уводит  табун  лошадей  от  злого  хозяина,  но
последний  догоняет  беглецов  и  упрашивает  коней  вернуться,
животные  отказываются,  высказывая  хозяину  свои  обиды.  По
одним  версиям  он  наказывает  (убивает)  Акхак  Колу,  а  по  дру¬
гим  —  он  сам  погибает  или  от  копыт  коня  Акхак  Кола,  или  же
его  настигает  божественная  кара  за  клятвопреступление.  Нео¬
бычность  очеловеченного  коня  подчеркивается  и  его  появлени¬
ем  на  свет:  озеро  Шульган  в  варианте  сказания,  записанном  от
Г.  Агишева,  также  является  местом  рождения  чудесного  коня,
вожака  стада  Ахак  Кола.  Сюда  в  одно  и  то  же  время  приходила
жеребиться  кобылица  из  того  табуна,  что  вышел  из  этого  озера,
т.е.  «шульгановой  породы»  —  с  хребтом  мышиного  цвета  [Кире¬
ев,  1970,  с.  122—123].  Люди  подстерегли  ее  здесь,  но  им  удалось
поймать  только  жеребенка  —  кобыла  нырнула  обратно  в  озеро,
но  при  этом  жеребенок  стал  хромым  (отсюда  и  его  имя:  «Акхак
Кола»  —  «Хромой  буланый  конь»).  Согласно  другим  вариантам
этого  предания,  местом  рождения  Акхак  Кола  и  местом,  откуда
вышли  кони,  является  озеро  Асылыкуль  и  даже  колодец  (по  пре¬
данию,  записанном  в  Оренбургской  области)  [Киреев,  1970,
с.  123].
 В  варианте  Г.  Агишева  хозяин  стреляет  в  Акхак  Колу  из  лука,
и  стрела  проходит  от  хвоста  и  надрезает  ухо  [БНТ,  т.  1,  с.  193].
С  тех  пор,  считается,  и  повелись  кони  «шульгановой»  породы:
буланой  масти  с  темной  полосой  на  хребте.  В  эпосе  «Идукай  и
 256

Мурадым»  батыр  Идукай,  выйдя  из  Пещеры  (Шульган-таш)  у
входа  встречает  своего  преображенного  коня.  Конь  из  красно¬
рыжего,  стал  буланой  масти.  У  него  он  в  качестве  подтвержде¬
ния  его  «шульгановой»  породы  обнаруживает  прорезь  на  пра¬
вом  ухе  [БНТ,  т.  10,  с.  123,  344].
 В  башкирских  сказках  встречается  мотив  преследования
жеребой  кобылы  или  чудесной  кобылы  в  шестьдесят  обхватов
на  водопое  или  на  берегу  озера  /моря,  который,  очевидно,  гене¬
тически  восходит  к  тому  же  сюжету  [БНТ,  т.  3,  №  17,  38].
 Мотив  преследования  коней,  приходящих  на  водопой  или
обитающих  в  водном  источнике,  и  рождение  от  этих  чудесных
коней  особого  потомства  встречается  в  фольклоре  других  наро¬
дов.  В  Поволжье  среди  удмуртов  была  зафиксирована  легенда  о
поимке  белой,  лучезарной  кобылицы,  потомство  которой  обла¬
дало  особыми  свойствами  и  было  крылатым,  причем  хозяин
ночью  должен  был  предупреждать  коней  о  своем  присутствии
[Худяков,  1933,  с.  266].  Эта  легенда  перекликается  с  башкирской
легендой  о  крылатых  конях.  В  Средней  Азии  у  жителей  ферган¬
ского  оазиса  бытуют  легенды  о  крылатых  конях,  для  случки  с
которыми  в  горы  пригоняли  кобылиц,  причем  самые  ранние
варианты  упоминаются  в  китайских  источниках  II  в.  до  н.э.,  а
также  в  Танской  истории  VII—VIII  вв.  [Толстов,  1948,  с.  303].  В
Турции  были  записаны  предания  о  речных  или  морских  жереб¬
цах,  потомство  которых  отличается  особой  быстроходностью,  и
которые  могут  утащить  под  воду  человека  [Гордлевский,  1962,
с.  321].
 ЭПОС  «КОНГУР  БУГА»
 С  озером  Шульган  связано  действие  другого  широко  рас¬
пространенного  сказания  «Контур  Буга».  Известно  5  опублико¬
ванных  и  5  неопубликованных  вариантов  [БНЭ,  с.  482—483].
Согласно  варианту  М.  Михайдарова,  в  озере  Шульган  батыр
Минэй  находит  пропавшую  дочь  старика  и  старухи,  которую
похитил  Водяной  —  хозяин  озера.  Батыр  спускается  в  подвод¬
ное  царство,  срубает  все  головы  ифриту-чудовищу  и  выводит
на  землю  девушек,  людей  и  скот.  Благодарные  старики  отдают
ему  в  жены  свою  дочь  и  полстада  в  качестве  приданого.  Батыр
Минэй  возвратился  к  себе  в  Зауралье,  но  однажды  стадо  пропа¬
ло.  Идя  по  следам  пропавшего  скота,  его  жена  Тандыса  прихо¬
 257

дит  к  своим  родителям  на  Южный  Урал.  Эта  дорога,  проходит
по  Уральскому  хребту.  Женщина  идет  по  следам  своей  скотины
и  видит  богатство  и  красоты  родного  края  и  о  каждом  уголке
природы  складывает  в  восхищении  радостную  песню.  Каждый
образ  в  этих  коротких  и  незатейливых  песнях  наполнен  счасть¬
ем  полноты  жизни.  В  одном  месте  женщина  увидела  огромную
кучу  камней,  которую  по  преданию  сложил  Урал-батыр,  прино¬
ся  каждые  50—100  лет  по  гигантскому  валуну  [БНТ,  т.  1,  с.  215].
Встретив  поблизости  такие  же  нагромождения  валунов,  она
принимает  их  за  могилы  предков  и  вспоминает  воинственный
кубаир  об  Урал-батыре,  который  она  слышала  от  отца:
 На  Урал  поднимался  свой,
 Изготовясь  перед  бедой,
 В  землю  упираясь  ногой,
 Подпирая  скалы  рукой,
 А  когда,  во  гневе  к  врагам,
 На  коне,  как  ветер,  скакал,
 Акбузата  вовсю  горяча,
 Не  жалея  в  бою  меча,
 Беспощадно  врагов  разил,
 Криком  страх  на  врагов  наводил,
 Во  все  стороны  он  махал
Тем  мечом,  что  в  руках  сжимал,
 В  схватке  был  он  неукротим,
 В  скачке  можно  ль  поспеть  за  ним?
 С  диким  воплем:  «Гони!  Гони!»
 Бил  нещадно  врагов  страны.
 Их  за  глотку  хватая  в  бою,
 Ненависть  изливал  свою.
 Силу  в  храбрости  черпал  он,
 Из  врагов  исторгая  стон,
 Прочь  их  замертво  он  кидал,
 Сил  и  мужества  их  лишал,
 И  десятками  их  сметал,
 Прочь  десятками  он  их  гнал,
 Прочь  и  сотнями  их  он  гнал.
 О, 	мужчина!  Муж-богатырь,
 Рубящий  врагов  богатырь,
 Бился  ты,  не  жалея  себя,  —
 Вся  в  народе  слава  твоя;
 Вспоминая  о  ней,  говорю;
 Себя  не  жалея,  кровь  проливал,
 Стиснув  зубы,  врагов  кромсал,
 258

Окружал  их  со  всех  сторон
И  нещадно  уничтожал.
 Грудь  свою  расправив  скалой,
 Возвышался  грозной  горой,
 В  битве  был.  он  страшен  и  зол;
 Той  дорогой,  что  враг  пришел,
 Из  страны  своей  его  гнал,
 За  Иртыш-реку  отметал,
 Отгонял  его,  отгонял.
 [БНТ,  т.  1,  с.  215-216]
 В  этой  песне  замечательно  сохранение  основных  внешних  и
внутренних  характеристик  героя,  почерпнутых  из  героического
эпоса  —  это  титанические  размеры,  конь  Акбузат,  и  непримири¬
мость  к  врагам,  которых  он  кромсает  на  куски,  легендарный  меч,
и  сравнение  исполина  с  горами.  Этот  кубаир  о  легендарном  пред¬
ке  Урал-батыре  она  не  случайно  вспомнила  над  древними  моги¬
лами.  В  другом  месте  Тандыса  находит  чудесный  цветок  розы,
который  приглашает  ее  здесь  отдохнуть,  она  слышит  звуки  ку-
рая,  а  потом  —  стук  копыт,  сотрясавших  землю  и  голос  Урала:
 Эти  горы,  свет  излучающие,
 Из  недр  земли  поднимающиеся,  —
 Пристанище  рода  моего,
 Страны  моей  опора  и  торжество.
 [БНТ,  т.  1,  с.  219]
 В  словах  этих  основное  содержание  последнего  эпизода  ска¬
зания  об  Урал-батыре:  его  кости  истлели  в  горе-могиле  и  прах  его
засиял,  превратившись  в  золото,  а  сам  исполин  после  смерти
превратился  в  горный  хребет,  который  стал  опорой  и  зашитой
для  его  потомков.  Вскоре  женщина  увидела  едущего  на  коне  Ак-
бузате  исполина,  державшего  в  руке  меч,  голова  которого  уходи¬
ла  за  облака  [Там  же,  с.  219].  «Наверное,  это  дух  Урал-батыра,
чтобы  враг  не  ступил  на  него  ногой,  не  грабил  и  не  разорял  на¬
род.  Оказывается,  это  правда»,  —  подумала  Тандыса,  вспоминая
рассказы  дедов  [Там  же].  Путница  понимает,  что  находится  на
кладбище  и  решает  ночевать  здесь,  под  защитой  предков.  Таким
образом,  данный  эпизод  эпоса  ярко  демонстрирует  глубокое  вза¬
имопроникновение  эпоса  «Урал-батыр»,  преданий  и  живого
мифо-поэтического  мировосприятия  в  ту  эпоху,  когда  создавал¬
ся  эпос  «Контур  Буга».  Знаменательно,  что  Урал-батыр  воспри¬
нимался  уже  как  легендарный  предок,  его  образ  ассоциировался
 259

с  могилами  предков,  но  его  дух  в  облике  всадника  с  мечом  на
коне  Акбузате  по-прежнему  охраняет  родную  землю  от  врагов.
Интересно,  что  его  появление  было  связано  не  только  с  посеще¬
нием  могил  предков,  но  и  с  исполнением  кубаира  о  нем.  В  тради¬
ционном  обществе  всякое  упоминание  предка  означало  призы¬
вание  его  в  настоящее,  отсюда  и  происходит  строгая  регламента¬
ция  в  исполнении  эпических  текстов,  как  это,  например,  извес¬
тно  у  тюркских  народов  [Элиаде,  1996,  с.  20;  Бутанаев,  1997,
с.  148].  Содержание  эпоса  заключается  в  воспевании  родной  ураль¬
ской  земли  —  земли  предков,  которая  дорога  каждому,  родивше¬
муся  на  ней,  будь  это  человек  или  животное.
 Значит,  женщина  стремилась  вернуться  к  месту  своего  рож¬
дения  —  к  озеру  Шульган.  Таким  образом,  и  Контур  Буга  —
Бурый  Бык  уводит  стадо  обратно  на  Южный  Урал  к  месту  сво¬
его  рождения,  то  есть  к  озеру  Шульган.  Смысл  этого,  казалось
бы,  простого  по  сюжету,  произведения  —  необходимость  по¬
мнить  о  своих  истоках,  о  месте  своего  рождения,  о  родителях/
предках  и  не  случайно  все  это  ассоциировано  с  легендарным
озером  Шульган.
 Поскольку  некоторые  мотивы  и  детали  имеют  сходство  в
сказании  «Акхак  Кола»  [Киреев,  1970,  с.  110—112],  все  это  гово¬
рит  о  едином  источнике  появления  всех  этих  сказаний.
 ИСТОРИЧЕСКИЙ  ЭПОС  «ИДУКАЙ  И  МУРАДЫМ»
 Отдельные  отголоски  эпической  истории  Урал-батыра  сохра¬
нились  в  историческом  эпосе  позднего  средневековья  «Идукай  и
Мурадым».  В  этом  тексте,  посвященном  перепитиям  междуусоб-
ной  войны  правителей  Золотой  Орды,  встречаются  упоминания
подвигов  Урала,  что  говорит  о  широкой  известности  эпоса  «Урал-
батыр»  в  это  время.  В  частности,  старый  сэсэн  Хабрау  во  время
сходки  представителей  башкирских  родов  призывая  всех  объе¬
диниться  на  борьбу,  вдохновляет  соплеменников  примером  да¬
леких  предков,  упоминая  подвиги  Урал-батыра:
 О,  наш  славный  Уралтау!
 По  тебе  проходит  тропа,
 По  которой  Урал-батыр
На  Акбузате  своем  скакал,
 Море  бурное  рассекал;
 Объвив  Шульгену  войну,
 Который  на  землю  смерч  напустил,
 260

Дэвов-пяриев  расплодил,
 Все  цветы  и  деревья  земли,
 Равнины  и  отроги  хребтов
Затхлой  водой  заглушил.
 [БНТ,  т.  10,  с.  65-66]
 В  другом  месте  мы  сталкиваемся  с  упоминанием  легендарных
событий  с  участием  Урал-батыра,  когда  раненый  Идукай  пере¬
дает  сыну  меч  Урал-батыра:
 Меч,  на  плече  висящий  моем,
 Дэвов,  коих  было  много  числом,
 Затаились  от  Урала-батыра
Во  многих  омутах  и  озерах,
 Беспощадно  разил  и  крошил,
 После  того,  как  Урал-батыр
С  сыновьями  вернулся  в  свою  страну,
 Против  дэвов  и  пяриев
Жесточайшую  начал  войну;
 После  того,  как  в  воду,
 Отравив  ее,  нырнул  аждаха,
 Сын  Урала-батыра  рассек
Гору  Иремель  этим  мечом,
 И  потекла  Идель-река  —
 Меч  такой  держит  твоя  рука!
 [БНТ,  т.  10,  с.  181]
 В  эпосе  есть  сцены  описывающие  посещение  Идукаем  боль¬
шой  пещеры  (Шульган-таш)  и  встречу  с  вечноживущим  стари¬
ком,  который  знакомит  его  с  необыкновенной  книгой,  в  кото¬
рой  он  узнает  историю  своего  рода  и  его  будущее:
 Из  всех  наследников  —  один
(В  том  потомстве,  где  не  людей  —
 Любят  собак),  с  этой  книгою  он
Познакомившись,  будет  удивлен.
 Если  оставшуюся  от  Умара
Саблю  булатную  в  руки  возьмет,
 Какое  бы  войско  ни  напало,
 Любого  в  пух  и  прах  разобьет.
 Если  сумеет  отыскать
Могилу  Урал-батыра,
 Который  смог  дэвов  с  Урала  изгнать;
 Если  наденет  доспехи  батыра
И  саврасого  отыщет  коня
В  табуне  из  озера  Шульген,
 261

Сядет  на  него,  то  все  свершит,
 Все,  что  замыслил,  осуществит.
 [БНТ,  т.  10,  с.  122]
 В  этом  отрывке  интересно  упоминание  среди  предков  баты¬
ра  «любителей  собак»,  то  есть  зороастрийцев.  Кроме  того,  непо¬
бедимость  батыра  обусловлена  добыванием  чудесного  оружия
(сабля  Умара,  очевидно,  по  смыслу  соотносится  с  мечом  Урала)
и  доспехов  из  могилы  Урала,  а  также  коня  «шульгановой»  поро¬
ды.  В  дальнейшем  батыр  добывает  меч  и  доспехи  Урал-батыра
(об  этом  ниже).
 По  рукописи  XVIII  в.  известен  эпизод,  который  появился
явно  под  влиянием  старой  эпической  традиции:  в  поисках  меча
и  коня  Урал-батыра  Идукай  встречается  с  дочерью  хозяина  озера
Саткы  (Челябинская  обл.)  Хыухылу  [БНТ,  т.  10,  с.  343].  Затем  с
помощью  чудесной  собаки-оборотня  он  находит  в  пещере  коня-
тулпара  [Там  же,  с.  181].  Сохранился  отрывок  рукописи  XVIII  в.,
в  котором  Идукай  при  помощи  некоего  старца  открывает  за¬
ветным  ключом  сарай  с  конем  Акбузатом  [Там  же,  с.  344].  Иду¬
кай,  руководствуясь  древним  преданием,  ищет  и  обнаружива¬
ет  на  дне  реки  Идели  (р.  Агидель  —  Белая)  меч,  который  был
там  спрятан  Идель-батыром  [Там  же,  с.  181].  Место,  где  был
спрятан  этот  меч,  отмечено  маяком  —  каменной  скалой,  кото¬
рое  ныне  называется  Муйнак-таш.  По  преданию,  записанным
М.А.  Бурангуловым,  эта  скала  была  установлена  еще  Урал-ба-
тыром  [БНТ,  т.  10,  с.  344].  В  неопубликованном  варианте  С.
Мирасова  присутствует  еще  одна  деталь,  указывающая  на  вли¬
яния  эпического  цикла  об  Урал-батыре:  мать  Идукая  являлась
дочерью  подводного  царя  [Галин,  2002,  с.  11].  Но  не  только
этим  заимствованием  исчерпывается  вляние  эпоса  «Урал-ба-
тыр».  В  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»  в  варианте
М.А.  Бурангулова  в  монологе  Мурадыма,  в  котором  он  обеща¬
ет  искупить  свою  вину  перед  отцом,  присутствует  мотив  очи¬
щения  себя  через  очищение  родной  Земли-Воды,  сходный  по
содержанию  с  диалогом  в  сцене  осуждения  Шульгана  Уралом
[БНТ,  т.  10,  с.  169].  Не  исключено,  что  в  данном  случае  мы
имеем  дело  с  поэтическим  творчеством  самого  сказителя,  со¬
здавшего  свой  вариант  эпоса  об  Идукае,  в  котором  он  непро¬
извольно  «позаимствовал»  содержание  сходного  по  смыслу
диалога  из  эпоса  «Урал-батыр».  Тем  более,  что  в  других  вари¬
антах  Мурадым  собирался  искупить  вину  хаджем  [БНТ,  т.  10,
с.  347].
 262

ЭПОС  «ЮЛАЙ  И  САЛАВАТ»
 Еще  одним  подтверждением  широкой  распространенности
эпоса  «Урал-батыр»  в  XVIII  в.  являются  строки  из  эпоса  «Юлай
и  Салават»,  посвященного  легендарному  Салавату  Юлаеву  —
предводителю  башкирских  отрядов  в  войске  Емельяна  Пугаче¬
ва.  В  призыве  Юлая,  отца  Салавата,  к  мужам  уральской  земли,
он  упоминает  основные  эпосы  и  главные  события  в  них,  в  том
числе  и  эпос  «Урал-батыр»:
 Знаете  все  вы  о  богатыре,
 Которого  называли  Урал,
 Который  против  морского  царя,
 Покрывшего  сушу  земную  водой,
 Начал  войну.  Место  вражеских  сил
В  озеро,  величиной  с  конский  глаз,  превратил,
 Хребет  по  названью  Урал  проложил.
 [БНТ,  т.  10,  с.  284-285].
 В  данной  цитате  содержится  пересказ  основного  содержа¬
ния  «воинского»  подвига  Урала  в  полной  версии  эпоса  «Урал-
батыр»,  согласно  которой  подводный  царь  инициирует  всемир¬
ный  потоп,  а  Урал  начинает  против  него  войну,  осушает  море  —
место  обитания  «вражеской  силы»  до  размеров  маленького  озе¬
ра  и  прокладывает  горный  хребет.
 ОБРЯДОВОЕ  СОДЕРЖАНИЕ  МОТИВА  ВЫХОДА
ЖИВОТНЫХ  ИЗ  ОЗЕРА
 Нетрудно  заметить  общий  для  многих  фольклорных  произ¬
ведений  мотив  выхода  коней  или  скота  из  озера.  Он  присут¬
ствует  там,  где  необходимо  обосновать  чудесное  происхождение
этих  животных  («Кара  Юрга»,  «Акхак  Кола»,  «Конгур  Буга»).
Хотя  местом  рождения  может  быть  и  безымянный  колодец  и
какое-либо  озеро,  но  большая  часть  вариантов  связана  с  озе¬
ром  Шульган.  Это  подтверждается  тем,  что  все  они  восходят  к
своему  древнему  прототипу  —  эпосу  «Акбузат»,  —  где  мотив
выхода  животных  из  озера  Шульган  является  лишь  элементом
разветвленного  сюжета.  Отсюда  с  полным  правом  можно  утвер¬
ждать,  что  последующие  эпосы  сохраняют  ту  или  иную  привяз¬
ку  событий  к  озеру  Шульган  —  смысловому  центру  древнейших
башкирских  эпосов  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»  [Котов,  1997,  с.  46].
 263

В  центре  внимания  всегда  находятся  взаимоотношения  ге¬
роя  с  хозяином  озера  и  его  дочерью.  От  них  батыр  получает
чудесных  коней,  коров  и  других  домашних  животных.  Все  они
необыкновенной  породы.  Если  это  кони,  то  все  они  являются
потомками  коня  Акбузата:  они  крылаты,  имеют  серый  окрас  и,
как  в  эпосе  «Акхак  Кола»,  черную  полосу  на  спине  (такой  экс¬
терьер  имеют  тарпаны).  Коровы  и  быки  тоже  особой  породы,
например,  бурой  масти  («Конгур  Буга»).  Но,  главное,  в  этих
животных  заключен  Ҡот,  источник  плодовитости  скота,  а  зна¬
чит  и  богатства  их  хозяина.  Животные  озера  Шульган  имеют
свойство  возвращаться  обратно  к  месту  своего  рождения  («Кон¬
гур  Буга»)  или  же  приходят  туда  ожеребиться  и  для  случки  с
подводными  жеребцами  («Акхак  Кола»).
 Таким  образом,  озеро  Шульган  воспринималось  предками
башкир  не  только  как  место  обитания  почитаемых  животных,
но  и  как  место  их  рождения.  Не  случайно  даже  само  описание
выхода  животных  имеет  черты  рождения,  совершаемого  под
покровом  таинственности  и  требующего  соблюдения  обета:  зап¬
рет  оглядываться  и  приближаться.
 По-нашему  мнению  запрет  оглядываться  во  время  выхода
коней  и  скота,  описываемый  в  фольклорных  произведениях,
является  отголоском  каких-то  испытательных  обрядов,  связан¬
ных  с  посещением  и  выходом  из  потустороннего  мира  (озера-
пещеры),  который  знаменовался  приобретением  качественно
иного  внутреннего  и  внешнего  (богатство)  состояния.  Прини¬
мая  во  внимание  то,  что  по  многим  башкирским  сказкам  про¬
никновение  и  выход  из  (подземного)  потустороннего  мира  был
связан  с  главным  испытанием  героя  на  звание  батыра,  а  также
то,  что  испытательный  характер  явно  присутствует  и  в  самом
запрете,  мы  можем  предполагать,  что  основу  этой  обрядности
составлял  обряд  испытания  —  инициации,  обычно  совмещае¬
мый  с  календарными  празднествами.  Во  всяком  случае,  хтони-
ческое  содержание  и  связь  этого  обряда  с  заупокойными  риту¬
алами  несомненна.  Об  этом  говорит  описание  человеческих
жертвоприношений  озеру  Шульган  в  эпосе  «Акбузат»  [БНЭ,
с.  412]  и  в  эпосе  «Урал-батыр»  священному  колодцу-роднику.
Культ  колодца-родника  был  связан  с  почитанием  матери,  при¬
чем  этот  ритуал  был  приурочен  ко  дню  рождения  хана  Катила
[БНЭ,  с.  281,  283—284,  286].  Свадебный  контекст  этого  ритуала,
совмещенный  с  жертвоприношениями  в  честь  предков  и  богов*
указывает  и  на  другое  содержание  этого  обряда.  В  жертву  боже¬
 264

ству  подводного/подземного  мира  совсем  не  случайно  прино¬
сились  девушки  (в  эпосе  «Акбузат»  девушек-красавиц  похища¬
ет  див  Кахкаха  для  дворца  подводного  владыки  Шульгана).  Сю¬
жет  с  похищением  девушек  хозяином  хтонического  мира  широ¬
ко  представлен  в  башкирском  фольклоре.  Прежде  всего,  он  ха¬
рактерен  для  тех  произведений,  где  похитителем  красавицы
является  хозяин  озера,  колодца  и  другого  водного  источника.
Обычно  в  качестве  такового  выступает  многоголовый  змей  или
див.  Всегда  у  батыра  в  той  или  иной  форме  присутствует  сопер¬
ничество  с  этим  персонажем:  обычно  это  схватка,  борьба,  реже  —
состязание  в  хитрости.  Часто  змей  не  просто  заглатывает  деву¬
шек,  а  делает  их  своими  женами,  да  еще  посылает  героя  добыть
для  себя  невесту-царевну  [БНТ,  т.  3,  №  20,  21,  23,  32,  35,  36,  37].
Таким  образом,  представитель  (хозяин)  потустороннего  мира
наделен  эротической  энергией,  выступая  свадебным  соперни¬
ком  герою-богатырю.  Отсюда,  не  является  ли  описываемый  об¬
ряд  жертвоприношения  девушек  хозяину  хтонического  мира  (а,
следовательно,  божества  плодородия)  и  символической  свадь¬
бой  с  ним?  В  эпосе  «Урал-батыр»  Шульган  является  соперником
своему  брату  Уралу  в  жениховстве  к  Хумай,  а  в  сказочном  фоль¬
клоре  башкир  в  сказке  «Тысячелетний»  сохранились  представ¬
ления  о  подводном  владыке  как  о  справедливом  муже  [БНТ,
т.  4.  с.  91—92].  Возможно  отголоском  представлений  о  хозяине
подводного  мира  как  существе,  ассоциировавшимся  со  свадь¬
бой  и  выбором  жениха,  является  святочное  гадание  возле  про¬
руби  у  народов  Урало-Поволжья  [Ахметьянов,  1978].  Обряд  сим¬
волического  принесения  в  жертву  хозяину  озера  девушки,  ко¬
торый  обставлялся  как  символическая  свадьба,  зафиксирован
В.В.  Чарнолуским  у  саамов-лопарей  [Чарнолуский,  1972,  с.  66—
67].  То,  что  такие  обряды  существовали  в  древности  у  населе¬
ния  Южного  Урала,  свидетельствует  башкирский  фольклор,
причем  отголоски  этого  обряда  сохранились  и  в  башкирской
этнографии  [Султангареева,  2000],  что  должно  было  иметь  под
собой  какую-то  историческую  основу  [Котов,  2000а;  2001а].
 Анализ  башкирских  фольклорных  текстов  показывает,  что
озеро  Шульган  занимает  исключительное  место  в  картине  мира
населения  Южного  Урала  с  глубокой  древности.  Основным  со¬
держанием  этого  отношения  являются  факт  обитания  в  нем
божественных  и  демонических  существ.  Это,  прежде  всего,  хо¬
зяин  озера,  который  носит  все  черты  повелителя  потусторонне¬
го,  подземного  мира,  хозяина  природы  и  покровителя  людей.
 265

Затем  подводной  красавицы,  его  дочери,  обладающей  чертами
небесного  светила,  —  солнца  или  луны,  также  являющейся  со-
распорядительницей  необыкновенных  животных,  обитающих
в  подводном  мире.  Обязательным  персонажем  в  этой  связке
является  крылатый  конь  Акбузат  —  покровитель  и  помощник
героя,  предводитель  коней.  Все  эти  персонажи  й  их  характери¬
стики  совпадают  с  теми,  что  мы  видим  в  героических  эпосах,  и
своими  истоками  они  уходят  через  эпос  «Акбузат»  в  мифологи¬
ческий  эпос  «Урал-батыр».
 ХОЗЯИН  ОЗЕРА  И  ВОДЯНАЯ  КРАСАВИЦА
 Водяной  падишах  на  этапе  угасания  мифологического  миро¬
воззрения  как  повелитель  потустороннего  мира  вобрал  в  себя
характеристики  распорядителя  природы  в  целом  —  мира  живот¬
ных  и  мира  людей.  Являясь  хозяином  животных,  он  вступает  в
обменные  отношения  с  охотниками,  награждая  их  богатством
и,  главное,  удачливостью.  То,  что  награждаются  именно  охот¬
ники,  указывает  на  то,  что  мы  имеем  дело  с  мифологическим
образом  покровителя  животных  и  охотников  архаических  ми¬
фологий.  Покровительствуя  людям,  хозяин  животных  посылал
людям  удачу  на  охоте,  направляя  к  охотникам  животных  «чей
срок  настал»  в  обмен  на  исполнение  ритуалов  или  какую-либо
услугу.  Ярким  примером  подобного  мифологического  персона¬
жа  является  старик  Ажвейпш  в  абхазской  мифологии.  Он  посы¬
лает  охотникам  только  тех  животных,  которых  он  съел  сам,  а
после  еды  он  складывает  кости  в  шкуру  и  ударом  плетки  ожив¬
ляет  животное  [Абхазские  сказки,  с.  16—17].  Аналогичные  обря¬
ды  «оживления»  обращены  к  хозяину  животных,  и  они  извест¬
ны  у  многих  народов,  причем  они  зафиксированы  с  глубокой
древности,  в  том  числе  и  у  башкир.  Особенностью  башкирского
хозяина  животных  и  покровителя  людей  заключается  в  более
четко  обозначенном  демоническом  содержании  данного  образа.
Он  —  властитель  мира  тьмы  и  зла,  страшных  многоголовых  чу¬
довищ,  и  сам  он  —  чудовищный  дракон  или  див.  Его  царство  не
только  зеркальное  отражение  земного  мира,  но  и  мир  антипо-
дальный  человеческому  миру  света,  справедливости  и  добра.
 Вместе  с  тем  рядом  с  властителем  тьмы  присутствует  его  дочь,
лучезарная  дева  —  образ  солнца.  Своими  поступками  она  показы¬
вает  очевидное  тяготение  к  человеческому,  наземному  миру.  В
образе  необыкновенной  водоплавающей  птицы  (белой  лебеди,
 266

золотой  утки)  или  девы,  расчесывающей  свои  д  линные  (золотые)
волосы,  она  встречается  охотнику,  который  побеждает  ее  в  борь¬
бе,  подчиняет  себе  и  спускается  вместе  с  ней  во  дворец  подводного
владыки.  Дева  прячет  сначала  героя  от  отца,  а  затем,  заручившись
его  обещанием,  она  показывает  егета  и  происходит  примирение.
Этот  мотив  явно  напоминает  аналогичный  мотив  в  башкирских
богатырских  и  восточно-славянских  волшебных  сказках.  В  конеч¬
ном  итоге  батыр  тоскует  по  земному  миру  и  вместе  с  красавицей  и
богатым  приданым  выходит  на  землю.  Явная  противоположность
солнечной  девы  повелителю  подводного  царства  дает  повод  запо¬
дозрить  в  последнем  мотиве  сцену  освобождения  светозарной  девы
(солнца)  из-под  власти  хтонического  персонажа.  Мифологичес¬
кий  контекст  этого  образа,  как  равно  и  хозяина  подводного  мира,
очевиден.  Отсюда  логично  реконструировать  утраченное  мифоло¬
гическое  содержание  сюжета,  исходя  из  логики  взаимоотношений
героев.  Батыр  опускается  в  подводный/подземный  мир,  добывает
деву-солнце  у  хозяина  потустороннего  мира  и  выходит  вместе  с
ней  на  поверхность.  Не  случайно  от  этого  героя  эпоса  берут  начало
все  башкирские  роды,  то  есть  он  является  родоночальником  и
первопредком.  Полностью  сходный  сюжет  имеет  этногенетическое
предание  гайнинцев  [Котов,  2000,  с.  94—96].  Мотив  похищения
солнца  у  хозяина  потустороннего  мира  или  хтонического  персона¬
жа  реконструируется  при  анализе  отдельных  сцен  ряда  уральских
писаниц  [Котов,  2004].  Таким  образом,  хозяин  преисподни  выс¬
тупал  как  похититель  солнца,  а  земной  батыр  —  как  его  освободи¬
тель.  Значит,  в  данном  случае  мы  имеем  уральский  вариант  «кос¬
мической  охоты»  —  древнейшего  космогонического  мифа,  объяс¬
няющего  движение  светил  и  звезд  на  небосклоне  и  смену  дня  и
ночи,  а  также  сезонов  года.  Очевидно,  именно  эта  его  ипостась
требовала  ежегодных  человеческих  жертвоприношений,  которые
должны  были  задобрить  грозного  властителя  и  заполучить  от  него
на  следующий  срок  вегетативную  силу  для  растений,  плодови¬
тость  для  зверей,  а  в  последующем  —  для  домашнего  скота.  Все  это
воплощалось,  а  точнее  заключалось,  в  необыкновенных  живот¬
ных  и  в  их  хозяйке,  которая  также  является  прародителем  много¬
численного  рода-племени.
 Очевидно,  сюжет  о  похищении  /  добывании  солнечной  девы  и
небесного  коня  Акбузата  из  подводного  мира  возник  и  сохранил¬
ся  в  башкирской  традиции  благодаря  соединению  с  космогоничес¬
ким  сюжетом  солярного  мифа.  Отголоски  этого  мифа  до  настоя¬
щего  времени  сохранились  не  только  в  эпосе  «Урал-батыр»,  но  и
 267

в  сказочном  фольклоре  башкир  [Котов,  2000,  с.  94  и  сл.].  Поэтому
данный  сюжет  следует  относить  к  глубокой  архаике.  Об  этом  же
свидетельствует  присутствие  сходного  сюжета  в  бурятском  эпосе:
Гэсэр  вслед  за  девушкой  —  дочерью  подводного  властителя  Уһа  —
Лобсон-хана,  то  есть  подводного  царя-дракона,  опускается  в  под¬
водное  царство  и  женится  там  на  ней,  а  затем  он  возвращается  с
ней  к  себе  домой  [Шаракшинова,  1969,  с.  38—39;  Ахметьянов,  1981,
с.  60].  Вместе  с  тем  этот  сюжет  является  единичным  в  мифологичес¬
кой  системе  предков  бурят  и  может  быть  поздним  заимствовани¬
ем.  В  последующее  время  в  многочисленных  преданиях  об  озере
Шульган  мотив  добывания  невесты  у  хозяина  подводного  мира
исчезает,  а  остаются  только  мотив  обмена  или  награждения  хозя¬
ином  озера  за,  проявленную  егетом,  удаль  в  ходе  состязательного
ритуала  (см.  об  этом  ниже).
 ЭПОС  «УРАЛ-БАТЫР»  И  БАШКИРСКИЕ  ПРЕДАНИЯ
 Этнографом  Р.Н.  Сулеймановой  в  Бурзянском  районе  было
записано  предание  о  хозяине  пещеры  Шульган-таш.  Он  пред¬
ставлялся  всадником  на  крылатом  коне  Акбузате.  Появление
всадника  из  пещеры  могут  увидеть  только  избранные  —  самые
счастливые  [Сулейманова,  1994;  2005,  с.  57].  В.  Даль  в  XIX  в.
писал,  что  в  пещере  Шуллюган-Таши  «обитало  когда-то  особое
племя  людей,  о  котором  рассказывают  много  дивного.  Там  же
нередко  укрывались  разные  джины,  дивы  и  дью-пари»  [Даль,
1989,  с.  174].  Через  сто  лет  Г.В.  Вахрушев  услышал  сходное  пре¬
дание  о  том,  что  «в  былые  времена  в  пещере  жили  какие-то
особенные  люди,  не  похожие  на  современных  людей.  Они  были
очень  богаты,  сеяли  хлеб  и  имели  множество  разного  скота»
[Вахрушев,  1960,  с.  20—21].
 Об  озере  Шульган  В.  Даль  сообщает,  что  «Оно  было  в  стари¬
ну  жильем  и  царством  могучего  падишаха  водяных;  он-то  на¬
градил  смелого  Кунгрбая,  башкира  Бурзянской  или  Усерганс-
кой  волости,  косяком  лошадей,  выплывших  из  этого  озера  вслед
за  бесстрашным  наездником,  пустившимся  вплавь  на  знамени¬
тейшем  жеребце  своем  через  неприступную  для  других  (выделе¬
ние  наше.  —  В.К.)  пучину»  [Даль,  1989,  с.  174]*.  В  отдичие  от
предыдущих,  в  данном  предании  содержанием  испытания  явля-
 * 	Это  же  предание  приводит  П.И.  Рычков  [Рычков,  1760].
 268

ется  не  процесс  выхода  из  озера,  а  преодоление  его  как  какого-
то  трудного  препятствия.  Этот  мотив  встречается  в  кунашакс-
кой  версии  эпоса  «Кузыкурпяс  и  Маянхылу»,  а  также  в  одной
из  богатырских  сказок  [Киреев,  1970;  БНТ,  т.  3,  с.  366].  Более
того,  поскольку  речь  идет  о  конкретном  человеке,  здесь  описы¬
вается  какой-то  состязательный  ритуал,  приуроченный  к  озеру
Шульган  и  обращенный  к  его  хозяину.  Этот  же  мотив  —  рас¬
сечения  моря,  скачущим  на  прославленном  коне  Акбузате  ми¬
фическим  Урал-батыром  или  Хаубан-батыром  —  является  цен¬
тральным  моментом  мироустроительных  деяний  этих  героев
в  ходе  борьбы  с  хозяином  озера  Шульганом  в  эпосах  «Урал-
батыр»  и  «Акбузат».  Скорее  всего,  данное  состязание  явля¬
лось  ритуальным  повторением  деяний  мифических  предков,
совершаемое  к  тому  же  в  мифическом  центре  этих  легендар¬
ных  событий.
 Очевидно,  с  этими  преданиями  и  эпосами  связано  древнее
башкңрское  поверье  о  том,  что  весь  скот  темной  масти  произо¬
шел  от  тех,  что  вышли  со  дна  озера  Шульган.  Считалось,  что
именно  в  этих  животных  сосредоточена  жизненная  сила  всего
скота,  его  плодовитость  —  мал  ҡото.  В  Бурзянском  районе  до
сих  пор  говорят,  что  скот,  вышедший  из  озера  Шульган  —  это
«мал  ҡото»  [Сулейманова,  1994,  с.  153].  У  башкир  даже  была
поговорка  «У  меня  нет  коней  шульгановой  породы»,  использу¬
емая  для  обозначения  неправомочности  притязаний  [Мирбада-
лева,  1977,  с.  44—45].  Башкиры  верили,  что  в  каждом  табуне  есть
такие  кони  «шульгановой»  породы,  причем  все  они  были  кры¬
латыми,  но  видеть  крылатого  коня-тулпара  не  позволительно
никому  [БНТ,  т.  2,  №.  49],  поэтому  приближаясь  в  ночное  вре¬
мя  к  табуну  хозяин  гремел  уздечкой,  чтобы  кони-тулпары  могли
спрятать  крылья.
 Согласно  родовому  преданию  хранителей  пещеры  Шуль-
ган-таш,  записанному  от  уроженца  Бурзянского  района
Б.А.  Абдарахимова  —  последнего  хранителя  в  этом  роду,  не¬
когда  в  пещере  Шульган-таш  жили  три  седобородых  старца.
Они  являлись  хранителями  сокровенного  знания  какого-то
древнего  народа.  Среди  поселившихся  здесь  башкир  они  выб¬
рали  хранителя  Пещеры,  род  которого  передавал  эту  долж¬
ность  по  материнской  линии.  Каждый  хранитель  должен  был
по  достижении  сорока  семи  лет,  но  до  пятидесяти  лет  предва¬
рительно  пройти  сложный  обряд  «вхождения»  в  Пещеру,  со¬
стоящий  из  шести  этапов,  соответствующие  определенным
 269

участкам  Пещеры.  В  полной  темноте,  в  одиночку,  находясь  в
состоянии  измененного  сознания,  испытуемый  должен  был  про¬
тивостоять  многочисленным  чудовищам,  искушениям  и  испы¬
таниям,  которые  должны  на  него  обрушиться  в  ходе  этого  об¬
ряда  посвящения.  Последнее  испытание  было  связано  с  даль¬
ним  озером  на  верхнем  этаже,  из  которого  должно  было  выйти
какое-то  нечеловеческое  существо  —  дух-хозяин  пещеры,  ко¬
торый  мог  утащить  посвящаемого  под  воду.  После  этого  обря¬
да  начиналось  служение  хранителя,  которое  заключалось  в  на¬
блюдении  за  Пещерой  и  в  периодическом  общении  с  ее  хозяи¬
ном  и  ее  обитателями.  Одной  из  главных  задач  хранителя  зак¬
лючалась  в  том,  чтобы  помешать  проникнуть  в  Пещеру  людям
с  нечистой  совестью,  так  как  они  могут  разбудить  таящиеся
там  темные  силы,  которые  могут  вырваться  наружу.  Должность
хранителя  и  духовная  сила  для  выполнения  этой  миссии  пере¬
даются  от  деда  к  внуку,  поэтому  она  имеет  характер  избранни¬
чества,  о  чем  говорит  и  то,  что  хранитель  выбирает  среди  сво¬
их  внуков  своего  преемника.  Отказаться  от  этой  миссии  он
уже  не  может  под  угрозой  страшной  кары  свыше  для  него  са¬
мого,  его  родичей  и  даже  всего  народа.  Исполнение  обязанно¬
стей  обставлено  строго  регламентированными  обрядами.  На¬
пример,  перед  посещением  Пещеры  хранителем  совершалось
омовение  в  бане  с  исполнением  молитв,  после  чего  баня  сжи¬
галась.  Также  он  должен  был  совершить  моление  на  кладбище
духам-предкам.  После  этого  хранитель  в  определенном  месте
Пещеры  должен  был  в  молитвах  провести  двое  суток  в  полном
одиночестве.
 По  своему  характеру  это  явление  сопоставимо  с  институтом
жрецов  древних  народов.  В  нашем  регионе  этот  факт  является
уникальным,  что  лишний  раз  подтверждает  особое  отношение
местного  населения  к  пещере  Шульган-таш.
 Обряд  посвящения  в  хранители  по  структуре  и  семантике
подобен  испытаниям  Урал-батыра  в  ходе  путешествия  за  Жи¬
вой  Водой  в  потустороннем  мире:  посвящаемый  так  же,  как  и
мифический  Урал,  должен  пройти  весь  путь  в  потустороннем
мире  до  священного  источника  и  испытать  свою  силу  в  схватке
с  хозяином  подводного/подземного  мира.  Следует  обратить
внимание,  что,  согласно  поверью,  вода  дальнего  озера  является
омолаживающей,  то  есть,  по  сути,  Живой  водой.  Особо  целеб¬
ными  считаются  кальцитовые  натеки  из  пещеры  Шульган-таш,
которые  применялись  в  лечебной  маши  окрестных  башкир  [Меч,
 270

1899,  с.  170;  Вахрушев,  1960,  с.  20—21],  а  также  вода  из  незамер¬
зающей  подземной  реки  Шульган  [Сулейманова,  1994,  с.  26—27]
и  даже  воздух  пещеры  [Гумаров,  1984,  с.  134].  При  этом  местные
жители  боялись  заходить  глубоко  в  пещеру  [Меч,  1899,  с.  170;
Вахрушев,  1960,  с.  20—21].
 В  башкирских  эпосах  «Алдар  и  Зухра»,  «Куз-Курпяч»,  «Иду¬
кай  и  Мурадым»  описываются  сходные  образы  живущих  в  пе¬
щерах  тысячелетних  старцев  —  отшельников,  являющиеся  хра¬
нителями  знаний  предков  и  провидцами  [БНТ,  т.  1,  с.  341—343;
с.  303—304;  т.  10,  с.  117—124,  180].  Показательны  в  этом  плане
сцены  из  эпоса  «Идукай  и  Мурадым».  В  этом  эпосе  описывается
огромная  пещера  на  реке  Белой  на  участке  между  горой  Ямантау
и  горой  Муйнак-таш,  то  есть  —  пещера  Шульган-таш  (Капо¬
вая).  Вслед  за  чудесной  собакой  батыр  Идукай  углубляется  в
пещеру  и  приходит  к  подземному  озеру,  которое  он  переплыва¬
ет  на  лодке.  За  озером  герой  встречает  тысячелетнего  старца  —
хранителя  сокровенной  книги  и  знаний.  Он  один  из  трех  свя¬
тых  старцев,  который  вместе  с  аулией  Баба-Туклясом  и  сэсэном
Хабрау  воевал  против  неверных,  и  совершил  с  ними  хадж  [БНТ,
т.  10,  с.  119—120].  По  приговору  Тукляс-аулии  за  отказ  стать
послушным  мусульманином,  сэсэн  Хабрау  отправился  вечно
странствовать  по  Уралу,  а  его  самого  он,  лишив  слуха  и  речи,
поставил  охранять  сокровенный  сундук  с  книгой,  а  его  сына
навечно  превратил  в  собаку,  которая  и  должна  была  привести
будущего  батыра-избавителя  к  старику.  В  книге  Идукай  нахо¬
дит  родовое  предание-шежере  и  предсказание  своей  судьбы.  Он
вместе  со  стариком  выходит  из  пещеры  и  у  входа  встречает
своего  преображенного  коня.  Далее  он  находит  по  приметам  с
помощью  птицы  сороки,  пойманной  в  пещере,  место  захороне¬
ния  меча  Урал-батыра,  с  которым  он  побеждает  своих  врагов
[БНТ,  т.  10,  с.  117—124].  С  этими  сценами  из  средневекового
эпоса  перекликаются  предания  об  озере  и  пещере  Шульган,  при¬
веденные  выше.
 Эти  эпизоды  из  различных  эпосов  свидетельствуют  о  сохра¬
нении  почитания  пещер  среди  башкир  в  эпоху  средневековья
как  мест  сосредоточения  представителей  потустороннего  мира,
причем  духи-хозяева  пещер  и,  в  частности,  пещеры  Шульган-
таш,  стали  восприниматься  под  влиянием  зороастрийской  и
мусульманской  религий  как  святые  отшельники  [Котов,  1999а,
с.  95,  97;  20036].
 271

ВЛИЯНИЕ  ЭПИЧЕСКИХ  ОБРАЗОВ
НА  БАШКИРСКИЙ  СКАЗОЧНЫЙ  ФОЛЬКЛОР
 В  башкирском  сказочном  фольклоре  прямой  аналогией  сказке
и  эпосу  «Урал-батыр»,  а  также  эпосу  «Акбузат»  являются  сказки
типа  АТ  300*  —  победитель  змея.  Здесь  змееборческий  сюжет  и
освобождение  девушки  совмещен  с  образом  озера/моря,  в  ко¬
тором  обитает  хтоническое  чудовище  —  многоглавые  змей-аж-
даха  или  див.  Сказки  имеют  следующую  структуру:
 1. 	Завязкой  действия  является  дальнее  путешествие,  в  ходе
которого  герой,  обычно  малолетний,  случайно  попадает  в  ка¬
кое-то  царство,  город  или  же  набредает  на  берегу  озера/моря  на
девушку,  отданную  в  качестве  ежегодной  (еженедельной,  еже¬
дневной)  жертвы  хозяину  водного  источника.
 2. 	Девушка  всегда  оказывается  царской  дочерью,  до  которой
дошел  черед  быть  отданной  на  съедение  аждахи.  Обычно  в  жер¬
тву  дракон  требовал  девушек,  достигших  брачного  возраста.
Это  наводит  на  мысль  о  том,  что  речь  идет  о  свадебном  дей¬
ствии.  См.  сюжеты  сказок,  где  аждаха  захватывает  или  требует
себе  невесту  [БНТ,  т.  3,  №  37,  см.  также  №  32,  33,  34,  35,  36,40].
 3. 	В  башкирских  сказках  царевна  обычно  стоит,  привязан¬
ная  к  сараю  (т.е.  дворцу),  дому  (иногда  чугунному)  или  к  столбу
в  доме  [БНТ,  т.  3,  №  14,  15,  20,  29],  и  лишь  в  единственном
случае  девушка  была  привязана  к  столбу  на  берегу  [БНТ,  т.  3,
№  28].  Девушка  самоотверженно  предупреждает  батыра  о  гро¬
зящей  опасности.
 4. 	Появление  аждахи  обычно  сопровождается  стихийными
природными  явлениями:  вскипает  вода  в  озере,  начинается
сильная  буря,  гром,  землетрясение  [БНТ,  т.  3,  №  15,  20,  27,  28].
 5. 	Сражение  начинается  со  словесного  поединка,  который
заканчивается,  обычно,  рукопашным  поединком  —  троекратное
бросание  чудовища,  после  чего  герой  срубает  мечом  или  сшиба¬
ет  булавой  все  головы.  Изредка  герою  приходится  сражаться  с
тремя  аждахами  [БНТ,  т.  3,  №  14].  Иногда  аждаха  или  другое
демонологическое  существо  может  изрыгать  пламя  или  притяги¬
вать  в  себя  [БНТ,  т.  3,  N°  24,  42].
 6. 	Побежденное  чудовище  обычно,  расчленяется,  кромсается
батыром  на  куски  [БНТ,  т.З,  №  1,  5,  10,  14,  20,  29,  37,  38,  40]  и
складывается  в  большую  кучу,  которая  сравнивается  с  большой
поленицей,  стогом  или  горой  [БНТ,  т.  3,  №  1,  10,  14,  20,  29,  38,
 272

40].  В  одном  случае  убитый  аждаха  придавливается  камнем-го¬
рой  [БНТ,  т.  3,  N°  42].
 7. 	После  победы  над  змеем-аждахой/дэвом  происходит  воз¬
рождение  природы  и  людей  в  результате  освобождения  водного
источника  [БНТ,  т.  3,  №  1,  20,  29,  42].
 По  основным  положениям  сюжет  борьбы  с  хозяином  водного
источника  схож  со  сказками  типа  АТ  301  (Три  царства).  Отличия
же  указывают  на  большую  архаичность  и  близость  с  мифологи¬
ческим  текстом,  представленным  в  Ригведе.  Например,  обряд
человеческих  жертвоприношений  хозяину  хтонического  мира
свидетельствует  о  глубокой  архаике.  Сарай  (дворец)  или  (чугун¬
ный)  дом  в  пограничном  локусе  —  на  берегу  озера/моря,  к  кото¬
рому  привязана  царевна,  может  символизировать  собой  гору  /
пещеру.  Об  этом  встречаются  прямые  указания  в  башкирских
сказках  [БНТ,  т.  3,  с.  159,201,  347;  т.  4,  с.  50,131,218].  Освобож¬
дение  красавицы-царевны,  расчленение  чудовища,  складывание
из  кусков  его  тела  горы  и  возрождение  природы,  —  элементы
древнего  мифологического  текста,  аналогичного  мифам  о  деяни¬
ях  Индры  в  Ригведе  [Котов,  2000].  Широкое  распространение
этого  сказочного  сюжета  в  башкирском  фольклоре,  очевидно,
было  связано  с  мощным  влиянием,  как  эпической  традиции,  так
и  с  общим  воздействием  ведической  культуры  на  определенных
этапах  формирования  южно-уральского  фольклора.
 Достаточно  ясные  параллели  имеет  образ  солнцеликой  краса¬
вицы-птицы  в  эпосе  и  в  башкирской  сказке.  В  этом  ключе  вызы¬
вает  интерес  образ  золотой  птицы,  оборачивающейся  прекрас¬
ной  девушкой,  которую  батыр  должен  подчинить  себе,  укротить
как  дикое  существо,  поскольку  она  обладает  чуждой  природой:  в
сказке  «Золотая  рыбка»  птица-оборотень  является  людоедкой,  а
в  сказке  «Золотая  птица»  она  ворует  яблоки  из  сада,  олицетворяя
собой  золотое  царство  —  последнее  и  самое  трудное  испытание
героя  [БНТ,  т.  3,  №  14,  41].  Тот  же  мотив  усмирения-борьбы  мы
встречаем  в  сказке  «Справедливый  царь»,  но  в  этом  случае  уже
златовласой  красавицы  из  золотого  дворца  [БНТ,  т.  3,  №  30].
Скорее  всего,  с  образом  девы-солнце  можно  сопоставить  герои¬
ню  сказки  «Незнай»:  златовласую  Алтынсяс,  помогающую  баты¬
ру  переплыть  море  [БНТ,  т.  4,  №  3].
 Счастливая  страна  Солнца,  в  которой  нет  зла  и  смерти,
где  живет  солнечная  девушка  Хумай  описана  подробно  в  эпосе
«Урал-батыр».  Там  оно  представляется  и  как  красивое  место  с
озером,  по  которому  плавают  белые  лебеди,  а  по  берегам  мирно
 273

соседствуют  хищники  и  травоядные,  птицы  и  звери  [БНЭ,
с.  306].  Скорее  всего,  этот  образ  и  породил  сюжет  сказки  «Озеро
счастья»,  в  которой  чудесным  образом  он  переплетается  с  мо¬
тивом  сражения  со  змеем-дивом,  пожирающим  на  дереве  де¬
тей  птицы,  но  только  здесь  птенцы  заменены  мальчиком,  ока¬
завшимся  в  птичьем  гнезде.  Благодарные  родители  спасенно¬
го  мальчика  показывают  спасителям  озеро  счастья,  которое
охранял  двенадцатиголовый  дэв,  при  этом  жадные  старшие
братья  тонут  в  озере,  а  младщий  брат  возвращается  к  родите¬
лям  с  чудесной  водой  [БНТ,  т.  4,  с.  212—214].  Здесь  нельзя  не
заметить  общего  сюжетного  сходства  со  сказкой  и  эпосом
«Урал-батыр»:  мотив  поиска  чудодейственного  источника  и
соперничества  братьев  и  наказание  коварства  и  жадности
старшего  (старших)  брата.  Сюжетная  связь  сказок  о  счастли¬
вой  стране  Солнца  с  эпосом  «Урал-батыр»  подтверждается  и
наличием  в  одной  из  сказок  на  этот  сюжет  персонажей,  при¬
сутствующих  в  эпосе  —  коня  Акбузата  и  птицы  Хумай  [БНТ,
т.  4,  с.  367-370].
 Очень  интересно,  что  характеристики  счастливой  страны  здесь
перенесены  на  свойства,  очевидно,  целебной,  омолаживающей
или  Живой  воды.  По  нашему  мнению,  это  представление  бук¬
вально  воплощено  и  в  сказочном  образе  молочного  озера  в  сказ¬
ке  «Серая  ворона»  [БНТ,  т.  4,  с.  71—74].  На  этом  озере  юноша  у
одной  из  семи  девушек-лебедиц  похищает  ее  птичью  одежду  и
вместе  с  ней  опускается  на  дно  молочного  озера.  Выполнив  с
помощью  девушки  трудные  задачи,  он  берет  ее  в  жены,  и  какое-
то  время  живет  во  дворце  отца  девушки  —  царя  молочного  озера,
а  затем  с  девушкой  убегает,  спасаясь  от  погони.  Сказка  заверша¬
ется  смертью  дэва-царя.  Молоко  и  белый  цвет  в  сознании  древ¬
них  предков  башкир  ассоциировались  с  жизнедательными  сила¬
ми,  но  с  этим  казалось  бы  совершенно  не  вяжется  образ  дэва  —
царя  молочного  озера,  который,  оказывается,  похитил  эту  де¬
вушку.  Отсюда  побег  воспринимается  как  похищение  —  осво¬
бождение  девушки-лебедь.  Молочное  озеро,  расположенное  на
небе  и  являющееся  владением  Умай,  в  котором  очищаются  души
людей  фигурирует  в  алтайской  мифологии  [Сагалаев,  1991,  с.  60]
и  подобный  мотив  перерождения  героя  в  молочном  озере  есть  в
волшебной  башкирской  сказке  [БНТ,  т.  4,  с.  109].
 В  башкирской  сказке  «Санай-батыр»  (тип  707  (чудесные  дети)
+  554  (благодарные  животные)  мы  встречаем  одну  прямую  ци¬
тату  из  эпосов  «Урал-батыр»  и  «Акбузат»:  главный  герой  на  охоте
 274.

выходит  к  озеру,  «блестевшему  словно  зеркало»,  по  которому
плавала  утка.  Егет  хотел  подстрелить  ее  из  лука,  но  она  загово¬
рила  с  ним  человеческим  голосом  и  предупредила,  что  она  и  есть
его  счастье.  По  совету  волчицы,  его  молочной  матери,  он  от¬
правляется  ее  искать  и  за  семью  горами  находит  озеро,  на  берегу
которого  он  встречает  птицу,  которая  превратилась  в  прекрас¬
ную  девушку.  Она  сидела  на  берегу  и  расчесывала  свои  волосы.
Далее  все  происходит  по  сценарию,  известному  по  башкирско¬
му  фольклору  [БНТ,  т.  4,  №  71].
 Встречающийся  довольно  часто  в  башкирских  сказках,  а
также  в  сказках  восточных  славян  и  народов  Урало-Поволжья
образ  девушек-лебедиц  или  девушки-птицы,  расчесывающей
(золотые)  волосы  на  берегу  —  это  мотив,  который,  по  нашему
мнению,  был  заимствован  из  мифо-эпического  наследия  ураль¬
ских  народов  —  древних  предков,  в  том  числе  башкир.  В  этом
убеждают  следующие  моменты.  Этот  бродячий  сказочный  сюжет
тяготеет  к  Урало-Поволжскому  региону,  и  не  случайно  он  ши¬
роко  представлен  в  башкирском  фольклоре.  В  основе  этого  сю¬
жета  была  положена  следующая  древняя  мифологема.
 Озеро  или  море  на  границе  обжитого  пространства  или  же  в
запредельном  мире  является  символическим  центром  мира  и
входом  в  потусторонний  мир,  из  которого  появляется  стая  пре¬
красных  птиц.  Девушки-оборотни  превращаются  в  птиц  или
сбрасывают  свой  птичий  наряд,  что  само  по  себе  говорит  о
глубокой  еще  мифологической  архаике  этого  образа.  Нередко,
одна  девушка  сидит  на  берегу  и  расчесывает  свои  длинные  (зо¬
лотые)  волосы  (золотым)  гребнем,  что  также  подтверждает  ее
небесную,  а  точнее  солнечную  ипостась,  —  образ  девы-птицы,
расчесывающей  свои  длинные  золотые  волосы  и  тем  самым  ос¬
вещающей  землю,  хорошо  известен  в  башкирском  фольклоре.
Девушка  является  повелительницей  или  же  дочерью  повелителя
птиц  и  зверей,  то  есть  хозяина  Природы  и  потустороннего  мира.
В  дальнейшем  дева  становится  супругой  и  помощницей  сказоч¬
ного  героя,  матерью  и  родоначальницей.
 Все  это  характеризует  этот  женский  персонаж  как  небесную
богиню  с  солнечной  символикой.  Дева-лебедь,  царица-солнце,
несомненно,  зародилась  в  мифологии  тех  народов,  где  глубоко
представлено  почитание  водоплавающей  птицы  как  родоначаль¬
ника  и  соответственно  повелителя  верхнего  мира.  Образ  водо¬
плавающей  птицы  ярко  проявился  в  уральской  мифологичес¬
кой  традиции,  где  он  связан  с  древними  космогоническими
 275

мифами  [Напольских,  1993].  Не  случайно  и  то,  что  в  алтайской
мифологической  традиции  богиня  Умай  также  имеет  золотые
или  рыжие  волосы  и  ее  атрибутом  является  гребень  [Сагалаев,
1991,  с.  63].  Причем  в  алтайской  мифологии  небесные  (птичьи)
черты  богини  уже  забыты.  Вместе  с  тем  в  мифологии  предков
башкир  этот  персонаж  имеет  свой  праобраз  в  богине  Хумай,  а
также  он  легко  узнается  в  облике  Нэркэс  (Хыухылу)  дочери
подводного  властителя  Шульгана  в  эпосе  «Акбузат»  и  в  других
башкирских  эпосах  и  преданиях.  Здесь  дева-лебедь  выступает
как  солнце,  повелительница  птиц  и  зверей,  а  так  же  как  боже¬
ство  соответствущей  сферы  мироздания.  Это  позволяет  пред¬
положить,  что  в  башкирской  мифологии,  представленной  в
мифологических  эпосах,  сохранились  древнейшие  истоки  этого
сказочного  сюжета.
 Русалка,  дочь  подводного  властителя  играет  видную  роль  в
мифологии  финнов.  В  эпических  рунах  Калевалы  повествуется
о  чудесном  зачатии  главных  героев  эпоса.  Дева  Иро  расчесыва¬
ла  волосы  на  берегу  и  уронила  в  море  свой  гребень.  Гребень
дева  не  нашла,  но  обнаружила  только  три  волоса,  которые  она
спрятала  во  рту.  От  этого  она  зачала  и  родила  трех  сыновей:
Вяйнямейнена,  Еукахайнена  и  Ильмаринена  [Петрухин,  2003,
с.  100].  В  другой  руне  главный  герой  Вяйнямейнен  поймал  не¬
обыкновенного  лосося,  который  выпрыгнул  из  его  рук  обратно
в  море  и  превратился  в  русалку  Велламо,  дочь  Хозяина  вод
Ахти.  Вяйнямейнен  отправляется  вслед  за  красавицей  на  дно
моря  и  проводит  там  много  лет  в  поисках  ее.  Предположительно
этот  миф  относится  к  разряду  тотемических  и  повествует  о  же¬
нитьбе  героя  на  хозяйке  животных  [Там  же,  с.  106].  Среди  водя¬
ных  духов  финнов  и  карел  присутствует  образ  чернолицей  ру¬
салки,  которая  любит  расчесывать  свои  волосы  у  воды,  а  свои
длинные  груди  она  забрасывает  за  спину.  Тому,  кто  поймает  ее
и  отпустит,  будет  сопутствовать  удача  в  рыбной  ловле  [Там  же,
с.  89-90].
 Этот  персонаж  не  только  похож  на  южно-уральский,  но  и
отдельными  деталями  (длинные  груди,  который  она  забрасыва¬
ет  за  спину)  сходен  с  другими  демоническими  женскими  суще¬
ствами  в  урало-поволжской  традиции  —  Убыр  и  албасты.  Это
указывает  на  возможный  источник  заимствования,  если  не  са¬
мого  мифологического  персонажа,  то,  по  крайней  мере,  его  от¬
дельных  проявлений  (расчесывание  волос  на  берегу  моря,  длин¬
ные  груди)  из  мифологии  урало-поволжских  народов.
 276

В  мордовской  мифологии  водяная  мать,  Ведь-ава,  могла
появляться  на  берегу  в  виде  голой  женщины  с  длинными  белы¬
ми  волосами,  которые  она  расчесывает.  Кроме  того,  Ведь-аву
почитали  как  покровительницу  деторождения,  подобно  богине
Умай  тюркского  пантеона  [Там  же,  с.  318].
 У  обских  угров,  наряду  с  башкирами,  есть  прямое  объясне¬
ние  мотива  расчесывания  волос  или  их  распускания:  богиня
солнца,  Хотал-эква  днем  проезжает  по  небу  на  крылатом  золо¬
том  олене,  вечером  опускается  в  озеро  с  живой  водой,  причем
вечерняя  заря  —  это  ее  волосы  [Там  же,  с.  367].  Значит,  угорская
богиня  солнца  ночью  становится  девой-русалкой  подобно  Хыу-
хылу/Нэркэс  в  башкирской  традиции.  Озеро  с  живой  водой
является  воплощением  мира  предков,  духов  и  космического  низа
в  мифологии  обских  угров  [Сагалаев,  1991,  с.  41].
 Мифологический  сюжет  чудесной  женитьбы,  связанный  с  мо¬
тивом  похищения  птичьего  одеяния  одной  из  девушек-лебедиц
сохранился  в  карельской  сказке  [Петрухин,  2003,  с.  133].  В  финс¬
кой  сказке  со  сходным  сюжетом  девы  имеют  утиный  наряд  [Там
же,  с.  134].  Очевидно,  финно-скандинавским  заимствованием
можно  объяснить  присутствие  мотива  ежегодного  превращения
божественных  дочерей  в  лебедей  на  озере  «Драконья  пасть»  в  ир¬
ландской  мифологии,  а  также  запрет  убивать  лебедей  [Мифы  кель¬
тских  народов,  с.  141].  В  эпических  рассказах  коми  есть  сюжет  о
младшем,  тринадцатом  сыне  охотника  Вэде,  который  спасает  сво¬
его  отца  и  братьев,  а  затем  в  лесу  встречает  девушку  с  прекрасными
волосами,  оказавшейся  дочерью  хтонических  персонажей,  и  же¬
нится  на  ней.  Герой  нарушает  запрет:  похваляется  своей  женой  и
тотчас  она  сворачивает  свое  хозяйство  в  яйцо,  детей  превращает
в  лебедей,  а  сама  оборачивается  оленем.  С  огромным  трудом  герою
удается  возвратить  семью  обратно  [Петрухин,  2003,  с.  220].
 Почитание  лебедей  у  удмуртов  проявляется  в  обряде  выкар¬
мливания  этих  птиц,  которых  с  почетом,  после  обряда  жертво¬
приношения  богам  в  священной  роще,  отпускали  в  реку  Вятку,
сопроводив  их  серебряными  монетами  и  просьбами  к  родовым
духам  и  божествам  [Там  же,  с.  230].
 Данный  экскурс  в  финно-угорскую  мифологию  показал,  что
женское  божество,  имеющее  образ  лебедя  или  девы-солнце  с
распущенными  волосами,  широко  представлен  в  мифологии
финно-угров.  Причем  этот  мотив  является  элементом  разных
сюжетов  с  участием  русалки  или  водяной  богини.  Более  того,
образ  водоплавающей  птицы  (лебедя  или  утки)  является  участ¬
 277

ником  космогонических  мифов  или  же  воплощением  небесных
божеств.  Присутствие  его  в  мифологии  предков  башкир  явно
говорит  о  взаимопроникновении  этих  традиций  в  глубокой
древности,  еще  до  сложения  эпических  произведений.
 ЗАГАДОЧНЫЕ  ШУЛИКУНЫ  СЛАВЯНСКОЙ  ДЕМОНОЛОГИИ
 Представления  о  водяном  —  хозяине  подводного  мира  и  его
жене  или  дочери,  расчесывающей  свои  длинные  волосы  у  воды,
были  зафиксированы  у  татар  [Коблов,  1910,  с.  24—29],  у  мордвы
[Седова,  1986,  с.  67],  у  восточных  славян  [Парсамов,  1986,  с.  75],
у  финнов  [Петрухин,  2003,  с.  89].  Особенно  близкие  представле¬
ния  о  подводном  хозяине  огромного  дворца  и  многочисленных
стад  известны  по  северно-русскому  фольклору  [Парсамов,  1986,
с.  76].  Это,  возможно,  отражает  финский  след  на  севере  Восточ¬
ной  Европы  [Парсамов,  1990,  с.  30—31],  известный  по  данным
лингвистики  и  археологии  [Рябинин,  1993].  В  фольклоре  русско¬
го  севера  среди  потусторонних  существ  уже  давно  привлекли
внимание  этнографов  водяные  демоны  —  шуликуны.
 Впервые  они  были  упомянуты  в  рукописи  М.В.  Ломоносова
о  русской  мифологии  и  только  в  конце  XIX  в.  на  них  опять
обратили  внимание  этнографы,  изучая  фольклор  якутов  [Толс¬
той,  1995,  с.  271].  Тогда  же  было  установлено  широкое  бытова¬
ние  представлений  о  них  среди  русского  населения  Севера  Вос¬
точной  Европы,  народов  Урало-Поволжья,  Сибири  и  якутов.  С
этого  момента  началась  дискуссия  по  поводу  них:  кто  у  кого
заимствовал  этот  демонический  персонаж,  русские  у  якутов  или
наоборот?
 Этому  вопросу  посвятил  обстоятельную  статью  известный
российский  этнограф  Д.К.  Зеленин  [Зеленин,  1999].  Он  сделал
самое  полное  описание  шуликунов  и  народных  представлений
о  них  в  славянской  традиционной  культуре.  Шуликуны  —  это
духи  воды;  живут  они  группами  или  в  одиночку;  они  имеют
малый  рост  и  остроголовы  (варианты  —  в  остроконечных  шап¬
ках  или  железных  шлемах).  На  Новый  год,  от  Рождества  до  Кре¬
щения  они  выходят  на  поверхность,  собираются  около  прору¬
бей  или  на  перекрестках  дорог,  причиняют  людям  всякие  мел¬
кие  неприятности,  крадут  оставленные  вещи,  продукты,  а  затем
исчезают.  У  русских  и  коми  в  ночь  Нового  года  люди  выходили
топтать  шуликунов  и  шулейкинов,  которые  вылезают  из  проруби,
 278

чтобы  вредить  людям  [Ахметьянов,  1978,  с.  13].  Освящение  воды
в  крещенской  Иордани  выгоняет  их  снова  на  землю  на  какое-то
время.  С  их  именем  связано  святочное  гадание  у  проруби  (у
славян  и  финнов)  и  целый  ряд  поверий,  а  также  обряды  отпу¬
гивания  с  помощью  нарисованных  (Сибирь,  Вологодск.  обл.)
или  вылепленных  из  хлеба  (Вятка)  крестов,  а  также  изгнания
духов  назад  в  водные  источники.  Д.К.  Зеленин  указывал  на
сходство  шуликунов  с  водяными,  заложивши  покойниками,  не¬
крещеными  детьми,  водяными  чертями,  причем  шуликунами  на
Русском  Севере  называли  и  святочных  ряженых  [Там  же].
 Все  эти  описания  характерны  для  демонических  существ
сюлюкюнов  в  якутском  фольклоре:  к  ним  во  время  гадания
обращаются  как  к  духам  «открытой  земли  и  воды»,  также  они
появляются  из  воды  в  критический  период  —  между  Новым
годом  и  Крещением  на  поверхности  земли,  опасаясь  креста,  ко¬
торый  будет  погружен  на  крещение.  Ночью  они  разъезжают  по
дорогам  на  быке  вместе  с  многочисленными  детьми,  они  не  при¬
чиняют  особого  вреда,  но  могут  похитить  человека.  Чтобы  уз¬
нать  будущее,  следует  в  эти  ночи  около  проруби,  в  пустых  до¬
мах  или  на  перекрестке  дорог  послушать  шум,  который  они
производят  [Серошевский,  1896,  с.  670—671].  Сюлюкюны  похо¬
жи  на  людей,  но  отличаются  лишь  отсутствием  бровей  и  малым
ростом.  Они  богаты  и  любят  играть  в  карты,  но  выигранные
деньги  превращаются  днем  в  мусор  [Алексеев,  1991,  с.  522].
Вышеописанные  характеристики  якутских  духов  воды  сильно
напоминают  демонических  персонажей  славян  и  финнов  [Зеле¬
нин,  1999,  с.  96],  народов  Урало-Поволжья,  известные  также  по
многочисленным  татарским,  башкирским  сказкам  и  быличкам
[Коблов,  1910,  с.  2,24—28].  Иркутский  профессор  Г.С.  Виногра¬
дов  в  1927  г.  писал,  что  образ  водяных  духов  сюлюкюнов  в
якутской  мифологии  имеет  недавнее  происхождение  и  привне¬
сен  к  якутам  славянами  вместе  с  христианством  [Зеленин,  1999,
с.  86].  С  этим  выводом  в  принципе  согласился  Д.К.  Зеленин.  Об
этом  красноречиво  свидетельствует  следующий  факт:  отпугнуть
сюлюкюна  можно  деревянным  крестом,  причем  это  единствен¬
ный  дух,  которого  отпугивают  христианским  символом,  осталь¬
ных  духов  отпугивают  заклинаниями,  звоном  железа,  криками
или  шумом  [Серошевский,  1896,  с.  670].
 Отсюда  возникает  вопрос:  являются  ли  шуликуны  исконно
славянскими  духами  или  они  заимствованы  из  другой  среды?
Д.К.  Зеленин  не  смог  однозначно  ответить  на  этот  вопрос.  В
 279

частности,  им  было  установлено,  что  по  особенностям  поведе¬
ния  эти  духи  во  многом  сходны  с  заложными  покойниками  (умер¬
шие  неестественной  смертью),  некрещеными  детьми  и  мелкими,
неопасными  бесами  у  восточных  славян.  Две  другие  устойчивые
особенности,  остроголовость  и  связь  с  водной  стихией,  выделя¬
ет  их  среди  сходных  мифологических  персонажей  народов  Вос¬
точной  Европы  и  Сибири  [Зеленин,  1999,  с.  94].  Водная  ипос¬
тась  шуликунов  проявляется  довольно  оригинально:  эти  вод¬
ные  духи  появляются  из  воды  только  на  короткое  время  и  ис¬
ключительно  на  святки.  Русские  и  якуты  объясняют  этот  выход
обрядом  освящения  воды  крестом  на  Крещенье.  Вместе  с  тем
Д.К.  Зеленин  описывает  представления  финнов-вотяков  (уд¬
мурты),  которые  верят,  что  их  водяной  (вумурт)  выходит  на
землю  только  во  время  зимних  вожодыр  (сезон  демонов  вожо),
в  то  время  как  во  время  летних  вожодыр  он  спит.  Выход  их
никак  не  связан  с  освящением  воды  в  праздник  Крещенья,  а,
наоборот,  этот  день  у  них  называется  вожо-келян,  «изгнание
водяных».  В  этот  день  молодежь  ходит  с  факелами  из  дома  в
дом,  они  машут  факелами,  прислушиваясь  к  звукам,  предвеща¬
ющим  будущее  (аналог  святочного  гадания)  и  кричат  невиди¬
мым  духам:  «Уходи  от  нас!».  В  некоторых  местах  вотяки  прино¬
сят  еду  духам  воды  в  качестве  жертвоприношения  со  словами:
«Река,  будь  милостива.  В  положенное  время  мы  приняли  к  себе
вожо,  храни  нас  от  всяких  болезней  и  несчастий»  [Там  же,  с.  86—
87].  Здесь  обращает  на  себя  внимание  то,  что  появление  водя¬
ных  духов  в  «положенное  время»,  но  не  по  воле  людей,  а  значит
по  воле  божества,  обитающего  в  реке,  причем  сам  процесс  из¬
гнания  вожо  в  родную  стихию  обставлен  как  язьиеский  обряд:
с  заклинаниями,  гаданием  и  жертвоприношениями.  Даже  имя
этих  демонов  табуировано  —  их  называют  водяными  или  вожо,
что  означает  «гневливый»  [Там  же,  с.  87;  Ахметьянов,  1978,  с.  12].
Таким  образом,  у  вотяков  сохранилось  отношение  к  водяным
духам  как  языческим  богам,  которых  боятся  и  у  которых  испра¬
шивают  благополучия,  поскольку  от  них  зависит  жизнь  каждо¬
го  человека  и  всей  общины  в  целом.
 Д.К.  Зеленин  также  понимал  архаические  истоки  этого  ми¬
фологического  образа  в  мифологии  финских  народов  Повол¬
жья,  которые,  как  он  считал,  восходят  к  обрядам  охотников  и
рыболовов.  Он  полагал,  что  малый  рост,  проказливость  шули¬
кунов  указывает  на  то,  что  в  этом  образе  выступают  дети  хозя¬
ев  водной  стихии,  которые  в  «бесовский  период»  выходят  по¬
 280

шалить  на  землю  к  людям,  и  их  «в  положенное  время»  принима¬
ют  люди,  одеваясь  в  их  одежду,  чтобы  сойти  за  «своих»  и  устро¬
ить  им  веселую  встречу  в  виде  карнавала  [Там  же,  с.  91,  93].  Все
это  вместе  с  обрядом  жертвоприношения  реке  составляло  еди¬
ный  комплекс  ублажения  хозяев  водной  стихии  именно  зимой
ради  того,  чтобы  вызвать  раннее  и  тихое  половодье,  поскольку
весной  выход  водяных  духов  на  землю  означал  бы  наводнение
[Зеленин,  1999,  с.  88—90].  Это  прагматическое  объяснение  никак
не  вяжется  со  строгими  временными  рамками  появления  водя¬
ных  духов,  причем  задолго  до  половодья,  а  также  отсутствием
выраженной  мифологии  рыболовов  у  земледельцев-славян.
 Не  случайно  Д.К.  Зеленин  чувствовал  инородность  в  сла¬
вянской  среде  водяных  демонов-шуликунов,  которые,  по  его
мнению,  слились  в  мировоззрении  славян  с  заложными  потер-
чатами  (детьми,  умершими  некрещеными)  [Там  же,  с.  94].  Об
этом  же,  как  он  считал,  свидетельствует  и  остроголовость  вод¬
ных  демонов.  Этот  признак  настолько  связан  с  ними,  что  шули-
кунами  в  Олонецком  крае  называют  людей,  имеющих  вытяну¬
тую  голову,  святочных  ряженых  в  высоких  остроконечных  шап¬
ках  [Зеленин,  1999,  с.  91,  97].  Возможно,  с  этим  связано,  по
мнению  О.А.  Черепановой,  возникновение  названия  головно¬
го  женского  убора  шалыган  у  мордовского  населения  Саратов¬
ской  губ.  [Толстой,  1995,  с.  275].  Д.К.  Зеленин  обратил  внима¬
ние,  что  «образ  шуликунов...  мог  быть  очень  древним  и  широко
распространенным.  Возможно,  что  от  него  сохранились  до  на¬
ших  дней  лишь  немногие  пережитки»,  при  этом  «имя  шуликуны,
их  остроголовость,  связь  с  ними  святочного  маскирования  и
святочных  гаданий  известны  только  на  севере  Евразии,  от  Оло¬
нецкого  края  на  западе  до  Камчатки  на  востоке»  [Зеленин,  1999,
с.  95].  Здесь  же  в  своей  статье  этнограф  приводит  идею  Т.Н.  Пота¬
нина,  который  сравнивал  остроголовость  шуликунов  с  остро¬
конечной  головой  самоедских  идолов  на  острове  Вайгаче  и  сам
же  приводит  другую  аналогию  —  изображения  древнерусских
чертей,  которые  часто  изображаются  остроголовыми  [Там  же,  с.  97].
Редакция  журнала  «Люда  Словяньского»,  в  котором  была  опубли¬
кована  эта  статья  в  1930  г.  в  Кракове,  приводит  в  примечании
другие  примеры  остроголовых  идолов  из  этнографии  угров  и  ар¬
хеологии  Пермского  края  (известная  работа  К.Ф.  Карьялайнена)
[Там  же].  С  того  времени  накопились  новые  археологические
свидетельства  и  изображения  остроголовых  духов.  Самые  ран¬
ние  встречены  в  кулайской  культуре  раннего  железного  века  в
 281

Западной  Сибири  [Чемякин,  2002,  рис.  2,13—16;  5,10;  6,  4,  7,  8\,
а  в  основном  они  характерны  для  угорской  среды  эпохи  средне¬
вековья,  причем  во  многих  случаях  явно  изображены  воины  в
железных  шлемах  на  голове  [Борзунов,  2003;  Косарев,  2003,  рис.
31,  56,  59,  60].  «Средневековые  личины,  ростовые  фигурки  во¬
инов  в  шлемах,  остроголовые  фигуры,  нацарапанные  на  метал¬
лических  изделиях  раннего  железного  века,  а  также  изваяния
менквов  —  традиционных  персонажей  мансийского  фольклора
XIX—нач.  XX  вв.  —  являются  порождением  воинского  культа,
существующего  у  обских  угров  на  протяжении  последних  двух
тысячелетий»  [Борзунов,  2003,  с.  116].  В  большом  количестве  на
Средней  Волге  и  с  других  территорий  известны  бронзовые  ста¬
туэтки  «уродцев»  эпохи  средневековья,  в  том  числе  с  остроко¬
нечными  головами  или  в  остроконечных  шапках-шлемах  [Ами¬
нев,  Исмагил,  2004,  рис.  1].  Исследователи  обоснованно  счита¬
ют  их  демонами  ярымтык  —  «половинниками»  в  башкирском  и
татарском  фольклоре  [Там  же,  с.  260],  правда,  этот  мифологи¬
ческий  образ  распространен  гораздо  шире  [Ахметьянов,  1981,  с.
48—50;  Березницкий,  1999,  с.  45].
 Очевидно,  остроголовость  изображений  появилась  в  эпоху
металла  в  связи  с  изображениями  духов-предков  в  воинском
обличьи,  с  железными  шлемами-шишаками  на  голове.  В  тради¬
ционном,  мифо-поэтическом  мировоззрении  в  эпоху  сосуще¬
ствования  народной  и  военно-элитарной  культур  образ  пред-
ков-воинов  слился  с  образами  демонических,  потусторонних
существ.  Ярким  примером  этому,  может  быть  описание  В.  Да¬
лем  злого  духа  из  башкирского  предания,  который  по  своим
характеристикам  и  проявлениям  полностью  совпадает  с  обра¬
зом  повелителя  подводного  мира  в  многочисленных  вариантах
эпоса  «Заятуляк  и  Хыухылу».  Он  обитает  в  бездонном  провале,
котловине,  «из  которой  когда-то  вода  подымалась  по  временам
черным  смерчем.  Это  было  предзнаменованием  общего  бедствия:
вода  вскоре  опадала  опять  в  уровень  с  землею...  о  полуночи
выбегала  из  нее  чернобурая  лиса;  этот  зверь,  или  див,  приносил
с  собою  беду,  бич  небесный,  гибель,  и  разносил  ее  по  земле:
мор,  голод,  палы,  пожары,  засухи,  войны  и  усобицы,  —  все  это
выносила  с  собою  черно-бурая  зловещая  лиса.  Смелый  зверо¬
лов  подстерег  ее  у  самого  выхода  и  пустил  в  нее  в  один  миг,
разобрав  их  по  пальцам  и  в  зубы,  двенадцать  стрел;  за  каждою
стрелою  оборотень  перекидывался  то  собакой,  то  кошкой,  то
выдрой,  то  рассомахой,  а  наконец,  барсом  и  юлбарсом,  то  есть
 282

лютым  полосатым  тигром;  батыр  наступал  все  смелее  да  смелее,
поражал  его  стрелами  раз  в  раз,  и,  наконец,  заставив  отчаянно¬
го  дью-пари  принять  последний,  человеческий  образ,  в  латах,
шишаке,  с  огромным  обоюдоострым  мечом,  поразил  его  копьем
в  левую  пяту  и  свалил  труп,  от  которого  пошел  смрад  и  пар
коромыслом  в  жерло  бездонной  котловины»  [Даль,  1989,  с.  174—
175].  Сравните  описание  падишаха  водяных  и  подводных  духов
озера  Асылыкуль:  «...Он  добр,  но  угрюм  и  суров:  он  не  играет  и
не  шалит;  но  он,  негодуя  на  злые  дела,  на  помышления  людские,
и  предвидя  в  прозрачном  царстве  своем  всякую  беду,  как  след¬
ствие  дел  и  замыслов  наших,  вздымает  подвластную  ему  сти¬
хию,  разливает  ее  через  край  и  грозит  затопить  окрестности;
потом  он  стихает,  щадит  неразумных;  озеро  вступает  в  лоно
свое  и  стоит  спокойно  в  берегах,  доколе  новое  событие  не  встре¬
вожит  падишаха,  и  старик  снова,  в  негодовании  своем,  потря¬
сает  косматою  головою»  [Там  же,  с.  178—179].  Считается,  что
озеро  Асылыкуль  связано  под  землей  с  озером  Кандрыкуль,  рас¬
положенные  друг  от  друга  на  расстоянии  33,  8  км:  «И  Кандра¬
куль  составляет  еще  часть  владения  дяди  струя  и  прибывает  и
убывает  постоянно,  одинаково  и  в  одно  время  с  Ачулы-кулем»
[Там  же,  с.  179].  Хозяин  озера  Асылыкуль  (в  одном  варианте  он
хозяин  озера  Шульган)  предстает  как  хозяин  потустороннего
мира:  он  является  главой  джиннов,  дивов  и  драконов,  причем
в  одном  из  вариантов  он  описан  как  черный  всадник  с  черным
соколом  на  луке  седла,  и  когда  он  гневается  «озеро  бушует,  бур¬
лит,  вода,  выйдя  из  берегов,  затопляет  окрестные  луга»  [Мирба-
далева,  1977,  с.  40].  Подобные  образы  дивов,  обитающих  в  пе¬
щерах,  которые  могут  принимать  облик  тигра-юлбарса,  грифо¬
подобного  дракона  и  всадника  в  полном  воинском  облачении
есть  в  башкирском  эпосе  «Алдар  и  Зухра»  [БНТ,  т.  1,  с.  346—347,
367,  425—426].  Эти  мифологические  персонажи  и,  в  том  числе
сам  эпос,  судя  по  археологическим  реалиям,  были  характерны
для  кочевых  тюрков  и  угров  Средней  Азии,  Среднего  Поволжья
и  Приуралья  с  середины  I  тыс.  н.э.  до  монгольского  нашествия
[Котов,  1999].  О  том,  что  в  среде  волжских  булгар  в  X—XII  вв.
был  популярен  потусторонний  персонаж  —  повелитель  зверей  и
драконов,  свидетельствуют  находки  нескольких  серебряных  блюд
с  мифологическими  сценами,  происходящие  из  Волжской  Бул¬
гарин  [Котов,  20036]  (рис.  35,  4—6).
 Из  всего  этого  мы  можем  заключить,  что  такая  черта,  как
«остроголовость»  водных  демонов,  появилась  довольно  поздно,
 283

в  эпоху  железного  века  и  является  отголоском  изображений
духов-предков  в  воинском  облачении  в  железных  шишаках.
Принимая  во  внимание  чуждость  железных  облачений  и  железа
вообще  для  потусторонних,  демонических  существ  в  славянс¬
кой  культуре  [Зеленин,  1999,  с.  96—97],  можно  предположить,
что  в  славянскую  среду  эта  черта  была  заимствована  вместе  с
самим  образом  водяного  духа  шуликуна  от  народов  Урало-По-
волжья  в  эпоху  средневековья.
 Не  славянским,  по  своему  происхождению,  считал  Д.С.  Зе¬
ленин  само  слово  шуликун.  Об  этом  свидетельствует,  по  его  мне¬
нию,  «...его  поразительная  неустойчивость,  больше  десяти  варь-
янтов:  селикан,  шеликан,  шаликан,  шолыган,  шилихан,  шулю-
кан,  шуликун,  шилъкэн,  шиликун,  шаликун,  шуликун,  шелю-
кин  и  другие»  [Зеленин,  1999,  с.  98]*.  Он  считал,  что  близость
шуликунам  демона  вожо  волжских  финнов  и  чуваш  «...почти  не
оставляет  сомнения  в  том,  что  волжским  булгарам  был  известен
соответствующий  мифологический  образ»  и  соответственно
«волжские  булгары  были  центром,  откуда  в  старину  распрост¬
ранилось  это  слово,  вместе  с  самим  понятием  »(выделение  наше.  —
В.К.)  [Там  же,  с.  98].  В  качестве  доказательства  тюркских  исто¬
ков  имени  шуликун  он  приводит  слово  siiliik  «пиявка»  в  осман¬
ском,  джагатайском,  барабинском  и  казах-киргизском  языках,
от  которого  могло  произойти  слово  siiluk-kan  «хан  пиявок»,  «что
вполне  приличествует  мелким  водяным  духам,  детишкам  вод¬
ного  хозяина.  В  крайнем  случае  булгары  могли  так  назвать  фин¬
ских  водяных  вожо,  с  поверьем  о  которых  булгары  не  могли  не
быть  знакомыми»  [Там  же].  Эта  предположительность  в  работе
замечательного  этнографа  была  связана  со  скудностью  этногра¬
фических  сведений  о  тюркских  народах,  изучение  которых  тог¬
да  только  начиналось.  Лишь  спустя  десятилетие  был  опублико¬
ван  башкирский  эпос  «Акбузат»,  в  котором  есть  описание  пре¬
вращения  дивов  —  слуг  подводного  падишаха  озера  Шульган  —
в  пиявок,  что,  вероятно,  объясняет  происхождение  названия
пиявки  в  ряде  диалектов  тюркского  языка  [БНТ,  т.  1,  с.  168].
 * 	Этот  аргумент  заставляет  усомниться  в  обоснованности
предположения  Н.И.  Толстого  о  том,  что  этимология  имени  шуликун
восходит  к  праслав.  *§ф>  «левый,  плохой,  нечистый,  неправедный,
негодный»,  которая  характерна  для  обозначения  представителей
демонологии,  «нечистой  силы»  [Толстой,  19956,  с.  276—278].
 284

Спустя  полвека  к  вопросу  о  происхождении  шуликунов  вер¬
нулся  татарский  исследователь  Р.Г.  Ахметьянов.  Анализируя  с
точки  зрения  семантики  и  этимологии  мифологическую  лексику
народов  Поволжья,  он  рассмотрел  образ  подводного  царя  [Ах¬
метьянов,  1977;  1978;  1981].  Он  пришел  к  неутешительному  вы¬
воду:  «В  общем,  в  обрядах  и  сложной  иерархии  духов,  связан¬
ных  с  «царем  воды»,  много  неясного.  Красочная  и,  видимо,  в
прошлом  хорошо  разработанная  мифология  о  «Царе  воды»  впос¬
ледствии  была  забыта  и  стала  отражаться  лишь  в  сказках»  [Ах¬
метьянов,  1978,  с.  13].  Единственный  текст,  который  приводит
Р.Г.  Ахметьянов,  это  чувашская  сказка  «Старик  и  подводный
царь»,  записанная  в  начале  XX  в.  финским  ученым  X.  Паасоне-
ном  [Там  же,  с.  14].  В  сказке  старик  имеет  трех  дочерей,  и  одну
из  них  он  вынужден  отдать  подводному  царю.  Из  них  младшая
дочь  по  своей  воле,  желая  спасти  отца  выходит  замуж  за  сына
подводного  царя,  который  имел  образ  доброго  молодца,  кото¬
рого  сопровождали  драконы.  В  подводном  царстве  младшая  дочь
живет  хорошо  и  старшая  сестра,  позавидовав  ее  богатству,  что¬
бы  погубить  ее,  вталкивает  в  комнату  с  драконами.  Девушка
превратилась  в  иволгу  и  вылетела  из  комнаты.  Далее  следует
разоблачение  подставной  жены  и  превращение  иволги  в  де¬
вушку  [Там  же].  Сходная  по  сюжету  сказка  есть  в  татарском
фольклоре.  В  волшебной  татарской  сказке  «Зухра»  к  красавице
сватается  падишах  дивов  —  огромный  черный  змей,  хозяин  озе¬
ра.  Он  уводит  ее  с  собой,  на  дно  озера.  Там  он  принял  облик
джигита  и  красавица  жила  с  ним  счастливо,  родив  ему  троих
детей.  Затосковав  по  родному  дому,  Зухра  с  детьми  выходят  на
землю  погостить.  Ее  мать  обманом  выманивает  на  берег  зятя  в
облике  змея  и  убивает  его.  Красавица  превращает  своих  детей  в
соловья,  ласточку  и  скворца,  а  сама  обернулась  голубкой.  Так  и
повелись  с  тех  пор  на  свете  эти  птицы  [ТНТ,  т.  I,  №  52,  с.  178—
181].
 Р.Г.  Ахметьянов  считает,  что  X.  Паасонен  на  чувашском  языке
записал  татарскую  сказку  [Ахметьянов,  1978,  с.  14].  По  татарс¬
ким  народным  легендам  «...некая  птица  шулгэн,  шулегэн,  шэу-
легэн,  с  которой  отождествляют  то  коршуна,  то  иволгу  (оляпку),
является,  в  самом  деле,  снохой  (дочерью)  подводного  царя;  она
вылетает  из  воды  в  поисках  своего  сына  и  призывно  поет  перед
дождем  (громом)»  [Ахметьянов,  1981,  с.  59].  По  мнению  Р.Г.  Ах¬
метьянова,  у  татар  иволгу  за  способность  нырять  под  воду  на¬
звали  именем  подводного  царя  в  башкирском  фольклоре.  Меж¬
 285

ду  тем  в  башкирской  мифологии  подводный  властитель  Шуль¬
ган  никогда  не  превращался  в  птицу,  он  всегда  выступает  про¬
тивником  птиц  и  имеет  облик  скорее  антиподальный  —  змея,
дракона-аждахи  или  многоглавого  дива  [См.:  Котов,  1997].  В
данном  случае  ныряющая  птица  иволга  была  уподоблена  мелко¬
му  водяному  духу  шуликуну-шулегэну.  Это  имя  является  вторич¬
ным,  если  не  третичным  по  отношению  к  мифологическому  образу
подводного  падишаха  в  южно-уральской  мифологии.  Соответ¬
ственно  демонические  персонажи  шуликуны  являются  лишь  от¬
голосками  образа  Шульгана  и  хозяина  озера  Шульган  и  других
озер  в  башкирском  фольклоре.
 Обращает  на  себе  внимание  сходство  сюжета  чувашско-та-
тарской  сказки  «Старик  и  подводный  царь»  с  сюжетом  сказки
типа  АТ  425  С,  который  известен  по  сказке  К.  Аксакова  «Алень¬
кий  цветочек».  В  этой  сказке  интересен  сюжетообразующий  мо¬
тив  связи  потустороннего  персонажа  и  девушки-красавицы  с
необыкновенным  цветком.  У  иранских  и  тюркских  народов  на¬
чало  самых  жарких  дней  года  отмечалось  праздником  цветов.  У
народов  Урало-Поволжья  день  летнего  солнцестояния  был  свя¬
зан  с  многочисленными  запретами.  Запрещалось  в  этот  день,  и  в
последующую  неделю  (удм.  вожодыр  —  «неделя  гнева»),  пахать,
косить,  рубить  деревья,  топтать  траву  и  цветы  и  производить
какие-либо  другие  действия  или  шуметь  вблизи  воды,  особенно
в  полдень,  иначе  можно  было  вызвать  гнев  некоего  духа  воды  и
он  мог  наслать  на  нарушителя  запрета  болезнь.  Удмуртский  шур
вожо  —  «речной  гнев»  проносился  изредка  над  водами  в  виде
метеора  или  огненного  дракона  [Ахметьянов,  1981,  с.  63—64].  Кроме
того,  у  поволжских  народов  есть  поверья  о  необыкновенных  цве¬
тах,  которые  имеют  связь  с  потусторонним  божественным  ми¬
ром:  удмурты  верили,  что  Ин  вожо  —  «небесный  гнев»  воплощен
в  некую  траву  необыкновенной  красоты,  у  марийцев  и  коми  —  в
гвоздику  [Там  же,  с.  64].  В  татарской  волшебной  сказке  «Рубашка
из  цветов»  связь  между  цветами  и  обитателями  потустороннего
мира  выражена  наиболее  ярко:  джигиту  помогает  девушка,  кото¬
рая  живет  на  лугу  с  волшебными  цветами,  из  которых  она  сплела
ему  чудесную  одежду,  которая  делала  его  непобедимым,  джигит
мог  превращаться  в  цветок  (в  коня  и  утку),  или  становился  по¬
велителем  змей,  как  только  брал  в  рот  цветок  соответствующего
цвета  [ТНТ,  т.  II,  №  48,  с.  370,  372].  У  татар  в  легендах  рассказы¬
вается  о  чудесных  цветах  абага  чэчэге  «цветок  папортника»,  йанар
чэчэк  «горящий  цветок»,  аталмас  чэчэк  «цветок,  который  нельзя
 286

называть»,  чэчэк  анасы  «мать  цветов»,  которому  надо  приносить
жертвы,  иначе  он  насылает  болезнь.  Кроме  того,  у  татар  и  других
поволжских  народов  имеется  представление  о  злом  духе  водных
источников,  который  требует  жертвы  одеждой:  у  татар  это  ждм-
чэчэк  «жертвенный  цветок»  {щим  —  «корм,  подаваемый  кому-
либо»),  у  марийцев  йамширер,  у  удмуртов  обряд  салтым,  сялтым
состоял  в  том,  что  в  воду  бросали  одежду  самой  молодой  снохи  в
деревне  [Там  же].  Из  этого  факта  Р.Г.  Ахметьянов  делает  вывод,
«...что  в  древности  обряды,  связанные  с  зимним  и  летним  солн¬
цестоянием,  сопровождались  приношением  в  жертву  девушек  по
жребию  и  впоследствии  девушки  были  заменены  их  одеждой  или
цветами»  [Там  же,  с.  64—65].
 Не  случайно  в  татарской  мифологии  духи  воды  являлись
одними  из  самых  почитаемых  и  только  с  ними  связан  обряд
человеческого  жертвоприношения.
 Главным  хозяином  водных  пространств  является  Сыу  бабасы
(водный  дед),  Сыу  анасы  —  его  жена  (невестка),  Сыу  эясе  —  его
сын.  Сыу  бабасы  гневлив,  но  справедлив:  он  не  поднимает  на¬
прасно  бури  и  не  причиняет  беспричинно  вреда  людям  [Коб¬
лов,  1910,  с.  25].  Водяной  дед  может  наслать  болезнь,  от  которой
можно  избавиться,  только  совершив  ему  приношение  крупой
или  солью.  Утонувшие  люди  являются  его  законной  добычей.  В
таких  случаях  говорят:  «Водяной  дед  или  водяной  хозяин  взял»
[Там  же].  Интересно,  что  хозяина  вод  воспринимают  как  муж¬
ского  пола,  так  и  женского:  из  воды  он  выходит  редко  и  сидит
на  берегу,  расчесывая  волосы  золотым  гребнем  (ср.  образы  водя¬
ных  дев  в  других  мифологиях),  закамские  татары  верят,  что  Сыу
бабасы  превращается  в  девушку  [Там  же].
 Сыу  эясе  (водяной  хозяин)  —  менее  почитаемый  дух.  Часто
злится  на  людей  из-за  ссор  с  женой  и  на  почве  ревности  к,
превратившемуся  в  девушку,  Сыу  бабасы.  Замечательно,  что  он
тоже  является  людям  в  облике  женщины,  сидящей  на  берегу  и
расчесывающей  свои  длинные  волосы  золотым  гребнем.  Так  же,
как  и  славянские  лешие  и  якутские  сулюкюны,  он  не  имеет  бро¬
вей  [Там  же,  с.  27].
 Сыу  анасы  (водяная  мать)  подобна  русалке.  Она  чаще  дру¬
гих  появляется  перед  людьми,  расчесывая  свои  длинные  воло¬
сы,  иногда  забывает  свой  золотой  или  серебряный  гребень,  и
приходит  за  ним  к  тому,  кто  взял  этот  гребень.  Это  наиболее
коварное  демоническое  существо:  она  топит  людей  во  время
купания,  питается  человеческим  мясом,  умилостивить  и  до¬
 287

биться  ее  расположения  можно  человеческой  жертвой  [Там  же,
с.  27-28].
 Из  приведенного  выше  видно,  что  у  татар  образ  подводного
хозяина  наложился  на  образ  русалки,  причем  у  них  сохранились
архаические  черты:  отголоски  представлений  о  справедливом  и
строгом  хозяине  Природы,  который  оказывал  влияние  и  на  мир
людей,  а  также  воспоминания  о  человеческих  жертвах  водным
хозяевам.  Это  усложнение  представлений  о  водном  хозяине  на
фоне  других  народов,  причем  у  соседнего  и  родственного  баш¬
кирам  народа  не  является  случайным.
 Конечно  же,  лучше  всего  связь  солнца,  птиц,  цветов  и  под¬
водной  хозяйки  проявлена  в  башкирском  фольклоре  в  образе
Нэркэс  в  эпосе  «Акбузат»  [БНТ,  т.  1,  №  2;  Котов,  1997,  с.  30—
35].  Само  имя  Нэркэс  обозначает  цветок  Нарцисс.  Она  —  дочь
подводного  падишаха  Шульгана,  хозяина  подводного  мира  —
мира  смерти,  повелителя  змей-аждах  и  дивов.  В  полнолуние  и
днем  она  плавает  по  озеру  Шульган  в  облике  золотой  утки  или
в  образе  красавицы,  восседающей  на  золотом  троне,  освещаю¬
щей  своими  распущенными  волосами  землю.  Своей  красотой
она  может  затмить  солнце,  кроме  того,  она  бессмертна  и  облада¬
ет  силой  батыра,  распоряжается  чудесным  крылатым  конем  Ак-
бузатом.  Полюбив  земного  батыра  Хаубана,  она  вместе  с  ним
опускается  на  дно  озера,  во  дворец  своего  отца,  падишаха
Шульгана,  помогает  батыру  завладеть  конем,  дает  советы  и  в
конечном  итоге  становится  ему  женой  (см.  подробнее  об  эпосе
«Акбузат»  выше).  В  эпосе  «Акбузат»  все  события  разворачива¬
ются  вокруг  обитателей  озера  Шульган,  причем  некоторые  со¬
бытия  имеют  календарный  характер:  Нэркэс  появляется  на  по¬
верхности  озера  в  ночь  полнолуния,  сама  водяная  дева  совме¬
щает  в  себе  характеристики  как  солнца  так  и  луны,  выход  ее  на
землю  вместе  с  приданным  после  окончательной  победы  над
силами  Зла  означал  возрождение  Природы,  т.е.  Весну.
 В  связи  с  этим  не  случайным  является  приуроченность  вы¬
хода  подводных  обитателей  во  время  летнего  и  зимнего  солнце¬
стояний,  которые  в  древности  отмечались  как  Новый  год  летне¬
го  и  зимнего  «годов»  соответственно.  В  это  критическое,  «тон¬
кое»  время  раскрывались  врата  потустороннего  мира  и  всякая
нечисть  наполняла  землю.  В  их  числе  видное  место  занимали
водные  духи,  которые,  обычно,  являлись  повелителями  мира
животных  и  растений  или  же  они  оказывали  влияние  на  их
плодородие.  Это  же  время  оказывалось  наиболее  благоприят¬
 288

ным  для  общения  с  духами-предками.  У  народов  Урало-Повол-
жья,  Северной  Азии,  Средней  Азии,  Южной  и  Средней  Евро¬
пы,  у  славян  совершались  обрядовые  праздники  встречи  и  про¬
водов  сезонных  божеств,  поминовения  предков  и  покойников,
умерших  в  молодом  возрасте  [Виноградова,  1995,  с.  253].  Оче¬
видно,  эти  представления  и  обряды,  были  связаны  с  архаичес¬
кими  представлениями  о  двоичном  мироздании,  в  котором  боль¬
шую  роль  играли  хозяева  подводного  мира,  от  которых  во  мно¬
гом  зависело  плодородие  Природы.  С  культом  этих  грозных  и
непредсказуемых  божеств  следует  связывать  остатки  человечес¬
ких  жертвоприношений  на  дне  озер,  болот,  родников  и  колод¬
цев  которые  в  большом  количестве  были  обнаружены  в  Запад¬
ной  Европе  [Клиндт-Иенсен,  2003,  с.  143—144;  Пиготт,  2005,  с.
85].
 Наличие  данного  обрядово-мировоззренческого  единства
может  быть  объяснено  распространением  этой  идеологии  из  од¬
ного  какого-либо  центра  вместе  с  экспансией  населения.  В  связи
с  этим  интерес  представляет  распространение  в  скифской  среде
образа  «змееногой  богини»  —  водной  хозяйки  скифской  мифо¬
логии  [Мордвинцева,  Переводчикова,  2001,  с.  157—173].  В  связи
с  темой  о  хозяине  подводного  мира  большую  важность  имеют
два  изображения,  обнаруженные  в  разных  концах  скифского  мира.
Один  предмет  происходит  из  раскопок  1984  г.  Е.И.  Беспалого  на
Нижнем  Дону  близ  г.  Азов,  где  в  одном  из  тайников  кургана  28
группы  Высочино  VII  был  найден  серебряный  кувшин  [Лукьяш-
ко,  2000].  На  тулове  кувшина  выполнены  изображения,  состоя¬
щие  из  двух  поясов  (рис.  16,  7).  Верхний  пояс  схематическими
изображениями  растений  делится  на  4  сектора.  Между  растения¬
ми  —  рисунки  птиц  и  пара  коз,  стоящих  в  геральдической  позе.
Нижний  пояс  разделяется  на  6  частей,  в  которых  помещены  две
сцены  рыбной  ловли;  между  ними  парное  изображение  дельфи¬
нов  и  рисунок  крупной  рыбы  в  центре  пояса,  под  фигурами
козлов.  Здесь  также  иозображен  человек  с  трезубцем  в  руках,
восседающий  на  драконе  со  змеиным  хвостом,  который  пресле¬
дует  двух  рыб  [Там  же,  рис.  2,  3\.  С.И.  Лукьяшко  считает,  что
здесь  представлена  космологическая  (мифологическая)  картина
мира  древних  иранцев  с  изображением  священного  острова  в
озере  Ворукаша  со  священными  растениями  и  птицами,  который
охраняет  рыба  Кара  [Там  же,  с.  166].  Человеческая  фигура  на
драконе,  по  его  мнению,  это  водное  божество,  а  сам  кувшин
предположительно  был  изготовлен  в  Парфии  [Там  же,  с.  167].
 289

Рис.  16.  Образы  водных  хозяев  в  раннем  железном  веке:
 1  —  серебряный  кувшин  из  кургана  28  группы  Высочино  на
Нижнем  Дону  с  изображениями  сцен  из  индоиранской  мифологии  (по
Лукьяшко,  2000);  2  —  золотая  пластина  в  виде  рыбы  из  Виташково
(Западная  Польша)  VT  в.  до  н.э.  с  изображением  подводного
и  наземного  миров  (по  Скорый,  1994)
 290

Другая  находка  была  сделана  в  Виташково  в  Западной
Польше.  Массивная  золотая  бляха  рубежа  VI—V  вв.  до  н.э.,
выполненная  в  виде  рыбы,  имеет  размеры  41x15  см  (рис.  16,  2).
Предполагают,  что  она  крепилась  на  щит  [Скорый,  1984,  рис.  8,
с.  90—91].  На  теле  рыбы  изображения  также  сделаны  в  два  яруса.
На  верхнем  ярусе  исполнены  последовательно  две  сцены  терза¬
ния:  лев  кусает  круп  оленя,  за  ним  —  барс  хватает  зубами  и
лапой  за  хребет  дикого  кабана.  Верхний  фриз  отделен  от  ниж¬
него  бордюром.  На  нижнем  ярусе  изображен  бородатый  человек
с  длинными  волосами,  по  пояс  голый  и  рыбьим  хвостом  вместо
нижней  части  тела.  Он  в  вытянутой  вверх  руке  держит  за  хвост
плывущую  в  обратную  сторону  рыбу.  Позади  него,  вслед  ему
плывут  еще  5  крупных  рыб.  Хвостовые  плавники  «космичес¬
кой»  рыбы  стилизованы  в  виде  бараньих  голов,  в  середине  хво¬
ста  помещена  фигура  хищной  птицы  с  расправленными  крыль¬
ями  и  хвостом  [Там  же,  рис.  8,  7].  Несомненно,  что  здесь  также
представлена  модель  бинарного  мироздания  со  всеми  его  оби¬
тателями,  а  также  божество  подводного  мира,  напоминающего
русалку,  но  только  в  мужском  обличьи.
 Обращает  внимание  то,  что  оба  предмета  были  изготовлены
на  перифирии  скифского  мира  и,  главное,  они  отражают  арха¬
ическую  модель  бинарного  мироздания,  с  которой  и  был  связан
образ  подводного  владыки  в  мировоззрении  ранних  кочевни¬
ков  в  I  тыс.  до  н.э.
 Подобное  бинарное  мировосприятие  изначально  присуще
мифологии  предков  башкир,  судя  по  башкирским  эпосам,  ми¬
фам,  преданиям,  сказкам.  Среди  народов  Урало-Поволжья  ми¬
фология  о  «подводном  царе»  сохранилась  только  у  башкир.  «Эта
мифология,  —  пишет  Р.Г.  Ахметьянов,  —  явственна  в  башкирс¬
ком  эпосе  «Акбузат»...  Здесь,  по-видимому,  мы  имеем  один  цель¬
ный  эпизод  мифа  о  царе  воды...»  [Ахметьянов,  1978,  с.  13,  14].
Тем  не  менее  татарский  исследователь  в  своем  стремлении  дока¬
зать  древнетюркские  истоки  имени  «подводного  царя»,  не  уг¬
лубляясь  в  изучение  опубликованного  по  данной  теме  материа¬
ла,  опять  попытался  вывести  имя  шуликун  из  китайского  шуй-
луң-хуан  или  цзяо-луң-хуан  —  «император  водных  драконов»,  в
честь  которого  также  совершались  обряды  «бережения  приро¬
ды»  [Там  же,  с.  14—15].  Этот  пример  является  явно  надуманным,
хотя  бы  потому,  что  титул  императора  появляется  в  Древнем
Китае  никак  не  раньше  появления  государства,  тем  более  он
мог  быть  заимствован  только  тем  населением,  которое  находи¬
 291

лось  на  стадии  становления  государства  и  в  сфере  культурного
и  политического  влияния  Императорского  Китая.  Все  это  про¬
тиворечит  нашим  представлениям  об  архаичности  прабашкир-
ской  (южно-уральской)  мифологии.  Кроме  того,  почитание  змей
на  территории  Евразии  распространено  было  повсеместно  с
глубокой  древности  и  не  было  связано  с  влиянием  из  Китая
[Студзицкая,  2001]  и  образ  змеи-дракона  являлся  универсаль¬
ным  мифологическим  символом  (нижнего  мира)  в  архаическом
мировоззрении  [Иванов  В.В.,  19916].  Поразительно,  что  и  сам
Р.Г.  Ахметьянов  пишет  ниже  об  этом  же,  опровергая  самого
себя:  «По  всей  вероятности,  мифологические  связи  между  лет¬
ним  солнцестоянием,  беременностью  матери-земли  и  «подвод¬
ным  царством»  зародились  в  сознании  людей  первобытного
общества  одновременно  в  разных  местах  по  законам  символи¬
зации  и  персонификации  явлений  природы»  [Там  же,  с.  15].
 В  итоге,  анализ  имени  «загадочных  водяных  демонов»  шули¬
кунов,  шулейкинов,  сулукунов  и  др.  привел  нас  к  имени  «подвод¬
ного  падишаха»  Шульгана  в  мифологии  и  эпике  башкир.  Бога¬
тый  внутренний  мир  башкирского  эпоса  только  докатывался  в
Поволжье  и  Прикамье  в  виде  отголосков  как  «искры  от  костра»
 и, 	очевидно,  в  других  культурах  сюжеты  эпосов  рассыпались  на
отдельные  яркие  цитаты-образы,  ставшие  элементами  сказоч¬
ного  фольклора  народов  этого  региона.
 Поскольку  мы  здесь  много  внимания  уделили  вопросу  про¬
исхождения  имени  Шульган  —  Шульген,  не  лишним  будет  приве¬
сти  наше  мнение  об  этом.  Мы  исходим  из  того,  что  образ  Шуль¬
гана  —  это  мифическое  божество  нижнего  мира  и  его  создатель,
в  мифологическом  эпосе  «Урал-батыр»  он  падший,  опустив¬
шийся  герой-первопредок-божество.  Его  функция  как  боже¬
ственного  создателя  состоит  в  отделении  низа,  черного,  злого,
плохого,  испорченного  от  своих  противоположностей.  Он  хозя¬
ин  подземной,  черной,  стоячей,  холодной,  затхлой  воды.  Про¬
ткнув  с  помощью  волшебного  посоха  поверхность  земли,  он
выпустил  на  землю,  в  верхний  мир  эти  воды  —  начался  всемир¬
ный  потоп.  Затем  Шульган  вместе  со  своими  слугами-дивами,
змеями,  обманув  доверие  Урал-батыра,  прячется  в  этом  бездон¬
ном  озере,  созданным  им  с  помощью  посоха.  Другими  словами,
он  опускается  в  подземную  (опустившуюся)  воду,  причем  это
то  же  самое  «падение»  в  физическом  и  моральном  смысле.  От¬
сюда  нам  кажется  правильной  народная  этимология  названия
реки  Шуульган  «опустилась,  провалилась,  исчезла»  [Вахрушев,
 292

1960,  с.  6],  которую  затем  предложил  А.  Камалов:  «Непроточные
воды,  высыхающие  озера  и  речки  называются  лексемами  ...  үлгән
букв,  «умерший»,  уле  «мертвый»,  шепкэн  (образно)  «исчезаю¬
щий»...»  [Камалов,  1994,  с.  115].  Сравните  этимологию  имени
его  брата  и  мифического  антипода:  Урал  в  урало-алтайских  язы¬
ках  обозначает  «верх,  верхний,  горний,  горы,  покрытый  лесом
горный  хребет/возвышение»  [Там  же,  с.  158—160;  Азнабаев,  2005],
что  восходит  к  ностратическому  корню  «ор/ур»  в  значении  «вер¬
хний,  подниматься  вверх;  солнце,  светлый,  огонь,  сияние;  бог;
вселенная»  [Аминев,  2005,  с.  14—15].  Соответственно,  исходя  из
мифической  антиподальности  образа  Шульгана,  его  имя  Шулгэн
также  должно  быть  связано  с  противоположным  по  своим  ха¬
рактеристикам  явлением.  В  мифологии  предков  башкир  пади¬
шах  Шульган  связан  с  водной  стихией  —  это  хозяин  подводного
мира,  бездонного  озера,  также  он  повелитель  обитателей  под¬
водного  мира  —  змей-аждах,  и  сам  он  имеет  облик  водного  чу-
довшца-аждахи.  Отсюда,  логично  предположить,  что  имя  Шуль-
ган/Шульген  является  составным,  и  возникло  из  соединения
двух  общетюркских  слов  шу/су  —  «вода»  и  ульген  —  «мертвый,
умерший,  исчезнувший».  Исходя  из  этого,  слово  Шу(у)лген  оз¬
начает  «вода  опустилась/  провалилась/  умерла»,  тогда  Шулгэн-
таш  «вода  опустилась  /провалилась  в  гору/  камень»  или  «Гора
Шульгана».  Эта  этимология  подтверждается  и  таким  фактом:  в
30  км  к  востоку  от  пещеры  Шульган-таш  и  устья  р.  Шульган  в
р.  Белую  «впадает»,  а  точнее,  исчезает  среди  камней  небольшая
река  Ташульген,  название  которой  можно  этимологизировать
как  «провалившаяся  под  камень».  Очень  важно,  что  такую  же
этимологию  дают  алтайские  информаторы  теониму  улгэн,  сбли¬
жая  его  с  производным  от  ол  «умереть»  [Сагалаев,  1992,  с.  68].
Дополнительным  аргументом  в  пользу  нашего  предположения
является  слово  улгэн-улукен-улуген-улген  в  бурятской  мифологи¬
ческой  традиции,  которое  обозначает  «Земля»,  «богиня  земли»
[Шаракшинова,  1969,  с.  148].  Женская  ипостась  этого  божества,
соотносимого  с  нижней  половиной  мироздания,  ассоциирую¬
щейся  для  обитателей  небесного,  божественного  верха,  с  миром
смерти,  является  очень  древней  и,  несомненно,  она  указывает
на  исходное  понимание  этого  мифологического  образа  и  теони-
ма  в  мифологии  предков  урало-алтайских  народов.  Отсюда
возможна  и  такая  этимология  слова  Шуульген  как  «Земля-Вода»,
являвшейся  калькой  имени  общетюркского  божества  нижнего
мира  Йер-Су.  В  алтайской  традиции  Ульгень  воспринимается
 293

как  доброе  божество,  податель  жизни,  причем  оно  может  иметь
и  женскую  ипостась,  или  ассоциироваться  с  женскими  боже¬
ствами,  обладающими  сходными  функциями  —  Хумай  и  Дьаучы
[Сагалаев,  1991,  с.  68,  69].  Предположительно  это  может  быть
связано  с  тем,  что  в  древности  на  Алтай  пришли  роды,  возмож¬
но,  тюркского  корня,  которые  принесли  с  собой  почитание  бо¬
жества  Ульгеня  [Токарев,  1947,  с.  146].
 СЛЕДЫ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»
В  КАЗАХСКОМ  СКАЗОЧНОМ  ФОЛЬКЛОРЕ
 В  казахском  сказочном  фольклоре  есть  много  сходных  сюже¬
тов  и  мотивов  с  башкирскими  сказками.  Например,  большое
место  там  занимают  змееборческие  сюжеты,  змеи-драконы  час¬
то  выступают  помощниками  героев  и  даже  их  родителями  [Зо¬
лотая  бита,  с.  31,  53,142,196,204,  218,251,274,  318].  Кроме  того,
в  сказках  встречается  мотив  девушек-лебедей  —  дочерей  пове¬
лителя  потустороннего  мира  (хана  пери)  и  озера,  одна  из  кото¬
рых  становится  в  обмен  на  что-то  женой  героя  [Там  же,  с.  128,
133,  153].  В  одной  из  сказок  («Мальчик-визирь»)  чудесной  по-
мощницей-женой  становится  дочь  пери,  которая  плавала  по
озеру  в  облике  утки,  переливающейся  90  цветами  [Там  же,  с.  234].
Это  прямая  аналогия  образу  птицы,  переливающейся  всеми
цветами,  которую  поймал  Урал  на  серебряном  озере  в  эпосе
«Урал-батыр».
 В  волшебной  сказке  «Три  сестры»  сохранился  мотив,  кото¬
рый  явно  имеет  связь  с  сюжетом  башкирского  эпоса  «Акбузат»
и  отчасти  с  эпосом  «Урал-батыр».  Канва  сказочного  повество¬
вания  разворачивается  вокруг  трудных  заданий,  которые  по
наущению  завистливых  теток  дает  сестра  своему  брату  [Золотая
бита,  с.  180—189].  Согласно  последнему  заданию,  необходимо
было  сосватать  дочь  Тасшилара  (Делающего  Камни).  Опасность
заключалась  в  том,  что  стоило  Тасшилару  сказать  «Тас  бол»  (Стань
камнем),  и  человек  превращался  в  камень.  Юноша,  как  только
сказал  этому  владыке  о  своем  желании  сосватать  его  дочь,  был
превращен  в  каменный  холм.  Помощь  приходит  от  умершего
нареченного  отца  юноши.  У  него  училась  дочь  Тасшилара,  кото¬
рая  жила  под  водой  и  звали  ее  Айсулу  (Лунная  красавица).  Ста¬
рик-учитель  начинает  притеснять  ханскую  дочь  и  отец  узнает  об
этом.  Оказывается,  дети  их  родились  в  один  день,  а  значит  они
 294

по  древнему  поверью  небесами  предназначены  друг  другу.  Тас-
шилар  оживляет  егета.  Кроме  него,  в  каменную  гору  был  пре¬
вращен  великан,  сын  старухи  Кемпир,  помогавшей  ему  совета¬
ми.  По  просьбе  зятя  оживляется  и  сын  старухи-ведьмы.  Сам
этот  мотив  превращения  богатырей  и  великанов  в  гору  извес¬
тен  не  только  в  эпосе  «Урал-батыр»  —  это  широко  распростра¬
ненный  мотив  в  мировом  фольклоре.  Вместе  с  тем  образ  гроз¬
ного  хозяина  местности  или  хтонического  мира,  дочь  которого
является  подводной  красавицей,  обитающей  в  каком-то  водо¬
еме,  где  находятся  умершие  люди,  и  имя  которой  одинаково  с
именем  дочери  хана  Шульгана  в  эпосе  «Акбузат»  говорит  о  мно¬
гом.  Можно  предположить,  что  прозаический  вариант  эпоса
«Акбузат»  существовал  в  среде  среднеазиатских  кочевников
сначала  в  виде  сказки,  а  затем,  в  виде  сказочного  мотива.
 Похожий  персонаж  имеется  в  мифологии  хантов.  Это  Нер-
Торум  или  Нер-ойка  («Гора-старик»),  который  жил  на  священ¬
ной  горе  у  священного  озера  в  каменном  доме.  Он  был  покро¬
вителем  и  хозяином  оленьих  стад.  Всех,  кто  покушался  на  его
богатства,  он  превращал  в  камень.  Ханты  его  считали  богом  Урала
[Петрухин,  2003,  с.  371].  То,  что  Нер-Торум  был  хозяином  оле¬
ньих  стад  —  главного  источника  пропитания  северных  охотни¬
ков,  говорит  о  том,  что  этот  образ  сохраняет  черты  архаическо¬
го  охотничьего  божества  —  хозяина  Природы  в  целом,  а  не  ме¬
стности.  Перекличка  с  казахским  Тасшиларом,  возможно,  ука¬
зывает  на  существование  у  предков  урало-алтайских  народов
сходного  мифа  о  божестве,  сочетающего  черты  хозяина  гор  и
хозяина  Природы.
 ОБРАЗ  ЧУДЕСНОГО  КОНЯ  В  ФОЛЬКЛОРЕ  ЕВРАЗИИ
 Другой  сюжет  можно  считать  чисто  южно-уральским.  Он
связан  с  образом  божественного  белого  крылатого  коня,  обита¬
ющего  на  дне  священного  озера  и  с  необыкновенным  выходом
из  озера/моря  этого  и  других  коней  на  поверхность.  Эти  кони
являются  атрибутом  солнечной  девы  в  башкирской  мифологии.
В  мифологии  обских  угров  есть  сходный  мотив:  богиня  солнце
едет  по  небу  на  крылатом  олене.  Можно  предположить,  что  кры¬
латый  олень  не  был  замещен  крылатым  конем  (по  аналогии  с
Мир-сусне-хумом),  поскольку  олень  был  и  остался  воплощени¬
ем  солнца  и  ночных  созвездий  [Окладников,  1964,  с.  59—60].  В
 295

контактной  зоне  финно-угров  и  башкир  существовала  легенда
о  возникновении  башкирского  племени  гайна,  в  которой  сюжет
разворачивается  вокруг  похищения  с  помощью  белого  оленя  девы-
солнца  у  хгонических  персонажей  [Котов,  2000а,  с.  94—96].  Он
повторяет  сюжеты  башкирских  эпосов,  в  которых  описаны  сце¬
ны  освобождения  девы-солнца  белым  крылатым  конем  (эпос
«Урал-батыр»)  или  похищения  конем  невесты  (эпос  «Кара  Юрга»).
 Представления  о  необыкновенных  конях,  обитающих  в  во¬
доемах  и  иногда  выходящих  на  берег,  известны  у  ближайших
соседей  башкир.  Удмурты  сохранили  предание  о  необыкновен¬
ных  крылатых  огненных  конях,  которых  можно  поймать,  если
бросить  в  воду  железный  предмет.  Потомство  этих  коней  имеет
необыкновенные  свойства  [Худяков,  1933,  с.  266;  Петрухин,  2003,
с.  436].  Как  свидетельство  этнокультурных  связей  башкир  и
чувашей  следует  воспринимать  чувашское  оказание  о  богатыре
Улапе  (Улыпе  /  Алпе  у  башкир),  который  был  захоронен  в  боль¬
шом  кургане  на  берегу  Волги,  куда  ежегодно  прилетал  его  кры¬
латый  белый  конь  [Каховский,  1982,  с.  53].  У  коми  было  пове-
рие,  что  из  воды  по  ночам  выходят  вороные  кони  с  огненными
глазами.  Тот,  кто  успевал  обойти  вокруг  такого  чудесного  коня
с  нательным  крестом,  становился  его  хозяином.  У  финнов  и
марийцев  водяной  мог  появляться  на  поверхности  земли  в  об¬
лике  коня.  Дальние  потомки  угорско-тюркского  населения,  про¬
живавшего  когда-то  в  Урало-Поволжье,  венгры-мадьяры  до¬
несли  предания  о  необыкновенном  белом  коне,  выходящем
ночью  из  озера  и  пугающем  пастухов  и  пасущихся  коней  [Пет¬
рухин,  2003,  с.  436-437].  Предания  о  морских  лошадях  бытуют
на  территории  Турции  [Гордлевский,  1962,  с.  321].  Судя  по  тому,
что  ни  у  одного  из  этих  народов  не  известен  мифологический
или  эпический  сюжет,  где  бы  какую-либо  видную  роль  играл
подводный  крылатый  конь,  можно  предположить,  что  он  был
заимствован  у  предков  башкир.
 Образ  подводного  крылатого  коня  уже  известен  в  Ригведе
[РВ  I—IV,  I,  163],  а  также  у  древних  греков,  что  указывает  на  его
древность.  Вместе  с  тем  формирование  индоиранцев  происхо¬
дило  в  степях  Евразии,  причем  ядром  этого  процесса,  как  счи¬
тают  Е.Е.  Кузьмина  и  К.Ф.  Смирнов,  являлся  Южно-Уральс¬
кий  регион  [Кузьмина,  Смирнов,  1977].  Здесь  же  на  территории
Среднего  Поволжья  и  Южного  Урала  обнаружены  древнейшие
следы  приручения  лошади,  относящиеся  еще  к  эпохе  неолита
(рубеж  VII—VI  тыс.  до  н.э.)  [Наумов,  2003,  с.  83].  Кроме  того,  на
 296

нижней  Волге  на  Варфоломеевской  стоянке  были  найдены  раз¬
личные  культовые  предметы  и  украшения  в  виде  коня,  в  том
числе  и  с  изображением  узды,  неолитического  времени  (рубеж
 VI—V  тыс.  до  н.э.)  [Юдин,  2003,  рис.  8,  2,  3,  4\,  а  также  эпохи
энеолита  и  бронзы  [Кузьмина,  2001,  с.  124,125].  На  территории
Южного  Урала  известны  два  пещерных  святилища  эпохи  верх¬
него  палеолита,  Шульган-таш  (Республика  Башкортостан)  и  Иг-
натиевская  (Челябинская  обл.),  в  которых  есть  изображения
лошадей  [Щелинский,  2001;  Петрин,  1992].  Особо  следует  обра¬
тить  внимание  на  изображения  лошадей  в  пещере  Шульган-
таш,  которые  включены  в  состав  композиций.  Их  анализ  по¬
зволяет  утверждать  о  большой  символической  значимости  об¬
раза  коня  для  населения  конца  верхнего  палеолита.  Внутреннее
содержание  изображений  указывает  на  то,  что  конь  выступал
как  существо,  способное  перерождать  человека,  как  глава  жи¬
вотных  и  как  основной  животный  образ,  используемый  для
символической  передачи  идей  в  контексте  посвятительной  об¬
рядности  [Котов,  2001,  с.  66—67].  Из  этого  следует,  что  15  тыс.
лет  назад  на  территории  Южного  Урала  существовал  культ  коня.
 ПЕЩЕРА  ШУЛЬГАН-ТАШ
И  МИФОЛОГИЯ  ЮЖНОГО  УРАЛА
 Связь  пещеры,  носящей  имя  Шульгана,  и  эпоса  «Урал-батыр»
напрашивается  сама  собой.  Об  этом  много  писалось  в  прессе  и
научной  литературе,  но  дальше  голословных  заявлений  о  том,
что  раз  в  пещере  есть  рисунки  лошадей,  значит,  это  изображения
коня  Акбузата,  или  же  это  свидетельствует  о  почитании  коня
древними  предками  башкир.  В  пещере  Игнатиевской  на  Урале  и
в  сотне  пещер  в  Западной  Европе  есть  изображения  лошадей,
что  указывает  лишь  на  то,  что  лошадь,  наряду  с  другими  живот¬
ными,  играла  большую  роль  в  жизни  древних  предков.  Между
тем  в  пещере  Шульган-таш,  в  отличие  от  многих  пещер  с  палео¬
литическими  рисунками  мы  имеем  дело  с  многочисленными  ком¬
позициями,  которые  по  мнению  исследователей  отражают  ка-
кие-то  мифы  [Щелинский,  1996,  с.  11—12;  1997,  с.  29]*.  Можно
 *  В  предварительной  публикации  рисунков  пещеры  Шульган-
таш  (Каповой)  поначалу  О.Н.  Бадер  отрицал  наличие  композиций
[Бадер,  1965,  с.  18].
 297

ли,  хотя  бы  приблизительно  реконструировать  содержание  этих
мифов?
 В  ряде  работ  нами  был  проведен  сопоставительный  анализ
мифологического  содержания  эпоса  «Урал-батыр»  и  пещерного
святилища  Шульган-таш  [Котов,  1995;  1997;  2001].  Мы  пришли
к  выводу,  что  мифологический  контекст  палеолитического  свя¬
тилища  в  пещере  Шульган-таш  демонстрирует  определенное
структурное  и  содержательное  сходство  с  мифологической  ос¬
новой  героического  эпоса  «Урал-батыр».  Этот  вывод  основы¬
вался  на  следующих  положениях.  Прежде  всего,  мифологичес¬
кой  основой  эпоса  являлся  миф  инициации  (посвящения)  куль¬
турного  героя,  которое  происходило  в  мире  змей,  дивов,  а  зна¬
чит  в  подземном  мире  (см.  главу  2).  Этот  тип  инициации  был
характерен  для  охотников  эпохи  каменного  века,  причем  в  ос¬
новном  верхнего  палеолита.  Именно  для  этого  времени  харак¬
терно  масштабное  использование  пещер  для  проведения  раз¬
личных  обрядов,  прежде  всего,  посвятительного  характера.  Как
показывает  этнография,  центральным  нервом  обрядности  в
родовом  обществе  являлся  обряд  испытания-посвящения  юно¬
шей  в  охотники  [Тендрякова,  1992].  Главным  содержанием  этих
обрядов  являлся  символический  процесс  заглатывания  неофи¬
тов  огромным  чудовищем,  означающим  символическую  смерть,
и  выход  обратно  —  новое  рождение  [Кабо,  1988,  с.  29;  Тендря¬
кова,  1992],  поэтому  вход  во  внутрь  сооружения,  символизиру¬
ющего  «чудовище»,  означал  его  пасть  и  соответствующе  оформ¬
лялся  [Пропп,  1986,  с.  225].
 Сходство  наблюдается  в  пространственно-структурном  де¬
лении  святилища  и  эпоса:  жизнь  Урал-батыра  делится  на  две
части  —  детство  в  родном  доме  и  дальнее  путешествие  батыра  с
мироустроительными  подвигами.  Сам  потусторонний  мир,  в
котором  герой  путешествует,  также  двоичен:  нижний  мир  —  мир
змей,  дивов  и  верхний  мир  —  царство  птиц.  Обращает  на  себя
внимание  и  то,  что  многоглавые  змеи  и  дивы  описываются  как
чудовища  размером  с  гору,  которые  после  победы  над  ними
также  превращаются  в  горы.  Они  постоянно  заглатывают  и  из¬
рыгают  батыров,  которые  находятся  внутри  них  как  в  подземе¬
лье.  Это  типичный  сюжет  посвятительного  мифа.  Кроме  того,
одним  из  основных  моментов  в  эпосе  является  заглатывание  и
выплевывание  озера-родника  главными  персонажами  эпоса.  А
если  учесть,  что  озеро-родник  Шульган  в  эпосах  и  преданиях
являлся  входом  в  подземный  мир,  в  котором  прятались  дивы  и
 298

драконы,  то  следует  совместить  титанические  образы  дивов  или
Урала,  заглатывающих  озеро-родник  и  образ  горы  с  пещерой
Шульган-таш,  под  входной  аркой  которой  бьет  с  большой  глу¬
бины  озеро-родник  [Котов,  2001,  с.  75].  Отсюда  можно  предпо¬
ложить,  что  наличие  озера-родника  у  входа  усиливало  воспри¬
ятие  входа  пещеры  как  огромной  открытой  пасти  гигантского
чудовища.  Несомненно,  это  оказало  влияние  на  формирование
и  существование  в  контексте  древнего  мифа  (и  в  дальнейшем  —
эпоса)  образов  глотателей  озера-родника  [Котов,  2001,  с.  74—75].
 Еще  одна  линия  сходства  проходит  через  образ  коня.  Как  и
в  пещерном  святилище  Шульган-таш,  так  и  в  эпосе,  а  также  в
фольклоре  башкир  в  целом  видное  место  занимает  чудесный
крылатый  конь,  выступающий  как  небесное  божество,  покро¬
витель  батыров  и  животных  [Киреев,  1969,  с.  10;  Сагитов,  1984;
Сулейманова  М.Н.,  1994;  2005;  Котов,  1997;  2001;  Илимбетова,
2005].  Это  хорошо  видно  на  примере  изображений  среднего  яруса
пещеры  Шульган-таш.  Здесь  среди  многочисленных  геометри¬
ческих  знаков,  беспорядочно  нанесенных  на  стены,  выделяются
группа  рисунков  с  изображениями  лошадей  и  знаков.  В  зале
Хаоса  под  руководством  О.Н.  Бадера  в  1976—1977  гг.  были  рас¬
чищены  рисунки,  которые,  по  мнению  О.Н.  Бадера,  «представ¬
ляют  собой  своеобразный  алтарь  пещерного  святилища  со  слож¬
ной  семантикой»  [Бадер,  1979].  На  вертикальном  выступе  скалы
были  нарисованы  две  лошади  и  трапециевидный  знак  между
ними  (рис.  18;  19).  Обе  лошади  изображены  в  одной  манере:  с
четырьмя  ногами,  как  бы  идущими,  с  пышными  гривами,  ути¬
ными  мордами  и  отвислыми  животами.  Верхняя  лошадь  в  пол¬
тора  раза  крупнее  и  у  нее  более  пышный  хвост.  У  нижней  лоша¬
ди  темным  пигментом  очерчен  контур  гривы  и  проведены  на
теле  две  вертикальные  полосы,  разделяющие  фигуру  на  три  ча¬
сти  [Там  же].  В  отличие  от  верхней  лошади,  линия  контура  гри¬
вы  и  линия  приподнятого  крупа  у  нижней  лошади  в  месте  схож¬
дения  образуют  небольшую  ямку  [Scelinskij,  Sirokov,  1999,  Abb.  54,
55].  У  верхней  лошади  линия  спины  между  крупом  и  гривой
горизонтальная  и  слегка  вогнутая  (рис.  17).  От  крупа  под  углом
70°  охрой  того  же  цвета,  что  и  остальное  изображение,  нарисо¬
вана  прямая  линия,  от  которой  в  сторону  гривы  отходят  не¬
сколько  линий,  параллельных  линии  спины.  Участок  ближе  к
гриве  поврежден  и  до  конца  не  расчищен,  но  все  же  можно
понять,  что  на  спине  у  лошади  изображена  пигментом  того  же
цвета  какая-то  геометрическая  фигура  со  слегка  наклонными
 299

Рис.  17.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).
Фрагмент  фотографии  рисунка  верхней  лошади  на  панно
«Лошадки  и  знак»  в  зале  Хаоса
 Рис.  18.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Панно  «Лошадки  и  знак»
в  зале  Хаоса  (по  Scelinskij,  Sirokov,  1999).  Фото  В.Е.  Щелинского
 300

Рис.  19.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Панно  «Лошади  и  знаки»
в  зале  Хаоса.  Прорисовка  автора  с  фотографии  В.Е.  Щелинского
 линиями,  которая  заканчивается  у  трещины  наверху  [Scelinskij,
Sirokov,  1999,  Abb.  54].  Данная  фигура  похожа  на  трапецию  с
горизонтальными  линиями,  и  таковые  встречены  в  пещере,  здесь
же  в  зале  Хаоса  в  наклонной  щели  [Sdelinskij,  Sirokov,  1999,  Abb.61,
64,  65].  Для  нанесения  трапециевидного  знака  было  предоста¬
точно  другого  места  на  этой  стене.  Да  и  рисовались  знаки  обыч¬
но  на  почтительном  расстоянии  от  композиций,  как  это  видно
и  на  этом  и  на  других  панно.  Несомненно,  эта  геометрическая
фигура  с  изображением  лошади  составляют  одно  целое.  Что  это
могло  бы  быть?  Тем  не  менее  есть  только  одно  объяснение  этому
 301

изображению  —  данная  деталь,  наряду  с  «утиной»  мордой,  явля¬
ется  средством  выражения  этого  образа  как  мифологического
символа.  Особо  следует  обратить  внимание  на  символичность
этой  сцены,  наряду  с  другими  изображениями  в  зале  Хаоса,  и  ее
центральную  роль  в  мифологической  символике  этого  участка
пещерного  святилища.  Мы  предлагали  интерпретацию  этого
панно  как  символа  троичного  мироздания,  где  верхняя  лошадь
символизирует  верхний  мир  —  ңебо,  а  нижняя  является  образом
нижнего  мира,  в  то  время  как  трапеция  —  это  символ  человека
[Котов,  2001,  с.  60—61].  Принимая  это  во  внимание,  верхнюю
лошадь  с  геометрической  фигурой  на  спине  следует  восприни¬
мать  как  крылатую  лошадь  —  небесное  божество,  покровитель  и
родоначальник  древнего  населения,  оставившего  рисунки  в
святилище  Шульган-таш,  а  нижняя  лошадь  с  вертикальными
черными  полосами  на  животе  —  это  символ  нижнего  мира.  Не¬
маловажную  аналогию  мы  обнаруживаем  на  уральских  писани¬
цах,  где  имеются  многочисленные  изображения  копытных  (ло¬
сей  и  оленей),  изображенных  в  так  называемом  «скелетном  сти¬
ле»  —  с  вертикальными  полосами  на  теле,  которые  были  сделаны
в  финальную  эпоху  каменного  века  [Чернецов,  1964;  1971;  Куль¬
товые  памятники].  Такой  же  значимости  аналогия  присутствует
в  мифологии  степных  народов  Евразии  -  это  солярное  боже¬
ство  в  образе  (небесного)  коня  или  колесницы,  которое  днем
движется  по  небосклону,  а  ночью  —  под  землей  [Иванов  В.В.,
1991г,  с.  462;  Шилов  С.Н.  и  др.,  2003].  Кроме  того,  конь,  напри¬
мер,  в  ритуале  принесения  в  жертву  коня  (ашвамедха),  или  в
образе  Мирового  древа,  Иггдрдасиля  —  «Коня  Игга  (Одина)»,
является  ярким  символом  вертикальной  (бинарной  или  трех¬
членной)  структуры  мироздания  [Иванов  В.В.,  1991в,  с.  666].
 Следующая  композиция  расположена  на  гребне  потолка,
нависающим  над  огромным  провалом-воронкой  в  зале  Хаоса
на  высоте  3  м.  Она  состоит  из  лошади  и  антропоморфа  (рис.  20;
21).  Лошадь  изображена  в  такой  же  манере,  как  и  на  панно
«Лошадки  и  знак»:  у  нее  четыре  ноги  с  копытами  нарисованы  в
шагающей  манере,  отвислый  живот,  большой,  спускающийся
до  копыт  хвост,  характерная  для  лошади  шееспинная  линия  с
прогибом  посередине  и  приподнятым,  плавно  закругляющимся
крупом,  1рива  в  виде  закругляющейся  шапки,  нависающей  над
маленькой  мордочкой,  шея  отделена  от  туловища  полосой  крас¬
но-бордовой  краски.  Участок  с  мордой  сохранился  плохо,  а  ше¬
еспинная  линия  еле  видна  из-под  кальцита,  но  в  целом  пропор-
 302

Рис.  20.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Композиция  «Лошадь  и
антропоморф»  на  гребне  потолка  в  зале  Хаоса.  Фото  и  компьютерная
обработка  фотографии  А.К.  Солодейникова
 Рис.  21.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).
 Композиция  «Лошадь  и  антропоморф»  на  гребне  потолка
в  зале  Хаоса.  Прорисовка  с  фотографии  автора
 303

ции  и  манера  изображения  головы  и  туловища,  а  также  цвет
пигмента  сходны  с  изображением  лошадей  на  соседнем  панно  с
«лошадками».  Это  указывает  на  то,  что  обе  композиции  дела¬
лись  одним  мастером  и  одновременно,  в  соответствии  с  единым
замыслом.  Под  копытами  лошади,  на  растоянии  5—8  см,  нари¬
сована  антропоморфная  фигура  в  полусогнутом  виде  (рис.  20;
21).  У  антропоморфа  пропорции  тела  человеческие:  длинные
ноги,  относительно  короткие  руки,  прямая  спина.  С  другой  сто¬
роны,  вытянутая,  клювовидная  голова,  раздвоенные  клешни
на  концах  конечностей,  выступающие  копчик  с  маленьким  хво¬
стом  придают  ему  черты  фантастического  существа  —  полужи-
вотного-получеловека.  Размещение  антропоморфа  под  лоша¬
дью  и  разница  в  размерах  свидетельствует  о  символическом  до¬
минировании  лошади.  Идея  этой  композиции  —  рождение  или
перерождение  человека  от  лошади.  Эта  сцена  явно  имеет  «небес¬
ное»  содержание,  судя  по  размещению  на  гребне  потолка,  кото¬
рый  переходит  в  наклонный  свод,  заканчивающийся  наклон¬
ной  щелью.  Именно  в  этой  щели  были  обнаружены  многочис¬
ленные  рисунки  в  виде  разнообразных  трапеций,  лесенок,  вер¬
тикальных  рядов  линий  и  пр.  Причем  многие  знаки  расположе¬
ны  вертикальными  рядами  вдоль  линий  натеков,  начинающих¬
ся  от  гребня  потолка  в  районе  сцены  «Лошадь  и  антропоморф»
[Ляхницкий,  Солодейников,  2004,  рис.  8].  Именно  поверх  этих
натеков,  как  показали  наши  исследования,  были  в  древности
сделаны  рисунки,  для  чего  пришлось  эти  участки  выравнивать
и  сбивать  сталактиты  [Котов,  Ляхницкий,  Пиотровский,  2004,
с.  65].  Значит,  белесые  натеки,  идущие  сверху  были  важны  как
символы,  связывающие  «небесную»  сцену  со  знаковыми  изоб¬
ражениями  в  наклонной  щели  и  могли  изображать,  например,
«небесную»  воду.  В  связи  с  этим  фактом  возникает  подозрение,
что  предыдущее  панно  с  лошадьми  также  не  случайно  было  раз¬
мещено  на  плоскости,  покрытой  натеками  и  подвергающейся
постоянному  воздействию  воды.
 В  отношении  символических  изображений  нами  ранее  была
высказано  предположение  о  том,  что  трапециевидные  знаки
являются  символами  человека  и  их  усложнение  отражает  изме¬
нение  социального  статуса  участников  посвятительных  обря¬
дов,  проводившихся  в  пещерном  святилище  в  эпоху  оледене¬
ния  14—16  тыс.  лет  назад  [Котов,  2001,  с.  67].  Среди  символов
наклонной  щели  господствует  принцип  вертикальной  симмет¬
рии  (лесенки,  вертикальные  ряды  горизонтальных  и  наклонных
 304

линий),  что  как  нельзя  лучше  отражает  идею  подъема  человека
из  нижнего  мира  в  верхний,  а  также  подъема  социального  ста¬
туса  посвящаемых  [Там  же,  с.  63].  Очевидно,  скопление  знаков
является  приложением  к  верхней  сцене,  и  возникли  они  в  ходе
обрядов,  приуроченных  к  ней.  О  том,  что  в  связи  с  этими  ри¬
сунками  совершались  какие-то  обряды,  свидетельствуют  находки
кусков  известняка  с  негативами  сколов,  и  обколотого,  подобно
нуклеусу,  сталагмита,  а  также  костяной  наконечник  стрелы  с
двумя  пазами  и  кости  животных,  оставленные  здесь  между  кам¬
ней  [Котов,  2003г].  Некоторые  сколы  известняка  были  заляпа¬
ны  охристым  пигментом.  Это  говорит  о  том,  что  ритуальное
раскалывание  осуществлялось  или  перед,  или  во  время  нанесе¬
ния  рисунков  в  наклонной  щели.  По  нашему  мнению,  здесь
было  место,  связанное  с  кульминацией  обрядовых  действий,
проводившихся  на  среднем  этаже  пещеры,  и  оно  занимало  одно
из  ключевых  положений  в  идеальной  конструкции  древнего  свя¬
тилища.  Не  исключено,  что  «небесная»  по  своему  содержанию,
сцена  «Лошадь  и  антропоморф»  иллюстрирует  широко  распро¬
страненный  в  мифологиях  и  фольклоре  мотив  приобретения
героем,  а  в  обряде  —  неофитом,  духа-покровителя  в  образе
животного,  и  перерождение  героя  в  ходе  общения  с  ним  [Котов,
2001,  с.  62].  Например,  в  русских  народных  сказках  герой  влеза¬
ет  в  одно  ухо  коня  и  вылезает  из  другого  уже  в  обличье  и  обла¬
чении  витязя.  В  башкирских  сказках  также  присутствует  этот
мотив,  а  в  одной  сказке  эта  сцена  перерождения  ребенка  в  во¬
ина  описана  с  большей  откровенностью:  герой  должен  подлезть
под  коня  и  даже  пройти  между  передними  ногами  коня,  между
задними  выйти  [БНТ,  т.  3,  с.  281,  282;  т.  4,  с.  24—25,  42].  То,  что
эта  сцена  дошла  до  наших  дней  связано  с  тем,  что  в  башкирском
фольклоре  сохранились  архаические  отголоски  почитания  ко¬
ней  как  божеств-покровителей  и  тотемных  родоначальников
[Сагитов,  1984,  с.  74—75;  Котов,  1997,  с.  43;  2001,  с.  72;  Илимбе-
това,  2005].  В  охотничьих  эпосах  алтайцев  сохранились  такие
же  древние  образы  различных  «хозяев»  в  облике  диких  живот¬
ных,  зверей  и  птиц,  изображаемых  гиперболически,  например,
синий  бык  —  хозяин  озера,  черный  бык  —  хозяин  земли,  дикого
коня,  медведя,  барса  и  др.  [Суразаков,  1985,  с.  27—28].
 Яркой  иллюстрацией  испытательного  характера  посвятитель¬
ных  обрядов,  которые  проводились  в  пещере,  является  подъем
на  верхний  этаж,  представляющий  несколько  вертикальных
уступов  общей  высотой  около  30  м  и  среди  них  последний  имеет
 305

высоту  14  м  с  нависающими  стенами.  Рисунки  расположены  в
100  м  от  колодца  в  первом,  самом  крупном  зале  на  этом  этаже.
Его  диаметр  около  50  м  и  высота  более  30  м,  и  он  очевидно,
отвечал  каким-то  представлениям  древних  о  сакральном  про¬
странстве.  Изображения  в  зале  Рисунков  сделаны  на  восточной
и  западной  стенах,  напротив  друг  друга.
 На  восточной  стене  последними  исследованиями  с  примене¬
нием  компьютерной  обработки  фотографий  А.  К.  Сол  Олейни¬
ковым  были  выявлены  плохо  различимые  глазом  изображения.
Часть  из  них  была  обнаружена  еще  в  70-х  годах  прошлого  сто¬
летия  О.Н.  Бадером,  но  это  открытие  было  опубликовано  в
научно-популярном  журнале  и  не  получило  должного  призна¬
ния  [Соколов,  1976].  Теперь  на  этой  стене  зафиксировано  7  ма¬
монтов,  2  лошади,  1  трапециевидный  знак,  2  антропоморфных
изображения.  В  результате  красочное  панно  предстало  как  слож¬
ная  композиция,  состоящая  из  3  частей,  границы  которых  при¬
урочены  к  рельефу  поверхности  [Ляхницкий,  Солодейников,
2004].  Поскольку  большая  часть  животных  нарисована  идущи¬
ми  влево,  то  логично  также  рассматривать  их  справа-налево
(рис.  22;  25).
 В  правой  части  панно,  согласно  последним  данным,  в  узком
треугольнике,  образованном  справа  краем  скальной  поверхно¬
сти,  а  слева  —  широкой  трещиной,  были  нарисованы  последо¬
вательно,  друг  над  другом,  лошадь  с  мохнатой  гривой  и  харак¬
терной  утиной  мордочкой,  под  ней  такого  же  размера  мамонт,
под  ним  еще  один,  но  уже  маленький  мамонт  в  два  раза  мень¬
шего  размера  (рис.  24;  25).  Важно,  что  оба  мамонта  как  бы  ужа¬
ты  с  боков  и  изображены  с  четырьмя  ногами.  Перед  большим
мамонтом  еле  видимое  пятно  при  компьютерной  обработке  ока¬
залось  антропоморфом.  Он  изображен  в  линейной  манере,  с
расставленными  ногами  и  растопыренными  руками.  Туловище
изогнуто  в  сторону  мамонта,  показывая  разворот  и  придавая
изображению  экспрессию.  В  руке,  обращенной  в  сторону  ма¬
монта,  за  середину  он  держит  изогнутый  предмет  (лук  или  ка¬
кое-то  другое  оружие).  Голова  обозначена  круглым  пятном.  Перед
маленьким  мамонтом  также  заметно  изображение  антропомор¬
фа  гораздо  худшей  сохранности.  От  него  остались  голова  в  фор¬
ме  круглого  пятна,  линия  плеч  и  часть  туловища  в  форме  верти¬
кальной  линии.  Вся  эта  группа  является  явно  одной  сценой,  так
как  она  была  нарисована  одновременно  и  с  учетом  всей  осталь¬
ной  композиции.  Об  этом  говорит  единый  стиль  изображения
 306

Рис.  22.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Композиция  восточной  стены
зала  Рисунков  (по  Ляхницкому,  Солодейникову,  2004).  Компьютерная
обработка  фотографии  А.  К.  Солодейникова
 Рис.  23.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  «Бледный  мамонт»  располо¬
женный  на  композиции  восточной  стены  зала  Рисунков  под  мамонтом
«Десидентом»  (по  Ляхницкому,  Солодейникову,  2004).  Компьютерная
обработка  фотографии  А.  К.  Солодейникова

мамонтов  и  особенно  лошадей,  а  также  гораздо  меньшие  разме¬
ры  и  «сжатость»  рисунков  животных,  необходимые  для  того,
чтобы  разместить  именно  в  этом  месте  всю  группу.  Таким  обра¬
зом,  здесь  мы  видим  какую-то  мифологическую  по  своему  со¬
держанию  сцену  противостояния  человека  мамонтам.  При  этом
лошадь  не  является  противником  человека,  и  явно  доминирует
над  всем  этим  действием,  буквально  возвышаясь  над  происходя¬
щим,  кроме  того,  ее  размеры  сопоставимы  с  большим  мамонтом.
 Вторая  группа  также  размещена  в  треугольном  простран¬
стве,  но  гораздо  большего  размера,  что  и  сказалось,  должно  быть,
на  величине  рисунков  (рис.  22;  25).  Справа  она  отделена  от
предыдущей  группы  вертикальной  трещиной,  а  слева  —  наклон¬
ной  трещиной,  идущей  от  левого  верхнего  угла  к  правому  ниж¬
нему  углу  восточной  стены.  Исследованиями  В.Е.  Щелинского
было  установлено,  что  перед  нанесением  изображений  поверх¬
ность  стены,  по  крайней  мере,  в  четырех  местах  подправлялась
оббивкой  и  пришлифовывалась  абразивом  [Щелинский,  1987].
Это  указывает  на  то,  что  все  изображения  второй  и  третьей
групп  наносились  в  соответствии  с  единым  замыслом  [Котов,
Ляхницкий,  Пиотровский,  2004,  с.  65].  В  центре  всего  панно  и
на  крайне  левом  фланге  нарисована  крупная  лошадь,  идущая
влево.  Она  такого  же  размера,  что  и  большой  мамонт,  поме¬
щенный  позади,  справа  над  ней  (рис.  22;  25).  У  этой  лошади
также  как  и  у  первой  нарисована  густая  грива,  чуть  приподня¬
тый,  с  обозначением  углового  выступа,  круп,  утиная  мордочка,
отвислый  живот.  Под  ее  задними  ногами  изображен  маленький
мамонт  —  плохо  сохранившееся  изображение,  выявленное
 О.Н.  Бадером  [Соколов,  1976]  и  зафиксированное  компьютер¬
ной  обработкой  А.  К.  Солодейникова  [Ляхницкий,  Солодейни-
ков,  2004]  (рис.  23).  Возможно,  данный  рисунок  был  тогда  уже
плохо  различим  (или  же  специально  стерт  еще  в  древности)  —
по  крайней  мере,  этим  можно  объяснить  появление  позади  него
изображения  крупного  носорога,  рог  которого  перекрывает  ли¬
нию  спины  этого  животного.  Ноги  верхнего  мамонта  касаются
его  спины.  Тело  носорога  расчерчено  вертикальными  линиями
подобно  тому,  как  заполнено  внутреннее  пространство  трапе¬
ции.  Под  ним  трапециевидный  знак  почти  такого  же  размера,
который  в  соответствии  с  формой  поверхности  стены  помещен
чуть  наискось.  Со  всей  очевидностью  следует  констатировать,
что  необыкновенная  скученность  животных  в  правой  части  ком¬
позиции  была  связана  с  какой-то  символической  значимостью,
 308

Рис.  24.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).
Фрагмент  композиции  на  восточной  стене  в  зале
Рисунков  (по  Ляхницкому,  Солодейникову,  2004).  Фото
и  компьютерная  обработка  фотографии  А.К.  Солодейникова
 309

о
 1м
 Рис.  25.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Схема  восточного  панно  зала
Рисунков.  Рисунок  автора
 Рис.  26.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Схема  западного  панно  зала
Рисунков.  Рисунок  автора
 310

во-первых,  лошади,  занимающей  в  иерархии  животных  сим¬
волов  явно  доминирующее  место  [Котов,  2001,  с.  64],  во-вто¬
рых,  рельефа  поверхности  стены,  в  частности,  трещин,  разделя¬
ющих  группы  изображений.  Создается  впечатление,  что  лошадь
и  здесь  доминирует  над  другими  животными,  и  они  шествуют
вслед  за  ней  по  направлению  к  наклонной  трещине.  О  том,  что
данная  трещина  являлась  не  только  границей  между  второй  и
третьей  группами,  но  и  имела  большое  символическое  значе¬
ние,  свидетельствует  моделированный  обработкой  известняко¬
вый  натек  в  виде  головы  лошади  и  длинной,  ниспадающей  гри¬
вы,  расположенный  по  трещине  под  данной  группой  изображе¬
ний  [Ляхницкий,  Солодейников,  2004,  с.  57,  рис.  4]  (рис.  27).
Следы  сколов  видны  вдоль  трещины  —  подправка  «гривы»  и  на
конце  натека,  который  был  обломан.  Нижняя  часть  этого  ста¬
лактита  была  обнаружена  здесь  же,  под  толстой  кальцитовой
коркой,  наряду  с  другими  известняковыми  сколами,  углями  и
охрой  отрядом  под  руководством  Т.И.  Щербаковой  в  2004  г.
 В  третьей  группе  поначалу  было  выявлено  два  мамонта.
Крайний  левый  мамонт  изображен  контурно,  в  профиль  с  че¬
тырьмя  ногами,  далеко  в  левом  верхнем  углу.  Вблизи  трещины,
головой  к  ней  нарисован  другой  мамонт  чуть  поменьше  перво¬
го.  Это  не  только  единственное  изображение  животного  раз¬
вернутого  направо,  но  у  него  также  не  дорисованы  задние  ко¬
нечности  (рис.  22;  25).  Важно,  что  это  животное  также  изобра¬
жено  подчеркнуто  меньше,  и  ниже  соседней  с  ним  лошади.  Под
ним  помещено  еле  видимое  изображение  «идущего»  мамонта
еще  меньших  размеров,  повернутое  влево  [Ляхницкий,  Соло¬
дейников,  2004,  рис.  2]  (рис.  22;  23).
 Таким  образом,  стилистика  изображений  всех  трех  групп
показывает  их  единство,  а,  значит,  какую-то  последователь¬
ность  событий.  Первая  группа  явно  представляет  замкнутую
на  себя  сцену  какой-то  борьбы  или  противостояния  человека
и  мамонтов,  при  которой  присутствует  огромная  лошадь.  При¬
нимая  во  внимание  тот  факт,  что  она  выступает,  судя  по  ком¬
позициям  первого  этажа,  божественным  символом  верхней  (не¬
бесной)  части  мироздания  и  божественным  покровителем  че¬
ловека,  то  же  самое  следует  видеть  и  здесь  —  лошадь  покрови¬
тельствует  поединку  человека  (героя)  с  большим  и  малым  ма¬
монтами.  Следующая  группа  животных  движется  вслед  за  ог¬
ромной  лошадью  по  направлению  к  трещине.  Очевидно,  это
та  же  самая  лошадь,  что  и  в  первой  сцене,  о  чем  говорит  де-
 311

Рис.  27.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Моделированный  кальцито-
вый  натек  в  виде  «Головы  лошади»  под  композицией  на  восточной
стене  зала  Рисунков  (по  Ляхницкому,  Солодейникову)
 Рис.  28.  Пещера  Шульган-таш  (Каповая).  Большой  мамонт
и  антропоморф  на  композиции  западной  стены  зала  Рисунков
(по  Ляхницкому,  Солодейникову).  Компьютерная
обработка  фотографии  А.К.Солодейникова
 312

тальное  сходство  между  ними.  То  же  самое  можно  сказать  и  о
мамонтах  —  здесь  также  присутствуют  большой  и  малый  ма¬
монты.  Изображенный  спустя  какое-то  время  рисунок  носо¬
рога  и  трапеции  не  нарушил  общего  замысла  сцены,  что  гово¬
рит  о  том,  что  он  был  сделан  в  соответствии  с  общей  мифоло¬
гической  концепцией  всей  сцены.  Смысловым  содержанием
этой  группы  является  шествие  животных  во  главе  с  вожаком-
лошадью  по  направлению  к  какой-то  границе,  которую  сим¬
волизировала  трещина  на  стене.  Эта  граница  была  связана  с
образом  коня,  что  было  обозначено  обработанным  кальцито-
вым  натеком.  Третья  группа  обозначала,  по  нашему  мнению,
выход  животньа  за  пределы  некоего  сокрытого  пространства,  в
котором  они  находились,  при  этом  один  мамонт  из  трех,  нахо¬
дящийся  ближе  всех  к  символической  границе,  повернул  на¬
зад.  То,  что  это  движение  было  не  случайным,  свидетельствует
как  тщательность  подготовки  и  размещения  отдельных  изоб¬
ражений,  так  и  явные  следы  удаления  рисунков,  не  укладыва¬
ющихся  в  общую  концепцию  древнего  святилища  [см.  Лях¬
ницкий,  Солодейников,  2004,  с.  57;  Котов,  Ляхницкий,  Пиот¬
ровский,  2004,  с.  65].  В  то  же  время,  другой  мамонт  демонстра¬
тивно  изображен  поднявшимся  выше  других  животных.  Воз¬
можно,  древний  художник  хотел  передать  идею,  что  выход
являлся  одновременно  и  подъемом  (из  нижнего  мира?).
 На  западном  панно  изображения  нанесены  по  диагонали  от
правого  верхнего  угла  к  левому  нижнему  (рис.  26).  Все  живот¬
ные  изображены  головой  влево,  в  профиль  с  четырьмя  ногами.
Справа  в  верхнем  углу  нарисован  мамонт  и  его  тело  полностью
закрашено  охрой  —  это  единственное  силуэтное  изображение  в
пещере.  В  центре  помещены  малый  и  большой  мамонт,  которые
нарисованы  в  контурной  манере.  У  большого  мамонта  на  ком¬
пьютерной  фотографии  хорошо  виден  фалос.  Позади  и  над
мамонтом  антропоморф.  Он  изображен  с  растопыренными  ру¬
ками  и  ногами,  с  наклоненным  в  сторону  мамонта  туловищем  и
круглой  головой  (рис.  28).  Стиль  изображения  антропоморфа
полностью  совпадает  с  изображением  человека  на  восточном
панно,  причем  также  передано  и  его  направление  движения-
действия  на  мамонта  с  помощью  наклона  туловища.  Над  ма¬
леньким  мамонтом  имеется  короткая  черта  из  охры.  Несомнен¬
но,  данная  группа  является  единой  сценой.  И  опять  здесь  при¬
сутствуют  те  же  персонажи,  которых  мы  видели  на  восточной
стене  —  большой  и  маленький  мамонты.  Слева  на  значительном
 313

удалении  (около  1,5  м)  нарисован  бык  в  контурной  манере  и  в
профиль.
 Принимая  во  внимание  то,  что  освещение  было  локальным
(факела,  масляные  светильники)  скопление  изображений  в  цен¬
тре  стены  является  отдельной  сценой,  а  остальные  фигуры  жи¬
вотных,  скорее  всего,  к  ней  не  относятся.  Сходство  этой  компо¬
зиции  с  первой  группой  Восточного  панно  не  вызывает  сомне¬
ния.  Различаются  только  детали:  человек  изображен  не  перед
мамонтом,  а  над  ним.  Он  как  бы  преследует  животное.  В  то  же
время,  черта  над  маленьким  мамонтом  может  означать,  что  дей¬
ствие  направлено  одновременно  и  на  него.  Единственное,  что
рознит  эти  композиции,  так  это  отсутствие  лошади.  Очевидно,
в  центре  внимания  древними  художниками  была  представлена
заключительная  сцена  какого-то  мифологического  действия,  где
человек  уже  преследует  большого  и  малого  мамонтов.  То,  что
человек  нарисован  над  ним,  согласно  древнему  мировоззре¬
нию,  которое  нашло  отражение  и  в  характере  других  изображе¬
ний  в  данном  святилище,  означает  его  доминирование,  всевла¬
стие  над  своим  грозным  противником  или,  другими  словами,
полное  превосходство  героя  над  своим  врагом.
 Из  всего  сказанного  выше  можно  сделать  ряд  выводов.  Ло¬
шадь  и  мамонт  являются  двумя  основными  животными  симво¬
лами  в  мировоззрении  древних  людей,  оставивших  рисунки  на
стенах.  Лошадь,  без  всякого  сомнения,  являлась  центральным
персонажем,  выступая  как  универсальный  символ,  как  посред¬
ник  во  взаимодействии  человека  и  животных  в  рамках  древней
тотемической  мифологии.  Кроме  того,  лошадь,  судя  по  изобра¬
жениям  в  зале  Хаоса,  являлась  благожелательным  существом,
перерождающим  человека,  то  есть,  покровителем  и  родоначаль¬
ником  в  древнем  мифе.  Исходя  из  того,  что  она  всегда  изобра¬
жалась  или  сверху  или  же  во  главе  других  персонажей,  согласно
этой  иерархии  в  мифологической  картине  мира,  конь  являлся
хозяином  мира  людей  и  зверей,  символизируя  собой  светлую,
верхнюю  половину  мироздания,  то  есть  тотемом  и  небесным
божеством  [Котов,  2001,  с.  66].  Отсюда  не  случайно  мы  имеем
изображение  лошади  с  утиной  мордой  и  крылом  на  спине,  то
есть,  кош-птицы.
 Мамонт  —  это  противник  человека,  а  значит  и  лошади.  То,
что  в  одной  сцене  человек  находится  в  противоборстве  с  ма¬
монтом  и  лошадь  покровительствует  этому  поединку  —  все  это
ярко  свидетельствует  в  пользу  этого.  Вторая  сцена  на  западном
 314

панно  преследования  человеком  мамонта  —  еще  один  аргумент
в  эту  пользу.  Обычно  в  мифологии  всех  народов  противника¬
ми  героя  всегда  выступали  хтонические  персонажи:  чудовища,
дивы,  драконы  или  змеи,  а  также  крупные  и  опасные  хищники
(тигр,  лев,  медведь,  волк).  Поэтому  не  будет  большим  преуве¬
личением  допустить,  что  мамонт  символизировал  нижний,  под¬
земный,  темный  мир.
 Соответственно  в  новом  свете  мы  можем  представить  все
сцены  в  зале  Рисунков.  На  восточном  панно  в  первой  группе
мы  видим  борьбу-противостояние  героя  с  хтоническими  персо¬
нажами,  очевидно,  в  подземном  мире.  О  том,  что  это  мир  ниж¬
ний,  подземный,  говорит  его  стесненность  и  замкнутость  [Бах¬
тина,  1974].  Наряду  с  человеком,  в  этом  подземном  мире  нахо¬
дится  лошадь,  которая,  скорее  всего,  покровительствует  герою,
и  его  действия  каким-то  образом  связаны  с  нею.  В  следующей
сцене  уже  лошадь  является  главным  действующим  лицом.  Она
выводит  из  потустороннего  мира  животных,  в  частности,  опять
же  двух  мамонтов,  большого  и  малого,  а  также  носорога.  Во
многих  мифологиях  хозяин  животных  имеет  звериный  или  по-
луживотный  облик,  покровительствует  молодому  охотнику,
специально  для  него  выводит  из  потустороннего  мира  диких
животных,  делая  его  удачливым  охотником  и  выгодным  жени¬
хом  [Токарев,  1991;  Мелетинский,  19916;  Абхазские  сказки,  с.
15—25].  В  башкирской  традиции  во  многих  вариантах  бытует
предание  о  выходе  табунов  лошадей  и  стад  крупного  рогатого
скота  со  дна  озера  Шульган.  Всегда  животных  для  героя  выво¬
дит  крылатый  конь  Аҡбуҙат  и  выход  его  сопровождается  при¬
родным  катаклизмом.  Обязательно  юный  батыр  нарушает  зап¬
рет  оглядываться  и  часть  животных,  те  что  не  успели  еще  выйти
из  воды  на  берег  тут  же  ныряют  обратно  в  родную  стихию  [см.
Киреев,  1970;  Котов,  1997,  с.  41;  2001].  Таким  образом,  в  этом
эпизоде  ярко  проявляются  характеристики  выхода  из  запредель¬
ного  мира:  запрет  оглядываться  назад,  являющийся  отголоском
испытательных  обрядов,  проводившихся  во  мраке  подземных
святилищ  (см.,  например,  миф  об  Орфее  и  Эвридике  и  подоб¬
ные  ему  сцены  в  др.  мифологиях)  и  граница,  разделяющая  бе¬
лый  свет  от  потустороннего  мира,  также  выступает  важнейшим
элементом  мифологической  картины.  Судя  по  всему,  этой  сцене
выхода  животных  из  потустороннего  мира,  и  возвращения  ча¬
сти  из  них  обратно  соответствует  третья  группа  восточного  панно.
Не  случайно  единственное  изображение  мамонта,  повернутого
 315

в  обратную  сторону,  является  неполным.  Можно  предположить,
что  так  было  изображено  животное,  которое  вышло  на  «белый
свет»  не  полностью.  Именно  этот  мамонт  «Диссидент»  находит¬
ся  ближе  всего  к  наклонной  трещине  —  предполагаемой  симво¬
лической  границе  между  двумя  группами  и  мифологическими
сценами,  а  значит,  и  двумя  мифологическими  пространствами.
Причем  то,  что  этот  потусторонний  мир  является  местом  обита¬
ния  коня-покровителя  героя,  свидетельствует  не  только  подчер¬
кнуто  доминирующее  положение  лошади,  но  и  обработанный
кальцитовый  натек,  начинающийся  внизу  всего  панно  от  этой
же  трещины,  которому  обработкой  придано  сходство  с  лошади¬
ной  головой,  имеющую  длинную  ниспадающую  гриву  [Ляхниц¬
кий,  Солодейников,  2004,  с.  57,  рис.  4].
 Из  всего  этого  можно  сделать  вывод,  что  эти  сцены  иллюс¬
трируют  миф,  в  котором  рассказывается  о  посещении  героем
потустороннего  (подземного?)  мира,  где  обитает  хтонический
хозяин  и  еще  один  такой  же  персонаж  (его  жена  или  его  дитя).
Он  сражается  с  ними  при  покровительстве  лошади,  после  чего
лошадь  выводит  из  потустороннего  мира  часть  животных,  при¬
чем  часть  возвращаются  обратно  в  родную  стихию.  После  всего
этого  герой  одерживает  окончательную  победу  над  своим  хто-
ническим  противником-мамонтом.
 Все  эти  сцены  полностью  соответствуют  содержанию  эпоса
«Акбузат»  и  содержанию  других  эпосов  и  преданий,  в  которых
описывается  проникновение  героя  в  подводный  мир  озера  хана
Шульгана  и  выход  лошадей  и  скота  из  этого  озера.  При  этом  во
всех  текстах  сохраняется  мотив  нарушения  героем  запрета  огля¬
дываться  и  возвращения  части  животных  в  воды  озера.  При¬
чем,  в  эпосе  герой  только  на  дне  озера  получает  покровитель¬
ство  коня  Акбузата,  в  результате  человек  преображается  в  гроз¬
ного  для  врагов  батыра.  Уже  в  обличьи  батыра  при  помощи
необыкновенного  коня  в  завершении  своих  подвигов  он  окон¬
чательно  побеждает  хана  Шульгана  и  его  слуг.
 Все  это  может  свидетельствовать  о  том,  что  эпос  «Акбузат»
был  создан  или  на  единой  мифологической  основе,  или  на  ос¬
нове  такого  же  древнего  мифа,  как  и  тот,  что  был  положен  в
основу  эпоса  «Урал-батыр».  Соответственно  можно  предполо¬
жить,  что  миф  об  «Акбузате»  являлся  сопутствующим  мифу  об
«Урал-батыре»,  и  именно  в  зале  Рисунков  первый  миф  нашел
свое  воплощение,  в  то  время  как  другой  миф  был  развернут  на
среднем  этаже  в  зале  Купольном,  Знаков  и  Хаоса.  Именно  в
 316

зале  Хаоса  мы  встречаем  основных  персонажей  мифа  об  Урале:
лошадь-покровителя,  перерождающую  человека,  крылатую  ло¬
шадь  и  идею  вертикальной  модели  мироздания,  выраженную
через  образ  лошади  как  космический  символ,  идею  взаимосвя¬
зи  человека  и  всех  животных,  а  также  инициационный  харак¬
тер  в  размещении  и  содержании  композиций  [Котов,  2001].  Мы
еще  не  получили  полное  представление  о  всех  композициях  сред¬
него  этажа,  поскольку  многие  из  них  повреждены  или  покрыты
кальцитовыми  натеками.  Тем  не  менее,  учитывая  общую  насы¬
щенность  изображений  и  композиций  верхнего  и  частично  сред¬
него  этажа  мифологической  символикой,  мы  должны  ожидать
открытая  новых  не  менее  сложных  композиций  на  среднем  эта¬
же  пещеры  Шульган-таш.  Пока  же  мы  не  можем  однозначно
говорить  о  наличии  прямых  свидетельств  связи  изобразитель¬
ных  композиций  именно  с  мифологическим  эпосом  «Урал-ба-
тыр»,  как  это  мы  можем  утверждать  в  отношении  мифологичес¬
кого  эпоса  «Акбузат».
 Напоследок  хотелось  бы  остановиться  на  одной  детали,  ко¬
торая  с  нашей  точки  зрения  может  иметь  большое  значение.
Через  взаимоотношение  с  человеком  хорошо  видно,  что  лошадь
и  мамонт  являются  антиподами  в  мифологической  картине  мира
древних  людей.  Поскольку  лошадь  является  мифологическим
символом  верхнего  мира,  неба,  верхним  божеством  и,  возмож¬
но,  солнечным  божеством,  то  логично  предположить,  что  по¬
добным  астрономическим  символом  темного,  ночного,  нижнего
мира  является  мамонт.  В  связи  с  этим  обращает  на  себя  внима¬
ние  присутствие  именно  двух  мамонтов  во  всех  группах  на  обоих
панно  зала  Рисунков:  малого  и  большого,  причем  последний
изображен  на  Западном  панно  как  самец-патриарх.  То,  что  его
явно  преследует  человек,  говорит  о  том,  что  здесь  изображена
сцена  космической  охоты.  Космогонические  мифы  сами  по  себе
повествуют  о  космических  явлениях,  которые  воплотились  в
созвездиях  ночного  небосвода.  У  многих  сибирских,  в  том  чис¬
ле  и  уральских,  народов  существует  древний  миф  о  космичес¬
кой  охоте,  являющийся  основополагающим  для  мировоззрения
этих  народов.  Основным  содержанием  этого  мифа  является
сюжет  преследования  охотником  или  животным-родоначальни-
ком  небесной  лосихи  (оленихи)  и  ее  детеныша,  которых  на  ноч¬
ном  небе  олицетворяют  созвездия  Большой  и  Малой  Медведиц.
Согласно  сюжету  мифа,  они  являются  противниками  солнца  и
постоянно  преследуют  дневное  светило.  Лосихе  удавалось  к  ве¬
 317

черу  схватить  солнце,  и  наступала  ночь,  но  ее  преследователь
гнался  за  ними  по  ночному  небу  и  отнимал  солнце  у  матери-
лосихи,  —  наступало  утро.  Этот  миф,  таким  образом,  объясняет
смену  дня  ночью  и,  вообще,  движение  небесных  светил  по  не¬
босклону  [Анисимов,  1959,  с.  11].  Кроме  того,  образ  космичес¬
кого  лося  или  оленя  воплощает  в  себе  черты  хозяина  мира  зве¬
рей  и  природы,  а  также  может  воплощать  землю  в  целом  [Там
же,  с.  17  и  сл.].  Космические  по  масштабу  явления  нашли  отра¬
жение  в  изобразительных  композициях  другого  южно-ураль-
ского  палеолитического  святилища  в  Игаатиевской  (Ямазы-таш)
пещере  [Котов,  2001,  с.  67—70].  Космогоническая  мифология  от¬
разилась  в  росписях  ряда  палеолитических  пещер  Западной  Ев¬
ропы  и  в  других  регионах  земного  шара  [Филиппов,  1997;
Rappengtok,  2005].
 Отсюда  можно  заключить,  что  изображения  двух  мамонтов  по
смыслу  можно  сопоставить  с  персонажами  сибирских  мифов  о
«космической  охоте»,  и  они  могут  быть  наиболее  яркими  и  почи¬
таемыми  символами  ночного  неба  —  Большой  и  Малой  Медведи¬
цами.  То,  что  хозяин  подводного,  нижнего  мира  обладает  чертами
космического  явления,  не  может  вызывать  никакого  сомнения.
С  неизбежностью,  согласно  логике  мифологического  восприятия,
это  должно  ассоциировать  его  и  с  самим  космическим  процессом,
понимаемым  как  смена  дня  и  ночи  и  чередованием  времени  сол¬
нца  и  луны  как  двух  антиподов.  Не  случайно  в  древнем  эпическом
сказании  башкир  о  Заятуляке,  записанном  В.  Далем,  описывается
хозяин  подводного  мира  и  его  сын  как  черный  и  алый  всадники
[Даль,  1989,  с.  183].  Кроме  того,  немаловажным  оказывается  тот
факт,  что  он  же  оказывается  отцом  лучезарной  красавицы  (Нэр¬
кэс,  Айхылу,  Хыухылу),  являющейся  образом  лунного  божества.
Отсюда  понятно,  что  образы  двух  всадников,  по  аналогии  с  бе¬
лым,  красным  и  черным  всадниками  в  славянских  народных  сказ¬
ках,  являются  космическими  символами  ночи  и  дня  и  их  непре¬
рывной  смены.  В  мансийском  сказании  юноша  приковывает  себя
к  столбу,  взращенному  небом  и  землей,  и  его  посещают  всадники
на  черном,  рыжем  и  белом  конях,  причем  от  белого  всадника  юно¬
ша  получает  божественную  силу  и  становится  Мир-сусне-хумом,
объезжающем  мир  на  белом  крылатом  коне  [Чернецов,  1947,  с.  124].
Все  это  говорит  и  о  том,  что  в  эпосах  о  Заятуляке  и  в  «Акбузате»
сохранился  не  только  древнейший  по  своей  природе  сюжет,  но  и
архаическое  содержание,  свойственное  космогоническим  мифам.
В  свою  очередь,  это  еще  раз  свидетельствует  о  глубокой  древности
 318

сюжета  встречи  охотником  лучезарной  девушки,  сидящей  на  бере¬
гу  озера-моря  и  последующее  проникновение  героя  с  помощью
нее  в  подводное  царство,  во  владение  ее  отца,  и  последующий  за
этим  выход  его  на  этот  свет,  наделенного  богатством  (скотом)  и
покровительством  подводного  повелителя.  Как  будет  показано
ниже,  этот  сюжет  свойственен,  прежде  всего,  народам  урало-ал-
тайской  языковой  семьи.  По  содержанию  —  это  посвятительный
миф,  что  само  по  себе  является  глубокой  архаикой.  Все  это  позво¬
ляет  нам  предположить,  что  сходство  между  мифологическими  баш¬
кирскими  эпосами  является  не  случайным  и  основывается  на  об¬
щих  истоках.  Очевидно,  в  эпоху  каменного  века  на  Южном  Урале
существовали  различные  варианты  древнего  мифа,  содержанием
которых  было  добывание-приобретение  в  потустороннем  мире,
который  символизировала  собой  пещера  Шульган-таш,  а  затем  —
озеро  Шульган,  у  его  хозяина  необыкновенного  коня-покровите-
ля,  солнечной  девы-невесты  и  напитка  бессмертия.
 Озеро/пещера  Шульган,  как  это  мы  показали  в  предшеству¬
ющей  главе,  занимает  центральное  место  в  эпосе  «Урал-батыр».
В  других  эпосах,  созданных  гораздо  позже  «Урал-батыра»,  озеро/
пещера  Шульган  также  находится  в  центре  внимания  [Котов,
1997,  с.  46].  Таким  образом,  пещера  Шульган-таш  и  озеро  Шуль¬
ган,  вблизи  нее,  были  центром  мифологической  картины  Южно-
Уральского  региона  в  течение  многих  столетий,  а  то  и  тысячеле¬
тий.  Кроме  того,  ни  с  одной  пещерой  Евразии  не  былЬ  связано
столько  эпосов  и  преданий.  Одним  из  основных  во  многих  эпо¬
сах  и  преданиях  является  взаимоотношение  героя  с  хозяином  озера
Шульган  или  других  озер.  В  самых  древних  эпосах  фигурирует
падишах  озера  Шульган  (эпосы  «Акбузат»,  «Контур  Бута»,  «Ак-
хак  Кола»).  В  сравнительно  позднем  эпосе  «Заятуляк  и  Хыухылу»
действие  разворачивается  в  связи  с  озером  Асылыкуль,  за  ис¬
ключением  одного  варианта,  где  описывается  падишах  озера
Шульган  [Мирбадалева,  1977,  с.  40].  Учитывая  сходство  характе¬
ристик  подводного  властителя  Шульгана  в  мифологических  эпо¬
сах  и  подводного  падишаха  озера  Асылыкуль,  можно  говорить  о
преемственности  этих  образов  и  даже  об  их  идентичности.  Вла¬
стелин  подводного  мира  в  эпосах  рисуется  не  только  как  хтони-
ческое  божество,  повелевающее  подводным  миром  и  дивами/
драконами  [Мирбадалева,  1977,  с.  40],  но  и  миром  живых  людей:
из  озера  выходят  домашние  животные  с  необыкновенными  свой¬
ствами,  хозяин  озера  предупреждает  людей  о  предстоящих  бед¬
ствиях  [Даль,  1989].  В  варианте  В.  Даля  хозяин  озера  имеет  косми¬
 319

ческий  масштаб  как  воплощение  тьмы,  —  он  обрисован  как  черный
всадник  с  черным  соколом  на  передней  луке  седла,  в  отличие  от
своего  сына  —  алого  всадника,  являвшегося,  очевидно,  олицетво¬
рением  света  или  солнца  [Даль,  1989,  с.  183].  Точно  также  черным
всадником  на  черном  коне  и  в  черном  одеянии  описывается  вод¬
ный  владыка  и  в  варианте  Б.  Валиуллина  [Мирбадалева,  1977,
с.  40;  БНТ,  т.  1,  с.  183].  В  эпосе  «Акбузат»  также  говорится,  что  хан
Шульган  изредка  выходит  из  озера  верхом  на  крылатом  коне  Ак¬
бузате  и  скачет  по  горам,  поднимая  сильную  бурю  [БНЭ,  с.  379—
380].  В  Бурзянском  районе  это  предание  бытует  до  сих  пор:  там
записана  быличка  о  хозяине  пещеры  Шульган-таш,  который  пред¬
ставлялся  всадником  на  крылатом  коне  Акбузате,  выходящем  из
пещеры  [Сулейманова  М.Н.,  2005,  с.  57].  Несомненно,  образ  бо¬
жественного  всадника,  скачущего  на  крылатом  коне,  происходит
от  героя  Урала,  описанного  с  космическим  размахом  в  эпосе  «Урал-
батыр».  Самое  главное,  что  в  мифологической  традиции  башкир  и
после  смерти  Урал-батыр  продолжает  охранять  родную  землю,  объез¬
жая  ее  на  коне  Акбузате  уже  в  облике  духа  (эпос  «Контур  Буга»).  В
сознании  носителей  южно-уральской  эпической  традиции  масш¬
табность  героя  усиливалась  и  проявлялась  в  том,  каким  конем  он
владел.  Например,  в  эпосе  «Акбузат»  батырство  юного  Хаубана
определяют,  прежде  всего,  по  его  коню.  Не  случайно  в  эпосе  «Иду¬
кай  и  Мурадым»  герой  становится  непобедимым  батыром  после
того,  как  он  добыл  себе  необыкновенного  коня  (Акбузата).  Таким
образом,  чудесный  конь  наделяет  своего  спутника  необыкновен¬
ной  силой  и  мужеством,  словом,  преображает  его  по  образу  и
подобию  полубожественных  предков.  В  результате  конь  и  всад¬
ник  приобретают  надиндивидуальные  черты,  превращаясь  в  обоб¬
щенный  образ  или  символ  своей  эпохи.
 Влияние  космического  всадника  Урал-батыра  на  представле¬
ние  о  героизме  и  героях  внутри  башкирской  эпической  традиции
настолько  масштабно,  что  не  требует  доказательств.  Возникает
вопрос:  какое  влияние  этот  образ  оказал  на  соседние  народы?
 КОСМИЧЕСКИЙ  ВСАДНИК
 Действительно,  яркие  подвиги  Урал-батыра  должны  быть
известны  не  только  на  Южном  Урале  в  среде  башкир,  но  и  как-
то  отражены  в  фольклоре  других  народов.  Прежде  всего,  попы¬
таемся  взглянуть  со  стороны  на  эпос  «Урал-батыр»:  что  может
 320

заинтересовать  стороннего  человека  из  другого  народа?  Первая
часть,  посвященная  детству  героя,  где  говорится  о  нарушении
им  запрета  пить  напиток  из  крови,  для  людей  кочевого  и  земле¬
дельческого  общества  была  уже  непонятна  и  поэтому  не  могла
быть  заимствована  и  существовать  вне  контекста  эпоса.  Осу¬
шение  моря  и  создание  гор  из  тел  змей/дивов  —  сюжеты  доста¬
точно  специфичные,  привязанные  к  местным  реалиям  (назва¬
ния  гор,  рек,  озеро  Шульган),  чтобы  потеснить  собственную
космогонию.  Большое  впечатление  должен  был  произвести  сю¬
жет  отказа  богатырем  от  личного  бессмертия,  объясняющий
причину  появления  и  необходимости  смерти,  а  также  освяще¬
ние  земли  Живой  водой.  Но  этого  сюжета  нет  ни  у  одного  наро¬
да  Северной  Евразии.  Обычно  источник  Живой  воды  уничто¬
жается  хтоническими  персонажами,  или  же  источник  бессмер¬
тия  исчезает  по  недосмотру  бога-демиурга  [Петрухин,  2003,  с.  233,
366].  Вместе  с  тем  у  ряда  финно-угорских  народов  необходи¬
мость  смерти  объясняется  по  аналогии  с  необходимостью  хищ¬
ников  в  животном  мире  —  для  того,  чтобы  устранить  перенасе¬
ленность  земли  [Петрухин,  2003,  с.  413].  В  марийском  фолькло¬
ре  присутствует  сюжет  призывания  смерти  из-за  того,  что  на¬
ступила  перенаселенность  земли,  и  люди  стали  страдать  от  стар¬
ческой  немощи  [Петрухин,  2003,  с.  264—265,  286].  Этаже  идея
проявляется  в  эпосе  «Урал-батыр»  в  монологе  старика-предка.
Мотив  осушение  моря  также  отсутствует  в  мифологии  урало¬
поволжских  народов.  Хотя  есть  мотив  потопа,  который  уничто¬
жил  первое  поколение  «неправильных»  людей-титанов,  создав¬
ших  земной  ландшафт  [Петрухин,  2003,  с.  233,  265—266,  298,
342].  В  целом  этот  мотив  может  быть  наследием  еще  более  древ¬
ней  мифологии,  поскольку  он  зафиксирован  в  мифологии  мно¬
гих  народов  земного  шара:  на  Ближнем  Востоке  (Вавилонии,
Палестине,  Сирии,  Фригии),  в  Южной  Азии,  на  Камчатке,  в
Древней  Греции,  у  литовцев,  обских  угров,  на  Малайском  ар¬
хипелаге,  Филиппинских  островах,  в  Новой  Гвинее,  в  Австра¬
лии,  в  Меланезии,  у  полинезийцев,  в  Южной,  Центральной  и
Северной  Америке,  причем  преданий  о  потопе  не  зафиксиро¬
вано  лишь  в  Африке  [Фрезер,  1989,  с.  157—158].
 Что  же  является  отличительной  чертой  эпического  цикла  об
Урал-батыре?  С  нашей  точки  зрения,  это  образ  громовержца  на
крылатом  белом  коне,  сражающийся  со  змеями-драконами.  Змее-
борческий  сюжет  широко  распространен  в  фольклоре  многих
народов  Евразии.  Но  только  в  южно-уральской  мифологичес¬
 321

кой  традиции  такое  большое  значение  в  этом  противостоянии
придается  коню,  причем  почитание  коня  явно  имеет  тотемичес-
кие  истоки,  а  сам  он  обладает  функциями  божества  и  покрови¬
теля  юных  героев  [Мингажетдинов,  1969,  с.  72;  Киреев,  1969,  с.
10;  Котов,  1997,  с.  44].  По  представлениям  башкир  конь  высту¬
пает  как  непримиримый  противник  змей,  и  что  только  оружи¬
ем,  пропитанным  конским  потом,  можно  их  убить  [Даль,  1969,
с.  188—189].  Отсюда  и  происходит  столь  слитное  восприятие  ба¬
тыра  и  его  коня  в  образе  всадника  —  победителя  змееобразных
чудовищ  в  башкирском  эпосе.  В  эпосе  «Урал-батыр»  основной
конфликт  и  разворачивается  в  связи  с  крылатым  конем  Акбуза-
том.  И  только  после  того,  как  Урал  сумел  его  сделать  своим
другом  и  спутником,  можно  говорить  о  нем  как  о  настоящем  и
непобедимом  батыре.  С  этого  момента  и  начинается  неприми¬
римая  борьба  со  змеями  и  дивами  за  источник  бессмертия,  в
которой  конь  самостоятельно  совершает  героические  подвиги.
Сходная  картина  наблюдается  в  алтайской  эпической  традиции
[Суразаков,  1985,  с.  30—32].
 Богатырь,  сражающийся  с  многоголовыми  змеями-ялянами
описан  в  хантыйском  мифе  о  первопредке  фратрии  Мось  [Пет-
рухин,  2003,  с.  406].  Даже  само  название  змей  «ялян»  было  заим¬
ствовано  у  тюркских  народов  (см.  йылан  —  «змей»).  Единствен¬
ный  персонаж  финно-угорского  пантеона,  который  был  наибо¬
лее  близок  к  Урал-батыру  как  внешне,  так  и  по  другим  характе¬
ристикам  —  это  мансийский  Мир-сусне-хум.  Мир-сусне-хум
(«Смотрящий  за  миром»)  имеет  и  другие  имена:  Ма-ехне-хум,
Вит-ехне-хум  («Землю  объезжающий  человек»,  «Воду  объезжа¬
ющий  человек»);  Лувн-хум  («Всадник»),  Сорни-отыр  («Золотой
богатырь»);  Ас-тальях-отыр  («Верховий  Оби  богатырь»)  и  др.
[Там  же,  с.  376].  Мир-сусне-хум  даже  по  рождению  является
божеством  среднего  мира:  он  родился  между  небом  и  землей  в
тот  момент,  когда  его  мать  Калтащ-эква  была  сброшена  или
спущена  в  люльке  с  неба  Нуми-торумом.  Богатырь  является
младшим  среди  сыновей  верховного  бога,  но  в  результате  со¬
перничества  он  получил  первенство  среди  них.
 Божество  каждую  ночь  объезжает  землю  и  воду  на  всевидя¬
щем  крылатом  коне  белой  масти  по  имени  Тавлынг-лув.  Всад¬
ник  имеет  космические  размеры,  сопоставимые  с  объектами
ландшафта.  Космическая  ипостась  его  коня  подчеркивается  сле¬
дующими  характеристиками:  у  него  золотая  грива  и  серебряные
копыта,  а  в  некоторых  мифах  у  коня  шесть  ног  —  как  у  косми¬
 322

ческого  лося  обских  угров.  О  небесной  природе  всадника  гово¬
рит  и  золотой  цвет,  а  также  власть  над  птицами  и  способность
превращаться  в  птиц,  чаще  всего  —  в  гуся  [Там  же,  с.  376  и  сл.].
 Мир-сусне-хум,  как  настоящий  мифический  богатырь,  до¬
бывает  себе  жен  в  потустороннем  мире  —  дочерей  водяного  Вит-
кана,  месяца  Этпос-ойки,  хозяйки  страны  птиц  Мортим-эквы
и  повелителя  подземного  мира  Куль-отыра.  Знаменательным
является  женитьба  героя  на  золотой  гусыне,  дочери  Мортим-
эквы,  для  чего  ему  пришлось  превратиться  в  гуся.  Поэтому  одно
из  его  имен  —  Лунт-отыр  («Гусь-богатырь»)  [Там  же].  Золотая
гусыня,  несомненно,  образ  солнца,  что  еще  раз  подчеркивает
смысловое  тяготение  этого  образа.  Этот  сюжет  напоминает  сва¬
товство  батыра  Урала  к  дочери  повелителя  птиц,  обусловленое
превращением  героя  в  водоплавающую  птицу  (см.  параграф  о
добывании  Айхылу).  Как  и  мансийский  богатырь  Урал-батыр
добывает  или  освобождает  из-под  власти  хтонических  чудовищ
солнечную  и  лунную  деву,  очищает  землю  для  жизни,  смотрит
за  людьми.  Эта  функция  сохраняется  за  ним  и  после  смерти,  как
это  мы  видим  в  эпосе  «Конгур-Буга»  —  дух  Урала  на  коне  Акбу-
зате  объезжает  землю,  ступая  по  Уральским  горам,  отгоняя  вра¬
гов  от  пределов  родной  земли.
 Образ  божественного  всадника  Мир-сусне-хума,  по  мнению
ученых,  не  находит  прямых  параллелей  в  мифологии  обских
угров,  а  некоторые  ученые  его  происхождение  непосредственно
увязывают  с  образом  иранского  Митры  [Бонгард-Левин,  Гран-
товский,  1983,  с.  100;  Петрухин,  2003,  с.  380].  Вместе  с  тем  фор¬
мирование  образа  верховного  божества  в  виде  всадника,  окру¬
женного  зверями,  на  территории  расселения  древних  финно-
угров  относится  к  сасанидской  эпохе  (вторая  половина  I  тыс.
н.э.),  причем  именно  в  данный  период  в  Прикамье  появляются
серебряные  блюда  с  изображением  царской  охоты  [Збруева,  1950,
с.  210].  Очевидно,  в  это  время  Уральский  регион,  как  и  вся
Средняя  Азия  и  Южная  Сибирь,  испытывал  сильное  влияние
иранской  культуры,  которая  проникала  на  эту  территорию  с
юга  при  посредстве  древних  угров  и  тюрок.  На  рубеже  I  и  II  тыс.
на  территории  Волжской  Булгарии  было  налажено  изготовле¬
ние  серебряных  блюд  для  язычников  Урало-Поволжья,  на  кото¬
рых  были  изображены  мифологические  сцены  и  образы:  сцены
терзания  космического  оленя  волком,  медведем  человека,  изоб¬
ражения  сенмурвов  [Сокровища  Приобья,  кат.  32  и  сл.]  (рис.  1,
 1, 	2\  35,  3).  Особо  выделяются  сцены,  которые  явно  содержат  в
 323

себе  космогоническую  символику:  они  изображают  повелителя
фантастических  существ  и  обычных  животных  [Там  же,  кат.  32,
33,  35],  которые  символизировали  космогонический  кругово¬
рот  природы-жизни  (рис.  35,  4—6).  Подобный  космогонический
ряд  присутствует  среди  многочисленных  процарапанных  изоб¬
ражений  на  серебряных  блюдах,  найденных  в  Прикамье  и  При-
обье  [Лещенко,  1976].  По-нашему  мнению,  на  этих  блюдах  был
изображен  колдун-повелитель,  предания  о  котором  были  рас¬
пространены  среди  ранних  булгар,  что  нашло  отражение  в  баш¬
кирском  эпосе  «Алдар  и  Зухра»  и  легендах  народов  Поволжья
[Котов,  2003]  (рис.  1,  1;  35,  4—6).  Соответственно  с  точки  зрения
мифологии  следует  рассматривать  изображения  всадников  на
змее  (рис.  29—32)  и  на  блюдах  из  волжско-булгарских  мастерс¬
ких  X—XIII  вв.  [Сокровища  Приобья,  кат.  39,  51,  53—55].
 ИЗОБРАЖЕНИЯ  ВСАДНИКОВ
В  «БУЛГАРСКОЙ»  ТОРЕВТИКЕ
 Одно  серебряное  блюдо  изображает  всадника,  который  обер¬
нулся  назад  и  на  скифский  манер  стреляет  из  лука.  Его  голова
обращена  в  фас  и  имеет  увеличенные  размеры  в  виде  перевер¬
нутого  котла.  На  лице  большие  овальные  глазницы,  крупный
нос  и  маленький  рот,  придающие  сходство  с  антропоморфами  с
«совиной  головой»  в  изображениях  обских  угров  (Сокровища
Приобья,  кат.  39).  Возможно,  здесь  изображен  какой-то  мифо¬
логический  персонаж  пантеона  обских  угров.
 Обращает  на  себя  внимание  изображение  на  другой  сереб-
рянной  чаше  из  с.  Мужи  Ямало-Ненецкого  национального  ок¬
руга  [Сокровища  Приобья,  кат.  54,  с.  118]  (рис.  35,  2).  В  медаль¬
оне  на  дне  чаши,  окруженный  плетенкой  из  двух  полос,  изобра¬
жен  всадник.  Збруя  у  коня  украшена  листовидными  бляхами,
характерными  для  венгров.  Кисть  под  уздечкой  свидетельствует
о  том,  что  всадник  —  это  предводитель.  У  него  шлем,  склепан¬
ный  из  полос  с  кольчужной  бармицей  и  пластинчатый  доспех  с
кольчужным  оплечьем.  Необычно  то,  что  у  всадника  нет  оружия
(даже  налучье  пустое),  а  сам  он  повернут  затылком  к  зрителю.
Нет  глаз  и  у  коня.  Б.  Маршак  считает,  что  «все  это  свидетель¬
ствует,  скорее  всего,  о  страхе  перед  магическим  воздействием
изображений»  [Сокровища  Приобья,  с.  118].  Вместе  с  тем  изоб¬
ражения  «обычных»  всадников  в  волжско-булгарской  торевти-
 324

Рис.  29.  Бронзовая  подвеска
«всадник  на  змее»  из  Барсовского
мог.  (Сургутское  Приобье),  X  в.
(по  Карачарову,  1993)
 Рис.  30.  Бронзовая  подвеска
«всадник  на  змее»,  Рябиновский
клад  (Прикамье),  X  в.
 (по  Голубевой,  1979)
 Рис.  31.  Богиня  на  крылатом  коне,
стоящем  на  змее  (б.  Глазовский
уезд,  Прикамье),  IX  в.
 (по  Голубевой,  1979)
 Рис.  32.  Бронзовая  подвеска
«всадник  ни  змее».  V—
 VIII  вв.  Шутовское
культовое  место  (Томская  обл.)
(по  Косареву,  2003)
 Рис.  33.  Изображение  крылатого
коня  на  серебряной  поясной
накладке  из  мог.  Большие  Тиганы
в  Алексеевском  р-не  РТ.  VIII—
IX  вв.  (по  Халиковой,  1976)
 Рис.  34.  Бронзовая  бляха  «лосе-
конь  на  змее»  из  гор.  Каксинская
гора  I.  Ниж.  Приобье.  Третья  четв.
I  тыс.  (по  Морозову,  1993)
 325

Рис.  35.  Изображение  «космического  всадника»  (1,  2)
и  потусторонних  персонажей  в  космогонических  сценах  (3—6)
на  булгарских  блюдах,  найденных  в  Прикамье  и  Зауралье.
Рис.  1,3—6  —  автора,  2  —  Г.Н.  Гарустовича
 326

ке  говорит  о  не  случайности  этой  сцены.  Принимая  во  внима¬
ние  явно  потусторонний  характер  антропоморфных  персона¬
жей  на  других  изделиях  [Котов,  20036],  можно  предположить,
что  и  в  данном  случае  изображен  какой-то  потусторонний,  ско¬
рее  всего,  хтонический  персонаж.  Им  мог  быть  хозяин  потусто¬
роннего,  подземного  или  подводного  мира,  который  в  башкир¬
ской  традиции  также  изображался  всадником  черного  цвета
[Даль,  1989,  с.  183;  Мирбадалева,  1977,  с.  40].  Примечательно,
что  в  эпосе  «Заятуляк  и  Хыухылу»  в  изложении  В.  Даля  хозяин
озера  Асылыкуль  описан  как  черный  всадник  с  оружием  и  чер¬
ным  соколом  на  луке  седла,  а  его  сын  —  алый  всадник  на  алом
коне,  с  алым  соколом  на  луке  седла  [Даль,  1989,  с.  183].  Несом¬
ненно,  эта  цветовая  символика  связана  с  известным  в  евразий¬
ской  традиции  мотивом  небесных  всадников,  символизирую¬
щих  свет  и  тьму,  солнце  и  луну  [Пропп,  1986,  с.  180].  Это  предпо¬
ложение  подтверждается  и  тем,  что  у  обско-угорских  народов
серебряные  чаши  и  блюда  подвешивались  на  деревьях  в  свя¬
щенных  рощах,  символизируя  солнце  и  луну  [Чернецов,  1947,  с.
123].  Соответственно  изображения  других  всадников  должны
соответствовать  небесному  светлому  божеству,  по  аналогии  с
Мир-сусне-хумом  обско-угорской  традиции  [Хелимский,  1991,
с.  153—154].  Возможно,  одно  из  таких  изображений  «небесного»
всадника  с  короной  на  голове  и  с  соколом  в  руке,  скачущего  по
горам  вслед  за  птицей,  было  обнаружено  на  р.  Юрибей  в  При¬
обье  [Сокровища  Приобья,  кат.  55,  с.  120]  (рис.  35,  Т).  На  боку
у  него  изображено  налучье,  но  без  лука.  Если  бы  изображалось
какое-либо  конкретное  лицо,  например,  повелитель,  то  он  бы
был  вооружен  в  соответствии  с  представлением  об  идеальном
воине.  Значит,  отсутствие  оружия  имело  глубокий  смысл  и  яв¬
лялось  важной  деталью  в  иконографии  этого  персонажа.  По
этнографии  и  фольклору  башкир  встречается  только  один  мо¬
тив,  связанный  с  отсутствием  оружия  у  воина  —  это  когда  ге¬
рой-родоначальник  передавал  свое  оружие  (меч,  лук  и  др.)  сво¬
ему  потомку  [Багаутдинова,  2001].  Этот  мотив  присутствует  в
древнейшем  мифологическом  эпосе  «Урал-батыр»:  главный  ге¬
рой  Урал  оставляет  своим  сыновьям  свой  волшебный  меч  [БНТ,
т.  1,  №  1].  Необыкновенный  лук  —  отцовское  оружие  —  получа¬
ет  от  старика-родича  батыр  Хаубан  [БНТ,  т.  1,  №  2].  В  эпосе
«Идукай  и  Мурадым»  герой  ищет  спрятанный  батыром  Иделем
волшебный  меч  Урал-батыра  [БНТ,  т.  10,  №  1].  В  богатырской
сказке  «Алп-батыр»  герой  получает  от  своего  отца  лук  и  другое
 327

оружие,  что  становится  причиной  смерти  старика  [БНТ,  т.  3,
№  2].  В  данном  случае  переход  оружия  к  наследнику  сопряжен  с
мотивом  «душа  хозяина  в  оружии»,  который  широко  представ¬
лен  в  башкирском  фольклоре  [Шилов  С.Н.  и  др.,  2003,  с.  189].
Таким  образом,  отсутствие  оружия  у  воинов-всадников  гово¬
рит  об  их  статусе  мифологических  предков-родоначальников.
Вполне  возможно,  что  в  данном  случае  был  изображен  повели¬
тель  потустороннего  мира  хан  Шульган  —  хозяин  подводного
мира  и  змей-драконов  в  южно-уральской  мифологии.  Он  в
преданиях  описывался  как  всадник,  скачущий  по  горам  на  коне
Акбузате  [Сулейманова,  1994,  с.  80].  Всадником,  скачущим  по
Уральским  горам,  описывался  и  батыр  Урал  в  эпосе  «Конгур
Буга».  Соответственно  образы  царственных  всадников  на  дру¬
гих  булгарских  блюдах  могли  изображать  Урал-батыра  как  свет¬
лое  божество  и  покровителя-родоначальника.  То,  что  извест¬
ные  в  Прикамье  многочисленные  изображения  «сокольника»  —
всадника  с  соколом  на  руке  —  по  большей  части  имели  изобра¬
жения  солнца  и  луны  по  обеим  сторонам  головы  всадника,  а
также  изображения  других  животных  [Белавин,  2001,  рис.  1],
указывает  нам  на  то,  что  здесь  подразумевается  «космический
всадник»  (рис.  36).  Является  ли  этот  предмет  особым  знаком
власти  можно  только  предполагать  [Белавин,  2001,  с.  121].  Важ¬
но  другое,  сам  образ  космического  всадника  был  хорошо  извес¬
тен  в  Урало-Поволжье  из  эпического  наследия  башкир,  поэто¬
му  нет  причин  искать  его  истоки  в  другом  месте.
 Возникает  вопрос,  где  появился  образ  космического  всад¬
ника:  на  Урале  или  в  Центральной  Азии?  В  пользу  Урала  гово¬
рит  глубокая  древность  почитания  коня.  Древнейшие  свиде¬
тельства  культа  коня  демонстрируют  композиции  на  сводах
пещерных  палеолитических  святилищ  Шульган-таш  (Каповой)
в  Бурзянском  районе  Башкортостана  и  Игнатиевской  (Ямазы-
таш)  в  Катав-Ивановском  районе  Челябинской  области  [Ко¬
тов,  2001;  Петрин,  1992]  (рис.  37,  6).  В  последующие  эпохи  изоб¬
ражения  коня  найдены  в  Урало-Поволжье  на  неолитической
Варфоломеевской  стоянке  (рис.  37,  Г),  в  энеолитическом  мо¬
гильнике  Съезжее  в  Самарской  обл.  (рис.  37,  3,  4)  и  памятниках
бронзового  века  [Кузьмина,  2001,  с.  124—125].  В  Центральной
Азии  не  зафиксировано  тотемических  представлений  о  лошади,
а  ее  изображения  появляются  лишь  на  рубеже  I  тыс.  до  н.э.  при
переходе  к  раннему  железному  веку,  что  было  связано  с  появле¬
нием  кочевников-коневодов  с  Запада  [Нестеров,  1990,  с.  103].
 328

Рис.  36.  Бляхи  с  изображением  «космического  всадника»  из  Верхнего
Прикамья  (по  Белавину,  2001)
 329

Между  тем  в  Центральной  Азии,  возможно,  шел  самостоятель¬
ный  процесс  доместикации  лошади,  на  что  указывает  собствен¬
ное  название  домашних  лошадей  в  алтайской  семье  языков
(монг.  morin,  тюрк.  At),  отличное  от  индо-европейского  ekwo-s
[Тишкин,  Дашковский,  2003,  с.  264].
 Изображения  всадников  не  могут  появиться  раньше  воз¬
никновения  всадничества  как  явления  культуры.  Всадничество,
предполагающее  специальный  тренинг  лошадей,  возникло  как
потребность  вследствие  перехода  к  кочевому  скотоводству  на
рубеже  II—I  тыс.  до  н.э.  В  скифо-сибирском  зверином  стиле
ранних  кочевников  изображения  всадников  достаточно  редки
и,  очевидно,  их  появление  было  связано  с  дальнейшим  процес¬
сом  демифологизации  идеологии  в  рамках  героического  эпоса.
Одно  из  самых  ранних  изображений  всадника  в  Урало-Повол¬
жском  регионе  мы  встречаем  в  Прикамье,  в  погребении  82  Лу-
говского  могильника  ананьинской  КИО  был  найден  костяной
псалий  от  конской  узды  в  виде  всадника,  сидящем  на  фантас¬
тическом  существе.  У  всадника  острая  голова  и  выступающий
нос.  Погребение  по  сопровождающемуся  инвентарю  датируется
 VII—VI  вв.  до  н.э.  [Обыденнов,  Корепанов,  2001,  с.  57—58,
рис.  40,  1,  2\.  Сходная  по  ряду  черт  фигура  всадника  верхом  на
коне  в  виде  объемной  уплощенной  фигурки  из  белого  сплава
была  случайно  обнаружена  на  Гляденовском  костище.  У  всад¬
ника  обозначены  глаза,  головной  убор  в  форме  остроконечной
шапки.  Это  самое  реалистичное  и,  возможно,  самое  древнее
изображение  всадника  на  данном  памятнике,  которое  может
относиться  к  позднеананьинскому  (IV—III  вв.  до.н.э.)  времени
[Лепихин,  Мельничук,  1997,  с.  24,  рис.  8,  1;  Лепихин,  Мельни-
чук,  1999,  с.  53;  Обыденнов,  Корепанов,  2001,  с.  58,  рис.  40,  3,
4\.  На  Южном  Урале  в  раннесарматской  культуре  в  Филиппов-
ском  3  кургане  в  погр.  1  (IV  в.  до  н.э.)  были  обнаружены  объем¬
ная  статуэтка  всадника  из  кости  и  из  кургана  1  на  золотых  об¬
кладках  деревянного  сосуда  была  изображена  сцена  охоты  всад-
ника-лучника  на  сайгаков  [Золотые  олени  Евразии,  с.  24,  26].  К
гляденовскому  времени  (III  в.  до  н.э.—II  в.н.э.)  относятся  брон¬
зовые  фигурки  всадников  с  оружием  и  без  него  [Лепихин,  Мель¬
ничук,  1999,  с.  25,  рис.  10,  3,  4\  Обыденнов,  Корепанов,  2001,
с.  74-75,  рис.  69,  6—9,  11—13;  70,  5—8].  Исследователи  считают,
что  находимые  на  святилищах-костищах  фигурки  птиц,  живот¬
ных,  змей  и  человека,  являлись  культовыми  предметами,  часть
из  которых  вешалась  на  столбы  и  все  в  целом  это  изображало
 330

трехъярусную  модель  мироздания,  где  птицы  символизировали
верхний  мир,  звери  и  люди,  средний,  а  змеи  и  собаки  —  ниж¬
ний  миры  [Лепихин,  Мельничук,  1999,  с.  47].  Вместе  с  тем  раз¬
нообразие  изображений  человека  и  всадников  говорит  о  том,
что  это  были  не  абстрактные  символы  человека,  а  образы  ка¬
ких-то  героев-предков  или  божеств  пантеона  древних  финно-
пермяков.  Отсюда  образ  всадника  в  мировоззрении  финно-
угорского  населения  Приуралья  сформировался  еще  в  ранне-
ананьинское  время  под  влиянием  степных  кочевников  на  рубе¬
же  бронзового  и  раннего  железного  веков  [Чижевский,  2005]  и
сохранялся  до  раннего  средневековья.
 В  эпоху  средневековья  в  тюркской  культуре  исключитель¬
но  большое  значение  в  мировоззрении  занимает  конь  и  всад¬
ник.  Не  случайно  и  новое  появление  образа  всадника  в  При¬
камье  и  Поволжье  было  связано  с  проникновением  в  регион
кочевых  тюркских  племен,  установивших  с  конца  X  в.  здесь
свою  гегемонию.  Вместе  с  тем  исследователи  считают,  что  ре¬
шающую  роль  в  формировании  этнического  облика  волго¬
камских  болгар  сыграло  прикамско-приуральское  финно-угор¬
ское  население  [Иванов  В.А.,  2005,  с.  19].  Очевидно,  в  среде
приволжских  кочевников  (булгар,  угров  и  др.)  герой-всадник
под  влиянием  башкирской  эпической  и  фольклорной  тради¬
ции  приобрел  черты  божества-демиурга  и  родоначальника.  Этот
образ  мог  распространиться  на  соседние,  финно-угорские  на¬
роды,  прежде  всего,  кочевников-угров.  Часть  этих  кочевни¬
ков  было  ассимилировано  тюрками-башкирами,  а  часть  пере¬
селилось  на  Запад  или  в  Зауралье  [Иванов  В.А.,  1999].  Воз¬
можно,  именно  с  приходом  этих  групп  угров  в  мансийской
мифологии  связано  появление  божества  среднего  мира  бога¬
тыря  Мир-сусне-хума  на  крылатом  белом  коне  [Чернецов,  1947,
с.  121].
 Следует  обратить  внимание  на  то,  что  по  нашим  представле¬
ниям  превращение  мифов  о  культурном  герое  в  эпос  «Урал-
батыр»  произошло  довольно  рано,  еще  в  эпоху  бронзового  века.
Почему  тогда  его  распространение  было  ограничено  исключи¬
тельно  степной  зоной  Южного  Урала?  Мы  уже  указывали  на
причины  этому.  Другой  причиной  являлось  и  то,  что  это  был,
очевидно,  сакральный  текст  одного  племени.  Отдельные  же  сце¬
ны  из  эпоса,  оторванные  от  всего  текста,  превращались  в  бро¬
дячие  сказочные  сюжеты.  Заимствован  соседями  был  сам  образ
божественного  всадника.  Можно  ли  обнаружить  следы  Урал-
 331

батыра  в  других  эпических  традициях?  Для  ответа  на  этот  воп¬
рос  обратимся  к  славянскому  эпосу.
 СЛЕД  УРАЛА  В  РУССКОМ  ГЕРОИЧЕСКОМ  ЭПОСЕ
 В  свете  всего  сказанного  выше  в  отношении  образа  «косми¬
ческого  всадника»  вызывает  интерес  только  один  персонаж  рус¬
ского  героического  эпоса  —  это  богатырь  Святогор.  Глубокий
анализ  этого  персонажа  русских  былин  был  сделан  известным
российским  фольклористом  В.Я.  Проппом  в  книге  «Русский
героический  эпос»,  которым  мы  воспользуемся  ниже.
 Святогор  относится,  по  мнению  В.Я.  Проппа,  к  наиболее
древним  героям  русского  эпоса  [Пропп,  1999,  с.  76].  Фолькло¬
рист  выделяет  два  наиболее  исконных  сюжета,  связанных  с  ним:
во-первых,  повествование  о  сумочке  переметной,  которую  бо¬
гатырь  пытается  поднять,  и,  во-вторых,  укладывание  в  гроб  и
его  кончина  [Там  же].  В.Я.  Пропп  обращает  внимание  на  то,  что
обе  былины,  связанные  со  Святогором,  посвящены  его  гибели:
«Если  в  рассказах  об  одном  герое  дважды,  и  притом  по-разно¬
му,  говорится  о  его  гибели,  это  означает,  что  гибель  связана  с
самой  сущностью,  с  природой  этого  героя,  что  в  лице  Святогора
изображается  герой  обреченный.  В  отличие  от  гибели  других  ге¬
роев,  в  его  гибели  нет  ничего  трагического.  Его  гибель  как  бы
закономерна  и  в  слушателе  не  вызывает  сожаления  о  нем»
[Там  же,  с.  77].
 Загадочен  и  сложен  образ  героя.  Его  имя  обозначает  принад¬
лежность  к  какой-то  территории  и  указывает  на  связь  с  горами:
он  богатырь  святогорский  —  сказано  в  одной  былине  [Там  же,
с.  78].  По  тексту  былин  ясно,  что  Святогор  связан  не  со  средне¬
русскими  возвышенностями,  а  с  каменистыми  горами  и  ущель¬
ями.  Эти  Святые  горы  противопоставляются  Святой  Руси.  Свя¬
тая  Русь  —  удел  богатырей,  а  Святые  горы  —  место,  где  дозволено
свыше  жить  Святогору.  Уже  в  этом  сокрыто  серьезное  различие
между  ними,  которое  носит  глубинный  характер.  «В  лице  Свя¬
тогора  мы  имеем,  таким  образом,  героя,  связанного  с  некоторой
ограниченной  территорией,  находящейся  за  пределами  Руси...-
носящей  по  своему  пейзажу  нерусский  характер»  [Там  же,  с.  78—
79].  Но  различие  имеет  не  только  этнический  характер.  В.Я.  Пропп
прозорливо  указывает  и  на  различие  стадиально-исторического
плана:  «Такая  ограниченность  территории  характерна  для  рас¬
 332

пределения  земель  по  родам  или  племенам,  когда  земли  и  угодья
каждого  племени  были  запретны  для  соседей,  тогда  как  русские
герои  пользуются  всем  простором  и  привольем  Руси,  где  эти
племенные  границы  давно  исчезли»  [Там  же,  с.  78].
 О  глубокой  древности,  по  мнению  В.Я.  Проппа,  свидетель¬
ствует  и  титанические  размеры  богатыря:  «Облик  Святогора
унаследован  от  тех  времен,  когда  огромный  рост  и  нечеловечес¬
кая  сила  считались  признаком  истинного  героя.  Облик  Святого¬
ра  создался  раньше,  чем  создались  образы  главных  героев  рус¬
ского  эпоса»  [Там  же].  Богатырь  настолько  огромен,  что  прячет
Илью  Муромца  вместе  с  конем  в  карман.  Герой  обладает  огром¬
ной  силой,  но  никаких  подвигов  не  совершает.  Более  того,  он
часто  изображается  спящим,  дремлющим.  К.  Аксаков  приводит
сказание  о  том,  что  Илья  Муромец  на  горе  встречает  огромного
богатыря,  размером  с  гору,  который  мирно  спит.  Илья  в  неко¬
торых  былинах  встречает  Святогора  спящим  на  своем  коне,  на
уступе  высокой  горы  [Там  же].  В  этом  присутствует  некая  отре¬
шенность  от  земных  дел,  в  отличие  от  русских  богатырей  киев¬
ского  цикла.  В  самих  характеристиках  героя  присутствует  эле¬
мент  противопоставления  его  самого  и  мира,  в  котором  он  живет,
русским  богатырям  и  Русской  земле.  Эта  отчужденность  ярко
проявляется  и  в  содержании  былин  о  богатыре  Святогоре.
 В  былине,  в  которой  он  не  смог  поднять  переметную  сумоч¬
ку,  как  считает  В.Я.  Пропп,  заключено  противостояние  двух
миров  —  старого  богатыря,  титана,  которого  не  носит  русская
земля  и  богатыря  новой  формации  —  защитника  русской  земли,
русского  государства,  земледельца.  Старый  богатырь  умирает  (ухо¬
дит  по  колена  в  землю),  пытаясь  поднять  котомку  земледельца
(в  котомке  находилась  тяга  земная  —  символ  земледельческого
труда)  [Там  же,  с.  81].  Отсюда  можно  утверждать,  что  в  данной
былине  раскрывается  еще  и  противостояние  земледельца  и  пред¬
ставителя  иного  мира,  скорее  всего,  кочевника-скотовода.
 О 	том,  что  этот  сюжет  был  известен  за  пределами  славянско¬
го  мира,  свидетельствует  марийское  предание  о  первобытных
богатырях-великанах,  онарах,  считающимися  прародителями
марийцев.  Онар  увидел  человека-пахаря  и  принял  его  за  какое-
то  насекомое  и  показал  своей  матери.  Та  предсказала  конец
онарам,  на  смену  которым  должны  придти  люди,  обладающие
навыками  новой  культуры  [Петрухин,  2003,  с.  290].
 Другая  былина  близка  первой  по  своему  смыслу.  В  ней  обре¬
ченность  Святогора  выражена  резче.  Содержание  ее  таково:
 333

Святогор  со  своим  спутником,  Ильей  Муромцем,  наезжают  в
поле  или  на  горах  на  гроб  необыкновенной  величины.  Гроб
может  быть  из  дерева,  железа  или  камня.  В.Я.  Пропп  особо  под¬
черкивает,  что  последнее  больше  соответствует  Святогору,  оби¬
тающему  на  горах  [Пропп,  1999,  с.  84].  Он  также  ниспослан
свыше.  Как  бы  испытывая  судьбу,  богатыри  по  очереди  ложатся
в  него,  но  впору  он  оказался  только  Святогору.  Гроб  закрыва¬
ется  крышкой  сам  или  по  просьбе  богатыря,  и  открыть  его  Илья
уже  никак  не  может.  Святогор  понимает  свою  обреченность  и
перед  смертью  передает  Илье  через  дыхание  или  вкушение  пота
или  пены  часть  своей  непомерной  силы.
 Данный  мотив,  заключающийся  в  том,  что  можно  перенять
силу  живого  существа  через  его  дыхание  или  через  приобщение
к  его  останкам,  является  глубоко  архаичным  [Пропп,  1999,  с.  86]
и  встречается  в  древних  мифах.  Он,  в  частности,  описан  и  в
эпосе  «Урал-батыр»  в  мотиве  вкушения  ритуального  напитка
из  крови  диких  животных.
 Как  считал  В.Я.  Пропп,  эта  былина  сложилась  позже  пер¬
вой.  И  хотя  в  ней  присутствует  Илья  Муромец,  богатырь  ново¬
го  поколения,  сюжет  былины  возник  тогда,  когда  еще  не  были
забыты  герои-исполины,  но  «когда  они  перестали  удовлетво¬
рять  новым  идеалам,  требовавшим  новых  героев»  [Там  же,  с.  87].
Можно  только  согласится  с  утверждением  известного  фолькло¬
риста  о  том,  что  в  лице  Святогора  мы  имеем  дело  с  представи¬
телем  старого  поколения  богатырей,  которые  в  мифологии  мно¬
гих  евразийских  народов  предстают  как  великаны.  Основная
функция  их  —  это  создание  и  очищение  земли  от  хтонических
чудовищ.  Обычно  они  исчезают  с  лица  земли,  оставляя  после
себя  элементы  ландшафта,  как  это  произошло  с  великанами-
алпами  в  башкирском  фольклоре.  Они  могут  быть  уничтожены
небесным  божеством  с  помощью  потопа  или  огня,  как  это  изве¬
стно  по  мокшанской  мифологии  и  в  мифологии  обских  угров
[Петрухин,  2003,  с.  298,  342].  Впрочем,  представления  о  титанах
достаточно  размыты  и  дальше  общего  описания  их  как  особого,
допотопного  народа,  некогда  обитавшего  и  бесследно  исчезнув¬
шего  не  идут.  Поэтому  вызывает  удивление  сохранение  этакого
«динозавра»  в  русском  эпосе,  построенного  в  целом  на  едином
по  содержанию  и  персонажам  героическом  цикле.  Инородность
образа  Святогора  подчеркивается  ощутимой  разницей  между
огромной  мощью  богатыря  и  его  бездействием  и  даже  безини-
циативностью  как  человека.  Создается  впечатление,  причем
 334

целенаправленно,  что  он  вообще  отрешенно  относится  к  жиз¬
ненным  проблемам.  Образ  человека  не  от  мира  сего  подчерки¬
вается  и  его  поведением:  богатыри  его  встречающие,  видят  его
спящим  беспробудным  сном  и  большого  труда  им  стоит  его  раз¬
будить.  Он  не  только  удален  от  земных  дел  и  битв,  которые
ведут  русские  богатыри,  но  и  место  его  обитания,  Святогорье,
удалено  от  земли  Русской.  Его  нельзя  оторвать  от  этих  гор  (он
не  может  ездить  по  земле  —  она  его  не  может  носить),  но  и  сам
он  размерами  как  гора,  причем  настолько  огромен,  что  уже  не
может  понять  и  увидеть,  что  творится  у  него  под  ногами.  Эта
чужеродность  не  только  количественная,  но  и  эпохальная.  Свя-
тогор  не  только  из  другого  мира  по  отношению  к  миру  земле¬
дельцев,  но  и  совершенно  из  другой  эпохи.  По  сути  и  по  форме
Святогор  —  это  предок  «современных»  людям  Киевской  Руси
богатырей.  Не  случайно  он  стоит  во  всех  былинных  сюжетах  «на
пороге»  былинного  цикла  и  его  задача  передать  эстафету  геро¬
изма  от  древнего  поколения  богатырей  (Святогор  передает  Илье
как  правоприемнику  свою  силу).  Поэтому  в  былинах  и  присут¬
ствует  элемент  состязательности  и  превосходства  нового  поко¬
ления  богатырей  над  старым  титаном.  Отсюда  и  мотив  обречен¬
ности  и  окончательной  гибели  богатыря.  Даже  смерть  Святогора
во  многом  сродни  его  природе:  пытаясь  поднять  сумочку  с  тягой
земной,  он  уходит  в  землю;  а  в  другой  былине  он  ложится  в
гроб  размером  с  гору,  для  него  приготовленный.  Из  этого  мож¬
но  сделать  вывод,  что  Святогор  является  богатырем-предком,
то  есть  он  —  дух  умершего  богатыря.  Этим  можно  объяснить  его
привязанность  к  горам,  а  также  его  сонливость  и  отрешенность
от  мира.
 Единственная  аналогия  этому  образу  —  это  Урал-батыр,  ве¬
ликанский  всадник,  скачущий  по  уральским  горам,  как  это  опи¬
сано  в  эпосе  «Конгур  Буга»,  которые  он  охраняет  и  вне  которых
он  не  является  людям.  Кроме  того,  уральские  горы,  возникшие  из
тела  великана  Урала,  пожертвовавшего  своей  жизнью  для  счас¬
тья  народа,  в  миропредставлении  башкир  были  действительно
святым  местом  захоронения  (гора=гроб  Урала).  Горы  почитали  и
любили  не  только  как  прекрасный  символ  родной  земли,  но  и
как  живую  историю  своего  народа  (дорога  Урала).
 Каким  образом  мог  попасть  образ  Урала  к  славянам?  Здесь
надо  отметить,  что  у  славян  и  у  башкир  общий,  индоиранский
компонент  в  основе  духовной  и  материальной  культуры.  Оба
народа  развивались  в  контексте  степной  «цивилизации»  с  глу¬
 335

бокой  древности:  у  них  одинаково  сильно  проявляется  ведичес¬
кий  компонент  индоиранской  культуры.  Об  этом  свидетельствуют
отдельные  мотивы  в  древнейших  былинах,  уходящие  корнями
в  индоевропейскую  общность.  Например,  былинный  герой  Волх
Всеславьевич  рождается  от  отца-змея,  что  отражает  древнейшие
тотемические  представления  [Пропп,  1999,  с.  71].  Интересные
параллели  обнаруживаются  в  былине  о  сватовстве  Михайло
Потыка.  Герой  встречает  деву-лебедь,  которая  оказывается  ко¬
варной  колдуньей,  оборотнем,  превращающимся  в  змея  подоб¬
но  Юхе  в  башкирской  традиции  [Там  же,  с.  122—123].  В  былине
«Добрыня  и  змей»  богатырь  Добрыня  Никитич  борется  со  змеем
на  горе  и  убивает  его.  Из  поверженного  змея  вышли  потоки
крови  и  затопили  землю  так,  что  Добрыня  трое  суток  простоял
в  крови.  Глас  свыше  указал  ему  спасение:  богатырь  своим  ко¬
пьем  протыкает  землю  и  просит  ее  «пожрать»  кровь  змеиную.
Матушка-земля  пожирает  кровь,  и  герой  освобождает  из  пеще¬
ры  в  горе  множество  людей  [Былины,  с.  53].  Данный  мотив
кровавого  потопа  описан  в  эпосе  «Урал-батыр»  в  сцене  сраже¬
ния  Иделя  с  двухголовым  дивом  [БНЭ,  с.  349],  а  также  в  сказке
«Дандан-батыр»  [БНТ,  т.  3,  с.  406].  В  башкирском  эпосе  земля
также  одушевлена  и  не  хочет  принять  кровь  убитых  Уралом
батыров  хана  Катила  [БНЭ,  с.  344—345].  Появление  этих  сюже¬
тов  и  мотивов  у  славян  можно  объяснить  как  заимствованием,
так  и  общими  основами  этнического  и  стадиально-историчес¬
кого  характера.
 Кроме  того,  с  середины  I  тыс.  н.э.  оба  народа  находились  в
условиях  постоянных  этнических  взаимодействий.  В  первой
половине  I  тыс.  отмечено  массовое  переселение  ближайших
предков  славян,  зарубинецких  племен  из  Припятского  Полесья
на  Среднюю  Волгу  и  Нижнюю  Белую  (именьковская  культура).
В  конце  I  тыс.  из  Южного  Приуралья  через  Русские  земли  ухо¬
дят  на  Запад  угры-мадьяры.  После  них  не  одно  столетие  южны¬
ми  соседями  Руси  были  огузы  и  печенеги,  отношения  с  которы¬
ми  были  достаточно  тесными,  в  том  числе  часть  кочевников
осело  на  русских  землях.  В  результате  русская  культура  получила
сильный  импульс  со  стороны  древней  и  высокоразвитой  тради¬
ции  устно-поэтического  творчества  и  переняла  многое  из  геро¬
ического  эпоса  и  мифологии  степных  народов.  Несомненно,  сре¬
ди  этих  степняков  были  и  выходцы  из  уральских  степей,  кото¬
рые  и  принесли  на  Русь  величественный  образ  своего  героя.  Он
не  мог  затеряться  на  фоне  других  образов,  если  даже  сейчас  в
 336

обширном  собрании  героических  эпосов  народов  Евразии  фи¬
гура  Урал-батыра  возвышается  над  другими  героями  последо¬
вательным  самопожертвованием  во  имя  блага  народа.
 ВЛИЯНИЕ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»
НА  БАШКИРСКУЮ  ЛИТЕРАТУРУ
 Заметное  место  среди  жанров  башкирской  литературы  до
Октябрьской  революции  занимал  хикайат.  Хикайат  в  арабском
языке  означает  «повествование»  —  это  прозаическое  или  сти¬
хотворное  произведение  повествовательного  характера  с  при¬
ключенческим  или  новеллическим  сюжетом.  Оно  своими  исто¬
ками  восходит  к  арабской  и  персидской  литературе.
 Особенностью  башкирских  хикайатов,  по  мнению  извест¬
ного  башкирского  литературоведа  Г.Б.  Хусайнова,  является  тес¬
ная  связь  с  народным  творчеством,  с  эпосами  и  сказками:  «В
некоторых  хикайатах  можно  обнаружить  мотивы,  восходящие
к  мифологическим  сказкам  и  легендам,  к  таким  кубаирам,  как
«Урал-батыр»,  «Акбузат»,  «Заятуляк  и  Хыухылу»  [Хусаинов,  1996,
с.  144].
 К  сожалению,  многие  хикайаты  не  переведены  на  русский
язык  и  даже  не  изданы,  поэтому  мы  можем  положиться  лишь  на
поверхностный  пересказ  содержания  некоторых  хикайатов,
который  был  приведен  в  цитированной  выше  книге  уважаемо¬
го  литературоведа.
 В  рукописи  XVIII  века,  обнаруженной  в  30-х  годах  на  тер¬
ритории  Башкортостана  и  ныне  хранящейся  в  Рукописном  фонде
Санкт-Петербургского  отделения  Института  востоковедения,
содержится  интересный  рассказ  на  сказочный  сюжет.  Линия
повествования  разворачивается  вокруг  необыкновенной  же¬
нитьбы  младшего  сына  на  дочери  царя  змей.  Юноша  совершает
путешествие  полное  приключений  в  пещерное  царство  белого
змея.  Далее  по  наущению  жены,  царевич  получает  от  царя  змей
его  палку  (посох),  коня-акбузата  и  оселок.  Согласно  стереоти¬
пу,  известному  по  эпосам  «Акбузат»  и  «Заятуляк  и  Хыухылу»,
обязательным  признаком  истинного  батыра,  оказавшимся  в
потустороннем  мире,  является  смертельная  тоска  по  родной  земле.
Дочь  уговорила  отца  отпустить  их  на  землю.  И  опять,  как  в
вышеназванных  эпосах  и  многочисленных  преданиях,  егет  по¬
лучает  строгий  наказ:  во  время  выхода  из  подземного  царства
 337

не  оглядываться  назад.  Вслед  за  ними  выходят  несметные  стада.
Во  второй  части  хикайата  сюжет  разворачивается  вокруг  инт¬
риг  завистливых  старших  братьев,  которые  хотят  извести  сво¬
его  удачливого  младшего  брата.  Ему  удается  разоблачить  козни
братьев  с  помощью  подземного  падишаха  [Там  же,  с.  145].
 Этот  хикайат  интересен  тем,  что  в  нем  явно  литературно
переработан  сюжет  башкирских  эпосов,  преданий  и  сказок  о
героическом  сватовстве  к  дочери  подводного/подземного  вла¬
дыки.  При  этом  по  каким-то  не  совсем  понятным  причинам
всплыл  самый  архаический  вариант  о  путешествии  героя  в  пе¬
щеру,  олицетворявшую  потусторонний,  подземный  мир.  Это
приближает  данное  произведение  к  сюжетной  линии  эпоса  «Урал-
батыр»  и  архаических  по  содержанию  богатырских  сказок.  Об
этом  же  говорят  и  сами  дары  белого  змея  —  посох  (см.  добыва¬
ние  посоха  в  эпосе  «Урал-батыр»,  конь-акбузат  и  точило  (в  сказ¬
ках  этот  волшебный  предмет  в  критической  ситуации  превра¬
щается  в  гору).
 В  «Хикайате  Даниала»  также  сюжет  разворачивается  вокруг
взаимоотношения  героя  и  Белого  змея  Шахиморона  —  царя  змей,
которого  запрещено  убивать.  Сюжет  вкратце  таков:  Даниала  в
лечебной  книге  узнает,  что  посреди  моря  растет  целебное  дере¬
во,  отвар  листьев  которого  дает  бессмертие  человеку,  но  где  это
дерево  знает  только  Шахиморон.  Приключенческий  сюжет  раз¬
ворачивается  в  связи  с  поисками  Белого  змея  Шахиморона
[Там  же,  с.  145].
 Своеобразным  сказочным  переложением  «Хикайата  о  Дан-
дане»,  созданным  на  основе  персидского  дастана  «Сайфелму-
люк»,  является  сказка  «Дандан-батыр»  [БНТ,  т.  3,  №  57,  с.  433—
434;  Хусаинов,  1996,  с.  146].  Сюжет  сказания  —  это  поиск  царев¬
ны  Наркас,  которую  Дандан  полюбил,  увидев  портрет.  Он  пос¬
ле  долгих  странствий  нашел,  но  ее  похитил  дэв  Кахкаха.  По
дороге  герой  спасает  птицу  Самригуш  от  змея-аждахи,  которая
перевозит  его  в  логово  похитителя.  Там  Дандан  сражается  с  дэ-
вами  и  освобождает  похищенную  красавицу.  Замечательно,  что
привнесенный  сюжет  на  башкирской  земле  у  местных  сказите¬
лей  (сказка  записана  в  Белорецком  районе  Башкортостана)  об¬
росла  мотивами  и  образами,  свойственными  башкирским  эпо-
сам  «Урал-батыр»  и  «Акбузат».  Это  царица  Наркас,  див  Кахка¬
ха,  аждаха,  освобождение  девушек  из  пещеры,  сражение  с  нале¬
тевшими  на  крик  дива  другими  дэвы-пяриями  как  в  сказке
«Урал-батыр».
 338

Сходный  сюжет  имеет  хикайат  «Кисса  о  шахе  Ибрахиме  из
города  Хазарбада».  Шахзада  Дандан  увидел  в  зеркале  портрет
царицы  Наркас  и  влюбился  в  нее.  Затем  последовали  долгие
годы  странствий,  сражение  с  царем  дивов  Кахкахой  и  его  вези-
ром  Азракой,  похитившим  девушку.  Можно  только  согласиться
с  Г.Б.  Хусайновым,  что  «перекличка  этого  восточного  сюжета  с
башкирским  эпосом  «Урал-батыр»  несомненна»  [Хусаинов,  1996,
с.  146].
 В  средневековой  башкирской  литературе  нашли  отражение
многие  фольклорные  мотивы,  что  в  своей  монографии  специ¬
ально  разбирает  Н.А.  Хуббитдинова  [Хөббитдинова,  2004].  Она
отмечает  влияние  на  литературные  произведения  языческого
мировоззрения,  представленного  в  эпосе  «Урал-батыр»,  в  част¬
ности,  представлений  о  трехчастном  делении  мира  по  вертика¬
ли.  В  ряде  литературных  произведений  описывается  подземный
и  подводный  мир,  упоминается,  как  и  в  эпосе,  способ  подъема
на  небо  с  помощью  волшебного  посоха  [Там  же,  с.  79—80].  В
средневековой  башкирской  литературе  нашел  отражение  мотив
запрета  и  его  нарушения,  с  последующим  наказанием,  который
широко  представлен  в  башкирском  фольклоре  и  является  зачи¬
ном  эпоса  «Урал-батыр»  [Там  же,  с.  34].  Исследовательница  об¬
ратила  внимание  на  такую  немаловажную  деталь,  как  сходство
между  заветом  Урал-батыра  и  заветом  Салавата  Юлаева,  что
свидетельствует  о  прямой  духовной  преемственности  между
двумя  полюсами  эпической  традиции  [Там  же,  с.  111].
 Таким  образом,  на  примере  хикайатов  можно  видеть  насколь¬
ко  значительную  роль  в  мировоззрении  башкирского  народа  в
эпоху  позднего  средневековья  и  даже  в  новое  время  играли  сю¬
жеты  и  образы  древнейших  мифологических  эпосов  «Урал-ба-
тыр»  и  «Акбузат».  Это  влияние  было  столь  значительно,  что  оно
ощущалось  не  только  в  литературе,  но  и  в  традиционной  истори¬
ософии.  В  частности,  башкирский  краевед  XIX  в.  М.В.  Лоссиев¬
ский  в  своем  историко-этнографическом  очерке  «Былое  Башки¬
рии  и  башкир  по  легендам,  преданиям  и  хроникам»  писал,  что
Башкирия  «видела  народов  пещерного  и  курганного  периодов,  а
также  «видела  народов  Юнанских:  Юнан-Шульганов  и  Юнан-
касауров,  о  которых  говорит  неизданная  еще  арабская  хроника
Шерев-Эддина  и  которые  жили  в  пещерах  и  ездили  на  лошадях
особой  породы»  [Лоссиевский,  1883,  с.  385].
 Башкирский  эпос  оказал  большое  влияние  на  творчество
известного  российского  писателя-сказочника  П.П.  Бажова.
 339

Писатель,  по-мнению  Б.Г.  Ахметьянова,  «знал  сказание  о  том,
как  из  глубины  вод  выходят  бесчисленные  стада,  косяки  и  табу¬
ны»,  что  нашло  отражение  в  его  творчестве  [Ахметьянов,  1979,
с.  80-81].
 ГЛУБИНА  ИСТОРИИ  И  ЭТНИЧЕСКАЯ  ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ
 Приведенные  в  данной  главе  материалы  показывают  на¬
сколько  древней  является  мифология  эпоса  «Урал-батыр»,  и  ка¬
кое  влияние  оказал  эпос  на  мировоззрение,  мифологию,  эпи¬
ческую  и  художественную  литературу  народов  Южного  Урала  и
прилегающих  регионов.  В  связи  с  этим  возникает  вопрос:  Воз¬
можно  ли  говорить  о  такой  глубине  исторической  памяти,  во¬
обще,  у  какого-либо  народа  и,  в  частности,  у  башкир?  В  прин¬
ципе  мифология  как  часть  духовной  культуры  может  сохранять¬
ся  бесконечно  долго,  в  отличие  от  языка  и  материальной  куль¬
туры  [Толстой,  1995а,  с.  45—46].  Правда  существовать  она  мо¬
жет  только  в  пространстве  традиционной  культуры,  сама  при¬
рода  которой  и  заключается  в  бесконечном  воспроизводстве
устоявшихся  стереотипов  духовной  культуры.  Важно,  что  од¬
ним  из  основных  механизмов  воспроизводства  и  является  ми¬
фология,  утверждающая  с  помощью  космогонических  мифов
циклическое  мировоззрение  [Мелетинский,  1991].  С  неизбеж¬
ностью  космогонические  тексты,  поскольку  являлись  орудием
утверждения  миропорядка  (Слово  было  делом),  сами  станови¬
лись  сакральными  формулами  подобно  заговорам.  Изменения
касались  только  «одежки»  —  всяческих  конкретных  описаний
внешнего  вида  персонажей  или  диалогов.  Сохранению  мифа  во
многом  способствовало  то,  что  как  священные  тексты  мифы
являлись  собственностью  определенных  родов  и  не  рассказыва¬
лись  иноплеменникам  и  даже  непосвященным  из  своего  же  рода,
причем  запретными  были  имена  героев,  поэтому  мифы  могли
передаваться  только  в  результате  этнических  смешений,  и  они
указывают  на  этногенетическое  и  антропологическое  родство
[Золотарев,  1964,  с.  279—280;  Ахметьянов,  1981,  с.  6],  причем
это,  в  первую  очередь,  характерно  для  мифов  о  культурных
героях  [Мелетинский,  1979,  с.  192].  Мифы  о  «...культурных  геро¬
ях  —  это  не  только  один  из  важнейших  разновидностей  мифов,
но  наиболее  архаическая  мифологическая  формация...»  —  писал
Е.М.  Мелетинский  [1979,  с.  186].  Поскольку  содержанием  геро¬
ических  мифов  является  борьба  первопредка  —  культурного  ге¬
 340

роя  за  космос  против  хаоса,  в  раннем  эпосе  борьба  героя  для
защиты  своей  земли  и  племени  от  захватчиков  описывается  в
том  же  фантастическом  ключе,  как  и  в  мифе,  в  силу  того,  что
еще  не  обособился  жанр  героического  сказания  [Суразаков,  1985,
с.  42;  Мелетинский,  1991в,  с.  666].  Кроме  того,  в  эпосе,  как  и  в
мифе,  сохраняется  глобальный  масштаб  деяний  героя,  устремле¬
ния  которого  направлены  на  достижение  блага  для  всего  кол¬
лектива  [Пропп,  1999,  с.  6;  Мелетинский,  1998,  с.  20].  Подобно
мифу,  героический  эпос  не  воспринимается  как  вымысел  [Ме¬
летинский,  1991в,  с.  666],  что  должно  способствовать  их  сбли¬
жению  и  взаимопроникновению.  Подобно  мифу  «героический
эпос  формируется  в  процессе  этнической  консолидации,  раз¬
вивается  и  распространяется  в  ходе  этногенеза  и  расселения
племен;  поэтому  он  менее  проницаем  для  международных  вли¬
яний»  [Мелетинский,  1986,  с.  62].
 Мифологический  эпос  «Урал-батыр»,  равно  и  его  мифоло¬
гическая  основа,  имеет  четкие  связи  с  фольклорной  традицией
и  географическими  реалиями  Южного  Урала.  Архаичность  ми¬
фологической  составляющей  эпоса,  а  также  ее  связь  с  палеоли¬
тическими  святилищами  в  пещере  Шульган-таш  (Каповой)  и
Игнатиевской  (Ямазы-таш),  говорит  о  глубокой  древности  ми¬
фов  о  культурном  герое  Урале  и  его  брате  Шульгане.  Возможно
ли  сохранение  мифологических  текстов  такой  древности?
 Все  это  возможно  лишь  при  наличии  непрерывной  этно¬
культурной  преемственности  от  конца  эпохи  оледенения  вплоть
до  этнографической  современности.  Это  значит,  что  на  Южном
Урале  всегда  должна  была  сохраняться  достаточно  многочислен¬
ная  группа  людей  —  носителей  космогонических  мифов,  преда¬
ний,  легенд,  сказок  и  эпических  произведений,  от  которых  при¬
шельцы  могли  бы  перенять  их  вместе  с  почитанием  местных
святынь  и  мировоззрением  в  целом.  О  том,  что  подобные  по¬
трясения  на  Южном  Урале  происходили  неоднократно,  свиде¬
тельствует  археология.  Вместе  с  тем,  начиная  с  эпохи  верхнего
палеолита  можно  проследить  преемственность  в  материальной
культуре  от  палеолитических  памятников  так  называемого  «сред¬
неуральской»  линии  развития  к  памятникам  прикамского  и
приуральского  мезолита  [Мельничук,  Павлов,  1987;  Котов,
2004а].  Этот  этап  соответствует  выделению  урало-алтайской  язы¬
ковой  семьи  из  ностратической  группы  языков,  существовав¬
шей,  предположительно,  в  эпоху  верхнего  палеолита  [Старо¬
стин,  1990,  с.  56].  Мезолитические  культуры  Южного  Урала  пе¬
 341

реходят  в  неолитические,  причем  последние  сохраняют  многие
технические  традиции  предшествующего  этапа  [Матюшин,  1976,
с.  287;  Крижевская,  1968,  с.  113;  1990,  с.  134—137].  В  мезолите  —
раннем  неолите  произошло  выделение  финно-угорских  языков
из  уральской  языковой  общности  [Матюшин,  1976,  с.  284].  На
рубеже  мезолита  и  неолита  в  VI  тыс.  до  н.э.  на  территории
Южного  Урала  была  приручена,  наряду  с  другими  животными,
лошадь  [Наумов,  2003,  с.  83],  которая  сохранилась  с  плейстоце¬
на  только  здесь  и  на  Алтае  [Верещагин,  Барышников,  1980].  Эти
племена  спустя  тысячу  лет  привнесли  коневодство  и  почитание
лошади  в  культуры  восточно-европейских  этносов  эпохи  нео¬
лита.  Классическим  памятником  этой  эпохи  является  Варфоло¬
меевская  стоянка  на  Нижней  Волге,  на  которой  были  найдены
многочисленные  амулеты  из  костей  лошади,  изображения  ло¬
шади,  в  том  числе  фигурка  лошади  с  изображением  узды  [Юдин,
2003,  рис.  8,  2—4]  (рис.  37,  1).  В  последующее,  энеолитическое
время  в  результате  миграций  и  культурных  заимствований  ко¬
неводство  и  почитание  лошади  широко  распространилось  у  степ¬
ного  населения  на  территории  Урало-Поволжского  региона  [На¬
умов,  2003],  о  чем  свидетельствуют  многочисленные  находки
изображения  лошадей  [Кузьмина,  2001,  с.  124]  (рис.  37,  3,  4).
Зауральское  население  Южного  и  Среднего  Урала  с  эпохи  вер¬
хнего  палеолита  до  III  тыс.  до  н.э.  сохраняло  этно-культурное
единство  и  преемственность  в  своем  развитии,  т.е.  являлось
автохтонным,  что  выделяет  эту  зону  на  фоне  других,  сопредель¬
ных  регионов  [Мосин,  2005,  с.  48].
 Присутствие  в  мезо-энеолите  Зауралья  следов  влияния  ма¬
териальной  культуры  южного  населения  (Средняя  и  Передняя
Азия)  свидетельствует  в  пользу  тесного  этнокультурного  взаи¬
модействия  этих  регионов,  причем  истоки  его  необходимо  ис¬
кать  еще  в  финальном  палеолите  (стоянка  Шикаевка  2  в  Запад¬
ной  Сибири  с  древнейшими  геометрическими  микролитами)
[Мосин,  2005,  с.  49—50].  Это  хорошо  увязывается  с  реконструи¬
руемой  нами  мифологической  основой  эпоса  «Урал-батыр»,
которая  соединяет  в  себе  космогонические  мифы  урало-алтай¬
ских  народов  и  акватический  миф  древних  индоевропейцев  и
народов  Передней  Азии.  Тем  более,  что  сложение  и  бытование
мифологического  цикла  об  Урал-батыре  и  мифологического
эпоса  в  дальнейшем  могло  произойти  только  на  территории
Южного  Урала,  где  и  расположены  основные  географические
объекты,  описанные  в  тексте  эпического  сказания  и  многочис-
 342

Рис.  37.  Образ  коня  в  искусстве  и  ритуале:  1  —  костяная  фигурка  коня  с
изображением  узды.  Варфоломеевская  стоянка  (Н.  Волга).  VI—V  тыс.  до
н.э.  (по  Юдину,  2003);  2  —  конь  на  солнце.  Айдашинская  пещера.  I  тыс.
до  н.э.  Кузнецкий  Алатау  (по  Молодину,  Боброву,  Равнушкину,  1980);
3,  4  —  костяные  фигурки  коней.  Мог.  Съезжее.  IV  тыс.  до  н.э.  Самарская
обл.  (по  Васильеву,  Овчинниковой,  2000);  5  —  захоронение  человека  с
головой  коня.  Потаповский  мог.  1-я  пол.  II  тыс.  до  н.э.  (по  Кузнецову,
Семеновой,  2000);  6  —  композиция  с  конем,  змеей  и  знаками.  Игнатиев-
ская  пещ.  XII—XI  тыс.  до  н.э.  (по  Петрину,  1992)
 343

ленных  преданий.  Не  случайно  здесь  расположены  древнейшие
пещерные  палеолитические  святилища  (Шульган-таш  (Каповая),
Игнатиевская  (Ямазы-Таш),  Серпиевская  2,  Заповедная).  В  ме¬
золите-энеолите  на  этой  территории  возникли  многочисленные
святилища  и  культовые  места  с  писаницами,  являющиеся  про¬
явлением  этой  древнейшей  традиции  почитания  гор  и  пещер
[Петрин,  1992;  Культовые  памятники...;  Котов,  2001].
 Потомки  энеолитического  населения  Южного  Зауралья,  судя
по  орнаментации  глиняной  посуды  и  сходстве  в  материальной
и  духовной  культуре,  вошли  как  компонент  при  сложении  ряда
культур  на  территории  Урало-Поволжья  в  бронзовом  веке  [Ма¬
тюшин,  1982,  с.  297].  По  мнению  Е.Е.  Кузьминой,  раннеандро-
новские  памятники  сформировались  под  влиянием  полтавкин-
ской,  позже  катакомбной,  культур,  от  которых  были  восприня¬
ты  «культ  коня  и  обычай  его  жертвоприношения,  двухколесные
повозки  и  обычай  погребения  средств  транспорта,  обряд  захо¬
ронения  под  курганом,  технология  и  типы  керамики  и  весь  хо-
зяйственно-культурный  тип  степного  скотоводства...  Другим
компонентом  была  лесостепная  абашевская  культура,  от  кото¬
рой  восприняты  культ  и  жертвоприношение  коня,  некоторые
типы  погребального  обряда  и  керамики,  а  также  технология  и
многие  типы  металлических  изделий»  [Кузьмина,  2001,  с.  127].  О
наличии  местного  компонента  в  срубно-алакульской  среде  на
территории  Южного  Урала  свидетельствует  каменная  индуст¬
рия  поселения  Таналык,  особенности  которой  говорят  о  тради¬
циях,  уходящих  своими  корнями  в  южно-уральский  энеолит
[Гарустович,  Котов,  2006].
 Среди  культур  эпохи  бронзы  для  нас  интересна  межовская
культура,  которая  считается  праугорской  [Обыденнов,  1997,  с.
148—150].  В  горно-лесной  зоне  она  смешалась  с  пришлым  ран-
неананьинским  и  курмантауским  населением  в  начале  раннего
железного  века  (VII—VI  вв.  до  н.э.)  и  была  поглощена  последни¬
ми  [Гарустович,  Савельев,  2004,  с.  113—114].  К  сер.  I  тыс.  до  н.
э.  относится  проникновение  в  горную  зону  Южного  Урала  ит-
кульско-гамаюнского  населения,  с  которыми  произошло  сме¬
шение  курмантауского  населения  [Там  же].  Важно,  что  взаимо¬
действовали,  очевидно,  близко  родственные  по  языку  и  культу¬
ре  племена,  поскольку  курмантауское  население  в  горах  само-
изолировалось  от  кочевого  степного  (индоиранского)  населе¬
ния,  при  этом  оно  сохраняло  в  течение  длительного  времени
реликтовые  формы  хозяйства  (скотоводство  с  большой  ролью
 344

охоты)  и  архаические  черты  в  материальной  культуре  (большая
роль  каменных  орудий  при  развитой  металлургии  бронзы)  [Там
же;  Морозов,  2003;  2004;  Овсянников,  2003].  Данный  факт  ука¬
зывает  на  то,  что  горно-лесная  зона  Южного  Урала  являлась
своеобразным  убежищем  местного,  уралоязычного  населения  в
эпохи  этнических  потрясений  и  здесь  имелись  достаточно  бла¬
гоприятные  условия  для  выживания  в  течение  длительного  вре¬
мени  для  самоизолированных  реликтовых  этносов  [Давыдова,
1992,  с.  11;  Савельев,  2003;  Гарустович,  Савельев,  2004,  с.  117].
В  результате  процесс  взаимодействия  и  ассимиляции  приобре¬
тал  более  спокойные  формы,  создавая  условия  для  ретрансля¬
ции  в  новую  среду  основного  массива  духовной  и  материаль¬
ной  культуры,  особенно,  того  комплекса,  что  был  связан  с  мес¬
тными  географическими  реалиями.  Одним  из  важнейших  мо¬
ментов  этого  комплекса  являлся  мировоззренческий  блок,  свя¬
занный  с  почитанием  местных  святынь  (гор,  пещер,  рек,  родни¬
ков,  урочищ  и  др.).  Например,  появившееся  в  горах  вслед  за
курмантауцами  кара-абызское  население  во  второй  половине  I
тыс.  до  н.э.  переняло  почитание  пещер  у  местного  населения,  о
чем  свидетельствуют  многочисленные  приношения  в  пещере
Байслан-таш  (Акбутинской)  [Морозов,  Котов,  2002].
 Кара-абызская  культура  сложилась  на  основе  позднеанань-
инских  племен  (древних  финно-угров)  и  гафурийцев  —  при¬
шлого,  зауральского  населения,  предположительно,  дрЬвних  уг¬
ров  [Пшеничнюк,  1973,  с.  232].  Кара-абызцы  вошли  как  основ¬
ной  компонент  в  пьяноборский  этнос,  который  возник  в  ниж¬
нем  течении  р.  Белой  также  на  позднеананьинской  основе  [Аге¬
ев,  1992,  с.  102,  104-106;  Генинг,  1970,  с.  170-174].  В  IV  в.  н.э.
часть  пьяноборского  населения,  наряду  с  потомками  кара-абыз-
цев,  послужили  основой  мазунинской  культуры  (IV—V  вв.),
распространившейся  на  территории  современных  Удмуртии  и
Башкортостана  (ранние  комплексы  Бирского,  Ангасякского  и
др.  могильников)  [Агеев,  1992,  с.  208].  В  Ув.  изменения  в  куль¬
туре  мазунинского  населения  привели  к  сложению  бахмутинс-
кой  культуры  на  территории  нижнего  течения  р.  Белой  [Генинг,
1972].  Данная  культура  наследует  финно-угорские  традиции  своих
предшественников,  при  этом  угорская  составляющая  в  ней
выражена  больше  [Мажитов,  1968,  с.  79—80].  Н.А.  Мажитов
подчеркивает  тот  факт,  что  бахмутинское  население  было  сме¬
шанным,  так  как  в  него,  наряду  с  турбаслинцами,  влились  группы
племен  «южного»  происхождения  [Там  же,  с.  71—72].
 345

Исследованиями  антропологов  и,  прежде  всего,  ведущего
башкирского  антрополога  P.M.  Юсупова  было  установлено,  что
«расогенетические  корни  антропологического  типа  современных
башкир  восходят  к  древнему  населению  края  эпохи  раннего
железа,  к  антропологическим  пластам  финно-угорского  населе¬
ния  пьяноборской,  затем  бахмутинской  культур  лесной  полосы
и  расовому  типу  древних  индоевропейцев  лесостепной  и  степ¬
ной  зон  Башкортостана»  [Юсупов,  2002,  с.  44].  На  рубеже  н.э.
на  севере  Башкортостана  в  лесной  зоне  расселялись  представи¬
тели  «различных  вариантов  уральской  расы  с  примесью  европе¬
оидных  антропологических  типов  южного  происхождения»,
причем  древнейший  уральский  компонент  «сохраняется  у  со¬
временных  северо-западных  и  северо-восточных  башкир»  [Там
же].  У  лесостепного  и  степного  населения  на  протяжении  всего
раннего  железного  века  «доминировал  европеоидный  тип  юж¬
ного  и  юго-восточного  происхождения,  характерный  для  савро-
матов  и  сарматов»  [Там  же].
 Время  V—VII  вв.  явилось  рубежом  для  населения  южного
Прикамья  и  Южного  Предуралья,  отделив  эпоху  относительно
спокойного  процесса  этногенеза  и  эпоху  этнических  смешений.
В  условиях  больших  миграций  и  частых  военных  столкновений
произошло  разрушение  представлений  о  единстве  на  основе
кровного  родства,  что  стало  причиной  объединения  населения
по  территориальному  принципу  и  вызревания  институтов  ран¬
неклассовых  обществ  и  государственности  [Генинг,  1974,  с.  28].
Дальнейшие  этнические  изменения  в  Урало-Поволжском  реги¬
оне  проходили  уже  в  условиях  складывающейся  ранней  госу¬
дарственности  под  эгидой  тюркского  (булгарского)  этноса,  при¬
нявшего  в  начале  X  в.  мусульманскую  религию  [Казаков,  1985].
Проникновение  на  рубеже  VI—VII  вв.  зауральского  кочевого
населения,  —  носителей  кушнаренковской,  а  затем  в  VIII  в.  ка-
раякуповской  культуры,  —  еще  более  усложнило  этническую
мозаику  на  территории  Южного  Приуралья  и  Прикамья.  Носи¬
тели  караякуповской  культуры,  по  мнению  P.M.  Юсупова,  сыг¬
рали  решающую  роль  в  формировании  антропологического  типа
степного  и  лесостепного  населения  Южного  Урала,  что  привело
к  стабилизации  и,  в  последующем,  к  нивелировке  расовых  ти¬
пов  в  регионе  [Юсупов,  2002,  с.  44].  У  исследователей  нет  еди¬
ного  мнения  об  этнической  принадлежности  самого  многочис¬
ленного  населения  лесо-степной  зоны  в  VIII—IX  вв.  н.э.  Одни
исследователи  считают,  что  пришлое  население  (кушнаренков-
 346

цы  и  караякуповцы)  были  уральцами:  уграми  или  самодийца-
ми,  причем  часть  их  была,  возможно,  тюркизирована  [Гарусто-
вич,  Иванов,  1992,  с.  43;  Васюткин,  1992;  Иванов  В.А.,  1996;
Казаков,  2005].  Башкирский  археолог  Н.А.  Мажитов  предпола¬
гал,  что  кушнаренковцы  и  караякуповцы  —  это  два  этапа  одной
культуры  (караякуповской),  и  они  являются  древними  башки¬
рами  [Мажитов,  1976].  Кроме  них  на  Южный  Урал  со  Среднего
Урала  и  Зауралья  проникли  угры,  оставившие  погребения  Мря-
симовского,  Бакальского,  Каранаевского,  Кушулевского  могиль¬
ников,  а  также  кочевники-тюрки  из  печенежско-огузского  со¬
юза  племен  —  ранние  башкиры,  которым  принадлежали  Старо-
мусинские,  Синеглазовские  курганные  могильники  и  ряд  дру¬
гих  могильников  и  погребений  [Васюткин,  1992,  с.  42].  С.М.  Ва¬
сюткин  подчеркивает,  что  взаимоотношения  потомков  бахму-
тинцев,  кушнаренково-караякуповцев  с  «пришлыми  ранними
башкирскими  племенами  были,  видимо,  преимущественно  мир¬
ными,  о  чем  свидетельствуют  факты  захоронения  их  на  одних  и
тех  же  кладбищах.  Видимо,  с  приходом  раннебашкирских  пле¬
мен  произошли  лишь  незначительные  изменения  в  расселении
кушнаренковцев,  часть  которых  была  сдвинута  в  горно-лесные
и  степные  районы  Южного  Урала,  а  часть  продвинулась  на  Ниж¬
нюю  Каму»  [Там  же,  с.  43].  Антропологические  исследования
кушнаренковских  черепов  показало,  что  они  не  приняли  учас¬
тие  в  расогенезе  башкирского  народа  [Юсупов,  2002,  с.  43].  В
целом  антропологический  тип  башкир  сложился  к  концу
 I 	тыс.  н.э.,  о  чем  свидетельствуют  антроплогические  исследова¬
ния  материалов  Бекешевских  курганов  VII—IX  вв.,  черепов  ко¬
чевого  населения  северо-восточного  Башкортостана  IX—XII  вв.,
Бирского  могильника  и  краниологических  материалов  Сынтыш-
Тамакского  могильника  XIII—XIV  вв.  [Там  же].  Факт  мирного
характера  вхождения  коренного,  уральского  населения  в  новый
этнос  гарантировал  сохранение  в  новой  этнической  среде  мно¬
гих  духовных  представлений  и  обрядов,  особенно,  связанных  с
почитанием  местных  географических  объектов.  Сформировав¬
шееся  на  петрогромской  основе  население  чияликской  культу¬
ры,  знаменует  сложение  на  территории  Приуралья  ранних  баш¬
кир,  которые  в  XII—XIV  вв.  испытали  новый  этнокультурный
импульс  под  влиянием  мусульманской  религии  и  кыпчакского
этноса  [Васюткин,  1992,  с.  43;  Казаков,  2005].  Часть  языческого
населения  (тюркоязычные  остяки),  спасаясь  от  мусульманиза-
ции,  ушла  на  север,  в  бассейн  р.  Камы  и  там  сопротивлялись
 347

принятию  ислама  до  XVIII  в.  [Пастушенко,  2001,  с.  108],  а  часть,
судя  по  сохранению  традиционной  культуры  горным  населени¬
ем  [Руденко,  1925,  с.  322],  в  горы  Южного  Урала.  Фактически,
только  с  середины  XVIII  в.  начался  решительный  отход  от  язы¬
ческих  традиций  на  волне  роста  национального  самосознания
на  основе  мусульманской  духовности  и  просветительской  иде¬
ологии.
 Приведенная  выше  колонка  археологических  культур,  ко¬
нечно  же,  не  отражает  всего  многообразия  археологических  ис¬
точников,  но  она  показывает  возможность  непрерывной  этно¬
культурной  преемственности  на  Южном  Урале  от  конца  верх¬
него  палеолита  до  этнографической  современности  и  ретранс¬
ляции  древнего  мифологического,  а  затем  эпического  текста  об
Урал-батыре.
 В  заключение  данной  главы,  необходимо  сказать,  что  образ
Урал-батыра  отражает  вековое  устремление  предков  башкирс¬
кого  народа  к  добру  и  справедливости.  Более  того,  эта  устрем¬
ленность  поддерживалась  и  освящалась  в  идее  батырства  как
уподоблении  своему  великому  предку.  По  смыслу  батырство
подразумевало  не  только  смелость  и  физическую  силу,  но  и
высокие  моральные  качества,  мудрость  и  коллективизм  [Вале¬
ев,  2000].  В  определенном  смысле,  эпос  «Урал-батыр»  обладал
огромным  социально-регулирующим  воздействием  на  предков
башкир,  которое  можно  сравнить  с  влиянием  Евангелия  или
Корана  [Абдуллин,  2000].  Фактически,  институт  батырства,  све¬
ряемый  с  исходным  эталоном  в  народных  эпосах,  являлся  ис¬
точником  представлений  о  благородстве  и  справедливости  для
всего  народа,  формируя  в  конечном  итоге  психологию  этноса.
Эта  высоко  моральная  составляющая  древних  эпосов  выделяет
предков  башкир  на  фоне  соседних  и  родственных  им  народов
на  территории  Евразии.  В  связи  с  этим  большой  интерес,  вы¬
зывает  идея  Р.  Шакурова  об  отождествлении  носителей  эпоса  с
легендарными  аргипеями,  которые  согласно  Геродоту  обитали
около  Рипейских  гор  и  почитались  окрестными  народами  свя¬
щенными  за  свою  справедливость  и  моральные  качества  [Ша¬
куров,  2000,  с.  150].
 348

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 Когда  задумывалась  эта  книга,  у  автора  было  только
приблизительное  представление  о  многих  проблемах
и  сюжетах  древнего  эпоса.  По  мере  того,  как  разворачива¬
лось  перед  нашим  взором  действие  главных  персонажей,  по¬
являлись  все  новые  и  новые  детали,  которые  дополняли  об¬
щую  картину.  В  результате  эпос  «Урал-батыр»  предстал  как
произведение  с  единым  сюжетом,  в  который  были  добавлены
крупные  куски  текста,  повествующие  о  сходных  подвигах
батыра-родоначальника  (глава  о  подвигах  в  царстве  Катила)
и  деяния  детей  Урала,  связанные  с  отверзанием  новых  рек.  В
основе  был  положен  мифологический  по  своей  природе  сю¬
жет  противостояния  двух  братьев  в  ходе  путешествия  в  поту¬
сторонний  мир  за  источником  бессмертия,  которое  приводит
к  их  окончательному  разделению  по  разные  стороны  мироз¬
дания:  Урал  стал  защитником  верхнего  мира  —  царства  добра,
справедливости,  света,  небесных  светил  и  птиц,  в  то  время
как  Шульган  становится  во  главе  дивов-драконов,  с  помо¬
щью  волшебного  посоха  он  протыкает  поверхность  земли  и
насылает  на  все  живое  зло,  смерть,  огонь  и  воды  мирового
потопа.  В  сражении  с  дивами-драконами  батыр  Урал  из  их
тел  воздвигает  из  вод  землю,  осушает  воды  потопа  и  тем  са¬
мым  выступает  как  божество-создатель  земли.  Главным  мо¬
ментом  эпоса  и  древнего  мифологического  текста  являлся  ве¬
личественный  акт  самопожертвования  Урала  —  отказ  от  лич¬
ного  бессмертия  в  пользу  вечности  родной  земли  и  Рода  пос¬
ле  осознания  мудрости  предков,  в  которую  героя  посвятил
старец-первопредок.  Эта  философская  идея  находит  последо¬
вательное  завершение  в  монологе-завещании  Урал-батыра  на
смертном  одре.  Анализ  текста  позволил  отделить  поздние
вставки,  и  сюжет  предстал  в  своей  первозданности  древнего
мифа.  По  дороге  в  счастлйвую  страну  птицы  Хумай/Самрау
перед  героями  постоянно  возникает  проблема  нравственного
 349

выбора,  встают  одни  и  те  же  преграды  и  испытания,  которые
каждый  преодолевает  в  соответствии  с  логикой  своего  харак¬
тера  или  образа-функции.
 Герою  Уралу,  его  сыновьям  и  всем  живым  существам  «вер¬
хнего  мира»  противостоят  дивы-аждахи  —  представители  «ниж¬
него  мира».  Таким  образом,  не  только  логика  поступков  основ¬
ных  персонажей,  но  и  фактическое  их  четкое  «видовое»  проти¬
вопоставление  указывает  на  то,  что  мир  эпоса  двойственен.  Он
имеет  две  половины:  мир  птиц,  света  и  добра  и  мир  змей,  зла  и
смерти.  Это  глубоко  архаическое  миропредставление  дополня¬
ется  не  менее  древними  образами  дивов-аждах.  Дивы-аждахи
выступают  как  носители  противоположных  внутренних  и  вне¬
шних  качеств.  Змеи  и  дивы  злые,  коварные  существа,  владею¬
щие  колдовством,  многоголовы,  огромны.  Они  постоянно  на¬
падают  на  людей,  их  главная  цель  получить  необъятную  власть
для  того,  чтобы  безнаказанно  творить  зло.  Пожирая  батыров,
змеи  приращивают  себе  новые  головы  и  повышают  себе  статус
в  иерархии  царства  змей.  Это  зеркальная  проекция  того,  что
происходит  в  мире  людей,  судя  по  эпосам  и  богатырским  сказ¬
кам:  егету  присваивалось  звание  батыра  только  после  победы
над  змеем-аждахой.  Значит,  для  мира  див-аждах  предполагался
такой  же  обряд  посвятительного  испытания  как  и  для  людей!
Эта  взаимосвязь  двух  миров  еще  раз  показывает  сохраняющу¬
юся  в  башкирском  фольклоре  бинарность  мировосприятия.
Очень  древними  отголосками  еще  охотничьей  мифологии  явля¬
ется  образ  змея  —  «глотателя».  Огромные  размеры  дивов-змей,
сравниваемые  с  огромными  горами,  превращение  их  после  смер¬
ти  в  большие  горы,  позволяет  совместить  фантастический  об¬
раз  огромного  змея,  заглатывающего  людей  с  мифологически
однородным  ему  образом  горы  с  пещерой,  где  находится  вход  в
запредельность,  в  мир  смерти.  Эта  очень  архаическая  ассоциа¬
ция  чудовища  —  «глотателя»  и  ритуальной  пещеры,  известная
только  по  австралийским  материалам  [Кабо,  1987,  с.  137],  те¬
перь  выявлена  и  в  башкирском  фольклоре.  Самое  поразитель¬
ное,  что  по  эпическим  сказаниям  и  другим  фольклорным  про¬
изведениям  данный  архаический  обряд  удается  сопоставить  с
конкретным  географическим  и  историческим  объектом  на  тер¬
ритории  Южного  Урала  —  пещерой  Шульган-таш  (Каповой).
Об  этом  свидетельствует  сюжетная  привязка  многих  вариантов
героических  сказаний,  преданий  и  легенд  башкирского  фольк¬
лора  к  пещере  или  озеру  Шульган.  Причем  все  эти  произведе¬
 350

ния  восходят  к  исходному  варианту,  представленному  в  наибо¬
лее  полной  и  самой  древней  редакции  в  мифологическом  эпосе
«Урал-батыр».  Исходя  из  того,  что  в  основу  этого  эпоса  поло¬
жен  миф  инициации  культурного  героя,  смысловым  эпицент¬
ром  которого  является  Родник  Живой  воды  и  озеро  Шульган
(сопоставимые  между  собой  по  ряду  характеристик),  мы  можем
утверждать,  что  пещера/озеро  Шульган  для  предков  башкир
являлась  культовым  центром,  где  совершались  обряды  посвя¬
щения  и  возрождения  Природы,  начиная  с  эпохи  каменного
века.  Именно  для  этого  времени  характерны  обряды  инициа¬
ции  как  одна  из  сторон  духовной  культуры  охотников  [Пропп,
1986].  Следы  глубокой  архаики  свойственные  эпохе  древнека¬
менного  века  в  космогонии  и  миропредставлении,  реконструи¬
руемые  по  мифологической  основе  эпоса  “Урал-батыр”,  указы¬
вают  на  палеолитический  возраст  инициационного  мифа,  по¬
ложенного  в  основу  этого  эпического  произведения.  По  наше¬
му  мнению,  существует  сходство  основных  положений  этого
мифа  со  структурой  подземного  святилища  эпохи  верхнего  па¬
леолита  в  пещере  Шульган-таш.  Не  случайно  пещера  носит  имя
хозяина  подземного/подводного  мира  Шульгана  —  одного  из
главных  персонажей  двух  древнейших  эпосов  Южного  Урала.
Все  это  говорит  о  местной  основе  сложения  мифов  о  культур¬
ном  герое  Урале  и  его  антиподе  Шульгане.  Сюжеты  этих  мифов,
а  также  их  мифические  персонажи  наиболее  широко  представ¬
лены  в  урало-алтайской  мифологии  и  у  древних  индоиранцев.
Причем  последние,  судя  по  ряду  признаков,  испытали  культур-
но-этническое  влияние  уральских  народов,  находясь  на  стадии
разложения  первобытно-родового  уклада  в  эпоху  раннего  ме¬
талла.  Очевидно,  этими  тесными  контактами,  если  не  этничес¬
ким  смешением,  можно  объяснить  индоиранские  мотивы  в  сю¬
жете  эпосов  «Урал-батыр  »  и  «Акбузат»,  а  также  других  башкир¬
ских  эпических  сказаний.  Об  этом  же  свидетельствует  и  сход¬
ство  в  ряде  мифологических  сюжетов  в  Ригведе,  например,  в
характеристиках  таких  центральных  божеств  как  Агни,  Индра,
Ушас  [см.:  Котов,  2000а].  С  другой  стороны,  общие  предки  ура¬
ло-алтайских  народов  являются  автохтонами  Южного  Урала  или,
по  крайней  мере,  одним  из  древнейших  этносов,  заселивших
эту  территорию  после  отступления  ледника.  Косвенно  об  этом
может  свидетельствовать  глубоко  архаический  образ  коня  —  бо¬
жества  стихий  в  эпосе  «Урал-батыр»  и  особое  почитание  коня,
судя  по  его  семантике  в  контексте  палеолитического  святилища
 351

Шульган-таш.  Тем  более,  что  Южный  Урал  считается  древней¬
шим  центром  доместикации  лошади  [Матюшин,  1976,  с.  121—
122],  которая  обитала  здесь  с  позднего  плейстоцена  [Верещагин,
Барышников,  1980,  с.7].  Возможно,  смешение  мифологических
сюжетов  в  эпосе  и  отражает  реальную  картину  этнической  пес¬
троты  населения  Южного  Урала  в  этой  контактной  зоне  с  древ¬
нейших  времен.  Особо  надо  отметить,  что  население  Южного
Урала  с  глубокой  древности  имеет  черты  определенного  своеоб¬
разия,  поскольку  тяготеет  к  «степному  миру»  как  в  области  ду¬
ховной  культуры,  так  и  хозяйственно.  Это  обусловило  главный
вектор  связей  во  все  остальные  эпохи.  Героическое  содержание
древних  мифов  о  культурных  героях,  очевидно,  стало  источни¬
ком  формирования  идеологии  героической  эпохи,  причем  у
кочевников  Северной  Азии  резкого  разрыва  в  традиции  не
произошло,  поскольку  сохранился  основополагающий  соци¬
альный  институт  —  Род,  а  также  связь  с  природой  и  подвиж¬
ность  населения.  Соответственно  не  испытали  значительных
изменений  обряды  и  мировоззрение  народов  Южно-Уральско¬
го  региона,  предков  башкир.
 Интересно,  что  пришлое  скотоводческое  население  предков
индоиранцев  в  эпоху  бронзового  века,  восприняло  от  корен¬
ного  населения  почитание  местных  святынь,  центральным  из
которых  на  Южном  Урале  являлась  пещера  Шульган-таш  и  озе¬
ро  Шульган.  Следы  этого  почитания  хорошо  видны  в  тексте
эпоса  «Акбузат»,  являющийся,  по  нашему  мнению,  индоиранс¬
ким  переложением  древних  мифов  о  культурном  герое  южно¬
уральского  населения  —  предков  башкир.  На  основе  сюжета  эпоса
«Акбузат»  складывается  ряд  героических  сказаний,  в  которых
повествуется  о  добывании  в  подводном/подземном  мире  кра¬
савицы-невесты  и  домашнего  скота  («Заятуляк  и  Хыухылу»,  «Кон-
гур  Буга»,  «Акхак  Кола»,  «Кара  Юрга»).  Они  все  образуют  эпи¬
ческий  цикл  [Хусаинов,  2003а,  с.  235]  или  систему  эпосов  в
смысле  преемственности  сюжета,  функций  основных  персона¬
жей,  мотивов,  характеристик  фантастических  персонажей  и  в
целом  образа  мира.  Все  они  составляют  фонд  самобытных  баш¬
кирских  эпосов,  создававшийся  в  течение  не  одного  тысячеле¬
тия.  Академик  Н.И.  Толстой  по  поводу  былины  писал,  что  она
«из-за  своего  поэтического  и  стихотворного  строя  прежде  всего
обладает  свойством  непереводимости  и  может  быть  воспринята
в  иноязычной  среде  лишь  в  форме  повествования,  сказки...»
[Толстой,  1995,  с.  53].  Это  верно  для  любых  эпических  произве¬
 352

дений  [Мелетинский,  1986,  с.  62[  и  особенно  для  башкирских,
так  как  они  сохраняют  тесную  связь  с  конкретными  географи¬
ческими  реалиями  и  обрядами.  Оригинальный  сюжет,  взаимо¬
связь  с  географическими  объектами  Южного  Урала  (почитание
пещеры  Шульган-таш  и  озера  Шульган,  гор  Ямантау,  Иремель,
хребта  Уралтау  и  др.),  южно-уральская  картина  мира  (культ  гор,
пещер,  почитание  неба,  солнца,  луны,  культ  коня,  утки/лебедь,
быт  кочевников-скотоводов  и  конных  охотников-горцев),  имена
главных  персонажей  (Урал,  Шульган,  Акбузат,  Хумай)  и  суще¬
ствование  эпосов  в  виде  стихотворных  текстов,  —  все  это  сви¬
детельствует  о  том,  что  с  древности  до  современности  существо¬
вала  этническая  и  языковая  преемственность  южно-уральского
населения.  Это  значит,  что  4—5  тыс.  лет  назад  Южный  Урал
населяли  тюркоязычные  предки  башкир.  Очевидно,  горно-степ¬
ной  ландшафт  и  сходные  формы  хозяйственно-культурного
приспособления  к  нему,  создавал  на  Южном  Урале  условия  для
постоянного  взаимодействия  с  населением  Алтайского  региона
с  глубокой  древности,  что  могло  способствовать  образованию
в  рамках  урало-алтайской  семьи  языков  в  эпоху  неолита  (?)
обособленной  этноязыковой  пратюркской  общности  конево¬
дов  и  земледельцев  [Дыбо,  2005,  с.  16-17].  Причем  по  данным
языкознания  заимствования  из  древнеиранского  языка  прихо¬
дятся  уже  на  период  распада  пратюркского  языка  на  диалекты
[Там  же,  с.  17],  то  есть  в  III—II  тыс.  до  н.э.  [Бонгард-Левин,
Грантовский,  1983;  Котов,  2000].  Этот  период,  очевидно,  отра¬
зился  в  южно-уральском  фольклоре  появлением  ряда  эпосов,
имеющих  в  себе  «индоиранский»  след  в  виде  маздаизма  и  ве¬
дийской  мифологии  (эпос  «Акбузат»,  отчасти  «Конгур  Буга»),  и
датируется  он  эпохой  бронзового  века  (III—II  тыс.  до  н.э.).  Сло¬
жение  эпического  жанра  предков  башкир,  а  значит,  древнетюр¬
кского  этноса  на  Южном  Урале  должно  было,  по  нашим  расче¬
там,  завершиться  к  началу  раннего  железного  века,  и  в  последу¬
ющие  века  активно  шел  процесс  эпической  циклизации,  опре¬
делившей  богатство  и  самобытность  духовной  культуры  баш¬
кирского  народа.  Таким  образом,  данные  сравнительного  язы¬
кознания,  мифологии  и  археологии  позволяют  включить  Юж¬
ный  Урал  в  обширный  регион  формирования  древних  тюрков.
Очевидно,  в  бронзовом  и  раннем  железном  веках  под  воздей¬
ствием  индоиранской  культуры  шел  процесс  размывания  ура¬
ло-алтайского  пантеона  и  мировоззрения,  что  проявилось  в
иранизации  мифологических  персонажей  и  героических  эпо-
 353

сов,  например:  солнечная  дева-лебедь  Хумай  стала  похожа  на
птицу-перевозчика  Симург-Гаруду,  змеи  были  заменены  дива¬
ми  и  аждахами.  Археолог  Н.А.  Мажитов,  опираясь  на  иранские
и  авестийские  проявления  в  эпосе  «Урал-батыр»,  обосновывал
тюркоязычность  части  кочевого  населения  Южного  Урала  в  эпоху
раннего  железного  века  [Мажитов,  1992;  Мажитов,  Султанова,
1994].  Особо  следует  отметить  тот  факт,  что  ареал  распростране¬
ния  древнейших  эпосов  и  преданий  ограничен  горной  частью
Южного  Урала  и  Зауральем.  Это  подтверждает  и  «география»
мифологических  эпосов.  Для  этой  же  территории  характерно
сохранение  архаичных  проявлений  в  одежде,  материальной  куль¬
туре,  хозяйстве,  которые  находят  аналогии  с  древнейшими  эле¬
ментами  культуры  угро-самодийцев,  алтайцев,  эвенков,  вос¬
точных  палеоазиатов  и  др.  [Шитова,  1976,  с.  92—93].  В  свете
этих  фактов  вышеозначенную  территорию  следует  считать  ти¬
пичной  «архаической  зоной»  [Толстой,  1995а,  с.  50].  В  эпоху
средневековья  миграционные  волны  алтайских  тюрков  способ¬
ствовали  усложнению  этнической  ситуации  в  регионе  с  одной
стороны,  и  усилению  общих  для  всех  тюрков  элементов  миро¬
воззрения  с  другой  стороны,  что  максимально  расширило  ареал
распространения  башкирской  мифологии  на  соседние  народы.
В  инородной  среде,  в  отрыве  от  культово-географических  реа¬
лий,  эта  мифология  быстро  растворилась,  сохранив  только  от¬
дельные  образы  и  сюжеты,  как  это  мы  видим  на  примере  повол¬
жских  народов,  казахского  или  русского  фольклора.
 В  заключении  мы  опять  зададим  себе  вопрос:  удалось  ли  нам
раскрыть  эпос  «Урал-батыр»  во  всей  его  глубине  и  многослож¬
ности?  Судить  об  этом  не  нам,  а  нашим  читателям.  Несомненно,
многое  нами  было  затронуто  только  поверхностно,  поэтому
будущие  исследования  эпоса  и  эпического  наследия  башкир
привнесут  много  нового  в  наше  понимание  обозначенных  здесь
проблем  и  поставят  новые.  Данное  исследование  —  это  одна  из
ступеней  долгого  пути.
 354

ЛИТЕРАТУРА
 Абдуллин,  2000:  Абдуллин  А.Р.  «Евангельская  речь»  в  сказа¬
нии  «Урал-батыр»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  85  лет
записи  башкирского  народного  эпоса  «Урал-батыр».  —  Уфа,
2000.  -  С.  166-175.
 Абрамова,  1975:  Абрамова  М.П.  Катакомбные  погребения  IV—
V  вв.  н.э.  из  Северной  Осетии  //  СА.  —  1975.  —  №  1.  —  С.  213—
233.
 Абхазские  сказки:  Абхазские  сказки.  —  Сухуми,  1974.
 Аверинцев,  1991:  Аверинцев  С.С.  Вода  //  МНМ.  Т.1.  —  М.,
1991.  -  С.  240.
 Авеста:  Авеста.  —  Душанбе,  1990.
 Агеев,  1992:  Агеев  Б.Б.  Пьяноборская  культура.  —  Уфа,  1992.
 Азнабаев,  2005:  Азнабаев  А.М.  О  научном  подвиге  профессо¬
ра  Дж.Киекбаева  //  Урал—Алтай:  через  века  в  будущее.  —  Уфа,
2005.  -  С.  440-444.
 Алексеев  В.П.,  1976:  Алексеев  В.П.  К  происхождению  бинар¬
ных  оппозиций  в  связи  с  возникновением  отдельных  мотивов
первобытного  искусства  //  Первобытное  искусство.  —  Новоси¬
бирск,  1976.  -  С.  45-46.
 Алексеев  А.Ю.,  1980:  Алексеев  А.Ю.  О  скифском  Аресе  //
АСГЭ.  Вып.  21-Л.,  1980.  -  С.  39-47.
 Алексеев  Н.А.,  1991:  Алексеев  Н.А.  Сюллюкюн  //  Мифологи¬
ческий  словарь.  —  М.,1991.  —  С.  522.
 Аминев,  2003:  Аминев  З.Г.  «Образ»  «Мировой  горы»  в  эпосе
«Куз-Курпяч»  //  Актуальные  проблемы  башкирского  эпосове-
дения:  Мат-лы  науч.  конф.  Вып.  1.  —  Уфа:  Гилем,  2003.  —  С.
143-149.
 Аминев,  2005:  Аминев  З.Г.  Космогонические  воззрения  древ¬
них  башкир.  —  Уфа,  2005.
 Аминев,  2005а:  Аминев  З.Г.  Модель  мира  башкир  //  Урал—
Алтай:  через  века  в  будущее.  —  Уфа,  2005.  —  С.  333—335.
 Аминев,  Исмагил,  2004:  Аминев  З.Г.,  Исмагил  Р.  «Аримаспея»
Аристея  Проконесского:  путешествие,  которого  не  было  //УАВ.  —
 2004. 	-  Вып.  5.  -  С.  256-263.
 355

Анисимов,  1959:  Анисимов  А.Ф.  Космогонические  представ¬
ления  народов  Севера.  —  М.—JI.,  1959.
 Ардзинба,  1982:  Ардзинба  В.Г.  Мифы  и  ритуалы  Древней
Анатолии.  —  М.,  1982.
 Артамонов,  1973:  Артамонов  М.И.  Искусство  саков.  —  М.  Ис¬
кусство,  1973.
 Артемова,  1987:  Артемова  О.Ю.  Личность  и  социальные  нор¬
мы  в  раннепервобытной  общине  (по  австралийским  этногра¬
фическим  данным).  —  М.:  Наука,  1987.
 Астрономия  ...:  Астрономия  древних  обществ.  —  М.,  2002.
 Атанова,  1992:  Атанова  Л.П.  Мухаметша  Бурангулов  и  баш¬
кирская  опера  //  Сказительское  и  литературное  творчество
Мухаметши  Бурангулова.  —  Уфа,  1992.  —  С.  81—87.
 Ахинжанов,  1989:  Ахинжанов  С.М.  Кипчаки  в  истории  сред¬
невекового  Казахстана.  —  Алма-Ата:  Наука,  1989.
 Ахмадиева,  2003:  Ахмадиева  Г.С.  Урал-батыр.  (Рекоменда¬
тельный  указатель  литературы)  //  Актуальные  проблемы  баш¬
кирского  эпосоведения;  Мат-лы  научн.  конф.  Вып.  1.  —  Уфа:
Гилем,  2003.  —  С.  221—236.
 Ахметшин,  1979:  Ахметшин  Б.Г.  Отражение  быта  и  устной
поэзии  башкир  в  сказках  П.П.Бажова  //  Фольклор  народов
РСФСР.  Вып.  6.  -  Уфа,  1979.  -  С.  74-81.
 Ахметшин,  2000:  Ахметшин  Б.Г.  Сказка  и  эпос  об  «Урал-
батыре»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа,  2000.  —
С.  253-261.
 Ахметьянов,  1978:  Ахметьянов  Р.Г.  Мифологические  образы
Евразии  в  фольклоре  народов  Поволжья  //  Фольклор  народов
РСФСР.  Вып.  5.  -  Уфа,  1978.  -  С.  10-16.
 Ахметьянов,  1981:  Ахметьянов  Р.Г.  Общая  лексика  духовной
культуры  народов  Среднего  Поволжья.  —  М.:  Наука,  1981.
 Багаутдинова,  2001:  Багаутдинова  Г.  Традиционные  обычаи,
обряды  и  поверья  башкир,  связанные  с  предметами  вооруже¬
ния  //  Ватандаш.  —  2001.  —  №  4.  —  С.  96—102.
 Бадер,  1965:  Бадер  О.Н.  Каповая  пещера.  Палеолитическая
живопись.  —  М.:  Наука,  1965.
 Бадер,  1979:  Бадер  О.Н.  Новые  работы  в  пещере  Шульган-
таш  (Каповой)  //  Археологические  открытия  1978  года.  —  М.:
Наука,  1979.-С.  157-158.
 Бараг,  Зарипов,  1988:  Бараг  Л.Г.,  Зарипов  Н.Т.  Башкирские
богатырские  сказки  //  Башкирское  народное  творчество.  Т.  3.
Богатырские  сказки.  —  Уфа,  1988.  —  С.  5—32.
 356

Бараг,  Сулейманов,  1992:  Бараг  Л.Г.,  Сулейманов  А.М.  Ком¬
ментарий  к  сказке  «Абзалил»  //  БНТ.  Т.  6.  Шуточные  сказки  и
кулемясы.  —  Уфа,  1992.  —  С.  425.
 Байымов,  1992:  Байымов  Б.С.  М.Буранголовтың  тормшо  һөм
ижады  //  Сказительское  и  литературное  творчество  Мухаметши
Бурангулова.  —  Уфа,  1992.  —  С.  20—30.
 Бахтина,  1974:  Бахтина  В.А.  Пространственные  представле¬
ния  в  волшебной  сказке  //  Фольклор  народов  РСФСР.  —  Уфа,
1974,  -  С.  81-91.
 БВЛ,  т.1:  Урал-батыр:  Башкирский  народный  эпос  //  Герои¬
ческий  эпос  народов  СССР.  Библиотека  всемирной  литерату¬
ры.  Серия  первая.  Т.  1.  —  М.,  1975.  —  С.  7—9,  67—115.
 Белавин,  2001:  Белавин  А.М.  Бляхи  с  «охотничьим»  сюжетом
из  Верхнего  Прикамья  //  Археология  и  этнография  Среднего
Приуралья.  Вып.  1.  —  Березники,  2001.  —  С.  116—122.
 Беленицкий,  1973:  Беленицкий  А.М.  Монументальное  искус¬
ство  Пенджикента.  —  М.,  1973.
 Беленицкий,  Мешкерис,  1986:  Беленицкий  А.М.,  Мешкерис  ВА
Змеи-драконы  в  древнем  искусстве  Средней  Азии  //  СА.  —1986.  —
№  3.  -  С.  16-27.
 Березкин,  2004:  Березкин  Ю.Э.  Сибирско-североамериканс-
кие  связи  в  области  мифологии  //  Археолог:  детектив  и  мысли¬
тель:  сборник  статей,  посвященный  77-летию  Льва  Самойлови-
ча  Клейна.  СПб.,  2004.  -  С.  293-330.
 Березницкий,  1999:  Березницкий  С.В.  Мифология  и  верова¬
ния  орочей.  —  СПб.,  1999.
 Бернштам  А.,  1940:  Бернштам  А.  Золотая  диадема  из  шаман¬
ского  погребения  на  р.  Каргалинке  //  КСИИМК.  Вып.  5.  —  М.,
1940.  -  С.  23-31.
 Бернштам  Т.А.,  1990:  Бернштам  Т.А.  Следы  архаических  ритуа¬
лов  и  культов  в  русских  молодежных  играх  «ящер»  и  «олень»  (опыт
реконструкции)  //  Фольклор  и  этнография.  Проблемы  реконст¬
рукции  фактов  традиционной  культуры.  —  Л.,  1990.  —  С.  17—36.
 Бессонов,  1941:  Башкирские  народные  сказки  /  Запись  и  пе¬
ревод  А.Г.  Бессонова.  Ред.  Н.К.  Дмитриев.  —  Уфа:  Башгосуни-
верситет,  1941.
 Бессонова,  1984:  Бессонова  С.С.  О  культе  оружия  у  скифов  //
Вооружение  скифов  и  сарматов.  —  Киев,  1984.  —  С.  3—21.
 Библия,  Быт.  1:  26—30,  2:  19—20.
 Бикбулатов,  Фатыхова,  1991:  Бикбулатов  Н.В.,  Фатихова  Ф.Ф.
 Семейный  быт  башкир  XIX—XX  вв.  —  М.:  Наука,  1991.
 357

Бикбулатов  и  др.,  2002:  Бикбулатов  Н.В.,  Юсупов  P.M.,  Ши¬
това  С.Н.,  Фатыхова  Ф.Ф.  Башкиры.  Этническая  история  и  тра¬
диционная  культура.  —  Уфа:  Башкирская  энциклопедия,  2002.
 БНТ,  т.  1:  Башкирское  народное  творчество.  Т.  1.  Эпос.  —
Уфа,  1987.
 БНТ,  т.  2:  Башкирское  народное  творчество.  Т.  2.  Предания
и  легенды.  —  Уфа,  1987.
 БНТ,  т.  3:  Башкирское  народное  творчество.  Т.  3.  Богатырс¬
кие  сказки  /  Сост.  Н.Т.  Зарипов.  —  Уфа,  1988.
 БНТ,  т.  4:  Башкирское  народное  творчество.  Т.  4.  Волшебные
сказки.  Сказки  о  животных  /  Сост.  Ф.А.  Надршина.  —  Уфа,  1987.
 БНТ,  т.  10:  Башкирское  народное  творчество.  Т.  10.  Истори¬
ческий  эпос  /  Сост.  Н.Т.  Зарипов.  —  Уфа,  1999.
 БХИ,  1972:  Башҡорт  халыҡ  ижады.  Эпос  /  Төҙөүсе  М.  Сәғи¬
тов.  —  Өфө,  1972.
 БХИ,  1976:  Башҡорт  халыҡ  ижады.  Әкиәттәр.  Икенсе  ки¬
тап.  —  Уфа,  1976.
 БНЭ:  Башкирский  народный  эпос  /  Сост.  А.С.  Мирбадалева,
М.М.  Сагитов,  А.И.  Харисов.  —  М.:  Наука,  1977.
 Богданов,  2004:  Богданов  С.В.  Эпоха  меди  степного  Приура-
лья.  —  Екатеринбург,  2004.
 Бонгард-Левин,  Грантовский,  1983:  Бонгард-Левин  Г.М.,
Грантовский  Э.А.  От  Скифии  до  Индии.  —  М.,  1983.
 Боргояков,  1980:  Боргояков  М.И.  Об  одном  древнейшем  ми¬
фологическом  сюжете,  его  эволюции  и  отражении  в  фольклоре
народов  Евразии  //  Скифо-сибирское  культурно-историческое
единство.  —  Кемерово,  1980.
 Борзунов,  2003:  Борзунов  В.А.  Средневековый  культовый
комплекс  городица  Барсов  Городок  1/20  //  Образы  и  сакраль¬
ное  пространство  древних  эпох.  —  Екатеринбург,  2003.  —  С.  113—
120.
 Ботвинник,  1991:  Ботвинник  М.Н.  Беллерофонт  //  МНМ.
Т.  1.  -  М.,  1991.  -  С.  166-167.
 Бутанаев,  1997:  Бутанаев  В.Я.  Пантеон  божеств  в  хакасском
шаманизме  //  Языки,  духовная  культура  и  история  тюрков:
традиции  и  современность.  —  М.,  1997.
 Былины:  Былины  /  Сост.  Ф.М.  Селиванов.  —  М.:  Советская
Россия,  1988.
 Валеев,  1975:  Валеев  Д.Ж.  Элементы  философского  видения
мира  в  эпическом  памятнике  «Урал-батыр»  //  Фольклор  наро¬
дов  РСФСР.  Вып.  II.  -  Уфа,  1975.  -  С.  3  -  И.
 358

Валеев,  1976:  Валеев  Д.Ж.  Моральная  проблематика  в  эпосе
«Урал-батыр»  //  Фольклор  народов  РСФСР.  Вып.  3.  —  Уфа,
1976.  -  С.  3-8.
 Валеев,  1978:  Валеев  Д.Ж.  Отражение  социальных  норм  в
кубаире  «Урал-батыр»  //  Фольклор  народов  РСФСР.  Вып.  5.  —
Уфа,  1978.  -  С.  20-25.
 Валеев,  1982:  Валеев  Д.Ж.  О  сюжетных  параллелях  и  истори¬
ческих  связях  сказания  «Урал-батыр»  //  Фольклор  народов
РСФСР.  Вып.  9.  -  Уфа,  1982.  -  С.  18-24.
 Валеев,  1983:  Валеев  Д.Ж.  Народный  эпос  как  источник  изу¬
чения  нравственного  сознания  этноса  //  Фольклор  народов
РСФСР.  Вып.  10.  -  Уфа,  1983.  -  С.  27-32.
 Валеев,  1993:  Валеев  Д.Ж.  Философские  мотивы  в  башкир¬
ском  эпосе  //  Фольклор  народов  России.  —  Уфа,  1993.  —  С.  17—
22.
 Валеев,  2000:  Валеев  Д.Ж.  Моральная  проблематика  в  эпосе
«Урал-батыр»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа:  Гилем,
 2000.-С.  175-181.
 Васильев,  Овчинникова,  2000:  Васильев  И.Б.,  Овчинникова
Н.В.  Энеолит  //  История  Самарского  Поволжья  с  древнейших
времен  до  наших  дней.  Каменный  век.  —  Самара,  2000.  —  С.  216—
277.
 Васюткин,  1992:  Васюткин  С.М.  О  происхождении  и  этничес¬
кой  принадлежности  населения  кушнаренковской  культуры  //
Проблемы  этногенеза  финно-угорских  народов  Приуралья.  —
Ижевск,  1992.  —  С.  31—44.
 Вахрушев,  1960:  Вахрушев  Г.В.  Загадки  Каповой  пещеры.  —
Уфа,  1960.
 Вереш,  1990:  Вереш  П.  Этиологический  миф  обских  угров  о
происхождении  фратриальной  организации  и  их  модель  мира  //
Мировоззрение  финно-угорских  народов.  —  Новосибирск:  Нау¬
ка,  1990.  -  С.  72-78.
 Верещагин,  Барышников,  1980:  Верещагин  Н.К.,  Барышни¬
ков  Г.Ф.  Ареалы  копьггных  фаун  СССР  в  антропогене  //  Тр.ЗИН.
Т.  93.  -  Л.,  1980.  -  С.  3-20.
 Викторова,  Чаиркина,  Широков,  1997:  Викторова  В.Д.,  Ча-
иркина  Н.М.,  Широков  ВН.  Гора  и  водоплавающая  птица  в
мировидении  древнего  уральского  населения:  [Археол.  данные]  //
Уральский  исторический  вестник.  —  1997.  —  №  4.  —  С.  40—64.
 Виноградова,  1995:  Виноградова  Л.Н.  Цветочное  имя  русал¬
ки:  славянские  поверья  о  цветении  растений  //  Этноязыковая
 359

и  этнокультурная  история  Восточной  Европы.  —  М.,  1995.  —
С.  231-259.
 Галин,  1998:  Галин  С.А.  Мифологические  мотивы  и  образы  //
Ватандаш.  —  1998.  —  №  12.  —  С.  138—147.
 Галин,  2002:  Галин  С.А.  Башкирский  исторический  эпос.  —
Уфа,  2002.
 Галин,  2004:  Галин  С.А.  Башкирский  народный  эпос.  —  Уфа,
 2004.
 Галин,  2005:  Галин  С.А.  К  вопросу  о  датировке  эпоса  «Урал
батыр»  //  Урал—Алтай:  через  века  в  будущее.  —  Уфа:  Гилем,
 2005. 	-  С.  423-424.
 Галямов,  1996:  Галямов  С.А.  «Урал-батыру»  —  4  тысячи  лет  //
Шонкар.  —  1996.  —  №  6.
 Галямов,  2000:  Галямов  С.А.  «Урал-батыр»  и  шумерский  эпос
о  Гильгамеше  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  VI.  —  Уфа,  2000.  —
С.  122-153.
 Гарустович,  1994:  Гарустович  Г.Н.  Научный  отчет  1995  г.  /
Архив  НА  РАН.
 Гарустович,  Савельев,  2004:  Гарустович  Г.Н.,  Савельев  Н.С.
Исследования  памятников  эпохи  бронзы—раннего  железного  века
в  горном  течении  реки  Белой  (к  вопросу  об  этнокультурных  ре¬
ликтах  на  Южном  Урале)  //  УАВ.  Вып.  5.  —  2004.  —  С.  93—118.
 Гарустович,  Иванов,  1992:  Гарустович  Г.Н.,  Иванов  В.А.  Аре¬
ал  расселения  угров  на  Южном  Урале  и  в  Приуралье  во  второй
половине  1  —  начале  II  тыс.  н.э.  //  Проблемы  этногенеза  финно-
угорских  народов  Приуралья.  —  Ижевск,  1992.  —  С.  17—32.
 Гарустович,  Котов,  2006:  Гарустович  Г.Н.,  Котов  В.Г.  Тана-
лыкское  поселение  //  УАВ.  Вып.  6.  —  2006  (в  печати).
 Генинг,  1970:  Генинг  В.Ф.  История  населения  Удмуртского
Прикамья  в  пьяноборскую  эпоху.  Чегандинская  культура  III  в.
до  н.э.  —  II  в.  н.э.  //  ВАУ.  Вып.  10.  —  Свердловск,  1970.
 Генинг,  1972:  Генинг  В.Ф.  Южное  Приуралье  в  III—VII  вв.
н.э.  //  Проблемы  архелогии  и  древней  истории  угров.  —  М.,
1972.  -  С.  221-295.
 Генинг,  1974:  Генинг  В.Ф.  Этническая  история  Южного  При¬
камья  в  1  тыс.  н.э.:  Автореф.  дисс....  д-ра  ист.  наук.  —  М.,  1974.
 Грязное,  1978:  Грязное  М.П.  Бык  в  обрядах  и  культах  древ¬
них  скотоводов  //  Проблемы  археологии  Евразии  и  Северной
Америки.—  М.,  1978.  —  С.  80—88.
 Голубева,  1979:  Голубева  JI.A.  Зооморфные  украшения  фин¬
но-угров  /  Археология  СССР.  САИ.  Е  1  —  59.  —  М.,  1979.
 360

Горбунов,  1977:  Горбунов  B.C.  История  племен  абашевской
культуры  в  бассейне  р.  Белой:  Автореф.  дисс....  канд.  ист.  наук.  —
М.,  1977.
 Гордлевский,  1962:  Гордлевский  В.А.  Из  османской  демоно¬
логии  //  Избр.  соч.,  т.  III.  —  М.:  Восточная  литература,  1962.  —
С.  299-325.
 Григорьев,  Меньшенин,  2004:  Григорьев  СА,  Меньшенин  Н.М.
 Мегалитические  сооружения  острова  Вера  на  озере  Тургояк  в
Южном  Зауралье  //  Известия  Челябинского  научного  центра.
Вып.  1  (22).  -  2004.  -  С.  208-213.
 Гринцер,  Мялль,  Неклюдов,  1991:  Гринцер  П.А.,  Мялль  Л.Э.,
Неклюдов  С.Ю.  Гаруда  //  МНМ.  Т.  1.  -  М.,  1991.  -  С.  266-267.
 Гумаров,  1984:  Гумаров  В.З.  Эмпирическая  физиотерапия
башкир  (кон.  XIX—  нач.  XX  вв.)  //  Исследования  по  историчес¬
кой  этнографии  Башкирии.  —  Уфа,  1984.  —  С.  131-136.
 Давыдова,  1992:  Давьщова  Г.М.  Современное  состояние  про¬
блемы  уральской  расы.  (По  соматологическим  материалам)  //
Материалы  к  антропологии  уральской  расы.  —  Уфа,  1992.  —  С.  5—
14.
 Даль,  1989:  Даль  В.И.  Башкирская  русалка  //  Башкирия  в
русской  литературе.  Т.1.  —  Уфа:  Башкирское  книжное  издатель¬
ство,  1989.  -  С.  172-188.
 Даркевич,  1976:  Даркевич  В.П.  Художественный  металл  Вос¬
тока  VIII—XIII  вв.  Произведения  восточной  торевтики  на  тер¬
ритории  европейской  части  СССР  и  Зауралья.  —  М.:  Наука,
 1976.
 Дергачев,  2004:  Дергачев  В.А.  Культурная  функция  скипет¬
ров  и  модель  их  возможной  археологизации  (по  данным  гоме¬
ровского  эпоса)  //  Археолог:  детектив  и  мыслитель:  Сб.  статей,
посвященный  77-летию  Льва  Самойловича  Клейна.  —  СПб:  Изд-
во  Санкт-Петербургского  университета,  2004.  —  С.  338—384.
 Дмитриев,  1951:  Дмитриев  П.А.  Шигирская  культура  на  вос¬
точном  склоне  Урала  //  МИА.  —  №  21.  —  М.,  1951.  —  С.  29—93.
 Дыбо,  2005:  Дыбо  А.В.  Исследования  по  тюркологии  и  алта-
истике  в  отделе  урало-алтайских  языков  института  языкозна¬
ния  РАН  //  Урал—Алтай:  через  века  в  будущее.  —  Уфа:  Гилем,
 2005. 	-  С.  15-20.
 Дьяконов,  1961:  Дьяконов  И.М.  Эпос  о  Гильгамеше  //  Эпос  о
Гильгамеше  («О  все  видавшем»).  —  М.,  1961.  —  С.  91—144.
 Евсеев,  1957:  Евсеев  В.Я.  Исторические  основы  карело-фин-
ского  эпоса.  Кн.  1.  —  М.—Л.,  1957.
 361

Елизаренкова,  1999:  Елизаренкова  Т.Я.  Слова  и  вещи  в  Риг-
веде.  —  М.:  Восточная  литература,  1999.
 Жирмунский,  1974:  Жирмунский  В.М.  Тюркский  героичес¬
кий  эпос.  —  М.,  1974.
 Завитухина,  1999:  Завитухина  М.П.  Н.-К.  Витсен  и  его  со¬
брание  сибирских  древностей  //АСГЭ.  Вып.  34.  —1999.  —  С.  102—
114.
 Замалетдинов,  1986:  Замалетдинов  Л.Ш.  Образы  змея  и  по¬
добных  ему  персонажей  в  татарских  сказках  //  Фольклор  наро¬
дов  РСФСР.  Вып.  13.  -  Уфа,  1986.  -  С.  44-49.
 Зарипов,  1992:  Зарипов  Н.Т.  Мухаметша  Бурангулов  —  на¬
родный  сэсэн-сказитель  //  Сказительское  и  литературное  твор¬
чество  Мухаметши  Бурангулова.  —  Уфа,  1992.  —  С.  6—19.
 Зарипов,  Сагитов,  1987:  Зарипов  Н.Т.,  Сагитов  М.М.  Баш¬
кирский  народный  эпос  //  БНТ.  Т.  1.  Эпос.  -  Уфа,  1987.  —
С.  7-34.
 Зайцев,  1991:  Зайцев  А.И.  Геракл  //  МНМ.  Т.  1.  -  М.,  1991.  -
С.  277-282.
 Збруева,  1950:  Збруева  А.В.  Пермский  всадник  //  ВДИ.  —
1950.-№  1.-С.  205-211.
 Зеленин,  1999:  Зеленин  Д.К.  Загадочные  водяные  демоны
«шуликуны»  у  русских  //  Избранные  труды.  Статьи  по  духовной
культуре.  1917—1934.  -  М.:  «Индрик»,  1999.  —  С.  82—99.
 Золотарев,  1934:  Золотарев  А.М.  Пережитки  тотемизма  у  на¬
родов  Сибири.  —  Л.,  1934.
 Золотарев,  1964:  Золотарев  А.М.  Родовой  строй  и  первобыт¬
ная  мифология.  —  М.:Наука,  1964.
 Золотая  бита:  Золотая  бита.  Казахские  волшебные  сказки.  —
Алма-Ата:  Жалын,  1983.
 Золотые  олени  Евразии:  Золотые  олени  Евразии.  —  СПб.:
Славия,  2002.
 Иванов  В.В.,  1991а:  Иванов  В.В.  Бык  //  МНМ.  Т.  1.  —  М.,
1991.  -  С.  203.
 Иванов  В.В.,  19916:  Иванов  В.В.  Змей  //  МНМ.  Т.  1.  -  М.,
1991-  С.  468-471.
 Иванов  В.В.,  1991в:  Иванов  В.В.  Конь  //  МНМ.  Т.  1.  —  М.,
 1991. 	-  С.  666.
 Иванов  В.В.,  1991г:  Иванов  В.В.  Солярные  мифы  //  МНМ.
Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С.  462.
 Иванов  В.В.,  1991д:  Иванов  В.В.  Лунарные  мифы  //  МНМ.
Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С  78-80.
 362

Иванов  В.А.,  1996:  Иванов  ВА  Разложение  первобытнооб¬
щинного  строя  //  История  Башкортостана  с  древнейших  вре¬
мен  до  60-х  годов  XIX  в.  —  Уфа,  1996.  —  С.  78—96.
 Иванов  В.А.,  1999:  Иванов  В.А.  Древние  угры-мадьяры  в  Во¬
сточной  Европе.  —  Уфа,  1999.
 Иванов  ВА,  2005:  Иванов  ВА  О  роли  прикамских  племен  в
формировании  раннебулгарского  и  древнемадьярского  этносов  //
Finno-Ugrica.  №  1  (7—8).  —  2003—2004.  —  Казань,  2005.  —  С.  17—26.
 Идельбаев,  1992:  Идельбаев  AM.  Хронологические  рамки  эпоса
«Урал-батыр»  и  отражение  в  нем  социально-бытовых  условий
древних  башкир  //  Сказительное  и  литературное  творчество
Мухаметши  Бурангулова.  —  Уфа,  1992.  —  С.  109—115.
 Идельбаев,  1997:  Идельбаев  А.М.  Башкирское  божество
среднего  мира  —  Ер-Хыу  //  Языки,  духовная  культура  и  исто¬
рия  тюрков:  традиции  и  современность.  —  М.,  1997.  —  С.  131—
133.
 Илимбетова,  2005:  Илимбетова  А.Ф.  Пережитки  тотемичес-
кого  культа  коня  в  мифологии,  в  обрядах  и  обычаях  баш¬
кир  //  Урал-Алтай:  через  века  в  будущее.  —  Уфа,  2005.  —  С.  434—
437.
 Истребитель  колючек:  Истребитель  колючек.  —  М.:  Наука,
1974.
 Ишбердина,  2003:  Ишбердина  Г.Н.  Д.Ж.  Валеев  как  осново¬
положник  башкирской  мифологии  //  Актуальные  проблемы  баш¬
кирского  эпосоведения:  Мат-лы  научн.  конф.  Вып.  1.  —  Уфа:
Гилем,  2003.  —  С.  135—143.
 Кабо,  1987:  Кабо  В.Р.  Первоначальные  формы  религии  //
Религии  мира.  —  1986.  —  М.,  1987.  —  С.  139—144.
 Кабо,  1988:  Кабо  В.Р.  Модель  мира  у  охотников  и  собирате¬
лей  Ц  Природа.  —  1988.  —  №  3.  —  С.  26—31.
 Казаков,  1985:  Казаков  Е.П.  О  характере  связей  волжских
булгар  с  финнами  и  уграми  в  X—XII  вв.  //  Древние  этнические
процессы  Волго-Камья.  —  Йошкар-Ола,  1985.  —  С.  24—37.
 Казаков,  2006:  Казаков  Е.П.  О  территориях  и  этнонимах  уг¬
ров  Урало-Поволжья  в  VI—XIV  веках  нашей  эры  //  УАВ.
Вып.  6.  —  2006  (В  печати).
 Камалов,  1994:  Камалов  А.  Башкирская  топонимия.  —  Уфа,
 1994.
 Карачаров,  1993:  Карачаров  К.Г.  Хронология  раннесредне¬
вековых  могильников  Сургутского  Приобья  //  Хронология  па¬
мятников  Южного  Урала.  —  Уфа,  1993.  —  С.  110—118.
 363

Каховский,  1982:  Каховский  В.Ф.  О  чувашско-башкирских
этнокультурных  связях  //  Вопросы  этнической  истории.  —  Уфа,
1982.  -  С.  41-57.
 Мифы  кельтских  народов:  Мифы  кельтских  народов.  —  М.,  2004.
 Кулемзин,  1985:  Кулемзин  В.М.  Сверхъестественные  суще¬
ства  и  шаманы  в  представлениях  восточных  хантов  //  Урало-
Алтаистика.  Археология.  Этнография.  Язык.  —  Новосибирск,
 1985. 	-  С.  134-137.
 Киреев,  1961:  Кирәй  Мәргән.  Башҡорт  халҡының  эпик  ҡо¬
мартҡылары.  —Өфө,  1961.
 Киреев,  1969:  Киреев  А.Н.  Отражение  мифологических  воззре¬
ний  в  эпическом  творчестве  башкирского  народа  //  Эпические
жанры  устного  народного  творчества.  —  Уфа,  1969.  —  С.  24—31.
 Киреев,  1970:  Киреев  А.Н.  Башкирский  народный  героичес¬
кий  эпос.  —  Уфа,  1970.
 Клиндт-Йенсен,  2003:  Клиндт-Йенсен  О.  Дания  до  викин¬
гов.  —  СПб:  Евразия,  2003.
 Коблов,  1910:  Коблов  Я.  Мифология  казанских  татар.  —  Ка¬
зань,  1910.
 Косарев,  2003:  Косарев  М.Ф.  Основы  языческого  миропони¬
мания.  По  сибирским  археолого-этнографическим  материалам.  —
М.,  2003.
 Котов,  1995:  Котов  В.Г.  Два  мира  южно-уральского  эпоса  //
Россия  и  Восток;  Проблемы  взаимодействия.  Ч.  III.  —  Челя¬
бинск,  1995.  -  С.  28-33.
 Котов,  1997:  Котов  В.Г.  Мифология  Южного  Урала.  К  воп¬
росу  о  реконструкции  хтонических  культов.  —  Уфа,  1997.
 Котов,  1997а:  Котов  В.Г.  Пещера  Шульган-таш  и  мифология
Южного  Урала.  —  Уфа,  1997.
 Котов,  1999:  Котов  В.Г.  Об  одной  археологической  иллюст¬
рации  башкирского  эпоса  «Алдар  и  Зухра»  //  Stratum  plus.  —
 1999. 	-  №  5.  -  С.  427-444.
 Котов,  1999а:  Котов  В.Г.  Об  одной  археологической  иллюст¬
рации  эпоса  «Алдар  и  Зухра»  //  Ватандаш.—  1999.  —  N°  11.  —
С.  92-99.
 Котов,  2000:  Котов  В.Г.  Южноуральский  пласт  индоарийс¬
кой  мифологии  //  Этносы  и  культуры  на  стыке  Азии  и  Евро¬
пы.  -  Уфа,  2000.  -  С.  84-109.
 Котов,  2000а:  Котов  В.Г.  Мифологическая  стратиграфия  эпоса
«Урал-батыр»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа:  Гилем,
 2000. 	-  С.  91-104.
 364

Котов,  2001:  Котов  В.Г.  Культ  гор  на  Южном  Урале  //  Яд-
кяр.  -  2001.  -  №  1.  -  С.  68-72.
 Котов,  2001а:  Котов  В.Г.  Святилище  в  пещере  Шульган-таш
и  мифология  Южного  Урала  //  Проблемы  первобытной  культу¬
ры.  -  Уфа,  2001.  -  С.  54-79.
 Котов,  20016:  Котов  В.Г.  Шульган-таш  —  культовый  центр
Южного  Урала  //  Проблемы  культурогенеза  народов  Волго-
Уральского  региона:  Мат-лы  межрегиональной  научн.  конф.  —
Уфа,  2001.-С.  3-11.
 Котов,  2003:  Котов  В.Г.  Календарь  ранних  кочевников:  се¬
мантика  курганского  кинжала  //  Интеграция  археологических  и
этнографических  исследований.  —  Омск,  2003.  —  С.  207—208.
 Котов,  2003а:  Котов  В.Г.,  Символика  височных  колец  Волж¬
ской  Булгарии  //  Вестник  АН  РБ.  —  2003.  —  №  3.  —  С.  24—28.
 Котов,  20036:  Котов  В.Г.  Эпос  в  эпосе  «Алдар  и  Зухра»:  кол¬
лизия  культурных  традиций  //  Гуманитарные  науки  в  Башкор¬
тостане.  —  Уфа,  2003.  —  С.  87—105.
 Котов,  2003в:  Котов  В.Г.  Семантика  архаического  бронзово¬
го  кинжала  из  Курганской  области  //  Человек  в  пространстве
древних  культур.  —  Челябинск,  2003.  —  С.  130—133.
 Котов,  2003г.:  Котов  В.Г.  Научный  отчет  о  разведочном  об¬
следовании  в  Баймакском,  Бурзянском,  Мелеузовском  и  Ку-
гарчинском  районах  Республики  Башкортостан  в  2003  г.  //  Ар¬
хив  ИА  РАН.
 Котов,  2004:  Котов  В.Г.  Солярные  композиции  на  уральских
писаницах  //  Изобразительные  памятники:  стиль,  эпоха,  ком¬
позиции:  Мат-лы  тематической  научн.  конф,—  СПб.,  2004.  —
С.  219-223.
 Котов,  2004а:  Котов  В.Г.  Исследование  палеолитического  слоя
в  пещере  Байсланташ  (Акбутинская).  Предварительные  итоги  //
УАВ.  -  Вып.  5.  -  2004.  -  С.  36-55.
 Котов,  2005:  Котов  В.Г.  О  сходстве  космогонических  мифов
у  башкир  и  угров  //  От  древности  к  новому  времени  (Пробле¬
мы  истории  и  археологии):  Сб.  научн.  тр.  Вып.  VII.  —  Уфа,  2005.  —
С.  92-103.
 Котов,  Ляхницкий,  Пиотровскй,  2004:  Котов  В.Г.,  Ляхниц¬
кий  Ю.С.,  Пиотровский  Ю.Ю.  Методика  нанесения  и  состав  кра¬
сочного  слоя  рисунков  пещеры  Шульган-таш  (Каповой)  //  УАВ.
Вып.  5.  -  2004.  -  С.  65-71.
 Крамер,  1991:  Крамер  С.Н.  История  начинается  в  шумере.  —
М.:  Наука,  1991.
 365

Крижевская,  1968:  Крижевская  Л.Я.  Неолит  Южного  Ура¬
ла.  —  JI.,  1968.
 Крижевская,  1990:  Крижевская  Л.Я.  Тенденции  развития  камен¬
ного  инвентаря  Южного  Зауралья  в  посленеолитическую  эпоху  //
Энеолит  лесного  Урала  и  Поволжья.  —  Ижевск,  1990.  —  С.  132—139.
 Кузеев,  1957:  Кузеев  Р.Г.  Очерки  исторической  этнографии
башкир.  —  Уфа,  1957.
 Кузнецов,  1979:  Кузнецов  Ю.  Крутые  тропы  калашей  //  Вок¬
руг  света.  —  1979.  —  N°  5.  —  С.  33—37.
 Кузнецов,  Семенова,  2000:  Кузнецов  П.Ф.,  Семенова  А.П.
Памятники  потаповского  типа  //  История  Самарского  Повол¬
жья  с  древнейших  времен  до  наших  дней.  Бронзовый  век.  —
Самара,  2000.  -  С.  122-151.
 Кузьмина,  1979:  Кузьмина  Е.Е.  Сцена  терзания  в  искусстве
саков  //  Этнография  и  археология  Средней  Азии.  —  М.:  Наука,
 1979. 	-  С.  78-83.
 Кузьмина,  1987:  Кузьмина  Е.Е.  Дионис  у  усуней  (о  семантике
Каргалинской  диадемы  //  Центральная  Азия:  Новые  памятники
истории  и  искусства.  —  М.,  1987.  —  С.  168—170.
 Кузьмина,  2001:  Кузьмина  Е.Е.  Мифологические  представле¬
ния  о  коне  в  культуре  индоевропейцев  //  Миф  7.  —  София,
 2001.-С.  117-134.
 Кузьмина,  Смирнов,  1977:  Кузьмина  Е.Е.,  Смирнов  К.Ф.  Про¬
исхождение  индоиранцев  в  свете  новейших  археологических
открытий.  —  М.,  1977.
 Кёйпер,  1986:  Кёйпер  Ф.Б.Я.  Труды  по  ведийской  мифоло¬
гии.  -  М.,  1986.
 Кубарев,  2003:  Кубарев  В.  Наскальное  искусство  Алтая  (из
экспедиционных  заметок  археолога).  —  Новосибирск;  —  Горно-
Алтайск,  2003.
 Культовые  памятники:  Культовые  памятники  горно-лесного
Урала  /  Отв.  ред.  В.Д.  Викторова,  Н.В.  Федорова,  В.Н.Широ-
ков.  —  Екатеринбург,  2004.
 Кызласов,  1982:  Кызласов  И.Л.  Гора-прародительница  в
фольклоре  хакасов  //  СЭ.  —  1982.  —  N°  2.  —  С.  83—92.
 Лелеков,  1980:  Лелеков  Л.А.  Проблема  индоиранских  анало¬
гий  к  явлениям  скифской  культуры  //  Скифо-сибирское  куль-
турно-историческое  единство.  —  Кемерово,  1980.  —  С.  118—125.
 Лепехин,  1772:  Лепехин  И.И.  Дневные  записки  путешествия
доктора  Академии  наук  адьюнкта  Ивана  Лепехина  по  разным
провинциям  Российского  государства.  Ч.  2.  —  СПб.,  1772.
 366

Лепихин,  Мельничук,  1997:  Лепихин  А.Н.,  Мельничук  АФ.
Гляденовское  костище  (Из  собрания  Пермского  областного  кра¬
еведческого  музея).  Каталог.  Вып.  3.  —  Пермь,  1997.
 Лепихин,  Мельничук,  1999:  Лепихин  А.Н.,  Мельничук  АФ.
Гляденовское  костище  (Материалы  раскопок  1995—97  гг.  Из  со¬
брания  Пермского  областного  краеведческого  музея).  Каталог.
Вып.  4.  —  Пермь,  1999.
 Лещенко,  1976:  Лещенко  В.Ю.  Использование  восточного  се¬
ребра  на  Урале  /  Даркевич  В.П.  Художественный  металл  Востока
VIII—XIII  вв.  Произведения  восточной  торевтики  на  террито¬
рии  Европейской  части  СССР  и  Зауралья.  —  М.:  Наука,  1976.
 Липец,  1984:  Липец  Р.С.  Образы  батыра  и  его  коня  в  тюрко¬
монгольском  эпосе.  —  М.:  Наука,  1984.
 Лосев,  1991:  Лосев  АФ.  Посейдон  //  МНМ.  Т.  2.  —  М.,  1991.  —
С.  323-324.
 Лоссиевский,  1883:  Лоссиевский  М.В.  Былое  Башкирии  и
башкир  по  легендам,  преданиям  и  хроникам  (историко-этног¬
рафический  очерк)  //  Справочная  книжка  Уфимской  губер¬
нии.  —  Уфа,  1883.  —  С.  368—389.
 Лукьяшко,  2000:  Лукьяшко  С.И.  О  семантике  изображений
на  серебряном  кувшине  из  кургана  28  группы  Высочино  VII  //
Нижневолжский  археологический  вестник.  Вып.  3.  —  2000.  —
С.  163-171.
 Ляхницкий,  Солодейников,  2004:  Ляхницкий  Ю.С.,  Солодей-
ников  А.К.  Результаты  исследования  рисунков  пещеры  Шуль¬
ган-таш  (Каповой)  группой  ВСЕГЕИ  в  2001—2004  гг.  //  УАВ.
Вып.  5.  -  2004.  -  С.  56-64.
 Мажигов,  1968:  Мажитов  НА  Бахмугинская  культура.  —  М.,  1968.
 Мажитов,  1976:  Мажитов  НА  Южный  Урал  в  VII—XIV  вв.  —
Уфа,  1976.
 Мажитов,  1992:  Мажитов  НА  О  ранних  этапах  развития
этногенеза  башкир  //  Востоковедение  в  Башкортостане.  Исто¬
рия.  Культура.  Т.  II.  —  Уфа,  1992.  —  С.  48—52.
 Мажитов,  2000:  Мажитов  НА  Эпос  «Урал-батыр»  —  важный
источник  по  древней  истории  башкирского  народа  //  Башкир¬
ский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа,  2000  .  —  С.  292—296.
 Мажитов,  Султанова,  1994:  Мажитов  НА,  Султанова  АН.
История  Башкортостана  с  древнейших  времен  до  XVT  века.  —
Уфа,  1994.
 Малов,  1951:  Малов  С.Е.  Памятники  древнетюркской  пись¬
менности.  —  М.;  Л.,  1951.
 367

Маршак,  1971:  Маршак  Б.И.  Согдийское  серебро.  Очерки  по
восточной  торевтике.  —  М.,  1971.
 Маршак,  1996:  Маршак  Б.И.  Комментарий  /  Сокровища  При¬
обья.  —  СПб.,  1996.
 Матюшин,  1976:  Матюшин  Г.Н.  Мезолит  Южного  Урала.  —
М.,  1976.
 Матюшин,  1982:  Матюшин  Г.Н.  Энеолит  Южного  Урала.  —
М.,  1982.
 Матющенко,  Татаурова,  1997:  Мапощенко  В.И.,  Татаурова  JI.B.
Могильник  Сидоровка  в  Омском  Прииртышье.  —  Новосибирск:
Наука,  1997.
 Мелетинский,  1964:  Мелетинский  Е.М.  О  древнейшем  типе
героя  в  тюрко-монгольском  эпосе  //  Проблемы  сравнительной
филологии.  —  М.;  JL,  1964.  —  С.  426—443.
 Мелетинский,  1979:  Мелетинский  Е.М.  Палеоазиатский  ми¬
фологический  эпос.  —  М.,  1979.
 Мелетинский,  1986:  Мелетинский  Е.М.  Введение  в  истори¬
ческую  поэтику  эпоса  и  романа.  —  М.:  Наука,  1986.
 Мелетинский,  1991:  Мелетинский  Е.М.  Иггдрасиль  //  МНМ.
Т.  1.  -  М.,  1991.  -  С.  478.
 Мелетинский,  1991а:  Мелетинский  Е.М.  Ворон  //  МНМ.  Т.  1.  —
М.,  1991.-С.  245-247.
 Мелетинский,  19916:  Мелетинский  Е.М.  Австралийская  ми¬
фология  //  МНМ.  Т.1.  -  М.,  1991.  -  С.  29-32.
 Мелетинский,  1991в:  Мелетинский  Е.М.  Эпос  и  мифы  //  МНМ.
Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С.  664-666.
 Мелетинский,  1991г:  Мелетинский  Е.М.  Общее  понятие  мифа
и  мифологии  //  Мифологический  словарь.  —  М.,  1991.  —  С.  653—
654.
 Мелетинский,  1991д:  Мелетинский  Е.М.  Сказки  и  мифы  //
МНМ.  Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С.  441-444.
 Мелетинский,  1998:  Мелетинский  Е.М.  Миф  и  историческая
поэтика  фольклора  //  Избранные  статьи.  Воспоминания.  —  М.
 1998.-С.  11-32.
 Мельничук,  Павлов,  1987:  Мельничук  А.Ф.,  Павлов  П.Ю.,
Стоянка  Горная  Талица  на  р.  Чусовой  и  проблема  мезолита  в
Прикамье  //  Проблемы  изучения  древней  истории  Удмуртии.  —
Ижевск,  1987.  -  С.  5-18.
 Меч,  1899:  Меч  С.  Капова  пещера  в  Южном  Урале  //  Русская
земля:  (Природа  страны,  население  и  его  промыслы).  —  СПб,
1899.  —  Т.  IV:  Приуральский  край.
 368

Мешкерис,  1985:  Мешкерис  В.А.  Змея  —  хтонический  атрибут
маргианской  богини  //  КСИА.  —  1985.—  N°  184.  —  С.  35—42.
 Мингажетдинов,  1969:  Мингажетдинов  М.Х.  Мотив  чудесно¬
го  рождения  героя  в  башкирских  богатырских  сказках  //  Эпи¬
ческие  жанры  устного  народного  творчества.  —  Уфа,  1969.  —  С.
56-74.
 Мирбадалева,  1977:  Мирбадалева  А.С.  Башкирский  народ¬
ный  эпос  /  Башкирский  народный  эпос.  —  М.:  Наука,  1977.  —  С.
8-51.
 Мирбадалева,  Сагитов,  1977:  Мирбадалева  А.С.,  Сагитов  М.М.
Сведения  о  вариантах  //  Башкирский  народный  эпос.  —  М.,
 1977. 	-  С.  477-483.
 Мифы  древней  Скандинавии:  Мифы  древней  Скандина¬
вии.  —  М.,  2001.
 Молодин,  Бобров,  Равнушкин,  1980:  Молодин  В.И.,  Боб¬
ров  В.В.,  Равнушкин  В.Н.  Айдашинская  пещера.  —  Новосибирск,
 1980.
 Моргунова,  Мещеряков,  1999:  Мор1унова  НЛ.,  Мещеряков  Д.В.
«Прохоровские»  погребения  V  Бердянского  могильника  //  Археоло¬
гические  памятники  Оренбуржья.  —  Оренбург,  1999.  —  С.  124—146.
 Мордвинцева,  2002:  Мордвинцева  В.И.  Фалары  из  кургана  у
станицы  Воздвиженской  //  РА.  —  2002.  —  №  3.  —  С.  157—161.
 Мордвинцева,  Переводчикова,  2001:  Мордвинцева  В.И,  Пе-
реводчикова  Е.В.  Фалар  из  Янчокрака  и  «змееногая  богиня»  ски¬
фов  //  Миф  7.  -  София,  2001.  -  С.  157-173.
 Морозов  В.М.,  1993:  Морозов  В.М.  К  вопросу  о  зеленогорс¬
кой  культуре  //  Хронология  памятников  Южного  Урала.  —  Уфа,
1993.  -  С.  102-109.
 Морозов  Ю.А.,  2003:  Морозов  Ю.А.  Находки  бронзолитей¬
ного  производства  на  поселении  Азануй  в  верховьях  реки  Бе¬
лой  //  УАВ.  Вып.  4.  -  2003.  -  С.  113-114.
 Морозов  Ю.А.,  2004:  Морозов  Ю.А.  Новые  памятники  кур-
мантауской  культуры  в  горной  зоне  верхнего  течения  р.  Белой  //
УАВ.  Вып.  5.  -  2004.  -  С.  119-126.
 Морозов  Ю.А.,  Котов,  2002:  Морозов  Ю.А.,  Котов  В.Г.  Па¬
мятники  археологии  в  зоне  затопления  Юмагузинского  водохра¬
нилища  //  Экологические  аспекты  Юмагузинского  водохрани¬
лища.  —  Уфа,  2002.  —  С.  173—183.
 Мосин,  2005:  Мосин  B.C.  Мезолит-энеолит  Южного  Заура¬
лья  (проблемы  культурогенеза):  Автореф.  дисс....  д-ра  ист.  наук.  —
Новосибирск,  2005.
 369

Муродов,  1979:  Муродов  О.  Древние  образы  мифологии  у
таджиков  долины  Зеравшана  (этнографические  исследования  к
истории  религии  и  атеизма).  —  Душанбе:  Дониш,  1979.
 Нагаева,  1999:  Нагаева  Л.И.  Башкирские  народные  праздни¬
ки,  обряды  и  обычаи.  —  Уфа,  1999.
 Нәҙерғолов,  1992:  Нәҙерголов  М.Х.  Мөхәммәтша  Буранғолов  —
публицист  Һөм  прозаик  //  Сказительское  и  литературное  твор¬
чество  Мухаметши  Бурангулова.  —  Уфа,  1992.  —  С.  88—  94.
 Нәҙершина,  1983:  Нәҙершина  Ф.А.  Халыҡ  һүҙе.  —  Өфө,  1983.
 Надршина,  1986:  Надршина  Ф.А.  Исторические  корни  баш¬
кирских  преданий  и  легенд  //  Башкирский  фольклор.  Исследо¬
вания  последних  лет.  —  Уфа,  1986.  —  С.  18—30.
 Надршина,  1989:  Надршина  ФА  Общие  мотивы  в  несказоч¬
ной  прозе  тюркских  и  финно-угорских  народов  Поволжья  и
Приуралья  //  Мат-лы  VI  Междунар.  конгр.  финно-угроведов.
Т.  1.  -  М.,  1989.  -  С.  346-348.
 Нәҙершина,  1992:  Нәҙершина  ФА  Башҡорт  йыр-риүәйәттө-
рен  йыйнауҙа  Мөхәммәтша  Бурнголовтың  роле  //  Сказитель¬
ское  и  литературное  творчество  Мухаметши  Бурангулова.  —  Уфа,
 1992. 	-  С.  31-37.
 Надршина,  2003:  Надршина  ФА  Башкирский  народный  эпос
«Урал-батыр»  //  Эпос  «Урал-батыр»  и  мифология.  —  Уфа:  Ги¬
лем,  2003.-С.  6-11.
 Надршина,  2003а:  Надршина  ФА  Эпос  «Урал-батыр»  (мифо¬
логические  корни,  поэтика)  //  Урал-батыр:  Башҡорт  халыҡ  ҡобай¬
ыры  /  Рәсәй  фәндәр  акад.  Өфө  фәнни  үҙәге.  Тарих  тел  һәм  әҙәбиәт
ин-ты;  Проект  авторы,  инеш  мәҡәлә  яҙыусы  һөм  текстарҙы  әҙер¬
ләүсе  —  Ф.А.  Нәҙершина.  —  Өфө:  Информреклама,  2003.  —  465  б.
 Надршина,  2005:  Надршина  ФА.  Пространство  и  время  в
башкирском  эпосе  «Урал-батыр»  //  Урал—Алтай:  через  века  в
будущее.  —  Уфа,  2005.  —  С.  405—407.
 Надршина,  2005а:  Надршина  Ф.А.  Эпос  «Урал-батыр»  (ми¬
фологические  корни,  поэтика)  //  Вельские  просторы.  —  2005.  —
№  И.-С.  140-150.
 Назиров,  1982:  Назиров  Р.Г.  Череп  на  шесте:  международные
параллели  к  одному  русскому  сказочному  мотиву  //  Фольклор
народов  РСФСР.  Вып.  9.  —  Уфа,  1982.  —  С.  33—43.
 Напольских,  1992:  Напольских  В.В.  Опыт  реконструкции  се¬
мантики  мальтинских  орнитоморфных  изображений  //  Модель
в  культурологии  Сибири  и  Севера.  —  Екатеринбург,  1992.  —
С.  66-73.
 370

Напольских,  1993:  Напольских  В.В.  Как  Вукузе  стал  создате¬
лем  суши.  Удмуртский  миф  о  сотворении  земли  и  древнейшая
история  народов  Евразии.  —  Ижевск,  1993.
 Насиров,  2004:  Насиров  Р.  Урал  рухы.  Фараз.  //  Агиҙел.  —
2004.  -  №  10.  -  С.  135-160.
 Наумов,  2003:  Наумов  И.Н.  Факторы  сложения  предмариу-
польской  культурно-хозяйственной  общности  в  Поволжско-
Донских  степях  //  Археологические  записки.  Вып.  3.  Каменный
век.  —  Ростов-на-Дону,  2003.  —  С.  83—89.
 Неклюдов,  1991:  Неклюдов  С.Ю.  Гаруда  //  МНМ.  Т.  1.  —  М.,
 1991. 	-  С.  266-267.
 Неклюдов,  1991а:  Неклюдов  С.Ю.  Монгольских  народов  ми¬
фология  //  МНМ.  Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С.  170-174.
 Неклюдов,  19916:  Неклюдов  С.Ю.  Ульгень  //  МНМ.  Т.  2.  —
М.,  1991.  -  С.  546-547.
 Нестеров,  1990:  Нестеров  С.П.  Конь  в  культах  тюркоязыч¬
ных  племен  Центральной  Азии  в  эпоху  средневековья.  —  Ново¬
сибирск:  Наука,  1990.
 Никифорова,  1989:  Никифорова  К.В.  Общепланетарные  кли¬
матические  колебания  и  их  проявления  на  территории  Север¬
ного  Полушария  //  БКИЧП.  -  1989.  -  №  58.  -  С.  37-48.
 Никонорова,  2002:  Никонорова  Е.Е.  Орнамент  счетной  вы¬
шивки  башкир.  —  Уфа,  2002.
 Новиков,  1991:  Новиков  Е.С.  Сэли  //  Мифологический  сло¬
варь.  -  М.,  1991.  -  С.  521.
 Обыденнов,  1997:  Обьщеннов  М.Ф.  У  истоков  уральских  наро¬
дов:  экономика,  культура,  искусство,  этногенез.  —  Уфа:  «Вос¬
точный  университет»,  1997.
 Обьщеннов,  Корепанов,  2001:  Обьщеннов  М.Ф.,  Корепанов  КИ.
Человек  в  искусстве  Урала,  Прикамья  и  Среднего  Поволжья.
Эпоха  каменного  века  —  середина  II  тыс.  н.э.  —  Уфа:  Юрика,
 2001.
 Овсянников,  2003:  Овсянников  В.В.  Новые  материалы  по
позднему  бронзовому  веку  Приуралья  //  УАВ.  Вып.  4.  —  2003.  —
С.  83  -  92.
 Овчинникова,  Кабанова,  1999:  Овчинникова  Н.В.,  Кабанова
 Е.В.  Исследование  кургана  срубной  культуры  в  Бугурусланском
районе  Оренбургской  области  //  Археологические  памятники
Оренбуржья.  —  Оренбург,  1999.  —  С.  65—74.
 Окладников,  1964:  Окладников  А.П.  Олень  Золотые  рога.  —
М.;  Л.,  1964.
 371

Парсамов,  1982:  Парсамов  С.С.  К  вопросу  об  отражении
мифологических  воззрений  в  башкирском  народном  эпосе
«Урал-батыр»  //  Фольклор  народов  РСФСР.  Вып.  9.  —  Уфа,
1982.  -  С.  25-33.
 Парсамов,  1986:  Парсамов  С.С.  Мифологический  восточно-
славянский  фольклор  о  «хозяевах  воды»  //  Фольклор  народов
РСФСР.  Вып.  13.  -  Уфа,  1986.  -  С.  72-77.
 Парсамов,  1990:  Парсамов  С.С.  Система  оберегов  против
духов  водной  стихии  //  С.С.  Парсамов,  Баш.  гос.  ун-т.  —  Уфа,
 1990. 	-  40  с.  -  Деп.  в  ИНИОН  АН  СССР,  №  43013.
 Пастушенко,  2001:  Пастушенко  И.Ю.  Религиозные  представле¬
ния  остяков  сылвенско-иренского  поречья  в  XVII—XVIII  вв.  //
Археология  и  этнография  Среднего  Приуралья.  Вып.  1.  —  Берез¬
ники,  2001.-С.  107-116.
 Петрин,  1992:  Петрин  В.Т.  Палеолитическое  святилище  в  Игна-
тиевской  пещере  на  Южном  Урале.  —  Новосибирск:  Наука,  1992.
 Петров,  Кириллов,  2003:  Петров  Ф.Н.,  Кириллов  А.К.  Мега¬
литический  комплекс  Ахуново:  одна  из  древнейших  обсервато¬
рий  Евразии  //  Человек  в  пространстве  древних  культур:  Мат-
лы  Всерос.  конф.  —  Челябинск,  2003.  —  С.  87—89.
 Петросян,  1975:  Петросян  А.А.  Предисловие  /  Героический
эпос  народов  СССР.  Т.  1.  —  М.,  1975.
 Петросян,  1982:  Петросян  А.А.  История  народа  и  его  эпос.  —
М.:  Наука,  1982.
 Петрухин,  2003:  Петрухин  В.Я.  Мифы  финно-угров.  —  М.:
Act,  2003.
 Пиготт,  2005:  Пиготт  С.  Друиды.  Поэты,  ученые,  прорицате¬
ли.  —  М.,  2005.
 Платонова,  1999:  Платонова  Н.И.  М.И.Артамонов  —  дирек¬
тор  ИИМК  //  Археологические  вести.  №  6.  —  СПб.,  1999.  —
С.  466-478.
 Потапов,  1946:  Потапов  Л.П.  Культ  гор  на  Алтае  //  СЭ.  —
1946.-№2.-С.  145-160.
 Потапов,  1973:  Потапов  Л.П.  Умай  —  божество  древних  тюр¬
ков  в  свете  этнографических  данных  //  Тюркологический  сбор¬
ник.  1972.  -  М.,  1973.  -  С.  265-286.
 Потемкина,  1994:  Потемкина  Т.М.  Святилище  -«обсервато¬
рия»  —  новый  тип  памятников  эпохи  энеолита  в  Зауралье  //
Науч.  сем.  :  «Проблемы  изучения  духовной  культуры  древних
обществ».  Тез.  докл.  —  Екатеринбург,  1994.
 372

Пропп,  1986:  Пропп  В.Я.  Исторические  корни  волшебной
сказки.  —  Л.,  1986.
 Пропп,  1999:  Пропп  В.Я.  Русский  героический  эпос.  —  М.,
 1999.
 Пшеничнюк,  1973:  Пшеничнюк  А.Х.  Кара-абызская  культура
(население  центральной  Башкирии  на  рубеже  нашей  эры)  //
АЭБ.  Т.  5.  -  Уфа,  1973.  -  С.  162-243.
 Пшеничнюк,  1983:  Пшеничнюк  А.Х.  Культура  ранних  кочев¬
ников  Южного  Урала.  —  М.,  1983.
 Равдоникас,  1947:  Равдоникас  В.И.  История  первобытного
общества.  Ч.  II.  —  Л.,  1947.
 Раевский,  1985:  Раевский  Д.С.  Модель  мира  скифской  куль¬
туры.  Проблемы  мировоззрения  ирано-язычных  народов  евра¬
зийских  степей  I  тысячелетия  до  н.э.  —  М.:  Наука,  1985.
 Рак,  1998:  Рак  И.В.  Мифы  древнего  и  раннесредневекового
Ирана.  -  СПб.,  1998.
 Резяпов,1993:  Резяпов  Р.Ф.  К  реконструкции  мифологичес¬
ких  основ  башкирского  эпоса  //  Россия  и  Восток:  проблемы
взаимодействия.  —  Уфа,  1993.  —  С.  211—213.
 Рифгин,  1991:  Рифтин  БЛ.  И  //  МНМ.  Т.  1  -  М.,  1991.  -  С.  474.
 Родосский,  2001:  Аполлоний  Родосский.  Аргонавтика.  —  М.:
Наука,  2001.
 РВ  I—IV:  Ригведа.  Мандалы  I—IV.  —  М.,  1989.
 РВ  V—VIII:  Ригведа.  Мандалы  V-VIII.  -  М.,  1995..
 Руденко,  1925:  Руденко  С.И.  Башкиры.  Опыт  этнологической
монографии.  Вып.  2.  —  Птгр.,  1925.
 Руденко,  1953:  Руденко  С.И.  Культура  населения  Горного  Алтая
в  скифское  время.  —  М.;  Л,  1953.
 Руденко,  1973:  Руденко  С.И.  Башкирские  сказки  и  поверья  //
АЭБ.  Т.  V.  -  Уфа,  1973.  -  С.  17-31.
 Рыбаков,  1981:  Рыбаков  Б.А.  Язычество  древних  славян.  —
М.,  1981.
 Рычков,  1760:  Рычков  П.И.  Описание  пещеры,  находящейся
в  Оренбургской  губернии  при  реке  Белой,  которая  из  всех  пе¬
щер  в  Башкирии  находящихся  за  славную  и  наибольшую  почи¬
тается  //  Сочинения  и  переводы  к  пользе  и  увеселению  служа¬
щие.  —  Спб.  —  1760,  март.  —  С.  195—220.
 Рябинин,  1993:  Рябинин  Е.А.  Чудь  заволочская  //  Природа.  —
 1993. 	-  №  8.  -  С.  22-29.
 Савельев,  2003:  Савельев  Н.С.  Горно-долинные  ландшафты
хребта  Ирендык  как  фактор  сохранения  этнокультурных  изоля-
 373

тов  в  эпоху  ранних  кочевников  //  Человек  в  пространстве  древ¬
них  культур.  —  Челябинск,  2003.  —  С.  15—17.
 Сагалаев,  1991:  Сагалаев  А.М.  Урало-Алтайская  мифология.
Символ  и  архетип.  —  Новосибирск,  1991.
 Сагитов,  1977:  Сагитов  М.М.  Башкирские  сказители  и  их
эпический  репертуар  //  Башкирский  народный  эпос.  —  М.:  Нау¬
ка,  1977.  -  С.  484-492.
 Сагитов,  1984:  Сагитов  М.М.  Культ  животных  в  башкирском
фольклоре  //  Исследования  по  исторической  этнографии  Баш¬
кирии.  —  Уфа,  1984.
 Санги,  1976:  Санги  В.М.  Тотемные  мифы  нивхов  //  Фольк¬
лор  народов  РСФСР.  Вып.  3.  —  Уфа,  1976.  —  С.  80—84.
 Сарианиди,  1986:  Сарианиди  Б.И.  Змеи  и  драконы  в  глипти¬
ке  Бакгрии  и  Маргианы  //  Восточный  Туркестан  и  Средняя  Азия
в  системе  культур  древнего  и  средневекового  Востока.  —  М.,
 1986. 	-  С.  66-71.
 Седова,  1986:  Седова  JI.B.  Мордовские  былички  о  языческих
покровителях  леса  и  воды  //  Фольклор  народов  РСФСР.
Вып.  3.  -  Уфа,  1986.  -  С.  64-72.
 Серошевский,  1896:  Серошевский  B.JI.  Якуты.  Опьгг  этногра¬
фического  исследования.  Т.  1.—  СПб.,  1896.
 Скобелев,  1990:  Скобелев  С.Г.  Изображение  божества  Умай
на  подвесках  из  могильника  Койбалы  //  Семантика  древних
образов.  —  Новосибирск,  1990.  —  С.  152  —159.
 Скорый,  1994:  Скорый  С.А.  Доспех  скифского  тапа  в  Сред¬
ней  Европе  //  Вооружение  скифов  и  сарматов.  —  Киев,  1994.  —
С.  82-103.
 Смирнов,  1964:  Смирнов  К.Ф.  Савроматы.  —  М.,  1964.
 Соколов,  1976:  Соколов  А.  Вышедшие  из  тьмы.  Комментарий
О.Н.  Бадера  //  Вокруг  света.  —  1976.  —  №  12.—  С.  33—36.
 Сокровища  Приобья:  Сокровища  Приобья  /  Ред.  Б.  Мар¬
шак,  М.  Крамаровский.  Предисловие  М.  Пиотровского.  —
СПб.,  1996.
 Старостин,  1990:  Старостин  С.А.  Как  говорили  в  палеоли¬
те?  //  Наука  и  человечество.  —  М.,  1990.  —  С.  54—56.
 Студзицкая,  2001:  Студзицкая  С.В.  Некоторые  мотивы  древ¬
него  искусства  лесной  Евразии  (семантический  аспект)  //
Миф  7.  -  София,  2001.  -  С.  172-190.
 Сулейманов,  2000:  Сулейманов  А.М.  К  проблеме  сходства
«Манаса»  и  башкирского  эпоса  //  Башкирский  фольклор.  —
Вып.  IV.  -  Уфа:  Гилем,  2000.  -  С.  226-231.
 374

Сулейманов,  2003:  Сөләймәнов  А.М.  «Урал  батыр»  эпосының
ҡайһы  бер  мотивтарының  яңынан  интерпретациялау  тәжрибә¬
һенән  //  Эпос  «Урал-батыр»  и  мифология.  —  Уфа:  Гилем,  2003.  —
С.  11-14.
 Сулейманов,  2004:  Сөләймәнов  А.М.  Батырҙың  ат  һайлағаны,
батырҙы  ат  һынағаны  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  V.  —  Уфа,
Гилем,  2004  -  С.  71-87.
 Сулейманов,  Резяпов,  1998:  Сөләймәнов  А.М.,  Рәжәпов  Р.Ф.
Башҡорт  халҡының  мифологик  эпосына  хас  ҡайһы  бер  үҙенсә¬
лектәр  //  Башҡорт  халыҡ  ижады.  Т.  III.  Эпос.  —  Өфө,  1998.  —
309-349  б.
 Сулейманов,  Резяпов,  1999:  Сөләймәнов  А.М.,  Рәжәпов  Р.Ф.
Башҡорт  халҡының  архаик  эпосы.  —  Өфө,  1999.
 Сулейманова  М.Н.,  1994:  Сулейманова  М.Н.  Доисламские
верования  и  обряды  башкир:  Дисс.  ...  канд.  ист.  наук.  —  Уфа,
 1994.
 Сулейманова  М.Н.,  2005:  Сулейманова  М.Н.  Доисламские
верования  и  обряды  башкир.  —  Уфа:  РИО  БашГУ,  2005.
 Сулейманова  Р.Н.,  2004:  Сулейманова  Р.Н.  Мухаметша  Бу¬
рангулов:  о  творческой  и  общественной  деятельности  //  Баш¬
кирский  фольклор.  Вып.  V.  —  Уфа:  Гилем,  2004.  —  С.  13—18.
 Султангареева,  1992:  Султангареева  Р.А.  Башкирская  свадеб¬
ная  обрядность  в  записях  М.  Бурангулова  //  Сказительское  и
литературное  творчество  Мухаметши  Бурангулова.  —  Уфа,  1992.  —
С.  38-49.
 Султангареева,  1993:  Султангареева  Р.А.  Функции  и  значение
обрядов  в  жизни  древних  башкир  //  Россия  и  Восток:  пробле¬
мы  взаимодействия.  —  Уфа,  1993.  —  С.  213—215.
 Султангареева,  1998:  Султангареева  Р.А.  Семейно-быто¬
вой  обрядовый  фольклор  башкирского  народа.  —  Уфа:  Ги¬
лем,  1998.
 Султангареева,  2000:  Султангареева  Р.А.  Категория  «йола»  в
эпосе  «Урал-батыр»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа,
Гилем,  2000.-С.  111-122.
 Султангареева,  2003:  Султангареева  Р.А.  Миф  и  обряд  //  Эпос
«Урал-батыр»  и  мифология:  Мат-лы  Всерос.  конф.  —  Уфа:  Ги¬
лем,  2003.  -  С.  79-83.
 Султангареева,  2005:  Султангареева  Р.А.  Урало-алтайский
мифоритуальный  концепт  в  свете  обнаружения  генотипических
истоков  картины  мира  //  Урал—Алтай:  через  века  в  будущее.  —
Уфа:  Гилем,  2005.  -  С.  412-414.
 375

Султанов,  1982:  Солтанов  Й.Э.  «Урал  батыр»  шәжәрәһе:  Эссе  //
Ағиҙел.  -  1982.  -  №  9.  -  109  -  124  б.
 Султанов,  1982а:  Солтанов  Й.Э.  «Урал  батыр»  шәжәрәһе:  Эссе  //
Ағиҙел.  -  1982.  -  №  10.  -  109-121  б.
 Султанов,  1984:  Солтанов  Й.Э.  «Урал  батыр»  шәжәрәһе:  Эссе  //
Ағиҙел.  -  1984.  -  №  2.  -  118,-  135  б.
 Султанов,  1984а:  Солтанов  Й.Э.  «Урал  батыр»  шәжәрәһе:  Эссе  //
Ағиҙел.  —  1984.  —  №  3.  —  106—130  б.
 Султанов,  2000:  Солтанов  Й.Э.  «Урал  батыр»  эпосы  нисэ
йәшендә?  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа,  2000.  —
С.  104-111.
 Суразаков,  1985:  Суразаков  С.С.  Алтайский  героический
эпос.  —  М.,  1985.
 Тахо-Годи,  1991:  Тахо-Годи  А.А.  Горгона  //  МНМ.  Т.  1.  —  М.,
1991.  -  С.  316.
 Тахо-Годи,  1991а:  Тахо-Годи  А.А.  Пегас  //  МНМ.  Т.  2.  —  М.,
 1991. 	-  С.  296.
 Темкин,  Эрман,  2000:  Темкин  Э.,  Эрман  В.  Мифы  древней
Индии.  —  М.:  Act,  2000.
 Тендрякова,  1992:  Тевдрякова  М.В.  Мужские  и  женские  воз¬
растные  инициации:  вариант  постановки  проблемы  //  ЭО.  —
 1992. 	-  №  4.  -  С.  29-41.
 ТНТ,  т.  1:  Татарское  народное  творчество:  в  14  томах.  Т.  1.
Сказки  о  животных  и  волшебные  сказки.  —  Казань:  Раннур,
 1999.
 ТНТ,  т.  2:  Татарское  народное  творчество:  в  14  томах.  Т.  2.
Волшебные  сказки.  —  Казань:  Раннур,  2001.
 Тиваненко,  1989:  Тиваненко  А.В.  Древние  святилища  Вос¬
точной  Сибири  в  эпоху  камня  и  бронзы.  —  Новосибирск,  1989.
 Тишкин,  Дашковский,  2003:  Тишкин  АА,  Дашковский  П.К.
Социальная  структура  и  система  мировоззрений  населения  Алтая
скифской  эпохи.  —  Барнаул:  Изд-во  Алтайского  университета,  2003.
 Токарев,  1947:  Токарев  С.А.  Пережитки  родового  культа  у
алтайцев  //  ТИЭ.  Т.  1.  -  М.,  1947.  -  С.  139-158.
 Токарев,  1991:  Токарев  С.А.  Тотемические  мифы  //  МНМ.
Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С.  522-523.
 Толстов,  1948:  Толстое  С.П.  Древний  Хорезм.  —  М.,  1948.
Толстой,  1995а:  Толстой  Н.И.  Проблемы  реконструкции  древ¬
неславянской  духовной  культуры  //  Язык  и  народная  культура.
Очерки  по  славянской  мифологии  и  этнолингвистике.  —  М.,
 1995. 	-  С.  41-62.
 376

Толстой,  19956:  Толстой  Н.И.  Шуликуны  //  Язык  и  народная
культура.  Очерки  по  славянской  мифологии  и  этнолингвисти¬
ке.  -  М.,  1995.  -  С.  270-279.
 Топоров,  1972:  Топоров  В.Н.  К  происхождению  некоторых
поэтических  символов  (Палеолитическая  эпоха)  //  Ранние  фор¬
мы  искусства.  —  М.,  1972.  —  С.  77—104.
 Топоров,  1991:  Топоров  В.Н.  Потоп  //  МНМ.  Т.  2.  —  М.,
1991.  -  С.  324-326.
 Топоров,  1991а:  Топоров  В.Н.  Пещера  //  МНМ.  Т.  2.  —  М.,
1991.-С.  311-312.
 Топоров,  19916:  Топоров  В.Н.  Гора  //  МНМ.  Т.  1.  —  М.,  1991.  —
С.  311-315.
 Топоров,  1991в:  Топоров  В.Н.  Сома  //  МНМ.  Т.  2.  —  М.,
 1991. 	-  С.  462-463.
 Фарзутдинова,  1992:  Фарзутдинова  JI.C.  Драматургия  М.  Бу¬
рангулова  и  становление  башкирского  сценического  искусст¬
ва  //  Сказительское  и  литературное  творчество  Мухаметши  Бу¬
рангулова.  —  Уфа,  1992.  —  С.  70—80.
 Фатыхова,  2000:  Фатыхова  Ф.Ф.  Полисемантичность  образа
смерти  в  эпосе  «Урал-батыр»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.
IV.  -  Уфа:  Гилем,  2000.  -  С.  284-292.
 Федоров,  2000:  Федоров  В.К.  О  функциональном  назначе¬
нии  так  называемых  «савроматских  жертвенников»  Южного
Приуралья  (I)  //  УАВ.  Вып.  2.  -  Уфа,  2001.  -  С.  49-75..
 Филиппов,  1997:  Филиппов  А.К.  Происхождение  изобрази¬
тельного  искусства.  —  СПб.,  1997.
 Филоненко,  1915:  Филоненко  В.  Башкиры.  —  Уфа,  1915.
 Фирдоуси,  1980:  Фирдоуси  А.  Шахнаме.  —  М.:  Худ.  литерату¬
ра,  1980.
 Фрэзер,  1989:  Фрэзер  Д.Д.  Фольклор  в  Ветхом  Завете.  —  М.,  1989;
 Фрэзер,  1998:  Фрэзер  Д.Д.  Золотая  ветвь:  Исследование  ма¬
гии  и  религии.  —  М.,  1998.
 Хакимов,  2004:  Хакимов  А.  Годы,  дороги,  имена  //  Ватан¬
даш.  —  2004.  —  №  8.  —  С.  69—80  (на  башк.).
 Халиков,  1981:  Халиков  А.Х.  Отражение  космогонических  и
генеалогических  легенд  волжских  булгар  в  археологических  мате¬
риалах  //  Из  истории  ранних  булгар.  —  Казань,  1981.  —  С.  5—20.
 Халикова,  1976:  Халикова  Е.А.  Больше-Тиганский  могиль¬
ник  //  СА.  -  1976.  -  №  2.  -  С.  158-178.
 Хамидуллин,  2004:  Хамидуллин  Б.Д.  «Дело  №  2760»  //  Баш¬
кирский  фольклор.  Вып.  V.  —  Уфа:  Гилем,  2004.  —  С.  18—39.
 377

Хамитов,  2004:  Хамитов  Г.З.  Пьесы  М.  Бурангулова  в  репер¬
туаре  Башкирского  академического  театра  драмы  в  20-е  годы  //
Башкирский  фольклор.  Вып.  V.  —  Уфа:  Гилем,  2004.  —  С.  42—46.
 Харисов,  1956:  Урал-батыр:  (Башҡорт  халыҡ  легендаһы  Ә.  Ха¬
рисов  эшләнешендә)  //  Әҙәби  Башкортостан.  —  1956.  —  №  5.  —
Б.  49-55.
 Харисов,  1965:  Харисов  А.  Башҡорт  халҡының  әҙәби  мираҫы.
XVIII-XIX  бб.  -  Өфө,  1965.
 Харисов,  1966:  Харисов  А.И.  Литературное  наследие  башкир¬
ского  народа  XVIII—XIX  вв.:  Автореф.  дисс....  д-ра  филол.  наук.  —
Уфа;  Алма-Ата,  1966.
 Харисов,  1973:  Харисов  АИ.  Литературное  наследие  башкирско¬
го  народа  (XVIII—XIX  вв.).  —  Уфа:  Башкнигоиздат,  1973.
 Хелимский,  1991:  Хелимский  Е.А.  Мир-сусне-хум  //  МНМ.
Т.  2.  -  М.,  1991.  -  С.  153-154.
 Хисамитдинова,  2004:  Хисамитдинова  Ф.Г.  Названия  мастей
мифологизированных  животных  в  башкирском  языке  //  Урал—
Алтай:  через  века  в  будущее:  Мат-лы  Всерос.  научной  конф.  —
Уфа:  Гилем,  2004.  -  С.  115-118.
 Хокинс,  Уайт,  1984:  Хокинс  Дж.,  Уайт  Дж.  Разгадка  тайны
Стоунхенджа.  —  М.,  1984.
 Хөббитдинова,  2004:  Хөббитдинова  Н.Ә.  Баигкорт  әҙәбиәтендә
фольклор  (XIII-XIX  бб.).  -  Өфө:  Гилем.  -  2004.
 Худяков,  1933:  Худяков  М.Г.  Культ  коня  в  Прикамье  //  Из  исто¬
рии  докапиталистических  формаций.  —  М.;  Л.,  1933.  —  С.  251—279.
 Хусаинов,  1996:  Хусаинов  Г.Б.  Башкирская  литература  XI—
XVIII  вв.  -  Уфа,  1996.
 Хусаинов,  1998:  Хусаинов  Г.Б.  Древние  жанры  башкирского
фольклора  //  Ватандаш.  —  1998.  —  №  7.  —  С.  91—95.
 Хусаинов,  2003:  Хусаинов  Г.Б.  Поэтика  эпоса  «Урал-батыр»  //
Эпос  «Урал-батыр»  и  мифология.  —  Уфа:  Гилем,  2003.  —  С.  18—22.
 Хусаинов,  2003а:  Хусаинов  Г.Б.  Духовный  мир  башкирского
народа.  —  Уфа:  Китап,  2003  (на  башк.  яз.).
 Хусаинов,  20036:  Хөсәйенов  Ғ.Б.  «Иҙел  менән  Яйыҡ»  ҡоба¬
йыры  тураһында  //  Ядкар.  —  2003.  —  №  1.  —  С.  3—15.
 Хусаинова,  2000:  Хусаинова  Г.Р.  Эпос  «Урал-батыр»  и  сказка
«Урал-батыр»  //  Башкирский  фольклор.  Вып.  IV.  —  Уфа;  Гилем,
 2000. 	-  С.  261-  266.
 Хусаинова,  2000а:  Хусаинова  Г.Р.  Поэтика  башкирских  на¬
родных  волшебных  сказок:  Формулы  в  сравнительном  освеще¬
нии  и  сохраняемость  сказки  во  времени.  —  М.:  Наука,  2000.
 378

Хусаинова,  2003:  Хусаинова  Г.Р.  Этиологические  мотивы  в  эпосе
«Урал-батыр»  //  Эпос  «Урал-батыр»  и  мифология:  Мат-лы  Всерос.
научн.  конф.  27—28  мая  2003  г.  —  Уфа:  Гилем,  2003.  —  С.  44—47.
 Хусайнова,  2003а:  Хусаинова  Г.Р.  Общие  места  в  эпосе  и
сказках  башкир  //  Актуальные  проблемы  башкирского  эпосо-
ведения:  Мат-лы  науч.  конф.  Вып.  1.  —  Уфа:  Гилем,  2003  —
С.  106-112.
 Хусайнова,  2005:  Хусаинова  Г.Р.  Сказочные  мотивы  в  эпосе
башкир  //  Урал—Алтай:  через  века  в  будущее:  Мат-лы  Всерос.
научн.  конф.  —  Уфа:  Гилем,  2005.  —  С.  424—426.
 Чарнолуский,  1972:  Чарнолуский  В.В.  В  краю  летучего  камня.
Записки  этнографа.  —  М.:  Мысль,  1972.
 Чемякин,  2002:  Чемякин  Ю.П.  Бронзовая  пластика  раннего
железного  века  с  Барсовой  горы  //  ВАУ.  —  Екатеринбург,  2002.  —
С.  214-245.
 Чернецов,  1947:  Чернецов  В.Н.  К  вопросу  о  проникновении
восточного  серебра  в  Приобье  //  ТИЭ.  Т.  I.  —  1947.  —  С.  113—134.
 Чернецов,  1964:  Чернецов  В.Н.  Наскальные  изображения
Урала.  Ч.  1.  -  М.,  1964.
 Чернецов,  1971:  Чернецов  В.Н.  Наскальные  изображения
Урала.  Ч.  2.  -  М.,  1971.
 Черемисин,  1995:  Черемисин  Д.В.  К  изучению  ирано-тюркс-
ких  связей  в  области  мифологии  //  Аборигены  Сибири:  пробле¬
мы  изучения  исчезающих  языков  и  культур.  —  Новосибирск,
 1995. 	-  С.  342-345.
 Чижевский,  2005:  Чижевский  АЛ.  Еще  раз  об  ананьинских  (по-
стмаклашеевских  стелах.  Вопросы  планшрафии  и  хронологии  //
Finno-Ugrica.  -  2003-2004.  -  №  1(7-8).  -  Казань,  2005.  -  С.  5-16.
 Членова,  1989:  Членова  H.JI.  Волга  и  Южный  Урал  в  пред¬
ставлениях  древних  иранцев  и  финно-угров  во  II  —  нач.  I  тыс.
до  н.э.  //  СА.  -  1989.  -  №  2.  -  С.  225-240.
 Шакуров,  2000:  Шакуров  Р.  Исторические  пласты  башкирс¬
кой  топонимии  Южного  Урала  и  Приуралья  //  Ватандаш.  —
 2000. 	-  №  2.  -  С.  148-161.
 Шакурова,  1992:  Шакурова  Ш.Р.  Религиозные  верования
башкир  по  эпосу  «Урал-батыр»  //  Исторический  опыт  развития
духовной  культуры  Башкортостана:  тенденции,  современность,
перспективы.  —  Уфа,  1992.  —  С.  212—214.
 Шакурова,  1998:  Шакурова  Ш.Р.  Текстология  башкирского
народного  эпоса  «Урал-батыр»  (проблема  базового  научного
текста):  Автореф.  дисс.  ...  канд.  фил.  наук.  —  М.,  1998.  —  22  с.
 379

Шаракшинова,  1969:  Шаракшинова  Н.П.  Героический  эпос
о  Гэсэре.  —  Иркутск,  1969.
 Шилов  С.Н.  и  др.  2003:  Шилов  С.Н.,  Исмагил  Р.,  Котов  В.Г.,
Банников  AJL  Уникальный  бронзовый  кинжал  из  Казак-  Кочер-
дыка  (Курганская  область):  типология  и  семантика  //  УАВ.  —
2003.  -  №  4.  -  С.  163-198.
 Шилов  Ю.А.,  1987:  Шилов  Ю.А.  Человеческие  жертвопри¬
ношения  и  антропоморфные  символы  в  причерноморских  кур¬
ганах  3—2  тыс.  до  н.э.  //  Религиозные  представления  в  перво¬
бытном  обществе:  ТД.  —  М.,  1987.  —  С.  165—166.
 Шитова,  1976:  Шитова  С.Н.  Сибирские  таежные  черты  в
материальной  культуре  и  хозяйстве  башкир  //  Этнография  Баш¬
кирии.  —  Уфа,  1976.  —  С.  49—94.
 Шишлина,  1998:  Шишлина  Н.И.  О  змее  в  мифологических
представлениях  степных  кочевников  эпохи  бронзы  //  Архео¬
логический  сборник:  Тр.  ГИМ.  Вып.  96.  —  М.,  1998.  —  С.  20—
25.
 Щелинский,  1987:  Щелинский  В.Е.  Раскопки  в  Каповой  пе¬
щере  //  АО  1985  года.  -  М.,  1987.  -  С.  217.
 Щелинский,  1996:  Щелинский  В.Е.  Некоторые  итоги  и  зада¬
чи  исследований  пещеры  Шульган-таш  (Каповой).  —  Уфа,  1986.
 Щелинский,  1997:  Щелинский  В.Е.  Палеогеографическая  среда
и  археологический  комплекс  верхнепалеолитического  святилища
пещеры  Шульган-таш  (Каповой)  //  Пещерный  палеолит  Урала:
Мат-лы  Междунар.  конф.  9—15  сентября  1997  г.  —  Уфа,  1997.  —
С.  29-38.
 Щелинский,  2001:  Щелинский  В.Е.  Настенное  искусство  верхне¬
палеолитического  святилища  в  пещере  Шульган-таш  (Каповой)  на
Южном  Урале:  композиция  «Лошади  и  знаки»  в  зале  Хаоса  //  Проб¬
лемы  первобытной  культуры.  —  Уфа:  Гилем,  2001.  —  С.  33—53.
 Элиаде,  1995:  Элиаде  М.  Аспекты  мифа.  —  М.,  1995.
 Элиаде,  2000:  Элиаде  М.  Миф  о  вечном  возвращении.  М.:
Ладомир,  2000.
 Элиаде,  2002:  Элиаде  М.  Тайные  общества.  Обряды  инициа¬
ции  и  посвящения.  —  Киев;  София;  М.:  Гелиос,  2002.
 Эрди,  2004:  Эрди  М.  Предметы  искусства  из  курганного  мо¬
гильника  Сидоровка  и  анализ  его  этнической  принадлежности  //
Вестник  САИПИ.  Вып.  6-7.  -  2003-2004.  -  С.  48-52.
 Юдин,  2003:  Юдин  А.И.  Костяные  предметы  искусства  из
коллекции  Варфоломеевской  стоянки  //  РА.  —  2003.  —  №  4.  —
С.  9-24;
 380

Юсупов,  2002:  Юсупов  P.M.  Антрополический  состав  баш¬
кир  и  его  формирование  /  Бикбулатов  Н.В.,  Юсупов  P.M.,  Ши¬
това  С.Н.,  Фатыхова  Ф.Ф.  Башкиры.  Этническая  история  и  тра¬
диционная  культура.  —  Уфа:  Башкирская  энциклопедия,  2002.  —
С.  21-44.
 Rappengtock,  2005:  Rappengliick  М.A.  The  cave  as  a  cosmos:  cave
art,  cosmography  and  shamanism  in  the  upper  paleolithic  //  Искус¬
ство  и  ритуал  ледниковой  эпохи.  —  Луганск,  2005.  —  С.  126—144.
 Scelinsky,  Sirokov,  1999:  Scelinsij  V.E.,  Sirokov  V.N.  Hohlenmalerei
im  Ural.  Kapova  und  Ignatievka.  Die  altsteinzeitlichen  BilderhOhlen
im  siidlichen  Ural.  Jan  Thorbecke  Verlag.  —  1999.
 381

СПИСОК  СОКРАЩЕНИЙ
 АЭБ  —  Археология  и  этнография  Башкирии.  Уфа.
 АО  —  Археологические  открытия.  М.
 АСГЭ  —  Археологический  сборник  Государственного  Эрми¬
тажа.  JI.
 БашГУ  —  Башкирский  государственный  университет.
БКИЧП  —  Бюллетень  комиссии  по  изучению  четвертичного
периода.  М.
 БНТ  —  Башкирское  народное  творчество.  Уфа.
 БНЭ  —  Башкирский  народный  эпос.  М.
 БХИ  —  Башҡорт  халык  иждцы.  Өфө.
 ВАУ  —  Вопросы  археологии  Урала.  Екатеринбург.
 ВДИ  —  Вопросы  древней  истории.  М.
 ВСЕГЕИ  —  Всероссийский  геологический  институт  РАН.
ИА  РАН  —  Институт  археологии  РАН.
 ИИМК  —  Институт  истории  материальной  культуры.  СПб.
КСИИМК  —  Краткие  сообщения  Института  истории  мате¬
риальной  культуры.
 М  —  Москва.
 МНМ  —  Мифы  народов  мира.  М.
 Л  —  Ленинград.
 СА  —  Советская  археология.
 САИ  —  Свод  археологических  источников.
 САИПИ-  Сибирская  ассоциация  по  изучению  первобытно¬
го  искусства.
 СПб  —  Санкт-Петербург.
 СЭ  —  Советская  этнография.
 ТД  —  тезисы  докладов.
 ТИЭ  —  Труды  Института  этнографии.
 Тр.ГИМ  —  Труды  Государственного  исторического  музея.  М.
Тр.ЗИН  —  Труды  Зоологического  института.
 УАВ  —  Уфимский  археологический  вестник.  Уфа.
 Ур.ГУ  —  Уральский  государственный  университет.
 ЭО  —  Этнографическое  обозрение.
 382

КРАТКИЙ  СЛОВАРЬ  ТЕРМИНОВ,  ИМЕН,
ГЕОГРАФИЧЕСКИХ  НАЗВАНИЙ
 абашевская  общность  (культура)  —  комплекс  археологических
памятников,  оставленных  населением  Подонья,  Среднего  По¬
волжья  и  территории  Башкортостана  во  II  тыс.  до  н.э.,  являв¬
шиеся  скотоводами  и  земледельцами.
 Авеста  —  священный  канон  зороастрийцев,  кодифицирова¬
на  в  эпоху  раннего  средневековья  на  территории  Ирана  при
сасанидах.
 автохтоны  —  первоначальное,  исконное  население  страны.
 Агидель  —  (башк.  «белая  река»),  река  Белая.
 Ажаль  —  мифический  образ,  олицетворяющий  смерть.
 аждаха  —  чудовищный  змей-дракон  в  мифологии  тюркских
и  иранских  народов;  по  башкирским  поверьям  змея  превраща¬
лась  в  аждаху  после  достижения  200  (300-,  500-)-летнего  возра¬
ста,  обитает  в  водоемах,  может  превращаться  в  смерч;  в  эпосах
и  сказках  противник  батыров.
 Ажи  Даххака  —  в  иранской  мифологии  дракон  (ажи)  Даххак,
в  легендарной  истории  иноземный  царь  —  узурпатор  Заххак,
захвативший  власть  над  Ираном,  питающийся  человеческим
мозгом,  из  плеч  которого  выросли  змеи.
 Азрака  (Әзрәкә)  —  царь  дивов,  хозяин  живой  воды  в  эпосе
«Урал-батыр».
 Ай  —  левый  приток  р.  Уфы,  протекает  по  территории  Челя¬
бинской  области  и  Республики  Башкортостан.
 Айна  и  Гайна  —  легендарные  основоположники  башкирского
племени  гайнинцев,  герои  этногенетического  предания.
 Акбузат,  Бузат,  Буз  —  башк.  ак  —  белый,  буз  —  серый,  ат  —
конь;  небесный  крылатый  конь  серо-белой  масти,  друг,  помощ¬
ник  и  покровитель  батыров  в  эпосах  «Урал-батыр»,  «Акбузат»,
«Идукай  и  Мурадым»  (вариант),  в  башкирских  сказках  и  преда¬
ниях.
 Акхак  Кола  (Аҡһаҡ  Кола)  —  Хромой  саврасый  конь  в  баш¬
кирском  эпосе  «Акхак  Кола».
 383

албаҫты  —  у  тюркских  народов  злой  демон  в  образе  женщи¬
ны  с  длинными  распущенными  светлыми  волосами  и  длинными
грудями,  которые  она  закидывает  за  спину,  может  превращать¬
ся  в  животных  или  неодушевленные  предметы,
аллегория  —  иносказание.
 Алпамыш,  Алпамыша  —  эпический  герой  общетюркского  ге¬
роического  сказания.
 Алп-батыр,  Алып,  Алып-батыр  —  батыр  исполинских  разме¬
ров,  персонаж  башкирских  преданий  и  легенд,  а  также  других
народов  Евразии.
 Алтынсяс  (Алтынсәс)  —  букв,  златоволосая,  имя  девушки,  персо¬
наж  башкирских  волшебных  сказок  «Незнай»,  «Юлдыбай-батьф».
 ананышская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  Волго-Камья  в  VIII—III  вв.  до
н.э.,  скотоводы  и  земледельцы,  предки  финно-угорских  наро¬
дов  Урало-Поволжья.
 андроновская  общность  —  комплекс  археологических  памят¬
ников,  оставленных  скотоводческим  населением  степей  Южно¬
го  Зауралья  и  Северного  Казахстана  во  II  тыс.  до  н.э.
 аниматическое  мировоззрение  —  характеризуется  одушевлени¬
ем  всех  явлений  природы.
 антропогонические  мифы  —  сказания  о  происхождении  челове¬
ка,  первых  людей,  или  племенных  первопредков  (племя  в  мифах
часто  отождествляется  с  «настоящими  людьми»,  с  человечеством),
антропоморфный  —  человекообразный,  уподобленный  человеку.
Апам-Напат  —  (авест.  «потомок  воды»),  в  иранской  мифоло¬
гии  один  из  ахуров,  дух  воды.
 Ардви  Сура  —  в  иранской  мифологии  богиня  воды  и  плодо¬
родия.
 Аркадия  —  горная  область  в  центральной  части  Пелопоннеса,
архаика  —  ранний  этап  в  развитии  искусства;  древность,  ста¬
рина.
 архаический  эпос  —  эпос,  сохраняющий  мифологические  черты,
архетипы  —  первообразы,  праобразы  универсальных  мифоло¬
гических  мотивов  и  сюжетов,  формируются,  согласно  КГ.  Юнгу,  в
сфере  «коллективного  бессознательного»  и  реализуются  не  только  в
явлениях  бессознательного  (сны  и  т.п.),  но  и  в  мифотворчестве,
ассоциация  —  объединение,  союз;  связь.
 Асылыкуль,  Ачелы-Куль,  Ачулы-Куль  -  букв.  Кислое  или  Сер¬
дитое  озеро,  расположено  в  Давлекановском  районе  Республи¬
ки  Башкортостан.
 384

атай-хатай  (атай-һатай)  —  (башк.  «всякие  отцы»)  совет  ста¬
рейшин.
 Ахти,  Ахто  —  в  мифах  финнов  и  карел  бог  вод,  водяной,
покровитель  рыбы  и  тюленей,  рыболовства,  бог  богатства.
 ашвамедха  —  жертвоприношение  коня  в  индийской  ми¬
фологии.  Специально  отобранный  конь  выпускался  на  волю,
сопровождаемый  вооруженным  отрядом  во  главе  с  царем,
и,  куда  бы  конь  ни  пошел,  властитель  той  страны  должен
либо  подчиниться  царю-жертвователю,  либо  вступить  с  ним
в  бой.  По  прошествии  года,  в  торжественной  обстановке,  в
присутствии  всех  покоренных  царей  совершается  обряд  зак¬
лания  коня,  и  затем  царь  щедро  одаривает  всех  участников
обряда,  среди  которых  присутствуют  покоренные  власти¬
тели.
 аулия  —  святой,  могила  святого,  святое  место,
барымта  —  башк.  набег  с  целью  ответного  угона  скота,
батша  —  царь,  повелитель.
 Батырша  -  Батырша  Алиев  —  мулла,  один  из  предводителей
башкирского  восстания  1755  г.,  погиб  в  Петропаловской  кре¬
пости,  автор  письма  Екатерине  II.
 бахмутинская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  северного  Башкортостана  в  V—
VIII  вв.  н.э.,  скотоводы  и  земледельцы,  предки  финно-угорских
народов  Урало-Поволжья.
 Беллерофонт  —  (греч.  «убийца  Белл  ера»),  в  греческой  мифо¬
логии  герой  старшего  поколения,  сын  коринфского  царя  Главка
(вариант:  бога  Посейдона),  внук  Сизифа.  Культ  его  был  рас¬
пространен  в  Ликии  и  в  Коринфе,  затем  по  всей  Греции.
 близнечные  мифы  —  дуалистические  мифы,  в  которых  куль¬
турные  герои,  творцы  всего  полезного  и  вредного,  ассоцииру¬
ются  с  добром  и  злом,  днем  и  ночью,  жизнью  и  смертью.
 Большой  Ик  —  правый  приток  р.  Урал  в  Зилаирском,  Кугар-
чинском  районах  Республики  Башкортостан;  правый  приток
р.  Ай  в  Белокатайском  районе  Республики  Башкортостан.
 ваджра  —  (санскр.«алмаз»,  «молния»),  в  ведийской  и  инду¬
истской  мифологии  дубина,  палица  (грома),  оружие  Индры;
в  буддийской  мифологии  —  символ  прочности  и  неуничто-
жимости,  особо  оформленный  скипетр  —  атрибут  божеств.
 Вала  —  (санскр.  «охватывающий»,  «скрывающий»),  в  ведий¬
ской  мифологии  имя  демона,  скрывающего  в  пещере  коров,
похищенных  Пани,  и  название  самой  горы-пещеры.
 385

Варуна  —  в  древнеиндийской  мифологии  бог,  связанный  с
космическими  водами,  охранитель  истины  и  справедливости,
главный  из  адитьев,  наряду  с  Индрой  величайший  из  богов
ведийского  пантеона.
 Варфоломеевская  стоянка  —  стоянка  эпохи  неолита  (VI—V  тыс.
до  н.э.)  в  степном  Заволжье,  исследуется  А.И.  Юдиным  с  1987  г.
 Ведь-ава  —  (морд,  ведь,  «вода»,  ава,  «мать,  женщина»),  дух-
хозяйка  воды  у  мордвы.
 Велламо  —  у  финнов  и  карел  дева-лосось,  дочь  Ахти.
Вит-кан  —  (манси),  в  мифах  обских  угров  властитель  вод  и
распределитель  водных  богатств;  наделяет  людей  рыбой,  может
избавлять  от  заболеваний.
 Ворукаша  море,  озеро  —  в  иранской  мифологии  огромное  озеро
рядом  с  мировой  горой,  посредине  которого  остров  с  мировым
древом.
 вотяки  —  удмурты.
 Вритра  —  (санскр.  «затор»,  «преграда»),  в  древнеиндийской
мифологии  демон,  противник  Индры,  преградивший  течение  рек.
вумурт  -  водяной  у  удмуртов.
 Вэде  —  у  коми  герой-охотник.
 Вяйнямейнен  —  в  карело-финской  мифологии  культурный
герой  и  демиург,  мудрый  старец,  чародей  и  шаман.
 гамаюнская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  охотников  и  рыболовов  южной
кромки  лесной  зоны  Западной  Сибири  и  Урала  в  IX-III  вв.  до
н.э.,  ассимилированных  племенами  иткульской  культуры.
 Гаруда  —  («пожиратель»),  в  индуистской  мифологии  царь
птиц,  ездовое  животное  Вишну.
 гафурийская  культура  —  комплекс  археологических  памятников,
оставленных  скотоводческим  населением  правобережья  р.  Белой
в  IV  в.  до  н.э.—И  в.  н.э.,  этническая  принадлежность  неясна.
 героический  миф  —  сказание,  которое  строится  вокруг  био¬
графии  героя  и  может  включать  его  чудесное  рождение,  испыта¬
ния,  поиски  жены  и  брачные  испытания,  борьбу  с  чудовищами
и  другие  подвиги,  смерть  героя.  Важнейший  источник  форми¬
рования  героического  эпоса.
 героический  эпос  —  повествование  о  герое  или  героях  с  эпи¬
ческим  содержанием,  может  быть  передан  в  стихотворной,  про¬
заической  или  в  смешанной  форме.
 героическая  эпоха  —  мифическое  время  рождения  и  действия
героев-родоначальников  и  демиургов;  время  создания  эпосов,
 386

характерное  для  периода  военной  демократии  и  разложения
первобытно-общинных  отношений.
 Гляденовское  костище  —  культовый  памятник  I  в.  до  н.э.-
ГУ  в.  н.э.  близ  южной  окраины  г.  Перми  вблизи  дер.  Большое  и
Малое  Савиново,  исследуется  с  конца  XIX  в.
 Гэсэр,  Гесер  —  персонаж  тибетских  мифов  и  мифов  мон¬
гольских  народов  и  ряда  тюркских  и  тибето-бирманских  народ¬
ностей,  культурный  герой,  ниспосланный  небом  для  очищения
земли  от  чудовищ.
 дахи,  дайи,  даик  —  кочевое  население  бассейна  р.  Урал  (Дай¬
ка,  Яика),  известное  по  античным  письменным  источникам  с
сер.  I  тыс.  до  н.э.
 Деметра  —  (греч.  «земля-мать»),  в  греческой  мифологии  бо¬
гиня  плодородия  и  земледелия,  дочь  Кроноса  и  Реи,  сестра  и
супруга  Зевса,  от  которого  она  родила  Персефону.
 демиурги  —  культурные  герои,  которые  изготовляют  культур¬
ные  или  природные  объекты  (элементы  мироздания,  людей,
первые  орудия  труда  и  др.)  с  помощью  гончарных,  кузнечных  и
иных  инструментов.
 демон  —  (греч.  daimon),  божество,  дух;  в  христианской  ми¬
фологии  —  злой  дух.
 детерминизм  —  (греч.  determinare),  определять;  филос.  кон¬
цепция,  признающая  объективную  закономерность  и  причин¬
ную  обусловленность  всех  явлений  природы  и  общества,
джинны  —  в  мусульманской  мифологии  духи,  часто  злые,
диадема  —  головной  убор  царей  в  древности,  женское  голов¬
ное  драгоценное  украшение  в  виде  открытой  короны.
 дилемма  —  необходимость  выбора  из  двух  возможностей,
дуализм  —  двойственность,  раздвоенность,
дав,  див,  дью,  дью-пярий  —  враждебное  людям,  обычно  многоголо¬
вое,  мифическое  существо,  имеющее  истоки  в  иранской  мифологии.
 Етеген  (Етегән)  —  букв,  семь,  созвездие  Большой  Медведи¬
цы  в  башкирской  традиции.
 Еукахайнен,  Ёукахайни,  Еугамойни,  Еугамоне  —  в  финском  и
карельском  мифологическом  эпосе  юный  герой,  неудачник,  про¬
тивопоставляется  старому  мудрецу  Вяйнямейнену  и  состязается
с  ним  в  пении  и  мудрости.
 Заркум  (Зәрҡум)  —  мифическое  существо  в  облике  аждахи,
сын  Кахкахи  в  эпосе  «Урал-батыр».
 зарубинецкая  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  оседло-земледельческим  населением  лесо-степ-
 387

ной  зоны  Поднепровья  в  III  в.  до  н.э.  —  II  в.  н.э.,  участвовав¬
шего  в  этногенезе  славян.
 Заятуляк  (Заятулэк)  —  герой  эпоса  «Заятуляк  и  Хыухылу».
 Зевс  —  в  греческой  мифологии  верховное  божество,  отец
богов  и  людей,  глава  олимпийской  семьи  богов.
 зороастризм  —  религия  древних  народов  Средней  Азии,  Азер¬
байджана,  Ирана  и  ряда  других  стран  Ближнего  и  Среднего
Востока,  названа  по  имени  пророка  Заратуштры.
 Иггдрдасиль  —  (сканд.  «Конь  Игга»)  в  скандинавской  мифо¬
логии  древо  мировое  —  гигантский  ясень,  являющийся  струк¬
турной  основой  мира,  древо  жизни  и  судьбы,  соединяющее  раз¬
личные  миры  —  небо,  землю,  подземный  мир,  всего  девять  ми¬
ров.
 Игнатиевская  пещера  (Ямазы-таш)  —  пещера  в  Катав-Ива-
новском  районе  Челябинской  области  с  рисунками  эпохи  вер¬
хнего  палеолита.
 Идель  —  (по  древнетюрк.  «река»,  «большая  вода»);  младший
сын  Урала  в  эпосе  «Урал-батыр»,  проложивший  русло  реки  Аги¬
дель;  сокращенное  название  р.  Агидель  (Белой).
 Идельбай  —  башк.  имя;  сын  Урал-батыра  в  предании  северо-
восточных  башкир.
 Идукай,  Идегей  —  (тюркск.  «добрый,  заботливый»);  военна-
чальник  Золотой  Орды  (1352—1419),  участвовавший  в  между-
усобной  борьбе  чингизидов  за  власть,  приведшей  к  распаду
Золотой  Орды;  герой  башкирского  эпоса  «Идукай  и  Мурадым».
 Ильмаринен  —  в  финской,  карельской  мифологии  и  в  эпосе
культурный  герой  и  демиург,  кузнец.
 именьковская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  Среднего  Поволжья,  низовьев
Камы  и  Белой  в  V—VII  вв.,  занимавшееся  пашенным  земледе¬
лием,  потомки  зарубинецких  племен.
 Инанна,  Иннин,  Нинанна  —  («владычица  небес»),  в  шумерс¬
кой  мифологии  богиня  плодородия,  плотской  любви  и  распри;
центральный  женский  образ  шумерского  пантеона,  перешедший
затем  в  аккадский.
 Индра  —  в  древнеиндийской  мифологии  бог  грома  и  мол¬
нии,  глава  богов,  позднее  локапала.
 инициация  —  ритуал  перехода  юношей  в  полноценные  члены
племени  или  рода  после  ряда  испытательных  обрядов  и  посвя¬
щения  в  сокровенное  знание.
 388

инициационный  миф  —  миф,  являющийся  иллюстрацией  к
обряду  инициации.
 интерполяция  —  слова  и  фразы,  произвольно  вставленные  в
текст  при  переносе  и  редактуре.
 Иремель  —  горный  хребет  в  верховьях  р.  Белой  в  Учалин¬
ском,  Белорецком  районах  Республики  Башкортостан.
 Иро  —  у  финнов  и  карел  девушка,  родившая  героев,
иртәк  (иртәк)  —  башк.  героическое  сказание,  эпос,
исседоны  —  этноним,  упоминаемый  Геродотом  (V  в.  до  н.э.)
из  описания  путешествия  Аристея  Проконесского  в  VII  в.
до  н.э.
 исторический  эпос  —  героическое  повествование  о  конкрет¬
ных  исторических  событиях  и  о  деяниях  исторических  личностей.
 иткульская  культура  —  комплекс  археологических  памятников,
оставленных  оседлым  населением  предгорной  части  восточного
склона  Среднего  и  Южного  Урала  в  VI—III  вв.  до  н.э.,  на  базе
иткульской  культуры  существовал  металлургический  очаг,  об¬
служивающий  степное  население.
 ифрит  —  в  мусульманской  мифологии  вид  джиннов,  отлича¬
ющихся  особой  силой.
 Йима  (авест.),  Йама  (древнеперс.)  —  в  иранской  мифологии
первопредок  человечества,  культурный  герой,  создатель  благ
цивилизации,  устроитель  социальной  организации  общества,
владыка  мира  в  эпоху  тысячелетнего  золотого  века.  .
 Калбакташ  —  комплекс  петроглифов  разных  эпох,  располо¬
женный  на  правом  берегу  р.  Чуй  в  горном  Алтае,  вблизи  сел
Иня  и  Иодро.
 Калтащ-эква  —  (манс.  «земная  мать»),  в  мансийской  мифо¬
логии  богиня  земли,  жена  и  сестра  Нуми-Торума  (по  другим
вариантам  его  дочь),  прародительница  фратрии  Мось;  пред¬
ставляют  в  облике  зайчихи  или  гуся.
 Кандрыкуль  —  озеро  в  Туймазинском  районе  Республики
Башкортостан.
 кара-абызская  культура  —  комплекс  археологических  памят¬
ников,  оставленных  населением  правобережья  среднего  тече¬
ния  р.  Белой  в  IV  в.  до  н.э.—III  в.  н.э.,  возникшее  из  взаимодей¬
ствия  позднеананьинского  и  гафурийского  населения,  занимав¬
шееся  подсечным  земледелием  и  отгонным  скотоводством.
 Карагаш  (Ҡараҡаш)  —  букв,  чернобровая;  девушка,  осво¬
божденная  Урал-батыром  из-под  власти  дэва  в  сказочном  ва¬
рианте  эпоса  «Урал-батыр».
 389

Кара  рыба  —  в  иранской  мифологии  охраняла  дерево  всех
растений  или  исцеляющее  дерево  Хаомы  на  острове  посреди
озера  —  моря  Ворукаша.
 Карасакал  —  «Черная  борода»  —  прозвище  руководителя  баш¬
кирского  восстания  1740  г.  Миндигула.
 Кара  Юрга  (Ҡара  Юрға)  —  карий  иноходец;  чудесный  конь  в
башкирском  эпосе  «Кара  Юрга».
 кара-якуповская  культура  —  комплекс  археологических  памят¬
ников,  оставленных  населением  среднего  течения  р.  Белой  и
Южного  Приуралья  в  VII—IX  вв.  н.э.,  занимавшееся  земледели¬
ем  и  полукочевым  скотоводством.
 каргатуй  —  грачиный/вороний  праздник  у  башкир,  прово¬
дился  обычно  весной,  связан  с  почитанием  предков  и  природы.
 катакомбная  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  раннего  бронзового  века  в  1-й
пол.  и  3-й  четв.  II  тыс.  до  н.э.  на  территории  Сев.  Причерномо¬
рья  и  Нижнего  Поволжья,  скотоводы  и  земледельцы,  для  кото¬
рых  был  характерен  обряд  захоронения  скорченно  на  правом
боку  в  подкурганных  катакомбах.
 Катил  —  араб,  «убийца»,  злой  царь  в  эпосе  «Урал-батыр».
Каф-гора  (Ҡаф  тау)  —  мифическая  гора  в  индоиранской
мифологии.
 Кахкаха  (Ҡәһҡәһә)  —  (перс.)  хохотун,  ядовитый  смех.  В  эпо¬
се  «Урал-батыр»  —  царь  змей;  12-головый  змей  —  приближен¬
ный  подводного  царя  Шульгана  в  эпосе  «Акбузат».
 кентавры  —  в  греческой  мифологии  дикие  существа,  полулю-
ди-полукони,  обитатели  гор  и  лесных  чащ,  отличаются  буйным
нравом  и  невоздержанностью.
 килен  —  башк.,  сноха,  обращение  к  молодой  женщине,
кисса  —  сказание,  эпическая  песня  большого  объема  в  уст¬
ном  бытовании  и  рукописи.
 клише  —  печатная  форма  с  рельефным  рисунком;  штамп,
коллизия  —  столкновение  противоположных  взглядов,  стрем¬
лений,  интересов.
 Конгур  Буга  (Куңыр  буға)  —  букв,  бурый  бык,  кличка  телки  в
башкирском  эпосе  «Конгур  Буга»,
космогония  —  происхождение  мира.
 космогонический  миф  —  миф,  повествующий  о  происхожде¬
нии  космоса  в  целом  и  его  частей.
 кот,  кут  (ҡот)  —  общетюрк.  душа,  благополучие,  благодать.
Кояш  —  солнце,  образ  богини  солнца  в  башкирском  фольклоре.
 390

крито-микенская  культура  —  общее  обозначение  минойской
культуры  (по  имени  царя  Миноса),  возникшей  на  Крите  в  III-
II  тыс.  до  н.э.  и  сильно  воздействовавшей  (нач.  с  XVI  в.  до  н.э.)
на  культуру  материковой  Греции  и  микенской  культуры,  фор¬
мирующейся  под  влиянием  минойской.
 Кронос  —  в  греческой  мифологии  один  из  титанов,  сын  Ура¬
на  и  Геи.
 кубаир  —  башк.  эпическое  сказание.
 Кузы  Курпяч,  Куз-Курпяч  (Куҙыйкүрпөс)  —  букв.  Баранья
шапка,  Батыр  в  бараньей  шапке,  эпический  герой  в  башкир¬
ском  эпосе  «Кузыкурпяс  и  Маянхылу»,  «Кузкурпяч».
 культурный  герой  —  мифологический  персонаж,  который  до¬
бывает  или  впервые  создает  для  людей  огонь,  орудия  труда,
культурные  растения  и  другие  предметы  культуры,  учит  их  охот¬
ничьим  приемам,  ремеслам,  искусствам,  вводит  социальную  орга¬
низацию,  ритуалы,  предписания,  праздники  и  т.д.
 кумандинцы  —  субэтническое  подразделение  алтайского  этноса,
проживающие  в  горном  и  предгорном  Алтае,  говорят  на  тюрк¬
ском  языке.
 курай  —  народный  башкирский  инструмент  типа  свирели,
флейты;  тростниковая  дудка.
 курмантауская  культура  —  комплекс  археологических  памят¬
ников,  оставленных  населением  скотоводов  и  земледельцев  сред¬
него  и  нижнего  течения  р.  Белой  в  1-й  пол.  I  тыс.  до  н.э.
курултай  —  тюрк,  народное  собрание.
 Кусяк  (Күсәк)  —  от  древнетюркск.  «каусяк»  —  благородный,
сын  Бабсак-батыра  в  эпосе  «Кусяк-бий».
 Кут-тау  (Кот  тауы)  —  букв.  Благодатная  гора,  дающая  жиз¬
ненную  силу,  мифическая  гора,  центр  страны  дивов  в  эпосе
«Урал-батыр».
 кушнаренковская  культура  —  комплекс  археологических  памят¬
ников,  оставленных  полукочевым  населением  лесостепной  зоны
Приуралья  и  нижнего  Прикамья  в  VII  в.  н.э.
 Кынь-Лунг  —  у  хантов  противник  бога-творца.
 Кыран-батыр  —  букв,  батыр-истребитель,  младший  из  трех
братьев,  герой  одноименной  башкирской  богатырской  сказки.
 латиница  —  латинский  шрифт,  принятый  для  башкирского
правописания  с  1928  по  1939—1940  гг.
 либретто  —  словесный  текст  музыкально-драматического  про¬
изведения  (оперы,  оперетты);  краткое  изложение  содержания
оперы,  балета,  оперетты.
 391

лингвистика  —  наука  о  языке,  языковедение,  языкознание,
локапалы  —  («охранители  мира»),  в  индуистской  мифологии
божества  —  властители  стран  света,  охраняющие  их.
локус  —  место.
 маздеизм  —  (по  имени  верховного  божества  Ахурамазды)  —
сходная  с  зороастризмом  религия,  господствовашая  в  ряде  госу¬
дарств  Ближнего  Востока  в  IX—IV  вв.  до  н.э.
 мазунинская  культура  —  ранняя  стадия  бахмутинской  культу¬
ры,  датирующаяся  III—V  вв.  н.э.
 майдан  —  площадь;  площадка,  на  которой  проводились  со¬
стязания.
 Малый  Ик  —  правый  приток  р.  Урал  в  Зилаирском,  Кугар-
чинском  районах  Республики  Башкортостан.
 мамонт  —  ископаемый  вид  слона,  обитавшего  в  эпоху  оледе¬
нения;  мифическое  животное  в  мифах  сибирских  народов,
живущее  под  землей,  участник  космогонических  мифов,  изоб¬
ражался  в  образе  рыбы-лося.
 мангадхаи  —  в  бурятской  мифологии  многоголовые  демоны.
Масем,  Масим  —  враждебный  людям  хан-тиран  в  башкирс¬
ком  эпосе  «Акбузат»;  в  эпосе  «Кусяк-бий»  и  в  преданиях  изоб¬
ражается  ханом  4-х  (7,12)  башкирских  племен,  характеризуется
только  в  положительном  плане;  в  Бурзянском  районе  есть  мо¬
гила  хана  Масема  и  гора  Масим.
 массагеты  —  древние  ираноязычные  племена  на  территории
Средней  Азии  и  Казахстана  эпохи  раннего  железного  века,  вхо¬
дили  в  состав  персидской  державы  после  походов  Дария  в  518—
514  гг.  до  н.э.
 матриархат  —  предшествующая  патриархату  (предполагаемая)
эпоха  в  развитии  первобытного  общества,  характеризующаяся
матрилинейным  счетом  родства,  равноправием,  а  местами  ру¬
ководящей  ролью  женщины  в  семье,  хозяйственной  и  обще¬
ственной  жизни.
 Маянхылу,  Маян  (Маянһылыу)  —  нареченная  Курпяча  в  баш¬
кирском  эпосе  «Кузыкурпяс  и  Маянхылу»;  возлюбленная  Мэр-
гэна  в  башкирском  эпосе  «Мэргэн  и  Маянхылу».
медиатор  —  посредник.
 Медуза  Горгона  —  в  греческой  мифологии  одна  из  трех  сестер
Горгон,  смертная,  крылатое  чудовище,  покрытая  чешуей  и  зме¬
ями  вместо  волос,  с  клыками  и  взором,  превращающем  все
живое  в  камень,  от  связи  с  богом  Посейдоном  из  ее  тела  возник
крылатый  конь  Пегас.
 392

межовская  культура  —  комплекс  археологических  памятников,
оставленных  населением  Южного  Приуралья  в  XII—VIII  вв.  до
н.э.,  скотоводы  и  земледельцы,  предположительно  предки  фин¬
но-угров.
 мезолит,  среднекаменный  век  —  эпоха  каменного  века,  сле¬
дующая  за  верхним  палеолитом  и  предшествующая  неолиту,  IX  —
VII  тыс.  до  н.э.,  характерно  присваивающее  хозяйство  —  охота,
рыболовство  и  собирательство.
 менкв  —  в  мифологии  обских  угров  антропоморфные  вели-
каны-людоеды  и  оборотни.
 Мерген  —  тюрк.,  меткий  стрелок:  прозвище  героев  в  баш¬
кирском  фольклоре.
 Миасс  —  правый  приток  р.  Исети,  бассейн  Тобола,  протека¬
ет  на  территории  Челябинской  обл.
 микролит  —  пластина  из  камня,  используемая  обычно  как
основная  заготовка  или  как  вкладышевое  лезвие  инструмента  в
каменном  веке.
 Минэй  —  муж  Тандысы  в  эпосе  «Контур  Буга».
Мир-Сусне-Хум  —  (манс.  «смотрящий  за  миром»)  в  мифоло¬
гии  обских  угров  одно  из  главных  божеств  —  посредник  между
богами  и  людьми.
 мистерия  —  у  древних  греков  и  римлян,  у  народов  Др.  Восто¬
ка  —  тайные  религиозные  обряды,  к  участию  в  которых  допус¬
кались  только  посвященные.
 Митра  —  в  древнеиранской  мифологии  персонаж,  связан¬
ный  с  идеей  договора,  а  также  выступающий  как  бог  солнца.
 миф  —  (греч.  mithos),  слово,  сказание,  предание;  сказа¬
ние,  передающее  представления  древних  народов  о  проис¬
хождении  мира,  о  явлениях  природы,  о  богах  и  легендарных
героях.
 мокша  —  этнографическая  группа  мордвы.
 Мортим-эква  —  у  обских  угров  хозяйка  перелетных  птиц,
мотив  —  побудительная  причина,  повод  к  какому-либо  дей¬
ствию;  в  художественной  литературе  —  простейшая  единица
сюжетного  развития.
 Мурадым  —  башкирский  вариант  имени  младшего  сына  Еди-
гея  —  Нуретдина,  с  его  деятельностью  связано  возрождение
Мангытского  юрта  в  1-й  трети  XIV  в.  —  впоследствии  Ногай¬
ской  орды.
 неолит  —  последняя  эпоха  каменного  века  (VII—III  тыс.  до
н.э.);  характеризуется  появлением  скотоводства  и  земледелия,
 393

изобретением  керамики,  прядения  и  ткачества;  широко  исполь¬
зовались  шлифованные  орудия.
 неофит  —  новообращенный  в  какой-либо  религии;  новый
сторонник  какого-либо  учения.
 ностратическая  макросемья  —  объединяет  афразийские,  индоевро¬
пейские,  картвельские,  уральские,  дравидийские,  алтайские  языки.
 Нугуш  —  сын  Урала  и  Гулистан,  проложивший  русло  одно¬
именной  реки  —  правого  притока  реки  Агидель  (Белой)  в  эпосе
«Урал-батыр».
 Нуми-Торум  —  у  обских  угров  бог-демиург.
 Нэркэс  (Нәркәс)  —  (перс,  «нарцисс»);  дочь  водяного  царя,
жена  Хаубана  в  башкирском  эпосе  «Акбузат».
 огузы  —  кочевые  тюркоязычные  племена  —  скотоводы,  насе¬
лявшие  степи  Южного  Урала  и  Заволжья  в  IX—XI  вв.  н.э.
онар  —  (мар.)  великан
 ортодоксальный  —  неуклонно  придерживающийся  какого-либо
направления,  учения,  мировоззрения;  последовательный.
 Орфей  —  в  греческой  мифологии  сын  фракийского  речного
бога  Эагра  (или  бога  Аполлона  по  др.  вариантам)  и  музы  Кал¬
лиопы,  славился  как  певец  и  музыкант,  наделенный  магической
силой  искусства.
 падишах  —  перс,  царь,  повелитель.
 палеолит,  древнекаменный  век  —  древнейший  период  камен¬
ного  века  (от  2  млн  лет  до  9  тыс.  до  н.э.),  характеризуется  ста¬
новлением  человека  и  общества,  господством  каменных  орудий
и  присваивающим  хозяйством.
 Парфия  —  государство,  созданное  во  II  в.  до  н.э.  парфянами
(парнами),  иранским  кочевым  народом  в  результате  завоева¬
ния  провинций  государства  Селевкидов  (Бактрии,  Месопота¬
мии,  Армении),  просуществовавшее  до  III  в.  н.э.,  элинистичес-
кая  культура  в  сочетании  с  местными  элементами.
 патриархальный  —  относящийся  ко  времени  патриархата  или
к  режиму  непререкаемой  власти  главы  семьи,  рода;  верный  ста¬
рине,  отжившим  обычаям,  традициям.
 Пегас  —  в  греческой  мифологии  крылатый  конь,  который
родился  из  тела  Медузы  Горгоны.
 первобытие  —  мифическое  время  начала  времен,  создания
мира,  человека,  общества.
 первопредки  —  прародители  родов  и  племен,  обычно  отно¬
сятся  к  «раннему»  времени;  их  странствия  и  действия  определя¬
ют  рельеф  местности,  социальные  институты,  обычаи.
 394

петроглифы  —  высеченные  на  скалах,  камнях  различные  изоб¬
ражения,  датирующиеся  с  палеолита  до  этнографической  совре¬
менности.
 петрогромский  тип  —  стадия  чияликской  культуры  домонголь¬
ского  времени,  X—XIII  вв.
 печенеги,  кипчаки  —  кочевые  племена  —  тюрки,  выходцы  с
востока  Средней  Азии,  занимавшие  в  IX—XI  вв.  степи  Запад¬
ного  Казахстана  и  Подонья.
 полтавкинская  культура/общность  —  комплекс  археологических
памятников,  оставленных  скотоводческим  населением  Волго-
Уральского  междуречья  в  эпоху  средней  бронзы  в  сер.  III—нач.
II  тыс.  до  н.э.
 посвятительный  обряд  —  см.  инициация.
 Посейдон  —  в  греческой  мифологии  бог  морей  и  вод,  сын
Кроноса  и  Реи,  брат  Зевса  и  Аида,  супруг  Амфитриты,  родив¬
шей  ему  Тритона,  владыка  земных  недр.
 Потаповский  могильник  —  расположен  в  нижнем  течении
р.  Сок  в  Самарской  обл.,  относится  к  развитому  бронзовому
веку  (XX—XVIII  вв.  до  н.э.),  принадлежит  скотоводам  и  земле¬
дельцам,  образующим  группу  памятников  потаповского  типа,
родственную  населению  синташтинской  культуры.
 пьяноборская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  Средней  Камы  и  нижнего  течения
р.  Белой  во  II  в.  до  н.э.  —  III  в.  н.э.,  скотоводы  и  земледельцы,
древние  финно-пермяки.
 пярий  (пәрей)  —  нечистый  дух.
 ранний  железный  век  —  эпоха  появления  и  широкого  распро¬
странения  изделий  из  железа  и  черной  металлургии  (X—VIII  вв.
до  н.э.  —  IV  в.  н.э.).
 саба  (һаба)  —  кожаный  сосуд  с  узким  горлышком  для  хране¬
ния  и  перевозки  кумыса  и  других  жидкостей.
 сабантуй  —  букв,  праздник  плуга;  праздник,  устраиваемый
после  окончания  весенних  работ.
 савроматская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  кочевым  населением  степей  Южного  Урала  в
VIII—IV  вв.  до  н.э.
 сакральный  —  священный,  относящийся  к  религиозному  куль¬
ту,  обрядовый.
 самодийцы  —  группа  народов,  говорящих  на  самодийских  язы¬
ках,  которые  генетически  восходят  к  уральским,  распростра¬
 395

няются  в  северо-евразийской  тундре;  сюда  входят  ненцы,  энцы,
нганасаны,  селькупы.
 Самрау  —  повелитель  птиц,  супруг  солнца  и  луны,  отец  Ху¬
май  и  Айхылу  в  эпосе  «Урал-батыр».
 Санай-батыр  —  герой  одноименной  башкирской  сказки,
сарматская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  кочевым  населением  степей  Южного  Урала  в
IV  в.  до  н.э.—IV  в.  н.э.,  подразделяется  на  три  этапа:  раннесар¬
матский  (прохоровская  культура)  —  IV—II  вв.  до  н.э;  среднесар¬
матский  (сусловская  культура)  —  I  в.  до  н.э.—II  в.  н.э.;  поздне-
сарматская  культура  —  II—IV  вв.  н.э.
 святилище  —  место  совершения  религиозных  обрядов;  обыч¬
но  считается  местом  пребывания  божества.
 семантика  —  смысловая  сторона  слов,  частей  слова,  словосо¬
четаний;  раздел  семиотики,  изучающий  знаковые  системы  как
средства  выражения  смысла.
 Сим  —  правый  приток  р.  Белой  в  среднем  течении,  протекает
по  территории  Челябинской  обл.  и  Республики  Башкортостан.
 Симург,  Саэна,  Сэнмурв  —  (фарси)  в  иранской  мифологии  ве¬
щая  птица,  название  восходит  к  авестийскому  обозначению  ор¬
лоподобной  птицы  мэрэгхо  саэно.  Сэнмурв  —  «царь  птиц»,  с  голо¬
вой  и  лапами  пса,  крыльями  и  в  рыбьей  чешуе  обитал  на  мировом
древе  (древе  всех  семян)  на  острове  посреди  моря  Ворукаша.
 сино-тибетская  языковая  семья  —  включает  несколько  сотен
языков,  на  которых  говорят  свыше  1100  млн  человек,  делится
на  восточную  ветвь  —  китайский  язык  и  тайские  языки,  и  за¬
падную  —  тибето-бирманские  языки.
 срубно-алакульская  общность  —  южно-уральский  вариант  сруб-
ной  общности  —  скотоводческо-земледельческого  индоевропей¬
ского  населения  Восточной  Европы  поздней  бронзы  во  второй
пол.  II  тыс.  до  н.э.
 сталактиты  —  натечные  известковистые  образования,  свеши¬
вающиеся  в  виде  сосулек  с  потолка  пещер.
 Съезжее  могильник  —  расположен  на  левом  берегу  р.  Самары
в  Боговатском  районе  Самарской  обл.,  открыт  в  1973  г.,  отно¬
сится  к  самарской  культуре  раннего  энеолита,
сукмар  —  палица  из  комля  дерева.
 Сура-батыр  —  внук  Урал-батыра  и  отец  Хаубана  в  эпосе  «Ак¬
бузат».
 сынчи,  сынсы,  хынчи  —  прорицатель,  отгадыватель  мыслей,
прорицатель.
 396

сэсэн  —  башкирский  народный  поэт-импровизатор,  сказитель,
табу  —  (полинез.)  у  первобытных  народов  религиозный  зап¬
рет,  нарушение  которого  влечет  жестокую  кару.
 Тавлынг-лув  —  у  обских  угров  крылатый  конь  Мир-сусне-
хума.
 такмак  —  башк.  частушка.
 Тамьян  —  легендарный  батыр  —  родоначальник  одноименно¬
го  башкирского  племени  в  эпосах  «Акбузат»  и  «Кусяк-бий»;  внук
Курпяча  в  эпосе  «Куз-Курпяч».
 Тандыса  —  хозяйка  Конгур  Буги  в  башкирском  эпосе  «Кон-
гур  Буга».
 Тараул  —  старик-даритель  в  эпосе  «Акбузат».
 Тартар  —  в  древнегреческой  мифологии  подземное  царство
мертвых,  преисподняя,  ад.
 тархан  —  крупный  землевладелец.
 телеуты,  телесы,  белые  калмыки  —  малочисленный  тюркский
народ,  живущий  в  окрестностях  Телецкого  озера  в  Томской
области,  занимается  охотой,  рыболовством,  скотоводством  и
земледелием,  исповедуют  шаманизм.
 Тенгри  (Тэнре)  —  верховный  бог  неба  древних  тюрков  и
монголов.
 теоним  —  имя  божества.
 Тесей,  Тезей  —  в  греч.  мифологии  сын  афинского  царя  Эгея  и
Эфры,  относится  к  поколению  героев  до  троянской  войны,  со¬
вершил  многочисленные  подвиги,  ему  приписывают  объедине¬
ние  всех  жителей  Аттики  в  единый  народ,  один  из  самых  почи¬
таемых  героев  в  Древней  Греции.
 титаны  —  в  древнегреческой  мифологии  гиганты  —  дети  Ура¬
на  и  Геи,  вступившие  в  борьбу  с  Зевсом  за  обладание  небом  и
сброшенные  за  это  в  Тартар.
 тотемизм  —  комплекс  представлений  о  происхождении  кров¬
нородственных  человеческих  коллективов  от  тех  или  иных  жи¬
вотных,  реже  растений  и  даже  от  неодушевленных  элементов
Природы.
 тохары  —  народ,  говорящий  на  индоевропейских,  тохарских,
языках;  первоначально  в  III—II  тыс.  до  н.э.  жили  в  Восточной
Европе,  не  позднее  I  тыс.  н.э.  —  в  Центральной  Азии;  народ,
проживавший  во  II  в.  до  н.э.—1  тыс.  н.э.  в  Средней  Азии  на
территории  Тохаристана.
 троп  —  слово  или  выражение,  употребленное  в  переносном
значении  для  достижения  большей  выразительности.
 397

туй  —  торжество,  свадьба,  пир.
 Тукдяс  (баба)  (Төклөс)  —  легендарный  святой  старец,  покро¬
витель  благородного  батыра  в  башкирских  сказках  и  в  башкир¬
ском  эпосе  «Идукай  и  Мурадым»;  в  эпосе  «Акбузат»  —  батыр
горных  башкир.
 тулпар  —  волшебный  крылатый  конь  в  башкирском  фольклоре.
 турбаслинская  культура  —  комплекс  археологических  памят¬
ников,  оставленных  оседлым  населением  среднего  течения  р.
Белой  в  VI—VIII  вв.  н.э.,  скотоводы  и  земледельцы.
 туря  —  приближенный  царя,  должностное  лицо,  начальник.
 Убыр-карсык  —  букв,  старуха-обжора,  отрицательный  мифи¬
ческий  персонаж  сказочного  фольклора  тюркских  народов,  со¬
ответствует  мяскай.
 Уй,  Уил  —  река  в  Челябинской  области.
 улигер  —  эпическое  богатырское  сказание  у  бурят.
 Ульгень  —  в  мифах  алтайцев  и  шорцев  верховное  божество,
демиург  и  громовержец,  глава  светлых  небесных  духов.
 Умай  —  в  мифологии  древних  тюрок  богиня,  олицетворяю¬
щая  женское,  земное  начало  и  плодородие,  покровительствует
воинам  и  супруге  кагана,  считалась  супругой  Тенгри  (Неба).
 урало-алтайская  семья  языков  —  относится  к  восточной  ветви
ностратической  общности  языков,  куда  входят  уральские,  ал¬
тайские  и  дравидийские  языки.
 Уралтау  —  Уральские  горы;  горный  хребет  на  Южном  Урале.
 Урук  —  важный  шумерский  город  на  юге  Двуречья.
 Утнапишти  —  (шум.  Зиусурда)  царь  города  Шуруппака,  пе¬
реживший  потоп  и  получивший  от  богов  бессмертие.
 Уфа  (Караидель)  —  река,  правый  приток  р.  Белой,  проте¬
кает  по  территории  Республики  Башкортостан  и  Челябинс¬
кой  обл.
 Ушас  —  (санскр.  «утренний  свет»),  в  древнеиндийской  ми¬
фологии  божество  утренней  зари.
 Фригия  —  область  в  центральной  части  Малой  Азии.
 Хабрау  —  много  повидавший  старец,  легендарный  сэсэн  в
башкирском  эпосе  «Идукай  и  Мурадым».
 Хакмар  —  младший  сын  Урал-батыра;  он  мечом  отверзает  ис¬
ток  и  прокладывает  русло  реки  Хакмар  (Сакмара  —  правый  при¬
ток  р.  Урал).
 хаос  —  в  древнегреч.  мифологии  бездна,  наполненная  мра¬
ком,  из  которого  произошло  все  сущее;  полный  беспорядок,
неразбериха.
 398

Харысай,  Харат  —  волшебный  конь  Айхылу  в  эпосе  «Урал-
батыр».
 Хаубан  (һәүбән)  —  эпический  герой  в  эпосе  «Акбузат»,  сын
Суры-батыра.
 хикайат  —  араб,  повествование.
 Хирон  —  в  греч.  мифологии  кентавр,  сын  Кроноса  и  океаниды
Филиры,  втайне  от  Реи  сочетавшихся  в  браке,  полуконь-получе-
ловек,  отличавшийся  мудростью,  воспитатель  героев  (Тесея,  Ясона,
Диоскуров),  как  лекарь  обучал  врачеванию  Асклепия.
 Хотал-эква  —  у  обских  угров  хозяйка  солнца.
 худай  —  бог.
 Хуль-Отыр,  Куль-Отыр  —  в  мансийской  мифологии  бог  под¬
земного  мира,  третий  из  трех  главных  богов,  властитель  злых
духов  кулей  и  болезней.
 Хумай  (Һомай)  —  дочь  повелителя  птиц  Самрау  и  солнца,
появляется  в  облике  белой  лебеди,  супруга  Урала  в  эпосе  «Урал-
батыр»;  птица-перевозчик  в  эпосе  «Акбузат»;  чудесная  птица  в
башкирских  сказках.
 Хызыр  Ильяс  —  хызыр  от  араб,  «хидр»  (зеленый),  легендар¬
ный  пророк,  святой  старик,  который  помогает  заблудившим¬
ся  путникам,  фигурирует  в  фольклоре  тюркских  народов,  вы¬
ступает  покровителем  героя,  обездоленных,  помогает  влюб¬
ленным.
 Хыухылу  (Һыухылыу)  —  водяная  красавица,  дочь  хана  под¬
водного  царства  в  башкирском  эпосе  «Заятуляк  и  Хыухылу».
 шорцы  —  народность  живущая  на  юге  Кемеровской  обл.  в
бассейне  р.  Томь,  говорят  на  шорском  языке,  сформировались
в  результате  длительного  смешения  угорских,  самодийских,  ке-
тоязычных  и  тюркских  племен,  сохраняют  шаманство  и  про¬
мысловые  культы,  занимаются  охотой,  рыболовством  и  прими¬
тивным  земледелием.
 Шульган  (Шулгән)  —  старший  брат  Урала,  хозяин  озера  и
подводного  мира,  повелитель  змей  и  дивов  в  эпосах  «Урал-
батыр»  и  «Акбузат»;  озеро  вблизи  пещеры  Шульган-таш  (Капо¬
вой);  название  подземной  реки,  образовавшей  пещеру  Шуль¬
ган-таш.
 чияликская  культура  —  комплекс  археологических  памятни¬
ков,  оставленных  населением  лесостепной  зоны  Южного  При-
уралья  и  Зауралья  в  нач.  X—нач.  XIV  вв.,  скотоводы-полуко-
чевники,  в  XIII—XIV  вв.  у  них  появляется  пашенное  земледе¬
лие,  предки  башкир.
 399

Эвридика  —  в  греч.  мифологии  жена  фракийского  певца
Орфея,  за  которой  после  ее  смерти  он  спустился  в  аид  и  упросил
Аида  и  Персефону  отпустить  жену,  но  на  обратном  пути,  нару¬
шив  запрет,  оглянулся  и  навеки  потерял  любимую.
 эзотерическая  религия  —  тайное,  скрытое,  предназначенное
для  посвященных  религиозное  учение;  характеристика  миро¬
вых  религий.
 эйтем  —  заклинание  у  башкир.
 экзогамный  брак  —  характерный  для  общинно-родового  строя
обычай  межродовых  браков  и  запрещающий  браки  внутри  оп¬
ределенной  общественной  группы  (рода,  фратрии).
 эклектизм  —  отсутствие  единства,  целостности,  последова¬
тельности  в  теориях,  убеждениях.
 энеолит,  халколит,  медно-каменный  (медный)  век  —  пере¬
ходный  период  от  неолита  к  бронзовому  веку,  время  появления
первых  металлических  орудий  из  меди,  наряду  с  которыми  про¬
должали  употребляться  каменные  орудия.
 эпос  —  (греч.  epos,  рассказ,  песня)  —  повествовательная  ли¬
тература,  в  которую  входят  три  прозаических  жанра:  роман,
повесть,  рассказ.
 Эрлик  —  в  мифах  монгольских  народов  и  саяно-алтайских  тю¬
рок  владыка  царства  мертвых,  верховный  судья  в  загробном  мире,
дьявол,  демиург,  или  первое  живое  существо,  созданное  демиургом.
 этиологические  мифы  —  («причинные»),  объясняющие  появ¬
ление  различных  природных  и  культурных  особенностей  и  со¬
циальных  объектов.  Этиологическая  функция  свойственна  боль¬
шинству  мифов.
 этногенез  —  происхождение  народа.
 этногенетическое  сказание  —  повествование  о  происхождении
рода  или  народа.
 этноним  —  название  народа.
 Этпос-ойка  —  у  обских  угров  месяц.
 Юлай  —  отец  Салавата  Юлаева  —  Юлай  Азналин  (1729/30  —
1797),  старшина  Шайтан-Кудейской  волости,  активный  участ¬
ник  крестьянской  войны  1773—1775  гг.
 Юлбат  —  тридцатый  сын  царя,  герой  одноименной  башкир¬
ской  сказки.
 Юрюзань  —  левый  приток  р.  Уфы,  протекает  по  территории
Челябинской  обл.  и  Республики  Башкортостан.
 Юха  —  в  мифологии  тюркских  народов  Урало-Поволжья  ми¬
фическое  существо  —  оборотень  змеиного  облика,  в  которого  пре¬
 400

вращается  аждаха,  достигший  500  (ЮОО-)-летнего  возраста,  через
40  дней  оно  превращается  в  девушку  или  юношу  для  обольщения
людей;  в  переносном  значении  очень  хитрый  и  коварный  человек.
 Яик  (Яйык)  —  средний  сын  Урал-батыра,  который  в  эпосе
«Урал-батыр»  и  в  преданиях  проложил  русло  одноименной  реки
(с  1775  г.  по  указу  Екатерины  II  эта  река  стала  называться  Ура¬
лом);  Яик-батыр  —  легендарно-эпический  герой,  сподвижник
Идукая  в  эпосе  «Идукай  и  Мурадым».
 яйляу,  джайляу  —  летние  кочевки.
 Яман-тау  —  (башк.  «плохая,  скверная  гора»),  самая  высокая
гора  на  Южном  Урале,  расположенная  в  Белорецком  районе
Республики  Башкортостан,  высота  1639  м.
 Янган-тау  —  (башк.  «горящая  гора»);  гора  в  Салаватском  рай¬
оне  Республики  Башкотртостан,  из  недр  которой  выходит  пар;
здесь  расположен  одноименный  санаторий.
 401

SUMMARY
 Vyacheslav  Kotov’s  monograph  «  The  Bashkir  Epic  Ural  Batyr»  is
devoted  to  a  complex  historical  and  mythological  study  of  the  largest
and  most  ancient  epic  of  Bashkir  folklore.  The  first  registration  of  the
epic’s  text  is  authored  by  Bashkir  folklore  studies  scholar  Mukhametshah
Burangulov.  The  political  reprisals  he  had  suffered  from  have  for  long
impeded  the  scholarly  research  of  this  unique  mythological  epic.  This
is  the  first  ever  scholarly  monograph  devoted  to  the  study  of  the  said
epic.  The  latter  consists  of  an  introduction,  four  chapters,  a  set  of
conclusions  and  a  list  of  references  cited.
 The  author  distinguishes  as  many  as  seven  version  of  the  epic.
The  most  complete  one  has  been  composed  by  M.Burangulov  out  of
two  texts  and  at  presents  it  is  represented  by  an  aggregate  text.  «The
fairy-tale»  version  is  considered  by  V.Kotov  to  be  a  prosaic  rendering
of  the  epic.  Among  the  versions  V.Kotov  also  counts  concise  retellings
of  Ural’s  exploits  in  a  number  of  Bashkir  epic  poems.
 While  doing  his  analysis  the  monograph’s  author  has
provisionally  divided  the  text  into  four  parts.  V.Kotov  has  demonstrated
the  first  portion  of  the  epic  treating  of  brothers’  boyhood  in  the  parental
home  to  have  preserved  the  most  archaic  traits  specific  for  the  rites  and
mythology  of  the  hunter-gatherers’  mode  of  life  and  Weltanschauung.
The  epic’s  second  part  as  the  author  reckons  treats  of  a  journey  searching
for  the  Magic  Spring’s  water,  the  two  brothers  parting  on  their  way
there.  This  journey  had  consummated  in  the  creation  of  a  binary
cosmic  space  while  the  two  brothers  Ural  and  Shulghan  have  owned
the  Universe’s  two  spheres.
 The  third  part  describes  the  second  battle  fought  by  Ural  and  his
sons  challenging  dragons  headed  by  Shulghan  for  owning  the  Magical
spring  ending  in  Ural’s  death.
 The  fourth  part  depicts  deeds  performed  by  Ural’s  children  who,
guided  by  Father’s  magic  sword  cleave  mountains,  open  tear  up  rivers’
headwaters  paving  their  riverbeds  thereby  consummating  cosmogenetic
heroic  feats  of  Ural  the  Father.
 402

The  author  has  revealed  some  ancient  myths  underlying  the  Bashkir
epic.  The  primary  myth  of  a  couple  of  aquatic  birds  procreating  Land
and  Universe  had  been  coupled  with  the  myth  of  two  demiuigh  brethren.
 The  second  myth  is  about  the  great  dual  Universal  divide,  each
sphere  thereof  mastered  by  Ural  and  Shulghan.  They  espouse  birdlike
maidens  symbolizing  celestial  bodies.  The  junior  brother  Ural  takes  for
wife  the  solar  maid  Khumaj,  the  elder  brother  Shulgan  marrying  the
lunar  maiden  Aykhylyu.  Brothers  part  finally  by  virtue  of  a  magical
wand  employed  by  the  elder  to  strike  a  crevice  in  Earth  leading  to  the
Nether  world.  The  subterranean  waters  start  a  world  deluge  and  mythical
dragons  crawl  out  on  the  Earth’s  surface.  This  line  of  the  plot  parallels
the  Ural-Altaic  peoples’  myths.  Ural  renders  dry  the  deluvian  waters
riding  a  winged  horse,  gets  water  for  becoming  immortal  but  he  abrogates
his  own  immortality  while  turning  Earth  herself  immortal.  Ural  piles  a
mountain  out  of  slain  dragons  and  waters  of  the  sea  part  aside  each
time  -  this  being  a  replica  of  the  Mundane  mountain  in  the  Hindoo
Vedic  mythology.  The  latter  motif  of  creating  Land  V.  Kotov  takes  for
a  manifestation  of  the  Indo-European  «aquatic»  myth.
 The  author  has  established  the  primary  foundation  of  the  great
Bashkir  epic  poem.  Say,  the  chapter  narrating  of  Ural’s  feats  in  Shah
Qatil’s  realm  is  but  a  subsequent  insert  portion  of  a  self-sustained  epic
text  possessing  features  of  the  Indo-Iranian  mythology  by  virtue  of  its
imagery  and  certain  features  of  the  word  outlook  or  Weltanschauung.
 The  concluding  chapter  analyses  the  epic  poem’s  place  in  the
folklore  heritage  of  Bashkirs  and  neighbouring  peoples.  TTie  following
facts  have  been  clarified  viz.  the  primary  nature  of  the  «Ural  batyr»  epic
as  compared  with  other  Bashkir  epical  poems,  its  multifarious  links
with  the  Bashkir  folklore,  as  well  as  with  ancient  Bashkir  rites  and  with
Uralic  peoples’  mythological  concepts.
 Also  established  are  the  following  principal  points.  The  mythological
image  of  the  «Ural  batyr»  epic  centres  on  a  spring  with  the  living
Water  as  well  as  the  fountain  lake  Shulghan.  The  veneration  of  the
said  lake  has  manifested  itself  in  a  set  of  Bashkir  epics  and  lore  unified
by  a  single  plot  narrating  the  young  hero’s  journey  to  the  bottom  of
Lake  Shulghan  (or  be  it  Asylykul  lake).  He  follows  the  sunny  beauty
who  was  the  underwater  king’s  daughter  and  the  young  couple  emerge
thereupon  from  the  lake,  their  cattle  and  all.  Here  we  also  witness  the
magical  taboo  episode  forbidding  one  to  look  back  while  fleeing,  the
taboo  is  broken  resulting  in  a  part  of  the  cattle  hiding  again  in  the  lake.
The  «Aqbuthat»  epic  poem  is  the  point  of  departure  for  this  very  piece
of  the  plot.  The  mythological  plot  of  this  epic  poem  had  found  its
 403

reflection  in  the  Upper  Paleolithic  time  paintings  found  on  the  first
floor  in  the  Paintings  Hall  in  the  Shulghantash  cave.  This  testifies  to  a
very  ancient  nature  of  the  mythological  groundwork  of  Bashkir  epic
poems,  above  all  meaning  «Aqbuthat»  and  «Ural  batyr».
 Peculiarities  of  rites  and  mythological  images  present  in  the  chapter
on  Khatil  khan  have  enabled  V.Kotov  to  date  the  time  when  the  epic
tale  about  Ural  and  Shulhan  had  been  created  by  the  Bronze  Age.
 Being  guided  by  the  greatly  archaic  nature  of  myths  and  the  Bashkir
epic  verses  series  the  monograph’s  author  comes  up  with  the  conclusion  on
the  hoary  antiquity  of  Bashkirs  ’  Turkic  speaking  ancestors.  He  has  put
forward  a  hypothesis  of  the  South  Urals  having  been  one  of  the  most  ancient
centres  where  Prototurkic  tribes  had  been  moulded.
 404

М.А.  Бурангулов  в  молодые  годы.  Нач.  XX  в.

М.А.Бурангулов.  1921  год

М.А.  Бурангулов  в  кругу  семьи.  30-е  годы
 М.А.  Бурангулов  с  артистами  Т.  Рашитовой  и
Г.  Ушановым  (стоит).  30-е  годы

Дом  в  Уфе  по  ул.  Волновая,  в  котором  жила  семья  М.А.  Бур
до  его  ареста  и  после  реабилитации

Справа  налево:  во  2-м  ряду  вторая  —  X.  Давлетшина,
третья  —  жена  М.А.  Бурангулова,  четвертая  —  мать  X.  Давлетшиной;  в  3-м  ряду
второй  —  Г.  Давлетшин,  третий  —  М.А.  Бурангулов.  30-е  годы  (2-я  пол.)

М.А.Бурангулов  после  освобождения.  1958  год
 М.А.Бурангулов  с  женой  и  внуками.  1958  год

Титульный  лист  эпоса  «Урал-батыр»,  подготовленный
к  изданию  в  1941  году

Первый  лист  текста  эпоса  с  правками  М.А.  Бурангулова

ОГЛАВЛЕНИЕ
 ВВЕДЕНИЕ 	5
 ГЛАВА  1.  ИСТОРИЯ  ИЗУЧЕНИЯ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР» 	9
 История  записи  эпоса  «Урал-батыр» 	11
 История  изучения  эпоса  «Урал-батыр» 	22
 ГЛАВА  2.  ВАРИАНТЫ  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР  » 	42
 Сказка  «Урал-батыр»  —  сказка  или  эпос? 	43
 Эпос  «Акбузат»  и  эпос  «Урал-батыр»:  диалог  традиций  ...53
Предание  северо-восточных  башкир  об  Урал-батыре 	66
 ГЛАВА  3.  ДОРОГОЙ  УРАЛ-БАТЫРА 	74
 Часть  1.  Детство  в  отчем  доме 	75
 Прежде  прежнего 	75
 Запрет 	79
 Нарушение  запрета 	86
 Наказание 	: 	90
 Встреча  с  птицей  Хумай 	94
 Часть  2.  Дальнее  путешествие 	97
 Царство  Катила 	102
 Сражение  с  быком 	111
 Путешествие  Урала  в  царство  змей 	118
 Дорога  Шульгана  в  стране  Самрау 	136
 Урал-батыр  в  стране  птиц 	158
 Полет  Урала 	163
 Предательство  Шульгана 	170
 Свадебный  майдан 	172
 Часть  3.  Противостояние  Урала  и  Шульгана 	181
 Борьба  со  змеями  и  дивами 	181
 Суд  Урала  над  Шульганом 	195
 Посвящение  в  Закон  Вечности 	208
 Новая  война  с  Шульганом  и  смерть  Урала 	214
 Часть  4.  Деяния  детей  Урал-батыра 	223
 405

Выводы  к  3  главе 	229
 ГЛАВА  4.  МЕСТО  ЭПОСА  «УРАЛ-БАТЫР»  В  ФОЛЬКЛОРЕ 	238
 Эпос  «Акбузат» 	239
 История  озера  Шульган  в  эпосе  «Акбузат» 	247
 Мифологическая  основа  эпоса
 «Заятуляк  и  Хыухылу» 	252
 Эпос  «Кара  Юрга» 	254
 Эпос  «Акхак  Кола» 	256
 Эпос  «Контур  Буга» 	257
 Эпос  «Юлай  и  Салават» 	263
 Обрядовое  содержание  мотива  выхода
 животных  из  озера 	263
 Хозяин  озера  и  водяная  красавица 	266
 Эпос  «Урал-батыр»  и  башкирские  предания 	268
 Влияние  эпических  образов  на  башкирский
 сказочный  фольклор 	272
 Загадочные  шулшсуны  славянской  демонологии 	278
 Следы  эпоса  «Урал-батыр»
 в  казахском  сказочном  фольклоре 	294
 Образ  чудесного  коня  в  фольклоре  Евразии 	295
 Пещера  Шульган-таш  и  мифология  Южного  Урала 	297
 Космический  всадник 	320
 Изображения  всадников  в  «булгарской»  торевтике 	324
 След  Урала  в  русском  героическом  эпосе 	332
 Влияние  эпоса  «Урал-батыр»
 на  башкирскую  литературу 	337
 Глубина  истории  и  этническая  преемственность 	340
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 	349
 ЛИТЕРАТУРА 	355
 СПИСОК  СОКРАЩЕНИЙ 	382
 КРАТКИЙ  СЛОВАРЬ  ТЕРМИНОВ,
 ИМЕН,  ГЕОГРАФИЧЕСКИХ  НАЗВАНИЙ 	383
 SUMMARY 	402
 406

Научное  издание
 Котов  Вячеслав  Георгиевич
 БАШКИРСКИЙ  ЭПОС  «УРАЛ-БАТЫР»
ИСТОРИКО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ  ОСНОВЫ
 Редактор:  Л.Д.  Петрова
Компьютерная  верстка  А.  Л.  Гаделовой
Макет  обложки  Т.К.  Суриной
 Подписано  в  печать  04.09.06
Формат  60х841/16.  Бумага  офсетная.
Гарнитура  «Таймс».  Печать  на  ризографе.
Усл.печл.  23,79+0,476  вкл.  Уч.-издл.  26,21.
Тираж  500  экз.  Заказ  №  03

Издательство  «Гилем».
450077,  г.  Уфа,  ул.  Кирова,  15
Тел.:  73-05-93,  72-36-82
gilem@anrb.ru
 Отпечатано  на  оборудовании
издательства  «Гилем»
450077,  г.  Уфа,  ул.  Кирова,  15
Тел.:  73-05-93,  72-36-82
gilem@anrb.ru