ПОСТСЕКУЛЯРНЫЙ
ПОВОРОТ
Uzlaner_PostSecP.indb 1
07.05.2020 23:52:47

Uzlaner_PostSecP.indb 2
07.05.2020 23:52:47

Издательство ИнстИтута Гайдара
Москва · 2020
Дмитрий Узланер
Постсекулярный
поворот
Как мыслить о религии
в XXI веке
Uzlaner_PostSecP.indb 3
07.05.2020 23:52:47

УДК 2-63
ББК 86.2
У34
Узланер, Д.
Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии
в XXI веке [Текст] — М .: Изд-во Института Гайдара,
2020. — 416 с.
ISBN 978-5 -93255-581-1
Постсекулярность — это не только новая социальная ре-
альность, характеризующаяся возвращением религии в са-
мых причудливых и порой невероятных формах, это еще
и кризис общепринятых моделей репрезентации религиоз-
ных / секулярных явлений. Постсекулярный поворот — это
поворот к осмыслению этих новых форм, это движение
в сторону нового языка, новой оптики, способной ухва-
тить возникающую на наших глазах картину, являющуюся
как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть
на нее с точки зрения привычных представлений о рели-
гии и секулярном. Тексты, собранные в данной книге, —
это результат более чем десятилетней рефлексии, попытки
осмысления постсекулярности с каждой из обозначен-
ных выше сторон: и как новой социальной реальности,
и как новой модели репрезентации, нового языка, призван-
ного эту реальность осмыслить и описать.
© Узланер Д. А., 2020
© Издательство Института Гайдара, 2020
У34
УДК 2-63
ББК 86.2
Uzlaner_PostSecP.indb 4
07.05.2020 23:52:48

СОДЕРЖАНИЕ
Введение · 7
Глава 1. Расколдовывание дискурса: кризис языка
современной науки о религии · 14
Глава 2. Введение в постсекулярную философию · 47
Глава 3. От секулярной современности
к «множественным»: социальная теория
о соотношении религии и современности · 100
Глава 4. Дело «Пусси Райот» и особенности
российского постсекуляризма · 128
Глава 5. Картография постекулярного · 178
Глава 6. Диалог науки и религии: взгляд с позиций
современных теорий демократии · 212
Глава 7. Четыре генеалогии постсекулярного
(в соавторстве с Кристиной Штекль) · 249
Глава 8. Православная теология
и политическая философия:
постсекулярное в российском контексте
(в соавторстве с Кристиной Штекль) · 268
Uzlaner_PostSecP.indb 5
07.05.2020 23:52:48

Глава 9. Конец «проправославного консенсуса»:
религия как новый раскол
российского общества · 299
Глава 10. Религия и политика в современном мире:
обзор основных тенденций · 347
Приложение. Как борьба за науку
превращается в свою противоположность
(рецензия на книгу) · 369
Библиография · 391
Uzlaner_PostSecP.indb 6
07.05.2020 23:52:48

7
Введение
Говоря о трансформациях в социальных науках, не-
обходимо всегда иметь в виду как минимум два пла-
ста — саму социальную реальность и модель ее ре-
презентации в академическом дискурсе. В идеале
оба измерения когерентны друг другу: устоявшаяся
социальная реальность ухватывается и описывается
через устоявшуюся модель ее представления, то есть
имеющиеся в нашем распоряжении хорошо прорабо-
танные понятия точно схватывают глубоко укорен-
ненные стабильные социально-культурные формы.
Такая когерентность — залог «эпистемологического
оптимизма», нашей уверенности в том, что научные
исследования дают надежные и достоверные сведения
об окружающей действительности. Однако на смену
оптимизму неизбежно приходит «эпистемологиче-
ский пессимизм». Дело в том, что эта когерентность
носит всегда лишь временный характер: по мере не-
избежных порой стремительных трансформаций со-
циальной реальности последняя неминуемо прихо-
дит к рассогласованию с той моделью репрезентации,
которая до этого прекрасно ее описывала. В этот мо-
мент кризиса социальная наука начинает нуждаться
в изменении своего языка, своей оптики, в движении
к новой модели репрезентации, адекватной новой
кристаллизирующейся действительности.
Размышляя об истоках социальных наук, Питер
Вагнер выводит их из необходимости сориентиро-
Введение
Uzlaner_PostSecP.indb 7
07.05.2020 23:52:48

Постсекулярный Поворот
8
ваться в новой хаотической действительности, когда
прежние — религиозные и метафизические основа-
ния — уже более не могли служить надежными ори-
ентирами для человека. Изначально этот импульс
«поиска надежного основания» (quest for certainty), ха-
рактерный для всего модерна как такового, проявил
себя в философии1: в период Реформации и религи-
озных войн остро встала задача поиска «альтернатив-
ных оснований достоверности после того, как осозна-
ние отсутствия иных — религиозных и метафизиче-
ских — фундаментов стало все более повсеместным»2.
Этот же поиск был продолжен социальными науками
в конце XIX в. — первой половине XX в., когда посте-
пенно через хаос Первой мировой войны и русских
революций стало выкристаллизовываться то, что Ваг-
нер называет организованной современностью (orga-
nized modernity)3. Неразбериха рождала запрос на обре-
тение новых достоверных оснований, которые соци-
альная наука и пыталась предоставить. В результате
этого «поиска надежного основания» и происходит
появление «методологически, онтологически и эпи-
стемологически зрелых»4 социальных наук. Большая
часть усилий в модерной социальной науке
была направлена на конструирование категорий
и способов их измерения, которое бы позволило
иметь дело с людьми как четко определенными
группами с предзаданными интересами и стрем-
1. Wagner P. Theorizing Modernity: Inescapability and Attainabili-
ty in So cial Sciences. Sage Publications: London, Thousands
Oaks, New Dehli, 2001. P. 17–21.
2. Ibid. P. 21.
3. Wagner P. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. Lon-
don and New York: Routledge, 1994. P. 68.
4. Wagner P. Theorizing Modernity. P. 26.
Uzlaner_PostSecP.indb 8
07.05.2020 23:52:49

введенИе
9
лениями в противовес большому количеству раз-
нонаправленных импульсов5.
Этот «поиск надежных оснований» увенчался успе-
хом и стал поводом для «эпистемологического оп-
тимизма» 1960-х гг . Данный оптимизм
был основан на уверенности в том, что были об-
наружены некоторые необходимые эпистемоло -
гические основания: тот язык, который был вы-
работан, действительно описывал социальные
явления, «вещи» так, как они конструировались
социальными науками, действительно «удержи-
вали себя воедино»6.
Успех социальных наук стал возможен лишь бла-
годаря тому, что сама социальная реальность в тот
момент кристаллизовалась в устойчивой форме
организованной современности. Социальные на-
уки могли рассматриваться «как методологически
и эпистемологически надежные, способные постав-
лять блага и объективное знание», а общество, в свою
очередь, как «некоторым образом упорядоченное,
как характеризующееся наличием фиксированных,
вычленяемых сущностей»7.
Когерентность реальности и ее репрезентации,
порождавшая «эпистемологический оптимизм»,
длилась недолго. В 60-е гг. XX в. начинаются кри-
зис организованной современности и культурная ре-
волюция во имя «индивидуальности, либеральной
современности, против навязывания любого предза-
данного порядка»8. Это был протест против органи-
5. Ibid.
6. Ibid. P. 28.
7. P. 113.
8. Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 143.
Uzlaner_PostSecP.indb 9
07.05.2020 23:52:49

Постсекулярный Поворот
10
зованной современности — критика ее ограничений
и сдержек. Закат организованной современности
с ее образом когерентного стабильного социально-
го порядка привел к постепенному «упадку боль-
ших теоретических парадигм», что стало очевидным
к 1980-м гг.9 В результате возникала ситуация «но-
вой эпистемологической ненадежности» (new episte-
mological uncertainty), отражающая, с одной стороны,
все возрастающую рассогласованность социальных
практик, а с другой — реакцию против эпистемоло-
гических притязаний модерна: против модерных
предпосылок о понимаемости социальной реаль-
ности, когерентности социальных практик, рацио-
нальности действия10. Из этой новой социальной
реальности начинает рождаться и новая постмодер -
нистская социология, которая
соединяет исторический тезис о конце соци-
альной формации с теоретическим тезисом
о неадекватности концепций социальных наук
для описания этих недавних социальных транс -
формаций11.
Новая реальность, которая уже не может быть ухва-
чена с помощью старой системы представлений, на-
чинает требовать для себя нового языка, способного
адекватно описать это кризисное состояние.
Повествование Вагнера о социальных науках мо-
жет быть спроецировано и на изучение религии.
Кризис организованной современности, а вместе
с тем и организованной модели репрезентации за-
тронул в том числе и религиозную сферу. Устояв-
9. Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 147.
10. Wagner P. Theorizing Modernity. P. 29.
11. Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 150.
Uzlaner_PostSecP.indb 10
07.05.2020 23:52:49

введенИе
11
шийся во второй половине XX века язык религиове-
дения, являвшегося частью модерной социальной
науки, отражал такие же стабильные и устоявшие-
ся религиозные институты, мировоззрения и прак-
тики. Эти последние противопоставлялись не менее
устойчивым секулярным институтам, мировоззре-
ниям и практикам через набор принципиальных ди-
хотомий: религиозное / светское, духовное / матери-
альное, рациональное / иррациональное, вера / разум,
религия / наука, традиция / современность, регресс /
прогресс и т. д. Изменения в религиозном простран-
стве, порой достаточно стремительные, мыслились
как движение внутри этой системы координат — пре-
имущественно в сторону преобладания секулярных
форм за счет форм религиозных. Однако начавшие-
ся во второй половине XX в. трансформации, свя-
занные с появлением новых религиозных движений,
нью- эйджа, религиозного фундаментализма, фено-
мена «духовности» стали стремительно расшатывать
прежнюю эпистемологическую стабильность12.
Надо сказать, что это расшатывание далеко
не сразу ввергло науку о религии в состояние эпи-
стемологической ненадежности. Долгое время новая
реальность описывалась в категориях прежней моде-
ли репрезентации: новые формы религиозности ин-
терпретировались как кризисные проявления в рам-
ках все того же привычного континуума, на одном
конце которого находилась традиционная религи-
озность, а на другом — традиционная секулярность.
Лишь в 1990-е гг. после того, как эти новые «нетра-
диционные» или неотрадиционные формы стали
повсеместными, устоявшаяся модель репрезентации
начала подвергаться постепенной ревизии. Привыч-
12. См. об этом: Узланер Д. Конец религии? История теории се-
куляризации. М.: Издательский дом ВШЭ, 2019.
Uzlaner_PostSecP.indb 11
07.05.2020 23:52:49

Постсекулярный Поворот
12
ный язык социологии религии перестал адекватно
описывать то, что происходило в социальной реаль-
ности. Более того, само понятие «религия» начало
ставиться под сомнение как еще одна производная
от модерной модели репрезентации мира13. Вни-
мание исследователей все больше сосредоточилось
на новых гибридных формах, в буквальном смысле
ломающих привычные логики описания религиоз-
ных / секулярных явлений.
Говоря о постсекулярном повороте, мы имеем
в виду именно эту кризисную ситуацию эрозии, с од-
ной стороны, привычных религиозных / секулярных
форм, а с другой — модели их репрезентации в ака-
демическом дискурсе. Постсекулярный поворот —
это поворот к осмыслению новых форм, которые
с точки зрения прежней модели репрезентации ка-
жутся какими-то причудливыми невероятными ги-
бридами, порой пренебрежительно называемыми
«постмодернистскими» в смысле чего-то нелепо -
го и несерьезного. Однако эта нелепость и несерь-
езность является таковой только в предшествующей
оптике. Постсекулярный поворот — это движение
в сторону нового языка, новой модели репрезента-
ции, способной ухватить возникающую на наших
глазах картину, являющуюся как постсекулярной,
так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки
зрения привычных представлений о религии и се-
кулярном. А так как новый порядок еще не успел
устояться и воспринимается скорее как беспорядок,
как кризис, то и постсекулярная теория сегодня —
не более чем отчаянная попытка соориентировать-
ся в этом хаосе, узреть очертания возможного буду-
щего порядка в этом бурлящем бульоне.
13. См. подробнее гл. 1, 2 и 5 данной книги.
Uzlaner_PostSecP.indb 12
07.05.2020 23:52:49

введенИе
Тексты, собранные в данной книге, — это резуль-
тат более чем десятилетней рефлексии, попытки
осмысления постсекулярности с каждой из обозна-
ченных двух сторон: и как новой социальной реаль-
ности, и как новой оптики, нового языка, призван-
ного эту реальность осмыслить и описать. Тексты
расположены в хронологическом порядке — по вре-
мени их написания и публикации.
Uzlaner_PostSecP.indb 13
07.05.2020 23:52:50

14
ГЛАВА 1
Расколдовывание дискурса:
кризис языка современной науки
о религии*
ОЖИВЛЕНИЕ религий — одна из наиболее
актуальных проблем современного мира.
При этом речь идет не просто об увели-
чении числа верующих, но о том, что различные
религии все чаще заявляют о себе как о реальной
действующей силе, способной серьезным образом
влиять на протекающие в сегодняшнем мире про-
цессы. Самый банальный пример — это ислам, ко-
торый уже давно превратился в важнейший фак-
тор не только общемировой, но и сугубо западной
повестки дня. Не обошла эта тенденция и Рос -
сию, где помимо общей исламской проблемати-
ки есть еще и православие, набирающее все боль-
ший общественный вес и претендующее на самое
активное участие в решении стоящих перед стра-
ной проблем. Одним словом, религия, как все чаще
подчеркивается, возвращается в общественное
«светское» пространство1, а значит, и в политику,
экономику, право, культуру, образование и т. д. Та-
кого рода процессы заставляют многих аналитиков
* Данный текст является слегка видоизмененной версией статьи,
впервые опубликованной как: Узланер Д. Расколдовыва-
ние дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Ново -
го времени // Логос. 2008. No 4. С. 140–159.
1. См.: Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago:
Chicago University Press, 1994.
ГЛАВА 1. РАСКОЛДОВЫВАНИЕ ДИСКУРСА
Uzlaner_PostSecP.indb 14
07.05.2020 23:52:50

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
15
заново поднять проблему «светскости», которая,
как отмечают обеспокоенные наблюдатели, ставит-
ся подобным ходом событий под сомнение. К со-
жалению, анализу происходящего часто не хвата-
ет глубины. Не в последнюю очередь это связано
с тем, что изучение данной проблематики — почти
монопольная прерогатива социологов (религии).
Однако последним свойственна некая поверхност-
ность: они лишь фиксируют определенные изме-
нения в рамках устоявшихся структур с использо-
ванием устоявшихся категорий. В реальности же
проблема куда серьезнее, речь идет о более фунда-
ментальных преобразованиях, ускользающих от со-
циологического анализа: не некие «религии» вторга-
ются в некое «светское», но ломается сама структура,
делающая эти категории возможными.
Данная глава как раз и ставит своей целью высве-
чивание этой чаще всего игнорируемой глубинной
подоплеки, затрагивающей сами понятия «религия/
религиозное» и «светскость/светское».
Наступающий кризис
религиоведения
Одно из главных заблуждений очень многих из тех,
кто пытается осмыслять религиозную проблема-
тику, — это принятие религии за нечто само собой
разумеющееся. При этом никто толком не может
объяснить, что такое религия: есть тысячи опре-
делений2. Достоверно известно лишь следующее:
а) религия (хотя бы феноменально) есть; б) религия
(хотя бы феноменально) это не «светское», не поли-
2. Например, см. сто определений в работе: Аринин Е. Религиове-
дение. М.: Академический проект, 2004. С. 288–310.
Uzlaner_PostSecP.indb 15
07.05.2020 23:52:50

Постсекулярный Поворот
16
тика, не экономика, не нравственность, не культу-
ра, не наука и т. д . Благодаря этим двум устоявшим-
ся позициям, распространенным не только в науке
о религии, но и в повседневном сознании, религия
при всей своей непонятности сохраняет прописку
в современном либеральном обществе. В таком об-
ществе для религий обязательно отводится опреде-
ленное ограниченное пространство, в котором те
получают полную свободу действия при условии,
что они не выйдут за отведенные для них пределы,
где уже начинается альтернативное религии про-
странство светского. Такая диспозиция, такое рас-
черчивание общественного пространства воспри-
нимается не просто справедливым и правильным,
но естественным. Поэтому, когда живые религиоз-
ные традиции пытаются выйти за отведенные им
пределы, это вызывает вполне искреннее негодо-
вание по поводу религиозного фанатизма: якобы
религия пытается залезть на чужую территорию
и диктовать там свои правила. Одновременно ни-
кто не спрашивает, как именно эта территория ста-
ла чужой для различных религиозных традиций
и так ли это справедливо, правильно и, главное,
естественно.
Не последнюю роль в сохранении иллюзии есте-
ственности такого положения дел сыграло (и игра-
ет) религиоведение3 (прежде всего, конечно, фено-
менология религии), в своих повседневных научных
практиках воспроизводящее религию как обособлен-
ный естественный феномен. Тем самым религиове-
дение в определенном смысле оказывается идеоло-
гией сложившегося современного (modern) status quo.
Несмотря на философские наработки таких авторов,
3. Впрочем, как и все остальные социальные науки. Но это тема
отдельного исследования.
Uzlaner_PostSecP.indb 16
07.05.2020 23:52:50

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
17
как Д. Куайн4, Л. Витгенштейн5, М. Фуко6 и многих
других, религиоведам вплоть до самого последне-
го времени была свойственна эссенциализация и он-
тологизация используемых ими понятий7: религия
как обособленная сфера, в которой происходит связь
человека с Богом, в которой он исповедует свои убе-
ждения и участвует в религиозных обрядах, не воз-
никла на волне определенных процессов по воле
конкретных заинтересованных лиц, но существова-
ла изначально (есть даже специальная дисципли-
на, занимающаяся поиском религии в древние вре-
мена, — это история религии). Однако относительно
недавно (1990–2000-е гг.) религиоведы (или люди,
близкие к этой дисциплине) все-таки обратили вни-
мание на эту «наивность» науки о религии. Поти-
хоньку начала развиваться так называемая идеоло-
гическая критика религиоведения.
Как пишет Иван Стренски в фундаментальной
работе «Новые подходы к изучению религии»:
...среди новейших подходов к изучению как самой
религии, так и методов ее изучения можно вы-
4. Куайн У. В. О . Онтологическая относительность // Современ-
ная философия науки: знание, рациональность, ценно -
сти в трудах мыслителей Запада / под ред. А. А. Печенки-
на. М .: Издательская корпорация «Логос», 1996.
5. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л.
Философские работы. Ч . 1 . М .: Гнозис, 1994.
6. Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М ., 1996.
7. Это не относится к редукционистскому религиоведению, сво -
дящему религию к чему-то иному, например к эконо-
мике. Но здесь возникает другая проблема: сама совре-
менная экономика — такое же спорное и отнюдь не есте-
ственное явление. В редукционистском религиоведении
его (религиоведения) идеологическая функция попросту
перекладывается на иную дисциплину, в данном случае
на экономику.
Uzlaner_PostSecP.indb 17
07.05.2020 23:52:51

Постсекулярный Поворот
18
делить тот, что может быть назван «идеологиче-
ской критикой»8.
Суть этого подхода — в попытке «осмыслить тео -
рии в свете более широкого контекста их суще-
ствования: в свете биографий и интеллектуальных
замыслов теоретиков, в свете определенных соци-
альных и культурных обстоятельств и стратегий,
наконец, в свете конкретной институциональной
среды»9. Вместо незамысловатого аисторического
восприятия собственных практик как объективно-
го и бесстрастного поиска истинного знания о не-
кой вневременной сущности, называемой религией,
религиоведы начинают уделять все большее внима-
ние истокам своей деятельности и ее месту (а также
роли) в историческом процессе.
На идеологическое измерение научного изуче-
ния религии одними из первых обратили внимание
те, кто либо изначально не был религиоведом, но за-
тем пришел в эту дисциплину (например, из фило-
софии10), либо те, кто представлял конкурирующие
(например, теологию11) или смежные (например,
8. Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion: Real Thin -
kers, Real Contexts and a Little Humility // New Approaches
to the Study of Religion (ed. P. Antes, A. W. Geertz, R. R. War-
ne) Vol. 1. Berlin, N.Y.: Walter de Gruyter, 2004. P. 271.
9. Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion. P. 271.
10. Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How Europe-
an Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism.
Chicago: University of Chicago Press, 2005.
11. Среди таковых можно назвать, например, Дж. Милбанка,
у которого на эту тему есть очень радикальное по своим
выводам исследование. См.: Milbank J. Retraditionalizing
the Study of Religion: the Conflict of the Faculties: Theology
and the Economy of the S ciences // Future of the Study of Re-
ligion: Pro ceedings of Congress 2000 (ed. S. Jakelic). Leiden:
Brill Academic Publishers, 2004.
Uzlaner_PostSecP.indb 18
07.05.2020 23:52:51

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
19
антропологию12) с религиоведением дисциплины.
Мы рассмотрим идеологическую критику религио-
ведения на примере двух ее представителей: Т. Фитц-
жеральда и Р. Маккатчеона. Суть их претензий
к религиоведению примерна одинакова, они разли-
чаются лишь в своих конечных выводах. Если Фитц-
жеральд призывает к устранению религиоведения
как такового и к его замене, например, «теоретиче-
ски подкрепленной этнографией»13, то Маккатчеон
лишь противопоставляет феноменологическое рели-
гиоведение, склонное к онтологизации религии, ре-
лигиоведению натуралистическому, понимающему
условность используемых им понятий14. Так чем же
именно их не устраивает научное изучение религии?
Эти авторы как раз и обращают внимание на уже
подмеченные выше обстоятельства: а) религия — это
отнюдь не самоочевидное понятие, она возникла
на волне вполне конкретных процессов; б) религио-
ведение как наука, основанная на этом понятии, ока-
зывается идеологией15 определенного сложившего-
ся status quo. То есть идеологическое измерение науки
о религии обуславливается вовсе не предубеждения-
ми и ценностными пристрастиями конкретных ис -
следователей, проблема гораздо более фундаменталь-
на. Как пишет Фитцжеральд, «само понятие религии
12. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford
University Press, 2000.
13. Ibid. P. 50.
14. Mccutcheon R. T . Manufacturing Religion: The Discourse on Sui
Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford Uni-
versity Press, 1997. P. 210.
15. Под идеологией здесь понимается «процесс санкциониро -
вания определенного рода представлений, особенности,
история или контекст возникновения которых скрыва-
ется (умышленно или нет)» (Mccutcheon R. T . Manufactu-
ring Religion. P. 29).
Uzlaner_PostSecP.indb 19
07.05.2020 23:52:51

Постсекулярный Поворот
20
уже несет в себе идеологическую семантическую на-
грузку, априорно искажающую саму сферу исследо-
вания как таковую»16. Действительно, любая попытка
изучать религию уже изначально предполагает нали-
чие этой самой религии как отдельного явления, от-
личимого от всех прочих явлений (например, поли-
тики, экономики, права и т. д .). Собственно, само по-
стулирование наличия «религии» уже автоматически
предполагает постулирование всего того, что ей не яв-
ляется17. Этот момент подметил Т. Фитцжеральд:
... «религия» — это лишь половинчатая категория,
другая половинка — это «светское». Производ-
ство «светского» становится возможным благо-
даря производству «религии» и наоборот18.
Затем уже происходит дальнейшее внутреннее чле-
нение «светского» на различные сферы. Такая кон-
фигурация, предполагающая четкое деление куль-
турного пространства на сугубо «светское» и сугубо
«религиозное», прекрасно описывает нововремен-
ные (модерновые) реалии западного мира (а также
тех стран, которые прошли через процесс модерни-
зации). Сложности возникают в тот момент, когда
эта конфигурация пытается быть наложенной на не-
западные культуры или даже на прошлые эпохи са-
мого Запада (например, на эпоху Средневековья).
Собственно, из опыта именно такого рода наложе-
ния представители идеологической критики рели-
гиоведения и черпают свой фактический материал.
16. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. P. 8.
17. Можно вспомнить слова Б. Спинозы: «определение есть
отрицание».
18. Fitzgerald T. Playing Language Games and Performing Rituals: Re-
ligious Studies as Ideological State Apparatus // Method &
Theory in the Study of Religion. 2003. Vol. 15. P. 210.
Uzlaner_PostSecP.indb 20
07.05.2020 23:52:51

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
21
Т. Фитцжеральд, специалист по Индии и Японии,
отмечает полную бесполезность категории «рели-
гия» (и всех прочих вытекающих отсюда категорий)
при изучении Индии и Японии19. Из целостности
индийской культуры (до начавшихся там запад-
ных реформ) просто невозможно вычленить такой
обособленный феномен, как религия: одни и те же
принципы пронизывают все культурное простран-
ство. Например, «каста» — это настолько же рели-
гиозное, насколько и политическое (а также соци-
альное, экономическое, правовое и т. д .) понятие.
В японской культуре нет никакого способа отделить
сугубо религиозное почитание (предков или бо -
гов) от светского (почитание старших по возра-
сту или званию). Короче говоря, в незападных об-
ществах нет того разграничения, которое возникло
в Новое время на Западе как следствие целого ряда
процессов. Применять эти категории в чуждом им
контексте, не понимая их историю, игнорируя ле-
жащие в их основе предпосылки, значит осущест-
влять насилие по отношению к иным культурам20.
19. См. части 2 и 3 в книге: Fitzgerald T. The Ideology of Religious
Studies. P. 121–220.
20. Конечно, этот тезис далеко не нов. Можно, например, вспомнить
уже классическую работу Э. Саида «Ориентализм» (1978)
(рус. издание см.: Саид Э. Ориентализм: западные концеп-
ции Востока. СПб.: Русский мир, 2006). Однако, к сожале-
нию, религиоведение лишь совсем недавно пришло к осо-
знанию этого, казалось бы, очевидного тезиса. Например,
первое издание фундаментальной «Энциклопедии религии»
(1987), которую можно считать квинтэссенцией религиове-
дения того времени, сполна несет на себе отпечаток всех тех
сомнительных положений, которые были выявлены в рам-
ках идеологической критики религиоведения (см.: McMul-
lin N. The Encyclopedia of Religion: A Critique from the Per-
spective of the History of the Japanese Religious Traditions //
Method & Theory in the Study of Religion. Vol. 1 . No. 1. 1989).
Uzlaner_PostSecP.indb 21
07.05.2020 23:52:52

Постсекулярный Поворот
22
В результате такой процедуры ученые, искажая ре-
альность, получают всего лишь еще одну вариацию
на тему своей же собственной культуры. Тем самым
они убеждают как себя, так и окружающих в универ-
сальности и правильности той структуры, которая
воцарилась в силу определенных причин в Европе
в Новое время.
Надо сказать, такого рода практики все реже
встречаются в современном религиоведении. Уче-
ные с возрастающей серьезностью обращают внима-
ние на используемые ими категории, которые на-
конец-то осознаются как плоды Модерна, а вовсе
не как точные слепки с вневременной и аистори-
ческой действительности. На якобы нейтральных
научных категориях лежит неизгладимый отпеча-
ток породившей их эпохи. Что станет с религиове-
дением в результате его идеологической критики —
покажет время, для нас же здесь главным является
следующее: если нет больше никаких оснований счи-
тать, что сложившаяся на сегодняшний день кон-
фигурация очевидна и естественна, то, значит, при-
шло самое время выяснить ответы на следующие два
вопроса. Как именно сложилась эта конфигурация
на заре Нового времени? Если это не естественное
отражение реальности, то что это?
Как католицизм стал религией?
Здесь нам необходимо обратиться к истории: вер-
нуться в XV–XVI–XVII вв., когда, собственно, и за-
рождалось то, что сегодня известно как современ-
ность (modernity). Это время в каком-то смысле
является рубежным не только для Запада, но и все-
го остального мира. Именно тогда были заложены
основные понятия, сегодня определяющие наше по-
Uzlaner_PostSecP.indb 22
07.05.2020 23:52:52

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
23
нимание в том числе и того, что такое религия, чем
она является, чем она не является, что она может де-
лать и чего ей делать ни в коем случае нельзя.
Здесь может возникнуть некоторое непонима-
ние: а разве в Средние века не было религии? Нет,
религии в ее современном понимании (как «набо-
ра убеждений, являющихся личным делом человека
и существующих отдельно от лояльности государ -
ству»21) действительно не существовало. Было по-
нятие religio, но оно встречалось крайне редко22. Бо-
лее того, значение этого понятия в то время сильно
отличалось от нынешнего: оно обозначало тех, кто
принадлежал к монашескому ордену в противовес
«светскому» духовенству.
Когда же понятие «религия» входит в англий-
ский язык, оно сохраняет это значение и отно -
сится к жизни в монашеском ордене. Так при-
мерно в 1400 г. выражение «религии Англии»
значило различные английские ордена23.
В «Сумме теологии» Фомы Аквинского понятию
«религия» посвящен лишь один раздел, это понятие
обозначает особую добродетель, связанную с отдани-
ем должного почтения Богу. Как заключает У. Кава-
но, «religio, согласно Фоме Аквинскому, — это одна
из добродетелей, предполагающая всю совокупность
как общинных, так и частных практик христианской
церкви»24. Однако главное здесь — даже не те кон-
кретные смыслы, которые были у понятия «рели-
21. Cavanaugh W. T. “A Fire Strong Enough to Consume the House”:
The Wars of Religion and the Rise of the State // Modern
Theology. 1995. Vol. 11 . No. 4. P. 403.
22. Ibid. P. 403.
23. Ibid.
24. Ibid. P. 404.
Uzlaner_PostSecP.indb 23
07.05.2020 23:52:52

Постсекулярный Поворот
24
гия» в то время, но сам факт того, что «религия» была
всего лишь небольшим элементом целостной средневеко-
вой католической традиции. Католицизм вмещал в себя
«религию» (в вышеуказанном смысле) как свою важную,
но не самую значимую часть.
Все то же самое может быть сказано и про «свет-
ское», значение которого также отличалось от совре-
менного. Вместо современного деления простран-
ства на религиозное и нерелигиозное (секулярное)
«существовало единое [общественное — Д . У .] про-
странство христианского мира с его двойным изме-
рением sacerdotium25 и regnum26»27. Saeculum же в Сред-
ние века было «не пространством и не сферой,
но временем — интервалом между падением и эсха-
тоном28»29. То есть вместо известного нам разграни-
ченного пространства существовал единый христи-
анский универсум, в котором свое небольшое место
занимали и religio, и saeculum, но которые при этом
не существовали как самостоятельные полностью ав-
тономные сущности.
Из вышесказанного уже однозначно следует,
что никаким простым путем из средневековой католи-
ческой традиции не может быть выведен современный
(modern) мир. Здесь требуется достаточно масштаб-
ная интеллектуальная работа по новому переосмыс-
лению понятий и разграничению общественного
пространства. Если мы берем термин «религия»,
то в его переформатировании огромную роль сыг-
25. Священство (лат.).
26. Царство (лат.).
27. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason.
P. 9.
28. Конец, предел (др. -греч.) .
29. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason.
P. 9.
Uzlaner_PostSecP.indb 24
07.05.2020 23:52:53

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
25
рали такие мыслители, как Н. Макиавелли, Г. Гро-
ций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Боден и многие другие.
Важно, что никто из них не был теологом — их во-
обще мало интересовали вероучительные, содержа-
тельные аспекты различных религиозных тради-
ций. Гораздо более важными им казались вопросы
гражданского мира, порядка, политической власти
и прочие, как бы мы сейчас сказали, мирские заботы.
Эти миряне, перехватив у теологов (некогда облада-
телей монопольного права на такого рода деятель-
ность) инициативу в творении смысловых миров,
по сути, создали собственный универсум. В этом
новом универсуме они и синтезировали такой фе-
номен, как религия. По сути, «понятие „религия“
было создано в рамках мирской „политики“ и по-
литической теологии с позиций и интересов поли-
тики и политического общества»30. Естественно, не-
маловажную роль во всем этом процессе сыграла
Реформация: она не только привнесла индивидуа-
листические мотивы в христианство, но и подтолк-
нула к началу межконфессиональных войн, сделав-
ших крайне насущными вопросы веротерпимости
и сосуществования в рамках одного общества групп
с разным представлением о вере. Но все же имен-
но философов Нового времени (и позднего Средне-
вековья) по факту можно считать настоящими ар -
хитекторами Модерна. Когда мы читаем их работы
о веротерпимости, перед нами не беспристрастный
наблюдатель, преследующий одну цель — прекра-
тить войну (это классический миф об истоках Мо-
дерна), но человек с очень четкими представления-
ми о мире, для которого религиозные войны — еще
30. Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Mo -
dern Europe // Method & Theory in the Study of Religion.
2002. Vol. 14. P. 48.
Uzlaner_PostSecP.indb 25
07.05.2020 23:52:53

Постсекулярный Поворот
26
один повод как доказать всем превосходство своего
видения мира, исключающего такого рода войны,
так и осудить религиозное варварство.
Главный учредительный акт нового видения
мира — это создание «секулярного» как особо-
го пространства, выведенного из-под власти Бога
(о «светском» будет идти речь в следующем разде-
ле). При этом,
выделяя некую «новую субстанцию» абсолютно
светского, то есть такого светского, которое яв-
ляется светским вне и помимо отношения с ре-
лигиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики
и практики... в то же время и тем самым получа-
ли и новую «субстанцию» религии. Появилась,
так сказать, чисто религиозная религия, не имею-
щая обязательного отношения к тому, что не яв-
ляется собственно религиозным31.
То есть эти мирские теологи, руководствуясь своими
представлениями об устройстве мира, установили
произвольные границы, по одну сторону которых
действуют известные им законы (природы, поли-
тики, человеческой природы), а с другой — боже-
ственные, духовные и, главное, церковные законы.
Эта последняя искусственно отграниченная сфера
и была названа «религией». Короче говоря, как от-
мечает А. Молнар: «Понятие религии отобрало во-
просы божественного у клерикалов и передало их
в компетенцию мирян»32. Мирские теологи сами ре-
шили, где кончаются границы непосредственного боже-
ственного вмешательства в мир, и обозвали получившее-
ся гетто «религией».
31. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120.
32. Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Mo -
dern Europe. P. 50.
Uzlaner_PostSecP.indb 26
07.05.2020 23:52:53

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
27
У. Кавано выделяет два основных изменения, ко-
торые претерпело понятие «религия» по сравнению
со Средневековьем. Во-первых, религия становится
универсальным общечеловеческим импульсом, «раз-
нообразные формы набожности и всевозможные ри-
туалы... это более или менее истинные (или ложные)
отражения одной истинной religio, укорененной в че-
ловеческом сердце»33. Во-вторых, «религия из доб-
родетели превращается в набор суждений»34, в ми-
ровоззрение. Такая религия оказывается очень удоб-
ной для нарождающегося современного государства
как абсолютного суверена, по сути, подменившего
собой средневековую Церковь. В таком государстве
«религия» «рассматривалась как полезный с точки
зрения мирного политического общества элемент»35.
В чем утилитарная полезность религии? Если рели-
гия — это некое абстрактное общечеловеческое чув-
ство или же некое мировоззрение, сводящееся к на-
бору вероучительных догм, то можно, провозгласив
католицизм религией (одной из многих), лишить
своего главного политического конкурента — като-
лическую Церковь — права притязать на контроль
за чем-либо кроме этой смутной, но строго огоро-
женной сферы. Кроме того, помимо устранения
конкурентов государства «религия» еще и выпол-
няла полезную общественную функцию: она явля-
лась аналогом conscientia, то есть совести или «разде-
ляемого всеми интерсубъективного знания, касаю -
щегося благого поведения в повседневной жизни»36.
33. Cavanaugh W. T. “A Fire Strong Enough to Consume the House”:
The Wars of Religion and the Rise of the State. P. 404.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Mo -
dern Europe. P. 54.
Uzlaner_PostSecP.indb 27
07.05.2020 23:52:54

Постсекулярный Поворот
28
Религия могла способствовать смягчению нравов
и послушанию людей, от природы склонных к кон-
фликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Коро-
че говоря, если государство контролировало своих
подданных снаружи, то «религия» — изнутри37. На-
конец, «религия», как это ни парадоксально, помог-
ла решить проблему религиозных войн: если рели-
гия — это исключительно дело личной набожности
и личных убеждений человека, если она не касает-
ся никаких общественно важных вопросов, то здесь
нет и повода для конфликта: каждый может верить
в то, что хочет, при условии, что его вера не будет
мешать государству реализовывать всю полноту сво-
ей власти.
Однако помимо функционально полезного вме-
стилища для мистических чувств и иррациональных
догматов «религия» одновременно стала еще и гет-
то для всех религиозных традиций и прежде все-
го — для католицизма. Если раньше religio было состав-
ной частью католической традиции, то отныне уже,
наоборот, католицизм оказался втиснутым в по-ново -
му понимаемую религию. В условиях Модерна католи-
цизм (впрочем, как и любая другая традиция) мог пре-
тендовать на какую-то к себе лояльность лишь в том
случае, если он соглашался на то, чтобы быть «рели-
гией» и не претендовать ни на что большее38. Победив
католицизм — вернее, силой превратив его в «рели-
гию» (всюду, кроме, наверное, Ватикана), — Модерн
настолько укрепился в ощущении своей естественно -
сти, что изобретенные его архитекторами понятия
37. Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Mo -
dern Europe. P. 54.
38. Католицизм до последнего сопротивлялся этому процессу,
отчасти признав свое поражение лишь на Втором Вати-
канском соборе в середине XX в.
Uzlaner_PostSecP.indb 28
07.05.2020 23:52:54

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
29
(в нашем случае это «религия» и «светское») отсо-
единились от исторического контекста своего со -
здания и превратились в универсальные категории
«научного» и «беспристрастного» анализа. Расчер-
тив в соответствии со своими понятиями все вокруг себя,
Модерн начал искать (и находить) религии как по гео-
графической горизонтали, так и по исторической вер-
тикали, не задумываясь, что тем самым он лишь вечно
воспроизводит сам себя. Так ислам, индуизм, буддизм
и прочие живые (и мертвые) традиции преврати-
лись в религии.
Созданная равнодушными к духовным вопросам
людьми категория («религия») вошла в повседнев-
ное употребление и до сих пор определяет обыден-
ное (и не только) понимание происходящих с кон-
кретными религиями процессов.
От «расколдованного» мира
к «заколдованному» Западу
До сих пор речь шла в основном о возникновении
«религии» и о том, как различные религиозные
традиции были втиснуты в это понятие. Но не ме-
нее (или даже более) важным для функционирова-
ния мира Модерна является категория «светское»,
о которой пока было упомянуто лишь мимоходом.
Но что такое это «светское», так ли оно очевидно
и естественно и почему различные религии испыты-
вают такие трудности с его признанием?
Проблематика «светского» самым тесным обра-
зом связана с секуляризацией как процессом воз-
никновения и упрочения этого самого «светско-
го». Долгое время эти явления (секуляризация
и «светское») раскрывались через тезис о «раскол-
довывании» мира. Данное понятие было введено
Uzlaner_PostSecP.indb 29
07.05.2020 23:52:54

Постсекулярный Поворот
30
в социологию Максом Вебером39, однако свою мак-
симальную разработку оно получило в теориях се-
куляризации второй половины XX в.40 Наиболее
показательной и представительной в этом отноше-
нии является трактовка секуляризации П. Бергера.
Секуляризацию Бергер определяет как «процесс,
в ходе которого сектора общества и культуры вы-
водятся из-под контроля религиозных институтов
и символов»41. Религия же, согласно Бергеру, — это
«священная завеса», наброшенная на мир и придаю-
щая этому миру теплоту и осмысленность. В таком
понимании секуляризация — это всего лишь стя-
гивание завесы с существующего изначально мира
(или его «расколдовывание»): некий изначальный
самотождественный мир на протяжении тысячеле-
тий дремал под покровом (пеленой, дурманом) ре-
лигиозных представлений, пока однажды, наконец,
этот покров не был сорван и человек не увидел мир
(и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом
деле. Он увидел экономику, политику, культуру, ре-
лигию и т. д. в их неприкрытой наготе. Короче го-
воря, в такой трактовке секуляризация оказывается
сугубо негативным процессом, лишь устраняющим
нечто (религию) из неизменного мира и тем самым
«расколдовывающим» его.
39. У М. Вебера достаточно замысловатая модель: его катего-
рии — это не точное отображение действительности, но,
скорее, некоторые конструкты («идеальные типы»), с по-
мощью которых ученый пытается построить модель окру-
жающего мира.
40. Подробнее о теориях секуляризации второй половины XX в.
см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели се-
куляризации в западной социологии религии второй по -
ловины XX в. // Религиоведение. 2008. No 2. С. 135–148.
41. Berger P. L . The S ocial Reality of Religion. Harmondsworth: Pen-
guin, 1969. P. 113.
Uzlaner_PostSecP.indb 30
07.05.2020 23:52:54

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
31
Описанное выше видение — это не просто ка-
кая-то еще одна научная трактовка секуляризации,
но квинтэссенция стандартного обыденного понима-
ния. Действительно, разве не очевидно, что в процес-
се секуляризации религия просто уходит из некогда
занимаемых ею сфер (политика, экономика, образо-
вание, право и т. д.), оставляя их на самостоятель-
ное усмотрение человека? Разве она не ослабляет
банально свою хватку (возвращается к своим сугу-
бо религиозным заботам), предоставляя миру воз-
можность жить своей жизнью и быть самим собой?
И разве «светское» — это не просто то пространство,
которое остается после такого ухода религии и за-
тем обустраивается опирающимся на свой разум,
а не на религиозные догматы человеком? Действи-
тельно, что может быть проще и очевиднее такого
видения секуляризации и «светского»?
На первый взгляд бесспорный, тезис о «расколдо-
вывании» мира вплоть до самого недавнего време-
ни господствовал в социальных науках, определяя
основную направленность и методологию исследо-
ваний. Точкой отсчета была Европа как то уникаль-
ное пространство, где процессы «расколдовывания»
мира впервые заявили о себе. Случившееся в Евро-
пе приобретало теоретическую значимость, то есть
сложившиеся там понятия и институты вырывались
из конкретного контекста своего возникновения
и превращались в универсальные теоретические по-
нятия, с помощью которых предполагалось позна-
вать и все остальные культуры, которым еще только
предстоит пережить процесс «расколдовывания».
Господствовал один и тот же тезис: «сначала в Ев-
ропе, а затем в остальных местах». Соответственно,
при осмыслении незападных обществ необходимо
было, как пишет Д. Чакрабарти, лишь вычленить тот
«теоретический скелет, который мог бы быть назван
Uzlaner_PostSecP.indb 31
07.05.2020 23:52:55

Постсекулярный Поворот
32
„Европой“»42. После того как такой «скелет» был
получен, можно было уже строить гипотезы и ва-
рианты развития событий, опираясь на ту универ-
сальную модель, которую представляла собой исто-
рия Европы.
Такая исследовательская процедура (до сих пор
распространенная в социальных науках) приводит
к парадоксальному итогу: с одной стороны, уче-
ные мастерски разоблачают иллюзии и заблужде-
ния незападных культур, способствуя тем самым их
«расколдовыванию», но с другой — им свойственна
потрясающая наивность в анализе той культуры, ко-
торую они считают парадигмальной (то есть Евро-
пы). Здесь они остаются в плену самых наивных ми-
фов и заблуждений, даже не пытаясь использовать
те аналитические навыки, которые выработались
у них в процессе изучения незападных культур43.
«Расколдовывание» мира оборачивается «заколдо-
выванием» Европы: история последней приобретает
сакральный статус, она выводится из-под научного
анализа, превращаясь в освященный идеал, к кото-
рому можно лишь стремиться, но который ни в коем
случае нельзя ставить под сомнение.
Тезис о «расколдовывании» мира последнее вре-
мя вызывает все больше критики. Простота и очевид-
42. Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and
Historical Difference. Princeton: Princeton University Press,
2000. P. 29.
43. Однако эта ситуация постепенно выправляется. Можно
вспомнить Б. Латура с его симметричной антропологией
(см.: Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симме-
тричной антропологии. СПб.: Европейский университет
в СПб., 2006) или, например, Л. Дюмона с его антропо -
логией современности (см.: Dumont L. Essais sur l’individu-
alisme: Une perspective anthropologique sur l’ideologie mo -
derne. Paris: Seuil, 1983) и т. д .
Uzlaner_PostSecP.indb 32
07.05.2020 23:52:55

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
33
ность этого явления — видимость, мифология, ма-
скирующая гораздо более сложные и неоднозначные
процессы. Нет и не может быть ни «расколдованно-
го» мира, ни «светского» пространства, остающегося
после ухода религии, так как нет никакой сугубо ре-
лигиозной религии (это мы выяснили еще в преды-
дущем разделе). Немаловажную роль в разоблачении
всей этой мифологии сыграла работа Дж. Милбанка
«Теология и социальная теория»44. Пусть не первым
(до него были М. Хайдеггер, Х. Блюменберг и многие
другие), но именно Милбанк с новой силой в 1990 г. ак-
туализировал своей работой проблематику «светско -
го». Он показал, что оно не так очевидно, просто и уж
точно не так естественно и прозрачно, как то утвер-
ждают адепты мифологии «расколдовывания» мира.
Действительно, как пишет Милбанк,
Было время, когда никакого «светского» (секу-
лярного) не существовало. И светское не было
чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы
в тот момент, когда сакральное ослабило свою
хватку, заполнить все больше пространства па-
ром «чисто человеческого».
Светское как отдельная сфера должно было быть
учреждено или воображено как в теории, так и
на практике45.
Подобного рода учреждение (и это главный тезис
Милбанка) могло быть осуществлено лишь на ос-
нове определенного рода теологии, которую Мил-
банк в одной из работ называет «извращенной»46
44. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason
(1990). Blackwell Pub., 2006.
45. Ibid. P. 9.
46. Radical Orthodoxy: A New Theology (ed. J. Milbank). L ., UK:
Routledge, 1998.
Uzlaner_PostSecP.indb 33
07.05.2020 23:52:55

Постсекулярный Поворот
34
(по отношению к христианским догматам). Что это
за теология? Ее основополагающее допущение —
представление о самостоятельности мира, о том,
что последний существует etsi Deus non daretur47.
При этом существование Бога признается (хотя од-
новременно он все больше сближается с Природой),
но лишь в качестве некой движущей первопричины,
создавшей этот мир, сообщившей ему законы раз-
вития, а затем отошедшей на покой и больше никак
не вмешивающейся в его функционирование. В от-
сутствие Бога главным действующим лицом провоз-
глашается человек, носитель всей полноты власти:
именно ему отошедший от дел Творец передал мир
как dominium48. Человек, полноправный обладатель
суверенной власти, следуя своей естественной при-
роде и познавая установленные Богом законы, обу-
страивается в этом мире как его полноправный хо-
зяин. И это вне всяких сомнений теология, так как
«только теология определенного рода могла сказать
„как если бы Бога не было“»49. Такого рода теология
по ходу интеллектуальной истории Запада принима-
ла различные формы: Милбанк, например, выделя-
ет «еретическую» и «неоязыческую» разновидность
этой теологии.
Из этих теологических допущений вытекают совре-
менные (modern) концепции общества, справедливо-
сти, закона50. Человек как полноправный властелин
«светского» является источником любых законов,
любых установлений, определяющих правила со-
вместного существования людей. Даже абсолютист-
47. Как если бы Бога не было (лат.) .
48. Владение (лат.) .
49. Milbank J. Theology and Social Theory. P. 13.
50. Подробнее об этом см.: Taylor Ch. Modern Social Imaginaries.
Duke University Press, 2004.
Uzlaner_PostSecP.indb 34
07.05.2020 23:52:55

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
35
ская власть вынуждена искать оправдание своей вла-
сти именно в воле отдельных индивидов: некогда
они передали часть своих прав суверену, чтобы за-
кончить войну «всех против всех» (миф об обще-
ственном договоре).
Признание вполне обоснованного тезиса Мил-
банка о том, что «светское» — это плод определен-
ной теологии, а вовсе не некое естественное про -
странство, остающееся после отступления религии
в процессе секуляризации, заставляет дополнить об-
рисованную в разделе о «религии» картину. Мир -
ские теологи не просто создали «религию», ру-
ководствуясь какими-то своими соображениями,
но параллельно сконструировали и «светское», ко-
торое лучше всего отвечало их теологическим пред-
ставлениям о мире. Отсюда следует, что те религиоз-
ные традиции, которые столкнулись с новым проектом
Модерна, оказались не просто вытесненными в некую ис-
кусственно синтезированную область, называемую «ре-
лигия», но еще и встали перед необходимостью принять
новую теологию «светского», навязываемую им под угро-
зой уничтожения. Здесь важно подчеркнуть, что тео-
логия «светского» вполне может быть не только
не хуже, но даже в чем-то и лучше, например, като-
лической теологии, но при этом она все равно оста-
ется теологией, включающей вполне конкретные
представления о Боге (даже если тот и отождест-
вляется с Природой), мире и человеке и т. д. Ее, на-
верное, главное отличие — в отрицании самого факта
своей принадлежности к теологии: долгие столетия
она противопоставляла себя всем остальным теоло-
гиям как естественное и истинное противоестествен-
ному и ложному.
Таким образом, миф о «расколдовывании» мира
как причине возникновения Модерна с его «есте-
ственным» делением на «религиозное» и «свет-
Uzlaner_PostSecP.indb 35
07.05.2020 23:52:56

Постсекулярный Поворот
36
ское» полностью разваливается. Вместо этого есть
все основания говорить, наоборот, о «заколдовы-
вании» истории Европы (как колыбели современ-
ности) и о необходимости эту историю «раскол-
довать». Оказывается, Модерн — это плод вполне
определенного теологического видения мира, всеми
силами скрывающего собственное теологическое из-
мерение. Таким образом, «расколдовывание» мира
на поверку оказывается всего лишь «заколдовыва-
нием» Европы.
Религия, разрывающая оковы «религии»
Сказанное выше о рукотворности таких, казалось бы,
очевидных категорий, как «религия» и «светское»,
по принципу домино разрушает и все остальные
концепции, с помощью которых в современном об-
ществе принято осмыслять и регулировать различ-
ные связанные с религией вопросы. В частности,
возникают проблемы с осмыслением возможности
долговременного мирного сосуществования различ-
ных религий в рамках единого общества. По край-
ней мере, стандартные теории, обосновывающие та-
кого рода возможность, начинают разваливаться.
В качестве примера можно рассмотреть достаточно
известную концепцию «перекрывающего консенсу-
са» Дж. Ролза51.
Как справедливо замечает Ролз, никакое обще-
ство, состоящее из разнородных групп, не может га-
рантировать себе спокойное существование до тех
пор, пока ему не удастся нащупать некий общий
консенсус, который бы объединял всех его членов.
51. Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal
of Legal Studies. 1987. Vol. 7 . No. 1 . P. 1 –25.
Uzlaner_PostSecP.indb 36
07.05.2020 23:52:56

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
37
В противном случае это будет простой modus vivendi52,
едва ли способный пережить какие-либо серьезные
потрясения. В качестве такового искомого консенсу-
са Ролз предлагает идею «перекрывающего консен-
суса», под которым он понимает согласие по поводу
«политической концепции справедливости». Если
еще более точно, то это согласие относительно
структуры базовых институтов, тех принципов,
стандартов и чувств, которые с ними связывают-
ся, а также относительно артикуляции этих норм
в характере и установках членов общества, реали-
зующих подобные идеалы53.
Ролз настойчиво подчеркивает, что эта политиче-
ская концепция никоим образом не является все-
объемлющей (в отличие от таких всеобъемлющих
доктрин, как марксизм или идеализм): она касается
лишь того минимума, который необходим для мир -
ного сосуществования различных мировоззрений
в рамках единого общества54. Во всем остальном гра-
жданам предоставляется полная свобода для реали-
зации своих различных убеждений и представлений
о жизни, добре и зле и т. д. Короче говоря, как ука-
зывает Ролз, «никакая общая и всеобъемлющая док-
трина не может выступать в качестве общепринято-
го базиса политической справедливости»55.
Но что это за структура, по поводу которой у раз-
личных религиозных (и иных) групп должен сфор -
мироваться «перекрывающий консенсус»? В основе
этой структуры лежит «фундаментальная интуитив-
52. Образ жизни (лат.) .
53. Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus. P. 3 .
54. Ibid. P. 3–4, 14.
55. Ibid. P.6.
Uzlaner_PostSecP.indb 37
07.05.2020 23:52:56

Постсекулярный Поворот
38
ная идея политического общества как справедливой
системы социального взаимодействия граждан, по-
нимаемых как свободные и равные личности, ро -
жденные в обществе, ожидающем от них, что они бу-
дут жить полной жизнью. Также подразумевается,
что эти граждане обладают определенными нрав-
ственными способностями, позволяющими им участ-
вовать в социальном взаимодействии». Отсюда сле-
дует, что «проблема справедливости связана с уточ-
нением справедливых (fair) условий социальной
кооперации между таким образом понимаемыми
гражданами»56. Получается, что «перекрывающий
консенсус» оказывается возможным лишь в случае
принятия различными группами этого необходимо-
го минимума, который, как подчеркивает Ролз, явля-
ется именно политической, но никак не религиозной
или метафизической концепцией.
Однако, если верен тот анализ, который был
проведен нами в предыдущих разделах, то вопре-
ки описаниям Ролза, все отнюдь не так гладко.
Та структура, по поводу которой и необходим «пе-
рекрывающий консенсус», является не «необходи-
мым минимумом», но альтернативной теологией,
некогда насильственно вытеснившей своего хри-
стианского конкурента, заключив его в гетто «ре-
лигии». После такой успешно проведенной опера-
ции эта новая теология «светского» устами Ролза
предлагает мирное сосуществование на выгодных
для себя условиях, подразумевающих сохранение
сложившегося положения дел. Безусловно, либера-
лизм Ролза гораздо «либеральнее» марксизма, так
как в первом случае хотя бы остается какое-то про-
странство свободы, но тем не менее это именно на-
56. Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus. P. 7.
Uzlaner_PostSecP.indb 38
07.05.2020 23:52:56

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
39
вязывание одной, пусть и самой прогрессивной, тео-
логии в ущерб всем остальным. Концепция Ролза
не работает именно потому, что требует от религиоз-
ных традиций двойной уступки: принятие альтерна-
тивной, чуждой теологии и добровольное самоизо-
лирование в понятии «религия».
Пока проект «Модерн» был в силе и вдохнов-
лял своими энергиями массы людей по всему миру,
истинные механизмы его утверждения были скры-
ты под маской идеологии «расколдовывания» мира
и толерантного сосуществования различных сугубо
религиозных «религий». Однако сегодня мы при-
сутствуем при «расколдовывании» Модерна и вы-
явлении его теологических основ. Те религиозные
традиции, которые еще не успели превратиться в ре-
лигии или же превратились в них лишь отчасти, об-
ретают в себе силы противостоять диктату совре-
менности (modernity). Наиболее остро эта проблема
стоит в связи с исламом, который сегодня доста-
точно активно сопротивляется давлению уже осла-
бевающего Модерна. Собственно, европейцы уже
отчасти поняли наивность своих представлений
о либерализме как некой нейтральной платформе,
на основе которой возможно мирное сосущество -
вание различных религиозных традиций. Об этом,
например, свидетельствует та критика, которой
в недавнее время подверглась на Западе концепция
Ролза57. Одним из стимулов к такого рода понима-
нию стала проблема европейского ислама, который
до сих пор отказывается совершать двойную уступ-
ку, необходимую для образования «перекрывающего
57. См.: Taylor Ch. Modes of Secularism // Secularism and Its Critics
(ed. R. Bhargava). New Dehli: Oxford University Press, 1998;
Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Jour-
nal of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 1 . P. 1 –25.
Uzlaner_PostSecP.indb 39
07.05.2020 23:52:56

Постсекулярный Поворот
40
консенсуса»58. Удастся ли эксперимент по превраще-
нию ислама в «религию», покажет время, сейчас же,
по словам П. Бергера, идет борьба за «душу европей-
ского ислама»59.
Однако ввиду того что исламская альтернатива
уже достаточно хорошо известна и активно обсужда-
ется, мы решили сказать несколько слов об одном
из направлений внутри европейского христианства,
которое также пытается вырваться из оков «рели-
гии», чтобы вернуть себе утраченную самостоятель-
ность и независимость. Речь идет о «радикальной ор-
тодоксии», основателем и лидером которой являет-
ся уже упоминавшийся Джон Милбанк. Суть этого
проекта — в отказе христианства и дальше оставаться
«религией» в рамках чуждой ему теологии светского.
Вместо этого Милбанк и его единомышленники при-
зывают христиан брать за точку отсчета не чуждые
им философии, но свои же собственные вероучитель-
ные догматы, а также патристику как мыслитель-
ную традицию, основанную на этих догматах (по-
этому проект Милбанка и называется ортодоксией).
Тем самым появляется возможность «вновь утвер-
дить более богатое и последовательное христиан-
ство, которое было постепенно утрачено со времен
позднего Средневековья»60. В рамках такого проекта
предлагается радикальная реформа не только мыш-
ления (возврат к августинианскому видению всяко-
го знания как божественного откровения), но и об-
щества (это знание предлагается «с беспрецедент-
58. См. например: Asad T. Muslims as a “Religious Minority” in Eu-
rope // Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam,
Modernity. Palo Alto, CA, USA: Stanford University Press, 2003.
59. Berger P. Interview // The Hedgehog Review. 2006. Vol. 8 . No. 1, 2.
P. 157.
60. Radical Orthodoxy: A New Theology. P. 2 .
Uzlaner_PostSecP.indb 40
07.05.2020 23:52:57

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
41
ной дерзостью» использовать для систематической
критики современного общества, культуры, полити-
ки, искусства, науки и философии)61. «Радикальная
ортодоксия» бросает вызов самой идее «светского»
пространства, которое она считает не иначе как «из-
вращенной теологией». При этом, естественно, речь
не идет о банальном возврате к Средневековью. Мил-
банк призывает переосмыслить христианскую тра-
дицию в свете трагических для этой религии собы-
тий последних столетий. «Радикальная ортодоксия»
отвергает «светское» как таковое, но одновре-
менно... предлагает «новое видение» и самого
христианства, которое никогда в достаточной
степени не ценило посредническую сферу, един-
ственно способную привести нас к Богу62.
Если проведенный нами анализ Модерна верен, то ис-
ламский подъем, а также такие явления, как «ради-
кальная ортодоксия», — это признаки окончательного
разоблачения мифологии Модерна и перехода раз-
личных религиозных традиций в контрнаступление.
Таким образом, наблюдаемый сегодня религиозный
подъем оказывается не просто каким-то непонятным
ростом фанатизма, но гораздо более фундаменталь-
ным процессом. Как это ни парадоксально звучит,
но религии сегодня пытаются вырваться из оков «рели-
гии». Модерн явно ослабел и обнажил свою теологиче-
скую суть, он уже более не способен очаровывать и по-
давлять мощью своих амбиций и обещаний. Однако
при этом наивно было бы полагать, что дни Модерна
сочтены. В какой-то момент Модерну удалось разде-
литься внутри себя на Модерн идейный и Модерн ин-
61. Ibid. P.2.
62. Ibid. P. 3.
Uzlaner_PostSecP.indb 41
07.05.2020 23:52:57

Постсекулярный Поворот
42
ституциональный. Если первый Модерн, действитель-
но, сегодня оказался под большим вопросом (об этом,
в частности, свидетельствует понятие «постмодерн»),
то институционально Модерн, наоборот, обрел не-
обыкновенную мощь. В своем объективированном во -
площении он уже, похоже, превратился в неконтро -
лируемую (и, возможно, нереформируемую) силу,
существующую во многом по инерции и привычке.
Именно тот факт, что институциональная реальность
и реальность обыденных представлений в современ-
ном мире сформированы и определены сходящей
на нет теологией, рождает распространенное ныне
негодование по поводу религиозного фанатизма, яко -
бы нарушающего какие-то естественные границы63.
Чем закончится эпоха Модерна и к чему приведет
наблюдаемый сегодня религиозный подъем, пока-
жет время. Для нас же главным было поставить диа-
гноз, а также показать глубинную подоплеку проис-
ходящего.
Социальные науки как идеология
и новый kulturkampf64
Проведенный выше анализ заставляет нас пой-
ти несколько дальше простой постановки диагно-
за. Мы установили, что современность — это плод
63. Одним из примеров такого негодования, на мой взгляд, иг-
норирующего глубинную подоплеку происходящего, яв-
ляется одна из последних работ Ж. Т. Тощенко (Тощен-
ко Ж. Т . Теократия: фантом или реальность? М.: Acade-
mia, 2007). Книга заканчивается крайне показательной
фразой: «Религиям и ее институтам в виде церкви сле-
дует помнить один исторический урок: у них есть дела,
которые выше политики» (С. 642).
64. Борьба за культуру (нем.) .
Uzlaner_PostSecP.indb 42
07.05.2020 23:52:57

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
43
вполне конкретной теологии и что науки, основан-
ные на понятиях Модерна («религия» и «светское»),
не столько помогают понять происходящее, сколько
служат идеологическим оправданием сложившегося
status quo. Кроме того, мы выяснили, что религиоз-
ные традиции сегодня пытаются вырваться из оков
Модерна и вернуть себе свой суверенный статус. От-
сюда следует, что современные (modern) социальные
науки уже не подходят для нейтрального описания
и анализа происходящих на наших глазах процессов.
Из объективных наблюдателей обществоведы, не по-
нимающие истоков используемых ими категорий, не-
вольно превращаются в одну из сторон конфликта.
Это обстоятельство достаточно подробно на при-
мере современной социологии религии иллюстриру-
ется Дж. Милбанком в главе «Надзор за возвышен-
ным: критика социологии религии» из его книги
«Теология и социальная теория»65. Разбирая тео -
рии таких влиятельных социологов, как Т. Парсонс,
Н. Луман, П. Бергер, Р. Белла, Милбанк показывает
идеологическую функцию этих теорий. Суть «надзо -
ра за возвышенным» в том, что религия объявляется
чем-то возвышенным, тем, что нужно охранять и це-
нить, но что одновременно «не может оказывать ни-
какого явно прослеживаемого влияния на реальный
объектный мир», а в тех случаях, когда это влияние
кажется очевидным, — оно тут же сводится к соци-
альному66. При таком подходе отрицается сама воз-
можность того, что
религия может быть вплетена в самый базис сим-
волической организации общества и обуславли-
вать саму суть повседневного функционирова-
65. Milbank J. Theology and Social Theory. P. 101–144.
66. Ibid. P. 104–105.
Uzlaner_PostSecP.indb 43
07.05.2020 23:52:58

Постсекулярный Поворот
44
ния общества до такой степени, что «общество»
оказывается просто невозможно абстрагировать
от «религии»67.
И как подмечает Милбанк, такой надзор
в точности совпадает с реальным функциони-
рованием [либерального — Д. У.] светского об-
щества, которое исключает религию из режимов
дисциплины и контроля, защищая ее при этом
как «частную» ценность, а также иногда задей-
ствуя ее на публичном уровне для преодоления
антиномии сугубо инструментальной и бесцель-
ной рациональности, которая при этом продол-
жает оставаться основной политической целью68.
Выявление идеологического измерения некогда ка-
завшихся нейтральными социальных наук и вызов,
брошенный им со стороны религиозных традиций
(например, христианства в лице «радикальной ор-
тодоксии»), заставляют говорить о начале новой kul-
turkampf между различными проектами. Это понятие
изначально получило распространение в Германии
второй половины XIX в., когда О. фон Бисмарк на-
чал кампанию по нейтрализации католическо-
го влияния на подконтрольной ему территории69.
С тех пор данный термин стал применяться для обо-
значения всех похожих конфликтов между сторон-
никами различных проектов. Одним из первых,
кто обратил внимание на актуальность этого поня-
67. Milbank J. Theology and Social Theory. P. 110.
68. Ibid. P. 106.
69. Borutta M. Enemies at the Gate: The Moabit Klostersturm and
the Kulturkampf: Germany // Culture Wars: Secular—Catholic
Conflict in Nineteenth-Century Europe (ed. Ch. Clark, W. Kai-
ser). Cambridge University Press, 2003. P. 227–254.
Uzlaner_PostSecP.indb 44
07.05.2020 23:52:58

Глава 1. расколдовыванИе дИскурса
45
тия для описания происходящих ныне культурных
процессов, был американский мыслитель Ф. Рифф70.
Рифф прекрасно осознавал роль, в частности, социо-
логии в окончательном разрушении католического
социального порядка и идеологической поддерж-
ке современности. И, как правильно указывал этот
мыслитель, в условиях новой «культурной войны»
якобы нейтральный язык сложившейся социальной
науки оказывается неприемлемым, так как это язык
одной из сторон. А, по словам того же Риффа, озву-
чивать тот или иной проект — значит уже неизбеж-
но участвовать в сражении71.
Соответственно, если проведенный выше анализ
верен, то мы сегодня стоим перед необходимостью
выработки нового по-настоящему нейтрального
языка, который бы точно фиксировал события сего-
дняшних «культурных войн» и не подыгрывал бы
невольно одной из сторон. В таком нейтральном
языке анализа уже точно более невозможно «наив-
ное» использование таких понятий, как «религия»,
«светское» и всех прочих творений Модерна. Точка
нейтрального наблюдения (если таковая вообще воз-
можна) неизбежно перемещается из светского дис -
курса, который сам является одной из сторон в кон-
фликте, в некое промежуточное пространство между
обычными теологиями и теологией «светского».
Сделанные в тексте выводы могут показаться
слишком радикальными. Действительно, здесь была
описана лишь некая тенденция, некий возможный
сценарий развития событий. Никакой полноцен-
ной kulturkampf может не получиться: институцио-
70. Узланер Д. От Фрейда к «сакральной социологии»: учение
Филиппа Риффа // Логос. 2007. No 5 (62). С. 236–255.
71. Rieff Ph. Sacred Order/Social Order: My Life among the Death-
works. University of Virginia Press, 2006. P. 78.
Uzlaner_PostSecP.indb 45
07.05.2020 23:52:58

Постсекулярный Поворот
нальный Модерн, замешанный на серьезных эконо-
мических и политических интересах, вполне спо-
собен незаметно переварить и этот вызов. Однако
если бегство из гетто «религии», которое пытается
совершить, в частности, «радикальная ортодоксия»,
и не удастся, оно все равно заслуживает внимание,
так как обнажает теологический характер Модерна,
тем самым лишая его главного козыря — умения при-
кинуться всего лишь самой реальностью как таковой.
Uzlaner_PostSecP.indb 46
07.05.2020 23:52:58

47
ГЛАВА 2
Введение в постсекулярную
философию*
ПОД ПОСТСЕКУЛЯРНЫМ принято понимать
социологическую и политическую пробле-
матику. В этой связи обычно говорят о пост-
секулярном обществе1, о возвращении религии
в публичное пространство, о новых реалиях в ме-
ждународных отношениях и т. д. Однако событие
постсекулярного имеет еще одно более фундамен-
тальное философское измерение, без которого ни-
какие общественные или политические дискуссии
не имели бы под собой никакого основания. Речь
идет о трансформациях, которые затрагивают осно-
вы нашего мышления, выводя нас в абсолютно новое
пространство — пространство постсекулярной фило -
софии, постсекулярного мышления. Именно об этом
и пойдет речь ниже.
* Опубликовано ранее как: Узланер Д. Введение в постсекуляр-
ную философию // Логос. 2011. No 3. С. 3 –32.
1. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Рос-
сийская философская газета. 2008. No 4 (18). Апрель. Ха-
бермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 2.
Российская философская газета. 2008. No 5 (19). Май.
ГЛАВА 2. ВВЕДЕНИЕ В ПОСТСЕКУЛЯРНУЮ ФИЛОСОФИЮ
Uzlaner_PostSecP.indb 47
07.05.2020 23:52:59

Постсекулярный Поворот
48
Теологический поворот в философии,
философский поворот в теологии
Разговоры о постсекулярном начались с осознания
ошибочности и поспешности тех выводов, которые
делались на основе некогда популярных теорий се-
куляризации, утверждавших, что модернизация
и секуляризация всегда идут рука об руку: чем боль-
ше одного, тем больше другого. В какой-то момент
стало очевидно: это не так, данный вывод противо-
речит очевидным фактам. Отсюда речь пошла о си-
туации постсекулярности в дескриптивном смысле,
то есть о банальной фиксации имеющихся фактов.
Некоторые социальные теоретики, например Юр-
ген Хабермас и отчасти Джон Ролз2, пошли дальше
и стали говорить о постсекулярности в норматив-
ном смысле, то есть о том,
как мы должны понимать свою роль в качестве
членов постсекулярного общества и чего ожидать
друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших
исторически прочных национальных государ-
ствах цивилизованное обращение граждан друг
с другом, несмотря на беспрецедентное разнооб-
разие культур и религиозных мировоззрений?3
Однако дело, естественно, отнюдь не только в фак-
тах, о постсекулярном заговорили не только потому,
что вдруг осознали наличие в обществе «других» —
религиозных групп, не собирающихся ни секуля-
ризироваться, ни скромно ограничивать простран-
2. Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The Universi-
ty of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64 . No. 3 .
P. 765–807.
3. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1.
Uzlaner_PostSecP.indb 48
07.05.2020 23:52:59

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
49
ство своего действия сферой частного. Эти «другие»
никогда не исчезали, они всегда были рядом. Разго-
воры о постсекулярности — по крайней мере, в кон-
тексте хабермасовской проблематики — стали воз-
можны в совершенно особом интеллектуальном
климате: в ситуации постмодерна, распада класси-
ческой рациональности и распространения так на-
зываемой постметафизической философии, то есть
философии, которая четко осознает свои пределы
и отказывается от решения метафизических про -
блем и поиска абсолютных решений. Хабермас до-
статочно четко прописывает, что такое постмета-
физическое мышление применительно к религии:
Это... агностическая, но не редукционистская
философская позиция. С одной стороны, она
воздерживается от вынесения суждений о рели-
гиозных истинах, но одновременно настаивает
(так, что это не предполагает никакой возможно-
сти полемики) на проведении четкой разграни-
чительной линии между верой и знанием. С дру-
гой стороны, она отвергает сугубо сциентистское
понимание разума, а также исключение религи-
озных доктрин из генеалогии разума4.
Иными словами, секулярное философское мышле-
ние отныне не считает для себя возможным крити-
ковать религию и выносить суждения об абсолюте.
Вместо этого акцент делается на определение ра-
зумных пределов, разделяющих разум и веру. Каж-
дая сторона накладывает на себя определенные
ограничения и обязуется не переступать четко очер-
ченные границы. Требования к секулярному разу-
му были обозначены выше, верующие же «должны
4. Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal
of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 1 . P. 16.
Uzlaner_PostSecP.indb 49
07.05.2020 23:52:59

Постсекулярный Поворот
50
проделать трудоемкую работу по герменевтическому
самоосмыслению»5. Результатом этой работы дол-
жны стать: развитие такого отношения к иным ре-
лигиям и мировоззрениям, чтобы оно допускало их
легитимное присутствие в едином с ними дискурсив-
ном пространстве; развитие позитивного отноше-
ния к независимости секулярного знания и связан-
ных с ним институтов научных экспертов от знания
сакрального, автономный прогресс секулярной на-
уки должен перестать противоречить вере; призна-
ние религиями приоритета секулярных обоснований
во время любых публичных споров6. Такова страте-
гия постсекулярного философствования, или, лучше
сказать, секулярного философствования в постсе-
кулярных условиях, предлагаемая Хабермасом; это
стратегия границ и пограничных постов, где каждая
сторона знает свои пределы и довольствуется тем,
что у нее есть, ни в коем случае не притязая на боль-
шее. Если каждая сторона будет строго следовать
взятым на себя обязательствам, тогда искомый соци-
альный мир будет установлен, а все конфликты бу-
дут решаться в процессе уважительных дискуссий,
где каждая сторона готова пойти на уступки.
Предложенная Хабермасом стратегия при всей
своей логичности имеет целый ряд очевидных не-
достатков. Во-первых, сомнительна сама уста-
новка постметафизического мышления. Ее отказ
от мышления абсолюта отнюдь не приводит к тому,
что представления об абсолюте исчезают. Скорее,
этим отказом философия высвобождает некогда
занятое ей пространство, которое тут же занима-
ют все, кому ни лень. Как пишет Квентин Мейясу:
5. Habermas J. Religion in the Public Sphere. P. 14.
6. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 50
07.05.2020 23:52:59

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
51
«Запрещая разуму любые суждения об абсолютном,
конец метафизики принимает форму обостренно-
го возвращения религиозного»7. Запрещая фило -
софии различать и анализировать метафизические
утверждения, постметафизическое мышление при-
водит к торжеству любых самых иррациональных
убеждений, самая яркая иллюстрация этого — рас-
цвет фундаментализма, с радостью готового занять
любые высвобождающиеся пространства. Постмета-
физической философии нечего противопоставить
фундаментализму, она слишком увлечена анализом
собственных пределов. Более того, своим отказом
от метафизики философия делает себя
по своему собственному согласию, а не по при-
нуждению со стороны некоего внешнего верова-
ния, служанкой теологии. Отличие лишь в том,
что теперь она является либеральной служанкой
абсолютно любой теологии8.
Наконец, постметафизическое мышление уничто -
жает возможности для межрелигиозного диалога:
Уничтожив метафизику, мы сделали для пред-
ставителей конкретных религий невозможным
использовать псевдорациональную аргумента-
цию против представителей других религий9.
Таким образом, слепая вера становится единствен-
ным доступом к абсолюту. В результате постмета-
физическое мышление приводит к расцвету самых
экзотических, самых обскурантистских форм анти-
7. Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contin-
gency. L.: Continuum, 2008. P. 45.
8. Ibid. P. 47.
9. Ibid. P. 45–56.
Uzlaner_PostSecP.indb 51
07.05.2020 23:53:00

Постсекулярный Поворот
52
философии. Расцвет фидеизма и обскурантизма —
это закономерный итог и обратная сторона постме-
тафизической философии.
Вообще дихотомия веры и знания — одно из са-
мых сомнительных мест в построениях Хабермаса.
Его отнесение религии и религиозных традиций
исключительно к сфере веры (пусть и с зачатками
разума), не могущей быть оспоренной рациональ-
ными средствами, отдает религию на откуп фиде-
изму, а вместе с тем и фундаменталистам, кото-
рые почему-то должны строго блюсти проводимые
Хабермасом разделения при условии, что на них
возлагается значительно более тяжелое бремя
«перевода» при налаживании вовсе не нужного им
диалога10.
Во-вторых, модель Хабермаса работает, лишь
если все стороны готовы в полной мере соблюдать
те ограничения, которые на них накладываются.
Но эти ограничения имеет смысл принимать, лишь
если есть согласие относительно самих устоев совре-
менного общества. Если сами отнюдь не очевидные
принципы нашего, как считают многие, несправед-
ливого, раздираемого противоречиями и кризиса-
ми общества отвергаются или требуют переосмыс -
ления, тогда и все ограничения лишаются смысла:
им никто не будет следовать. Кроме того, чтобы со-
глашаться с предлагаемыми Хабермасом ограниче-
ниями, нужно принимать все те философские пред-
посылки, которые Хабермас выдвигает в качестве
10. Подробнее о соотношении веры и знания в ситуации постме-
тафизического мышления см.: Habermas J. The Boundary
between Faith and Knowledge: On the Reception and Con-
temporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion //
Habermas J. Between Naturalism and Religion. Polity, 2008.
P. 209–248.
Uzlaner_PostSecP.indb 52
07.05.2020 23:53:00

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
53
очевидных и не подлежащих обсуждению: канти-
анское разграничение веры и знания, просвещен-
ческое понимание секулярного как нейтрального
пространства свободного размышления и т. д . Од-
нако проблема в том, что все эти допущения отнюдь
не очевидны, они могут быть оспорены на вполне
рациональных основаниях.
Сам Хабермас прекрасно понимает эту трудность.
В частности, он ссылается на представителей тео-
логического движения «радикальная ортодоксия»,
которые вполне справедливо отрицают дихотомию
веры и разума, отрицают просвещенческое понима-
ние секулярного как иллюзию и притязают на то,
чтобы помыслить иную современность. Такой под-
ход нивелирует столь кропотливо возводимые Ха-
бермасом построения, заставляя философию отка-
зываться от постметафизического настроя:
Если теологи данного направления стремятся
лишить современность любого права на суще-
ствование, для того чтобы помочь номиналист-
скому неукоренному современному миру онтоло-
гически заякориться в «реальности Бога», тогда
подобный спор должен идти уже на территории
противника11.
То есть философии придется перейти столь кро -
потливо проведенные границы и уже на поле кон-
курента доказывать свои истины. «Другими сло -
вами, — как поясняет Хабермас, — теологические
суждения могут быть оспорены лишь с использова-
нием теологических аргументов»12. Проведенная Ха-
бермасом граница начинает разрушаться, что впол-
11. Habermas J. Religion in the Public Sphere. P. 19.
12. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 53
07.05.2020 23:53:00

Постсекулярный Поворот
54
не естественно, так как она изначально возводилась
на слишком большом количестве спорных допуще-
ний. Теология вторгается в пространство филосо-
фии, а философия вынуждена преодолевать свой
постметафизический настрой, чтобы «на террито-
рии противника» (вернее, на территории, сданной
противнику) отвоевывать свои истины и свое право
на существование. Тем самым религиозное и секу-
лярное, теология и философия, а вместе с тем вера
и знание смешиваются в новой ситуации постсеку-
лярной философии.
Столь пугающее Хабермаса нарушение привыч-
ных для секулярного мышления границ — между
философией и теологией — отнюдь не экзотика,
но нарастающая тенденция. Это один из знаковых
моментов, позволяющих говорить о постсекуляр-
ной философии. Так, в частности, в последние годы
можно услышать множество разговоров про так на-
зываемый теологический поворот в философии.
Первым этот поворот обозначился в феноменоло-
гии, феноменологи первыми и заявили об угрозе,
нависшей над философией. Так, в частности, До-
миник Жанико, автор термина «теологический
поворот»13, критикует своих коллег за фактиче-
ское предательства дела философии. Он указывает
на ошибку, которую совершили современные фено-
менологи, по сути, предавшие изначальные установ-
ки отцов-основателей: вместо беспристрастного ана-
лиза явлений, свойственных феноменологии времен
ее начала, у позднего Хайдеггера, Левинаса, Марио-
на мы встречаем подмену анализа феноменов ана-
лизом того, куда этот анализ должен нас вывести.
Для Жанико это такой же скандал, как и для Хабер-
13. Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie fran-
caise. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.
Uzlaner_PostSecP.indb 54
07.05.2020 23:53:00

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
55
маса, он тоже призывает восстановить разрушаю-
щуюся на наших глазах границу и вернуть привыч-
ные барьеры.
Курс на очищение современной философии
от «загрязненности» теологией поддерживают
и американские исследователи Энтони Пол Смит
и Дэниел Уистлер во вступительной статье к сбор-
нику «После постсекулярного и постмодернист-
ского: новые статьи о континентальной философии
религии»14. Подобно Жанико они фиксируют «за-
грязненность» теологией, но уже не только в фено-
менологии: та же проблема наблюдается и в целом
ряде других направлений континентальной филосо-
фии. Предлагаемая ими реакция подразумевает два
момента: оборонительный, то есть высвобождение
философии из-под хватки теологии и возвращению
к сугубо философской работе с религиозным мате-
риалом, второй — то, что они называют аутомутаци-
ей, то есть ответная агрессия философии в теологию,
когда уже философия пытается «загрязнить» собой
теологию. Оба движения имеют одну и ту же цель:
прийти к такой «практике философии, которая по-
зволит избежать как растворения философии в тео-
логии, так и ее превращения в один из теологических
инструментов»15.
Подобный пафос самообороны можно лишь при-
ветствовать, но не идет ли здесь речь о попытке со-
хранить форму, которая уже не несет в себе никакого
содержания, сохранить границу, давно превратив-
шуюся в проходной двор. В конце концов Смит
14. After the Postsecular and the Postmo dern: New Essays in Conti-
nental Philosophy of Religion (ed. A . P. Smith, D. Whistler).
Cambridge Scholars Publishing, 2010.
15. Smith A. P., Whistler D. What Is Continental Philosophy of Religi-
on Now? // After the Postsecular and the Postmodern. P. 2.
Uzlaner_PostSecP.indb 55
07.05.2020 23:53:01

Постсекулярный Поворот
56
и Уистлер фактически предлагают нам преодолеть
самоограничения теоретического разума, свойствен-
ные философии религии после Канта, и вновь пу-
ститься в спекулятивные размышления о религии,
когда разум, верный принципам свободы, не боится
порождать различные ереси, препятствуя тем самым
любому утверждению абсолютистских и обскуран-
тистских теологических форм мышления. Стиму-
лируя эту агрессию, не предлагают ли Смит и Уист-
лер все то же превращение философии в теологию,
а теологии в философию, которого на словах стре-
мятся избежать?!
Обрисованную Смитом и Уистлером стратегию
аутомутации с успехом реализуют Славой Жижек16,
Ален Бадью17 и Джорджо Агамбен18. Без всяких коле-
баний они заимствуют теологические понятия, апел-
лируют к апостолу Павлу и ставят себе на службу це-
лые теологические направления.
Так, в частности, Славой Жижек смело вторгается
в теологическую проблематику. Более того, он про-
сто уверен в необходимости и даже незаменимости
теологии. В самом начале своей книги «Кукла и кар-
лик» он, перефразируя Вальтера Беньямина, утвер-
ждает:
16. Žižek S. On belief. L., N.Y.: Routledge, 2001; Жижек С. Хрупкий
абсолют, или почему стоит бороться за христианское на-
следие / Пер. с англ. В . Мазина. М.: Художественный жур-
нал, 2003; Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство
между ересью и бунтом. М .: Европа, 2009.
17. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер.
с фр. О . Головой. М .: Московский философский фонд;
СПб.: Университетская книга, 1999.
18. Agamben G. The Time That Remains: A Commentary on the Let-
ter to the Romans. Stanford, Stanford University Press, 2005;
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата,
2008.
Uzlaner_PostSecP.indb 56
07.05.2020 23:53:01

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
57
Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой
«теология». Она сможет запросто справиться
с любым, если возьмет к себе на службу историче-
ский материализм, который в наши дни, как из-
вестно, стал маленьким и отвратительным19
(в оригинале у Беньямина все было ровно наобо -
рот — «куклой» был исторический материализм,
а «карликом» — теология). Однако едва ли материа-
лист Жижек так уж желает помочь «кукле по име-
ни „теология“». И действительно, оказывается,
что «карлик» сам нуждается в теологии. Как утвер -
ждает Жижек, «для того чтобы стать настоящим
диалектическим материалистом, надо пройти че-
рез христианский опыт»20. Нужно нащупать в са-
мом христианстве то субверсивное ядро, которое
в конце концов приведет к прочным материалисти-
ческим позициям. К этому «нащупыванию» и при-
ступает Жижек. Иначе говоря, Жижек без всяких
стенаний по поводу нарушения каких-то мнимых
границ заимствует теологические сюжеты и вы-
страивает на них свои рассуждения. По мнению
Жижека, современная политическая теория и прак-
тика нуждаются в религии и теологии, «теология
возрождается в качестве отправной точки для ра-
дикальной политики»21, именно теология способна
«побудить действующие в политике силы высвобо-
диться из пут этико-юридических противоречий»,
а также «уничтожить множество священных коров
либерализма»22.
19. Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью
и бунтом. М.: Европа, 2009. С. 5 –6.
20. Там же. С. 12.
21. Жижек С. Размышления в красном цвете. С. 397.
22. Там же. С. 402–403.
Uzlaner_PostSecP.indb 57
07.05.2020 23:53:01

Постсекулярный Поворот
58
Суть «аутомутационного» подхода Жижека пре-
красно иллюстрируется анекдотом, который он рас-
сказывает в одной из своих работ:
Ловкий пропагандист после смерти оказыва-
ется в аду и быстро уговаривает стражей выпу-
стить его, чтобы он мог отправиться в рай. Заме-
тив его отсутствие, дьявол отправляется к богу
и требует, чтобы пропагандист вернулся в ад, ко-
торый является владением дьявола. Но, когда
дьявол только начинает «господи...», бог пере-
бивает его: «Во-первых, я не господь, а товарищ.
Во -вторых, разве ты сумасшедший, чтобы разго-
варивать с выдумкой — ведь меня нет! А в-треть-
их, давай покороче, а то я опаздываю на партий-
ное собрание!»23
Свой атеистический материализм Жижек выстраи-
вает на основе гегелевской философии, пропущен-
ной сквозь теологию смерти Бога. В центре его вни-
мания неслыханное событие — боговоплощение:
Бог стал человеком, вместе соединилось несоеди-
нимое — божественное и человеческое. Как именно
Жижек интерпретирует это воплощение? Для него
это — если выражаться языком Гегеля — этап диалек-
тического самораскрытия Абсолюта. На этом этапе
преодолевается пропасть, которая разделяет поту-
стороннего Бога и человека. Тезис (потусторонний
«страдающий» от этой потусторонности Бог) и ан-
титезис (человек и мир в целом, «лишенные Бога»)
сливаются в Христе, чтобы уступить место синте-
зу — Святому Духу. После этого уже не существует
потустороннего Бога, ведь «кто умирает на кресте,
так это не земное воплощение Бога, но сам поту-
23. Жижек С. Размышления в красном цвете. С. 402.
Uzlaner_PostSecP.indb 58
07.05.2020 23:53:02

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
59
сторонний Бог»24. Воплотившийся, распятый и вос -
кресший Бог полностью изливается, опустошается
в посюсторонний мир, становясь обещанным Свя-
тым Духом, духом любви. Но этот Дух бессилен,
он не может ни на что влиять, он существует лишь
как «виртуальная / идеальная сущность». Как пи-
шет Жижек, я «полностью разделяю идею Христа
как слабого Бога, Бога, редуцированного до состра-
дающего наблюдателя за человеческим страданием,
неспособного ни вмешаться, ни помочь»25. «Хри-
стос слаб, эфемерен, хрупок: это сугубо симпатизи-
рующий наблюдатель, сам по себе бессильный»26.
Таков Бог Освенцима. И лишь сам верующий спо-
собен сделать Святой Дух действенным: своей ве-
рой он как бы созидает Бога. Отныне Бог существу-
ет лишь как эффект истины, если воспользоваться
лакановской терминологией. Таков теологический
фундамент политических изысканий Жижека.
В своем смелом преодолении границ между тео-
логией и философией, секулярным и религиозным
Жижек — наряду с Агамбеном и Бадью — оказывается
представителем иной стратегии постсекулярного фи-
лософствования, альтернативной хабермасовской, ко-
торая не пытается восстановить просвещенческие гра-
ницы, подавая их как нечто, само собой разумеющееся
и не нуждающееся в объяснении, но которая действует
так, как если бы этих границ не существовало.
На наш взгляд, подобная стратегия есть наиболее
вменяемая из возможных реакций на событие пост-
секулярного. Попытка охранять барьер между фи-
24. Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? /
Creston Davis (Ed.) . Cambridge: MIT Press, 2009. P. 60.
25. Ibid. P. 55 .
26. Ibid. P. 61.
Uzlaner_PostSecP.indb 59
07.05.2020 23:53:02

Постсекулярный Поворот
60
лософией и теологией опирается на достаточно на-
ивное просвещенческое представление о теологии
как бастионе мракобесия и обскурантизма, как про-
странстве, лишенном разума и обреченном сжимать-
ся, по мере того как свет разума все же будет прони-
кать в эти темные углы. Возводя подобные барьеры,
секулярная философия, сама того не желая, вступа-
ет в негласный сговор с самыми иррациональными
и фанатичными силами, получающими от филосо-
фии мандат на оккупирование пространства теоло-
гии и в конечном счете метафизики. Но теология
не лишена разума, положения той или иной рели-
гии не развалятся при соприкосновении с разумом.
Они сами разумны и взывают к разуму.
Об этом, в частности, свидетельствуют станов-
ление и развитие уже упоминавшейся радикальной
ортодоксии как одного из наиболее интересных те-
чений в современной христианской теологии. Рабо-
ты представителей данного движения вполне могут
быть названы философским поворотом в теологии,
являющимся зеркальным отражением теологическо -
го поворота в философии.
Суть подхода Милбанка достаточно проста: не-
возможно быть христианином и разделять основ-
ные метафизические положения секулярной фило-
софии, так как само секулярное есть плод вполне
конкретных легко вычленяемых спорных теологи-
ческих решений. Соответственно, христианская тео -
логия должна выработать собственную философию
и свою современность, которые бы не противоре-
чили основным положениям христианства. В этой
ситуации философский поворот в теологии просто
неизбежен. Соотношение секулярной философии
и христианской теологии — это не соотношение «ра-
зум / вера», но соотношение одной рациональности,
одного разума с другим.
Uzlaner_PostSecP.indb 60
07.05.2020 23:53:03

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
61
Из вышесказанного очевидно, что и философия,
и теология претерпевают изменения, ухватываемые
через разговоры о теологическом / философском
повороте. Это двойное движение: теология устрем-
ляется в философию, а философия — в теологию.
Движение, на наш взгляд, неизбежное: как постсе-
кулярное общество уже не сделать секулярным, так
и мысль не повернуть вспять, не вернуть к привыч-
ным границам и рамкам. В этом смысле Милбанк
вполне справедливо вопрошает:
Не была ли граница с теологией уже нарушена,
а если так, то не пришло ли время признать это
нарушение границ, а затем его теоретически ре-
легитимизировать?27
Речь идет о встрече и взаимопроникновении тео -
логии и философии в новом постсекулярном про-
странстве (но ни в коем случае не об их слиянии
и подмене одного другим), в этой встрече они обре-
тают новое качество, которое мы предлагаем назы-
вать постсекулярностью.
Мы никогда не были секулярными
Говоря о постсекулярной философии, невозможно
уйти от вопроса о том, что же понимается под се-
кулярным, которое в этом постсекулярном как бы
преодолевается. Как правильно указывают Смит
и Уистлер, в свете события постсекулярного требует-
27. Milbank J. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theo -
logy and Philosophy in the 21st Century // Milbank J. Future
of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Casca-
de Books, 2009. P. 320.
Uzlaner_PostSecP.indb 61
07.05.2020 23:53:03

Постсекулярный Поворот
62
ся «помыслить секулярное заново»28. То, как мы по-
нимаем секулярное, определяет то, как мы будем по-
нимать постсекулярное.
Само понятие «секулярное» имеет долгую исто-
рию, оно употреблялось в самых разных смыслах
и контекстах. Без учета этих контекстов говорить о се-
кулярном бессмысленно. Даже при условии схоже-
сти значений данного слова в разные эпохи смысло-
вая разница обеспечивается за счет того смыслового
фона, фигурой на котором является понятие. Пер-
воначально понятие saeculum имело исключительное
темпоральное значение: с помощью этого слова обо-
значались временные промежутки, соответствующие
длительности жизни человека. Так, например, в Древ-
нем Риме традиционно проводились Ludi saecularis —
столетние игры, бывшие одним из ярких религиозных
ритуалов того времен. Затем вместе с распространени-
ем христианства saeculum приобретает пространствен-
но-временное измерение (например, у Августина).
Увязка мирского пространства с временным вытекала
из самих основ христианского мировоззрения: про-
странство мира есть нечто временное, существующее
до тех пор, пока [все не кончится] (век сей — hoc saecu-
lum (2 Тим. 4:10) как противоположность веку гряду-
щему). Средневековый saeculum — это пространствен-
но -временной континуум от падения до эсхатона.
Это время падшего человечества. Но оно не автоном-
но от Бога, эта автономия мнима. Христианский Бог
простирается и в saeculum. В конечном счете мог же
Лютер еще в XVI в. пользоваться выражением «свет-
ская христианская власть» (weltliche christliche Gewalt)29.
28. Smith A. P., Whistler D. What Is Continental Philosophy of Religi-
on Now? P. 14.
29. Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и ком-
мент. И . Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 23.
Uzlaner_PostSecP.indb 62
07.05.2020 23:53:04

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
63
В самом выражении «секулярная власть, общество,
государство» для Средневековья содержится недву-
смысленная критика — все это временное, преходя-
щее, недолговечное.
В Новое время происходит переосмысление по-
нятия «секулярное». Новый современный смысл
данного понятия не мог быть напрямую заимствован
ни из античности, ни из христианства. Когда мы го-
ворим о постсекулярном, мы имеем в виду преодоле-
ние секулярного именно в его современном смысле,
зарождение которого можно отнести уже к поздней
схоластике.
Однако, прежде чем переходить к анализу секу-
лярного, необходимо рассмотреть наиболее очевид-
ные аисторические, внеконтекстуальные определения
данного понятия, которые используются как нечто
само собой разумеющееся. Эти смыслы не просто все
менее адекватны реалиям настоящего и прошедше-
го, они еще и препятствуют мышлению о постсеку-
лярном, уводя мысль в неправильном направлении.
Так или иначе, все привычные аисторические он-
тологизирующие определения секулярного враща-
ются вокруг его противопоставления религиозному,
то есть трактуют секулярное как нерелигию. Подоб-
ные определения не выдерживают никакой критики.
Когда мы говорим о секулярном в смысле нерели-
гии, предполагается, что мы четко знаем, что такое
религия. Однако сегодня даже профессионалы, за-
нимающиеся изучением религии, не могут отчетли-
во ответить на этот вопрос. В лучшем случае речь
идет о том, что «религия» — это исследовательский
конструкт, созданный учеными для обработки пер -
вичного материала. Общий настрой прекрасно вы-
ражает известный религиовед Дж. З . Смит, который
в своей статье «Религия, религии, религиозный» не-
двусмысленно пишет:
Uzlaner_PostSecP.indb 63
07.05.2020 23:53:04

Постсекулярный Поворот
64
«Религия» — это не понятие описания, это поня-
тие, созданное учеными для достижениях своих
интеллектуальных целей. Соответственно, именно
за ними остается право давать ему определения30.
А значит, существует столько же определений ре-
лигии, сколько и ученых, и нет никаких причин со-
мневаться в том, что этих определений не может
стать еще больше. Что мешает исследователям на-
зывать религиями все, что угодно: например, со -
гласно Эрику Фегелину, коммунизм и фашизм — это
политические религии? Что мешает называть рели-
гией очевидно ошибочную просвещенческую веру
во всесилие человеческого разума, рассеивающе-
го мрак тьмы и мракобесия? Что мешает исследо-
вателям перестать противопоставлять секулярное
и религиозное и начать говорить про секулярные
религии? Так, например, поступает известный ис-
следователь новых форм религиозности Вутер Ха-
неграаф, выдвигая тезис о том, что нью- эйдж — это
секулярная религия31. Более того, простая дихото-
мия «религиозное / секулярное» перестает работать
даже в случае такого, казалось бы, простого фено-
мена, как атеизм. Ведь даже атеизм сегодня может
быть и религиозным, и даже теологическим, напри-
мер теология смерти Бога.
Но если размывается представление о том, что та-
кое религия (некоторые ученые уже говорят о фе-
номене пострелигии), то не размывается ли вместе
с этим и понятие секулярного?
30. Smith J. Z. Religion. Religions, Religious // Critical Terms for Re-
ligious Studies (ed. M . C. Taylor). Chicago, L.: The Universi-
ty of Chicago press, 1998. P. 281.
31. Hanegraaf W. New Age Spiritualities as Secular Religion: A Histo -
rian’s Perspective // Social Compass. 1999. June. Vol. 46 . No. 2.
Uzlaner_PostSecP.indb 64
07.05.2020 23:53:05

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
65
Не помогает даже уточнение, согласно которому
секулярное — это нечто, имеющее отношение к мир -
скому, посюстороннему, тогда как религия связана
с чем-то потусторонним, мироотрицающим. При-
мерно похожее понимание секулярного можно
встретить в работах основоположника секуляризма
Джорджа Джейкоба Холиоука. Так, он пишет: «Се-
кулярное — это кодекс обязанностей, относящихся
к этой жизни»32 или «Секулярное — это то, вопро -
сы чего могут быть протестированы на основе этой
жизни»33. Но и это значение секулярного лишено
особого смысла. Во-первых, нет никакого мирского
и посюстороннего самого по себе, существует столь-
ко же концепций мирского, сколько всевозможных
картин мира, мировоззрений и форм жизни. Во-вто -
рых, сама дихотомия «посюсторонняя секулярность /
потусторонняя религиозность» является следстви-
ем дихотомий прошлых лет, связанных с ложным
противопоставлением карикатурных просвещенче-
ских версий христианства и материализма. Но даже
если когда-то подобное противопоставление и имело
смысл, что довольно спорно, сегодня социологи гово-
рят о распространении мироутверждающих религий,
которые приходят на смену религиям мироотрицаю-
щим34. Уже упоминавшийся Джон Милбанк постоян-
но подчеркивает материальность христианской веры,
речь идет лишь о том, какой это материализм — ре-
дукционистский или нередукционистский35. Кроме
32. Holyoake G. J. English Secularism: A Confession of Belief. Chica-
go: The Open Court Publishing Company, 1896. P. 35 .
33. Ibid. P. 36.
34. Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L.:
Routledge and Kegan Paul, 1984.
35. См. например: Milbank J. Materialism and Transcendence //
Theology and the Political: The New Debate / C. D avis, J. Mil-
Uzlaner_PostSecP.indb 65
07.05.2020 23:53:06

Постсекулярный Поворот
66
того, пресловутая теология смерти бога, звезда ко-
торой взошла в 1960-х гг ., представляет собой такое
смешение христианства, материализма, атеизма и об-
мирщения, в котором представление о секулярно-
сти в смысле мирского и посюстороннего просто те-
ряет смысл.
Таким образом, привычные аисторические и сами
собой разумеющиеся смыслы «секулярного» ско-
рее запутывают, чем помогают разобраться в про-
исходящих сегодня и происходивших вчера про-
цессах. А значит, верны перефразированные слова
Бруно Латура о том, что «мы никогда не были се-
кулярными», по крайней мере, в тех смыслах, кото-
рые в обывательском сознании фигурируют чуть ли
не как само собой разумеющиеся. Но что же тогда
мы имеем в виду, когда говорим о секулярном?
Более адекватный и перспективный анализ се-
кулярного можно найти в целом ряде появивших-
ся в последнее время историко-философских ра-
бот. Здесь в первую очередь хотелось бы отметить
исследования историков, так или иначе связанных
с историко-философским крылом движения ради-
кальной ортодоксии. Это Джон Милбанк, Кэтрин
Пиксток и многие другие. В своих работах они ана-
лизируют зарождение секулярной онтологии и эпи-
стемологии, которое относят к некоторым течениям
поздней схоластики и связывают прежде всего с име-
нем Дунса Скота36. Что такое секулярная онтология
в их понимании? Это представление об автономно-
сти и самодостаточности творения. Секулярное воз-
никло лишь после отвержения традиционной хри-
bank, S. Žižek (eds.) . Durham, L.: Duke University Press,
2005. P. 393 –426.
36. Pickstock C. Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent In-
vocations of Univocity // Antonianum. LXXVIII. P. 5 .
Uzlaner_PostSecP.indb 66
07.05.2020 23:53:06

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
67
стианской онтологии, постулирующей, например,
устами Фомы Аквинского, что лишь Бог обладает
настоящим бытием, тогда как мир, творение обла-
дает бытием лишь по аналогии, лишь через дар бы-
тия, полученный от Бога. Творение существует лишь
по аналогии с настоящим бытием и лишь в той сте-
пени, в какой оно причастно Богу-творцу — это суть
учения о причастности.
Именно с фигурой Дунса Скота в поздней схо -
ластике связан разрыв с концепциями аналогии
и причастности. В качестве альтернативы им Дунс
Скот предлагает свою концепцию однозначности,
или унивокальности, гласящую, что Творец и творе-
ние существуют в одинаковом смысле. Это, по мне-
нию представителей радикальной ортодоксии, имеет
достаточно радикальные и далекоидущие следствия.
Во -первых, если категория «бытие» применяется од-
нозначно и к Богу, и к творению, значит, Бог суще-
ствует в том же смысле, что и творение, следователь-
но, он подчинен категории «бытие», которая тем
самым ставится над Богом (так рождается онтотео-
логия). Во-вторых, концепция однозначности под-
разумевает, что отныне может существовать лишь
количественное, но никак не качественное различие
между Богом и его творением. Бог оказывается од-
ним из многих видов сущего. Тем самым традици-
онная онтология причастности, в которой мир по -
нимается как зависящий от бытия Бога и зависящий
в своем существовании целиком от жизни Бога, уни-
чтожается37.
Так возникает автономный, самодостаточный се-
кулярный порядок, который может быть назван су-
37. Blond Ph. Introduction: Theology before Philosophy // Post-Secu-
lar Philosophy: Between Philosophy and Theology. Routled-
ge, 1998. P. 3 –4.
Uzlaner_PostSecP.indb 67
07.05.2020 23:53:06

Постсекулярный Поворот
68
ществующим в полноценном смысле этого слова,
существующим в той же степени, что и Бог38. Про-
исходит отсоединение имманентного порядка мира
от своего трансцендентного источника, перестаю-
щего быть источником дара бытия. Возникает секу-
лярная, автономная, самодостаточная онтология,
которая дополняется такой же секулярной эписте-
мологией, то есть представлением о том, что этот са-
модостаточный порядок бытия может быть постиг-
нут естественным светом разума, являющимся его
частью, без каких-либо апелляций к вере и откро-
вению: секулярное существует автономно, а значит,
и мыслить его можно, минуя Бога39. Отсюда возни-
кают предпосылки для возникновения автономной
философской мысли, которая ранее была бы сочте-
на возрождением язычества:
В результате постепенного процесса, протекавше-
го через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология
пришла к выводу о том, что у человека есть две от-
дельные конечные цели — естественная и сверхъ-
естественная. Первая полностью независима
от второй. Если прежде понятие сугубо рацио-
нальной философии было оттенено смыслом че-
го -то языческого и неискупленного, отныне она
мыслится как нечто сугубо легитимное в рамках
границ чистой природы. Так возникает полно-
стью автономная рациональная философия40.
Это отнюдь не единственная генеалогия секулярно-
го. В рамках других подходов первостепенная зна-
чимость Дунса Скота отрицается, например, путем
38. Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L .: Routledge, 2001.
39. Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and
Philosophy in the XXI Century. P. 307.
40. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 68
07.05.2020 23:53:07

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
69
указания на то, что для него однозначность — ка-
тегория логики, но никак не онтологии, в которой
он был вполне верен традиционной христианской
метафизике41. Одна из возможных альтернативных
концепций42 акцентирует внимание на становлении
концепции natura pura — чистой природы. Ее станов-
ление, согласно Фрэнку Депуртьеру, можно связать
с двумя важными сдвигами в схоластике. Во-первых,
происходит трансформация в понимании природы
человеческого желания. Согласно традиционному
христианскому представлению, для человека есте-
ственно стремиться к Богу. Однако уже Уильям Ок-
кам, следующий в этом вопросе за Аристотелем, вы-
двигает тезис о том, что естественное желание есть
желание, которое может быть реализовано естествен-
ными средствами. Стремление к Богу не соответ-
ствует данному критерию, следовательно, желание
достичь Бога не является естественным, оно дается
лишь как дар благодати. Таким образом, перерезана
важная ниточка, связующая природу со сверхъесте-
ственным. Возникает идея человеческой автономии,
а вместе с тем мы еще на один шаг приближаем-
ся к пониманию природы как «независимой реаль-
ности, наделенной самодостаточными finis naturalis,
то есть естественными стремлениями»43.
Во-вторых, происходит трансформация в пони-
мании каузальности. Согласно традиционной хри-
стианской метафизике, Бог — «первая причина»,
41. См.: Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the His-
tory of the Western Concept of God. T. & T. Clark Ltd., 2008.
P. 126.
42. Ibid. P. 130–131.
43. Dupre L. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics
of Nature and Culture. — New Haven: Yale University Press,
1993. P. 172.
Uzlaner_PostSecP.indb 69
07.05.2020 23:53:08

Постсекулярный Поворот
70
причина всего. Отсюда возникает проблема свобо-
ды. Она решается Фомой Аквинским следующим об-
разом: есть несотворенная первая причина, которая
приводит к сотворенному порядку вторичных при-
чин. В такой логике первая причина дает бытие,
а вторичные причины определяют его. В поздней
схоластике происходит обособление двух порядков
причинности: отныне первая причина всего лишь
авторизирует вторичные причины, в остальном
действующее в мире свободно. Разрыв еще больше
увеличивается вместе с понятием общего влияния,
которое противопоставляется особому влиянию.
В результате образуются как бы два независимых
порядка каузальности: порядок природы, в котором
Бог осуществляет общее влияние, поддерживая со-
творенный порядок вторичных причин, и порядок
благодати, в котором Бог действует специальным
и особым образом. Тем самым раскол между сфе-
рой естественного и сверхъестественного еще больше
усиливается, пока, наконец, не происходит отчетли-
вая кристаллизация идеи чистой природы. Особую
роль в укреплении этой идеи сыграли теологи XVI в.
Каетан и Суарес44.
Вне зависимости от того, какая именно генеало-
гия более правильна — первая, вторая или, может
быть, некая третья, — очевидно одно: в основе се-
кулярного лежит представление, с одной стороны,
об автономном самодостаточном порядке природы,
не зависящем или очень косвенно зависящем в своем
существовании от Бога, а с другой — об автономном
самодостаточном разуме, не нуждающемся ни в бла-
годати, ни в откровении. Все эти представления —
следствия вполне конкретных теологических реше-
44. Depoortere F. The Death of God. P. 135.
Uzlaner_PostSecP.indb 70
07.05.2020 23:53:08

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
71
ний, которые могут быть названы теологическим
фундаментом секулярного или его метафизически
фундаментом, являющимся отражением конкрет-
ных теологических положений. В таком контексте
преодоление секулярного будет равнозначно попыт-
ке помыслить иные теологические решения и со-
здать иной теологический фундамент. Как указыва-
ет Джон Милбанк:
Теология сегодня вполне в праве спросить, не яв-
ляется ли форма современной философии как та-
ковая результатом уже забытых теологических
решений — решений, которые в теологических
понятиях крайне спорны, если не ложны45.
Постсекулярная ситуация — это ситуация осозна-
ния того, что секулярное представляет лишь один
из возможных вариантов решения теологических
и метафизических вопросов. Само собой разумеет-
ся, что данное решение вполне может быть иным.
Так, в частности, представители радикальной орто-
доксии напрямую увязывают теологию секулярного
с современным нигилизмом46 и пытаются помыс-
лить иную современность, опирающуюся на иной
теологический фундамент, краеугольными камнями
которого являются отверженные поздней схоласти-
кой концепции аналогии и причастности47.
Другой, не менее плодотворный, способ помыс -
лить секулярное, но уже не через анализ онтологии
и эпистемологии, а через дискурс -анализ и анализ
45. Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and
Philosophy in the XXI Century. P. 325.
46. См.: Cunningham C. Genealogy of Nihilism. L ., N.Y.: Routledge,
2002.
47. Подробнее см.: Radical Orthodoxy: A New Theology (eds. J. Mil-
bank, C. Picksto ck, G. Ward). L .: Routledge, 1999.
Uzlaner_PostSecP.indb 71
07.05.2020 23:53:08

Постсекулярный Поворот
72
практик можно найти в работах антрополога Тала-
ла Асада48. Асад, который в плане методологии впол-
не может быть назван последователем Мишеля Фуко,
утверждает, что секулярное есть прежде всего эпи-
стемическая категория, которая охватывает совре-
менный способ познания и опыта — более того, это
само средство конституирования современного зна-
ния и опыта. В своей концептуализации секуляр-
ного Асад опирается на понимание эпистемы, схо-
жее с тем, которое можно найти у Фуко. Для Аса-
да, как и для Фуко, эпистема — это «появляющиеся
в пространстве знания конфигурации, обусловившие
всевозможные формы эмпирического познания»49,
она очерчивает исторически уникальные условия,
определяющие бытие мыслящего субъекта в данную
эпоху, условия, необходимые и неизбежные в том
смысле, что они обязывают нас вне зависимости
от того, желаем мы того или нет50. Соответственно,
в той степени, в какой секулярное формирует наше
понимание человечности, действия и, самое главное,
религии, оно одновременно сдерживает различные
несекулярные пути, посредством которых все эти фе-
номены могут быть испытаны. Асад воспринимает
секулярное как эпистемическое образование, ограни-
чивающее возможные пути бытия и знания субъекта.
В работе «Формации секулярного: христианство,
ислам, современность» Талал Асад наиболее подроб-
но излагает свой вектор мышления о секулярном:
48. Asad T. Formations of the Secular. Stanford, CA: Stanford Univer-
sity Press, 2003.
49. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук /
Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С . Автономовой. СПб. А-cad,
1994. С. 35 .
50. Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal //
Constellations. 2003. Vol. 10. No. 2 . P. 188.
Uzlaner_PostSecP.indb 72
07.05.2020 23:53:09

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
73
Секулярное — я утверждаю — не является ни про -
должением религиозного, которое якобы ему
предшествовало (т. е. это не финальная ста-
дия эволюции некоего сакрального феномена),
ни простым разрывом с ним (т. е. это не противо-
положность, не сущность, исключающая сакраль-
ное). Я считаю секулярное концептом, который
сводит воедино некоторые паттерны поведения,
знания и чувственности современной жизни51.
Из подобной установки логически вытекает исследо -
вательский проект Асада, который он называет ан-
тропологией секуляризма: это исследование «паттер-
нов поведения, знания и чувственности», из которых
и складывается секулярное как позитивное образо-
вание. Асад пытается анализировать дискурс секу-
лярного, разбирает те бинарные оппозиции, вокруг
которых он выстраивается: вера и знание, разум и во-
ображение, история и фикция, символ и аллегория,
естественное и сверхъестественное, сакральное и про -
фанное52. Исследования Асада включают сравнитель-
ный анализ переживания и осмысления боли, чело-
веческой активности и пассивности, политического
участия и т. д. в современном секулярном и, напри-
мер, в альтернативных христианских или исламских
дискурсах53. Но все же нельзя не отметить, что из ра-
бот Асада нельзя получить целостного описания се-
кулярной эпистемы. Собственно, он сам признается,
что ему удалось набросать лишь штрихи к полновес -
ному исследованию секулярного54.
51. Asad T. Formations of the Secular. P. 25.
52. Ibid. P. 23.
53. Asad T. Thinking about Agency and Pain // Asad T. Formations
of the Secular. P. 67–99; Asad T. Reflections on Cruelty and
Torture // Asad T. Formations of the Secular. P. 100–126.
54. Asad T. Formations of the Secular. P. 25–26.
Uzlaner_PostSecP.indb 73
07.05.2020 23:53:10

Постсекулярный Поворот
74
Из имеющихся исследований наиболее полный
анализ концепции секулярного — в его синхронии
и диахронии — дает Чарльз Тейлор в своей монумен-
тальной работе «Секулярная эпоха»55. Секулярность
он предлагает понимать не в смысле банальных и не-
интересных тезисов о снижении религиозности,
а в смысле матрицы нашего восприятия как самих
себя, так и окружающего мира, делающей веру если
и не невозможной, то, по крайней мере, трудно до-
стижимой, тогда как неверие становится, что назы-
вается, выбором по умолчанию. Секулярность — это
не просто какие-то внешние изменения, но особая
конфигурация всего «контекста понимания, опре-
деляющего наш нравственный, духовный и религи-
озный опыт. Она задает контуры наших духовных
исканий»56. Ссылаясь на наработки австрийского
философа Людвига Витгенштейна, Тейлор поясня-
ет, что
все верования воспринимаются в контексте при-
нимаемых за что-то само собой разумеющееся
постулатов, которые при этом зачастую остаются
не проговоренными, иной раз они даже не осо-
знаются действующими лицами, так как никогда
не формулируются открыто57.
Эти сами собой разумеющиеся постулаты мы будем
называть фоном. Соответственно, в центре внима-
ния Тейлора трансформация всего фона — фоновых
представлений, практик, структур опыта и чувствен-
ности, которые и делают современность секулярной.
55. Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, L.: Belknap Press of Har-
vard University Press, 2007.
56. Ibid. P.3.
57. Ibid. P. 13.
Uzlaner_PostSecP.indb 74
07.05.2020 23:53:10

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
75
Для описания этого фона Тейлор вводит понятие
«имманентной рамки». Тут важны оба слова. Имма-
нентность — в противоположность трансцендентно-
сти — Тейлор понимает как замкнутость, закрытость,
закупоренность картины мира. Как пишет Тейлор,
великим изобретением Запада было изобрете-
ние имманентного порядка природы, функцио -
нирование которого могло быть систематически
понято и объяснено исходя из него же самого.
При этом в стороне остается вопрос о том, име-
ет ли весь этот порядок какой-то более глубокий
смысл и, если да, должны ли мы мыслить транс -
цендентного Творца, находящегося по ту сторо -
ну данного порядка58.
Имманентная картина мира игнорирует все неоче-
видные, сверхъестественные пласты реальности, она
строится на отрицании идеи о любого рода перепле-
тении между природными вещами, с одной сторо-
ны, и сверхъестественными вещами, будь то транс -
цендентный Бог или боги, духи, магические силы
или что бы то ни было еще, — с другой.
Однако — и тут важно обратить внимание на сло-
во «рамка» или «картина» — имманентность есть
не просто черта мировоззрения, это именно рам-
ка (фон), то есть матрица восприятия, определяю-
щая саму личность человека и каркас его видения
окружающего мира. Секулярность — это особое со-
стояние личности человека, связанное с возникно-
вением того, что Тейлор называет эксклюзивным
гуманизмом. Отличие такого гуманизма, напри-
мер, от набожного гуманизма — в том, что первый
«не признает никаких иных высших целей, кроме
человеческого процветания» и не знает «никаких
58. Ibid. P. 15.
Uzlaner_PostSecP.indb 75
07.05.2020 23:53:11

Постсекулярный Поворот
76
иных форм приверженности, кроме приверженно-
сти этому процветанию»59. Возникает тип лично-
сти с замкнутым (или буферизированным) «Я» (еще
одно проявление имманентности), с помощью та-
кого «Я» современный человек отграничивается
от окружающего мира, полагая одновременно себя
его средоточием.
В общем и целом имманентная рамка может быть
описана следующим образом:
Буферизированная идентичность дисциплини-
рованного индивида движется в сконструиро-
ванном социальном пространстве, где инстру-
ментальная рациональность является ключевой
ценностью, а время по преимуществу секулярно
[то есть пусто и гомогенно. — Д . У.].
Современному — западному — человеку не уйти от им-
манентной рамки, это та точка отсчета, внутри ко-
торой мы существуем и из которой мы действуем.
Однако — и тут, наверное, самый интересный мо -
мент — при всей своей секулярности эта рамка сама
по себе не враждебна религии, она лишь определен-
ным образом форматирует религиозный опыт и опре-
деляет то, какие очертания может принимать духов-
ная жизнь.
При таком понимании секуляризация как утвер-
ждение секулярного устраняет не религию как та-
ковую, но лишь некоторые формы религиозности,
несовместимые с новым секулярным видением ре-
альности. Например, современность, замешанная
на эксклюзивном гуманизме, едва ли может быть со-
вмещена с теми формами религиозности, которые
господствовали во времена европейского Средне-
59. Taylor Ch. A Secular Age. P. 18.
Uzlaner_PostSecP.indb 76
07.05.2020 23:53:11

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
77
вековья, воображаемое которого выстраивалось во-
круг совсем другого центра (радикально трансцен-
дентного Бога). Поэтому современному человеку
при всем желании непонятны очень многие практи-
ки и верования традиционного христианства: сама
матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глу-
пость, как утверждают некоторые богословы) делает
веру в ее традиционном христианском понимании
если и не невозможной, то, как минимум, крайне за-
труднительной: ее принятие требует от человека ог-
ромных усилий.
Таким образом, как считает Тейлор, если секуля-
ризация в смысле утверждения режима секулярно-
сти и устраняет что-то, так это христианскую циви-
лизацию (Christendom)60. Те формы религиозности,
которые или не противоречат эксклюзивному гу-
манизму, или же сами приводят к его появлению,
не испытывают никаких проблем с современно-
стью, а, наоборот, даже выигрывают от ее повсе-
местного утверждения. Свои выводы Тейлор под-
тверждает ссылкой на исследования социологов,
отмечающих не просто появление новых форм ре-
лигиозности (например, феномена так называемой
духовности, или spirituality), но и их быстрое рас-
пространение в современных западных секулярных
обществах61.
Постсекулярное, если мы будем мыслить его
с тейлоровских, да и с асадовских позиций, оказы-
вается не возвращением некоей непонятной рели-
гии, но трансформацией этой исторически сложив-
шейся имманентной рамки. Современный человек
не в силах избавиться от нее, она, если вспомнить
60. Ibid. P. 514.
61. Религии в сегодняшнем мире посвящена целая глава см.: Ibid.
P. 505–535 .
Uzlaner_PostSecP.indb 77
07.05.2020 23:53:12

Постсекулярный Поворот
78
Витгенштейна, «держит нас в плену»62, но при этом
мы в силах разворачивать ее как как в сторону еще
большей имманентности, так и в сторону трансцен-
дентности. В первом случае человек коснеет в имма-
нентности, во втором — раскрывает для себя новую
реальность духовного мира.
По ту сторону философии религии
Прорывные исследования секулярного, проведен-
ные представителями радикальной ортодоксии, Та-
лалом Асадом, Чарльзом Тейлором и многими дру-
гими, дают ключ к мышлению и концептуализации
постсекулярного и постсекулярной философии. Од-
нако прежде необходимо ответить на один давно на-
зревший вопрос: почему речь идет именно о постсе-
кулярной философии, почему бы вместе со Смитом
и Уистлером не говорить о новых вызовах филосо-
фии религии, которая должна отреагировать на со-
бытие постсекулярного?
Наша аргументация будет строиться вокруг двух
положений: во-первых, сама философия религии
в сегодняшних постсекулярных условиях оказыва-
ется под вопросом, так как ставятся под сомнение
те основополагающие допущения, которые однажды
на некотором вираже истории сделали ее возмож-
ной; во-вторых, постсекулярная философия и фи-
лософия религии играют совершенно разные роли
в общей структуре философского познания: когда
мы говорим о постсекулярной философии, мы име-
ем в виду фундаментальные условия философствова-
ния, под которые, в свою очередь, должны подстраи-
62. Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские
работы. М., 1994. Пар. 115.
Uzlaner_PostSecP.indb 78
07.05.2020 23:53:12

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
79
ваться и с которыми должны соотноситься такие
частные дисциплины, как философия религии.
Любая дисциплина и любое дисциплинарное раз-
граничение покоится на некоторых отнюдь не оче-
видных допущениях. Например, известно, что со-
временное деление на социологию, экономику,
политику (и религиоведение) есть следствие гос -
подства либеральной идеологии, санкционирую -
щей и обосновывающей подобную дифференциацию
сфер жизни63. Та же логика применима и к анализу
философии религии. Едва ли философия религии
была возможна в Средние века, когда теология вы-
ступала в качестве покровителя философии, а разум
еще только пытался помыслить условия собственной
автономии; о судейских полномочиях разума, о его
способности определять, чему быть, а чему не быть
не только в пространстве мирского, но и в простран-
стве духовного, не было и речи.
Российский исследователь философии религии
Юрий Кимелев выделяет два основных условия,
«делающих возможным отчетливое оформление
философии религии как особого типа философ-
ствования»64. Он говорит про: 1) «приобретение
философией действительной самостоятельности»
и 2) «все более очевидное обособление религии
от других сфер духовной, теоретической и практи-
ческой деятельности человека»65. Эти условия мож-
но действительно считать основными, но с одним
уточнением — речь идет не о высвобождении («об-
63. Wallerstein I. Unthinking Social Science: The Limits of Nine-
teenth-Century Paradigms. Philadelphia: Temple Universi-
ty Press, 2001. P. 241.
64. Кимелев Ю. Философия религии: систематический очерк. М.:
Nota Bene, 1998. С. 9.
65. Там же.
Uzlaner_PostSecP.indb 79
07.05.2020 23:53:12

Постсекулярный Поворот
80
особлении от других форм» или «приобретении
действительной самостоятельности») каких-то есте-
ственных форм из-под гнета внешних и чужеродных
сил, но о складывании новых, доселе немыслимых
образований и конструктов — будь то секулярный
разум или религия как обособленная сфера жизни.
В противном случае ни о каком преодолении этих
условий и речи быть не может, так как они оказы-
ваются естественным порядком вещей, долгое вре-
мя по тем или иным причинам искажавшимся чуже-
родными напластованиями.
Становление философии религии относится
к тому периоду, когда выкристаллизовавшийся се-
кулярный разум — признанный «голосом Бога»66
в человеке — обрел автономию и право на вынесе-
ние самостоятельных суждений о мире, в том чис-
ле и о религии. Если пытаться обозначить основные
этапы этого процесса (минуя те, что были описаны
в предыдущем разделе), несомненно, следует упомя-
нуть Мартина Лютера с его идеей о том, что каждый
христианин сам себе священник и сам себе толко-
ватель Священного Писания67. Далее встает есте-
ственный вопрос о том, какой инструмент лучше
всего подходит для толкования. Вскоре был дан од-
нозначный ответ: естественный свет разума — вот
ключ к пониманию и уяснению всех сложных мест
Священного Писания. Об этом недвусмысленно
пишет Пьер Бейль. Собственно, именно так гла-
сит подзаголовок первой главы его работы «Фи-
лософский комментарий на слова Иисуса „Заставь
66. Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения.
Т. 3 . М.: Мысль, 1988. С. 205.
67. Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации //
Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч.
и коммент. И . Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 19–28.
Uzlaner_PostSecP.indb 80
07.05.2020 23:53:13

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
81
их войти“» (1686): «О том, что естественный свет
или главные принципы нашего познания являют-
ся первоначальным и подлинным правилом всяко-
го истолкования Писания...»68. Эта мысль далее по-
ясняется им по ходу текста:
Нечто истинно лишь постольку, поскольку оно
согласно с первоначальным и всеобщим светом,
которым бог наделил души всех людей, светом,
который безошибочно и непреодолимо вызывает
в людях убежденность в тот же момент, как они
внимательно прислушиваются к его голосу69.
Однако секулярный разум стал инструментом по-
знания не только книги откровения, но и книги при-
роды70. Долгое время порядок природы и порядок
откровения соседствовали друг с другом (естествен-
ная теология и теология откровения). А затем про-
изошло их разделение: естественного света разума,
читающего книгу природы, стало достаточно, что-
бы удовлетворить любопытство человека во всех во-
просах, в том числе и в вопросах о Боге. Разум окон-
чательно уселся на свой судейский трон.
Однако, прежде чем выкристаллизовавшийся се-
кулярный разум мог начать изучать религию, эту ре-
лигию надо было еще изобрести, что и было с успе-
хом сделано71. Религия в том смысле, как ее изучают
68. Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Хри-
ста «Заставь их войти» // Бейль П. Сочинения в 2 т. М .:
Мысль, 1968. Т. 2 . С. 267.
69. Там же. С. 271.
70. Harrison P. The Book of Nature and Early Modern Science //
The Bo ok of Nature in Early Modern and Modern History
(ed. R. van Berkel, A. Vanderjagt). Peeters, 2006.
71. По этой теме есть масса литературы. Кроме того, мне уже са-
мому доводилось об этом немало писать.
Uzlaner_PostSecP.indb 81
07.05.2020 23:53:14

Постсекулярный Поворот
82
религиоведение и философия религии, — это дети-
ще Нового времени72. В античности religio73 значи-
ло прежде всего внимательное, почтительное отно-
шение, должный внутренний настрой, соблюдение
предписанных правил; понятие religio могло приме-
няться в контексте самых разных сфер (например,
в юриспруденции). Если брать именно богопочита-
ние, тут religio значило богобоязненность, внимание
к ритуалу. Religio не несла в себе мировоззренческих,
гносеологических аспектов; мировоззренческую
функцию выполняли различные философии. Имен-
72. Когда в своей статье (см.: Узланер Д. Расколдовывание дис -
курса: «религиозное» и «светское» в языке Нового вре-
мени // Логос. 2008. No 4) мы указали на то, что рели-
гия в современном понимании — это плод Нового време-
ни, неизвестный ни в Средневековье, ни в Античности,
ни в иных культурах, это вызвало отторжение и непо -
нимание. Безусловно, в статье были неточности, непра-
вильно обозначенные нюансы, но все же основная про -
блематика была обозначена верно. Существует огромный
(и все увеличивающийся) пласт исторических — не говоря
уже о теоретических — исследований на данную тему, ко -
торый серьезный исследователь уже просто не может иг-
норировать. См.: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimo -
re: The Johns Hopkins University Press, 1993; Feil E. Religio.
Bd. 1 –4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986–2007;
Harrison P. “Religion” and the Religions in the English Enligh-
tenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Dis-
course on Civility and Barbarity: A Critical History of Religi-
on and Related Categories. Oxford, N.Y.: Oxford University
Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions,
or, How European Universalism Was Preserved in the Lan-
guage of Pluralism. Chicago, L.: University of Chicago Press,
2005; Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N.Y.:
Macmillan, 1962. Этот список можно продолжать почти
до бесконечности.
73. Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь
индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М .:
Прогресс-Универс, 1995. Т. 2 . Кн. 3 .
Uzlaner_PostSecP.indb 82
07.05.2020 23:53:14

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
83
но христианство (а до него иудаизм) соединило
в себе функции и культовой, и мировоззренческой
деятельности74. Но и в христианской традиции сло-
во religio трактовалось отнюдь не в ракурсе гносео-
логии. Вслед за Уильямом Кавано мне бы хотелось
суммировать то, что понятие religio не значило до Но-
вого времени (и что, соответственно, оно значило
в Средние века):
Во-первых, religio не была универсальным родо -
вым понятием, а христианство не было его осо -
бым видом. Есть только одна истинная religio,
суть которой в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сы-
ну и Богу — Святому Духу.
Во-вторых, religio не была системой суждений
или верований. Это была прежде всего доброде-
тель, настрой личности, который возвышал ее
действия до участия в жизни Троицы. Как добро-
детель, христианская religio — это разновидность
габитуса, то есть настрой человека на нравствен-
ное совершенствование посредством особой дис -
циплины души и тела.
В-третьих, religio не была сугубо внутренним им-
пульсом, упрятанным глубоко внутри человече-
ской души. Христианская religio — это набор на-
выков, которые становятся «второй природой»
посредством регулярных упражнений души и тела.
В-четвертых, religio не была институциональ-
ной силой, отделимой от прочих нерелигиозных
74. Об этом см.: Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Re-
ligion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Ox-
ford, 1933. Нок пишет про религии Древней Греции и Древ-
него Рима: «Богослужение не имело никакого отношения
к смыслу жизни; его искали в философии» (P. 163). Скеп-
тические суждения Цицерона о богах в работе «О приро -
де богов» не мешали ему быть членом коллегии авгуров,
то есть фактически жрецом.
Uzlaner_PostSecP.indb 83
07.05.2020 23:53:15

Постсекулярный Поворот
84
или секулярных сил. Religio не была обособлен-
ной сферой деятельности, она пронизала собой
все институты и практики средневекового хри-
стианского мира. Religio даже в теории была не-
отличима от политической жизни христианско -
го мира, являвшегося теополитическим целым75.
Соответственно, родовым понятием, системой ве-
рований, внутренним чувством человека и обособ-
ленной сферой деятельности религия стала лишь
в эпоху современности — во многом это было связа-
но с Реформацией и политическими трансформа-
циями тех времен76.
Подобные сдвиги в эпистеме подготовили саму
почву для того, чтобы философия религии могла по -
явиться. Не удивительно, что
одно из первых упоминаний, по крайней мере
в английском языке, понятия философии ре-
лигии относят к XVII в.: оно фигурирует в ра-
ботах кембриджского платоника Ральфа Куд-
ворта (1617–1688); к концу XVIII в. понятие
Religionsphilosophie стало частью общепринятой
терминологии, используемой немецкоязычны-
ми философами77.
75. Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideo -
logy and the Roots of Modern Conflict. Oxford University
Press, 2009. P. 76–79.
76. Кстати, отметим следующий парадокс: начало секуляриза-
ции как процесса постепенного ослабления религии свя -
зывают с Новым временем, но с этим же периодом связы-
вают и само возникновение религии в современном пони-
мании. Иными словами, получается, что секуляризация
начинается вместе с возникновением религии. Конец же
секуляризации, о котором столь много говорят социоло -
ги, будет одновременно и концом религии.
77. New Dictionary of the History of Ideas / Maryanne Cline Ho-
rowitz (ed.) . Thomson Gale, 2005. P. 1804.
Uzlaner_PostSecP.indb 84
07.05.2020 23:53:15

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
85
Расцвет философии религии приходится на время
максимальной убежденности человека во всесилии
естественного света разума. Как сказал Гегель в сво-
ей речи 1818 г.: «Все, требующее признания, обя-
зательно должно оправдать себя перед разумением
и мыслью»78. Далее он добавил:
Скрытая сущность Вселенной не обладает силой,
которая была бы в состоянии оказать сопротив-
ление дерзновению познания, она должна пе-
ред ним открыться, развернуть перед его глаза-
ми богатства и глубины своей природы и дать
ему наслаждаться ими79.
Можно и не уточнять, что к тому, что не «в состоя-
нии оказать сопротивление дерзновению познания»,
Гегель относил в том числе и религию.
Как ни парадоксально, но вера во всесилие разу-
ма была свойственна и другому представителю не-
мецкой классической философии — Канту, хотя, ка-
залось бы, именно он ограничил сферу применения
разума и умерил его амбиции. Это было ложное сми-
рение, разоблаченное еще Витгенштейном: «пока
люди полагают, что способны видеть „предел чело-
веческого понимания“, они также убеждены, что мо -
гут и заглянуть за него»80.
Секулярный разум мог по-разному обращаться
с религией. Он мог искать правильную религию,
то есть естественную религию или религию с пози-
ций разума. Апофеозом подобных усилий следует
78. Гегель Г. В . Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль,
1975. Т. 1. С. 80.
79. Там же. С. 83.
80. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Куль-
тура и ценность. О достоверности. М.: АСТ: Астрель, 2010.
С. 44.
Uzlaner_PostSecP.indb 85
07.05.2020 23:53:16

Постсекулярный Поворот
86
считать Канта. В своей работе «Религия в пределах
только разума» он недвусмысленно провозгласил,
что есть одна естественная религия, определяе-
мая разумом, и множество исторических вер, кото-
рые истинны лишь в той степени, в какой содержат
в себе зерно этой религии81. Со временем все случай-
ные исторические напластования сойдут, оставив
только то, что прошло испытание разумом.
При этом философия религии не обязательно
утверждает, что та или иная историческая вера яв-
ляется ложной. Она вполне может признавать ее
правоту и даже истинность. Так, например, в «Лек-
циях по философии религии» Гегеля выясняется,
что христианство неожиданным образом после его
правильного препарирования полностью совмести-
мо с теми выводами, которые Гегель делает в сво-
ей общей философской системе. Как полагал Ге-
гель, в результате философского анализа выяснится,
что содержание у христианства или абсолютной ре-
лигии и истинной философии одно, разной оказы-
вается лишь форма82. Та же логика прослеживается
у Канта: высшая религия откровения, то есть хри-
стианство, неожиданно совпадает с естественной ре-
лигией, то есть с религией, соответствующей голо-
су разума83.
Но секулярный разум мог отрицать религию
в принципе, объявляя ее иллюзией, иррациональ-
ностью, плодом невежества и т. д. Такова редукцио-
нистская философия религии. Так, в частности,
во французской философии религии XVIII в. разви-
81. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочи-
нения в 8 т. М.: Чоро, 1994. Т.6.С. 114.
82. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф .
Философия религии. В 2 т. М .: Мысль, 1977. Т. 2. С. 200–333.
83. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 168–180.
Uzlaner_PostSecP.indb 86
07.05.2020 23:53:16

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
87
вается иной, более радикальный дискурс: в религиях
нет ничего истинного, человеку — как пишет Голь-
бах — не нужна даже естественная религия. Эта ло-
гика, доведенная до своего абсолюта, приводила фи-
лософов к мысли о том, что и философия религии,
то есть изучение религии с позиции разума, есть не-
что сомнительное: как можно изучать то, чего нет?
Но каким бы ни был конкретный результат фи-
лософских изысканий, очевидно одно: философия
религии возможна, лишь если признается правота
притязаний секулярного разума на то, чтобы счи-
таться высшим судьей в делах религии. Без этого
допущения никакая философия религии никогда
не стала бы возможной.
Однако со времен расцвета философии религии ее
фундаментальные основания подвергаются все боль-
шей и большей критике. Так, в частности, оказалось
поколеблено представление о всесилии разума. Нет
никакой единой рациональности — разум всегда уко -
ренен в историю и культуру. Бэконовский проект из-
бавления от идолов познания оказался утопией, ни-
куда нам не деться ни от идолов рода, ни от идолов
пещеры, ни от идолов рынка, ни даже от идолов теа-
тра. Наступает кризис классической рациональности,
опиравшейся «на убеждение в абсолютности и неиз-
менности законов вселенского разума, постигаемых
человеком и обнаруживаемых им в собственной ду-
ховной способности». Отсюда расчищается путь
к такой расширительной трактовке рациональ-
ности, при которой ни одна из форм интерсубъ-
ективности не является доминирующей или па-
радигмальной. Из этого следует, в частности,
что большинство противопоставлений «рацио-
нальной науки» и «иррационального мифа»
не имеют методологических оснований. Если ра-
Uzlaner_PostSecP.indb 87
07.05.2020 23:53:17

Постсекулярный Поворот
88
циональность — это многообразие форм интер-
субъективности, то миф не менее рационален,
чем наука84.
Как поясняет Джон Капуто:
Не существует непринужденной силы чистого
разума или идеальной речевой ситуации, взгляда
из ниоткуда или вневременного, не обусловлен-
ного исторически ответа; на большинство вопро-
сов нет единственно правильного ответа. Суще-
ствует множество различных и конкурирующих
верований и практик, и мы должны предпринять
все мыслимые усилия, чтобы дать им место, по-
зволить цвести всем цветам85.
При этом речь никоим образом не идет о том, что-
бы отвергнуть разум, — не отвергнуть,
а по -новому его определить и историзиро-
вать — как исторически обусловленный «взгляд»
на вещи (что делает его гораздо более похожим
на «веру»), наиболее уместный в данное время,
взгляд, которого мы продолжаем придержи-
ваться до тех пор, пока непредвиденные собы-
тия не вынудят нас его изменить86.
Помимо релятивизации разума происходит выяв-
ление теологических оснований метафизики секу-
лярного, о чем речь шла в предыдущем разделе.
Наконец, все большей критике подвергается само
понятие «религия» и все его модерные трактовки.
84. Рациональность // Новая философская энциклопедия в 4
томах. М.: Мысль, 2000 [http://enc.biblioclub.ru/Ter-
min/175820_Racionalnost, доступ от 03.03.2020].
85. Caputo J. On Religion. L., N.Y.: Routledge, 2001. P. 63.
86. Ibid. P. 64.
Uzlaner_PostSecP.indb 88
07.05.2020 23:53:17

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
89
Разложение фундаментальных допущений, де-
лавших философию религии возможной, позволя-
ет говорить если не о преодолении последней, то,
как минимум, о ее существенной трансформации
в условиях перехода к постсекулярной философии.
Когда мы говорим о постсекулярной философии,
мы говорим о совершенно новой конфигурации са-
мой философии, самой мысли, а не о том, что фи-
лософия должна начать как-то по-новому мыслить
религию и теологию, например более уважительно
и менее редукционистски. В случае постсекулярной
философии мы задаемся вопросом не о том, что та-
кое религия или те или иные теологические поло-
жения с позиции разума, как то делает философия
религии, но о том, какие теологические и метафи-
зические положения лежат в основе нашего мышле-
ния. Происходит сближение теологии и философии,
которые отныне не противопоставляют себя друг
другу, но встречаются в некоем новом пространстве,
называемым нами постсекулярной философией.
Собственно, философия религии долгое время
и была тем самым субститутом теологии, псевдо -
теологией, теологией секулярной философии, по-
зволявшей скрывать внутреннюю близость теоло -
гии и философии. Философия религии всегда, пусть
и имплицитно, претендовала на то, чтобы быть ис -
тинной теологией. Об этом недвусмысленно пишет
Гегель: «Истинная теология, таким образом, есть су-
щественно одновременно и философия религии»87
(а значит, и наоборот). Гегель вообще предельно от-
кровенен: философия и есть истинная религия. Бог
или Абсолют есть идея, которая на некоем заключи-
тельном этапе своего становления должна прийти
87. Гегель Г. В . Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль,
1975. Т. 1. С. 145.
Uzlaner_PostSecP.indb 89
07.05.2020 23:53:18

Постсекулярный Поворот
90
к постижению самой себя — через понятийное мыш-
ление. Соответственно мышление в понятиях и есть
истинное богопознание. Более того, мышление — это
фактически процесс боговоплощения, своего рода
аналог религиозного ритуала, так как через мышле-
ние происходит заключительный этап становления
Абсолюта. Как пишет Гегель, «бог есть результат фи-
лософии»88. Но прав ли Гегель в своем теологиче-
ском тезисе о том, что Бог или Абсолют — это идея?
И если эта теология неверна, то какая верна?
Теология и религия — это не то, что философия
встречает в конце пути в качестве одного из до -
полнительных объектов изучения; это то, что ле-
жит в самой основе философии как таковой. Ина-
че говоря, речь идет не о еще одной региональной
философии, но о переосмыслении самого фунда-
мента секулярной философии. Любая философия
покоится на определенных метафизических поло-
жениях, которые, в свою очередь, могут быть пере-
ведены на язык теологических представлений. Фун-
даментальная теологическая перспектива, которой
не избежать любой философии, переосмысляет каж-
дый аспект реальности в свете его отношения к Богу
(или к его отсутствию)89 — онтологию, эпистемоло-
гию, этику, эстетику, антропологию и т. д . Ошиб-
ка философии религии в том, что она замыкает
религию в особой сфере, она запрещает теологии
иметь свою онтологию, свою эпистемологию, остав-
ляя ей в лучшем случае пространство онтического
или на худой конец — этику или психологию. Одна-
ко судейские и надзорные полномочия философии
88. Гегель Г. В. Ф . Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф .
Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1 . С. 225.
89. Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and
Philosophy in the XXI Century. P. 321.
Uzlaner_PostSecP.indb 90
07.05.2020 23:53:18

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
91
религии сегодня — в XXI в. — уже более не легитим-
ны, философия религии должна вернуть свой «по-
лицейский жетон» и быть уравнена в правах с теми,
кого она охраняла и ограничивала на протяжении
вот уже нескольких столетий.
На пути к постсекулярной философии
Одним из первых о начале постсекулярного этапа
философии заговорил американский мыслитель,
ученик Деррида — Джон Капуто. Предлагаемый им
нарратив строится на последовательной смене трех
стадий: сакральной, секулярной и постсекулярной.
Эпоха сакрального — это коленопреклоненный по-
иск абсолюта, исполненный благоговения и «веры,
ищущей понимания». Однако затем слезы и молит-
вы блаженного Августина и Ансельма вытесняются
высушенной, холодной логикой отчеканенных фор-
мул. Начинается секулярная эпоха, начинается вре-
мя господства секулярного субъекта, который может
быть описан как
суверенная, самовластная, бесстрастная «мысля-
щая вещь», целиком ответственная за свои воз-
можности, исследующая, чтo в ее разуме отража-
ет объективно существующее во внешнем мире,
а чтo должно быть отброшено как сугубо вну-
треннее и субъективное90.
Секулярная эпоха — это время границ и классифика-
ций, разделений на частное и публичное, веру и ра-
зум, рациональное и иррациональное, науку и рели-
гию и т. д ., когда каждое явление должно доказать
90. Caputo J. On Religion. P. 42–43.
Uzlaner_PostSecP.indb 91
07.05.2020 23:53:18

Постсекулярный Поворот
92
свое право на существование перед строгим судом
разума. В подобном мире, как справедливо указыва-
ет Капуто, Бог в том смысле, в каком его понимали
представители эпохи сакрального,
уже умер, даже если доказательство Его бытия бу-
дет признано убедительным, так как то, чтo в дан-
ном случае может быть доказано или опроверг-
нуто, — это не Бог, опыт которого приобретается
в молитве и богослужении, а философский идол91.
Однако логика бесстрастного и неумолимого суда
разума сыграла с секулярной философией злую шут-
ку: этот суд в конечном счете оказался судом над са-
мим собой — секулярный разум осудил сам себя,
что привело к обрушению всех тщательно воздвиг-
нутых в Новое время границ, последним великим
блюстителем которых, по крайней мере в области
разграничения религиозной и философской мысли,
можно считать Юргена Хабермаса.
Ключевой фигурой в процессе крушения секуляр-
ного разума оказался Фридрих Ницше, тот самый
Ницше, который, как известно, провозгласил смерть
Бога. Смерть Бога в понимании Ницше — это смерть
любых абсолютных истин, в том числе и абсолютных
истин науки и философии. Через эту смерть, о чем
сообщает Капуто и чего, похоже, так и не смогли по-
нять ведущие критические интеллектуалы XX в., ле-
жит прямой путь к постсекулярному:
Когда Ницше говорит о том, что «Бог умер»,
он сообщает, что отныне нет центра, нет единого
всеобъемлющего принципа, который объясняет
все вещи. Есть лишь множество фикций или ин-
терпретаций. Но если нет никакого единого все-
91. Caputo J. On Religion. P. 46.
Uzlaner_PostSecP.indb 92
07.05.2020 23:53:19

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
93
объемлющего принципа, это значит, что наука —
всего лишь еще одна интерпретация, у которой
нет никакого эксклюзивного права на абсолют-
ную истину.
Значит,
ненаучные способы мышления о мире, вклю -
чая в том числе и религиозные способы, вновь
всплывают на поверхность92.
Происходит релятивизация секулярного разума,
а вместе с тем и всех дихотомий, а также границ, ко-
торые фундировались идеей классической рацио -
нальности93.
Тем самым мы вступаем в пространство пост-
секулярного мышления, подразумевающего если
не выход по ту сторону нововременных дихотомий
и разделений, то как минимум их переосмысление,
в том числе делений на религиозное и секулярное,
веру и знание, разум и воображение, естественное
и сверхъестественное, рациональное и иррациональ-
ное и т. д.94
Не существует одной единственно правиль-
ной формы постсекулярного мышления. Конкрет-
ная конфигурация этого мышления будет зависеть
от того понимания секулярного, которого придер -
живается мыслитель, а также от его личных устано-
вок. Так, например, Капуто трактует постсекуляр -
ное в духе негативной теологии Деррида: он говорит
92. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo //
After the Death of God (ed. J. W. Robbins). N.Y.: Columbia
University Press, 2007. P. 133.
93. См.: On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Ca-
puto. P. 142–144.
94. Caputo J. On Religion. P. 2 .
Uzlaner_PostSecP.indb 93
07.05.2020 23:53:20

Постсекулярный Поворот
94
о принципиальной верности открытости, о сво-
бодном парении духа по ту сторону любых границ
и ограничений. Этот дух будет все время тяготеть
к тому, чтобы застывать в тех или иных фиксирован-
ных формах, но делает он это лишь для того, чтобы
вновь взламывать их и возвращаться на путь отри-
цания во имя преследования неуловимого абсолюта.
В этом смысле Капуто фактически говорит о пост-
секулярности как о некоей внеконфессиональной,
аморфной духовности, которая так или иначе отра-
жена во всех исторических традициях, но никогда
до конца в них не выражена. Эти традиции Капуто
описывает как
прекрасные и мощные конструкции, но они
как таковые вполне деконструируемы. У них есть
позитивное и определенное содержание, кото-
рое было собрано из исторического, социально-
го и политического материала95.
Не деконструируемо, по мнению Капуто, лишь само
утверждение как таковое, поэтому
как философское, так и теологическое мыш-
ление, да и вообще любое мышление, должны
приводиться в действие радикальной энергией
утверждения, желанием того, что является неде-
конструируемым96.
Верность открытости по ту сторону любых границ
и разделений в духе Джона Капуто никоим образом
не может считаться единственно возможной формой
постсекулярного мышления. Совершенно иные ин-
95. On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Capu-
to. P. 119.
96. Ibid. P. 118.
Uzlaner_PostSecP.indb 94
07.05.2020 23:53:20

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
95
терпретации подобного мышления можно вывести
из работ Асада, Тейлора, Милбанка или, например,
Жижека. Однако, если все же пытаться искать ка-
кие-то общие моменты, стоит отметить следующее:
постсекулярная философия — это философия после
того, как были раскритикованы секулярная онтоло-
гия и эпистемология; после того как нами было осо -
знано секулярное как рамка, неумолимо диктующая
конкретные очертания нашего опыта, но которую
мы вольны разворачивать в любую импонирующую
нам сторону; после того, как мы закавычили все при-
вычные секулярные деления и задались вопросом
о том, можно ли жить, чувствовать и мыслить иначе.
Для постсекулярной философии не существу-
ет ни религиозной, ни секулярной мысли — есть
просто мысль, которая может быть более или ме-
нее утонченной, более или менее догматичной:
в этом смысле различные гибридные образова-
ния типа религиозной философии или философ -
ской теологии оказываются излишними и скорее
запутывающими, чем что-либо проясняющими,
так как они точно так же, как и философия ре-
лигии, опираются на достаточно сомнительные
и устаревшие предпосылки и допущения97. В опре-
97. Вот что Джон Милбанк пишет про философскую теологию:
«Что касается „философской теологии“, то это полностью
устаревшее понятие: все элементы христианского учения
увязаны с дискурсивным размышлением, которое апелли-
рует к традиции философского размышления. И наобо-
рот, более „философские“ аспекты теологии, например
размышления о существовании Бога, так называемая про-
блема зла, учение о божественных атрибутах и природа раз-
говоров о Боге — все это в той же степени элементы „уче-
ния“, интерпретирующего событие откровения, что и та-
кие темы, как грех, благодать, искупление, воплощение
и Троица» (Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study
of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 320).
Uzlaner_PostSecP.indb 95
07.05.2020 23:53:20

Постсекулярный Поворот
96
деленном смысле аналоги постсекулярного мыш-
ления можно искать в опыте других культур
и эпох. Например, в Древней Индии существова-
ли всевозможные школы или даршаны, включав-
шие и то, что мы называем религиями (бхагава-
тизм, буддизм, джайнизм), и то, что мы могли бы
назвать протофилософиями (веданта, миманса,
ньяя и т. д.) . Но в этой культуре не было ни наше-
го разделения теологии и философии, ни уж тем
более противопоставления религиозной мысли се-
кулярной. Более того, схожая ситуация наблюда-
ется в культуре Древней Греции. Пьер Адо в своей
работе «Духовные упражнения и античная фи-
лософия»98 показывает, что философские систе-
мы античности были скорее религиями в нашем
смысле, чем философиями. Само деление на тео -
логию и философию как на две качественно несо-
поставимые области для этой культуры излишне
(Аристотель в «Метафизике» упоминает теологию
в качестве важнейшего составляющего звена фило-
софии). Подобное деление возникает лишь в Сред-
ние века, когда от философий было отсечено их
духовное измерение, которое, естественно, ни-
как не соотносилось с христианской духовностью.
Это был способ хоть как-то сохранить их пропис-
ку в насквозь христианской цивилизации99. Соб-
ственно, на это указывает Мишель Фуко, который
в работе «Герменевтика субъекта» подробно разби-
рает процесс утраты философией ее духовного из-
мерения и превращения ее в сугубо познавательное
98. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.,
СПб.: Степной ветер, 2005.
99. Адо П. Уроки античной философии // Адо П. Духовные упраж-
нения и античная философия. М ., СПб.: Степной ветер,
2005. С. 275–277.
Uzlaner_PostSecP.indb 96
07.05.2020 23:53:21

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
97
предприятие. Как полагает Фуко, непосредствен-
ную ответственность за эту утрату несут теологи100.
Однако при этом хочется однозначно подчерк-
нуть: постсекулярное никоим образом не означает
возврата к прежним досекулярным формам мыш-
ления и уж тем более к таким зловещим явлениям,
как догматизм, фидеизм или обскурантизм (под кон-
тролем некой надзирающей духовной инстанции).
Наоборот, именно упорное желание сохранить в не-
изменности не выдерживающие никакой критики
деления — на религиозное и секулярное, на веру
и разум и т. д. — е сть лучшее подспорье для фунда-
ментализма подобно туману, заволакивающему все
новые и новые пространства по мере того, как разум,
помешанный на достоверности и объективности,
сдает крепость за крепостью, сомневаясь во всем —
даже в том, что ему вообще хоть что-нибудь извест-
но. Как это ни парадоксально, но именно парадиг-
ма постсекулярного мышления, заданная Асадом,
Капуто, Тейлором, Милбанком и многими другими
исследователями, есть сегодняшнее продолжение
и воплощение просвещенческого духа. Это верность
духу Просвещения, пусть и не его букве. Постсеку-
лярное при всех вызовах и опасностях, с которыми
оно связано, несет в себе критико-рефлексивный по-
тенциал традиции Просвещения.
В своей статье «Что такое Просвещение?»101 Ми-
шель Фуко, обрисовывая главный посыл проекта
Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной
задачи «постоянную критику нашего историческо-
100. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитан-
ных в Коллеж де Франс в 1981 / 1982 уч. году / Пер. с фр.
А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. C. 40–44.
101. Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы
и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1 .
Uzlaner_PostSecP.indb 97
07.05.2020 23:53:21

Постсекулярный Поворот
98
го бытия»102, призванную продвинуть «бесконечную
работу свободы»103. Интеллектуал, выполняя эту ра-
боту, должен «улавливать точки, где изменение воз-
можно и желательно, и одновременно определять
точную форму, которую надлежит придать этому из-
менению»104. Именно в русле этих установок и дей-
ствуют ключевые постсекулярные мыслители.
Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет
не о перескакивании на некие несекулярные позиции,
но, скорее, о трансформации секулярного, о поисках
его границ и пределов (это верно даже для представи-
телей радикальной ортодоксии, которые призывают
не к отвержению секулярного, но к переосмыслению
его на основе иного онтологического фундамента).
Мы вопрошаем: как именно складывается секуляр -
ная эпистема? Как раздвинуть ее границы? Постсе-
кулярное восприятие секулярного — это именно вос-
приятие с полным осознанием тех, во многом случай-
ных, исторических обстоятельств, которые привели
к складыванию секулярного как особой онтологии,
эпистемологии и одновременно особой эпистемы,
изнутри которой мы мыслим и которую мы пытаем-
ся развернуть так, чтобы выйти на новые горизон-
ты, закрытые и не замечаемые в рамках устоявшихся
кристаллизовавшихся форм. Мы пытаемся взорвать
некогда устоявшиеся формы так, чтобы высвободить
новые энергии, новые содержания, которые однажды,
возможно, тоже застынут в неких новых формах.
Постсекулярное — это не отвержение секуляр-
ного, это скорее продолжение критической работы
102. Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы
и власть. М .: Праксис, 2002. Т. 1. С. 348–349.
103. Там же. С. 353 .
104. Там же.
Uzlaner_PostSecP.indb 98
07.05.2020 23:53:22

Глава 2. введенИе в постсекулярную фИлософИю
над онтологией нас самих, которая на определен-
ном этапе своего развития по тем или иным причи-
нам оказалась выстроена вокруг секулярных дихото-
мий и имманентной рамки. Постсекулярная работа
идет изнутри самого секулярного, которое в процес -
се «историко-практического испытания пределов,
которые мы можем пересечь»105, как бы перешаги-
вает через самое себя и становится постсекулярным.
Мы движемся к новым горизонтам, когда секуляр -
ное становится постсекулярным, а религиозное —
пострелигиозным. Как поясняет Джон Капуто:
Вот почему я настаиваю на том, что «постсеку-
лярный» стиль рассуждения должен возникнуть
как некое повторение Просвещения, как про-
должение Просвещения, — другими средствами,
как Новое Просвещение, то есть такое, которое
просвещено относительно ограничений старо-
го. «Пост-» в «постсекулярном» следует пони-
мать не в смысле «игра закончена», но в смыс -
ле «после прохождения через» современность,
так что речь не идет ни о левом иррациональ-
ном релятивизме, ни о новом впадении в консер-
вативную до-современность, которое скрывается
под видом постмодерна106.
С этой фразой не станет спорить ни один теоретик
постсекулярного.
105. Там же. С . 354.
106. Caputo J. On Religion. P. 60–61. Далее Капуто делает ряд пре-
тенциозных выпадов в адрес радикальной ортодоксии,
на мой взгляд, ошибочно причисляя ее к консерватив-
ной досовременности.
Uzlaner_PostSecP.indb 99
07.05.2020 23:53:22

100
ГЛАВА 3
От секулярной современности
к «множественным»:
социальная теория о соотношении
религии и современности*
ВОПРОС о том, как соотносятся религия и со-
временность, является одним из ключевых
для любого «дискурса о модерне». Ведь это
не только вопрос о том, как современность и связан-
ные с ней процессы модернизации влияют на тра-
диционные формы религии. Это еще и вопрос
о природе самой современности, о ее религиозных
и теологических корнях, который так или иначе по-
стоянно всплывает как в сугубо теоретических дис-
куссиях1, так и в текущей политической повестке2.
Социальные науки в XX–XXI вв. предложили не-
сколько концепций, призванных объяснить это со-
* Более полная версия опубликована ранее как: Узланер Д. От се-
кулярной современности к «множественным»: социаль-
ная теория о соотношении религии и современности //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2012. No 1 (30). C. 8–32.
1. См., например, спор Карла Левита и Ханса Блюменберга: Lo-
with K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die Theologi-
schen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stutt-
gart, 1953; Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frank-
furt am Main: Suhrkamp, 1996; Wallace R. M . Progress,
Secularization and Modernity: The Lowith-Blumenberg Deba-
te // New German Critique. 1981. No. 22 (Special Issue on Mo -
dernism). P. 63–79.
2. Чего стоит хотя бы спор о христианских корнях в Европе
или о православной культуре в России.
ГЛАВА 3. ОТ СЕКУЛЯРНОЙ... К «МНОЖЕСТВЕННЫМ»
Uzlaner_PostSecP.indb 100
07.05.2020 23:53:23

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
101
отношение. Самой известной и влиятельной из них
стала теория секуляризации, являвшаяся подраз-
делом более общей теории модернизации, которая
постулировала принципиальную несовместимость
современности и религии: чем больше одного, тем
меньше другого3. Сегодня в исследованиях религии
на первый план все чаще выдвигается концепция
множественных современностей Шмуэля Эйзен-
штадта, позволяющая усложнить и нюансировать
выводы теории секуляризации путем помещения
данной теории в глобальный контекст.
Далее я сначала проанализирую представления
о соотношении религии и современности, господ-
ствовавшие в социальных науках во второй поло-
вине XX в. (I), затем обозначу те факторы, которые
поколебали данные представления (II), после чего
рассмотрю тот вклад в дискуссию, который дела-
ет концепция множественных современностей (III).
I
Если религиоведение в целом заинтересовалось
современностью лишь во второй половине XX в.4,
то для социологов религии вопрос о современ-
ности и современном обществе всегда был одним
из основных предметов исследовательского инте-
реса. Если говорить о XX в., то почти всю после-
военную социологию религии начиная с 1950-х гг.,
3. Secularization Theory: The Course of a Concept // Swatos W. H .,
Olson D. V. A . (eds.) The Secularization Debate. Lanham,
Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, inc.,
2000.
4. Красников А. Методологические проблемы религиоведения.
М.: Академический проект, 2007. С. 151–152.
Uzlaner_PostSecP.indb 101
07.05.2020 23:53:23

Постсекулярный Поворот
102
когда начинает увядать так называемая религи-
озная, или приходская, социология5, можно рас-
сматривать как подраздел теории модернизации,
как рефлексию о том, какое именно влияние на тра-
диционные религиозные формы оказывает процесс
модернизации в смысле перехода от традицион-
ного общества к современному, связанного с науч-
но -техническим прогрессом, индустриализацией,
урбанизацией, социальной дифференциацией, ра-
ционализацией и т. д .
Изначальным изъяном теоретических рефлексий
социологов о соотношении религии и современно-
сти была очень узкая эмпирическая база, на основа-
нии которой делались масштабные и далеко идущие
выводы. В центре внимания ключевых исследовате-
лей — например, Питера Бергера и Брайана Уилсо-
на — находился лишь ряд стран Европы (прежде все-
го, Англия и Франция) и в какой-то степени США.
Именно на основе анализа этих обществ, считавших-
ся первопроходцами в области модернизации, дела-
лись выводы о влиянии модернизации на религию.
Причиной подобного европоцентризма (и в целом
западоцентризма) было убеждение в том, что воз-
можна только одна единственная версия современ-
ности: модернизация, понимаемая, прежде всего, че-
рез ряд экономических процессов, таких как инду-
стриализация, урбанизация и научно-технический
прогресс, всегда оказывает примерно схожее влия-
ние как на общество в целом, так и на религию в част-
ности6. Религиозные трансформации, происходящие
5. Tschannen O. Le débat sur la sécularisation à travers les Actes
de la CISR // Social Compass. 1990. Vol. 37. No. 1 .
6. Это было общее убеждение не только социологов рели-
гии, но и большинства исследователей того времени.
См.: Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различным ва-
Uzlaner_PostSecP.indb 102
07.05.2020 23:53:24

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
103
в Европе и до определенной степени в США, пози-
ционировались — вполне в духе гегелевской фило-
софии истории — как имеющие всемирно-историче-
ское значение.
Изучение кейсов европейских обществ позво-
лило исследователям сделать однозначный вывод
о том, что модернизация неминуемо ведет к увяда-
нию религии, то есть к секуляризации, понимаемой
как «процесс, посредством которого религиозное
мышление, практика и религиозные институты утра-
чивают свое социальное значение»7. Секуляризация
мыслится как основной религиозный процесс совре-
менности8. Более того, современность и секуляриза-
ция окончательно сплетаются в неразрывное един-
ство, так что секуляризация становится одним из тех
признаков, через которые собственно и определяет-
ся современность, а также современное общество9.
Западоцентричная логика прекрасно иллюстри-
руется размышлениями Брайана Уилсона, одного
из самых авторитетных социологов религии второй
половины XX века. В работе «Религия в светском об-
риантам ранней современности: сравнительный обзор //
Прогнозис: журнал о будущем. 2007. No 2 (10). С. 213–214.
7. Wilson B. Religion in Secular S ociety: A Sociological Comment. L.:
Watts, 1966. P. XIV.
8. Wilson B. Contemp orary Transformations of Religion. Oxford: Cla-
rendon Press, 1976. P. 116.
9. Естественно, увязка современности с секуляризацией возника-
ет задолго до XX в.: например, эта увязка отчетливо при-
сутствует в одной из первых современных философий ис-
тории у Кондорсе в XVIII в. (Кондорсе Ж. А. Н . Эскиз ис -
торической картины прогресса человеческого разума /
Пер. с фр. И.А.Шапиро; под ред. прив.-доц. В.Н.Спе-
ранского. СПб.: Н. К . Мартынов, 1909) — однако в работах
социологов религии она получает отчетливое эмпириче-
ское подтверждение.
Uzlaner_PostSecP.indb 103
07.05.2020 23:53:25

Постсекулярный Поворот
104
ществе: социологический комментарий»10 он пишет:
«Именно рассмотрению... изменения положения ре-
лигии [то есть секуляризации — Д . У.] в западном —
британском и американском — обществе по большо-
му счету посвящена данная книга»11. Однако далее
делается ключевое уточнение:
В работе содержатся не более чем поверхностные
сравнительные аллюзии на другие религиозные
традиции. Вероятнее всего, вовсе не случайно,
что первыми светскими обществами, по общему
признанию, стали общества христианско -проте-
стантской традиции, но с все большей очевид-
ностью становится ясно, что в обществах иных
традиций, среди которых наиболее ярким нехри-
стианским примером является Япония, похожие
процессы секуляризации набирают оборот12.
Эту же мысль с еще большей ясностью Уилсон вос-
производит в другой работе:
Подразумевается, что модель имеет общий харак-
тер. < ...> По мере того как технические, экономи-
ческие и политические изменения, произошедшие
на Западе, начинают происходить и в других ме-
стах и характеризовать иные культуры, мы можем
ожидать ослабления социальной значимости рели-
гии, даже несмотря на то, что местные религиозные
традиции могут в гораздо меньшей, чем христиан-
ство, степени быть склонными к поощрению и при-
способлению к этим социальным изменениям13.
10. Wilson B. Religion in Secular S ociety: A Sociological Comment.
11. Ibid. P.X.
12. Ibid. P. XIV.
13. Wilson B. Secularization: The Inherited Model // Hammond Ph. E .
(ed.) . The Sacred in a Secular age. Berkeley & Los Angeles:
University of California Press, 1985. P. 16.
Uzlaner_PostSecP.indb 104
07.05.2020 23:53:25

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
105
Опыт изучения европейских кейсов позволил иссле-
дователям создать достаточно подробную модель
того, как именно связаны друг с другом модерниза-
ция и религия14. Модернизация, запускаемая рядом
экономических процессов, самыми важными из ко-
торых являются индустриализация, урбанизация
и научно-технический прогресс, приводит к целой
серии необратимых изменений в обществе. Прежде
всего, к дифференциации. В самом общем смысле
дифференциация — это процесс усложнения обще-
ства через его специализацию: у каждой функции
общества появляется свой отвечающей за нее инсти-
тут15. Как поясняет Карел Доббелере, в результате
модернизации общество дифференцируется вдоль
функциональных линий, развиваются соответствую-
щие функциональные подсистемы (экономика, по-
литика, наука, семья и т. д .). Каждая подсистема
действует на основе собственного средства (деньги,
власть, истина, любовь), а также на основе собствен-
ных ценностей (успех, разделение властей, надеж-
ность и достоверность, первостепенная значимость
любви и т. д.) и норм16. Не менее важным является
14. Подробнее об этом см.: Узланер Д. Становление неоклассиче-
ской модели секуляризации в западной социологии ре-
лигии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008.
No 2. С. 135–148; Tschannen O. The Secularization Paradigm:
a Systematization // Journal for the Scientific Study of Religi-
on. 1991. Vol. 30. P. 395 –415.
15. Wilson B. Religion in Secular S ociety: A Sociological Comment.
P. 56; Berger P. L . The So cial Reality of Religion. Harmonds-
worth: Penguin, 1969. P. 113.
16. Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Pro cesses
Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swa-
tos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lan-
ham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers,
Inc., 2000. P. 22 –23.
Uzlaner_PostSecP.indb 105
07.05.2020 23:53:26

Постсекулярный Поворот
106
процесс рационализации, подразумевающий тенден-
цию к подчинению всех сфер общества идеалам ra -
tio и их переустройство в соответствии с критерием
эффективности17. Далее следует процесс плюрализа-
ции, являющийся закономерным следствием услож-
нения общества (дифференциации). Плюрализация
подразумевает разрушение единой системы ценно-
стей или символического универсума данного обще-
ства, возникает множество конкурирующих между
собой систем ценностей (жизненных миров), кото-
рым отныне приходится уживаться друг с другом18.
Первостепенные процессы модернизации обще-
ства приводят к целому ряду второстепенных про-
цессов, непосредственно затрагивающих религию.
Дифференциация (и плюрализация) приводят, пре-
жде всего, к автономизации сфер общества, то есть
каждая из них обретает собственную независимость,
в первую очередь, от религиозных символов и на-
чинает действовать согласно своим законам и своей
логике19; время предписанного религиозными тре-
бованиями социального порядка проходит безвоз-
вратно. Религия становится еще одной подсистемой
в ряду других подсистем. Кроме того, дифферен-
циация (и плюрализация) ведет к приватизации ре-
лигии: социальное существование человека рас-
падается на публичную и частную жизнь, религия
17. См.:Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Ox-
ford University Press, 1982. P. 156; Berger P. L ., Berger B., Kell-
ner H. The Homeless Mind: Modernization and Conscious-
ness. N.Y.: Vintage Books, 1974.
18. Berger P. L ., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Moderniza-
tion and Consciousness. P. 64; Luckmann Th. The Invisible Re-
ligion: the Problem of Religion in Modern S ociety. L.: Col-
lier-Macmillan, 1970. P. 124–125.
19. Berger P. L. The S ocial Reality of Religion. P. 136–137.
Uzlaner_PostSecP.indb 106
07.05.2020 23:53:26

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
107
оказывается вытесненной в последнюю; отныне ее
влияние ограничивается частной жизнью, она ста-
новится частным делом человека20.
Рационализация оказывает влияние, прежде все-
го, на религиозную веру. Распространение принци-
пов рационального устроения общества приводит
к упадку религиозной веры, так как оказывается все
труднее примирять сверхъестественную веру с прин-
ципами, лежащими в основе всех прочих видов дея-
тельности и операций21. Также рационализация
оказывается связанной с маргинализацией религии,
т. е . влияние религиозной практики, религиозной
веры и религиозных институтов на общество ни-
велируется, ее принципы оказываются несовмести-
мыми с требованиями рационального устроения со-
циума22. Наконец, рационализация ведет к развитию
у человека «приземленной» установки, традиционные
религиозные проблемы отходят для него на второй,
если не на третий план.
Главное следствие плюрализации для религии
заключается в том, что она разрушает «сакраль-
ный космос»: единая целостная религиозная систе-
ма ценностей, регулировавшая все сферы общества,
распадается на множество несовместимых оскол-
ков, среди которых религия — один из таких оскол-
ков23. Плюрализация приводит к релятивизации
религиозных убеждений, они утрачивают свой аб-
20. См. например: Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless
Mind: Modernization and Consciousness. P. 138–142; Par-
sons T. Religion in a Modern Pluralistic Society // Review
of Religious Research. 1966. Vol. 7 . No. 3 . P. 134.
21. Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. P. 13.
22. Wilson B. Religion in So ciological Perspective. P. 159–160.
23. Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion
in Modern S ociety. P. 124–125.
Uzlaner_PostSecP.indb 107
07.05.2020 23:53:27

Постсекулярный Поворот
108
солютный характер; возникает критический настрой
по отношению к любому монопольному притязанию
на истину24. Кроме того, плюрализация оказывает-
ся связанной с возникновением так называемого рын-
ка религий, отныне религиям приходится соревно-
ваться друг с другом ради привлечения внимания
потенциальных клиентов25. Отсюда складывается
потребительская установка по отношению к религии26,
человек начинает рассматривать религиозные тра-
диции как товар, который он начинает оценивать
по принципу, что это мне может дать. Не религия
диктует человеку, каким ему быть, но человек ре-
лигии.
Сами религии не остаются безучастными к тому,
что с ними происходит. Секуляризация приводит
к ряду изменений самих религиозных организаций:
экуменическим настроениям (стремлению религий
сплотиться с целью совместного выживания), бюро-
кратизации (совершенствованию своего управлен-
ческого аппарата для успешного выживания в но-
вых условиях), профессионализации (подчеркиванию
своего особого статуса специалистов в области ре-
лигиозной деятельности), приспособлению своих идей
под светские ценности и т. д.27.
В данной модели религия оказывается все-
го лишь зависимой переменной, она не опреде-
ляет характера современного общества, разви-
вающегося по своей собственной имманентной
24. Berger P. L., Luckmann Th. Secularization and Pluralism // Interna-
tional Yearb ook for the S ociology of Religion. 1966. P. 73–84.
25. Berger P. L . The S ocial Reality of Religion. P. 142.
26. Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion
in Modern Society. P. 98.
27. Ibid. P. 136–137; Wilson B. Contemporary Transformations of Re-
ligion. P. 12.
Uzlaner_PostSecP.indb 108
07.05.2020 23:53:28

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
109
логике, но лишь подстраивается под новую выра-
батывающуюся структуру. Влияние культурных
особенностей конкретных обществ, обусловленных
не в последнюю очередь соответствующими рели-
гиозными традициями, практически полностью
игнорируется.
II
Однако уже в рамках такой западоцентричной мо-
дели возникло противоречие, которое в конечном
счете и обусловило потребность в более глобаль-
ном подходе, воплощенном в концепции множе-
ственных современностей. Суть этого противоре-
чия заключалась в том, что исследователи, являясь
сторонниками единой модели развития обществ и,
соответственно, современности в единственном чис -
ле, не могли не обратить внимание на четко про -
слеживаемое различие между уровнем и характером
религиозности в основных европейских обществах
и США. Несмотря на то, что США являются одним
из наиболее модернизированных обществ, уровень
религиозности там оказывался гораздо выше, чем
в не менее модернизированной Европе. Данное об-
стоятельство бросало тень на жесткую увязку совре-
менности и секуляризации.
Данное противоречие попытались решить че-
рез введение тезиса об «американской исключитель-
ности», то есть США позиционировались как некое
примечательное исключение из общего правила мо-
дернизации. Если в Европе секуляризация прини-
мала открытые формы, то в США, как утверждалось,
идет процесс «внутренней секуляризации», то есть
внутреннее разложение религии при ее внешнем
благополучии. Как писал Брайан Уилсон,
Uzlaner_PostSecP.indb 109
07.05.2020 23:53:28

Постсекулярный Поворот
110
Стало очевидным, что, в то время как процесс се-
куляризации в Англии выражался в сокращении
посещаемости церквей, в их опустении в кон-
це XIX в. и в особенности на протяжении XX в.,
в США секуляризация проходила совсем другим
образом. Рост статистических показателей, ка-
сающихся американских церквей, прикрывал все
возрастающую пустоту религиозной веры и прак-
тики в США28.
Ему вторил Томас Лукман:
...традиционная церковная форма религии была
отодвинута на периферию «современной» жиз-
ни Европы, в то время как она стала гораздо бо-
лее «современной» в Америке, претерпев процесс
внутренней секуляризации29.
Столь оригинальное рассмотрение кейса США
не могло не возмутить американских исследовате-
лей, которые в 1990-х годах выдвинули свою версию
описываемых событий. В противовес «старой пара-
дигме» (описанной выше) они заговорили о «новой
парадигме»30, предполагавшей переосмысление ха-
рактера взаимоотношений между современностью
и религией. В развитие этой новой парадигмы наи-
больший вклад внесли американские исследовате-
ли31: Р. Старк, Р. Финке, У. Бэйнбридж, Л. Ианнако-
28. Wilson B. Religion in Secular So ciety. P. 113.
29. Luckmann Th. The Invisible Religion. P. 137.
30. Warner R. S . Work in Progress toward a New Paradigm for the So -
ciological Study of Religion in the United States // American
Journal of Sociology. 1994. Vol. 98. P. 1044–1093.
31. Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion: Secularization,
Revival and Cult Formation. Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1985; Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Reli-
gion. Bern: Lang, 1987; Stark R., Finke R. Acts of Faith: Exp -
Uzlaner_PostSecP.indb 110
07.05.2020 23:53:28

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
111
не, Р. С. Уорнер и целый ряд других авторов. Теперь
уже США оказываются нормой, а Европа — исключе-
нием. Как указывает Р. С. Уорнер, «новая парадигма
вытекает не из старой, появившейся для осмысления
европейского опыта, но из совершенно от нее неза-
висимого видения проблемы, почерпнутого из аме-
риканской истории»32. Данная теория позволяет
сделать выводы о соотношении религии и современ-
ности, прямо противоположные тем, что вытекают
из теории секуляризации.
По мнению американских исследователей, ста-
рая европейская модель секуляризации опирается
на тезис о некоем правильном с религиозной точки
зрения обществе, классическим примером которого
служит Средневековье времен папы Иннокентия III,
и о последующем отходе от этой нормы в сторону
религиозной патологии. Данное отклонение от нор-
мы если и не приведет к исчезновению религий,
то уж точно сделает их маргинальным обществен-
ным явлением. В качестве таких патологий воспри-
нимается религиозный плюрализм, рынок религий
и прочие следствия модернизации. Новая же аме-
риканская модель, наоборот, воспринимает средне-
вековое европейское религиозное общество как па-
тологию, а религиозный плюрализм — как норму,
при которой все религии чувствуют себя прекрасно.
Ключевое понятие для новой парадигмы — отделе-
ние церквей от государства и расцвет рынка рели-
laining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles,
L.: University of California Press, 2000; Stark R., Iannacco-
ne L. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secularizati-
on” of Europe // Journal for the S cientific Study of Religion.
1994. Vol. 33 . No. 3. P. 230–252; Warner R. S . Work in Progress
toward a New Paradigm. P. 1044–1093.
32. Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1045.
Uzlaner_PostSecP.indb 111
07.05.2020 23:53:29

Постсекулярный Поворот
112
гий33. Следствием этого процесса становится вовсе
не упадок религиозности, но, наоборот, ее расцвет34.
Данный тезис подтверждается эмпирическими ис -
следованиями из истории США35.
Теоретически такой подход к религиозному
плюрализму обосновывается теорией рациональ-
ного выбора в ее применении к анализу религиоз-
ной жизни и религиозных предпочтений. Согласно
этой теории, человек стремится к благам (rewards)
и старается избегать издержек (costs)36. Однако благ
в мире находится ограниченное количество; кро-
ме того, отнюдь не все блага вообще доступны чело-
веку, например знание ответов на вопросы о смыс-
ле бытия и человеческой жизни. Соответственно,
возникает необходимость в компенсациях, представ-
ляющих собой замену искомых благ обещаниями
или объяснениями, не поддающимися до конца ве-
рификации37. В понятии компенсации лежит ключ
к пониманию природы религии: религия — это си-
стема наиболее общих компенсаторов, опирающаяся
на отсылки к сверхъестественному38. Соответствен-
но, религиозные организации — это общественное
предпринимательство, суть которого в создании,
поддержании и распространении общих компенса-
торов, связанных со сверхъестественным39. При этом
33. Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1050.
34. Ibid. P. 1051.
35. См. например Finke R., Stark R. The Churching of America,
1776–2005: Winners and Losers in our Religious Economy.
New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2005.
36. Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. Bern: Lang, 1987.
P. 27.
37. Ibid. P. 35 –36.
38. Ibid. P. 39.
39. Ibid. P. 42.
Uzlaner_PostSecP.indb 112
07.05.2020 23:53:29

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
113
важно иметь в виду, что религиозные организации
не только удовлетворяют некий изначальный спрос
на компенсаторы, но еще и активно формируют его
в процессе борьбы за прихожан. Из такого подхода
к природе религии и природе человеческого пове-
дения следует, что, во-первых, у человека есть неис -
коренимая потребность в религии, во-вторых, чем
больше религиозных организаций, тем больше спрос
на религию.
Данная теория религии приводит к следующей
модели анализа религиозности того или иного об-
щества. Упор делается не на людей, которым свой-
ственен постоянный устойчивый спрос на религию,
но на тех, кто эту религию поставляет. Когда такой
поставщик один и имеет место религиозная моно-
полия, зачастую подкрепляемая государственным
принуждением, то уровень религиозности оказыва-
ется низким, так как одна даже самая большая рели-
гиозная организация оказывается не в силах сфор -
мировать и удовлетворить разносторонний спрос.
Иллюзия высокой религиозности поддерживается
принудительным характером веры; когда же про-
исходит отделение церкви от государства (Родни
Старк называет этот процесс «десакрализацией»40),
то в плане личной религиозности происходит
не упадок набожности, но всего лишь вскрытие
прежней апатии41. Когда же после десакрализации
происходит укрепление религиозного плюрализма,
то это приводит к повышению уровня религиозно-
сти, так как чем больше фирм, тем больший спрос
они смогут сформировать и удовлетворить: «в той
40. Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Re-
ligion. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California
Press, 2000. P. 200.
41. Ibid. P. 201.
Uzlaner_PostSecP.indb 113
07.05.2020 23:53:29

Постсекулярный Поворот
114
мере, в какой религиозная экономика является со-
ревновательной и плюралистичной, общий уровень
религиозного участия будет выше»42.
Соответственно, то, что постулировалось теоре-
тиками секуляризации как начало процесса упадка
религии, было на самом деле, наоборот, движением
к расцвету религий. Модернизация, связанная с со-
циальной дифференциацией и плюрализацией, ве-
дет не к упадку религии, но, наоборот, к ее расцве-
ту. А значит, современность не отрицает религии,
но, наоборот, — создает максимально благоприят-
ные условия для ее существования. Вместо разговора
об «американской исключительности» исследовате-
ли заговорили, наоборот, о «европейской исключи-
тельности», о «евросекулярности».
Следующим фактором, заставившим усомнить-
ся в неразрывной связи модернизации и секуляри-
зации, стал целый ряд глобальных событий, самым
ярким из которых следует считать Иранскую рево-
люцию 1979 года, приведшую к свержению шахско-
го режима — одного из наиболее модернизирован-
ных ближневосточных режимов — и установлению
жесткой исламской теократии. Во-первых, данная
революция доказала, что фундаментализм являет-
ся реальной силой, способной оказывать серьезное
и, главное, продолжительное влияние на ход исто-
рических процессов. Во-вторых, оказалось, что пол-
ноценная десекуляризация возможна и что модер-
низация вовсе не обязательно ведет к превращению
модернизирующегося общества в западный прото-
тип. В-третьих, революция оказала отрезвляющее
воздействие на многих западных интеллектуалов,
42. Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the “Se-
cularization” of Europe // Journal for the Scientific Study
of Religion. 1994. Vol. 33 . No. 3. P. 233.
Uzlaner_PostSecP.indb 114
07.05.2020 23:53:30

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
115
понявших, что религия и, в частности, ислам — не ар-
хаичная сила, не зависимая переменная, сжимаю-
щаяся под воздействием неминуемых социальных
преобразований, но мощная революционная идео-
логия. В каком-то смысле можно говорить, что мир
после Иранской революции вступил в новую фазу.
Этот момент почувствовал Мишель Фуко, с большим
интересом и симпатией отнесшийся к данным собы-
тиям. Во время революции он написал:
Происходящая на наших глазах агония иран-
ского режима — это последний эпизод процес-
са, начавшегося почти шестьдесят лет назад: мо -
дернизация исламских стран по европейскому
образцу43.
Модернизация и связанная с ней секуляризация —
не единственный возможный путь развития.
Ислам, который является не только религией,
но и образом жизни, частью истории и цивили-
зации, рискует стать для сотен тысяч человек ги-
гантской пороховой бочкой. Начиная со вчераш-
него дня в любом мусульманском государстве
можно ждать революции, основанной на веко-
вых традициях44.
Еще одним фактором, ударившим по теории секу-
ляризации, стала та критика, которой в 1970-х годах
подверглась теория модернизации, подразделом ко-
торой, собственно, всегда и была описываемая модель
секуляризации. Питер Вагнер указывает на три клю-
чевых момента данной критики: во-первых, обнов-
43. Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra,
1 octobre 1978.
44. Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra,
13 fevrier 1979.
Uzlaner_PostSecP.indb 115
07.05.2020 23:53:31

Постсекулярный Поворот
116
ленная социальная теория противопоставила дея-
тельное и творческое начало любым представлениям
о саморазвивающейся эволюции и механических пре-
образованиях; во-вторых, лингвистический и ми-
кроисторический поворот поставил под сомнение
возможность постижения масштабных социальных
феноменов и их долгосрочного последовательного
развития; в-третьих, постколониальные исследова-
ния и теория мир-системы обратили внимание на за-
падное доминирование вместо изъянов в «развитии»
в качестве причины расхождения социетальных тра-
екторий. Как заключает Питер Вагнер,
Итогом подобных критических дискуссий стал
отказ от любых всеохватных подходов к анализу
совокупных социальных конфигураций и их ис -
торических траекторий. Сравнительная истори-
ческая социология оказалась в ситуации хаоса45.
Таким образом, позиции теории секуляризации
как всеобъемлющей концепции, способной описать
масштабные социальные преобразования, оказались
сильно поколеблены. Необходимо было: 1) разре-
шить, наконец, спор о европейской/американской
исключительности; 2) «переключить внимание с Ев-
ропы и Северной Америки и увидеть более широкую
глобальную перспективу»46; 3) сделать это так, что-
бы учесть всю справедливую критику, обрушившую-
ся на прежние теории. Судя по всему, той теорети-
45. Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка,
Бразилия и перспективы мир -социологии // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30).
С. 139–140.
46. Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative
Perspective // The Hedgehog Review. Spring-Summer 2006.
Vol.8. No.1–2. P.9.
Uzlaner_PostSecP.indb 116
07.05.2020 23:53:31

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
117
ческой оптикой, которая позволяет решить стоящие
перед исследователями религии задачи, становится
концепция «множественных современностей».
III
Концепция множественных современностей, сфор -
мулированная израильским ученым Шмуэлем
Эйзенштадтом (1923–2010) в ряде работ47, часть ко-
торых относится еще к 1980-м годам, получила свое
наиболее подробное и концентрированное рассмо-
трение в статье «Множественные современности»48,
написанной Эйзенштадтом для специального выпу-
ска журнала Daedalus.
Данная концепция достаточно хорошо извест-
на, поэтому мы ограничимся только теми ее аспек-
тами, которые имеют непосредственное отношение
к нашей теме. Эйзенштадт начинает с принципи-
ального тезиса о том, что никакой современности
в единственном числе не существует: современность
может принимать множественные формы, и каж-
дый конкретный кейс современного общества есть
лишь особая вариация на тему современности. Дело
в том, что в процессе модернизации элементы от-
нюдь не однородной и не лишенной противоречий
47. Eisenstadt Sh. N. Tradition, Change, and Modernity. John Wi-
ley & Sons Inc., 1983; Eisenstadt Sh. N. European Civilization
in a Comparative Perspective: A Study in the Relations Bet-
ween Culture and Social Structure. Oxford University Press,
1987; Eisenstadt Sh. N. Comparative Civilizations and Multi-
ple Modernities, 2 Vol. Leiden: Brill, 2003; Axial Civiliza-
tions and World History (eds. J. P. Arnason, Sh. N. Eisenstadt
and B. Wittro ck). Leiden, Boston: Brill. 2005; .
48. Eisenstadt Sh. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129.
No. 1.
Uzlaner_PostSecP.indb 117
07.05.2020 23:53:32

Постсекулярный Поворот
118
«программы современности» — будь то новая антро-
пология субъекта, капиталистическая экономика,
национальное государство, демократия и права че-
ловека, научная рациональность, светскость и т. д. —
накладываются на конкретные цивилизационные
контексты, сформированные специфическими куль-
турными, религиозными, историческими и други-
ми особенностями модернизирующегося общества
(основания этих цивилизационных контекстов,
по мнению Эйзенштадта, закладываются в так на-
зываемое «осевое время», датируемое серединой
I тыс. до н. э .49). В результате этого наложения воз-
никают специфические общественные формации,
которые «имеют черты современности, но с силь-
ным влиянием особых культурных предпосылок,
традиций и исторического опыта»50.
Для наглядной иллюстрации возьмем такой важ-
ный элемент программы современности, как свет-
скость в смысле правового принципа, подразумеваю-
щего принципиальную равноудаленность государ-
ства и всех его институтов от любых религиозных
объединений и мировоззрений. Наложение данно-
го элемента на конкретные исторические контексты
приводит к совершенно разным формам существо-
вания этой светскости, к множественной светско -
сти. Для пояснения данного тезиса не нужно даже
выходить за пределы западных обществ — достаточ-
но указать на различие между французским и аме-
риканским опытом светскости. Во Франции в силу
специфических исторических обстоятельств свет-
скость приняла форму лаицизма, то есть идеоло-
гии, подразумевающей жесткий контроль религии
49. Подробнее об «осевом времени» см.: Ясперс К. Смысл и на-
значение истории. М.: Республика, 1991. С. 32–50.
50. Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 2 .
Uzlaner_PostSecP.indb 118
07.05.2020 23:53:32

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
119
со стороны государства, ее принципиальное изгна-
ние из публичного пространства и восприятие ре-
лигии и любых религиозных организаций в целом
как постоянной угрозы гражданскому благополу-
чию. В США опять же в силу специфических истори-
ческих обстоятельств светскость, наоборот, подра-
зумевает, прежде всего, гарантирование религиоз-
ной свободы и защиту религий от государственного
вмешательства, при этом за религией признается
очень важное место в публичном пространстве; она
считается не последним фактором как индивиду-
ального, так и общественного благополучия. Фран-
цузское и американское общество дают нам два кон-
кретных примера того, как одна и та же идея может
иметь совершенно разные воплощения в зависимо-
сти от контекста. Если же посмотреть на опыт свет-
скости во всем мире, то тогда число подобных вари-
антов может умножаться до бесконечности51.
Отказ мыслить современность в единственном
числе позволяет отделить современность как идею,
как веберовский «идеальный тип» от ее первых во-
площений в западных обществах. Как поясняет
Эйзенштадт,
западные паттерны современности не являют-
ся единственными «аутентичными» современ-
ностями, хотя они и пользуются историческим
преимуществом и продолжают оставаться основ-
ной точкой отсчета для всех остальных52.
Данная перспектива дает возможность если не от-
казаться от казавшейся само собой разумеющейся
увязки современности и секуляризации, то, как ми-
51. Например, см.: Comparative Secularisms in a Global Age
(eds. L. E. Cady, E. Sh. Hurd). Palgrave Macmillan, 2010.
52. Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 3 .
Uzlaner_PostSecP.indb 119
07.05.2020 23:53:32

Постсекулярный Поворот
120
нимум, задаться вопросом: а возможна ли несеку-
лярная современность? Может быть, секулярную со-
временность следует рассматривать как всего лишь
один конкретный исторический пример современ-
ности, обусловленный скорее характерными осо -
бенностями европейской культуры, чем некоей им-
манентной логикой модернизации или какими-то
всемирно-историческими закономерностями?53
В частности, можно заново — уже в свете тезиса
о множественных современностях — взглянуть на спор
европейских исследователей с американскими отно-
сительно того, чей именно опыт религиозных транс-
формаций под влиянием модернизации следует счи-
тать правилом, а чей — исключением. Данный тезис
позволяет не просто разрешить этот спор, но вообще
выйти за рамки дискуссии о правилах и исключени-
ях, увидев различия европейского и американского
опыта как различия двух конкретных исторических
кейсов множественных современностей. Собствен-
но, этот же момент подчеркивает сам Эйзенштадт:
...практически с самого начала процесса экспан-
сии современности множественные современно -
сти начали возникать уже в орбите того, что мо -
жет быть названо западной цивилизационной
структурой54.
Различия Европы и США как двух разных кейсов
множественных современностей следует искать
53. Александр Агаджанян в статье «„Множественные современ-
ности“, российские „проклятые вопросы“ и незыблемость
секулярного Модерна» (Государство, религия, церковь
в России и за рубежом. 2012. No 1 (30). C. 83–110), дает уве-
ренный негативный ответ на эти вопросы. Однако это
не мешает нам, по крайней мере, задуматься над данны-
ми принципиальными вопросами.
54. Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 13.
Uzlaner_PostSecP.indb 120
07.05.2020 23:53:33

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
121
в различии исторических, культурных и религиоз-
ных контекстов, столь напрасно проигнорирован-
ных в теориях секуляризации. Питер Бергер, Грейс
Дэйви и Эфи Фокаc в работе «Религиозная Амери-
ка, светская Европа?»55 указывают на особые обстоя-
тельства, приведшие к тому, что европейский опыт
светскости столь сильно отличается от американско -
го56. Что за обстоятельства сыграли свою роль в воз-
никновении «евросекулярности»? Во-первых, отде-
ление церкви от государства: в Европе церковь была
тесно увязана с государством, и борьба со вторым не-
избежно приводила к тому, что и церковь попадала
под этот удар; однако в США отделение церкви от го -
сударства существовало изначально, поэтому и силь-
ных антиклерикальных настроений там не возника-
ло. Во-вторых, в Европе существовала религиозная
монополия, которая оказалась плохо приспособле-
на к ситуации свободы совести; в США, наоборот,
изначально существовавшая ситуация плюрализма
делала существующие деноминации в высшей сте-
пени эффективными предприятиями, конкурирую-
щими друг с другом. В-третьих, в Европе и США
были реализованы две разные версии Просвеще-
ния: в Европе Просвещение — в своей самой яркой
французской форме — приняло острые антиклери-
кальные и антихристианские оттенки, и его победа
ознаменовалась триумфом лаицизма как такого ре-
жима светскости, который подразумевал тотальное
вычищение религии из публичного пространства;
в США Просвещение не имело столь ярко выражен-
55. Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe?
A Theme and Variations. Ashgate, 2008.
56. Отчасти эти моменты уже были указаны в той части, где речь
шла о возражении американских исследователей против
тезиса об «американской исключительности».
Uzlaner_PostSecP.indb 121
07.05.2020 23:53:33

Постсекулярный Поворот
122
ных антиклерикальных и антирелигиозных черт —
скорее, оно было ориентировано на свободы и было
проникнуто духом христианства в его деистической
разновидности. В-четвертых, в Европе интеллектуа-
лы как главные носители просвещенческих идеалов
имели крайне высокое влияние; в США с их край-
не прагматическим духом интеллектуалы никогда
не были столь же значимы, соответственно, европеи-
зированные по своим взглядам на религию амери-
канские интеллектуалы просто не имели достаточно
влияния в обществе. В -пятых, интеллектуалам в Ев-
ропе удалось создать «высокую культуру», проник-
нутую духом секуляризма, им удалось отождествить
секулярные воззрения с бытностью современным;
в США интеллектуалам, европеизация которых на-
чалась только во второй половине XX в., удалось со-
здать лишь замкнутые университетские сообщества,
в которых царит дух светскости, но которые едва ли
способны диктовать моду всему обществу. В -шестых,
в Европе существовали мощные механизмы диссе-
минации просвещенческих идеалов: централизо -
ванная система образования, а также левые поли-
тические партии, проникнутые духом секуляризма;
в США образование подчинено системам муниципа-
литетов, в которых ведущую роль задают родители,
способные ограждать детей от нежелательных зна-
ний, кроме того, в США мощные левые партии так
и не возникли. В-седьмых, в Европе принадлежность
к конфессии перестала быть частью социального ста-
туса человека; в США, наоборот, принадлежность
к той или иной деноминации четко маркировала
социальный статус человека, эта принадлежность
определяла его благонадежность. В-восьмых, в США,
чего совершенно не было в Европе, различные де-
номинации выполняли важную роль по адаптации
мигрантов к тому обществу, в которое они пере-
Uzlaner_PostSecP.indb 122
07.05.2020 23:53:33

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
123
селялись, и эта привязка к конкретной деномина-
ции сохраняется в исторической памяти мигрантов
на многие поколения вперед57. В результате разли-
чия всех этих факторов обусловили разные режимы
соотношения между религией и современностью: ев-
ропейский контекст оказался пронизан духом секу-
ляризации и секуляризма, американский контекст,
наоборот, способствовал или, как минимум, не пре-
пятствовал цветению всех цветов религии.
Однако релятивизация западного опыта совре-
менности вовсе не значит, что выводы теоретиков
секуляризации, описывавших влияние процессов
модернизации на религию, отныне не имеют ника-
кой значимости в силу их сугубо локального запад-
ного контекста. В конечном счете вариантов реа-
гирования на эти процессы не так много, и вовсе
не факт, что в каждом отдельном случае модерни-
зации речь будет идти о какой-то совершенно спе-
цифической творческой реакции. Не исключено,
что есть какой-то ограниченный набор паттернов,
который будет воспроизводится от кейса к кейсу (на-
пример, европейский и американский паттерн)58.
Собственно, один из наиболее интересных вопро-
сов сегодня — это вопрос о том, как именно будет
преломляться созданная на европейском материа-
ле модель секуляризации, модель соотношения мо-
дернизации и религии при перенесении процессов
дифференциации, рационализации, плюрализа-
57. Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe?
A Theme and Variations. Ashgate, 2008. P. 15–21.
58. Дэвид Мартин в одной из своих работ уже пытался система-
тизировать эти паттерны применительно к европейско -
му контексту, который также оказывается очень разно-
родным. См.: Martin D. A General Theory of Secularization.
L.: Blackwell, 1978.
Uzlaner_PostSecP.indb 123
07.05.2020 23:53:33

Постсекулярный Поворот
124
ции и т. д. в иные культуры и контексты. В частно-
сти, именно этим вопросом задается Массимо Ро-
затти59 в своем анализе турецкого кейса или Дэвид
Мартин, размышляющий о глобальном пятидесят-
ничестве и о его способности противостоять дина-
мике капиталистической рационализации и «ру-
тинизации харизмы»60. Дэвида Мартина волнует
вопрос о том, не приведет ли социальная диффе-
ренциация в случае глобального пятидесятничества
к тем же следствиям, что и в свое время на Западе:
эрозии социального капитала и усилению личного
нарциссизма, которые загубят «дух» пятидесятниче-
ства и заставят замолчать его «языки».
До сих пор вопрос о соотношении современности
и религии рассматривался в основном лишь в ракур-
се того, как первая влияет на вторую. Однако кон-
цепция разнообразных современностей позволяет
поставить вопрос в том числе и об обратном влия-
нии: как религия не просто влияет, но и зачастую
определяет те конкретные формы, которые прини-
мает современность61. Ведь в конечном счете имен-
но религиозные традиции определяют тот цивили-
зационный контекст, на который накладывается та
или иная разновидность программы современности.
Собственно, фактор подобного влияния призна-
вался всегда. Еще Макс Вебер показывал принци-
59. Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность
и постсекулярное в Турции // Государство, религия, цер -
ковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30). C. 111 –137.
60. Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный во-
люнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Го -
сударство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012.
No 1 (30). C. 165–189.
61. Впрочем, с этим тезисом не согласен Питер Вагнер: Вагнер П.
Современность новых обществ: Южная Африка, Брази-
лия и перспективы мир-социологии.
Uzlaner_PostSecP.indb 124
07.05.2020 23:53:33

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
125
пиальную значимость некоторых аскетических на-
правлений протестантизма для утверждения духа
капитализма62. Питер Бергер во многом продолжал
и развивал мысль Вебера, признавая ту особую роль,
которую сыграла иудео-христианская религиозная
традиция Запада в подготовке почвы для начала про-
цессов модернизации. Какие черты иудео-христи-
анской традиции, по мнению Бергера, сделали мо-
дернизацию возможной? Во-первых, принцип ра-
дикальной трансцендентности Бога, Бог находится
вне мира, следовательно, возможен профанный мир,
развивающийся по своим собственным имманентным
законам; во-вторых, принцип линейности истории,
допускающий изменения вместо вечного повторе-
ния одного и того же; в-третьих, появление человека
как действующего лица в истории, осуществляюще-
го изменения в мире, лишенном богов; в-четвертых,
радикальная рационализация мира, устранение ма-
гии и обожествления природы, что позволяет искать
и находить эффективные инструменты преобразова-
ния и покорения окружающей среды; в-пятых, появ-
ление церкви как социального института, противопо-
ставляемого прочим институтам общества, которые,
в свою очередь, получают шанс обрести автономность:
Концентрация религиозной деятельности и сим-
волов в одной институциональной сфере сама
по себе уже определяет остальные сферы общества
как «мир», как профанную реальность, по край-
ней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции
сакрального63.
62. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М.
Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.:
РОССПЭН, 2006.
63. Berger P. L . The S ocial Reality of Religion. P. 128–129.
Uzlaner_PostSecP.indb 125
07.05.2020 23:53:34

Постсекулярный Поворот
126
В иудаизме эти черты проявляются наиболее резко,
затем католицизм (особенно средневековый) замо-
раживает их, придавая христианскому мировоззре-
нию черты обычной традиционной религии, однако
протестантизм с новой силой подхватывает и разви-
вает вышеуказанные аспекты.
Торжество данных принципов в культуре, по мне-
нию Бергера, создает крайне благоприятную обста-
новку для появления целых сфер общества, кото -
рые отныне могут существовать по своим правилам,
не оглядываясь на религию. Наиболее важной сферой
общества, которой удается выйти из-под контроля
религиозных норм, становится экономика, постепен-
но начинающая жить по своим правилам. Более того,
со временем она превращается в силу, определяющую
все остальные сферы общества, включая религиоз-
ную. Капиталистическая экономика становится опо-
рой и мотором не только модернизации, но и секуля-
ризации. В этом смысле Питер Бергер воспроизводит
логику Макса Вебера, также считавшего, что толь-
ко в иудео-христианской традиции и, в частности,
в аскетическом пуританизме могла зародиться поч-
ва для развития современного капиталистического
общества, которое затем обрело автономию, превра-
тившись в «чудовищный космос», в «железную клет-
ку» или «стальной панцирь», обладающий своей соб-
ственной автономной логикой, никак не зависящей
от того, что в конечном счете позволило ему возник-
нуть. Как писал Макс Вебер: «победивший капита-
лизм не нуждается более в подобной опоре с тех пор,
как он покоится на механической основе»64. Христи-
анство, по меткому выражению Питера Бергера, ока-
залось «своим собственным могильщиком».
64. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 127.
Uzlaner_PostSecP.indb 126
07.05.2020 23:53:34

Глава 3. от секулярной... к «МножественныМ»
Тезис о «механической основе» современности
позволял исследователям игнорировать религи-
озный фактор, рассматривать его исключительно
как заимствованную переменную. Однако концеп-
ция множественных современностей, делающая ак-
цент на важности исторического контекста модер -
низирующегося общества, позволяет усомниться
в силе этой «механической основы», в ее способ-
ности перемалывать любые культурные различия
в единую стандартизированную форму современ-
ности. Отсюда появляется возможность вновь вер -
нуться к веберовской проблематике хозяйственной
этики мировых религий, рассмотреть их установ-
ки по отношению к миру и поиску спасения65 в све-
те того, как именно они влияют на ту форму, кото-
рую примет современность в данном контексте66.
Более того, в своих последних статьях Шмуэль
Эйзенштадт показывает, что сегодняшние религи-
озные трансформации являются одним из ключе-
вых факторов в складывании новой глобальной со-
временности67.
65. См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Срав-
нительные очерки по социологии религии. Введение //
Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капита-
лизма. М .: РОССПЭН, 2006.
66. См. также главу 10.
67. См. статью Эйзенштадта «Новые религиозные констелля-
ции в структурах современной глобализации и циви-
лизационная трансформация» (Государство, религия,
церковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30). C. 33 –56;
Eisenstadt Sh. N. The New Religious Constellations in the Fra-
meworks of Contemporary Globalization and Civilizational
Transformation // Ben-Rafael E., Sternberg Y. (eds.) World Re-
ligions and Multiculturalism. Leiden, Boston: Brill, 2010.
P. 21–40).
Uzlaner_PostSecP.indb 127
07.05.2020 23:53:34

128
ГЛАВА 4
Дело «Пусси Райот»
и особенности российского
постсекуляризма*
СТОЧКИ зрения теории проблематика постсе-
кулярного уже достаточно хорошо изучена,
в том числе отечественными авторами1, одна-
ко при этом ощущается явный недостаток эмпириче-
ских исследований, которые бы операционализиро-
вали данную теорию применительно к российским
реалиям. В этом тексте на примере материалов дела
«Пусси Райот» я собираюсь хотя бы отчасти воспол-
нить эту лакуну.
Дело «Пусси Райот» (Pussy Riot), по крайней мере,
если судить по резонансу в СМИ, стало главным око-
лорелигиозным — если не общественно-политиче-
ским — событием 2012 года. Позволю себе кратко
напомнить суть дела и восстановить последователь-
* Опубликовано ранее как: Узланер Д. Дело «Пусси Райот» и осо -
бенности российского постсекуляризма // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2013. No 2 (31).
С. 93 –133.
1. Можно упомянуть следующие издания: серия статей в жур -
нале «Континент» (Кырлежев А. Постсекулярная эпоха //
Континент. 2004. No 120; Морозов А. Наступила ли пост-
секулярная эпоха? // Континент. 2007. No 131; Узланер Д.
В каком смысле современный мир может быть назван
постсекулярным // Континент. 2008. No 136); журнал «Ло-
гос» No 3 (82) за 2011 год (специальный номер о «постсе-
кулярной философии»); журнал «Государство, религия,
Церковь в России и за рубежом» No 2 за 2012 год (специ-
альный номер о «религии в постсекулярном контексте»).
ГЛАВА 4. ДЕЛО «ПУССИ РАЙОТ»...
Uzlaner_PostSecP.indb 128
07.05.2020 23:53:35

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
129
ность событий: 21 февраля в самый разгар пред-
выборной президентской кампании музыкальная
группа «Пусси Райот», уже известная своими скан-
дальными художественно-политическими акция-
ми, устраивает перформанс в московском храме
Христа Спасителя (далее — ХХС): группа проника-
ет в храм под видом обычных посетителей, затем
участницы снимают верхнюю одежду, под которой
скрываются разноцветные платья, надевают шапки-
балаклавы и начинают исполнять так называемый
панк-молебен под названием «Богородица, Путина
прогони» на солее храма прямо напротив Царских
врат. Охранники и случайные свидетели выводят
девушек из помещения, их никто не задерживает,
и они легко растворяются в толпе. Далее по мотивам
акции в сети появляется ролик с полным текстом
панк-молебна (в самом храме песня целиком не про -
звучала) и кадрами из ХХС2. Уже на следующий день
после акции православное движение «Народный со -
бор» подает в суд иск с требованием начать уголов-
ное преследование участниц акции.
В итоге 5 марта Таганский суд г. Москвы санк-
ционировал заключение под стражу участниц панк-
группы Надежды Толоконниковой и Марии Але-
хиной. 16 марта была арестована третья участница
группы — Екатерина Самуцевич. 30 июля того же
года в Хамовническом районном суде г. Москвы на-
чалось рассмотрение дела по существу. 17 августа
судья Марина Сырова огласила приговор: все три
участницы были приговорены к двум годам колонии
общего режима за хулиганство (ч. 2 ст. 213 УК РФ).
Приговор был обжалован в Мосгорсуде в кассаци-
онном порядке, 10 октября по решению Мосгорсуда
2. Ролик выложен на сервисе Youtube: http://www.youtube.com/
watch?v=GCasuaAczKY [доступ от 05.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 129
07.05.2020 23:53:35

Постсекулярный Поворот
130
приговор Хамовнического суда был оставлен без из-
менения для Толоконниковой и Алехиной, а для Са-
муцевич реальный срок заменен на условный — она
была освобождена в зале суда.
Материалы этого дела представляют собой очень
любопытный источник для социологического, ан-
тропологического, психологического и прочего ана-
лиза современного российского общества. В данном
тексте я собираюсь ограничиться рассмотрением
двух конкретных сюжетов, проливающих свет на спе-
цифику той особой постсекулярной ситуации, кото-
рая характерна для России: 1) «панк-молебен» и гра-
ница «религиозное / светское»; 2) «панк-молебен»
и постсекулярные гибриды (определение данного
понятия будет дано в соответствующем разделе).
Одна из ключевых интуиций, которой я руковод-
ствовался в процессе написания данного текста, —
это понимание того, что постсекулярная ситуация —
это ситуация принципиальной неопределенности,
размытости, текучести, когда устоявшиеся границы,
константы и определения, касающиеся религии /
светского, оказываются подвешенными, поставлен-
ными под сомнение3. Привычная для секулярно-
го сознания картина социально дифференцирован-
ного общества, в котором религиозное и светское
разведены по разным углам, начинает ломаться,
что создает впечатление вторжения религии в те
пространства, которые являются для нее чужды-
ми (будь то политика, право, культура, экономика
и т. д .) . Однако вопреки распространенному мне-
нию это характерное для постсекулярности подве-
3. Об условности категорий «религия» и «светское» мне уже
приходилось писать. См.: Узланер Д. Расколдовывание
дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового
времени // Логос. 2008. No 4. С. 140–159.
Uzlaner_PostSecP.indb 130
07.05.2020 23:53:35

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
131
шивание границ и вторжение религии в светское
пространство (и наоборот — светского в религиоз-
ное пространство) вовсе не подчиняется какой-то
единой логике и не следует в русле какого-то един-
ственного возможного варианта постсекуляризма.
Наоборот, как будет показано на материалах дела
«Пусси Райот», речь идет о столкновении разных
конкурирующих нормативных моделей постсекуля-
ризма, за каждой из которых стоят свои активисты
и группы интересов. В ходе нашего рассмотрения
будут выделены как минимум две такие модели —
«провластная» и «оппозиционная». Наиболее ин-
тересно наблюдать за тем, как светское государство
через правоохранительную и судебную систему втя-
гивается в этот конфликт, иногда принимающий ха-
рактер (квази)богословского спора, и начинает за-
ниматься вопросами, для ответа на которые у него
нет ни соответствующих навыков, ни соответствую-
щего языка, ни соответствующего обученного пер -
сонала4.
Так как данное дело оказалось весьма резонанс -
ным, считаю необходимым четко обозначить свою
позицию как исследователя: данное исследование
не преследует цели доказать правоту одной из сто-
рон или же одного из возможных образов постсеку-
4. Традиционно решением подобных вопросов занималась сама
Церковь: именно она конструировала то, что может быть
признано в качестве «религии», в частности, санкцио -
нируя или осуждая новые формы благочестия, удостове-
ряя чудеса и мощи, регулируя низовые народные движе-
ния и т. д . Однако вместе с возникновением современного
суверенного государства, притязающего на всю полноту
власти на контролируемой территории, эти функции по-
степенно переходят в ведение светских властей. Подроб-
нее см.: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore and Lon-
don: The John Hopkins University Press, 1993. P. 36–39.
Uzlaner_PostSecP.indb 131
07.05.2020 23:53:35

Постсекулярный Поворот
132
ляризма. На материалах этого дела будет показано,
что собой представляет российская постсекуляр-
ность и с какими конфликтами она сопряжена.
«Панк-молебен» и граница
«религиозное / светское»5
Как было отмечено выше, в условиях постсекуляр-
ности граница, отделяющая религиозное / сакраль-
ное от светского / профанного, становится подвиж-
ной, по поводу этой границы идут постоянные бои
за то, как именно она должна пройти6. Четкая гра-
ница становится «фронтиром», на котором разво-
рачиваются авангардные бои разных «активистов
и акторов десекуляризации»7. Более того, спорным
становится сам статус — религиозный или светский —
тех или иных явлений, равно как и то, кто именно
наделен полномочиями этот статус удостоверять.
Последнее слово в этом конфликте интерпретаций
остается за государством, которому через институ-
ты правоохранительной и судебной системы—с при-
влечением экспертов-специалистов как части своего
«идеологического аппарата»8 — приходится посто-
5. Данный раздел основан на более ранней публикации, см.: Узла-
нер Д. «Панк-молебен» и граница религиозное/светское //
Русский журнал. 11 .03.2012 [http://www.russ.ru/pole/Pank-mo -
leben-i -granica-religioznoe-svetskoe, доступ от 22.05.2013].
6. Одним из первых на это обратил внимание Ричард Фенн еще
в 1978 году: Fenn R. K. Toward a Theory of Secularization. So -
ciety for the S cientific Study of Religion, 1978.
7. Терминология Вячеслава Карпова, см.: Карпов В. Концепту-
альные основы теории десекуляризации // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2012. No 2. С . 137.
8. Подробнее об «идеологическом аппарате государства» речь
пойдет в заключительной части главы.
Uzlaner_PostSecP.indb 132
07.05.2020 23:53:36

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
133
янно разрешать возникающие конфликты, ведь не-
контролируемое смещение прежних точек опоры
является для него постоянной и очевидной угро-
зой. В новой постсекулярной ситуации светское го-
сударство оказывается вовлеченным в (квази)бого-
словские споры.
«Панк-молебен» группы «Пусси Райот» и раз-
вернувшаяся вокруг него дискуссия — это нагляд-
ный и ясный пример, иллюстрирующий данные про -
цессы. Российскому суду волей-неволей пришлось
втянуться в решение достаточно специфических бо-
гословских вопросов, чтобы восстановить подве-
шенную границу «религиозное / светское» и снова
утвердить нарушенное «панк-молебном» равновесие.
«Панк-молебен»: религиозное
или светское действие?
Первый конфликт интерпретаций, который возник
в связи с «панк-молебном», связан с вопросом о том,
как правильно квалифицировать данную акцию —
как религиозное (молебен, юродство, масленичные
дурачества) или светское (кощунство, хулиганство,
художественный акт, политический и гражданский
протест) действие. Позиции расходятся: то ли это
настоящий, пусть и радикальный и нетрадицион-
ный по форме молебен; то ли это намеренное кощун-
ство и хулиганство; то ли это художественный акт
за гранью допустимого; то ли это гражданский и по-
литический протест. При этом нет ничего удиви-
тельного в том, что конкретная квалификация дан-
ного действия определяется интересами спорящих
сторон, каждая из которых заинтересована в своем
варианте проведения границы между религиозным
и светским.
Uzlaner_PostSecP.indb 133
07.05.2020 23:53:36

Постсекулярный Поворот
134
Участницы группы «Пусси Райот». Судя по всему,
у самих участниц группы не было полного понима-
ния того, как правильно описывать то, что они сде-
лали. Так, в своеобразном пресс -релизе, посвящен-
ном данной акции, содержится указание на то,
что это была именно религиозная акция:
«Раз мирные стотысячные демонстрации не дают
немедленного результата, мы будем перед Пас -
хой просить Богородицу поскорее прогнать Пу-
тина», — сообщила всей остальной команде Сера-
фима, самая набожная панк-феминистка, когда
по утреннему февральскому морозу мы направ-
лялись в храм9.
Но в одном из первых интервью по итогам акции со-
держится указание на то, что это была скорее худо-
жественная акция — то есть нечто светское, — при-
крытая внешними православными атрибутами:
КОРРЕСПОНДЕНТ: Ну, если вы обращаетесь к Бо-
городице, то значит, позиционируете себя как ве-
рующие?
КОТ: Ну, часть из нас верующие, но я бы не на-
звала «православными», безусловно. Это обраще-
ние — скорее игра, художественный ход.
ШУМАХЕР: Да, субверсия своеобразная10.
Здесь, конечно, принципиальным и подчеркиваю-
щим неоднозначность действия является именно
9. Сегодня в полдень активистки Pussy Riot отслужили в храме
Христа Спасителя панк-молебен «Богородица, Путина
прогони» // ЖЖ группы «Пусси Райот». 21.02.2012. http://
pussy-riot.livejournal.com/12442.html [доступ от 30.03.2013].
10. Бунт пиписек VS РПЦ // Блог Романа Доброхотова. 22 .02.2012.
http://dobrokhotov.livejournal.com/568315.html [доступ
от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 134
07.05.2020 23:53:36

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
135
слово «скорее». Конечная квалификация «панк-мо-
лебна» как религиозного или светского действия за-
труднена уже изначальной неопределенностью по-
зиции участников.
Но в итоге до начала активных следственных раз-
бирательств победила именно позиция, настаиваю-
щая на религиозном характере «панк-молебна». Вот
фрагмент из заявления группы, опубликованного в ее
блоге 4 марта, то есть фактически в момент ареста:
Во всех наших выступлениях мы постоянно под-
черкиваем, что панк-молебен «Богородица, Пу-
тина прогони» был именно молебном, ради-
кальным молебном, обращенным к Богородице
с просьбой урезонить власть земную и идущую
у ней на поводу власть церковную. Среди нас,
среди двух дюжин участниц Pussy Riot, есть не-
мало православных, для кого храм — место глу-
бокой молитвы. Да, наша молитва переступила
порог того, что для многих допустимо в храме.
Но мы не оскверняли храм, мы не кощунствова-
ли, мы молились — и у многих священников нет
сомнений, что «Богородица, Путина прогони» —
именно молебен. Мы страстно молились Бого-
родице, чтобы она дала нам всем силы бороть-
ся с нашими столь немилосердными и лукавыми
владыками. И мы будем петь песни и молиться
за тех, кто желает нам смерти и тюрьмы. Потому
что Христос учит нас не желать тюрьмы и смер-
ти тем, кого мы не можем понять11.
С чем связано такое однозначное подчеркивание
именно религиозного аспекта «панк-молебна» в от-
личие от изначальной более двусмысленной пози-
11. Крик Pussy Riot о спасении плененных женщин // ЖЖ груп-
пы «Пусси Райот». 04.03.2012. http://pussy-riot.livejour-
nal.com/15189.html [доступ от 11.03.2012].
Uzlaner_PostSecP.indb 135
07.05.2020 23:53:36

Постсекулярный Поворот
136
ции, подчеркивавшей художественную субверсив-
ную составляющую? Возможно, эта интерпретация
была подсказана адвокатами, так как она позволя-
ет рассчитывать на самое минимальное наказание
или же на полное освобождение от судебного пре-
следования на основании конституционного права
на свободу вероисповедания (ст. 28 Конституции РФ).
Но возможна и другая интерпретация: свою мак-
симальную радикальность «панк-молебен» обрета-
ет, именно будучи признанным в качестве молеб-
на, а не художественно-политической акции (яркой,
но вполне конъюнктурной с точки зрения мировых
художественных процессов). Молебен «Богородица,
Путина прогони», понятый именно как молебен, ока-
зывается смелым присваиванием христианских со-
держаний и смыслов и направлением их в иное русло,
чем то, в которое их направляют спикеры, говоря-
щие от лица Русской православной церкви (РПЦ).
Для целей нашего исследования в этих рассуждени-
ях принципиально следующее: «панк-молебен» вы-
свечивает «провластную» модель постсекуляризма,
подразумевающую тесное взаимодействие церков-
ных и светских властей со своеобразным «обменом
дарами» (моральная поддержка в ситуации нара-
стания протестного движения12 — в обмен на поли-
тическое покровительство), и противопоставляет
ей «оппозиционную» модель — «Пресвятая Богоро-
дица и Приснодева Мария» во главе маршей про-
теста и гражданского сопротивления. «Панк-моле-
12. Акция «Пусси Райот» состоялась в момент подъема граждан-
ского протеста; если верить участницам группы, она была
вызвана неодобрением той поддержки, которую патри-
арх незадолго до акции (в начале февраля 2012 г.) ока-
зал В. Путину в момент его избрания на третий прези-
дентский срок.
Uzlaner_PostSecP.indb 136
07.05.2020 23:53:36

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
137
бен» как молебен — это вызов авторитету патриархии,
оспаривание ее монопольного права на русское пра-
вославное наследие и на определение условий его
соприкосновения со светской реальностью обще-
ственно-политической жизни. Осознание этого мо-
мента присутствует в позиции участниц панк-группы
на протяжении всего дела, однако со временем — судя
по всему, следствие международной кампании в под-
держку группы — оно в риторике активисток все боль-
ше уступает альтернативной интерпретации «панк-
молебна» как художественно-политической акции13.
Церковные власти. Судя по всему, радикальный
вызов «панк-молебна» был четко считан офици-
альными представителями церкви, поэтому они из-
начально и принципиально отказались видеть
в «панк-молебне» хоть что-то, имеющее отношение
к осмысленному религиозному действию. «Кощун-
ство у Царских врат»14 — так назывался пост, появив-
шийся в блоге «Православная политика» о. Всево-
лода Чаплина, председателя Синодального отдела
по взаимодействию Церкви и общества, сразу же
после того, как стало известно об акции «Пусси
Райот». Ему вторит Владимир Легойда, председа-
тель Синодального информационного отдела: «ко-
щунственный и мерзкий поступок»15. В этой интер -
13. Любопытно, что запись, позиционирующая «панк-молебен»
как религиозное действие, исчезла из официального бло-
га группы и в данный момент недоступна.
14. Чаплин В. Кощунство у Царских врат // ЖЖ о. Всеволода Чап-
лина. 22 .02.2012. http://pravoslav-pol.livejournal.com/8714.
html [доступ от 30.03.2013].
15. Владимир Легойда: реакция на выходку Pussy Riot — это тест
на зрелость гражданского общества // Православие и мир.
07.03.2012. http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-reak-
ciya-na -vyxodku-pussy-riot-eto -test-na -zrelost-grazhdans -
kogo - obshhestva/ [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 137
07.05.2020 23:53:37

Постсекулярный Поворот
138
претации перед нами однозначно светское действие,
представляющее собой несанкционированное втор-
жение профанного — искусства, политики, идеоло-
гии — в чуждое ему сакральное пространство и совер-
шение там кощунственных и хулиганских действий.
Настаивая на светском характере «панк-молеб-
на», официальные представители Церкви требова-
ли, чтобы им занимались исключительно светские
власти. По словам Всеволода Чаплина, «совершен-
ное преступление (а я уверен, что это именно пре-
ступление) должно быть изобличено и осуждено
на уровне решения судебной власти»16. При этом
видно желание принципиально дистанцироваться
от этого разбирательства. Как указывал Владимир
Легойда, «Церковь не имеет права напрямую вме-
шиваться в деятельность правоохранительных ор-
ганов, которые ведут серьезную, добросовестную ра-
боту по данному делу»17. В данном случае мы имеем
дело с принципиальным отказом анализировать
происходящее на богословском языке, отказом пе-
реводить его в плоскость религиозных смыслов,
видеть в нем отголоски каких-то проблем, суще-
ствующих в современном православии. Возможно,
именно отсюда такая резкая реакция многих пра-
вославных спикеров18 на позицию о. Андрея Курае-
ва, который попытался поместить «панк-молебен»
именно в религиозный контекст, увидеть в нем ре-
лигиозное действие, не противоречащее традициям
16. Панк-феминистки: казнить нельзя помиловать? // Правосла-
вие и мир. 05.03.2012. http://www.pravmir.ru/pank-feminist-
ki-kaznit-nelzya-pomilovat-mneniya/ [доступ от 30.03.2013].
17. Владимир Легойда: реакция на выходку Pussy Riot — это тест
на зрелость гражданского общества.
18. Кураев А. Безнадёга.ру // ЖЖ Андрея Кураева. 23.02.2012. http://
diak-kuraev.livejournal.com/286877.html [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 138
07.05.2020 23:53:37

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
139
православия, хотя участницы «панк-молебна» этого
и не осознавали19.
В интерпретации «панк-молебна» как светско -
го действия проявилось стремление церковных вла-
стей сохранить за собой монопольное право — вну-
три контролируемого пространства русского право-
славия — на разграничение религиозного и светского
и на санкционирование или запрещение любых не-
традиционных религиозных форм, возникающих
в этом пространстве. «Панк-молебен» как молебен
является несанкционированной попыткой перечер -
чивания границы, разделяющей религиозное и свет-
ское; по этой причине за ним ни в коем случае не мо-
жет быть признан статус молебна — это может быть
только несомненное кощунство и хулиганство. Тот
образ постсекуляризма, который предлагается «панк-
молебном», должен быть решительно отвергнут.
«Раскольники». Учитывая сказанное выше, не-
удивительно, что так называемые «раскольники»,
то есть те христиане, которые находятся в оппози-
ции, причем не только к РПЦ, но и к существующему
политическому режиму, были склонны делать реши-
тельный акцент именно на религиозном характере
«панк-молебна».
Так, по словам Якова Кротова, священника Харь-
ковско-Полтавской епархии не признаваемой РПЦ
Украинской автокефальной православной церкви,
эта конкретная акция святотатством с точ-
ки зрения византийских церковных канонов
не является. В святотатстве главный корень —
«тать», то есть воровство церковного имущества.
19. Кураев А. Масленица в храме Христа Спасителя // ЖЖ Анд-
рея Кураева. 21.02.2012. http://diak-kuraev.livejournal.com/
285875.html [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 139
07.05.2020 23:53:37

Постсекулярный Поворот
140
В данном случае никакого воровства соверше-
но не было. Более того, если оставаться строго
на формальной точке зрения, там даже не было
богохульства. То есть это действительно фор-
мально молитва в храме. Способы и формы этой
молитвы нетрадиционны для средней полосы
России, но формально это молитва20.
Ему вторит Владимир Голышев, автор сатирической
пьесы «Лыжнег», посвященной фигуре нынешнего
патриарха:
1) девушки пришли помолиться — в дом молитвы;
2) молились они в той форме, которую сочли
наиболее подходящей для нашего времени и дан-
ного места;
3) в богослужебной практике приходов РПЦ се-
годня столько дикой неуставной отсебятины —
пошлой, безвкусной, а зачастую откровенно
кощунственной, — что говорить о нарушении ка-
ких-то «правил» девушками из Pussy Riot про-
сто смешно21.
Подобная интерпретация притязает на переопреде-
ление границы религиозного и светского иначе, чем
это делают церковные власти. «Панк-молебен» —
это религиозный протест не только против Пути-
на, но и против самой церкви, многие практики ко-
торой, в соответствии с этими заново проводимыми
границами, оказываются за пределами сакрального,
в отличие от скандального «панк-молебна». В этой
20. Священник Яков Кротов — о панк-группе Pussy Riot // Радио
«Свобода». 07.03.2012. http://www.svoboda.org/content/ar-
ticle/24508098.html [доступ от 30.03.2013].
21. Голышев В. Линия защиты для Pussy Riot // ЖЖ Владимира Го-
лышева. 04.03.2013 http://golishev.livejournal.com/1918458.
html [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 140
07.05.2020 23:53:37

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
141
интерпретации «панк-молебен», повторюсь, оказыва-
ется символом иной, «оппозиционной» версии пост-
секуляризма, отличной от версии «провластной».
Общественность. «Панк-молебен» породил в об-
ществе самые разные интерпретации относитель-
но того, как именно его следует квалифицировать.
Так, например, Юрий Самодуров, правозащитник,
бывший директор Музея и общественного центра
им. А . Д . Сахарова, подчеркивал именно светский ху-
дожественно-политический характер панк-молебна:
...для нравственной, политической и правовой
оценки данного религиозного кощунства обще-
ство, в т. ч . верующие граждане, руководство РПЦ
и правоохранительные органы обязаны принять
во внимание, что смысл и цель этой акции абсо -
лютно НЕ БОГОБОРЧЕСКАЯ, ВНЕРЕЛИГИОЗНАЯ,
это чисто светская и, безусловно, ПОЛИТИЧЕСКАЯ
акция.
Ибо как еще возможно добросовестно и адекват-
но истолковать пропетые девушками, причем
красивым распевом и многократно повторенные,
подобно настоящим молитвам, слова: «Богоро-
дице Дево, избавь нас от Путина»!?22
С интерпретацией «панк-молебна» как светского
действия солидаризировался оппозиционный по-
литик Алексей Навальный, который описал акцию
следующими словами: «дуры, совершившие мелкое
хулиганство ради паблисити»23.
22. Самодуров Ю. Открытое письмо в защиту девушек из группы
Pussy Riot // Грани.ру. 29.02.2012. http://grani.ru/blogs/
free/entries/196019.html [доступ от 30.03.2013].
23. Навальный А. Про Пусси Райотс // ЖЖ Алексея Навального.
07.03.2012. http://navalny.livejournal.com/690551.html [до -
ступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 141
07.05.2020 23:53:38

Постсекулярный Поворот
142
Подобная интерпретация «панк-молебна» впол-
не логична для оппозиции, которая, с одной сторо-
ны, не желает ссориться с православными верую-
щими, составляющими важную часть электората,
и поэтому не ищет в акции религиозного смысла,
а с другой — стремится во всем увидеть именно по-
литическую подоплеку и гражданский протест, ко-
торому приходится принимать все более экзальти-
рованные формы.
Впрочем, отнюдь не все солидаризировались с та-
кой светской интерпретацией. Так, куратор и искус -
ствовед Андрей Ерофеев, который вместе с Юри-
ем Самодуровым был фигурантом уголовного дела
по выставке «Запретное искусство», не согласен
с трактовкой Самодурова:
«Мне кажется, что в данном случае речь идет
не об акции современного искусства, а об ак-
ции верующей молодежи», — сказал он, доба-
вив, что акция стала выражением протеста про-
тив того, что глава церкви, не посоветовавшись
с паствой, поддерживает одного из кандидатов
на выборах президента.
«Эта верующая молодежь приходит в храм Хри-
ста Спасителя, в дом патриарха, и исполняет мо-
лебен — именно так назвали свое музыкальное
обращение к Богородице Pussy Riot. Это некано-
ническая форма молитвы — молебен в панков-
ской форме»24.
Таким образом, «панк-молебен» оказался на пере-
крестке разных интерпретаций, за каждой из кото-
24. Карев И., Крижевский А. Панк по предварительному сговору //
Газета.ру. 06.03.2012. http://www.gazeta.ru/culture/2012/03/
06/a_4029145.shtml [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 142
07.05.2020 23:53:38

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
143
рых стояла своя версия правильного расположения
границы «религиозное / светское» и свой норматив-
ный образ постсекулярной России.
Храм Христа Спасителя: религиозное
или светское пространство
Второй конфликт интерпретаций был связан с са-
мим местом проведения «панк-молебна»: храм Хри-
ста Спасителя — это светское / профанное или ре-
лигиозное / сакральное пространство? И вновь тот
или иной ответ на этот вопрос вытекал из разных
нормативных образов постсекуляризма, отстаивае-
мых разными сторонами.
В отличие от официальных представителей цер -
кви, трактующих «панк-молебен» как светское /
профанное действие — хулиганство и кощунство, —
совершенное в религиозном / сакральном месте,
участники акции заняли прямо противоположную
позицию: они совершили религиозное действие —
молебен — в месте, являющемся профанным.
Вот официальное заявление группы:
Мы же считаем, что это не храм, а срам. Срам
Христа Спасителя. И это не дом Господень,
а офис РПЦ. Мы официально пришли в офис РПЦ
высказать свои мысли. ХХС похож не на место
духовной жизни, а на бизнес-центр: сдаваемые
за крупные суммы банкетные залы, химчистка,
прачечная, охраняемая стоянка автотранспор-
та. На сайте ХХС указано, что «Зал Церковных
Соборов — многофункциональный зал... В Зале
Церковных Соборов проходят концерты церков-
ных хоров, фольклорных коллективов, симфо-
нической музыки, торжественные акты и другие
Uzlaner_PostSecP.indb 143
07.05.2020 23:53:38

Постсекулярный Поворот
144
мероприятия»; зал оборудован генератором сне-
га (2 шт.), генератором тяжелого дыма (2 шт.)
и генератором мыльных пузырей. Как видите,
все было подготовлено для нашего панк-молеб-
на. Мы представили наш церковный хор, а так-
же торжественный панк-акт-молебен, восполь-
зовавшись микшерным пультом ООО «РПЦ»
от фирмы «MIDAS HERITAGE 2000» (64 канала),
который также указан в списке церковного обо-
рудования на страничке ХХС25.
С включением храма Христа Спасителя в простран-
ство светского согласен уже упоминавшийся Яков
Кротов:
Был выбран храм, который не принадлежит цер-
кви, это собственность московской мэрии. Не-
однократно говорилось о том, что в этом же по-
мещении проводятся дефиле-топлес, девушки
демонстрируют бриллианты. И тогда отвечали:
а это не патриархия, это собственность москов-
ской мэрии26.
Логика подобного исключения ХХС из религиозного
пространства в риторике перечисленных деятелей
вполне понятна: это критика нынешней политики
церкви и отстаиваемого ею варианта постсекуляриз-
ма. ХХС выбирается в качестве мишени как главный
символ этой политики.
Как и в случае со статусом «панк-молебна», мы
вновь оказываемся в самом эпицентре многомерно-
25. Вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь //
ЖЖ группы «Пусси Райот». 23.02.2012. http://pussy-riot.
livejournal.com/12658.html [доступ от 30.03.2013].
26. Священник Яков Кротов — о панк-группе Pussy Riot // Радио
«Свобода». 07.03.2012. http://www.svoboda.org/content/ar-
ticle/24508098.html [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 144
07.05.2020 23:53:39

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
145
го конфликта интерпретаций, когда разные сторо-
ны пытаются по-своему провести границу «религи-
озное / светское».
Кто такие верующие?
Третий и последний из рассматриваемых мною кон-
фликтов интерпретаций касается принципиального
вопроса о том, кто такие «верующие». Ведь именно
они оказываются потерпевшими от «панк-молеб-
на», именно во имя них проводятся все судебные
разбирательства, именно за ненависть к ним участ-
ницы группы были отправлены в тюрьму. Но кто
может быть признан в качестве верующего? Кто мо-
жет быть признан в качестве правомерного предста-
вителя социальной группы «православные верую-
щие», религиозные чувства которой были / не были
оскорблены и мотивом ненависти к которой руко-
водствовались / не руководствовались участницы
«панк-молебна»? Здесь опять возникают серьезные
разногласия.
Например, журналист Максим Шевченко, отно-
сящий себя к православным, мотивирует свое него-
дование пересказом абсолютно светских идей Са-
муэля Хантингтона о «столкновении цивилизаций».
С его точки зрения, «панк-молебен» — это
вторжение передовых отрядов либерально -за -
падной цивилизации в пространство внутрен-
ней жизни миллионов русских, украинцев, бело -
русов, грузин, армян27.
27. Шевченко М. Война бл*д*й // ЖЖ Максима Шевченко. 21.02.2012.
http://shevchenko-ml.livejournal.com/5544.html [доступ
от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 145
07.05.2020 23:53:39

Постсекулярный Поворот
146
Но были и более радикальные суждения, озвученные
людьми, идентифицирующими себя с православием:
«Надо было выволочить из храма бл*д*щ за воло-
сы и посадить всю мразь на кол, чтоб не смели изде-
ваться над русской православной верой»; «...не оби-
жайтесь, если в следующий раз вам переломают
ноги. Христиане устают быть слабыми»; «На месте
храмовых служителей я бы раздел их до белья, об-
валял в меде и пухе, обрил налысо и выгнал на мо-
роз под собравшиеся к тому времени телекаме-
ры»; «за осквернение храма — сжечь... ПУБЛИЧНО!
. .. это твари...»; «За такое вешать надо. Интересно,
они завтра подохнут или сначала помучаются?»28.
Насколько подобная реакция характерна для ве-
рующего христианина? Как суду удостовериться
в том, что иск подан именно верующим, а не в выс -
шей степени идеологизированным человеком, дви-
жимым аффектами и мыслящим в русле идей Хан-
тингтона?
Вот другая реакция со стороны верующего не-
сколько иного типа (о. Игорь Гагарин):
... е сть у христиан то, чего нет больше ни у кого на све-
те. Есть слова, многим непонятные, а нам не про-
сто понятные, но, мне кажется, необыкновенно
дорогие. «А Я говорю вам: любите врагов ваших,
благословляйте проклинающих вас, благотвори-
те ненавидящим вас и молитесь за обижающих
вас и гонящих вас...» (Мтф. 5:40). Мне кажется,
что в этих словах — самая суть отличия нас, хри-
стиан, от всех других людей. О том, что не надо
мстить, говорили многие. Даже, насколько я знаю,
28. Подборку подобных высказываний см.: Кощунницы, ху-
лившие Путина и Гундяева, пойманы // ЖЖ сообще-
ства «Марш несогласных». 03.03.2012. http://namarsh-ru.
livejournal.com/6606803.html [доступ от 10.04.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 146
07.05.2020 23:53:39

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
147
ислам говорит, что отомстить хорошо, но про-
стить — лучше. Простить — да! Не мстить — да.
Но ЛЮБИТЬ! Этого никогда ни от кого не слы-
шало человечество, кроме как от Иисуса Христа.
И как не по-христиански тогда звучит предложе-
ние наказать этих заблудших.
Читал во многих блогах такое: «А что бы сдела-
ли с этими хулиганками, приди они в мечеть!»
Так ведь и не надо, чтобы у нас было, как в мече-
ти! Пусть мусульмане разбираются с оскверните-
лями своих мечетей по-мусульмански, мы же бу-
дем по -христиански. Как по-христиански? А вот
так: «...если враг твой голоден, накорми его; если
жаждет, напой его» (Рим. 12:20). И тут же рядом
читаем другое: «Не будь побежден злом, но побе-
ждай зло добром» (Рим. 12:20). Что может быть
прекраснее и возвышеннее! И как будет горь-
ко, если мы на деле откажемся от этого. Отвечая
на зло добром, мы не сдаемся злу, но побеждаем
его единственной подлинной победой. Если же
на зло ответим злом, кто окажется победителем?
Тот самый, кто и подтолкнул этих неразумных.
Неужели пойдем у него на поводу!
Человеческая справедливость требует, чтобы злой
был наказан. Мы же хотим другого, большего.
Мы хотим, чтобы злой стал добрым. Насколько
второе выше первого! Оно, возможно, представ-
ляется утопичным, совершенно невозможным.
Но, слава Богу, такое время от времени случа-
ется. И не так уж редко. Разве мало примеров!29
Следуя именно этой логике, участницы группы
«Пусси Райот», равно как и их адвокаты, не хотели
признавать потерпевших от «панк-молебна» за ве-
29. Панк-феминистки: казнить нельзя помиловать? // Правосла-
вие и мир. 05.03.2012. http://www.pravmir.ru/pank-feminist-
ki-kaznit-nelzya-pomilovat-mneniya/ [доступ от 30.03.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 147
07.05.2020 23:53:39

Постсекулярный Поворот
148
рующих, имеющих право жаловаться на свои оскорб-
ленные религиозные чувства.
На невозможность считать потерпевших верую-
щими недвусмысленно указывает уже неоднократ-
но цитировавшийся о. Яков Кротов:
КОРРЕСПОНДЕНТ: Они могут публично потребо-
вать наказания?
ЯКОВ КРОТОВ: Нет! Они даже в сердце этого де-
лать не могут, если они веруют в то, что Господь
Иисус Христос — Спаситель. Если они в это не ве-
руют, тогда, конечно, реакция может быть самой
людоедской и зубодробительной. Но если у чело-
века есть хоть какой-то настоящий опыт встре-
чи с Христом, с царством небесным в этом мире,
он понимает, что желание отомстить, наказать —
сатанинское30.
Как мы видим, граница «религиозное / светское»
оказывается оспариваемой еще и на уровне потер-
певших: действительно ли гонители «панк-молеб-
на» настоящие верующие или же это псевдоверую-
щие, а настоящие православные христиане даже
в сердце не могут себе позволить потребовать нака-
зания? Здесь мы вновь выходим на (около)богослов-
скую проблему, разрешать которую пришлось свет-
скому суду.
Таким образом, «панк-молебен» подвесил гра-
ницу между религиозным / сакральным и светским /
профанным. Он сделал — по крайней мере, в сумме
последовавших публичных реакций — неопределен-
ным и подвижным то, что до этого казалось впол-
не определенным и неподвижным: молитву, храм
и верующих.
30. Священник Яков Кротов — о панк-группе Pussy Riot.
Uzlaner_PostSecP.indb 148
07.05.2020 23:53:40

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
149
Следователи и судьи как богословы
Парадоксальность ситуации в том, что в деле «Пусси
Райот» мы не просто сталкиваемся с вечным спором
о вечных проблемах — кто такие христиане, что та-
кое храм, что может быть признано настоящей мо-
литвой и т. д.; мы сталкиваемся с вечным спором, ко-
торый, как это ни парадоксально, должен получить
конкретное сиюминутное решение, в противном случае
общественное спокойствие так и не будет восстанов-
лено. Государство как суверенный арбитр должно
однозначно разрешить этот спор, водворив оспо -
ренные границы религиозного / светского на место
и разведя конфликтующие стороны по разным уг-
лам. А для этого как суду, так и следствию придется
солидаризироваться с одной из возможных интер -
претаций, признав тем самым ее истинность в дан-
ной конкретной исторической ситуации.
Посмотрим, как в ходе суда решались все три во-
проса, о которых говорилось выше: чем была ак-
ция «Пусси Райот», что есть пространство храма
и кто такие «верующие»? Обвинение однозначно
интерпретировало «панк-молебен» как светское
действие, суть которого в банальном хулиганстве,
причем совершенном по мотивам религиозной не-
нависти к социальной группе «православные хри-
стиане» (ч. 2 ст. 213 УК РФ). То, что участницы груп-
пы называли «радикальным молебном, обращенным
к Богородице», в интерпретации обвинения пре-
вратилось в «совершение грубого нарушения обще-
ственного порядка, выражающего явное неуваже-
ние к обществу по мотивам религиозной ненависти
и вражды и по мотивам ненависти в отношении ка-
кой-либо социальной группы, в виде осуществления
провокационных и оскорбительных действий в ре-
Uzlaner_PostSecP.indb 149
07.05.2020 23:53:40

Постсекулярный Поворот
150
лигиозном здании с привлечением внимания широ-
кого круга верующих граждан»31.
«Панк-молебен» в интерпретации обвинения был
сведен к «провокационным и оскорбительным дей-
ствиям». Отрицалась любая содержательность со -
вершаемых действий, единственный признаваемый
мотив — это мотив «религиозной ненависти и вра-
жды»: девушки, «вульгарно, вызывающее, цинич-
но перемещаясь по солее ́ и амвону, вход на которые
посетителям строго воспрещен, в течение примерно
одной минуты по мотивам религиозной ненависти
и вражды выкрикивали, скандируя бранные фразы
и слова, оскорбляющие верующих, а также прыгали,
задирали ноги, имитируя танцы и нанесение ударов
кулаками по воображаемым противникам»32.
Позиция обвинения опиралась на третью по счету
экспертизу, подготовленную командой экспертов по -
сле того, как две предыдущие не нашли в «панк-мо-
лебне» ничего предосудительного. Эту команду сто-
рона защиты обвинила в явной ангажированности33.
Текст экспертизы особенно интересен тем, что в нем
эксплицитно прописывается квалификация «панк-
молебна» в понятиях сакрального/профанного. За-
мысел акции эксперты сводят к «приему совмещения
сакрального и профанно-низменного»34. «Панк-мо-
лебен» интерпретируется как профанный феномен,
грубо вторгшийся в сакральное пространство:
31. Обвинительное заключение по делу «Пусси Райот» (2012) //
Викитека [http://ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].
32. Там же.
33. Об этом мы поговорим в заключительном разделе данной
главы.
34. Заключение комиссии экспертов (по уголовному делу
No 177070) (2012) С. 10. [http://mark-feygin.livejournal.com/
89127.html, доступ от 16.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 150
07.05.2020 23:53:40

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
151
Сакральным пространством здесь являлось куль-
товое здание [православный храм], его внутрен-
нее помeщeниe с соответствующим культовым
убранством, находящимися в нем предметами
религиозного почитания православных верую -
щих, в том числе одной из религиозно почитае-
мых всеми христианами религиозных святынь —
частицей Ризы Господней.
Профанно -низменным здесь выступают сама ак-
ция в целом и отдельные ее элементы (ложные
инвективы в песне в адрес священнослужителей
и ценностей православия, употребление обсцен-
ной и бранной лексики, выкрики, телодвижения
участниц акции и т. д .)35
В ходе следствия любые интерпретации «панк-мо-
лебна» как оригинального, но все же религиозного
действия, включающего поклоны, крестные знаме-
ния, пение псалмов, были принципиально отверг-
нуты. В лучшем случае они были интерпретированы
свидетелями, допущенными до процесса, как наме-
ренное издевательство и пародирование религиоз-
ных форм поведения. Так, в частности, согласно
интерпретации ключаря ХХС Михаила Рязанце-
ва, совершаемые девушками действия напоминают
«деятельность организации „Союз безбожников“,
действовавшей в 1920–1930 гг., которые в шутовской
форме пародировали священные действия, совер -
шаемые РПЦ, такие как: крестный ход, публичные
молебны и т. д.»36. Этой же позиции придержива-
лись другие свидетели, квалифицировавшие «панк-
молебен» либо как намеренное глумление над право-
славием, либо как разновидность «бесовства»37.
35. Там же.
36. Обвинительное заключение по делу «Пусси Райот» (2012).
37. Например, показания свидетеля Л. А. Сокологорской.
Uzlaner_PostSecP.indb 151
07.05.2020 23:53:40

Постсекулярный Поворот
152
Суд в своем приговоре полностью солидаризи-
ровался с позицией обвинения, квалифицировав
«панк-молебен» как хулиганство, то есть светское
действие, полностью лишенное каких-либо содержа-
тельных моментов; в «панк-молебне», согласно ло-
гике суда, не было ничего, кроме ненависти к соци-
альной группе «православные христиане»38.
Однако стоит заметить, что позиция самих участ-
ниц «Пусси Райот», как мы уже упоминали выше,
несколько трансформировалась: на суде они уже
были склонны интерпретировать «панк-молебен»
как светский феномен. Они подчеркивали, что это
была художественно -политическая акция, направ-
ленная против сращивания политической и церков-
ной верхушки39. Отзвуки прежней позиции, соглас-
но которой «панк-молебен» признавался именно
молебном, лишь иногда проскальзывали в словах
как обвиняемых, так и их адвокатов. В частности,
адвокат Виолетта Волкова в ходе заседания замети-
ла: «Суд пытается уйти от политики в криминаль-
ную сферу, однако девушек судят не за яркие пла-
тья и неправильное крестное знамение — их судят
за молитву, и молитва эта политическая»40. Одна
из обвиняемых, Надежда Толоконникова, во время
допроса сослалась на слова о. Якова Кротова, кото-
рые мы приводили выше: «Это не богохульство, это
ясно, если просто вчитаться в текст. О нашем молеб-
38. Приговор по делу «Пусси Райот» (2012) // Викитека [http://
ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].
39. О пересечении религиозной и политической сферы как про -
блематизированном в ходе разбирательств «постсекуляр -
ном гибриде» см. ниже в тексте.
40. Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot //
Новая газета. 07.08.2012. [http://www.novayagazeta.ru/
news/58806.html, доступ от 16.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 152
07.05.2020 23:53:41

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
153
не высказывался священник Яков Кротов. Он ска-
зал, что форма молитвы нетрадиционна для средней
полосы, но формально — это молитва»41.
Попытка вписать «панк-молебен» в религиозный
контекст во время суда предпринималась лишь с це-
лью доказать, что своими действиями «Пусси Рай-
от» не нарушили никаких православных канонов.
Виолета Волкова: «Утверждение о том, что девуш-
ки пародировали православные обряды, эксперты
объясняют „лишними движениями“. Какими „лиш-
ними движениями“, не уточняют. Девушки осеняли
себя традиционным трехперстным крестом, клали
земные поклоны. И ни в одном из восьми церковных
соборов, которые я уже знаю практически наизусть,
нет запрета креститься спиной к алтарю. Молить-
ся можно спиной к алтарю, молиться можно!»42 Та-
ким образом адвокат пытался доказать, что по фор -
мальным признакам «панк-молебен» может быть
признан именно молебном, а не нарушением не за-
фиксированных письменно правил поведения в хра-
ме. Кроме того, показателен ответ одной из обвиняе-
мых, Екатерины Самуцевич, на вопрос прокурора:
«Допустимы ли танцы, песни в храме, выкрики-
вание лозунгов типа «Срань господня»»? Она от-
ветила: «Мне лекцию вам прочитать о традициях
скоморошества? Скоморошество было в церкви и су-
ществует до сих пор. Оно допустимо»43.
41. Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день, сто -
роны готовятся к прениям // Новая газета. 06.08.2012.
http://www.novayagazeta.ru/news/58788.html [доступ
от 16.02.2013].
42. Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день, сторо -
ны готовятся к прениям.
43. Костюченко Е. Четвертый день слушания дела Pussy Riot
в Хамовническом суде столицы. Навального и Улиц-
Uzlaner_PostSecP.indb 153
07.05.2020 23:53:41

Постсекулярный Поворот
154
В чем причина такого пересмотра позиции
со стороны участниц панк-группы? Почему они от-
казались от религиозного осмысления собственного
действия в сторону более понятной интерпретации
«панк-молебна» как художественно-политической
акции? Однозначно ответить на этот вопрос, навер-
ное, нельзя, но, возможно, такая трансформация
связана с реакций мировой общественности на дело
«Пусси Райот». На Запада дело «Пусси Райот» было
интерпретировано, прежде всего, в логике ограни-
чения политических свобод и лишения художника
права на самовыражение44. Не исключено, что это
и предопределило окончательную позицию участ-
ниц «панк-молебна».
В конфликте по поводу места совершения «панк-
молебна» сторона защиты продолжила упирать
на то, что ХХС — это с точки зрения права профан-
ное пространство. Виолетта Волкова обратила вни-
мание на то, что «здание храма принадлежит фонду
ХХС. В уставе фонда нет религиозной деятельности.
То есть, в ХХС проходят нелегальные религиозные
обряды. Верхний храм — это имитация культового
сооружения, как бывает имитация человека. Руки
есть, ноги есть, а духа нет...»45. Однако суд отринул
интерпретацию стороны защиты и предпочел со-
лидаризироваться с более привычным прочтением:
кую допрашивать не станут // Новая газета. 02.08.2012.
[http://www.novayagazeta.ru/news/58736.html, доступ
от 16.02.2013].
44. См. например, позицию правозащитного движения Hu-
man Rights Watch: Russia: Free Pussy Riot Members //
Human Rights Watch. 01.03.2013. http://www.hrw.org/
news/2013/02/28/russia-free-pussy-riot-members [доступ
от 30.03.2013].
45. Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.
Uzlaner_PostSecP.indb 154
07.05.2020 23:53:41

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
155
Доводы стороны защиты о том, что действия
подсудимых не могут рассматриваться как про -
изошедшие в храме, поскольку храм Христа Спа-
сителя храмом не является и он никогда не пере-
давался РПЦ и только находится в пользовании
фонда храма Христа Спасителя, а проведение
церковных обрядов не является уставной дея-
тельностью фонда храма Христа Спасителя,
храм Христа Спасителя является имитацией
культового сооружения, суд признает несостоя-
тельными.
Здание храма Христа Спасителя по своим внеш-
ним признакам полностью соответствует пра-
вославным храмам, имеет купола, увенчанные
крестами. Внутреннее убранство храма Христа
Спасителя также соответствует православным
канонам. Имеются приделы, алтарь, иконостас,
солея, амвон, другие помещения. Стены хра-
ма расписаны в соответствии с православны-
ми традициями. Православная церковь призна-
ет данное помещение храмом и проводит в нем
в соответствии со своими уставными целями ре-
лигиозные мероприятия (обряды).
Здание комплекса храма Христа Спасителя при-
надлежит городу Москве. Оперативное управ-
ление комплексом осуществляет фонд храма
Христа Спасителя.
Храм Христа Спасителя передан в бессрочное
безвозмездное пользование Русской православ-
ной церкви.
В церковно-административном отношении
храм имеет статус подворья патриарха Москов-
ского и всея Руси, Орган Русской православной
церкви — Собор архиереев произвел религиоз-
ный обряд — великое освящение, придавший хра-
му Христа Спасителя статус храма согласно цер-
ковным канонам.
Uzlaner_PostSecP.indb 155
07.05.2020 23:53:41

Постсекулярный Поворот
156
Наличие в здании по адресу: гор. Москва, ул. Вол-
хонка, д. 15, наряду с помещениями, используе-
мыми для совершения церковных обрядов, иных
помещений, таких как зал заседаний Священно-
го Синода, трапезная и даже автостоянка, не ума-
ляет в глазах верующих назначения данного со -
оружения как храма.
Для оценки статуса данного здания в связи с рас-
сматриваемым уголовным делом существенным
является также то, что подсудимые шли в него
именно как в храм, имея желание совершить
в нем как в кафедральном соборе Русской право -
славной церкви указанные выше действия, чего
они и не скрывали46.
Таким образом, еще один (около)богословский спор,
в частности спор о том, что можно считать храмом,
получил судебное решение.
Наконец, последний из интересующих нас вопро-
сов — вопрос о том, кто может быть признан в каче-
стве верующего и как определить социальную груп-
пу «православные христиане», — был также решен
судом, причем достаточно любопытно.
Как суд, а до этого следствие выделили социаль-
ную группу «православные христиане», по мотивам
ненависти к которым был совершен «панк-моле-
бен»? Как следствие, а затем и суд подбирали лю-
дей, которые могли бы быть признаны в качестве
легитимных выразителей мнения всей оскорблен-
ной «социальной группы»? Самый простой способ
сделать это — воспользоваться очевидными фор -
мальными критериями: самоидентификация, факт
крещения, знание Символа веры, молитва и посе-
щение богослужения. Если смотреть поверхностно,
то следствие пошло именно по этому пути; по край-
46. Приговор по делу «Пусси Райот».
Uzlaner_PostSecP.indb 156
07.05.2020 23:53:42

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
157
ней мере, показания почти каждого свидетеля пред-
варяются рассказом о том, что «он является пра-
вославным, крещен еще в детстве, относит себя
к верующим людям»47. Однако, если копнуть чуть
глубже, то станет понятно, что эти критерии играли
лишь второстепенную роль. Дело в том, что многие
свидетели защиты, соответствующие данным кри-
териям, не были признаны в качестве представите-
лей искомой социальной группы и, соответствен-
но, были лишены возможности давать показания
в суде48.
Если опираться на материалы суда, то получа-
ется, что «православные христиане» конструиро -
вались по ходу процесса через отношение челове-
ка к «панк-молебну». Именно это было решающим
критерием для попадания в данную группу. В ре-
зультате не социальная группа «православные хри-
стиане» логически предшествовала «панк-молебну»
и была этим молебном оскорблена, но, наоборот,
она возникает в ходе следственных действий и су-
дебного процесса именно через негативное отноше-
ние к «панк-молебну». Данная социальная группа
конструировалась судом через чувство унижения
и оскорбления, которое было нанесено «панк-мо -
лебном», и желание наказать обидчиков. В качестве
свидетелей допускались лишь те, кто соответство-
вал этим критериям, кто был готов признать себя
47. Например, потерпевший Виноградов С. В ., заместитель глав-
ного энергетика храма Христа Спасителя.
48. Например, Алексей Навальный, политик и православный
христианин, так и не был допущен в качестве свидете-
ля со стороны защиты (См.: Суд над Pussy Riot: свидете-
лей защиты не пускают в здание, у полицейского эпилеп-
тический припадок // Газета.ру. 03.08.2012. http://www.
gazeta.ru/so cial/news/2012/08/03/n_2467017.shtml [доступ
от 10.04.2012]).
Uzlaner_PostSecP.indb 157
07.05.2020 23:53:42

Постсекулярный Поворот
158
оскорбленным, кто был готов считать себя объектом
ненависти и требовать наказания.
Подобное социальное конструирование не устрои-
ло сторону защиты. Адвокат Виолетта Волкова нача-
ла говорить о том, что группа «православные хри-
стиане» вовсе не едина: «Непонятно, почему право-
славные верующие выделены в одну группу! Среди
православных есть много групп, и они недружествен-
ные друг другу»49. Надежда Толоконникова в своем
заключительном слове попыталась дать иную интер-
претацию категории «верующий», подчеркнуть важ-
ность сострадания и милосердия для любого хри-
стианина:
... я знаю, что сейчас огромное количество право-
славных людей выступают за нас, в частности,
у суда за нас молятся, молятся за находящихся
в заточении участниц группы Pussy Riot. Нам по-
казывали те маленькие книжечки, которые раз-
дают эти православные, с содержащейся в этих
книжечках молитвой о находящихся в заточе-
нии. Одно это показывает то, что нету единой
социальной группы православных верующих,
как пытается представить сторона обвинения.
Ее не существует. И сейчас все больше верующих
становится на сторону защиты группы Pussy Riot.
Они полагают, что то, что мы сделали, не стоит
пяти месяцев в следственном изоляторе, а тем
более не стоит трех лет лишения свободы, как хо-
чет господин прокурор50.
49. Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день, сторо -
ны готовятся к прениям.
50. Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово
Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатери-
ны Самуцевич // Новая газета. No 89. 10.08.2012 [http://www.
novayagazeta.ru/society/53903.html, доступ от 16.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 158
07.05.2020 23:53:42

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
159
Сконструированные судом «православные верую-
щие», по мнению Надежды Толоконниковой, едва ли
могут быть признаны в качестве таковых: «Христос
не зря был с блудницами. Он говорил: надо помогать
тем, кто оступается, и я прощаю их. Но почему-то
я не вижу этого на нашем процессе, который происхо-
дит под знаменем христианства. Мне кажется, что сто-
рона обвинения попирает христианство!»51 То есть
интерпретации суда Толоконникова пыталась проти-
вопоставить свое собственное видение того, кто такой
настоящий христианин. В интерпретации защиты
и обвиняемых гораздо больший акцент при конструи-
ровании группы «православные христиане» делался
на милости, всепрощении и сострадании.
Из этого краткого рассмотрения видно, как сна-
чала следствие, а затем и суд разрешили неоднознач-
ные (около)богословские вопросы, поднятые в связи
с делом «Пусси Райот». Собственно, они не столько
разрешили их, сколько водворили на место подве-
шенную «панк-молебном» границу, подтвердив тем
самым курс на ту модель постсекуляризма, которую
в последние годы пытается выстраивать государство.
Однако вопросы, поднятые «панк-молебном», —
что такое настоящая молитва, что такое настоящий
храм, кто такой настоящий христианин — едва ли
исчезли после вынесения приговора, поэтому мож-
но с достаточной степенью уверенности предсказать,
что воцарившееся на время спокойствие на границе
«религиозное / светское» скоро будет вновь взорва-
но сторонниками иных ответов и иного норматив-
ного образа постсекуляризма. А государству, в свою
очередь, вновь придется браться за непривычное
для себя «богословское дело».
51. Костюченко Е. «Так называемый процесс»...
Uzlaner_PostSecP.indb 159
07.05.2020 23:53:42

Постсекулярный Поворот
160
«Панк-молебен»
и постсекулярные гибриды
Второй любопытный сюжет, касающийся дела «Пус-
си Райот», в развитии которого суду и следствию
опять же пришлось играть ключевую роль, — это то,
что я называю постсекулярными гибридами, кото-
рые характерны для постсекулярной ситуации и ко-
торые выявились в материалах дела.
Начнем с теоретического отступления. Что мы
имеем в виду под понятием «постсекулярный ги-
брид»? Как известно, одним из самых заметных про-
явлений секуляризации был процесс так называемой
институциональной сегрегации религии, который,
в свою очередь, был вызван более общими процес-
сами социальной дифференциации. В самом общем
смысле социальная дифференциация — это процесс
усложнения общества через его специализацию:
у каждой функции общества появляется свой отве-
чающей за нее институт52. Как поясняет Карел Доб-
белере, в результате модернизации общество диффе-
ренцируется вдоль функциональных линий, развива-
ются соответствующие функциональные подсистемы
(экономика, политика, наука, семья и т. д.). Каждая
подсистема действует на основе собственного опосре-
дующего элемента (деньги, власть, истина, любовь),
а также на основе собственных ценностей (успех, раз-
деление властей, надежность и достоверность, пер-
востепенная значимость любви и т. д.) и норм53. По-
52. Wilson B. Religion in Secular So ciety: A Sociological Comment.
Watts, 1966. P. 56; Berger P. L . The Social Reality of Religion.
Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.
53. Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes
Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swa-
Uzlaner_PostSecP.indb 160
07.05.2020 23:53:42

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
161
добное современное социально дифференцирован-
ное общество противопоставляется традиционному
как «регулируемому религиозными требованиями
социальному порядку»54. Соответственно, в процес -
се секуляризации социальный порядок освобождает-
ся от религиозных требований и каждая из его под-
систем обретает автономию (в том числе и сама ре-
лигия).
Переход к постсекуляризму приводит к дальней-
шей трансформации этого социально дифферен-
цированного общества. Однако эта трансформация
идет не в сторону возвращения к досовременной
ситуации «регулируемого религиозными требо -
ваниями социального порядка», а скорее, к си-
туации возникновения постсекулярных гибридов,
когда происходит взаимопроникновение религии
и некогда обособленных от нее подсистем общества.
Одним из первых на это обратил внимание Талал
Асад. Со ссылкой на давно признанный в научной
литературе факт «возрождения религии» и ее пре-
вращения в один из ключевых факторов как вну-
тренней, так и внешней политики он утверждает:
Если религия становится интегральной частью
современной политики, то, значит, она уже
не может быть безразлична к дискуссиям о том,
какой именно должна быть экономика, какие на-
учные проекты должны получать финансирова-
ние, какими должны быть стратегические цели
государственной системы образования. Легитим-
ное вторжение религии в эти дебаты приводит
tos W. H., Olson D. V. A. (eds.) . The Secularization Debate. Lan-
ham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers,
Inc., 2000. P. 22 –23.
54. Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford:
Clarendon press, 1976. P. 10.
Uzlaner_PostSecP.indb 161
07.05.2020 23:53:43

Постсекулярный Поворот
162
к появлению современных «гибридов»: принцип
структурной дифференциации — в соответствии
с которым религия, экономика, образование
и наука локализованы в автономных социаль-
ных пространствах — уже более не имеет силы55.
Данный процесс коснулся и России. Дело «Пусси
Райот» высветило несколько очень ярких россий-
ских «постсекулярных гибридов». Я собираюсь рас-
смотреть три из них: пересечение религиозной и по -
литической сфер; религия как часть общественного
порядка; конфессиональные религиоведы-эксперты.
Пересечение религиозной
и политической сфер
Самый очевидный «постсекулярный гибрид» пост-
советской России — это складывание сложных меха-
низмов пересечения политической и религиозной
сфер, которое одни называют «клерикализацией
российского государства», а другие — «плодотвор-
ным взаимодействием между институтами государ-
ства и представителями традиционных для Рос-
сии конфессий и представляющих их институтов».
С точки зрения теории десекуляризации56 рос -
сийский политический режим вполне можно счи-
тать примером «десекуляризационного режима».
Под этим термином, если воспользоваться терми-
нологией Вячеслава Карпова, понимается «опреде-
ленный нормативный и политико-идеологический
55. Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.
Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 182.
56. Подробнее о концепции десекуляризации см.: Карпов В. Кон-
цептуальные основы теории десекуляризации.
Uzlaner_PostSecP.indb 162
07.05.2020 23:53:43

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
163
образ действия, посредством которого десекуляри-
зация осуществляется, расширяется и поддержи-
вается»57.
«Панк-молебен», если следовать за мыслями
участниц группы, был направлен против того «пост-
секулярного гибрида», который складывается в ре-
зультате действий «десекуляризационного режима».
Суть этого гибрида в интерпретации «Пусси Райот»
заключается в следующем: сближение Администра-
ции президента и Московской патриархии, когда
первая получает моральную и духовную поддерж-
ку в борьбе с оппозицией, а вторая — политическое
влияние и экономические блага. Участницы панк-
группы мотивировали свои действия в храме «воз-
мущением». В частности, Надежда Толоконникова
в своем заключительном слове приводит возмутив-
шие ее слова патриарха: «Посмотрите, что говорит
патриарх Кирилл: „Православные не ходят на ми-
тинги“»58. Она же на допросе четко объясняет мо-
тивы своего поведения в ХХС:
Мы спели часть припева и «срань господня».
Я приносила и приношу извинение, если кого -то
этим оскорбила. Но у меня не было намерения
оскорбить. Это идиоматическое выражение от-
носилось к предыдущему куплету — о сращива-
57. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации.
С. 142.
58. Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово
Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатери-
ны Самуцевич // Новая газета. No 89. 10.08.2012 [http://www.
novayagazeta.ru/so ciety/53903.html, доступ от 16.02.2013].
Это отсылка к словам патриарха Кирилла «Православ-
ные люди не умеют выходить на демонстрации», сказан-
ным в обращении к верующим на третью годовщину ин-
тронизации [http://top.rbc.ru/society/02/02/2012/635891.
shtml, доступ от 16.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 163
07.05.2020 23:53:43

Постсекулярный Поворот
164
нии московской патриархии и государства, Пу-
тина и Кирилла. «Срань господня» — это наша
оценка ситуации в государстве59.
Наиболее подробно свое видение «постсекулярного
гибрида» описывает и подвергает критике Екатери-
на Самуцевич в своем заключительном слове, в кото-
ром речь дословно идет именно о «пересечении ре-
лигиозной и политической сфер»60.
В логике участниц группы их «панк-молебен»
был ударом в то пересечение религиозной и поли-
тической сфер, которое предлагается России «десе-
куляризационным режимом». Если снова вернуться
к статье Вячеслава Карпова, то акцию «Пусси Рай-
от» в этом смысле вполне можно рассматривать в ло-
гике типологии «низовых» реакций на установле-
ние «сверху» десекуляризационных режимов61. Судя
по всему, столь значительный резонанс и столь бо-
лезненная реакция на «панк-молебен» были обуслов-
лены тем, что он стал посягательством на контро-
лируемый сверху процесс управляемой гибридизции
политики и религии. Подразумевается, что контро-
лируемая гибридизация может происходить только
в тех формах и только по тем каналам, которые были
официально или неофициально санкционированы.
Православие и христианство в целом может увели-
чивать свое влияние на общество, но только в санк-
59. Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.
60. Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово
Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатери-
ны Самуцевич.
61. Если использовать классификацию Вячеслава Карпова,
то панк-молебен оказывается реакцией, совмещающей
в себе элементы «инновационной» стратегии со страте-
гией «бунта». См.: Карпов В. Концептуальные основы тео -
рии десекуляризации. С. 146.
Uzlaner_PostSecP.indb 164
07.05.2020 23:53:43

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
165
ционированных, конвоируемых и политически без-
опасных формах. Любая другая гибридизация объяв-
ляется вне закона и преследуется.
На этот момент обратила внимание Екатерина
Самуцевич в своем заключительном слове:
В нашем выступлении мы осмелились без благо -
словения патриарха совместить визуальный об-
раз православной культуры и культуры протеста,
наведя умных людей на мысль о том, что право -
славная культура принадлежит не только Русской
православной церкви, патриарху и Путину — она
может оказаться и на стороне гражданского бун-
та и протестных настроений в России62.
Своим выступлением «Пусси Райот» поставили
под сомнение авторитет как церковных, так и свет-
ских властей, заявив, что христианство и правосла-
вие принадлежат не только им, что христианство
многомерно, что оно не обязательно должно следо-
вать в русле «провластной» модели постсекуляризма.
Принципиальный момент, касающийся «панк-
молебна», заключается в том, что он не был направ-
лен против самой возможности пересечения рели-
гиозной и политической сфер, он не был направлен
против самой возможности постсекулярных гибри-
дов как таковых. Он был направлен против конкрет-
ного воплощения постсекулярного гибрида — сим-
фонии государства и церкви — и выдвигал в качестве
альтернативы иной тип гибрида, в котором право-
славная культура оказывается на стороне граждан-
ского протеста (то есть в логике нашего исследования
противопоставил «оппозиционную» модель постсе-
62. Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово
Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатери-
ны Самуцевич.
Uzlaner_PostSecP.indb 165
07.05.2020 23:53:44

Постсекулярный Поворот
166
куляризма «провластной»). В этом смысле «Пусси
Райот» предложили радикально иную, инновацион-
ную реакцию на ситуацию постсекуляризма: вместо
классической секулярной реакции, подразумеваю-
щей стремление разбить складывающиеся постсеку-
лярные гибриды и вновь отделить религию от того,
с чем она успела сплестись, панк-группа, действуя
в логике новых постсекулярных реалий, попыталась
противопоставить одному гибриду — другой.
По всей видимости, в условиях постсекуляриз-
ма речь не идет о восстановлении старых, устойчи-
вых границ и преодолении гибридности как тако-
вой; речь идет о выборе между разными гибридами.
Вместо отвергаемого ими гибрида «Пусси Райот»
предложили свой: «панк-молебен» был актом при-
сваивания религиозного содержания и использова-
ния религиозного пространства с целью его перена-
правления в иное, не санкционированное властями
русло. Направить содержание христианства против
проводимой в стране политики — вот в чем заклю-
чался главный радикализм акции.
Судя по всему, именно с этим радикальным курсом
«панк-молебна» на выстраивание альтернативных ме-
ханизмов пересечения религиозной и политической
сферы и было связано нежелание ни экспертов, ни об-
винения, ни суда видеть в «панк-молебне» очевидную
политическую составляющую. Деполитизация акции
была одной из внутренних смысловых ниточек, свя-
зывавших в единую цепочку весь судебный процесс —
от расследования до вынесения приговора. Вот, в част-
ности, как деполитизируют акцию эксперты:
Анализ текста исследуемой песни участниц груп-
пы Pussy Riot в целом позволяет выявить явную
искусственность, логическую необоснованность
включения в песню, исходя из ее общей смысло-
Uzlaner_PostSecP.indb 166
07.05.2020 23:53:44

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
167
вой композиции, следующего ее текстового фраг-
мента, размещенного в начале текста песни и по-
вторенного в ее конце; «Богородица, Дево, Путина
прогони | Путина прогони. Путина прогони».
Указанный текстовый фрагмент выглядит совер -
шенно посторонним и выбивающимся из кон-
текста исследуемой песни, содержательно по-
священной оскорблениям и издевательствам
в отношении не Путина, а социальной группы
православных верующих. При этом указанный
фрагмент, учитывая, что в отношении указанно -
го лица в песне не использованы оскорбительные
слова и выражения (в отличие от других лиц,
упомянутых в песне), может свидетельствовать
лишь о дополнительности и второстепенности
мотива совершения акции по политической не-
нависти или вражде.
Фамилия Путин употреблена участницами ак-
ции с высокой вероятностью с целью создать ос -
нования для последующего искусственного по-
зиционирования данной акции как выражения
политического протеста против власти, против
высших должностных лиц и т. д ., чтобы выста-
вить себя «узницами совести, преследуемыми
властями за критику» и т. п., осознавая возмож-
ность наступления ответственности за проведе-
ние акции и предвидя наступление такой ответ-
ственности. В действительности это известный
прием «снятия ответственности», являющийся
обычной уловкой63.
Эта же стратегия деполитизации используется проку-
рором, фактически повторяющим логику экспертов:
63. Заключение комиссии экспертов (по уголовному делу No 177070).
С. 18–19. Скан текста экспертизы был опубликован в ЖЖ
адвоката Марка Фейгина: http://mark-feygin.livejournal.
com/89127.html (доступ от 16.02.2013).
Uzlaner_PostSecP.indb 167
07.05.2020 23:53:44

Постсекулярный Поворот
168
Заявления от обвиняемых о политическом моти-
ве акции несостоятельны. В храме не была произ-
несена фамилия ни одного из политиков. Анализ
песни выявил явную искусственность включения
в текст выражения «Богородица дева, Путина
прогони!», посвященной именно оскорблению
чувств православных верующих. Фамилия Пути-
на упомянута, только чтобы создать предпосыл-
ку для последующей попытки позиционировать
акцию как протест против высших лиц власти64.
Та же логика у адвокатов потерпевших. Адвокат Лев
Лялин:
Когда я вступил в дело, в моем сознании наступил
гражданский перелом. Я понял, что такое гра-
жданская война. СМИ заполнены криками о по-
литике, о политзаключенных: «Девочки не ви-
новаты...». Но политики не было — была грязь!65
Судья в приговоре однозначно солидаризировался
с деполитизирующей интерпретацией:
Музыки и пения не было. Было скандирование.
Политического мотива не было, лозунгов также
не было, были действия, оскорбляющие верую-
щих. В храме так себя вести не надлежит.
Аргументы обвиняемых и их адвокатов о том, что по -
литический подтекст «панк-молебна» игнорировать
невозможно, были отвергнуты судом практически
безоговорочно. В результате адвокат «Пусси Райот»
Виолетта Волкова была вынуждена констатировать:
Суд пытается уйти от политики в криминальную
сферу, однако девушек судят не за яркие платья
64. Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.
65. Там же.
Uzlaner_PostSecP.indb 168
07.05.2020 23:53:44

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
169
и неправильное крестное знамение — их судят
за молитву, и молитва это политическая. Этот
гвоздь, к которому грешно повернуться спиной,
сейчас забит в конституцию, и она истекает кро -
вью. Церковь превращена в памятник на могиле
правосудия, законности и прав человека, кото-
рые были глумливо нарушены66.
А Надежда Толоконникова резюмировала процесс
следующими словами: «Нам очень больно. Нас
не слышат»67.
Как суд, так и следствие стремились лишить
«панк-молебен» его самого радикального измере-
ния. Постсекулярный гибрид, связанный с пересе-
чением религиозной и политической сферы, конту-
ры которого просматривались в этой акции, должен
был быть уничтожен. Необходимо было разъединить
несанкционированное сплетение религии и полити-
ки, показав, что в «панк-молебне» не было ничего,
кроме ненависти к православию, формальным при-
крытием для которой служили какие-то незначи-
тельные политическое подтексты. Как «Пусси Рай-
от» разрушали постсекулярный гибрид, созданный
российским «десекуляризационным режимом», так
и суд должен был уничтожить тот гибрид, который
претендовал на то, чтобы стать его альтернативой.
В условиях постсекуляризма религия и поли-
тика сплелись, их уже не разделить, однако тут же
возникает ряд вопросов: кто контролирует условия
этого сплетения? Кто определяет законные каналы,
по которым оно может протекать? Наконец, кто мо-
жет быть признан легитимным действующим лицом
в этом новом постсекулярном пространстве?
66. Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.
67. Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день.
Uzlaner_PostSecP.indb 169
07.05.2020 23:53:45

Постсекулярный Поворот
170
Религия как часть общественного
порядка
Второй постсекулярный гибрид, ярко проявивший-
ся в ходе суда над «Пусси Райот», — это пересечение
(или наложение друг на друга) внутренних норм ре-
лигиозных сообществ и универсальных норм обще-
государственного порядка. В ходе разбирательств
вопрос был поставлен ребром: могут ли в светском
государстве внутренние нормы религиозных сооб-
ществ считаться частью общественного порядка и об-
щественных устоев, за нарушение которых можно
попасть в тюрьму? Короче говоря, можно ли сесть
в тюрьму за нарушение правил Трулльского собора? 68
Эта проблема была ясно обозначена в открытом
письме российских адвокатов сразу после обнародо-
вания следствием текста обвинительного заключе-
ния. В частности, адвокаты писали:
Надежда Толоконникова, Мария Алехина и Ека-
терина Самуцевич обвиняются в том, что они на-
рушили правила поведения в православном хра-
ме и именно этим проявили «явное неуважение
к верующим посетителям и служителям храма»,
«глубоко оскорбили и унизили чувства и религи-
озные ориентиры верующих православных гра-
ждан», «противопоставили себя православному
миру», «демонстративно и показательно попы-
тались обесценить веками оберегаемые и чтимые
церковные традиции и догматы». В опублико-
ванном обвинении участниц группы PussyRiot
68. Положения Трулльского собора приводились в третьей
по счету экспертизе, легшей в основу обвинительного за-
ключения, в качестве доказательства нарушения участни-
цами панк-группы правил поведения в храме.
Uzlaner_PostSecP.indb 170
07.05.2020 23:53:45

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
171
нет ни слова о действиях, нарушающих обще-
ственный порядок и посягающих на обществен-
ную безопасность.
Следствие обвиняет их не в посягательстве на об-
щегосударственный порядок и общественную без-
опасность, а в нарушении правил и традиций пра-
вославной церкви. Их поведение не противоречит
общегосударственному порядку, не подрывает об-
щественную безопасность: действие тех предписа-
ний и запретов, которые они нарушили, распро-
страняется только на территорию православного
храма. Если бы они совершили то же самое вне
церкви, их невозможно было бы в чем-либо обви-
нить: следствие не указывает на нарушение ими
каких-либо иных правил, кроме церковных.
Признание их действий «хулиганством» прирав-
нивает правила православной церкви к общегосу-
дарственному порядку, означает, что православ-
ная церковь — неотъемлемая часть государства.
Предъявление обвинения Надежде Толоконни-
ковой, Марии Алехиной и Екатерине Самуцевич
в «хулиганстве» не просто нарушает Уголовный
кодекс, оно противоречит светскому характеру
нашего государства, закрепленному статьей 14
Конституции России69.
Аргументация сторонников этого постсекулярно -
го гибрида, связанного с «приравниванием правил
православной церкви к общегосударственному по -
рядку» и признанием того, что «православная цер -
ковь — неотъемлемая часть государства», была сле-
дующей (цитирую экспертизу):
Важно отметить, что государство подкрепило
действие... внутренних установлений религи-
69. Открытое письмо // Новая газета. 02.08.2012 [http://www.no -
vayagazeta.ru/news/58750.html, доступ от 16.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 171
07.05.2020 23:53:45

Постсекулярный Поворот
172
озных организаций правовой нормой пункта 2
статьи 15 Федерального закона «О свободе сове-
сти и о религиозных объединениях» от 26 сен-
тября 1997 г. No 125-ФЗ (с последующими изме-
нениями), устанавливающей, что государство
уважает внутренние установления религиоз-
ных организаций, если указанные установления
не противоречат законодательству Российской
Федерации70.
В своем решении суд фактически санкционировал
данный постсекулярный гибрид, постановив, что
ссылка на церковные нормы, в частности прави-
ла поведения в храме, церковные термины, ис-
пользуется только в том объеме и исключительно
для того, чтобы определить, имеется или отсут-
ствует в действиях подсудимых нарушение обще-
ственного порядка и мотив религиозной ненави-
сти и вражды71.
Следствием этой аргументации является то, что от-
ныне правила Трулльского собора, равно как и пра-
вила всех прочих соборов, вполне могут быть при-
знаны в качестве норм общественного порядка.
Подобно тому как ранее суд стремился разрушить
тот постсекулярный гибрид, который просматри-
вался в «панк-молебне» и касался пересечения ре-
лигиозной и политической сфер, теперь уже адво-
каты обвиняемых всячески пытались разрушить тот
постсекулярный гибрид, который санкционировал-
ся судом. В частности, один из адвокатов указывал
на то, что
70. Заключение комиссии экспертов (по уголовному делу
No 177070). С. 8.
71. Приговор по делу «Пусси Райот» // Викитека [http://ru.wiki-
source.org, доступ от 16.02.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 172
07.05.2020 23:53:45

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
173
действуют только опубликованные нормы.
Где опубликован Трулльский собор? Почему
мы ссылаемся на древние нормы права? Мы не мо-
жем жить по нормам Хаммурапи, потому что там
за воровство руки отрубают, а это не соответству-
ет нашим представлениям о гуманизме72.
Дело «Пусси Райот» обозначило курс на интегра-
цию норм религиозных сообществ в комплекс пред-
ставлений об общественном порядке. Причем речь
идет не только о православии, но обо всех традици-
онных конфессиях России. В частности, суд со всей
серьезностью отнесся к позиции представителя
Совета муфтиев России, который в своем письме
от 03.04.2012 отметил:
С точки зрения канонов Ислама несогласованная
публичная акция, произошедшая 21.02.2012 в ка-
федральном соборном храме Христа Спасителя,
относится к осуждаемым и требующим публич-
ного извинения перед чувствами верующих. Без-
условно, любой храм несет святость, в нем ца-
рит соответствующая возвышенная атмосфера,
которую должны поддерживать, беречь и свято
хранить оказавшиеся в нем. Подобная вакхана-
лия дискредитирует статус храма, делает вызов
традиционному укладу жизни и многовековым
традициям народов нашей страны. Однозначно,
что подобное поведение не только в стенах ре-
лигиозного храма, но и за его пределами с точки
зрения культуры мусульман является греховным
и порицаемым73.
В материалах дела — в частности, в «Обвинитель-
ном заключении» — фигурировало такое выраже-
72. Седьмой день слушаний по делу «Пусси Райот».
73. См. текст приговора.
Uzlaner_PostSecP.indb 173
07.05.2020 23:53:46

Постсекулярный Поворот
174
ние, как «духовные основы государства»74, на кото-
рые, с точки зрения обвинения, покусились «Пусси
Райот». «Духовные основы» в материалах дела — это
уже прямое признание православия неотъемлемой
частью государства. И хотя из текста приговора суда
данное выражение исчезает, общий пафос процесса
свидетельствует о том, что он был направлен, пре-
жде всего, против умаления «панк-молебном» «ду-
ховной основы».
Конфессиональные эксперты
Третьим постсекулярным гибридом, который про-
явил себя в ходе дела «Пусси Райот», стала фигу-
ра «конфессионального эксперта», то есть эксперта,
имеющего некоторые конфессиональные симпатии.
В данном случае в качестве таковых выступили со-
ставители третьей по счету экспертизы (В. Ю. Тро-
ицкий, В. В . Абраменкова, И. В. Понкин). Имен-
но они в конечном счете сыграли ключевую роль
в выстраивании окончательной логики обвинения,
именно они дали следствию те формулировки, с ко-
торыми панк-группа и была осуждена в результате
достаточно скоротечного процесса (в частности, ука-
зание на нарушение Апостольских правил и правил
церковных соборов), и именно они пришли на по-
мощь обвинению, когда две предшествующие экс-
пертизы, проведенные ГУП «ЦИАТ»75, не дали ни-
74. Обвинительное заключение по делу «Пусси Райот» // Вики-
тека [http://ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].
75. «Центр информационно -аналитических технологий» — это
созданная Правительством Москвы и Администрацией
Московской области структура, которая специализиру-
ется в том числе на экспертной деятельности. Сотрудни-
Uzlaner_PostSecP.indb 174
07.05.2020 23:53:46

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
175
каких оснований для обвинения участниц «Пусси
Райот» в совершении уголовного преступления.
Фигура эксперта по вопросам религии как части
«идеологического аппарата государства»76, задача
которого — проводить в интересах государства ли-
нию, отделяющую религию от того, что к религии
не относится, осуществляя тем самым подобие поли-
цейского контроля за последней, уже была подроб-
но описана77. Однако на примере дела «Пусси Рай-
от» мы видим, как эта фигура трансформируется:
светские эксперты нужны были в условиях господ-
ства секулярных представлений, однако в ситуации
перехода к постсекуляризму государство нуждает-
ся в несколько ином «идеологическом аппарате».
ки центра подготовили две экспертизы по делу «Пусси
Райот», содержащие выводы, не дающие никаких основа-
ний для уголовного преследования участниц «панк-мо -
лебна». С текстом экспертиз можно ознакомиться здесь:
Первая экспертиза ГУП «ЦИАТ» по делу PUSSY RIOT //
ЖЖ Марка Фейгина. 19.07.2012. http://mark-feygin.livejour-
nal.com/93368.html [доступ от 10.04.2012]; Вторая экспер-
тиза ГУП «ЦИАТ» по делу PUSSY RIOT // ЖЖ Марка Фей-
гина. 19.07.2012. http://mark-feygin.livejournal.com/93621.
html [доступ от 10.04.2012].
76. Понятие «идеологического аппарата государства» было вве-
дено Луи Альтюссером для более точного понимания
природы функционирования системы государственно-
го принуждения, действующей не только через насилие,
но и через идеологию: «репрессивный государственный
аппарат „функционирует с применением насилия“, тогда
как идеологические аппараты государства функциониру-
ют „с применением идеологии“» (Альтюссер Л. Идеология
и идеологические аппараты государства (заметки для ис-
следования) // Неприкосновенный запас. 2011. No 3 (77)).
77. О религиоведах как части «идеологического аппарата го-
сударства» см.: Fitzgerald T. Playing Language Games and
Performing Rituals: Religious Studies as Ideological Sta-
te Apparatus // Method & Theory in the Study of Religion.
2004. Vol. 15.
Uzlaner_PostSecP.indb 175
07.05.2020 23:53:46

Постсекулярный Поворот
176
Этот аппарат должен перестраиваться под политику
и стратегические задачи «десекуляризационного ре-
жима». «Конфессиональный эксперт» как раз и яв-
ляется олицетворением нового качества «идеологи-
ческого аппарата»: ведь теперь нужно не отделять
религию от принципиально обособляемых от нее со-
циальных подсистем, но, наоборот, способствовать
образованию правильных постсекулярных гибридов.
Дело «Пусси Райот» легитимировало эксперти-
зу, в которой присутствует явная конфессиональная
ангажированность. Адвокаты обвиняемых потра-
тили несколько часов на то, чтобы показать безос-
новательность экспертизы и сомнительность фи-
гур подобранных экспертов. Так, в частности, Марк
Фейгин выяснил, что «эксперт Понкин имел связь
с неким Кузнецовым М. Н., представляющим инте-
ресы Потанькина — потерпевшего от действий панк-
группы на этом процессе». Фейгин привел доказа-
тельства этого:
Понкин защищал диссертацию на доктора юри-
дических наук, и его консультантом являлся
доктор юридических наук Кузнецов. Диссерта-
ция — «Современное светское государство. Кон-
ституционно-правовые исследования». Мало
того, у этих лиц есть совместные книги: «Бес-
честная дискуссия о религиозном образовании
в светской школе: ложь, подмены, агрессивная
ксенофобия» и «О праве на критическую оценку
гомосексуализма»78.
Однако судья не позволила себе ни усомниться в экс-
пертизе, ни вызвать эксперта Понкина для разъ-
яснений. Тем самым она защитила выкристалли-
зовавшийся на процессе постсекулярный гибрид,
78. Шестой день слушаний по делу Pussy Riot.
Uzlaner_PostSecP.indb 176
07.05.2020 23:53:46

Глава 4. дело «пуссИ райот»...
177
не позволив защите разорвать недопустимую для се-
кулярного сознания сцепку светской науки и кон-
фессиональной ангажированности.
Заключение
В тексте были рассмотрены различные конфликтные
интерпретации, касающиеся как границы «религи-
озное / светское», так и того, что мы назвали «пост-
секулярными гибридами». Эти конфликтные про-
чтения задают альтернативные нормативные образы
постсекуляризма, за воплощение которых идет борь-
ба разных групп. Мы выделили два таких норматив-
ных образа: «провластный» и «оппозиционный».
Хотелось бы еще раз подчеркнуть: сегодня речь идет
не о выборе между опасным постсекуляризмом и спа-
сительным возвращением к прежней ситуации со -
циально дифференцированного общества, но о том,
что главный выбор в сегодняшней ситуации — это
выбор между разными моделями постсекуляризма,
между разными формами, которые может и должна
принять, в частности, гибридизация религии и поли-
тики, общественного порядка и религиозных норм,
светского знания и конфессиональной принадлеж-
ности, равно как и между разными вариантами про-
ведения все время оспариваемой границы «религи-
озное / светское». Диктуемая «десекуляризационным
режимом» логика постсекуляризма не является един-
ственно возможной, о чем свидетельствуют материа-
лы дела «Пусси Райот». Суд над участницами «панк-
молебна» стал ареной борьбы сторонников разных
образов постсекуляризма. И исход этой борьбы еще
не предрешен: «панк-молебен» поставил вопросы,
ответы на которые еще только придется искать и го-
сударству, и церкви, и обществу.
Uzlaner_PostSecP.indb 177
07.05.2020 23:53:47

178
ГЛАВА 5
Картография постсекулярного*
ТРУДНО однозначно определить дату перво-
го использования понятия «постсекулярное»
в научной и общественно-политической ли-
тературе. Однозначно можно утверждать лишь то,
что оно начинает мелькать в трудах исследовате-
лей уже в 90-х годах XX века в работах, посвящен-
ных критике современной практики и теории секу-
ляризма1. Перемещение постсекулярного в самый
центр актуальных дискуссий в рамках политической
философии, социальной теории, а затем и средств
массовой информации происходит во многом бла-
годаря усилиям немецкого философа Юргена Ха-
бермаса, который, как и положено настоящему ин-
теллектуалу, «первым почуял важное» и начал
говорить о «постсекулярном состоянии общества»
в связи с трагическими событиями «9/11», которые,
* Опубликовано ранее как: Узланер Д. Картография постсеку-
лярного // Отечественные записки. 2013. No 1. С. 175–192.
1. В частности, в работе «Почему я не секулярист» 1999 г. Уиль-
ям Конноли указывает на перспективы «постсекулярно-
го этоса взаимодействия» между сторонниками разных
вер в качестве альтернативы одномерного секулярного
понимания публичного пространства. Однако «постсе-
кулярное» еще не является устоявшимся понятием, о чем
свидетельствует его отсутствие в индексе понятий, при-
водимом в конце книги. См.: Connoly W. Why I Am not a Se-
cularist. University of Minnesota Press, 2000. P. 158.
ГЛАВА 5. КАРТОГРАФИЯ ПОСТСЕКУЛЯРНОГО
Uzlaner_PostSecP.indb 178
07.05.2020 23:53:47

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
179
по словам Хабермаса, взорвали и без того «напря-
женные отношения между секулярным обществом
и религией»2.
После интеллектуального вторжения Хабермаса
и во многом как его следствие происходит лавино-
образный рост интереса к постсекулярной пробле-
матике. Как в России3, так и на Западе4 начина-
ют одна за одной выходить монографии и статьи
на эту тему. Данный лавинообразный рост легко
зафиксировать благодаря современным сетевым
2. Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человече-
ской природы. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. C . 117.
3. Можно упомянуть следующие издания: журнал «Логос» No 3 (82)
за 2011 год (специальный номер о «постсекулярной фило -
софии»); журнал «Государство, религия, Церковь в России
и за рубежом» No 2 за 2012 год (специальный номер о «ре-
лигии в постсекулярном контексте»); серия статей в жур -
нале «Континент»: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха //
Континент. 2004. No 120; Морозов А. Наступила ли постсе-
кулярная эпоха? // Континент. 2007. No 131; Узланер Д. В ка-
ком смысле современный мир может быть назван постсе-
кулярным // Континент. 2008. No 136.
4. Упомянем лишь самые значимые из них: Varieties of Secula-
rism in a Secular Age / Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen,
Craig Calhoun (eds.). Cambridge: Harvard University Press,
2010; Discoursing the Post-Secular. Essays on the Haberma-
sian Post-Secular Turn / Péter Losonczi, Aakash Singh (eds.) .
Münster: LIT-Verlag, 2010; Exploring the Postsecular: The Re-
ligious, the Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Jus-
tin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden-Boston: Brill,
2010; The Power of Religion in the Public Sphere / Mendie-
ta Е., VanAntwerpen J. (eds.). New York: Columbia Universi-
ty Press, 2011; Rethinking Secularism / Calhoun C., Juergens-
meyer M., VanAntwerpen J. (eds.) . Oxford: Oxford University
Press, 2011; The Post-Secular in Question: Religion in Cont-
emporary Society / Gorski P. S. , Kim D. K., Torpey J., and Van-
Antwerpen J. (eds.) . New York & London: New York Universi-
ty Press, 2012. Кроме того, еще несколько изданий на эту
тему скоро выйдут в свет.
Uzlaner_PostSecP.indb 179
07.05.2020 23:53:47

Постсекулярный Поворот
180
поисковикам: так, в 2004-м Google давал несколько
тысяч ссылок на Post-Secular, в 2012-м — уже почти
70 млн. Однако фиксируемый рост интереса и даже
мода на постсекулярное никоим образом не свиде-
тельствуют о полной ясности в отношении данно-
го понятия. Даже в научных изданиях5, не говоря
уже о журналистских статьях, концептуализация
постсекулярного нередко не идет дальше абстракт-
ной, пусть и вполне верной интуиции: «раньше ре-
лигии было мало, а теперь ее стало много». В этой
связи попытка обозначить ключевые смысловые
пункты проблематики постсекулярного представ-
ляется как никогда актуальной и даже насущно
необходимой.
Постсекулярное как новая эмпирическая
реальность
Вплоть до недавнего времени среди исследовате-
лей, а через них и в публичном пространстве до-
минировало представление, согласно которому ре-
лигия и современность несовместимы6: чем больше
одного, тем меньше другого, и наоборот. Секуляри-
зация, то есть «утрата религией своей социальной
5. Это заметно, например, по некоторым из статей изданного
в 2010 году сборника «Исследуя постсекулярное: рели-
гиозный, политический и городской контексты» (Explo -
ring the Postsecular: The Religious, the Political and the Ur-
ban / Molendijk A. L ., Beaumont J., Jedan C. (eds.). Leiden-Bos-
ton: Brill, 2010).
6. Подробнее на эту тему см.: Узланер Д. От секулярной совре-
менности к «множественным»: социальная теория о со -
отношении религии и современности // Государство, ре-
лигия, Церковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30).
С. 8 –32.
Uzlaner_PostSecP.indb 180
07.05.2020 23:53:48

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
181
значимости»7, мыслилась как неотъемлемая состав-
ляющая современности как таковой. Действительно,
радикальные трансформации модернизирующихся
обществ, связанные с урбанизацией, индустриализа-
цией, стремительным развитием научного знания,
политическими трансформациями, ломали тради-
ционный уклад, неразрывно связанный с религией.
Последней отводилась роль отмирающего символа
Средневековья, на смену которому — неважно, хоро-
шо это или плохо, — должны прийти научные, свет-
ские альтернативы.
Однако в 90-х годах XX века — а, возможно, и еще
раньше — после провала советской атеистической
политики, подъема фундаменталистских движений,
развития нетрадиционных форм религиозности ста-
ло ясно, что сегодня мы имеем дело уже с качествен-
но иной ситуацией. В частности, уже упоминав-
шийся Юрген Хабермас очень чутко уловил новую
реальность, которая затрагивает не только экзотиче-
ские для европейца исламские или восточно-христи-
анские общества, но также и саму колыбель секуля-
ризма, то есть Европу. Для Хабермаса как европейца
принципиальными оказались следующие факты, ме-
няющие отношение к религии как к маргинальному
явлению. Во-первых, многие конфликты современ-
ного мира часто преподносятся в прессе как имею-
щие религиозную основу. Отсюда любому европей-
цу достаточно легко сделать вывод о том, «сколь
относительно в мировом масштабе их секулярное
сознание». Такое самоощущение подрывает секуля-
ристскую веру в исчезновение религии в обозримом
будущем и лишает секулярное видение мира триум-
фалистского рвения и пыла; во-вторых, влияние ре-
7. Wilson B. Religion in Secular S ociety: A Sociological Comment. L.:
Watts, 1966. P. XIV.
Uzlaner_PostSecP.indb 181
07.05.2020 23:53:48

Постсекулярный Поворот
182
лигии усиливается также и внутри европейских на-
циональных государств. Хабермас имеет в виду тот
факт, «что церкви и религиозные организации все
в большей мере берут на себя роль „интерпретирую-
щих сообществ“, действующих на публичной аре-
не в секулярной среде. Они могут оказывать воз-
действие на формирование общественного мнения
и общественной воли, внося свой вклад в обсужде-
ние ключевых тем, — независимо от того, насколь-
ко убедительны их аргументы»; в-третьих, «зримое
присутствие в европейских странах полных жизни
„чужих“ религиозных сообществ», что не только
подтверждает интуицию о том, что религия никоим
образом не маргинализируется, но еще и «стимули-
рует внимание к „своим“ церквам и конфессиональ-
ным общинам. Соседство мусульман принуждает со-
граждан-христиан так или иначе соотносить свою
деятельность с практикой „конкурирующей“ веры»8.
Тезис о секуляризации вызывает все больше во-
просов и возражений. В одном из интервью аме-
риканский социолог Питер Бергер, некогда один
из самых ярких сторонников тезиса о секуляриза-
ции, констатировал:
Я думаю, что написанное мной и большинством
других социологов религии о секуляризации
в 1960-е гг. было ошибочным. Нашей основной
предпосылкой было убеждение, что секуляри-
зация и современность сопутствуют друг другу.
Чем больше модернизации, тем больше секуля-
ризации. То не была безумная теория. Существо-
вали факты, подтверждающие ее. Но я думаю,
8. Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» («Постсеку-
лярное» общество — что это такое?) // Русский журнал.
23.07.2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyusche-
go -ateizma, от 13.01.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 182
07.05.2020 23:53:48

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
183
что в основе своей она является ложной. Боль-
шая часть мира сегодня не является светской.
Она очень даже религиозна9.
Осталось ли еще какое-то нефальсифицированное
положение теории секуляризации? Американский
социолог Хосе Казанова в книге «Публичные ре-
лигии в современном мире»10 попытался выделить
три содержания, которые нес в себе тезис о секуля-
ризации. Речь шла: 1) об утрате религией своей со-
циальной значимости; 2) о приватизации религии;
3) о социальной дифференциации и превращении
религии в одну из подсистем общества наряду с дру-
гими подсистемами. По мнению Казановы, в совре-
менных условиях секуляризация сохраняет свою
эмпирическую значимость лишь в третьем значе-
нии11. С фальсификацией первого положения все бо-
лее или менее понятно: достаточно просто следить
за новостями. Что касается приватизации, то рели-
гии вполне успешно «деприватизируются» и осваи-
вают публичное пространство, помогая «сошедшей
с рельс» модернизации не утратить ценности свобо-
ды и прав человека12. Религия может вполне леги-
тимно и плодотворно присутствовать в публичном
пространстве. В частности, Казанова показывает,
как именно публичные религии помогли конструи-
ровать публичное пространство (Польша), а также
9. Berger P. L . Epistemological Modesty: An Interview with Peter Ber-
ger // The Christian Century. 29 Oct. 1997. P. 974.
10. Casanova J. Public Religions in the Modern World. University
of Chicago Press, 1994.
11. См.: Casanova J. Public Religions Revisited // Religion. Beyond
a Concept / Vries de H. (ed.) . New York: Fordham Universi-
ty Press, 2008.
12. Casanova J. Public Religion in the Modern World.
Uzlaner_PostSecP.indb 183
07.05.2020 23:53:49

Постсекулярный Поворот
184
способствовали публичным дискуссиям о либераль-
ных ценностях (США).
Однако Талал Асад, критикуя Казанову, справед-
ливо указывает на то, что даже секуляризация в сво-
ем третьем значении — не говоря уже о первом — мо-
жет быть поставлена под сомнение, ведь
...е сли религия становится интегральной частью
современной политики, то, значит, она уже
не может быть безразлична к дискуссиям о том,
какой именно должна быть экономика, какие на-
учные проекты должны получать финансирова-
ние, какими должны быть стратегические цели
государственной системы образования. Легитим-
ное вторжение религии в эти дебаты приводит
к появлению современных «гибридов»: принцип
структурной дифференциации — в соответствии
с которым религия, экономика, образование
и наука локализованы в автономных социаль-
ных пространствах — уже более не имеет силы13.
Таким образом, тезис о секуляризации был фальси-
фицирован во всех возможных значениях, а мы ока-
зались в совершенно новой эмпирической реально-
сти, которая уже не может быть описана с помощью
прежних концепций. Именно эту реальность и пы-
тается ухватить концепция постсекулярного.
Фальсификация тезиса о секуляризации и оче-
видные факты усиления социальной значимости
религии нередко рождают опасения начала «ново-
го Средневековья» со всеми вытекающими отсюда
следствиями: отказом от завоеваний Нового време-
ни и расцветом «религиозного мракобесия». В осно -
ве подобных страхов лежит достаточно популярная
13. Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.
Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 182.
Uzlaner_PostSecP.indb 184
07.05.2020 23:53:49

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
185
идея циклов взаимодействия между верой и неве-
рием, идея «маятниковых колебаний»14 от религии
к неверию и обратно. Данная идея питает близкую
к постсекуляризму концепцию десекуляризации15,
предложенную изначально Питером Бергером, а за-
тем наиболее полно теоретически развитую Вячесла-
вом Карповым в статье «Концептуальные основы
теории десекуляризации». Согласно Карпову,
десекуляризация — это процесс контрсекуляри-
зации, в ходе которого религия восстанавлива-
ет свое влияние на общество в целом, реагируя
на предшествующие и / или сопутствующие секу-
ляризационные процессы16.
Однако именно в силу содержащихся в нем наме-
ков на «восстановление», на обращение секуляри-
зации вспять термин «десекуляризация» не кажет-
ся самым удачным.
Дело в том, что возникающая новая реальность,
называемая нами постсекулярной, — это не возвра-
щение к ситуации досовременности. Постсекуляр -
ность, в отличие от десекуляризации, подразумевает
переход через секулярное, через процессы, связанные
14. Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы //
Старые церкви, новые верующие: религия в массовом со -
знании постсоветской России. СПб., М.: Летний сад, 2000.
15. Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview //
Berger P. L . (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent
Religion and World Politics. Washington, D.C.: Grand Ra-
pids, 1999. P. 1 –18; Berger P. L . Secularization and De-Seculari-
zation // Fletcher P., Kawanami H., Smith D., Woodhead L. (eds.)
Religions in the Modern World: Traditions and Transforma-
tions. Routledge, 2002. P. 291–298.
16. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации //
Государство, религия, Церковь в России и за рубежом.
2012. No 1 (30). С. 136.
Uzlaner_PostSecP.indb 185
07.05.2020 23:53:49

Постсекулярный Поворот
186
с секуляризацией; именно переход, а не обратное
колебание маятника. И здесь вполне можно согла-
ситься с Грегором Макленнаном, который указывает
на то, что приставку «пост-» в постсекулярном сле-
дует трактовать не в смысле анти- или после-секу-
лярного, но скорее, в смысле дальше-секулярного17.
Постсекулярность не предполагает никакого воз-
врата в Средневековье. Более того, никакой возврат
к Средневековью уже невозможен, разве что только
в риторических фигурах речи. Невозможность по-
добного возврата обусловлена тем, что новая пост-
секулярная ситуация возникает на фундаменте,
заложенном в ходе многовековых процессов секу-
ляризации, результаты которых — будь то развитие
светского научного знания, становление светских
политических институтов, развитие светского пра-
ва и т. д. — иг норировать трудно, если не невозмож-
но18. Постсекулярная реальность с ее так называе-
мыми гибридами — это реальность, вырастающая
изнутри динамики, заданной современностью, а зна-
чит и секуляризацией. Просто последняя оказалась
17. Макленнан предлагает использовать приставку infra-, обо-
значающую «ниже, дальше», для передачи того смысла,
который он вкладывает в постсекуляризм. См.: McLen-
nan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L ., Beau-
mont J., Jedan C. (eds.) . Exploring the Postsecular: The Re-
ligious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill,
2010. P. 41–42.
18. Собственно, даже исламский радикализм — это современный
феномен: феномен религии, оторванной в результате мо -
дернизации от культуры, от традиции, от поколенческой
преемственности и сведенной к простым идеологическим
лозунгам, распространяемым с использованием самых
современных средств коммуникации — Интернета, соци-
альных сетей и т. д. (О феномене радикализма как «рели-
гии без культуры» см.: Roy O. La sainte ignorance: Le temps
de la religion sans culture. Seuil, 2008).
Uzlaner_PostSecP.indb 186
07.05.2020 23:53:49

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
187
не всемирно -историческим процессом, не универ-
сальным и необратимым вектором, но всего лишь
имеющим свое начало и свой конец этапом разви-
тия человеческой истории.
Таким образом, первое и наиболее очевидное
значение постсекулярного связано с фальсифика-
цией тезиса о секуляризации и констатацией новой
эмпирической реальности, в которой религия от-
нюдь не «утрачивает свою социальную значимость»,
но, наоборот, становится активным фактором со -
временного мира, формируя пока еще не совсем по-
нятные «гибриды», то есть сочетания религиозного
и светского. Эта новая реальность еще только ну-
ждается в своем детальном описании и документи-
ровании.
Постсекулярное как новая нормативная
установка
Однако постсекулярная парадигма связана не толь-
ко с фальсификацией тезиса о секуляризации и ука-
занием на новую реальность. Это еще и попытка
ответить на вопрос о том, какие практические след-
ствия для функционирования современного, пре-
жде всего демократического, общества будет эта но-
вая ситуация иметь. Именно здесь Юрген Хабермас
и внес свой решающий вклад в разработку постсеку-
лярной парадигмы. Во многом продолжая линию
размышлений, начатую Джоном Ролзом19 в его ра-
ботах о «публичном использовании разума», Хабер-
мас поставил вопрос о том,
19. Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The Univer-
sity of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64 . No. 3.
P. 765–807.
Uzlaner_PostSecP.indb 187
07.05.2020 23:53:50

Постсекулярный Поворот
188
как мы должны понимать свою роль в качестве
членов постсекулярного общества и чего ожи-
дать друг от друга, если мы хотим обеспечить
в наших исторически прочных национальных
государствах цивилизованное обращение гра-
ждан друг с другом, несмотря на беспрецедент-
ное разнообразие культур и религиозных миро -
воззрений?20
Подобная постановка вопроса вытекает из самих
принципов функционирования современного кон-
ституционного демократического государства.
Чарльз Тейлор обращает внимание на то, что со-
временные общества начиная с XVII в. осуществи-
ли переход от космическо-религиозных концепций
политического порядка к «восходящим снизу» кон-
цепциям, то есть к представлениям о том, что об-
щество существует для защиты и взаимной выгоды
равных друг другу членов данного общества. Эти
концепции содержат в себе очень мощное норма-
тивное измерение, освещающее три ключевых прин-
ципа: 1) права и свободы членов общества; 2) их ра-
венство друг перед другом; 3) принцип основания
права на согласии людей21. Эти нормативные прин-
ципы требуют равного вовлечения всех членов об-
щества в совместные дискуссии, касающиеся обще-
значимых вопросов. Законы и институты подобного
общества должны вытекать из согласия, из убежден-
ности в том, что общество и его будущее принадле-
жит всем членам данного общества без исключения.
20. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 //
Российская философская газета, No 4 (18) апрель 2008.
21. Taylor Ch. What Does Secularism Means? // Taylor Ch. Dilemmas
and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London,
England: The Belknap Press of Harvard University Press,
2011. P. 318.
Uzlaner_PostSecP.indb 188
07.05.2020 23:53:50

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
189
И здесь возникает проблема плюрализма — плюра-
лизма мировоззрений тех граждан, которые в идеале
должны достигать согласия. Монологический дик-
тат какого-то одного мировоззрения (например, се-
кулярного) уже более невозможен. Невозможность
подобного диктата связана с двумя аспектами. Нор -
мативный аспект уже был нами обозначен — это тре-
бование равенства граждан вне зависимости от их
мировоззрений и основание современного общества
на согласии всех его членов. Но есть и второй ас -
пект — эпистемологический. Эпистемологический
аспект возник в связи с разочарованием в возмож-
ностях науки и основных секулярных мировоззре-
ний дать ответ на ключевые морально-практические
вопросы, волнующие человека. Уже упоминавший-
ся Хосе Казанова объясняет факт активизации рели-
гий в публичном пространстве именно тем тупиком,
в который общества заводит секулярная модерни-
зация. Как пишет приветствующий феномен «пуб-
личных религий» Казанова, их распространение
способно сыграть позитивную роль, в частности
скорректировать некоторые из опасных перегибов
современности, так как
...религия нередко служила и продолжает служить
в качестве оплота против «диалектики просвеще-
ния», как защитник прав человека и гуманисти-
ческих ценностей против секулярных сфер и их
абсолютных притязаний на внутреннюю функ-
циональную автономию22.
У Юргена Хабермаса схожая интерпретация: его ин-
терес к религиям — во многом сугубо функциональ-
ный — связан именно с осознанием того, что рели-
22. Casanova J. Public Religion in the Modern World. P. 39.
Uzlaner_PostSecP.indb 189
07.05.2020 23:53:50

Постсекулярный Поворот
190
гиозные традиции и их содержание могут помочь
«сходящей с рельсов модернизации»23.
Постсекулярная установка, согласно Хабермасу,
предполагает выработку новых условий взаимодей-
ствия между светскими и религиозными группами.
Эти условия подразумевают создание сбаланси-
рованных и справедливых механизмов выработки
консенсуса в обществе, расколотом на разные фрак-
ции, каждая из которых опирается на свой интел-
лектуальный, культурный и ценностный фунда-
мент. При этом каждая из сторон должна возложить
на себя равное бремя по обеспечению плодотворной
коммуникации.
Секулярная сторона должна умерить свой пыл
и признать за оппонентами не просто право на пол-
ноценное существование и полноценное участие
в политической и общественной жизни, но еще
и признать наличие в религиозных высказывани-
ях и содержаниях некоторого возможного истинно-
го «когнитивного содержания», которое не может
быть проигнорировано, но должно быть распозна-
но и переведено на общедоступный светский язык,
а затем использовано в целях укрепления основа-
ний современного конституционного демократиче-
ского государства.
Религиозная сторона, в свою очередь, должна,
во-первых, примириться с наличием иных ре-
лигий и мировоззрений и занять по отношению
к ним «эпистемическую установку», то есть при-
знать свою готовность иметь эти альтернативы
в виду, не подвергая, естественно, сомнению ис -
23. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воз-
действия и актуальному значению философии религии
Канта // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией.
Философские статьи. М .: Весь мир, 2011. С. 200.
Uzlaner_PostSecP.indb 190
07.05.2020 23:53:50

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
191
ключительность собственного учения о спасе-
нии. Во-вторых, религиозные граждане должны
занять «эпистемическую установку» по отноше-
нию к «своенравию секулярного знания и к обще-
ственно институционализированной монополии
научных экспертов на знание». Это подразумева-
ет признание того, что «автономный процесс по-
знания не может впасть в противоречие с высказы-
ваниями, релевантными для спасения». Наконец,
в-третьих, «религиозные граждане должны най-
ти эпистемическую установку к тому приоритету,
которым секулярные основания обладают и на по-
литической арене»24. Если обе стороны окажут-
ся готовыми возложить на себя подобное бремя,
то в этом случае постсекулярное общество окажет-
ся устойчивой и взаимовыгодной формой суще-
ствования носителей разных мировоззрений.
Последнее из выдвигаемых требований к рели-
гиозным гражданам наиболее интересно: Хабермас
как рационалист однозначно утверждает эписте-
мологический приоритет секулярного мировоззре-
ния, то есть последнее является более рациональ-
ным, более универсальным и, соответственно, более
весомым с точки зрения своего статуса. Не будем
сейчас останавливаться на вопросе о том, насколь-
ко эта позиция Хабермаса верна, отметим лишь,
что данный вопрос является пунктом, в котором
разворачиваются наиболее активные дискуссии, ка-
сающиеся постсекулярного общества: если секуляр -
ное мировоззрение более весомо, а религиозное ми-
ровоззрение менее весомо, но при этом последнее
все же может участвовать в публичных дискуссиях,
24. Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между на-
турализмом и религией. Философские статьи. М .: Весь
мир, 2011. С. 131–132.
Uzlaner_PostSecP.indb 191
07.05.2020 23:53:51

Постсекулярный Поворот
192
то где находятся пределы такого участия? Где имен-
но должен быть установлен тот фильтр, который бу-
дет отсекать религиозные содержания, пропуская
их дальше лишь при условии их перевода на уни-
версальный и общедоступный язык секулярного
мировоззрения? При входе в публичное простран-
ство? При входе в институты светского государства?
При входе в нормативные документы светского го-
сударства?25
Линия размышлений о постсекулярном, задан-
ная Хабермасом, до сих пор является одной из ма-
гистральных. Из Хабермаса вырос продолжающийся
до сих пор спор «инклюзивистов» и «эксклюзиви-
стов»26, предлагающих разные способы решения
относительно устройства публичного пространства
в ситуации, когда ни одно мировоззрение отныне
уже не может по умолчанию претендовать на право
«монологического диктата», исходя из убежденно-
сти в собственной большей рациональности.
Таким образом, во втором понимании постсеку-
лярное — это новая нормативная установка, позво-
ляющая гарантировать стабильное существование
современных демократических обществ в условиях
беспрецедентного плюрализма и невозможности мо-
нологического диктата какого-то одного якобы бо-
лее рационального и потому привилегированного
мировоззрения (в частности, мировоззрения секу-
лярного).
25. См. подробнее: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд
с позиций современных теорий демократии // Госу-
дарство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015.
No 1 (33). C. 136–163.
26. Подробнее смотри подборку статей в разделе «Публичное
использование разума» в сборнике «Исследуя постсеку-
лярное»: Exploring the Postsecular: The Religious, the Poli-
tical and the Urban. P. 311–402.
Uzlaner_PostSecP.indb 192
07.05.2020 23:53:51

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
193
Но так ли все просто?
Постсекулярное как новая оптика
Интерпретация постсекулярного в работах социо-
логов религии и политических философов, напри-
мер, рассмотренного выше Юргена Хабермаса, мо-
жет создать впечатление, что постсекулярное — это
очень простая концепция, суть которой в признании
ложности некогда незыблемой связи модерниза-
ции и секуляризации и указании на то, что религия
в условиях современного общества не маргинализи-
руется, но наоборот — пусть и парадоксальным обра-
зом — продолжает оказывать существенное влияние
на жизнь современного уже теперь глобального об-
щества. А главная задача такого общества — отказать-
ся от монологического диктата секулярного миро-
воззрения и выработать справедливые механизмы
взаимодействия светских и религиозных сограждан,
которые бы не накладывали ни на одну из сторон
«ассиметричного бремени» и серьезно бы подходи-
ли к тому содержательному вкладу, который пред-
лагается каждой из противоборствующих сторон.
При всем стремлении к максимальной простоте
и ясности эту простоту и ясность, связанную с пост-
секулярным, придется несколько усложнить. Дело
в том, что постсекулярная парадигма — это не про-
сто провозглашение тезиса об усилении социальной
значимости религии, но еще и новая оптика, позво-
ляющая иначе взглянуть на саму дихотомию «рели-
гиозное / светское»27, а также на идеологию и прак-
тику секуляризма. Ведь в самом слове «постсекуляр -
27. Мне уже приходилось писать на эти темы, см.: Узланер Д.
Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское»
в языке Нового времени // Логос. 2008. No 4. С. 140–159;
Uzlaner_PostSecP.indb 193
07.05.2020 23:53:51

Постсекулярный Поворот
194
ное» — в отличие от десекуляризации — указывается
на преодоление секулярного, на выход за его пре-
делы, а если учитывать, что секулярное чаще всего
определяется как нечто противоположное религии,
тогда постсекулярное подразумевает также и преодо -
ление религии, выход в пострелигиозное пространство.
Существует расхожее и с точки зрения здравого
смысла совершенно понятное представление, соглас -
но которому религиозное и секулярное представ-
ляют собой два извечных универсальных полюса,
а история представляет собой всего лишь смеще-
ние акцентов с одного фланга на другой. Соответ-
ственно, Средние века мыслятся как период до -
минирования религиозного начала над светским,
Новое время — как обратный процесс доминирова-
ния уже светского начала над религиозным, а, со -
ответственно, текущий период, связанный с замед-
лением и даже преодолением секуляризации, — как
новое смещение акцента в пользу религиозного на-
чала. Постсекулярная парадигма подразумевает пе-
ресмотр этого расхожего убеждения. Один из самых
парадоксальных и интересных тезисов постсекуляр-
ной парадигмы заключается в утверждении, что ни-
какого религиозного и секулярного самого по себе
не существует. Это не трансисторические константы,
но возникающие в истории формы, имеющие свое
начало и свой конец. Религия — не извечная сущ-
ность, но плод вполне конкретных исторических
процессов. «Религия», определениями которой пе-
реполнены современные учебники по религиове-
дению, изобретается и конструируется. И, как это
ни парадоксально, подобное изобретение и кон-
струирование начинается именно тогда, когда, со -
Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Ло -
гос. 2011. No 3. С. 3 –32.
Uzlaner_PostSecP.indb 194
07.05.2020 23:53:51

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
195
гласно расхожему представлению, религия собствен-
но и начинает вытесняться все более усиливающимся
секулярным началом, то есть в Новое время. Поэто-
му возьмем слово «религия» в кавычки и будем по-
нимать под этим закавыченным словом тот самый
конструкт, который возникает в Новое время и се-
годня представляется чем-то самоочевидным. «Ре-
лигия» возникает в результате секуляризации, а конец
секуляризации, как это ни парадоксально, означает ис-
чезновение «религии», ее погружение в пучину истории.
Что имеется в виду под парадоксальным тези-
сом о том, что религия возникает28, более того, воз-
никает именно тогда, когда она, согласно расхоже-
28. Существует обширная литература на эту тему: Smith W. C.
The Meaning and End of Religion. N.Y.: Macmillan, 1962;
Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins
University Press, 1993; Byrne P. Natural Religion and the Na-
ture of Religion: Legacy of Deism. London and New York:
Routledge, 1989; Feil E. Religio. Bande 1–4. Gottingen: Van-
denhoeck und Ruprecht, 1986–2007; Dubuisson D. The Wes-
tern Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideo -
logy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003;
Harrison P. ‘Religion’ and the Religions in the English Enligh-
tenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Dis-
course on Civility and Barbarity: A Critical History of Religi-
on and Related Categories. Oxford, N.Y.: Oxford University
Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or,
How European Universalism Was Preserved in the Language
of Pluralism. Chicago, London: University of Chicago Press,
2005; Molnar A. The Construction of the Notion Religion
in Early Modern Europe // Peterson D. R ., Walhof D. (eds.). Мe-
thod & Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14; The In-
vention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History.
New Brunswick, NJ, London: Rutgers University Press, 2002;
Despland M. La religion en Occident: evolution des idees et du
vecu. Montreal: Fides, 1979; Despland M., Vallee G. (eds.). Re-
ligion in history. The Word, the Idea, the Reality/La religions
dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterlo o: Wilfred
Laurier University Press, 1992.
Uzlaner_PostSecP.indb 195
07.05.2020 23:53:52

Постсекулярный Поворот
196
му убеждению, начинает исчезать, утрачивать свою
социальную значимость? Разве можно утверждать,
что до Нового времени никакой религии не было?
Прежде всего, заметим, что никакой религии «во-
обще» не существует: в истории складывались раз-
ные формы жизни, формации, в которых словом
religio или religion ухватывалась разная реальность
в зависимости от того, что данная культура счита-
ла ценным и что она хотела выделить, так сказать,
«отнести к ценности», если пользоваться языком
неокантианцев. Считать иначе — значит становить-
ся на позиции Платона и постулировать существо-
вание неизменных идей и, в частности, идеи «рели-
гии», являющейся прообразом множества реальных
религий, существовавших в истории.
Само слово religio29 известно еще с античности
и вплоть до нашего времени достаточно часто фигу-
рирует в соответствующей литературе. Однако тра-
диционное, идущее от античности понимание reli-
gio — это понимание ее как особой добродетели, суть
которой в «воздаянии чему-либо или кому-либо все-
го того, что ему причитается». Поэтому, возможно,
более правильный перевод religio — это не «религия»,
но скорее «религиозность». В античности эта добро-
детель «подобающего отношения», или religio, могла
практиковаться в отношении самых разных объек-
тов — суда, закона, родителей, богов, обычаев и т. д.
С начала христианской эпохи значение этой добро-
детели слегка модифицируется: Августин в трактате
«О граде Божьем»30 указывает на то, что religio сле-
дует понимать не просто как «подобающее отноше-
29. Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь
индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М .:
Прогресс-Универс, 1995. Т. 2 . Кн. 3 .
30. Августин. О граде Божьем. Кн. 10. Гл. 1 .
Uzlaner_PostSecP.indb 196
07.05.2020 23:53:52

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
197
ние» к чему угодно, но как подобающее отношение
исключительно к единому высшему Богу. Подобное
понимание религии сохраняется вплоть до начала
Нового времени и особенно четко прописывается
Фомой Аквинским в «Сумме теологии». Позднее ре-
лигия как добродетель уходит на второй план, соб-
ственно, вместе со всем дискурсом добродетелей31.
Однако происходит это, как указывает Эрнст Фейл,
не ранее середины XVI в.:
Я нахожу вплоть до середины XVI века... при-
мечательно сильную приверженность классиче-
ской римской концепции religio. < ...> Religio обо -
значает аккуратное и исполненное благоговения
исполнение всего того, что человек обязан Богу
или богам32.
Можно возразить, что речь идет не о слове «рели-
гия», которое действительно в разные эпохи могло
значить разное, но о существовании трансисториче-
ской сущности, которая присутствует в любом об-
ществе, пусть и под разными названиями. Попро-
буем ответить и на это возражение. Прежде всего,
заметим, что сама сущность ухватывается лишь че-
рез слова, а язык — это «дом бытия», и чего не суще-
ствует в языке, не существует в реальности.
Что такое «религия» в ее современном понима-
нии, претендующем на схватывание ее трансистори-
ческой сущности? Во-первых, «религия» — родовое
31. Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории мо -
рали. М .: Академический проект, 2000.
32. Feil E. From the Classical Religio to the Modern Religion: Elements
of a Transformation between 1550 and 1650 // Despland M.,
Vallee G. (eds.) . Religion in history. The Word, the Idea, the Re-
ality/La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Wa-
terloo: Wilfred Laurier University Press, 1992. P. 32.
Uzlaner_PostSecP.indb 197
07.05.2020 23:53:52

Постсекулярный Поворот
198
понятие, то есть существуют родовые признаки ре-
лигии, будь то «вера в сверхъестественное» или же
«связь с трансцендентым», и, соответственно, суще-
ствуют различные исторические виды, представляю-
щие собой разные исторические воплощения этих
родовых признаков. Во -вторых, «религия» — это
особый тип мировоззрения, особый тип суждений,
верований о Боге и устройстве мира. В -третьих, «ре-
лигия» — это еще и некоторое внутреннее чувство,
внутренний импульс, упрятанный глубоко внутри
души человека. В-четвертых, «религия» — это особая
подсистема общества, связанная со спасением души,
поклонением богу, отличная от политики, экономи-
ки, права и т. д.
Здесь надо сразу отметить следующее: ни одна эпо-
ха и ни одна культура не имела «религии» ни в одном
из перечисленных значений. Сопоставим современную
«религию» с ситуацией в Средние века33. Во-первых,
в Средние века religio не была универсальный родо-
вым понятием, а христианство не было его особым
видом. В Средние века есть только одна истинная
religio, суть которой в поклонении Богу-Отцу, Богу-
Сыну и Богу — Святому Духу. Все остальные религии,
если в отношении них вообще используется слово re-
ligio, оказываются ложными. В Новое время, соот-
ветственно, ситуация меняется. Например, возьмем
Иммануила Канта, который в «Религии в пределах
только разума» прямо говорит о том, что есть «одна
(истинная) религия, но могут быть различные виды
веры»34. Сегодня эта позиция представлена практи-
33. Подробнее об этом см.: Cavanaugh W. T. The Myth of Religious
Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict.
Oxford University Press, 2009. P. 76–79.
34. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собра-
ние сочинений в 8 т. Т. 6. М .: Чоро, 1994. С. 114.
Uzlaner_PostSecP.indb 198
07.05.2020 23:53:53

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
199
чески во всех учебниках по религиоведению. Во -вто -
рых, religio не была мировоззрением, системой су-
ждений или верований. В Средние века religio была,
прежде всего, добродетелью, настроем личности,
который возвышал ее действия до участия в жиз-
ни Троицы. О том, что religio — это добродетель, по-
дробно пишет Аквинский в «Сумме теологии», это
его основное эксплицитное, отдельно прописанное опре-
деление religio35, пусть даже порой он и употребляет
данное понятие в иных смыслах. Религия не была
мировоззрением и уж тем более некоей «верой
в сверхъестественное». Такое понимание возника-
ет гораздо позже. Согласно У. К . Смиту, это проис -
ходит к XVII в., когда основными вопросами ста-
новятся вопросы эпистемологии, то есть познания:
«религия» теперь трактуется, прежде всего, как на-
бор идей, который нужно анализировать в плане
того, насколько эти идеи истинны с точки зрения
разума. Как указывает Смит, отныне при попытках
определить религию речь идет не о том, что «рели-
гия является», но о том, что «религия учит»36. Такое
понимание религии отражено в просвещенческих
подходах к религии, а также, например, в подходе
советского марксизма, отмечавшего в качестве сущ-
ностной отличительной особенности религии «веру
в сверхъестественное» и критиковавшего эту веру
с позиции разума. В -третьих, religio не была сугубо
внутренним импульсом, спрятанным глубоко вну-
три человеческой души. Средневековое religio — это
набор навыков, которые становятся «второй при-
родой» посредством регулярных упражнений души
и тела. А церковь — это не просто учреждение, зани-
35. См.: Aquinas. Summa Theologica. II. II. § 81–100.
36. Smith W. C . The Meaning and End of Religion. N.Y.: Macmillan,
1962. P. 39.
Uzlaner_PostSecP.indb 199
07.05.2020 23:53:53

Постсекулярный Поворот
200
мающееся душепопечением, но мощная дисципли-
нарная машина, переводившая человека из одного
состояния в другое с использованием самого ши-
рокого диапазона дисциплинарных воздействий —
от увещевания до казни через использование ресур-
сов мирских властей. «Религия чувств» возникает
гораздо позднее — у Фридриха Шлейермахера, и сво-
его апогея она достигает в модном ныне дискур-
се о «духовности». В -четвертых, religio не была осо-
бой подсистемой общества, связанной со спасением
души и поклонением Богу. Это самый очевидный
момент, так как дифференциация общества на раз-
личные подсистемы, руководствующиеся собствен-
ной логикой и собственными ценностями (об этом
подробнее чуть ниже), — это, согласно основным тео -
ретикам модернизации (Макс Вебер, Юрген Хабер-
мас, Талкотт Парсонс), ключевой признак совре-
менного общества. Этой дифференциации не знали
ни Средневековье, ни Античность37. Разве можно
вычленить из христианского универсума Средневе-
ковья «религию» как обособленную сферу, отлич-
ную от политики или экономики?
Последний пункт указывает на ключевое из-
менение, которое собственно и привело к появле-
нию современной «религии»: превращение рели-
гии из всеобъемлющей всепроницающей сущности
в одну из подсистем общества, которой не приста-
ло вмешиваться в политику или экономику, ее пре-
вращение в частное, почти интимное дело человека.
В этом обособлении, собственно, и заключается акт
конструирования, творения «религии» на пороге
37. Напомню, что Гегель впервые использовал понятие «полити-
ческая религия» именно для того, чтобы описать особен-
ности римского общества, пронизанного богами. См.: Ге-
гель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 2 . С. 191.
Uzlaner_PostSecP.indb 200
07.05.2020 23:53:53

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
201
Нового времени. Как писал в одном из своих писем
Спиноза, «определение значит отрицание», то есть
для определения некоего предмета необходимо обо-
значить его границы, определить, где он заканчи-
вается и где начинается нечто, данным предметом
не являющееся. Именно этим определением границ
«религии» и занялись в начале Нового времени.
Одной из наиболее показательных фигур в этом
отношении является Джон Локк, который собствен-
но и взял на себя функцию отграничения «религии»
от того, что ей не является. Локком двигали благо-
родные чувства — он желал веротерпимости и ре-
лигиозной свободы, но именно во имя этой благо-
родной цели ему и пришлось жестко ограничить
религию, положив ее предел в заботе о «жизни буду-
щей» и «спасении души»38. Все же вопросы, касаю-
щиеся «гражданских благ» и «дел этой жизни», пе-
редаются Локком в сферу действия светской власти.
Мысль Локка совершенно понятна: если решать бла-
городную задачу обеспечения религиозной свободы
и веротерпимости, то сделать это можно, лишь жест-
ко ограничив сферу религии, в противном случае все
будет объявлено делом религии и вероисповедания
и любое покушение на действия той или иной общи-
ны будет восприниматься как нарушение той самой
чаемой религиозной свободы39 (именно поэтому
Локк не был готов распространить принцип веро-
терпимости на папистов, то есть католиков, не при-
38. Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Собрание
сочинений в 3 т. Т.3. М.: Мысль, 1988.С.95,96
39. Собственно, именно это и происходит сегодня, когда, на-
пример, мусульмане объявляют семейную жизнь частью
своего вероисповедания и воспринимают попытки под-
чинить ее светским законам как нарушение религиоз-
ной свободы.
Uzlaner_PostSecP.indb 201
07.05.2020 23:53:54

Постсекулярный Поворот
202
знававших то определение границ религии, которое
постулировал Локк).
В социологической литературе данный процесс
изобретения «религии» принято описывать че-
рез тезис о социальной дифференциации. Суть этой
концепции проста. В самом общем смысле диффе-
ренциация — это процесс усложнения общества че-
рез его специализацию: у каждой функции обще-
ства появляется свой, отвечающей за нее, институт40.
Как поясняет Карел Доббелере, в результате модер-
низации общество дифференцируется вдоль функ-
циональных линий, развиваются соответствующие
функциональные подсистемы (экономика, полити-
ка, наука, семья и т. д.) . Каждая подсистема действу-
ет на основе собственного опосредующего элемента
(деньги, власть, истина, любовь), а также на основе
собственных ценностей (успех, разделение властей,
надежность и достоверность, первостепенная зна-
чимость любви и т. д.) и норм41. Однако эту диффе-
ренциацию нельзя считать естественным процессом
проявления сущности экономики, политики, права,
науки и, наконец, религии. Появление сегодняшних
постсекулярных «гибридов» как раз и высвечивает
всю историчность, временность и в конечном счете
бренность этой дифференциации.
То, что верно в отношении «религии», верно
и в отношении другой части дихотомии, то есть в от-
40. Wilson B. Religion in Secular So ciety: a Sociological Comment.
Watts, 1966. P. 56; Berger P. L . The Social Reality of Religion.
Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.
41. Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Pro cesses
Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swa-
tos W. H ., Olson D. V. A. (eds.). The Secularization Debate. Lan -
ham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers,
Inc., 2000. P. 22 –23.
Uzlaner_PostSecP.indb 202
07.05.2020 23:53:54

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
203
ношении секулярного42. Секулярного в современ-
ном значении до Нового времени не существова-
ло. Секулярное, как и «религия», могло появиться
лишь в результате долгого процесса исторических
трансформаций и усилий по его конструированию
(прежде всего, за счет ряда оппозиций: рациональ-
ное / иррациональное; разум / чувства; знание / вера;
свет / тьма; прогресс / реакция; естественное / сверхъ-
естественное; мужское / женское; мужество / малоду-
шие; свобода / рабство; посюстороннее / потусторон-
нее, первая часть которых относится к секулярному,
а вторая — к религиозному). Позволю себе процити-
ровать Хайдеггера:
...некоторые явления Нового времени можно тол-
ковать как секуляризацию христианства, однако
на самом деле все разговоры о секуляризации —
вводящее в заблуждение недомыслие, потому
что секуляризация, обмирщение уже предпо-
лагает мир, к которому двигалось бы и в кото-
рый входило бы обмирщение. Но всё дело в том,
что saeculum, мир сей, через который соверша-
ется обмирщение при пресловутой секуляриза-
ции, не существует сам по себе и не появляется
сам по себе при нашем выходе из христианско -
го мира43.
Вместо вводящих в заблуждение попыток мыслить
в понятиях некоей универсальной дихотомии «ре-
лигиозное / секулярное» постсекулярная парадиг-
42. Об этом также есть достаточное количество исследований.
Прежде всего, см.: Milbank J. Theology and Social Theory:
Beyond Secular Reason. Wiley-Blackwell, 2006; Asad T. Fo r -
mations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stan-
ford University Press, 2003.
43. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время
и бытие. Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007. C . 166.
Uzlaner_PostSecP.indb 203
07.05.2020 23:53:55

Постсекулярный Поворот
204
ма предлагает понимать переход от религиозно -
го Средневековья к секулярному Новому времени
и, наконец, к нынешней постсекулярной ситуации
как последовательную смену разных эпистем со сво-
ими «грамматиками понятий» и подразумеваемы-
ми ими разными «формами жизни». Эти эпистемы,
естественно, внутренне связаны друг с другом, одна-
ко это не отменяет того качественного разрыва, ко-
торый происходит при переходе от одной эписте-
мы к другой.
Что касается Средних веков, то здесь, если ис-
пользовать язык социологии религии, надо говорить
не о «золотом веке» религиозности или же об эпохе
тотальной воцерковленности и набожности, а, ско-
рее, о «веке регулируемого религиозными требова-
ниями социального порядка»44. Следует поставить
под сомнение само разделение мира на религиозное
и секулярное как два взаимоисключающих полюса.
В Средние века — все религиозно, даже само разде-
ление на мирское и религиозное мыслится в рамках
теоцентрической картины мира. Позволю себе пред-
ложить обширную цитату из канадского философа
Чарльза Тейлора, который размышляет о средневе-
ковой эпистеме и о тех трансформациях, которые
она претерпевает при переходе к Новому времени:
Давайте проанализируем некоторые из черт
«светского» как категории, получившей разви-
тие в рамках латинского христианства. Вначале
это была часть диады. Светское имело отноше-
ние к «веку» — то есть к профанному времени, —
и оно контрастировало с тем, что относилось
к вечному или сакральному времени. Некото-
44. Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford:
Clarendon Press, 1976. P. 10.
Uzlaner_PostSecP.indb 204
07.05.2020 23:53:55

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
205
рые периоды, личности, институты и действия
рассматривались как тесно увязанные с сакраль-
ным или высшим временем, иные же — как отно -
сящиеся сугубо к профанному времени. Имен-
но поэтому схожее разделение могло выражаться
через использование диады «духовное / темпо-
ральное» (например, государство как инстру-
мент церкви в пространстве мирского). Таким
образом, обычные приходские священники ока-
зываются «светскими», так как они действуют
внутри «века» — в отличие от тех, кто находится
внутри монашеских институтов, то есть от «ре-
гулярных» священников, живущих по правилам
своего монашеского ордена.
Отсюда мы получаем самое простое значение
«секуляризации», которое берет отсчет от Ре-
формации. В данном случае оно отсылает к тем
ситуациям, когда ряд функций, собственность
или институты изымались из-под контроля цер-
кви и передавались под контроль мирян.
Подобные переходы изначально осуществлялись
внутри системы, которая удерживалась всеобъ-
емлющей диадой; вещи перемещались из одного
пространства в другое в рамках устоявшейся си-
стемы координат. Подобный контекст «светско -
го» там, где он все еще сохраняется, может пре-
вратить секуляризацию в относительно рядовой
процесс, сопоставимый с передвижением мебели
в пространстве, основные точки опоры которого
остаются в неизменности.
Однако начиная с XVII века возникает новая кон-
фигурация, новая концепция социальной жиз-
ни, в которой «светским» исчерпывается все
существующее. Так как «светское» изначаль-
но отсылало к профанному или повседневному
времени в противовес времени высшему, было
необходимо прийти к такому пониманию про-
фанного времени, которое бы не требовало ни-
Uzlaner_PostSecP.indb 205
07.05.2020 23:53:55

Постсекулярный Поворот
206
какой отсылки к этому самому высшему време-
ни. Слово могло продолжать использоваться как
ни в чем не бывало, однако его смысл подверг-
ся кардинальному изменению: противополож-
ный полюс оказался полностью изменен. Отныне
противопоставление шло не по линии темпо-
рального измерения, в котором «духовные» ин-
ституты занимали свою нишу; скорее, светское
в своем новом значении стало противоположно-
стью любым притязаниям, выдвинутым от име-
ни чего -то трансцендентного по отношению
к этому миру и его интересам. Можно и не гово -
рить о том, что те, кто разделял новое понима-
ние «светского», рассматривали данные притя-
зания как в высшей степени безосновательные
и достойные лишь того, чтобы их терпели вплоть
до тех пор, пока они не начинают бросать вызов
интересам мирских властей и мирского благопо -
лучия человека45.
Таким образом, переход от религиозного Средневе-
ковья к секулярному Новому времени — это не про-
сто колебание маятника от религиозного полюса
к секулярному, а трансформация всей конфигура-
ции, подразумевающая изменение всех привычных
точек опоры. Талал Асад проясняет некоторые из ас-
пектов этой трансформации:
Исторический процесс секуляризации осущест-
вляет примечательную идеологическую инвер-
сию. <...> Сначала «секулярное» было частью
теологического дискурса (saeculum). Секуляриза-
ция (saecularizatio) обозначала легальный переход
от монашеской жизни (regularis) к канонической
жизни (saecularis) — а затем после Реформации
она стала обозначать переход церковной соб-
45. Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 304–305.
Uzlaner_PostSecP.indb 206
07.05.2020 23:53:55

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
207
ственности в руки мирян, то есть «освобожде-
ние» собственности от церковных рук и передачу
ее в руки частные, а значит и на рынок. В дис -
курсе же современности «секулярное» представ-
ляет себя как основа, из которой порождается
теологический дискурс (как форма ложного со -
знания), от которого данная основа постепенно
эмансипируется в своем движении к свободе46.
Переход к постсекулярной ситуации, соответ-
ственно, подразумевает не просто новое «колеба-
ние маятника», но именно новую трансформацию
описываемой конфигурации и, соответственно, ос -
новополагающих систем координат. В частности,
четкие границы, отделяющие религиозное от секу-
лярного, установленные в рамках секулярной па-
радигмы, оказываются взорванными. «Религия»
не возвращается, «религия», наоборот, исчезает, если
под религией понимать то, что под ней принято
понимать с начала Нового времени. Наиболее яр -
кий пример подобной трансформации демонстри-
рует современный ислам, отрицающий положенные
в Новое время границы. Как отмечает Александр
Кырлежев,
Выступая на национальных и мировой сценах,
политический ислам разрушает главный дог-
мат секуляризма: религия — вне политики, равно
как и вне других автономных секторов дифферен-
цированного социокультурного целого. Идеоло -
гия исламизма претендует на универсальность,
а значит, на высшую значимость религиозного.
Может быть: исламское государство, исламская
партия, исламское право (в том числе и особое
46. Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.
Stanford University Press, 2003. P. 192.
Uzlaner_PostSecP.indb 207
07.05.2020 23:53:56

Постсекулярный Поворот
208
понимание прав человека: см. Каирскую декла-
рацию о правах человека в исламе 1990 г.), ис-
ламская культура, даже исламская экономика47.
Новая постсекулярная конфигурация ни в коем слу-
чае не повторяет ситуацию Средневековья, это имен-
но новая ситуация, которая возникает на основании
того фундамента, который был выработан предше-
ствующими веками гегемонии секулярной эпистемы.
Когда сегодня говорят о «возвращении религии»,
о том, что «религия усиливает свое влияние на по-
литику, экономику, культуру», мы уже подразумева-
ем, что это пространство секулярного, куда религия
возвращается, существует. «Религия» возвращается
(впрочем, мы уже упоминали всю двусмысленность
этого исчезновения / возвращения), но она возвраща-
ется не на пустое место, она возвращается в условиях
ландшафта, сформированного процессами секуля-
ризации. И так как мы находимся внутри этого про-
цесса, то до сих пор непонятно, какие именно фор-
мы примет это исчезновение / возвращение.
Столкновение религиозного и секулярного за-
являет о себе в таких странных феноменах, как фе-
номен «православных атеистов»48, т. е . под влия-
нием научно-технического развития человек не го-
тов верить в Бога и уж тем более в Боговоплощение,
но при этом он чувствует необходимость как-то инте-
грировать религиозный аспект в свою идентичность,
хотя бы на чисто культурном уровне. Точно такая же
противоречивость и непримиренность присутствует
47. Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России
и в мире // Отечественные записки. 2013. No 1 (52).
48. Сам термин «православный атеист» отсылает к высказыва-
нию Александра Лукашенко: «Я атеист, но православ-
ный атеист»; точно так же себя характеризовал и физик
Сергей Капица.
Uzlaner_PostSecP.indb 208
07.05.2020 23:53:56

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
209
на уровне городской топонимии, когда к главному —
и прекрасно отреставрированному — городскому со-
бору ведет улица Ленина или, например, Аллея пио-
неров. Это противоречие зримо присутствует, и оно
еще должно получить свое разрешение в рамках пе-
рехода к постсекулярной стадии. Однако, как бы
ни развивалась эта новая постсекулярная конфигу-
рация, очевидно, что ни от прогресса светского зна-
ния как естественнонаучного, так и гуманитарного,
ни от становления современных форм человеческо-
го духа, в частности от субъективности, индивидуа-
лизации человеческого сознания, автономии чело -
веческого разума, ни от развития экономической,
политической, правовой системы и т. д. уже невоз-
можно — при всем желании — просто отмахнуться.
Постсекулярная ситуация будет связана с транс-
формацией предшествующей конфигурации — пре-
жде всего, тех оппозиций, которые подразумевает
эта конфигурация. Наблюдать за перипетиями этой
трансформации нам всем еще только предстоит.
Таким образом, постсекулярное — это не только
новая реальность или же новая нормативная уста-
новка, но еще и новая оптика, через которую можно
совершенно иначе взглянуть на прошлое и поставить
под сомнение некоторые расхожие и, казалось бы,
самоочевидные вещи. И это последнее понимание,
безусловно, является наиболее интересной, перспек-
тивной, но, к сожалению, и наиболее игнорируемой
составляющей постсекуляризма.
***
Закончить данный текст хотелось бы небольшим
размышлением о природе Просвещения, идеа-
лы которого в эпоху постсекуляризма якобы по -
Uzlaner_PostSecP.indb 209
07.05.2020 23:53:56

Постсекулярный Поворот
210
пираются. В статье «Что такое Просвещение?»49
Мишель Фуко, обрисовывая главную идею проек-
та Просвещения, выдвигает в качестве первооче-
редной задачи «постоянную критику нашего ис -
торического бытия»50, призванную продвинуть
«бесконечную работу свободы»51. Интеллектуал,
выполняя эту работу, должен «улавливать точки,
где изменение возможно и желательно, и одновре-
менно определять точную форму, которую надле-
жит придать этому изменению»52. Размышление
в русле постсекулярной парадигмы и есть, по сути,
продолжение дела Просвещения. Когда мы гово -
рим о постсекулярном, речь идет не о простом пе-
рескакивании на некие несекулярные позиции, но,
скорее, о трансформации очевидно выхолощенно-
го секулярного, о поисках его границ и пределов,
о проблематизации некоторых, казалось бы, оче-
видных с точки зрения секуляризма вещей. Пост-
секулярное — это не отвержение секулярного; пост-
секулярная работа идет внутри самого секулярного,
которое в процессе «историко -практического ис-
пытания пределов, которые мы можем пересечь»53,
как бы перешагивает через себя само и становится
постсекулярным. Мы движемся к новым горизон-
там, когда «секулярное» становится постсекуляр-
ным, а «религиозное» — пострелигиозным. Амери-
канский философ и богослов Джон Капуто пишет
по этому поводу:
49. Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы
и власть. М .: Праксис, 2002. Т. 1.
50. Там же. С. 348–349.
51. Там же. С. 353.
52. Там же.
53. Там же. С. 354.
Uzlaner_PostSecP.indb 210
07.05.2020 23:53:56

Глава 5. картоГрафИя постсекулярноГо
Я настаиваю на том, что «постсекулярный»
стиль рассуждения должен возникнуть как не-
кое повторение Просвещения, как продолжение
Просвещения, — другими средствами, как Новое
Просвещение, то есть такое, которое просвеще-
но относительно ограничений старого. «Пост-»
в «постсекулярном» следует понимать не в смыс-
ле «игра закончена», но в смысле «после про -
хождения через» современность, так что речь
не идет ни о левом иррациональном реляти-
визме, ни о новом впадении в консервативную
до-современность, которое скрывается под ви-
дом постмодерна54.
Пусть эта цитата из Капуто станет эпиграфом
для всех размышлений о «сумерках рационализма»
и наступлении новых «темных веков».
54. Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Ло-
гос. 2011. No 3 (82). С. 201.
Uzlaner_PostSecP.indb 211
07.05.2020 23:53:57

212
ГЛАВА 6
Диалог науки и религии:
взгляд с позиций современных теорий
демократии*
ВЦЕНТРЕ внимания данной главы — проблема
диалога науки и религии. При этом нас не инте-
ресует стандартный ракурс этой проблемы: на-
пример, академические или околоакадемические дис -
куссии по частным вопросам, будь то статус теологии
в системе высшего образования или же спор креацио -
нистов с эволюционистами. Вместо этого нас интере-
сует общественная проекция данного диалога — взаи-
модействие науки и религии (и представляющих их
сообществ) в публичном пространстве. Есть ли для ре-
лигии место в публичном пространстве? Способна ли
религия наравне с наукой вносить содержательный
вклад в публичные дискуссии? Должно ли научное
сообщество уважать этот вклад, и если да, то почему?
Под публичным пространством мы будем пони-
мать совокупность институтов и практик, распо-
лагающихся между сферой государственной вла-
сти и сферой приватности, то есть то, что делает
возможной дискуссию по вопросам, имеющим об-
щую для всех членов данного общества значимость1.
* Опубликовано ранее как: Узланер Д. Диалог науки и религии:
взгляд с позиций современных теорий демократии // Го -
сударство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015.
No 1 (33). С. 136–163.
1. Подробнее об идее становления и развития публичного про -
странства см.: Habermas J. The Structural Transformation
ГЛАВА 6. ДИАЛОГ НАУКИ И РЕЛИГИИ
Uzlaner_PostSecP.indb 212
07.05.2020 23:53:57

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
213
Публичные дискуссии — это те критическо -рацио-
нальные дискуссии, которые касаются общезна-
чимых вопросов и происходят в публичном про -
странстве. В современных работах, посвященных
не только общим проблемам демократии, но и во-
просу о месте религии в демократическом обще-
стве, публичные дискуссии все чаще выходят на пер-
вый план как важное дополнение к «агрегирующим»
или «голосоцентричным» моделям демократии.
Последние способны обеспечить
механизм для определения победителей и проиг-
равших, но никакого механизма для достижения
консенсуса, или формирования общественного
мнения, или даже для формулирования достой-
ного компромисса2.
Публичные дискуссии, согласно теоретикам «дели-
беративной демократии», как раз и становятся тем
механизмом достижения консенсуса, без которо -
го оказывается невозможной стабильная демокра-
тия. Более того, эти дискуссии подчас оказываются
не менее важными, чем процедуры и принимае-
мые благодаря им решения. В частности, они ока-
зываются «основным инструментом, позволяющим
организованным группам граждан ограничивать
власть и делать могущественных акторов подотчет-
ными»3.
Вклад науки и научного сообщества в публич-
ные дискуссии очевиден и не требует какого-то спе-
of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois
Society [1962]. Cambridge: Polity, 1989.
2. Кимлика У. Современная политическая философия: Введение.
М.: Изд. дом НИУ-ВШЭ, 2010. С. 371.
3. Young I. M. Inclusion and Demo cracy. Oxford: Oxford Universi-
ty Press, 2000.
Uzlaner_PostSecP.indb 213
07.05.2020 23:53:57

Постсекулярный Поворот
214
циального пояснения4. Однако присутствие рели-
гии и представляющих ее сообществ в публичном
пространстве, равно как и их статус легитимных
участников общественно значимых дебатов, не так
очевидны. Так, в частности, в рамках некогда по-
пулярных теорий секуляризации был сформули-
рован тезис о неизбежной приватизации религии5,
который совмещал в себе дескриптивное и нор-
мативное измерения, то есть речь шла не только
о констатации того, что на самом деле происходит,
но и о представлении данного процесса не всегда
желательным, но почти всегда неизбежным итогом
общественно-политического развития. Утвержда-
лось, что религия утрачивает свою социальную зна-
чимость (какими бы ни были причины этого) и все
больше становится частным делом человека, кото-
рый в пространстве своей приватности имеет пра-
во верить / не верить в то, во что считает нужным,
не обременяя при этом окружающих.
Несмотря на то, что в последние годы этот тезис
все чаще пересматривается — в частности, теорети-
ками десекуляризации и постсекулярного общества,
подчеркивающими значимость религий как важных
«интерпретирующих сообществ»6, — он до сих пор
популярен среди некоторых «лидеров обществен-
ного мнения», не говоря уже об академическом со-
4. См., например: Kitcher F. Science, Truth, and Demo cracy. Oxford
University Press, 2001; Kitcher F. Science in a Demo cratic So -
ciety. Prometheus Bo oks, 2011.
5. Berger P. L., Berger B. and Kellner H. The Homeless Mind: Mo-
dernization and Consciousness. N.Y.: Vintage Books, 1974.
P. 138–142; Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic S ocie-
ty // Review of Religious Research. 1966. 7 (3): 134.
6. Хабермас Ю. Против «Воинствующего атеизма» // Русский жур -
нал. 23 июля 2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinst-
vuyuschego -ateizma, доступ от 17.01.2015].
Uzlaner_PostSecP.indb 214
07.05.2020 23:53:57

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
215
обществе, ревностно оберегающем свой статус един-
ственного поставщика обоснованных экспертных
суждений. Пример — один из ведущих интеллек-
туалов современности7 Ричард Докинз, который,
являясь одним из лидеров так называемых новых
атеистов, выступает с самой резкой критикой «пуб-
личных религий». С его точки зрения, сам факт на-
личия рясы, бороды и креста еще не дает человеку
автоматического права на участие в публичных дис-
куссиях и уж точно не налагает на остальных участ-
ников дискуссии никаких обязательств по принятию
этих суждений всерьез8. Позиция Докинза не ли-
шена оснований: в отличие от науки, притязающей
на знание мира «как он есть» и подкрепляющей свои
аргументы в публичных дискуссиях авторитетом
этого знания, религия, являясь делом индивидуаль-
ной и в высшей степени субъективной веры, не спо-
собна подкрепить свою аргументацию столь же весо -
мым эпистемологическим авторитетом.
Таким образом, право религии на присутствие
в публичном пространстве и полноправное участие
в публичных дискуссиях нуждается в дополнитель-
ном обосновании. Ниже будут представлены аргу-
менты в пользу этого участия, которые, мы надеем-
ся, покажут общественную значимость диалога науки
и религии и его желательность для стабильного су-
ществования современных конституционных демо-
кратических государств, к которым хотя бы по фор -
7. По версии рейтинга журнала Prospect Magazine, составляв-
шегося на основе десяти тысяч голосов, поданных из ста
стран мира. См.: World Thinkers 2013 // Prospect Magazine
[http://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/world-thin-
kers-2013/#.U nBGXECGhjo, доступ от 30.10.2013].
8. Докинз Р. Долли и рясоголовые // Докинз Р. Капеллан дьяво-
ла: размышления о надежде, лжи, науке и любви. М .:
АСТ: Corpus, 2013.
Uzlaner_PostSecP.indb 215
07.05.2020 23:53:58

Постсекулярный Поворот
216
мальным признакам хотелось бы отнести и Россию.
В некотором смысле данный текст является репли-
кой в полемике с новыми воинствующими атеистами,
полагающими, что религии не место в публичном
пространстве, что она не способна внести никако-
го вклада в публичные дискуссии и что она, являясь
делом сугубо субъективным и индивидуальным, дол-
жна оставаться в пределах приватной сферы.
Религия — полноправный участник
публичных дискуссий
Ниже будут представлены отвлеченные, «идеально-
типические» соображения, позволяющие говорить
как о неизбежности присутствия религий и пред-
ставляющих их сообществ в публичном простран-
стве, так и о необходимости самым серьезным обра-
зом относиться к их вкладу в публичные дискуссии,
независимо от того, насколько субъективны и с точ-
ки зрения научного сообщества шатки эпистемоло-
гические основания подкрепляющих этот вклад ме-
тафизических доктрин.
Таких соображений два. Первое мы назовем нор-
мативным и будем считать относящимся к формаль-
ной стороне диалога науки и религии; второе — эпи-
стемологическим и относящимся к содержательной
стороне.
Суть нормативного соображения — в указании
на то, что конституционное демократическое обще-
ство основывается в первую очередь на согласии всех
его членов, а не на истине, как бы того ни хотелось
поборникам научной или же религиозной истины.
Сам факт того, что нечто является истиной (напри-
мер, с точки зрения науки), не имеет никаких обя-
зывающих последствий для общества в целом. Даже
Uzlaner_PostSecP.indb 216
07.05.2020 23:53:58

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
217
если эта истина будет воплощена в политических,
правовых, экономических или любых других соци-
ально значимых формах, для ее признания необхо-
димо достижение хотя бы минимального обществен-
ного консенсуса. Как справедливо указывает Чарльз
Тейлор, современные общества начиная с XVII в.
осуществили переход от космическо-религиозных
концепций политического порядка к концепциям,
«восходящим снизу», то есть к представлению о том,
что общество существует для защиты и взаимной вы-
годы своих членов, равных друг другу. Эти концеп-
ции содержат в себе очень мощное нормативное из-
мерение, подразумевающее равное вовлечение всех
членов общества в совместные дискуссии, касающие-
ся общезначимых вопросов. Как подчеркивает Тей-
лор, законы и институты подобного общества дол-
жны вытекать из согласия, из убежденности в том,
что общество и его будущее принадлежит всем чле-
нам данного общества без исключения9.
Принцип согласия осложняется неизбежным
плюрализмом современного общества, в котором
всегда наличествуют сообщества, опирающиеся
на разные и зачастую несоизмеримые «всеобъемлю-
щие доктрины», если воспользоваться терминоло-
гией Джона Ролза10. Это могут быть доктрины, не-
которые из которых в качестве своего фундамен-
9. См.: Taylor Ch. What Does Secularism Mean // Taylor Ch. Dilem-
mas and Connections: Selected Essays. Cambridge, Massa-
chusetts and London: The Belknap Press of Harvard Univer-
sity Press, 2011. P. 309.
10. См.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изда-
тельство Новосибирского государственного универси-
тета, 1995; Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited //
The University of Chicago Law Review. 1997. 64 (3): 765–807;
Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Phi-
losophy and Public Affairs. 1985. 14 (3): 223–251.
Uzlaner_PostSecP.indb 217
07.05.2020 23:53:58

Постсекулярный Поворот
218
тального основания имеют знание, а другие — веру.
В логике рассматриваемого нормативного соображе-
ния вопрос об истинности данных доктрин не име-
ет принципиального значения, так как присутствие
людей, разделяющих необоснованные (например,
с точки зрения науки) представления о мире и че-
ловеке, не лишает этих людей гражданского равен-
ства и права на отстаивание той точки зрения, кото-
рую они по каким бы то ни было причинам считают
для себя в достаточной степени обоснованной. В этой
ситуации на первый план выходит проблема «пуб-
личного использования разума» как инклюзивного
и не предполагающего принуждения процесса обме-
на рациональными и обоснованными аргументами.
В связи с этими новыми реалиями трансформи-
руется и само понимание светскости. Как указы-
вает Чарльз Тейлор, светскость сегодня — это уже
не столько вопрос о взаимоотношениях церкви
и государства, о должной степени влияния рели-
гии на государство (и наоборот), об охране обще-
ства от излишнего влияния религии, сколько вопрос
о том, как реагировать на вызовы все расширяюще-
гося плюрализма. Исторически вопрос о светскости
в его современном звучании был впервые постав-
лен в условиях кровопролитных религиозных войн
XVI–XVII вв.: противоборствующие религиозные
фракции оказались вовлечены в ожесточенный кон-
фликт, поставивший под угрозу целостность обще-
ства и поднявший вопрос о работоспособных меха-
низмах обеспечения гражданского мира. Светскость
в ее истоках — это проблема поиска таких норм и со-
глашений, которые бы никак не зависели от непри-
миримости конфессиональных разногласий11.
11. Taylor Ch. Modes of Secularism // Bhargava R. (ed.) Secularism and
its Critics. New Dehli: Oxford University Press, 1998. P. 32.
Uzlaner_PostSecP.indb 218
07.05.2020 23:53:59

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
219
Этот поиск привел, по мнению Тейлора, к двум
возможным типам светскости как попытке ответа
на вызов раздирающего некогда целостное обще-
ство плюрализма. Первый тип — секуляризм общего
основания, суть которого в нахождении общего зна-
менателя, который бы объединил все противобор-
ствующие стороны. На христианском Западе таким
основанием стали самые общие христианские прин-
ципы, разделяемые всеми противоборствующими
фракциями. Однако по мере усиления социального
разнообразия, включающего в том числе и нехристи-
анские сообщества и мировоззрения, секуляризм об-
щего основания стал работать все хуже.
Вторым типом стала светскость независимой по-
литической этики, являющаяся попыткой принци-
пиального абстрагирования от любой конфессио -
нальной фракционности и создания независимых
норм и принципов, действующих на основе посыл-
ки «как если бы никакого Бога не было», говоря сло-
вами Гуго Гроция12. Например, в качестве основания
таких независимых принципов можно считать поло-
жение о том, что человек — это рациональное соци-
альное существо, стремящееся, как и все в этом мире,
к самосохранению и процветанию бок о бок с други-
ми такими же существами. Однако с появлением в об-
ществе атеистов и агностиков как общественно зна-
чимой силы, для которых слова Гуго Гроция переста-
ли быть просто методологическим приемом и стали
фундаментом их мировоззрения и жизни, стратегия
«независимой политической этики» превратилась
в позицию лишь одной из фракций. Эта фракция
по умолчанию получила преимущество, которое она
пыталась упрочить путем стремления осуществлять
12. Гроций Г. О праве мира и войны. М.: Ладомир, 1994. Проле-
гомены XI. С. 46–47.
Uzlaner_PostSecP.indb 219
07.05.2020 23:53:59

Постсекулярный Поворот
220
«строгий надзор за границей между религиозной
и независимой политической этикой», при этом вся-
чески способствуя «дальнейшему превращению рели-
гии в нечто, не имеющее никакого значения для об-
щественной жизни»13. Как и светскость общего ос-
нования, данная разновидность светскости едва ли
может быть названа справедливой и жизнеспособной
в условиях современных постсекулярных обществ.
Таким образом, обе стратегии светскости,
одна из которых подразумевает отсылку к раз-
ным сообществам и поиск точки схождения
между ними по некоторым фундаментальным
положениям, а вторая — необходимость абстра-
гирования от любых фундаментальных возвы-
шенных верований во имя целей политической
нравственности14,
столкнулись с достаточно серьезными трудностя-
ми в условиях перехода к плюралистическому об-
ществу, основанному на согласии. Отсюда возник
запрос на третий тип светскости, который Тейлор,
вслед за Джоном Ролзом, называет светскостью «пе-
рекрывающего консенсуса» (overlapping consensus).
Светскость «перекрывающего консенсуса» заклю-
чается в признании всеми сторонами набора самых
общих политико-этических принципов и ценно-
стей. При этом данные принципы обосновываются
лишь сугубо политически как механизмы достиже-
ния гражданского мира в условиях плюралисти-
ческого общества, основанного на согласии. Бо-
лее фундаментальное метафизическое обоснование
этих принципов — будь то на основе христианских
13. Taylor Ch. Modes of Secularism. P. 36.
14. Ibid. P. 34.
Uzlaner_PostSecP.indb 220
07.05.2020 23:53:59

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
221
представлений о справедливости и братстве или же
на основе либеральных представлений о естествен-
ных правах и свободах — является делом второсте-
пенным и может опираться на самые разные сообра-
жения вплоть до сугубо прагматических, подсказы-
вающих той или иной стороне, что у нее не хватит
ресурсов для победы в возможной гражданской вой-
не. Что же касается политико -этических принци-
пов, которые должны стать основой «перекрываю-
щего консенсуса» разных фракций, то они должны
быть связаны с достижением трех основных целей:
1) защиты прав людей на то, чтобы иметь и / или реа-
лизовывать на практике любое избранное мировоз-
зрение; 2) одинакового обращения со всеми людь-
ми, каким бы ни был их выбор; 3) создания условий
для того, чтобы все люди были услышаны15. В дан-
ном случае не имеет значения бóльшая или меньшая
истинность того или иного мировоззрения. Прин-
ципиальным оказывается сам факт наличия группы,
считающей свое мировоззрение обоснованным и же-
лающей принять участие в публичных дискуссиях
по общезначимым вопросам. Если голос этой груп-
пы игнорируется (какими бы ни были причины это-
го), тогда у части общества (неважно, меньшинство
это или большинство) может сложиться впечатле-
ние, что ее голос систематически не слышен и что ее
вклад в решение общих для всех проблем невозмо-
жен. В этом смысле, вопреки «новым атеистам», сама
логика современного конституционного демокра-
тического государства подразумевает прописку ре-
лигии и представляющих ее сообществ в публичном
пространстве и их право на полноценное участие
в публичных дискуссиях наравне с учеными и про-
чими «интерпретирующими сообществами».
15. Taylor Ch. What Does Secularism Mean. P. 309.
Uzlaner_PostSecP.indb 221
07.05.2020 23:53:59

Постсекулярный Поворот
222
Если нормативное соображение имело в основ-
ном формальный характер, то второе — эпистемоло-
гическое — соображение касается уже содержатель-
ного измерения вопроса. Действительно ли религия
не способна внести вклад в публичные дискуссии
и Ричард Докинз прав в своем высокомерном отно-
шении к «рясоголовым»?
Здесь сразу же следует отметить, что в исследо -
ваниях, посвященных десекуляризации и феномену
«публичных религий», вопрос очень часто ставится
не столько в понятиях нормативного устройства со-
временных обществ, сколько в понятиях того содер-
жательного вклада, который разные религиозные со -
общества способны внести в публичную сферу. Так,
известное исследование Хосе Казановы «Публичные
религии в современном мире»16 посвящено как раз
исследованию того вклада, который религии, вполне
успешно осваивающие публичное пространство, спо-
собны внести в «сошедшую с рельс» модернизацию,
помогая последней не утратить ценности свободы
и прав человека. В частности, Казанова показывает,
как именно публичные религии помогли конструи-
ровать публичное пространство (Польша), а также
способствовали публичным дискуссиям о либераль-
ных ценностях (США). Как пишет Казанова, привет-
ствующий феномен «публичных религий», их рас-
пространение способно сыграть позитивную роль,
в частности, скорректировать некоторые из опасных
перегибов современности, так как
религия нередко служила и продолжает служить
в качестве оплота против «диалектики просвеще-
16. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago and
London: Chicago University Press, 1994.
Uzlaner_PostSecP.indb 222
07.05.2020 23:54:00

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
223
ния», как защитник прав человека и гуманисти-
ческих ценностей против секулярных сфер и их
абсолютных притязаний на внутреннюю функ-
циональную автономию17.
Даже Юрген Хабермас, при всем его недоверии к ре-
лигии и в целом крайне рационалистических уста-
новках, готов признать как минимум возможность
того, что мировые религии несут в себе некое «ког-
нитивное содержание»18, которое может оказаться
полезным для всего общества в целом, и, в частно-
сти, внести свежую струю в «захиревшее всюду нор -
мативное сознание» в условиях «сходящей с рельсов
модернизации»19.
Однако само признание того вклада, который ре-
лигиозные граждане могут сделать в публичные дис-
куссии, еще не отвечает на вопрос о том, каков ста-
тус этого вклада и как остальным гражданам следу-
ет к нему относиться. Хабермас подчеркивает этот
момент:
Демократическая процедура обязана своей поро -
ждающей легитимацию силой двум компонентам:
с одной стороны — равномерному политическому
участию граждан, которое гарантирует, что адре-
саты законов в то же время могут понимать себя
в качестве их авторов; с другой — эпистемическо -
му измерению форм дискурсивно управляемой
17. Ibid. P. 39.
18. Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между на-
турализмом и религией. Философские статьи. М .: Весь
мир, 2011. С. 134.
19. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воз-
действия и актуальному значению философии религии
Канта // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией.
Философские статьи. М .: Весь мир, 2011. С. 200.
Uzlaner_PostSecP.indb 223
07.05.2020 23:54:00

Постсекулярный Поворот
224
дискуссии, которые обосновывают настрой на ра-
ционально приемлемые результаты20.
Что представляет собой это «эпистемическое изме-
рение» дискуссии? Это прежде всего вопрос о стату-
се, в частности, религиозной метафизики и вытекаю-
щей из нее аргументации и риторики в публичных
дискуссиях.
Таким образом, если в рамках нормативного со-
ображения речь идет о принципиальном полити-
ческом уравнивании науки и религии как двух воз-
можных всеобъемлющих метафизических доктрин,
то в рамках эпистемологического соображения речь
идет о новой попытке их упорядочивания: дол-
жны ли наука и вытекающая из нее аргументация
и риторика стоять в публичных дискуссиях выше ре-
лигиозной аргументации и риторики?
Здесь возможны как минимум два ответа, один
из которых можно назвать модерным, а второй —
условно «постмодернистским» (едва ли рассма-
триваемые в рамках данной главы авторы согла-
сились бы с такой классификацией, учитывая
неоднозначное отношение к постмодернизму).
Модерная стратегия заключается в стремлении со-
хранить за наукой приоритетный эпистемологи-
ческий статус, то есть статус общедоступного уни-
версального языка, на котором должна проходить
любая публичная дискуссия. Религия как менее
статусная с эпистемологической точки зрения ме-
тафизическая доктрина должна пройти через обя-
зательную процедуру перевода своих высказыва-
ний на общедоступный язык секулярно-научной
рациональности, в этом случае она сможет рассчи-
тывать на внимательное отношение к своим ког-
20. Хабермас Ю. Религия и публичность. С. 115.
Uzlaner_PostSecP.indb 224
07.05.2020 23:54:01

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
225
нитивным содержаниям. «Постмодернистская»
стратегия, в свою очередь, заключается в принци-
пиальном эпистемологическом уравнивании лю-
бых метафизических доктрин, по крайней мере
в их проекции на общественно-политические дис-
куссии. В этом смысле научная и религиозная кар-
тины мира оказываются лишь разными, но равно
возможными языками описания и — что особен-
но важно — в равной степени понятными и доступ-
ными для любого гражданина вне зависимости
от того, является ли он верующим или же атеи-
стом / агностиком.
В качестве примера модерной стратегии можно
рассмотреть позицию Юргена Хабермаса. В эволю-
ции взглядов Хабермаса на религию можно выде-
лить несколько этапов21. На первом этапе (начало
1970-х годов) он мыслит религию в рамках марк-
систской материалистической философии истории.
На втором этапе (представленном, в частности, ра-
ботой «Теория коммуникативного действия», 1981)
он мыслит религию в категориях «лингвистифика-
ции сакрального» и эволюционной социологии ре-
лигии Эмиля Дюркгейма. Наконец, на современном
этапе, начало которого было ознаменовано работой
«Постметафизическое мышление» (1988), он при-
ходит к осознанию тех долгов, которые рациональ-
ный анализ имеет перед религиозными источника-
ми познания.
В каждой из своих последующих работ Хабермас
движется ко все более симпатизирующему понима-
нию религиозных традиций. После «9/11» Хабермас
открыто заговорил о постсекулярном обществе, под-
разумевающем
21. См.: Harrington A. Habermas and the “Post-Secular So ciety” //
European Journal of S ocial Theory. 2007. 10 (4): 543–560.
Uzlaner_PostSecP.indb 225
07.05.2020 23:54:01

Постсекулярный Поворот
226
via media между излишне самоуверенным проек-
том модернизирующейся секуляризации, с од-
ной стороны, и фундаменталистскими религиоз-
ными ортодоксиями — с другой22.
Он начал писать о том, что религиозные и секуляр-
ные граждане имеют друг перед другом «эписте-
мологические обязанности», что они должны быть
вовлечены во «взаимодополнительные процессы
обучения»23.
Дальше возникает вопрос о пределе присутствия
религии в публичном пространстве, то есть о таком
ее присутствии, которое не нарушало бы, с одной
стороны, принцип светскости государства (в смыс-
ле равенства и равноудаленности мировоззрений),
а с другой — границу между верой и знанием, между
перспективами, центрированными на Боге, и пер-
спективами, центрированными на человеке24. То есть
это как раз проблема двух обозначенных нами аспек-
тов — нормативного и эпистемологического.
Что касается интересующего нас в данном случае
эпистемологического аспекта, то, несмотря на из-
менения, которые претерпевают взгляды Хаберма-
са на религию, его базовый подход остается одним
и тем же: религиозные мировоззрения по сравнению
с мировоззрениями светскими / научными имеют бо-
лее низкий эпистемологический статус и поэтому
нуждаются в обязательной «обработке» со стороны
22. Harrington A. Habermas and the “Post-Secular S ociety” // Europe-
an Journal of S ocial Theory. 2007. 10 (4): 543–544.
23. Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпо -
сылки для «публичного использования разума» религи-
озных и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между нату-
рализмом и религией. С. 138.
24. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 229.
Uzlaner_PostSecP.indb 226
07.05.2020 23:54:02

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
227
философии. Дело в том, что, по мнению Хабермаса,
религия всегда укоренена в особом партикулярном
опыте, она касается принадлежности к особому пар-
тикулярному сообществу, которое по определению
не способно претендовать на ту универсальность,
которую способна дать только философия. Поэто-
му Хабермас подчеркивает:
Религиозный дискурс, осуществляемый в рам-
ках сообществ верующих, имеет место в контек-
сте особой традиции с субстанциальными норма-
ми и проработанной догматикой. Он апеллирует
к общему ритуальному праксису и опирается
на особый религиозный опыт индивида25.
В этом отличие религиозного дискурса от дискурса
философского, который в идеале призван апелли-
ровать к аргументам, имеющим универсальную зна-
чимость и понятным независимо от своей укоренен-
ности в той или иной традиции или в том или ином
событии (например, Откровение)26. Эта граница,
по мнению Хабермаса, оказывается непреодолимой:
Философия разумным образом подпитывает-
ся религиозным наследием до тех пор, пока ор-
тодоксальный источник откровения остается
для нее когнитивно неприемлемым предполо-
жением. Перспективы, центрированные либо
на Боге, либо на человеке, несоизмеримы27.
25. Habermas J. Transcendence from Within, Transcendence in this
World // Habermas J. Religion and Rationality. Essays on Rea-
son, God, and Modernity. Polity Press, 2002. P. 73.
26. Habermas J. A Conversation about God and the World // Haber-
mas J. Religion and rationality. P. 162.
27. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 229.
Uzlaner_PostSecP.indb 227
07.05.2020 23:54:02

Постсекулярный Поворот
228
Хабермас строго противопоставляет мир веры и мир
разума. Мир разума, по его мнению, имеет приори-
тет в силу того, что он работает с аргументами, в рав-
ной мере доступными всем людям28. В этом отли-
чие разума от веры — ибо последняя доступна лишь
тем, кто причастен к определенному типу опыта, кто
принадлежит к определенному сообществу, кто при-
знает определенный тип авторитета (Откровение),
а значит, вера по определению не способна быть до-
ступна всем.
Как указывает Эдуардо Мендьета, комментирую-
щий Хабермаса,
без секуляризации и трансформации, которые
осуществляются путем перевода философией ре-
лигиозных концептов в секулярные, само рели-
гиозное останется немым и будет даже под угро -
зой оказаться омертвевшим и исторически
импотентным. Без философии то, что живо в ре-
лигии, может исчезнуть или же оказаться недо-
ступным для нас, чад Просвещения29.
В этом смысле Хабермас декларирует свою верность
принципу «методологического атеизма», то есть та-
кому принципу, в соответствии с которым
философия не может присваивать то, о чем гово-
рится в религиозном дискурсе именно в смысле
религиозного опыта. Этот опыт может быть до-
бавлен в фонд философских ресурсов, опозна-
ваемых как собственная основа для опыта фило-
софии, лишь если философия идентифицирует
этот опыт, используя описания, которые уже бо -
28. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 114.
29. Mendieta E. Introduction // Habermas J. Religion and Rationali-
ty. P. 28.
Uzlaner_PostSecP.indb 228
07.05.2020 23:54:03

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
229
лее не одалживаются у языка особой религиоз-
ной традиции, но берутся из вселенной аргумен-
тативного дискурса, отъединенного от события
откровения30.
В качестве примера подобного «подпитывания» секу-
лярного дискурса религиозными содержаниями Ха-
бермас рассматривает Иммануила Канта как одного
из основоположников постметафизического мышле-
ния. Фактически отрицая саму возможность религи-
озного опыта («чувственный опыт сверхчувственно-
го невозможен») и отождествляя религию с этикой,
Кант рассматривает вопрос о религии в своей «Кри-
тике практического разума», посвященной вопросам
морали и долга. Этические идеи Канта достаточно
хорошо известны, поэтому мы не будем на них оста-
навливаться, а обратимся к конкретному аспекту его
этической доктрины. Проблема его этики долга за-
ключается в том, что «моральный закон сам по себе...
не обещает счастья». Более того, этика долга требует
от человека вынести за скобки все свои естественные
склонности — «которые только и способны сделать че-
ловека счастливым». А значит, возникает естествен-
ная потребность в компенсации отсутствия связи
между тем счастьем, которого достоин моральный
индивид, и его реальным эмпирическим счастьем31.
Но зачем вообще тогда быть моральным? — как бы
спрашивает Хабермас32. Здесь Канту приходится вы-
ходить за пределы морального законодательства
строгой этики долга в пространство религиозных
представлений о Царстве Божием, в котором каж-
30. Habermas J. Transcedence from Within, Transcendence in This
World. P. 74–75.
31. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 203.
32. Там же. С. 208.
Uzlaner_PostSecP.indb 229
07.05.2020 23:54:03

Постсекулярный Поворот
230
дый получит по заслугам. Далее Канту приходит-
ся прибегать к тезису о высшем благе как том долге,
к которому обязан стремиться человек; он факти-
чески говорит о Царстве Божием на земле, в кото-
рое приходится верить, так как это должно помочь
«укрепить моральный настрой в доверии к самому
себе и защитить его от пораженчества»33.
Таким образом, на примере Канта мы видим, что
без исторического задатка, который позитивная
религия передает стимулирующим наше вообра-
жение богатством образов, практическому разуму
недоставало бы эпистемологического импульса
к постулатам, посредством которых практиче-
ский разум пытается добраться до уже артикули-
рованной религией потребности в горизонте ра-
зумных рассуждений34.
По мнению Хабермаса, философия Канта — это при-
мер удачного перевода религиозных содержаний
на язык рациональной этики. Он признает легитим-
ность и даже полезность содержаний религиозных
традиций; вопрос только в том, что эти содержания
должны быть отфильтрованы и уже в отфильтро-
ванном виде усвоены присваивающим их разумом.
Таким образом, для Хабермаса присутствие ре-
лигии в публичном пространстве допустимо лишь
после соответствующей обработки со стороны секу-
лярного разума, осуществляющего как бы «спасаю-
щее усваивание» религиозных содержаний, которые
в противном смысле оказались бы навечно запер-
ты в партикуляристскую, субъективную и в высшей
степени непрозрачную вселенную религиозных тра-
33. Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 209.
34. Там же. С. 211.
Uzlaner_PostSecP.indb 230
07.05.2020 23:54:04

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
231
диций. Хабермас готов признать нормативное ра-
венство науки и религии и представляющих их сооб-
ществ, но лишь для того, чтобы тут же это равенство
релятивизировать, указав на несомненный эписте-
мологический приоритет науки и знания.
Сторонники «постмодернистской» стратегии,
выступающие за уравнивание религиозного и секу-
лярного дискурсов в публичных дискуссиях, крити-
куют модерный подход за его «секулярную предвзя-
тость». Суть этой предвзятости прекрасно выразил
Чарльз Тейлор:
Представление о том, что нейтральность госу-
дарства — это ответ на разнообразие, воспри-
нимается «светскими» людьми на Западе до-
статочно проблематично. Эти люди сохраняют
свою причудливую зацикленность на религии
как чем-то странном и, возможно, даже угро -
жающем. Подобные настроения подпитываются
не только прошлыми и нынешними конфликта-
ми либеральных государств с религией, но также
еще и особым эпистемологическим разделени-
ем: религиозно ориентированная мысль неким
странным образом оказывается менее рациональ-
ной, чем сугубо «светское» мышление. Подобное
отношение имеет политические обоснования (ре-
лигия как угроза), но также еще и обоснования
эпистемологические (религия как нечто ущерб-
ное с точки зрения разума)35.
Позволим себе далее привести некоторые соображе-
ния, которые позволяют поставить под вопрос эту
«секулярную предвзятость». В частности, укажем
на те неоднозначные нюансы, которые присутству-
ют в рассмотренной позиции Хабермаса.
35. Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 321.
Uzlaner_PostSecP.indb 231
07.05.2020 23:54:04

Постсекулярный Поворот
232
Во-первых, Юрген Хабермас говорит об универ-
сально значимых секулярных аргументах. Одна-
ко возможны ли подобные универсально значимые
аргументы тогда, когда речь идет о фундаменталь-
ных вопросах, касающихся современного общества?
Не будут ли эти аргументы также сводиться к тем
или иным несоизмеримым традициям, основания
которых не могут претендовать на универсальную
значимость, к которой апеллирует Хабермас? Не мо-
гут ли основные аргументы, касающиеся ключевых
морально-практических вопросов современного об-
щества — будь то справедливость, миграция, семейно-
интимные вопросы и т. д., — быть сведены к разным,
но равнозначным интеллектуальным традициям
(как религиозным, так и секулярным)36? Например:
либеральная традиция, традиция государственно-
го интереса, утилитаристская традиция и т. д. Каж-
дая из этих традиций подчинена своей логике, ко-
торая вполне доступна для понимания, но едва ли
она может быть названа универсально значимой, так
как можно отрицать сами предпосылки, на которые
данная традиция опирается. И почему в этом случае
под требование редукции и перевода попадают толь-
ко религиозные традиции?
Во-вторых, разве религиозные представле-
ния не являются более доступными и понятными
для «толпы людской»? (Собственно, большинство
философов во все века это прекрасно понимали.)
Неужели аргумент о том, что человек создан по об-
разу и подобию Бога, человеку иудео-христианской
культуры доступен в гораздо меньшей степени, чем
аргумент в духе утилитаризма, кантианства или лю-
36. Подробнее об интеллектуальных традициях см.: MacIntyre A.
Whose Justice? What Rationality? Notre Dame, Indiana: Uni-
versity of Notre D ame Press, 1988.
Uzlaner_PostSecP.indb 232
07.05.2020 23:54:05

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
233
бой другой научной светской доктрины? В некото-
ром смысле здесь уместнее говорить не о большей
рациональности как критерии эпистемологическо-
го ранжирования, а о включенности той или иной
метафизической доктрины в общекультурное про-
странство конкретного общества. Как писал Ма-
кинтайр, в современных общественных дискуссиях
о справедливости намешаны аргументы и облом-
ки как минимум пяти интеллектуальных традиций,
с каждой из которых житель современного общества
знаком хотя бы на самом примитивном уровне37.
Тезис Хабермаса о партикулярности религиоз-
ных доктрин и об их неясности для тех, кто не при-
надлежит к соответствующим религиозным сообще-
ствам, может быть опровергнут анализом реальных
публичных дискуссий. Нам, например, удалось об-
наружить только один пример, когда в публичной
дискуссии один из участников попросил перевода
с религиозного языка на общедоступный. Речь идет
об известном российском атеисте и полемисте Алек-
сандре Невзорове, который в ходе дебатов отказыва-
ется не просто понимать смысл религиозной рито-
рики, но и признавать само право представителей
религиозных сообществ присутствовать в публич-
ном пространстве (суть его тезиса: «Мы не обяза-
ны понимать, о чем идет речь»). Однако биогра-
фия Невзорова, который в свое время, как сообщает
его сайт, «был послушником в монастыре» и «пел
партию баса в церковном хоре»38, позволяет пред-
положить, что подобное моноязычие является ско-
37. Подробнее см.: Макинтайр А. После добродетели: исследо -
вания теории морали. М .: Академический проект, 2000;
MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality?
38. См. главную страницу персонального сайта А. Невзорова:
http://nevzorov.tv / [доступ от 03.11 .2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 233
07.05.2020 23:54:05

Постсекулярный Поворот
234
рее сознательным жестом человека, прекрасно пони-
мающего, о чем идет речь, чем примером ситуации,
подтверждающей императив перевода партикуляр-
ных содержаний религиозных традиций на общедо-
ступный язык секулярных концепций.
В-третьих, подход Хабермаса излишне рациона-
листичен: он принимает во внимание только ког-
нитивное содержание высказываний и конструиру-
ет публичную дискуссию как обмен рациональными
аргументами. При этом он обходит вниманием эмо-
циональную, образную, поэтическую, метафори-
ческую составляющую любой дискуссии, которая
при наличии этих элементов зачастую может ока-
заться куда более значимой, чем обмен логически
выстроенными рациональными аргументами39.
В-четвертых, существует и проблема «непере-
водимости», когда суждения, вытекающие из од-
ной традиции, не могут быть адекватным образом
переведены на язык другой традиции. Например,
есть ли какой-то когнитивный потенциал в поняти-
ях «грех» или «богоподобие»? И как не утратить его
39. Американский ученый и общественный деятель Крейг Кал-
хун вспоминает свое участие в круглом столе, на кото -
ром присутствовал Юрген Хабермас: «Как справедли-
во отметил Корнел Уэст, религия — это не только ра-
циональные аргументы, это еще и музыка, проповедь,
словом — эмоциональное восприятие. Он очень забавно
смотрелся на конференции со своей стилистикой негри-
тянского проповедника („Сестра Джудит и брат мой Юр -
ген, я к вам обращаюсь!“). Как мне показалось, это про-
извело на Хабермаса сильное впечатление. Он потом мне
сказал: „Ты мне уже несколько лет твердишь, мол, я по -
рой что -то упускаю в религии, считая ее набором рацио -
нальных утверждений. Так вот, послушав Корнела Уэста,
я понял, что ты имел в виду“» (См.: Калхун К. Постсеку-
лярность при демократии // Русский журнал. 15.06.2011
[http://www.russ.ru/layout/set/print/pole/Postsekulyarn-
ost-pri-demokratii, доступ от 03.11.2013]).
Uzlaner_PostSecP.indb 234
07.05.2020 23:54:06

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
235
в процессе перевода на общезначимый, с точки зре-
ния Хабермаса, секулярный язык?
В-пятых, Хабермас исходит из некоей «идеальной
коммуникации», когда в расчет принимаются только
рациональные аргументы, причем оцениваемые ис -
ключительно с точки зрения их общечеловеческой
значимости. Однако любое общество и, соответствен-
но, любая публичная дискуссия обременены истори-
ей, своим прошлым, которое оказывает существен-
ное влияние на то, как воспринимается конкретный,
даже самый рациональный аргумент в данной кон-
кретно-исторической ситуации. Например, неко -
торые вполне рациональные и общепонятные аргу-
менты или даже целые дискурсы в рамках некоторо-
го общества могут вообще не восприниматься в силу
тех неприятных ассоциаций, с которыми они связа-
ны. Тот же дискурс «прав человека» в современном
российском обществе может попросту не восприни-
маться некоторыми группами — и не в силу каких-то
своих эпистемологических изъянов, а в силу исто-
рической нагруженности данного дискурса для этих
групп. Или, например, в Европе трудно представить
рациональную дискуссию относительно эффектив-
ности политики Гитлера в 1930-е годы.
Приведенные выше соображения позволяют до-
пустить некоторую степень правоты в позиции так
называемых постмодернистов, отстаивающих рав-
ноправие религиозного дискурса и дискурса науч-
но-рационального40.
40. При этом, естественно, речь не идет об отмене так называе-
мой «оговорки Ролза», суть которой в том, что любые ре-
лигиозные или научные обоснования должны выносить-
ся за скобки в нормативных актах современного свет-
ского государства. То есть дискуссии, предшествующие
решению, могут быть любыми, как любыми могут быть
и основания для принятия этого решения, однако после
Uzlaner_PostSecP.indb 235
07.05.2020 23:54:06

Постсекулярный Поворот
236
Таким образом, эпистемологическое соображение
может быть сформулировано в двух версиях: сла-
бой и сильной. Согласно слабой версии, религиоз-
ные содержания являются потенциальным резервуа-
ром ценных содержаний, идей, аргументов, которые
могут быть использованы в публичном простран-
стве. Однако их эпистемологическая ущербность,
определяющаяся, в частности, их партикуляризмом,
требует постоянной процедуры перевода этих со -
держаний с частного языка конкретных религиоз-
ных «интерпретирующих сообществ» на общезна-
чимый универсальный секулярный язык. В своей
более сильной версии данное соображение приво-
дит к релятивизации научного секулярного дискур-
са, его превращению в один из возможных языков,
укорененных в конкретной интеллектуальной тра-
диции. Эта интеллектуальная традиция — не лучше
и не хуже других интеллектуальных традиций, од-
ной из которых является традиция христианской
рефлексии. Если в естественнонаучных спорах этот
тезис вряд ли выдерживает критику, то как только
этот спор выводится в публичную сферу и начинает
затрагивать ключевые морально -практические во-
просы, равенство традиций дает о себе знать.
В поисках тернарной модели
Два вышеприведенных соображения могут быть до-
полнены еще одним, касающимся непосредствен-
но особенностей русской культуры. Как отмечают
того, как это решение принято, оно должно быть облече-
но в правовую форму в максимально нейтральных фор -
мулах, исключающих отсылки к любым всеобъемлющим
метафизическим доктринам.
Uzlaner_PostSecP.indb 236
07.05.2020 23:54:06

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
237
многие исследователи41, русская культура и, соот-
ветственно, русская история имеют одну характер -
ную особенность — бинарность. Речь идет о постоян-
ном колебании между двумя крайними полюсами,
не имеющими между собой никакого нейтрального
третьего элемента, способного эти крайности урав-
новесить. В частности, Ю. Лотман и Б. Успенский
указывают на то, что
специфической чертой русской культуры... яв -
ляется ее принципиальная полярность, выра-
жающаяся в дуальной природе ее структуры. Ос -
новные культурные ценности (идеологические,
политические, религиозные) в системе русского
средневековья располагаются в двуполюсном цен-
ностном поле, разделенном резкой чертой и ли-
шенном нейтральной аксиологической зоны42.
В этом отличие русской культуры от западной,
по преимуществу «тернарной» культуры, предпо-
лагающей наличие третьего элемента, как бы урав-
новешивающего два крайних полюса, каждый из ко-
торых стремится взять верх над другим.
Прослеживая теологические корни этого разры-
ва, исследователи указывают на отсутствие в русской
традиции понятия чистилища, находящегося между
раем и адом. Католическая идея чистилища не знает
столь обостренного деления на праведников и греш-
ников и предполагает шанс для не всецело правед-
ных и не всецело грешных людей на спасение. В пра-
вовой сфере бинарность проявляется в дихотомии
«справедливость / милосердие», которая в западной
41. См. работы Михаила Эпштейна, Бориса Успенского и Юрия
Лотмана.
42. Цит. по. Эпштейн М. Религия после атеизма. М.: АСТ-ПРЕСС,
2013. С. 165.
Uzlaner_PostSecP.indb 237
07.05.2020 23:54:07

Постсекулярный Поворот
238
культуре уравновешивается третьей, промежуточ-
ной, реальностью закона, находящегося как бы по-
середине между милосердием и справедливостью:
В антитезе милости и справедливости русская,
основанная на бинарности, идея противостоит
латинским правилам, проникнутым духом зако-
на: Fiat justitia — per eat mundus и Dura lex, sed lex43.
Эта же бинарность может быть прослежена и в пла-
не паттернов секуляризации. Дэвид Мартин, сде-
лавший теорию секуляризации более восприимчи-
вой к особенностям конкретных обществ, в своей
фундаментальной работе «Общая теория секуляри-
зации»44 обратил внимание на два базовых сцена-
рия религиозного развития модернизирующегося
общества: «порочную» и «благотворную» спира-
ли. «Порочная» спираль характеризует модерниза-
цию, которая принимает форму антирелигиозной
борьбы и приводит к расколу общества на два не-
примиримых лагеря, что обычно свойственно об-
ществам с религиозной монополией. В таком случае
секуляризация приводит к упадку религиозности
(Франция). «Благотворная» спираль — когда модер-
низация не связана ни с какими антирелигиозны-
ми выступлениями, а религия сохраняет свое место
в современном обществе на условии компромисса
(США) — обычно связана с религиозным плюрализ-
мом45. Под «порочностью» и «благотворностью»
43. «Да свершится правосудие и да погибнет мир!», «Закон
суров, но это закон». Лотман Ю. Культура и взрыв //
Лотман Ю. Семиосфера. СПб.: Искусство — СПБ, 2000.
С. 144.
44. Martin D. A General Theory of Secularization. Harper and Row,
1978.
45. Ibid. P. 16–17.
Uzlaner_PostSecP.indb 238
07.05.2020 23:54:08

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
239
здесь имеется в виду не этическая оценка процес-
сов, но просто констатация: либо мы имеем дело
со «спиралью внутренней враждебности или отвра-
щения и взаимного антагонистического определе-
ния друг друга, либо же — со спиралью внутреннего
компромисса и взаимного приспособления»46.
Российская секуляризация, если следовать ло -
гике Мартина, пошла по пути «порочной спира-
ли». Между религией и секулярной современно -
стью не возникло ничего третьего, поэтому религия
в ходе насильственной секуляризации времен СССР
была отвергнута вместе со всеми остальными инсти-
тутами «старого порядка».
Еще одним проявлением бинарности русской
культуры является отсутствие в ней феномена «ре-
лигиозного Просвещения»47. Просвещение при-
нято интерпретировать как сугубо секулярный фе-
номен, как «краеугольное основание современной
секулярной культуры»48. Однако помимо радикаль-
ного французского Просвещения существовало еще
и Просвещение религиозное, которое выстраивалось
именно в логике тернарной модели, то есть в логи-
ке поиска «срединного основания» между крайно-
стями догматической веры и секулярного разума.
Представителями религиозного Просвещения дви-
гало желание найти «разумную веру», которая бы
находила здравую середину между традиционными
формами нетерпимой, догматической, фанатичной
веры и крайностью превознесения разума, чрева-
тую безнравственным скептицизмом и превращени-
46. Ibid.
47. См.: Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews
and Catholics from London to Vienna. Princeton and Oxford:
Princeton University Press, 2008.
48. Ibid. P.2.
Uzlaner_PostSecP.indb 239
07.05.2020 23:54:08

Постсекулярный Поворот
240
ем религии в лучшем случае в «естественную ре-
лигию», выводимую из философских спекуляций
о том, что такое Бог и в чем может заключаться бо-
гоугодная деятельность человека.
Как указывает Дэвид Соркин, религиозные про-
светители пытались
совместить естественную религию с религией От-
кровения... Они рассматривали естественную ре-
лигию как необходимое, но недостаточное осно-
вание веры. Одной естественной религии было
недостаточно для наставления в вопросах мора-
ли и истинной веры. Только разум в паре с От-
кровением был адекватным ответом на постав-
ленную задачу49.
В своем стремлении к «разумной вере» религиозные
просветители пытались интерпретировать Писание
с использованием принципа «приспособления»: Бог,
сообщая свою волю людям, всегда «приспосабли-
вался» к конкретным временным, пространствен-
ным и ментальным особенностям своих собеседни-
ков, что требует от толкователя Библии постоянного
учета этого конкретно-исторического контекста50.
Если в европейской традиции интерпретация
Просвещения как сугубо секулярного проекта еще
как-то смягчается пониманием того, что помимо
«радикального Просвещения» была и влиятель-
ная традиция «умеренного Просвещения» (пред-
ставленного Джоном Локком и Исааком Ньютоном
в Англии, равно как и многими другими мыслите-
лями в Германии, Испании, Нидерландах и прочих
странах), то в российском сознании — в силу осо-
49. Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Ca-
tholics from London to Vienna. P. 13.
50. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 240
07.05.2020 23:54:08

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
241
бенностей российской культурной истории, а также
во многом в силу специфики советской традиции ис -
тории идей — Просвещение почти однозначно ото-
ждествляется со своей радикальной разновидностью
и до сих пор канонизируется в той форме, кото -
рую оно приняло во Франции в XVIII в. В результа-
те противостояние верующих и атеистов в России
принимает наиболее радикальные формы: просве-
щенческие идеи свободы, разума, веротерпимости,
прогресса мыслятся как сущностно несовместимые
с той религиозной традицией, которая исторически
доминирует в нашей культуре. «Срединное основа-
ние», поиском которого как раз и занимались рели-
гиозные просветители, остается в русской культуре
так и не помысленной альтернативой. И хотя сам
Соркин завершает свое исследование грустными раз-
мышлениями о том, что проект «религиозного Про -
свещения» в общем потерпел неудачу, все же сле-
ды этого альтернативного Просвещения до сих пор
прослеживаются в западной «тернарной» культуре.
Бинарность русской культуры, способствующая
бросанию из крайности в крайность, делает переход
к «тернарной» модели культуры одним из ее насущ-
ных императивов. Как указывает Михаил Эпштейн,
зачатки подобного перехода прослеживались в рус -
ской культуре еще в XIX в. Однако, по мнению Эп-
штейна, эта попытка так и не увенчалась успехом:
в середине XIX века она привела к новой поляри-
зации, когда сошлись две очередные крайности —
суперрелигиозность Гоголя и квазирелигиозность
Белинского51. Современную постатеистическую си-
туацию Эпштейн видит как возможность развития
третьего элемента, способного уравновесить тради-
51. Эпштейн М. Религия после атеизма. С. 160–161.
Uzlaner_PostSecP.indb 241
07.05.2020 23:54:09

Постсекулярный Поворот
242
ционную для русской культуры полярность52. Ина-
че говоря, сегодня есть очередная возможность,
если выражаться словами Лотмана, «переключить-
ся с бинарной системы на тернарную»53. При этом
Эпштейн указывает на два возможных сценария реа-
лизации этой тернарности: 1) апокалиптический
синтез религиозного и светского, представленный
идеей всеединства Владимира Соловьева, «Третьим
заветом» Дмитрия Мережковского, «святой плотью»
Василия Розанова, и 2) поиск срединного основания
через создание «нейтральной полосы» в виде поли-
тико-правовых учреждений, которые не снимали бы
имеющиеся противоречия, как это делает первая
альтернатива, но, скорее, обеспечивали бы условия
их безопасной коммуникации, способной удержать
оба полюса от скатывания в «порочную спираль»,
когда действует принцип «Кто не с нами — тот про-
тив нас»54.
Второй, умеренный, сценарий предлагает не
столько поиск «русской идеи» или новой «россий-
ской идеологии», сколько выстраивание нейтраль-
ных оснований, способных обеспечить безопасные
и взаимовыгодные формы коммуникации между
крайними предельными позициями (например,
между секулярной наукой и религией) и предотвра-
тить дальнейшее раскручивание «порочной спира-
ли» русской истории с ее стремлением бросаться
из крайности в крайность, подразумевающим разру-
шение своего оппонента до самого основания. Эти
нейтральные основания вполне могли бы идейно
опираться на те соображения, касающиеся устрой-
52. Эпштейн М. Религия после атеизма. С. 218–222 .
53. Лотман Ю. Культура и взрыв. С. 147.
54. Там же. С. 145.
Uzlaner_PostSecP.indb 242
07.05.2020 23:54:09

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
243
ства современного конституционного демократи-
ческого общества, о которых речь шла в предыду-
щем разделе.
«Обремененность» прошлым,
или препятствия на пути диалога
Приведенные выше соображения — норматив-
ное и эпистемологическое — являются сугубо аб-
страктными, отвлеченными от российских реалий.
Они могут быть названы соображениями, отталки-
вающимися от идеально -типической модели консти-
туционного демократического государства. Критике
может быть подвергнуто и наше указание на бинар -
ную структуру русской культуры и на утопическую
мечту о переходе к тернарной модели. Дело в том,
что любое общество «обременено» (если воспользо-
ваться понятием, с помощью которого коммунитари-
сты критиковали утопические либеральные проек-
ты55) историей и культурой. Эта «обремененность»
способна свести на нет любые соображения о поль-
зе диалога в рамках современного конституционно-
го демократического государства. Далее мы кратко
обозначим те препятствия, которые, на наш взгляд,
стоят на пути описанного выше диалога (при этом
мы не будем затрагивать общие моменты, касающие-
ся, например, характерной для российской поли-
тической системы авторитарности, и ограничимся
теми препятствиями, которые непосредственно ка-
саются интересующего нас вопроса). В каких аспек-
55. Подробнее см.: Кимлика У. Современная политическая фи-
лософия: введение. М.: Издательский дом Государствен-
ного университета — Высшей школы экономики, 2010.
С. 287–297.
Uzlaner_PostSecP.indb 243
07.05.2020 23:54:10

Постсекулярный Поворот
244
тах «обремененность» российского общества пре-
пятствует признанному нами необходимым диалогу
науки и религии в их общественной проекции? Рас-
смотрим эту «обремененность» как со стороны рели-
гиозного лагеря (на примере РПЦ), так и со стороны
лагеря секулярно-научного.
Во -первых, в социальном и политическом во -
ображаемом РПЦ — крупнейшего в России религи-
озного объединения, — судя по всему, отсутствует
представление о гражданском обществе и публич-
ном пространстве как инстанции, которая может
на что-то влиять. Государство не отчленяется от об-
щества, а последнее не признается за какую-то само-
стоятельную инстанцию. Как констатирует Алексей
Ситников, категории православного социального
учения основывались преимущественно на представ-
лениях, заимствованных из византийской мысли,
в которой не могло быть установившихся в Европе
XVIII–XIX вв. различий между государством и об-
ществом. Идеал сакрализованной, неконкурентной
и жестко иерархизированной модели управления
государством был традиционно присущ русскому
православию и утверждался им как богоустанов-
ленный56. В результате основной акцент делается
на взаимоотношениях церкви и государства — минуя
гражданское общество и публичное пространство:
Руководство церкви, желая сделать ее влиятель-
ной организацией, стремится развивать не столь-
ко приходы и другие объединения, созданные
рядовыми верующими, сколько контакты с пред-
ставителями власти, ищет их поддержки и по-
лагает, что влияние церкви прямо пропорцио-
56. Ситников А. Православие, институты власти и гражданского
общества в России. М .: Алетейя, 2012.
Uzlaner_PostSecP.indb 244
07.05.2020 23:54:11

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
245
нально ее связи с государством, что она может
быть значимой организацией лишь благодаря
власти57.
Сама проблематика «политической справедливо -
сти» Джона Ролза, на которую мы в основном опи-
рались в первом разделе, по выводам Ситникова,
остается чуждой для православия. Оно по-прежне-
му мыслит себя в ситуации монолитного, вертикаль-
но интегрированного государства, которое в идеале
должно ориентироваться на христианские представ-
ления об общем благе. В частности, в социальной
концепции РПЦ (в разделе, где речь идет о свободе
совести) констатируется, что
в современном мире религия из «общего дела»
превращается в «частное дело» человека. Сам
по себе этот процесс свидетельствует о распа-
де системы духовных ценностей, потере устрем-
ленности к спасению в большей части общества,
утверждающего принцип свободы совести. Если
первоначально государство возникло как ин-
струмент утверждения в обществе божественно -
го закона, то свобода совести окончательно пре-
вращает государство в исключительно земной
институт, не связывающий себя религиозными
обязательствами58.
Здесь можно зафиксировать все то же отсутствие
середины между государством как «инструментом
утверждения в обществе божественного закона»
и частной жизнью человека. Целый пласт граждан-
57. Там же. С.210.
58. Основы социальной концепции Русской православной церк-
ви // Русская православная церковь. Официальный сайт
Московского патриархата. 12.09.2005 [http://www.patriar-
chia.ru / db / text / 141422.html, доступ от 03.11.2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 245
07.05.2020 23:54:11

Постсекулярный Поворот
246
ского общества и публичного пространства оказыва-
ется упущенным.
В такой ситуации общественная дискуссия ста-
новится просто дымовой завесой, за которой скры-
ваются непрозрачные частные сделки руководите-
лей светской и духовной власти. Со стороны церкви
это приводит к ощущению неловкости и общей не-
готовности к публичной аргументации своей пози-
ции, со стороны секулярно-научной — к постоянно
подогреваемому ощущению угрозы и вытекающей
из этого ощущения неспособности слышать даже те
аргументы, которые все же приводятся. Отсюда все
большая популярность «секулярной предвзятости»
и тезиса о том, что религия — частное дело человека
и что ей не место в публичном пространстве.
Во-вторых, это общее неразличение государства
и общества и нивелирование значимости обществен-
ной дискуссии накладывается на отсутствие разви-
той традиции общественно-политической рефлек-
сии. Получается, что место для высказываний есть,
«микрофон включен», а сказать нечего. Как отмеча-
ет исследователь К. Костюк:
Социально-этическая мысль церкви остается та-
кой поверхностной, что реальные мощные вызовы,
вопросы, касающиеся демократии или экономики,
не вызывают в лоне церкви никаких движений.
Присутствие христианской закваски ощущается
еще в вопросах медицинско-биологических, касаю-
щихся эвтаназии или использования человеческих
эмбрионов, но никак не проявляется в комплекс-
ных социально-этических проблемах, затрагиваю -
щих демократические ценности, политическую
структуру, начала самоосмысления общества59.
59. Костюк К. История социально - этической мысли в Русской
православной церкви. М .: Алетейя, 2013. С. 398.
Uzlaner_PostSecP.indb 246
07.05.2020 23:54:12

Глава 6. дИалоГ наукИ И релИГИИ
247
Отсутствие традиции общественно -политической
рефлексии, не сводящейся к воспроизведению ви-
зантийских риторических ходов, приводит к тому,
что церковь лишь с большими оговорками может
рассматриваться в контексте тезиса о «депривати-
зации религии». Дело в том, что само присутствие
религии в публичном пространстве и в публичных
дискуссиях еще не свидетельствует о феномене «пуб-
личной религии». Возможно, в данном случае речь
следует вести об обобществлении частного — напри-
мер, семейно-интимной сферы, которая традици-
онно считалась квинтэссенцией приватности; или,
наоборот, — о приватизации публичного, которое
все чаще уходит в тень, становясь результатом част-
ных сделок отдельных лиц, наделенных властными
полномочиями. Иначе говоря, русское православие,
даже выходя в публичное пространство, пока не ста-
новится «публичной религией»; оно по-прежнему
ограничивает себя приватной сферой, но только уже
делает эту приватность публичной.
В-третьих, для секулярного лагеря характерно
то же неразличение государственного и публич-
ного (по крайней мере тогда, когда речь заходит
о религии), о чем свидетельствует часто повторяе-
мая «мантра» о религии как частном деле челове-
ке. Опознаются либо сфера государственной власти
и принуждения, либо сфера приватности и куль-
турно-досуговых предпочтений. Протестуя против
сближения церкви и государства, «секуляристы» вы-
тесняют религию в пространство частной жизни,
минуя публичное пространство, где ей, если следо-
вать логике вышеизложенных соображений, как раз
самое место.
В-четвертых, упоминавшаяся бинарность рус -
ской культуры оказывается одним из самых серьез-
ных препятствий на пути возможного диалога. Если
Uzlaner_PostSecP.indb 247
07.05.2020 23:54:12

Постсекулярный Поворот
между наукой и религией нет никакого срединного
основания, то, значит, невозможна и никакая рацио -
нальная коммуникация, которая неизбежно будет
подменяться силовым противоборством двух сто -
рон, говорящих на разных языках и опирающихся
на разные метафизические доктрины.
В-пятых, фиксируемый социологами «кризис до-
верия» также не позволяет надеяться на успешное
развитие диалога. Выдвигаемые аргументы почти
с ходу отвергаются — как не имеющие никакого зна-
чения и служащие скорее для обмана оппонента;
спор идет вокруг «серых аргументов», которые чита-
ются как бы между строк. Участники диалога не вос-
принимают друг друга в качестве независимых акто-
ров, словам которых можно доверять; они мыслятся
как ретрансляторы чьих-то частных, корпоратив-
ных интересов, за которыми стоит желание дискри-
минировать оппонента, лишить его важных финан-
совых и символических ресурсов.
Uzlaner_PostSecP.indb 248
07.05.2020 23:54:12

249
ГЛАВА 7
Четыре генеалогии
постсекулярного
В соавторстве с Кристиной Штекль*
ОСНОВНОЙ тезис данной главы заключает-
ся в утверждении о том, что в дискуссиях
о постсекулярном необходимо выделять
как минимум четыре различные генеалогии: со -
циологическую, нормативную, постмодернистскую
и теологическую. Каждая из этих генеалогий по -
родила свое собственное представление о постсеку-
лярном. Неразличение этих генеалогий приводит
к путанице, которая позволяет критикам поставить
под сомнение полезность данного понятия для со-
циальной теории.
Постсекулярность: разнообразие
подходов к комплексному феномену
Начиная с конца 1990-х гг . концепция постсекуляр -
ного обсуждается учеными в самых разных науч-
ных контекстах. Эта концепция получила развитие
в таких дисциплинах, как социология, норматив-
ная политическая теория, философия и теология.
Реагируя на подобную многосторонность, социолог
ГЛАВА 7. ЧЕТЫРЕ ГЕНЕАЛОГИИ...
* Первоначальная версия текста была опубликована по -англий-
ски как: Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecula-
rity // Beaumont J. (ed.) The Routledge Handb ook of Postse-
cularity. Taylor & Francis Group, 2018. P. 269–279.
Uzlaner_PostSecP.indb 249
07.05.2020 23:54:13

Постсекулярный Поворот
250
Джеймс Бэкфорд пришел к выводу о том, что дан-
ное понятие внутренне проблематично, оно никак
не помогает понять важные тренды, касающиеся ре-
лигии и секулярности1. В частности, он пишет:
... нелегко примирить идею, что секулярность по -
дошла к своему концу, с идеей, что постсеку-
лярность представляет собой некую усовершен-
ствованную версию — или более продуктивную
фазу — секулярности2.
Бэкфорд прав в своем наблюдении: понятие постсе-
кулярности развивается в различных направлениях
и имеет множество возможных истолкований, кото-
рые нелегко примирить друг с другом. Однако с его
тезисом о бесполезности постсекулярного трудно со -
лидаризироваться.
В последние годы вышел целый ряд метаанали-
зов о постсекулярном. В этих работах подчеркивают-
ся полезность данного понятия и ухватывание с его
помощью важных новых трендов3. Арие Молендайк,
например, пришел к выводу, что
1. Beckford J. SSSR Presidential Address. Public Religions and the Post-
secular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study
of Religion. 2012. 51 (1): 16–17.
2. Ibid. P. 12.
3. McLennan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L ., Beau-
mont J. and Jedan C. (eds.) Exploring the Postsecular:
The Religious, the Political and the Urban. Leiden, Boston:
Brill, 2010. P. 41–62; McLennan G. The Postsecular Turn //
Theory, Culture & So ciety. 2010. 27 (4): 3–20; McLennan G.
Towards Postsecular Sociology? // Sociology. 2007. 41 (5):
857–870; Узланер Д. Введение в постсекулярную фило-
софию // Логос. 2011. No 83 (3). С. 2–32; Узланер Д. Кар-
тография постсекулярного // Отечественные записки.
2013. No 1. С. 17; Cistelecan A. The Theological Turn of Cont-
emp orary Critical Theory // Telos. 2014. 167 (Summer): 8–26;
Molendijk A. L . In Pursuit of the Postsecular // International
Uzlaner_PostSecP.indb 250
07.05.2020 23:54:14

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
251
«постсекулярное» отражает вполне реальные яв-
ления, важнейшее из которых — «переплетение»
секулярного и религиозного иногда в совершен-
но новых формах4.
Грегор Макленнан подчеркивает важность пони-
мания постсекулярности как «внутрисекулярной,
а не антисекулярной»5 рефлексии. Постсекуляр -
ность — это критическое исследование недостат-
ков и ограничений секулярности, а не прямое ее от-
вержение. Клэйтон Фордал подчеркивает лежащую
в основании постсекулярного гиперрефлексивность
и тревогу по поводу привычных представлений о ре-
лигии и секулярности6, в то время как Умут Пармак-
сиц восхваляет постсекулярность за то, что она бро-
сает вызов «естественности секулярного», «ставит
под вопрос секулярную нормативность в социаль-
ной, политической и культурной сферах»7. Схожие
мысли высказывает Мортеза Хашеми, который так-
же видит в различных проявлениях постсекулярно-
сти «вызов представлению о секулярном как о ней-
тральном»8, то есть как о нейтральном основании,
которое не должно подвергаться сомнению и кото-
Journal of Philosophy and Theology. 2015. 76 (2): 100–115;
Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular // Europe-
an Journal of So cial Theory. 2016. 21 (1): 98–116; Fordahl C.
The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation? // European
Journal of So cial Theory. 2017. 20 (4): 550–568; Hashemi M.
A Post-Secular Reading of Public S ociology // Social Com-
pass. 2016. 63 (4): 461–477.
4. Molendijk A. L . In Pursuit of the Postsecular. P. 110.
5. McLennan G. The Postsecular Turn. P. 19.
6. Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation?
P. 564–565.
7. Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular. P. 111.
8. Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology. P. 474.
Uzlaner_PostSecP.indb 251
07.05.2020 23:54:14

Постсекулярный Поворот
252
рое является фоном для любых последующих про-
цессов и трансформаций.
Наша работа следует в русле вышеописанных раз-
мышлений. Для нас постсекулярное — это полезная
оптика, необходимая для понимания современных
религиозных процессов. Существование различных
интерпретаций постсекулярности — это не слабость
данной концепции, но вполне логическое отраже-
ние комплексности и многомерности того опыта,
который эта концепция пытается ухватить. Теория
секуляризации была сложной и многомерной кон-
струкцией9. Логично предположить, что на смену ей
может прийти лишь нечто не менее сложное и мно-
гомерное.
Социологическая генеалогия
Cоциологическая генеалогия постсекулярности вы-
текает из новой эмпирической реальности, которая,
с одной стороны, приводит к критике теории се-
куляризации, а с другой — к представлению о том,
что современные общества переживают процесс
«возвращения религии». В этом контексте у постсе-
кулярности есть серьезный концептуальный сопер-
ник — понятие десекуляризации, введенное в науч-
ное употребление Питером Бергером10. Однако это
далеко не синонимы. Постсекулярность и десекуля-
9. См. подробнее об этом: Узланер Д. Конец религии? История
теории секуляризации. М .: Высшая школа экономики,
2019.
10. См.: Berger P. L . (ed.) The Desecularization of the World: The Resur-
gence of Religion in World Politics. Washington, D.C ., Grand
Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerd-
mans Pub. Co., 1999.
Uzlaner_PostSecP.indb 252
07.05.2020 23:54:15

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
253
ризация по-разному описывают динамику религи-
озного возрождения. Если постсекулярность под-
черкивает принципиальную новизну сегодняшнего
взаимодействия религии и секулярной современно-
сти, то десекуляризация обозначает более конвен-
циональное представление о религиозном возро -
ждении как колебании маятника истории от упадка
религии к усилению ее социальной значимости.
В основе социологических исследований постсе-
кулярности лежало желание подчеркнуть трансфор-
мирующую природу религии для светских обществ,
обозначить новизну постсекулярной религиозной
констелляции. Социологи не пытались просто за-
свидетельствовать «возвращение религии»11. Масси-
мо Розати в своем исследовании религии в постке-
малистской Турции обращал внимание на новизну
местных религиозных практик, например появле-
ние нетрадиционных молитвенных и мемориальных
мест12. Географы и социологи-урбанисты13 подоб-
ным же образом подчеркивали трансформирующую
роль религии в том, что они называют «постсеку-
11. Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular
Societies. Farnham: Ashgate, 2012.
12. Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian
Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edi-
ted with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015.
13. Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postse-
cular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Bos-
ton: Brill, 2010; Beaumont J., Baker C. (eds.) Postsecular Cities:
Space, Theory and Practice. London: Continuum, 2011; Her-
man A., Beaumont J., Cloke P., and Walliser A. Spaces of Post-
secular Engagement in Cities // Beaumont J., Cloke P. (eds.)
Faith-Based Organizations and Exclusion in European Ci-
ties. Bristol: Policy Press, 2012. P. 59–80; Baker C., Cloke P.,
Williams A. and Sutherland C. (eds.) Postsecular Geographies:
Re-Envisioning Politics, Subjectivity and Ethics. London:
Routledge, 2018.
Uzlaner_PostSecP.indb 253
07.05.2020 23:54:16

Постсекулярный Поворот
254
лярными пространствами участия». Эти новые про-
странства контрастируют с теми, которые традици-
онно занимают религиозные организации.
Все эти исследования объединяет интуиция о том,
что постсекулярное общество — это такое место,
где диалог между различными религиями и между
религиями и светскими мировоззрениями не явля-
ется конфронтацией самодостаточных идеологи-
ческих вселенных. Постсекулярное общество — это
встреча, которая оказывает преображающее воздей-
ствие на каждого из участников, пробуждая в них
процессы саморефлексии. Вопреки концепции де-
секуляризации постсекулярность подразумева-
ет, что возрождение религии — это не возвращение
к досекулярному, досовременному status-quo-ante14,
но формирование новой ситуации плюрализма. Та-
кой плюрализм отныне применим и к самим рели-
гиям, которые теперь рассматриваются не как мо-
нолитные образования, но как многоголосные
структуры, как часть в высшей степени плюрали-
стического общества, с которым они разными путя-
ми вступают во взаимодействие.
Если ключевым понятием для описания про -
цессов секуляризации была «дифференциация»,
то есть отсоединение религии от политики, эконо-
мики, права, культуры и прочих сфер, то ключевым
в постсекулярном контексте становится понятие
«гибридизации» и, соответственно, «гибрида» —
то есть формирование причудливых переплетений
между религиозными и политическими, экономи-
ческими, правовыми, культурными и прочими эле-
ментами15. Можно даже ввести термин «троеверие»
14. Возврат к исходному состоянию (лат.) .
15. См подробнее главу 4 данной книги.
Uzlaner_PostSecP.indb 254
07.05.2020 23:54:16

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
255
для описания этих постсекулярных гибридов. Если
хорошо известное понятие «двоеверие» было при-
звано описать гибридные культурные формы, скла-
дывающиеся из наложения христианских элемен-
тов на устоявшиеся языческие формы, то троеверие
обозначает добавление еще одного элемента — секу-
лярного — к этим синкретическим формам. Такие
явления, как современный культ победы во Второй
мировой войне или же практика освящения косми-
ческих ракет перед запуском, вполне можно считать
примерами подобного троеверия, когда из причуд-
ливого сочетания языческих, христианских и секу-
лярных элементов возникают явления, вполне спо-
собные поставить человека, привыкшего к четким
разграничениям разных мировоззренческих систем
(например, наука и технология — это одно, а рели-
гия — совсем другое), в тупик.
Современные общества вообще становится все
сложнее рассматривать через призму противопо -
ставления религиозного и нерелигиозного / секу-
лярного. Религиозный элемент, если его вооб-
ще хоть как-то можно вычленить, очень трудно
обособить от того, чему он противостоит и чем
он не является. Присутствие религии в обществе —
как в форме традиционной институциональной ре-
лигиозности, так и в форме аморфной духовности,
не говоря уже о разных (квази)религиозных фено-
менах (например, вера в науку и во всепобеждаю-
щую силу научно-технического прогресса) — норма-
лизуется, религиозные составляющие разливаются
по всем артериям современной социальности и об-
особление этих составляющих отныне возможно
лишь в рамках в высшей степени искусственных
аналитических операций. Нерв конфликта едва ли
сегодня проходит по линии «религиозное против
нерелигиозного», скорее речь идет о противостоя-
Uzlaner_PostSecP.indb 255
07.05.2020 23:54:17

Постсекулярный Поворот
256
нии разных гибридных форм, в каждой из кото-
рых есть свой, иногда ярко выраженный, иногда
имплицитно подразумеваемый, элемент религиоз-
ности.
Если, например, брать современный культур -
ный конфликт16, сводящийся к противостоянию
традиционалистской и прогрессистской позиций
(в России он связан с борьбой вокруг так называе-
мых «традиционных ценностей»17), то едва ли име-
ет смысл описывать его через противостояние свет-
ского и религиозного лагерей. Линия конфликта
проходит не между этими лагерями, но через них,
оставляя часть верующих на традиционалистской
стороне, а часть — на стороне социального прогрес-
сизма. То же самое касается и светского лагеря,
представители которого находятся по обе стороны
этого противостояния. То есть мы мало что пой-
мем о современных культурных войнах, если про-
должим цепляться за привычную дихотомию «ре-
лигиозное / секулярное». Наоборот, отказавшись
от этого привычного деления, мы увидим совер-
шенно другие перспективы и совершенно иную
16. Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family,
Art, Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991;
Штекль К. Постсекулярные конфликты и глобальная
борьба за традиционные ценности (лекция) // Государ -
ство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. No 4.
С. 222–240; Bob C. The Global Right Wing and the Clash
of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press,
2012.
17. Stepanova E. “The Spiritual and Moral Foundation of Civilizati-
on in Every Nation for Thousands of Years”: The Traditio -
nal Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideo -
logy. 2015. 16 (2–3): 119–136; Uzlaner D. Perverse Conserva-
tism: A Lacanian Interpretation of Russia’s Turn to Traditional
Values // Psychoanalysis, Culture and Society. 2017. 22 (2):
173–192.
Uzlaner_PostSecP.indb 256
07.05.2020 23:54:17

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
257
расстановку сил, делающую это культурное проти-
востояние столь насыщенным, интересным и дра-
матичным.
Нормативная генеалогия
Нормативная генеалогия постсекулярности связана
с академической дисциплиной «политическая тео-
рия», а внутри нее — с политическим либерализмом.
Постсекулярная повестка политического либерализ-
ма была сформулирована в работах Джона Ролза18
и Юргена Хабермаса19, реагировавшего на работы
Ролза. Данная повестка имеет очевидное норматив-
ное измерение, она вдохновила политфилософскую
дискуссию о «рефлексивных» формах секуляризма20.
Согласно постсекулярному политическому либера-
лизму, идеология секуляризма не является неотъем-
лемой частью либерализма. Более того, секуляризм
как политическая идеология дискриминирует ре-
лигиозных граждан. Все граждане должны обладать
равной свободой участия в обсуждении обществен-
нозначимых вопросов, исходя из рамок своих «все-
объемлющих учений». Однако это возможно лишь
18. Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University
Press, 1993.
19. Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal
of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25.
20. Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethin-
king Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011; Fe r -
rara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy
and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Juris-
dictions. 2010. Vol. 36 (3–4); Gorski Ph., Kyuman Kim D., Tor-
pey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Questi-
on: Religion in Contemporary S ociety. New York & London:
New York University Press, 2012.
Uzlaner_PostSecP.indb 257
07.05.2020 23:54:18

Постсекулярный Поворот
258
в том случае, если они готовы к разумной дискуссии
о политических нормах и если они признают необхо-
димость достижения приемлемого для всех консен-
суса (так называемый перекрывающий консенсус).
Вклад Хабермаса в нормативную генеалогию
постсекулярного органично вытекает из его пред-
шествующих работ о коммуникативном действии
и делиберативной демократии. Нормы, лежащие
в основании наших конфигураций политическо-
го сосуществования, не вытекают — и в этом заклю-
чается самое ядро позиции Хабермаса, — из неких
«принципов из ниоткуда». Но из этого не следует
и необходимость отказа от самой идеи общих руко-
водящих норм перед лицом плюрализма мораль-
ных убеждений и верований. По мнению Хабермаса,
согласие по поводу «значимых для всех принци-
пов» может быть достигнуто в процессе общения
и взаимной делиберации. Согласие — это результат
процесса взаимного обучения и установки на до -
стижение консенсуса. Сам Хабермас описывает та-
кой подход как «постметафизический», поскольку
значимость моральных и политических принципов
обосновывается не путем отсылки к некому транс-
цендетному принципу, а через имманентный про-
цесс совместной делиберации. Этот равный доступ
к обсуждению общественнозначимых вопросов ока-
зывается под угрозой в тот момент, когда секуляр-
ный публичный дискурс становится препятствием
для религиозных граждан в озвучивании своих ар-
гументов. По мнению Хабермаса, решение этой про-
блемы подразумевает не только требование религи-
озным гражданам переводить свои тезисы на язык
секулярного политического дискурса, но еще и не-
обходимость со стороны нерелигиозных граждан
умерить свои секуляристские устремления и позво-
лить другой стороне быть услышанной. Подобная
Uzlaner_PostSecP.indb 258
07.05.2020 23:54:18

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
259
двусторонняя работа по переводу должна в итоге
привести к тому, что Хабермас называет «процес-
сом взаимодополняющего обучения»21.
Сформулированные Хабермасом концепции «пе-
ревода» и «взаимодополняющего обучения» осно-
ваны на допущении, что религии — в ответ на вызо-
вы религиозного плюрализма, современной науки,
позитивного права и безрелигиозной морали — дол-
жны пройти через процесс внутренней модерниза-
ции. За этот призыв к «модернизации религиозного
сознания» немецкий философ сам был раскритико-
ван за секуляристскую предубежденность22.
Постмодернистская генеалогия
Следующую традицию дискуссий о постсекулярном
можно назвать постмодернистской. «Начало постсе-
кулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмо-
дерна, — пишет Александр Кырлежев, — поскольку
постмодернизм дает свободу религии как религиоз-
ности»23. В качестве ключевых авторов здесь можно
упомянуть таких теологов, как Джон Милбанк (его
книга «По ту сторону секулярного разума: теоло-
гия и социальная теория»24) и Джон Капуто (глава
21. Habermas J. “The Political”: The Rational Meaning of a Questio -
nable Inheritance of Political Theology // Butler J., VanAntwer-
pen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Co -
lumbia: Columbia University Press, 2011. P. 15–33 .
22. Connolly W. E . Why I Am not a Secularist. Minneapolis: Universi-
ty of Minnesota Press, 1999.
23. Kyrlezhev A. The Postsecular Age: Religion and Culture Today //
Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 25.
24. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason
[1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.
Uzlaner_PostSecP.indb 259
07.05.2020 23:54:19

Постсекулярный Поворот
260
«Как секулярный мир стал постсекулярным» в книге
«О религии»25). Сюда же относятся такие философы
и представители критической теории, как Чарльз
Тейлор, Славой Жижек, Талал Асад и другие.
Постмодернистская генеалогия — хотя некоторые
из вышеупомянутых авторов, возможно, и не согла-
сились бы с ярлыком «постмодернистов» — связана
с лингвистическим поворотом в философии, кон-
структивистским поворотом в социальных науках
и с критической теорией. Если исходить из лиотаров-
ского определения постмодерна26, то ключевым ком-
понентом данной генеалогии является критическое
отношение к любым метанарративам. В такой опти-
ке современное секулярное понимание социальных
и политических наук представляется как еще один
метанарратив модерна, а секуляризм — как форма
властного доминирования над академическим дис -
курсом27. Философы постмодерна открывают в рели-
гии резервуар смыслов, который может быть исполь-
зован для обогащения мышления без оглядки на кон-
кретные религиозные традиции интерпретации этих
смыслов28. Представители критической теории са-
морефлексивно анализируют те предрассудки, ко-
торые вшиты в доминирующие теории и концепции.
Постсекулярность рассматривается в качестве важ-
25. Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge,
2001. P. 37–66 .
26. Lyotard J. - F. The Postmodern Condition. Manchester: Manches-
ter University Press, 1984.
27. Connolly W. E . Why I Am not a Secularist.
28. Derrida J., Vattimo G. Religion. Palo Alto: Stanford Univer-
sity Press, 1998; Žižek S. The Fragile Absolute — or, Why Is
the Christian Legacy Worth Fighting for? London, New York:
Verso, 2000; Nancy J. -L . Dis-Enclosure: The Deconstruction
of Christianity. New York: Fordham University Press, 2008.
Uzlaner_PostSecP.indb 260
07.05.2020 23:54:20

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
261
ного элемента постмодернистского поворота, суть
которого в переосмыслении ключевых догм модерна,
одной из которых является повсеместное дистанци-
рование от религии29. Подобный тренд ведет к «за-
ражению философии теологическим мышлением»
или «теологизации философии»30.
Постмодернистская саморефлексия тесно связана
с генеалогическими исследованиями дихотомии «ре-
лигиозное / секулярное»31. Эти исследования показы-
вают, что современная концептуализация религии
и секулярности как двух несовместимых измерений
является не отражением заложенных в природе раз-
личий, но всего лишь искусственным конструктом,
возникшим из теоретических и практических усилий,
которые можно отслеживать как минимум с XV в.32
29. Caputo J. On Religion. P. 37.
30. Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Post-
mo dern: New Essays in Continental Philosophy of Religion.
Cambridge Scholars Publishing, 2010. P. 2 .
31. См. главы 1, 2 и 5 данной книги.
32. Despland M., Vallee G. (eds.) Religion in History. The Word, the Idea,
the Reality / La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la rea-
lite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992; Asad T.
Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.
Stanford, CA: Stanford University Press, 2003; Asad T. Genea-
logies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University
Press, 1993; Molnar A. The Construction of the Notion Religi-
on in Early Modern Europe // Method & Theory in the Stu-
dy of Religion. 2002. 14 (1): 47–60; Dubuisson D. The Western
Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003; Ma-
suzawa T. The Invention of World Religions: Or, How Europe-
an Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism.
Chicago: University of Chicago Press, 2005; Fitzgerald T. Dis-
course on Civility and Barbarity: A Critical History of Religi-
on and Related Categories. Oxford, N.Y.: Oxford University
Press, 2007; Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence.
Secular Ideology and the Ro ots of Modern Conflict. Oxford
Uzlaner_PostSecP.indb 261
07.05.2020 23:54:20

Постсекулярный Поворот
262
В этой генеалогии постсекулярность обознача-
ет изучение религии и ее места в обществе после от-
каза от базовых установок теории секуляризации,
а также после критической деконструкции принятых
концептуализаций религии и секулярности в соци-
альных науках. В этом смысле исследования постсе-
кулярности органично перетекают в исследования
пострелигии, если под религией понимается модер-
ное представление о ней.
При этом далеко не все авторы, которые относят-
ся нами к постмодернистской генеалогии постсеку-
лярного, согласны с термином «постсекулярный».
Например, Славой Жижек критикует это понятие
как тесно связанное с тезисом о «новом заколдовы-
вании мира»33. Однако все же как Жижека, так и его
единомышленников — Джорджо Агамбена и Алена
Бадью с их теополитическим поворотом и рефлек-
сией по поводу наследия апостола Павла, — вполне
можно прочитывать как представителей альтерна-
тивной традиции постсекулярной рефлексии. Аль-
тернативной как постсекулярности политического
либерализма Хабермаса, так и «постсекулярной вер-
сии деконструкции», представленной Жаком Дер-
рида или Джоном Капуто.
Теологическая генеалогия
Четвертая — теологическая — генеалогия есте-
ственным образом связана с предыдущими — пре-
жде всего, постмодернистской и нормативной. Она
University Press, 2009; Nongbri B. Before Religion. A History
of a Modern Concept. Yale University Press, 2013.
33. Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? /
Ed. by Creston Davis. Cambridge: MIT Press, 2009. P. 255–256.
Uzlaner_PostSecP.indb 262
07.05.2020 23:54:21

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
263
представляет собой их обратную сторону: свет-
ская философия рефлексирует над своими секуля-
ристскими предрассудками и, как итог, открыва-
ется по отношению к религиозным содержаниям
(что может быть названо «теологическим поворо-
том»34 в философии). Теология, в свою очередь,
также реагирует на эти процессы, воспринимая их
как прекрасную возможность вернуться в постсеку-
лярную философию и социальную теорию (назовем
это по аналогии «философским поворотом» в теоло-
гии). Однако на этот раз вернуться уже на своих соб-
ственных условиях35. Как об этом прямо пишет тео-
лог Джеймс К. Смит:
.. .теоретические основания секулярного подвер-
гаются систематическому разрушению. Поэто-
му если мы являемся свидетелями пришествия
постмодерна... то, значит, мы должны ожидать
и пришествия постсекулярного. А поскольку
христианская теология двадцатого века... стала
союзником проекта Просвещения, согласившись
с ролью «апологетического» проекта, приспосаб-
ливающегося к секулярному мышлению, то су-
мерки модерна должна также означать и сумер-
ки подобной теологии36.
Постмодернистский постсекулярный поворот вос -
принимается как своего рода эмансипация христи-
анской теологии, которая отныне получает свободу
развиваться самостоятельно, без постоянной огляд-
34. Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie fran-
caise. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.
35. Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy
and Theology. London, New York: Routledge, 1997.
36. Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Se-
cular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. P. 33 .
Uzlaner_PostSecP.indb 263
07.05.2020 23:54:22

Постсекулярный Поворот
264
ки на секулярную эпистемологию и онтологию37.
Постмодернистские философы, в свою очередь, ви-
дят в теологии «ключевое „пространство сопротив-
ления“ отчуждениям, связанным с тем, что пред-
ставляется в качестве сингулярного западного
модерна»38. Отсюда ведет прямая дорога к размыва-
нию границ между теологией и философией и к рас-
ширению теологическо-философской дискуссии:
светские философы включаются в теологическую
рефлексию, а теологи реинтерпретируют ключевые
философские понятия в теологическом ключе.
Важно подчеркнуть, что в теологическом под-
ходе к постсекулярности существует развилка, за-
висящая от того, принадлежат ли авторы к пост-
модернистской или же к нормативной трактовке
постсекулярности. Фактически можно говорить
о двух теологических генеалогиях постсекулярно-
сти: постмодернистской и нормативной. Их объеди-
няет то, что современная философия стала настоль-
ко саморефлексивной, что ей удается преодолевать
свою секуляристскую ангажированность и откры-
ваться по отношению к религии и теологии. Одна-
ко есть и существенные различия.
Теологическая рефлексия, работающая в постмо-
дернистском ключе, движется в сторону достаточно
радикального пересмотра соотношения между рели-
гией и секулярностью, верой и разумом, философи-
ей и теологией и т. д . Она находится в поиске «дру-
гой современности» или альтернативных версий
современности по ту сторону секулярной и либе-
ральной модели. Теологическая постмодернистская
37. Smith J. K. Who’s Afraid of Postmo dernism? Taking Derrida, Lyo -
tard, and Foucault to Church. Grand Rapids, Mich.: Baker
Academic, 2006.
38. Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 255–256.
Uzlaner_PostSecP.indb 264
07.05.2020 23:54:22

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
265
постсекулярность неоднородна, она представляет
собой плюралистичное, разрастающееся — и доста-
точно конфликтное — пространство, простираю-
щееся от «радикальной ортодоксии» Милбанка39
до духовной деконструкции Капуто40, «теологиче-
ского поворота» в феноменологии Мишеля Анри
и Жана-Люка Мариона41 и «теологии смерти Бога»
Жижека42.
Теологическая генеалогия, работающая в контек-
сте нормативной рефлексии, остается внутри мейн-
стрима западной философии: она ограничивается
осторожным диалогом и взаимодополняющим об-
учением, не пытаясь поставить под вопрос те фун-
даментальные различия, которые лежат в основа-
нии модерна. Эта линия постсекулярной рефлексии
также привела к возникновению междисципли-
нарной дискуссии между философами и теолога-
ми, задача которой, однако, состоит не в том, что-
бы выйти за пределы базовых оснований модерна,
а в том, чтобы восстановить связь секулярной со -
временности с ее религиозным компонентом. Зна-
менитый диалог между Юргеном Хабермасом и кар -
диналом Йозефом Ратцингером (будущим папой
Бенедиктом XVI)43 может служить самым ярким
примером подобного диалога. Сюда же относятся
работы христианских теологов, обсуждающие идеи
39. Milbank J. Theology and Social Theory.
40. Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of G od. Edited by J. W. Rob-
bins. New York: Columbia University Press, 2009.
41. Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn:
Reconsidering the “Return of the Religious” // International
Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599.
42. Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 110–233.
43. Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization. On Rea-
son and Religion. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
Uzlaner_PostSecP.indb 265
07.05.2020 23:54:23

Постсекулярный Поворот
266
Хабермаса44. Здесь предпринимается попытка поста-
вить теологию в самый центр постсекулярных про-
цессов «перевода» секулярных и религиозных аргу-
ментов на язык друг друга. Сюда же можно отнести
и социологов религии, изучающих теологические
дискурсы в свете постсекулярной теории и иссле-
дующих, как учение церкви перекликается с реалия-
ми светского общества45.
Концепция постсекулярного — это отражение обще-
го сдвига парадигмы в дискуссиях о соотношении ре-
лигии и современности. Этот сдвиг проявляет себя
по-разному в зависимости от соответствующей дис-
циплины — будь то социология, нормативная поли-
тическая теория, философия или, например, теоло-
гия. Общее в этом сдвиге — критическое вопрошание
относительно незыблемости секулярной парадигмы,
в соответствии с которой секулярный разум и секу-
лярное устройство общества есть стабильная, ней-
тральная, само собой разумеющаяся основа для всех
остальных процессов. В постсекулярной оптике эта
основа сама становится полем интенсивных дебатов
и даже конфликтов, пространством «неопределен-
ности относительно соотношения „религиозное — се -
кулярное“»46. Выделение нами четырех генеалогий
постсекулярного — это попытка внести вклад в упо-
рядочивание усилий по концептуализации этой не-
определенности.
44. Mrówczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond
Modernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secula-
rism. Eugene: Pickwick, 2016.
45. Stoeckl K. The Russian Orthodox Church and Human Rights. Lon-
don, New York: Routledge, 2014.
46. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Ло -
гос. 2011. No 82 (3). С. 101.
Uzlaner_PostSecP.indb 266
07.05.2020 23:54:23

Глава 7. Четыре ГенеалоГИИ...
Любое исследование, оперирующее понятием
постсекулярного, так или иначе связано с одной
из четырех генеалогий, описанных выше. На самом
деле, большинство исследований связаны сразу с не-
сколькими из них. Каждая из генеалогий является
тем эпистемологическим фоном, который форми-
рует избирательную оптику исследователя; от это-
го фона зависят методология, процесс изучения, от-
бор материала и т. д.
Uzlaner_PostSecP.indb 267
07.05.2020 23:54:24

268
ГЛАВА 8
Православная теология
и политическая философия:
постсекулярное в российском контексте
В соавторстве с Кристиной Штекль*
МЕСТО религии в публичном пространстве,
равно как и значимость религиозных аргу-
ментов в контексте политической современ-
ности, — это важные сюжеты для политической фи-
лософии. Всеобъемлющие видения «благой жизни»,
характерные для религиозных традиций, обречены
на неизбежное столкновение с модерными секуляр-
ными процедурными представлениями по поводу
того, что именно способно обеспечить единство плю-
ралистических политических сообществ. Православ-
ное христианство, равно как и любая другая религи-
озная традиция, оказалось перед необходимостью
определить свое отношение к политической совре-
менности1. На протяжении большей части истории
Нового времени работа по прояснению религиозно-
светских отношений совершалась в одном направле-
нии: именно религиозные традиции должны были
* Опубликовано ранее по-английски как: Stoeckl K., Uzlaner D. Or-
thodox Theology and Political Philosophy: The Russian Post-
secular // Schneider Ch. (ed.) Theology and Philosophy in Eas-
tern Orthodoxy. Pickwick Publications, 2019. P. 32–75.
1. Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies
in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury,
2017.
ГЛАВА 8. ПРАВОСЛАВНАЯ ТЕОЛОГИЯ...
Uzlaner_PostSecP.indb 268
07.05.2020 23:54:24

Глава 8. православная теолоГИя...
269
приспосабливаться к секуляризации как обществен-
ному процессу и к секуляризму как все более доми-
нирующему мировоззрению. В XX в. в Восточной
Европе, находившейся под властью коммунистов,
это привело к прямым репрессиям против церквей.
Но и на Западе религиозным традициям пришлось
либо полностью отвергнуть секулярный мир — в этом
случае на них наклеивался ярлык «фундаментализ-
ма», — либо начать приспосабливаться к секулярно-
му порядку, и тогда они считались «модернизирую-
щимися» или «осовремененными»2.
Какое бы направление ни избирали религиоз-
ные традиции, движение все время оставалось од-
носторонним; именно религиям приходилось при-
спосабливаться к политическому модерну. Однако
в последние годы подобная односторонняя модель
религиозно-секулярных отношений утратила свою
убедительность. Ей на смену постепенно приходит
другая модель, в рамках которой отношения между
политической современностью и религией рассма-
триваются как взаимные, двусторонние. Этот пере-
ход стал возможным благодаря двум основным фак-
торам — социологическому и нормативному. Во-пер -
вых, согласно исследованиям социологов, религии
продолжают играть важную роль в современном
мире вопреки популярным некогда предсказаниям
об их неминуемом отмирании в недалеком будущем3.
Во -вторых, произошел философский и концептуаль-
2. Stoeckl K. Political Theologies and Modernity // Stoeckl K., Gabriel I.
and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox
Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 15–24.
3. Casanova J. Public Religions in the Modern World. University
of Chicago Press, 1994; Berger P. L . (ed.) The Desecularization
of the World: The Resurgence of Religion in World Politics.
Washington, D.C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public
Policy Center; W. B . Eerdmans Pub. Co., 1999.
Uzlaner_PostSecP.indb 269
07.05.2020 23:54:25

Постсекулярный Поворот
270
ный сдвиг, поставивший под вопрос нормативную
обоснованность и демократическую легитимность
секуляризма в качестве квинтэссенции современной
политики4. Как результат, сегодняшние дискуссии
о соотношении религиозной и секулярной сфер уже
не носят односторонний характер. Теперь эти отно-
шения все больше напоминают дорогу с двусторон-
ним движением: как секулярная, так и религиозная
сторона, находясь в непосредственном взаимодей-
ствии / противодействии, заняты совместной выра-
боткой приемлемых условий сосуществования. По-
нятие постсекулярного как раз и призвано ухватить
эту социологическую и нормативную новизну.
Постсекулярность для православного христиан-
ства — гораздо больший вызов, чем для западных цер-
квей. Социологически это объясняется тем, что пра-
вославные церкви в Восточной Европе пережили
внезапное возрождение после падения коммунисти-
ческого режима, тогда как существование западных
церквей было стабильным, им не пришлось сталки-
ваться с какими-либо резкими потрясениями. Нор-
мативно это связано с тем, что в ситуации полити-
ческого транзита вопросы взаимоотношения церкви
и государства, во многом решенные на Западе, оказа-
лись открытыми для обсуждения и переосмысления.
В данной главе речь пойдет о том, как понятие
постсекулярности — и в смысле новой эмпириче-
ской реальности, и в смысле философской концеп-
ции — осмысляется в русском православном контек-
сте. Мы рассмотрим то, как православные богословы
пытаются концептуализировать «российскую постсе-
4. Эта проблема со всей остротой отражена в названии книги
Вейда Бадера «Секуляризм или демократия?»: Bader V. Se-
cularism or Democracy? Associational Governance of Religi-
ous Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007.
Uzlaner_PostSecP.indb 270
07.05.2020 23:54:25

Глава 8. православная теолоГИя...
271
кулярность». Эта концептуализация, как будет ясно
ниже, характеризуется стремлением нащупать некую
срединную позицию между модерном и антимодер-
ном. Или, если развивать нашу метафору, проложить
улицу с двусторонним движением в лабиринте улиц
с движением односторонним. Однако постсекулярное
в России, о чем речь пойдет в последнем разделе, ока-
залось под угрозой идеологической инструментализа-
ции и использования для оправдания антилибераль-
ного поворота к «традиционным ценностям». Это
стало возможным в силу очень слабой развитости нор-
мативного измерения российской постсекулярности,
являющегося доминирующим в западном контексте.
Постсекулярное и православное
богословие
Концепция постсекулярного выросла из эмпириче-
ских наблюдений по поводу упадка тезиса о секуля-
ризации, а также из широко распространенного со-
гласия по поводу того, что современные общества
переживают «возврат религии». Впрочем, далеко
не все исследователи согласны с этим тезисом — не-
которые социологи утверждают, что мир сегодня
в целом «так же неистово религиозен, как и всегда»5.
Однако независимо от критического6 или одобряю-
5. Berger P. (ed.) The Desecularization of the World: Resurgent Reli-
gion and World Politics. P. 2 .
6. Turner B. S. Religion in a Post-Secular So ciety // Turner B. S. (ed.)
The New Blackwell Companion to the S ociology of Religion.
Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 649–667; Gorski Ph., Kyuman
Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular
in Question: Religion in Contemporary So ciety. New York &
London: New York University Press, 2012.
Uzlaner_PostSecP.indb 271
07.05.2020 23:54:26

Постсекулярный Поворот
272
щего отношения к тезису о постсекулярном как но-
вой эмпирической реальности7, современные уче-
ные, философы и теологи склонны соглашаться
с тем, что подход секулярного публичного дискур-
са, академической политической философии и со-
циальной теории к религии качественно изменился.
Инициирующим моментом этого нового отноше-
ния между светской философией и теологией стала
личная встреча и дискуссия между немецким фило-
софом Юргеном Хабермасом и будущим папой Бе-
недиктом XVI (на тот момент кардиналом Йозефом
Ратцингером) в 2004 году8. Под влиянием этого со-
бытия христианские теологи разных конфессий на-
чали дискуссию о месте религии в политической со-
временности, которая, как кажется, тяготеет к тому,
чтобы отбросить свои антирелигиозные установки9.
Православная традиция не стала тут исключени-
ем. Современные православные теологи солидаризи-
руются с тезисом о том, что мы живем в постсекуляр -
ную эпоху. Примеры многочисленны — от Пантелиса
Калаицидиса, пишущего об этом в своем подведе-
7. Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular
Societies. Farnham: Ashgate, 2012; Molendijk A., Beaumont J.,
Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious,
the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010; Ro-
sati M. The Making of a Postsecular So ciety. A Durkheimian
Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edi-
ted with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015.
8. Habermas J., Ratzinger J. Vorpolitische Moralische Grundlagen ei-
nes Freiheitlichen Staates // zur debatte. 2004. 34 (1): 1–12.
9. Reder M., Schmidt J. (eds.) Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine
Diskussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M.: Suhrkamp,
2008; Eggermeier M. T. A Post-Secular Modernity? Jürgen Ha-
bermas, Joseph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Reli-
gion, Reason, and Politics // The Heythrop Journal. 2012. 53:
453–466; Юдин А. Диалектика постсекуляризации // Кон-
тинент. 2009. No 139.
Uzlaner_PostSecP.indb 272
07.05.2020 23:54:26

Глава 8. православная теолоГИя...
273
нии итогов международной конференции «Акаде-
мическая теология в постсекулярную эпоху»10, Да-
вора Дзалто с его книгой «Религия и реализм»11
до российских теологов-философов Сергея Хоруже-
го и Александра Кырлежева, об идеях которого речь
пойдет ниже. Даже церковные иерархи в своих вы-
ступлениях пользуются этим термином — будь то Все-
ленский патриарх Варфоломей12 или же патриарх
Московский Кирилл13. Но что именно значат отсыл-
ки к постсекулярному в оптике православного бого-
словия? Что имеют в виду православные мыслители,
когда пользуются этим понятием? Однако прежде
чем обратиться к русскоязычным текстам, необходи-
мо прояснить один важный концептуальный момент.
Что такое постсекулярное:
по ту сторону Хабермаса
Наиболее влиятельная интерпретация постсекуляр-
ного в западном академическом контексте связана
с традицией либеральной политической филосо -
10. Kalaïtzidis P. Orthodox Theology and the Challenges of a Post-Secular
Age: Questioning the Public Relevance of the Current Orthodox
Theological “Paradigm” // Fihas R. (ed.) Proceedings of the In-
ternational Conference “Academic Theology in a Post-Secular
Age”. Lviv: Institute of Ecumenical Studies (Lviv), St. Andrew’s
Biblical Theological Institute (Moscow), 2013. P. 4–26.
11. Dzalto D. Religion and Realism. Cambridge: Cambridge Scho -
lars, 2016.
12. Ecumenical Patriarch Bartholomew I. Religions and Peace // Pu-
blic Orthodoxy. 2017. 30 April [https://publicorthodoxy.
org/2017/04/30/religions-and-peace/].
13. Патриарх Кирилл. «Церковная жизнь должна быть служени-
ем». Интервью газете «Известия» // Официальный сайт
Московской патриархии. 12 мая 2009 [http://www.patriar-
chia.ru/db/text/642516.html].
Uzlaner_PostSecP.indb 273
07.05.2020 23:54:27

Постсекулярный Поворот
274
фии. Ключевые имена здесь — Джон Ролз и Юрген
Хабермас14. Согласно Хабермасу, идеология секу-
ляризма не является неотъемлемой частью либера-
лизма. Либерализм должен двигаться в направле-
нии «рефлексивных» форм секуляризма15. Согласно
этой логике, секуляризм как политическая идеоло-
гия приводит к дискриминации религиозных со-
граждан. По идее все граждане должны иметь пра-
во свободно участвовать в публичных дискуссиях,
в независимости от того, какими «всеобъемлющими
доктринами» они руководствуются. Единственное
условие — их готовность к рациональной дискуссии
по поводу политических норм с установкой на до-
стижение консенсуса, который бы уважался всеми
членами сообщества («перекрывающий консенсус»).
Сам Хабермас характеризует подобный способ ар-
гументации как «постметафизический», посколь-
ку при таком подходе обоснованность моральных
и политических принципов вытекает не из неких
трансцендентных принципов, но из имманентно -
го процесса обсуждения или делиберации. Однако
равенство участия в публичных обсуждениях ока-
зывается под угрозой, если секулярный публичный
дискурс затрудняет для религиозных граждан воз-
можность выражения своей точки зрения. Решение
14. Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University
Press, 1993; Habermas J. Religion in the Public Sphere // Euro -
pean Journal of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25.
15. Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethin -
king Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011; Fe r -
rara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy
and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Juris-
dictions. 2010. Vol. 36 (3–4); Gorski Ph., Kyuman Kim D., Tor-
pey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Questi-
on: Religion in Contemporary So ciety. New York & London:
New York University Press, 2012.
Uzlaner_PostSecP.indb 274
07.05.2020 23:54:27

Глава 8. православная теолоГИя...
275
этой проблемы, по мнению Хабермаса, заключает-
ся не просто в призыве к религиозным гражданам
формулировать свои аргументы на языке секуляр -
ного политического дискурса, но и в необходимо-
сти нерелигиозным согражданам, со своей стороны,
умерить свой секуляристский пыл. Такая двусторон-
няя работа по «переводу» должна в итоге привести
к тому, что Хабермас называет процессом «взаимо-
дополняющего обучения».
Выдвинутые Хабермасом концепции «перево-
да» и «взаимодополняющего обучения» основаны
на предпосылке, что религиозные традиции в ответ
на вызовы религиозного плюрализма, современной
науки, позитивного права и безрелигиозной морали
претерпевают процесс собственной модернизации.
Тезис о «модернизации религиозного сознания»
спровоцировал критические реплики в адрес Ха-
бермаса: немецкого философа стали обвинять во все
той же секуляристской предубежденности, от кото-
рой он пытался избавиться с помощью своей тео-
рии постсекулярного общества. По мнению крити-
ков, в случае Хабермаса мы сталкиваемся всего лишь
со смягченной версией той модели религиозно -свет-
ских отношений, которая выше была уподоблена
нами улице с односторонним движением, то есть си-
туации, когда религиозные традиции должны под-
страиваться под новые секулярные тренды и идеи16.
16. Habermas J. Dialogue. Jürgen Habermas and Charles Taylor // But-
ler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public
Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 60–69;
Leezenberg M. How Ethnocentric Is the Concept of the Postse-
cular? // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Explo -
ring the Post-Secular. The Religious, the Political and the Ur-
ban. Leiden: Brill, 2010. P. 91–112; Maclure J., Taylor Ch. Secula-
rism and Freedom of Conscience. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 2011.
Uzlaner_PostSecP.indb 275
07.05.2020 23:54:28

Постсекулярный Поворот
276
Хабермасовскую интерпретацию можно назвать
наиболее влиятельной традицией понимания постсе-
кулярного. Однако она далеко не единственная — су-
ществуют и альтернативные версии. Примеры такого
альтернативного прочтения постсекулярности мож-
но увидеть в работах Джона Капуто17 или Джона Мил-
банка18 и основанного им теологического движения
«радикальная ортодоксия»19. Все эти интерпрета-
ции различаются между собой20, но они едины в том,
что касается принятия упомянутого выше двойного
сдвига, связанного с постсекулярным поворотом: со-
циологический сдвиг (усиление социальной значимо-
сти религии) и философский сдвиг (переосмысление
антирелиозных установок Нового времени и готов-
ность принимать религиозные аргументы всерьез).
Однако между хабермасовским и нехабермасов-
ским видением постсекулярного существует очень
важное различие: нехабермасовские интерпретации
подразумевают более радикальную критику и пере-
осмысление секулярного начала. Что касается Хабер -
маса, то для него постсекулярное — это, прежде все-
го, «социологический тезис», он указывает на «со -
временное общество, которое должно считаться
с продолжающимся существованием религиозных
сообществ и сохранением значимости различных
религиозных традиций», а также на «изменившее-
17. В частности, см.: Caputo J. D. On Religion. London and New
York: Routledge, 2001.
18. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason.
Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.
19. См.: Milbank J., Pickstock C. and Ward G. (eds.) Radical Ortho -
doxy: A New Theology. London, New York: Routledge, 1998.
20. Капуто и Милбанк предлагают очень разные альтернати-
вы хабермасовской постсекулярности: Капуто развива-
ет проект деконструкции, тогда как Милбанк опирается
на теологию аналогии и причастности.
Uzlaner_PostSecP.indb 276
07.05.2020 23:54:28

Глава 8. православная теолоГИя...
277
ся самосознание во многом секуляризированных об-
ществ»21. Однако, с точки зрения Хабермаса, постсе-
кулярное не подразумевает «генеалогический тезис»,
поскольку оно не имеет ничего общего с «путями ге-
неалогии современной мысли». Разум по-прежнему
«остается секулярным даже в ситуации, описываемой
как „постсекулярная“»22. Хабермас возражает против
размывания различий между верой и разумом, тео-
логией и философией, религиозным и секулярным.
«Изменившееся самосознание» постсекулярного об-
щества не подразумевает необходимости переосмыс -
ливать или даже ставить под вопрос основания со-
временной секулярности. Короче говоря, Хабермас
предлагает предельно сбалансированную интерпре-
тацию постсекулярного. С одной стороны, он при-
знает тот факт, что религия — это не «конфигурация
прошлого» и что необходимо плодотворное взаимо-
действие с религиозными традициями; но с другой —
он хочет оставить нетронутыми основания модерных
различий между религиозным и секулярным.
Что касается нехабермасовских интерпретаций,
то они нацелены на сами основания современного
секулярного разума. Они видят в постсекулярности
важный поворотный момент в генеалогии современ-
ной мысли. С этой точки зрения постсекулярное —
важнейшая составляющая постмодернистского по-
ворота, суть которого в переосмыслении ключевых
предпосылок Нового времени, одной из которых
21. Habermas J., Mendieta E. “A Postsecular World Society? On the Phi-
losophical Significance of Postsecular Consciousness and
the Multicultural World Society”. An Interview with Jür-
gen Habermas // The Immanent Frame. 3 February 2010
[https://tif.ssrc.org/wp -content/uploads/2010/02/A-Postse-
cular-World-S ociety-TIF.pdf, доступ от 12.05.2019].
22. Ibid. P.3.
Uzlaner_PostSecP.indb 277
07.05.2020 23:54:29

Постсекулярный Поворот
278
является отвержение религии и отстраивание всего
фундамента мысли на противопоставлении себя ар-
хаичной вере прошлого23. Переосмысление ключе-
вых предпосылок секулярного модерна подразуме-
вает критическое вопрошание по поводу тех самых
разграничений, которые Хабермас предпочел бы
оставить нетронутыми — между верой и разумом,
религиозным и светским, философией и теологией.
Размывание границ между теологией и филосо-
фией ведет к возникновению новых, можно сказать
«гибридных», форм теологическо- философской ре-
флексии. Постсекулярные философы рассматрива-
ют религию как «ключевое „место сопротивления“
тем отчуждениям, которые связываются с западной
современностью (singularly Western modernity)»24. Не-
которые авторы даже называют этот процесс «зара-
жением философии теологическим мышлением»
или «теологизацией философии»25. Светская фи-
лософия начинает рефлексировать по поводу сво -
ей «секулярной предвзятости» и открывается по от-
ношению к религии; теология, в свою очередь, вос-
принимает это как шанс вернуться в философию
и социальную теорию, но уже на своих собствен-
ных основаниях26. Постсекулярный поворот вос-
принимается как подходящий момент для эманси-
пации христианской теологии, которая отныне по-
23. Caputo J. On Religion. P. 37.
24. Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dia-
lectic? / Ed. by Creston D avis. Cambridge: MIT Press, 2009.
P. 255–256.
25. Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Post-
modern: New Essays in Continental Philosophy of Religion.
Cambridge S cholars Publishing, 2010. P. 2.
26. Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and
Theology. London, New York: Routledge, 1997.
Uzlaner_PostSecP.indb 278
07.05.2020 23:54:30

Глава 8. православная теолоГИя...
279
лучает свободу говорить на своем собственном языке
без постоянной оглядки на секулярную эпистемо-
логию и онтологию27. Самый яркий пример подоб-
ного движения — «радикальная ортодоксия» Джона
Милбанка и его единомышленников28. Однако здесь
необходимо отметить, что пространство теологиче-
ско -философской постсекулярности далеко не одно -
родно: это плюралистическое, разрастающееся кон-
фликтное поле, простирающееся от «радикальной
ортодоксии» Джона Милбанка29 и духовной декон-
струкции Джона Капуто30 до теологического поворо-
та в феноменологии Мишеля Анри и Жана-Люка Ма-
риона31 и «теологии смерти Бога» Славоя Жижека32.
Большинство нехабермасовских интерпретаций
рассматривают постсекулярность не просто как от-
каз от антирелигиозных предрассудков секулярного
модерна, но как переосмысление самого секулярно-
го разума вплоть до возможности выйти за пределы
секулярной современности в сторону каких-то но-
вых, альтернативных версий этого самого модерна.
Подобная «сильная версия» постсекулярности, под-
разумевающая не изменение направления движения
27. Smith J. K . Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secu-
lar Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
28. Например, см.: Pabst A. Metaphysics. The Creation of Hierarchy.
Grand Rapids: Eerdman 2012; Milbank J., Pabst A. The Politics
of Virtue. Post-Liberalism and the Human Future. London:
Rowman & Littlefield, 2016.
29. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason
[1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.
30. Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. Edited by J. W. Rob-
bins. New York: Columbia University Press, 2009.
31. Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn:
Reconsidering the “Return of the Religious” // International
Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599.
32. Zizek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 110–233.
Uzlaner_PostSecP.indb 279
07.05.2020 23:54:30

Постсекулярный Поворот
280
(от одностороннего к двустороннему) внутри строго
фиксированной структуры «религиозное / светское»,
но более радикальное переформатирование самих
оснований этой структуры, оказывается в православ-
ной оптике чрезвычайно привлекательной, учиты-
вая свойственное православной традиции критиче-
ское отношению к современности. Неудивительно,
что именно это нехабермасовское прочтение постсе-
кулярности было воспринято и получило развитие
в русском философском и богословском контексте.
Православные теологи ставят под сомнение тезис
о том, что либеральная секулярная современность есть
то, что нужно принять по умолчанию, и что постсеку-
лярность — лишь процесс внутри этой конфигурации.
Существует сильное искушение выйти за пределы мо-
дерна и связанной с ним секулярности, по крайней
мере в сфере философской и богословской рефлек-
сии. По этой причине дискуссия о постсекулярном
в России приняла ярко выраженные нехабермасов-
ские формы; постсекулярная теория в интерпрета-
ции Хабермаса до сих пор не пользуется большой
популярностью33. Само обсуждение постсекулярно-
го в России началось без каких-либо обстоятельных
отсылок к оригинальным идеям Хабермаса.
Постсекулярное в России
Первым русскоязычным академическим тек-
стом, посвященным системному рассмотрению
«постсекулярного», стала статья «Постсекуляр -
33. Впрочем, есть некоторые исключения: Узланер Д. Диалог на-
уки и религии: взгляд с позиций современных теорий
демократии // Государство, религия, церковь в России
и за рубежом. 2015. No 1 (33). С. 136–163.
Uzlaner_PostSecP.indb 280
07.05.2020 23:54:30

Глава 8. православная теолоГИя...
281
ная эпоха» Александра Кырлежева, опубликован-
ная в 2004 г.34 За последующие несколько лет тер -
мин получил довольно широкое распространение
и был более детально проработан, в частности в ра-
ботах все того же Александра Кырлежева35, а также
Дмитрия Узланера36 и некоторых других исследо-
вателей37. Авторами, активно внедрявшими данное
понятие в русский язык, были богословы, филосо-
фы и социологи религии. Преобладающим было
использование прилагательного (постсекулярный)
в таких сочетаниях, как «постсекулярное обще-
34. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120
[http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html].
35. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Ло -
гос. 3 (82). С. 100–106; Кырлежев А. Постсекулярная кон-
цептуализация религии. К постановке проблемы // Го -
сударство, религия, церковь в России и за рубежом.
No 2 (30) 2012. С. 52–68; Кырлежев А. Секуляризм и пост-
секуляризм в России и в мире // Отечественные записки.
2013. No 1 (52) [http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/15k.html].
36. Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть
назван постсекулярным // Континент. 2008. No 136.
С. 339–355; Узланер Д. Введение в постсекулярную фило -
софию // Логос. 2011. No 3. С. 3–32; Узланер Д. Картогра-
фия постсекулярного // Отечественные записки. 2013. No 1.
С. 175–192.
37. Morozov A. Has the Postsecular Age Begun? // Religion, State,
and Society. 2008. 36 (1): 39–44; Шишков А. Осмысление
понятия «постсекулярное» в русскоязычной периоди-
ке за последнее десятилетие // Bogoslov.ru. 28 апреля 2010
[http://www.religare.ru/2_75172.html, доступ от 12.05.2019];
Хоружий С. Постсекуляризм и антропология // Chelovek.ru .
2012. No 8. С. 15–34; Antonov K. “Secularization” and “Post-Se-
cular” in Russian Religious Thought // Mrowczynski-Van Al-
len A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Modernity. Rus-
sian Religious Philosophy and Post-Secularism. Eugene: Wipf
and Stock, 2016. P. 25–38. Хоружий и Антонов считают рус-
скую религиозную философию Серебряного века проло -
гом к современной постсекулярности.
Uzlaner_PostSecP.indb 281
07.05.2020 23:54:31

Постсекулярный Поворот
282
ство», «постсекулярный мир» и «постсекулярная
философия». Также использовались существитель-
ные постсекуляризм и постсекулярность. Популяр-
ность тематики постсекулярного среди российских
ученых может быть объяснена двумя основными
факторами: во -первых, богословские и философ-
ские дискуссии о религии, секулярности, совре-
менности, как и почти все новые тенденции за-
падных академических дискуссий, становились
новой пищей для ума в постсоветском контексте,
ранее на протяжении десятилетий изолированном
от мировой гуманитарной мысли. Тематика пост-
секулярности была интересной темой для изучения
и освоения. Во-вторых, данная концепция обла-
дала непосредственной социологической привле-
кательностью в России начала XXI в., для которой
было характерно возрождение и обновление пуб-
личной роли РПЦ.
В качестве примера того, как постсекулярность
осмысливается в российском контексте, рассмотрим
идеи Александра Кырлежева (р. 1957), современного
православного богослова и философа, иницииро-
вавшего, как мы отметили выше, дискуссию о пост-
секулярном и предложившего свою оригинальную
интерпретацию этого понятия. Эта интерпретация
может быть названа нехабермасовской (но и не анти-
хабермасовской) в том смысле, что идеи Хаберма-
са в данном осмыслении постсекулярности играют
лишь очень небольшую роль. Постсекулярное в ин-
терпретации Хабермаса носит в гораздо большей
степени нормативный, чем дескриптивный харак-
тер, в то время как российская интерпретация тяго-
теет к дескриптивности, отставляя нормативное из-
мерение на задний план.
Российская рецепция постсекулярности не за-
интересована в хабермасовском «постметафизиче-
Uzlaner_PostSecP.indb 282
07.05.2020 23:54:31

Глава 8. православная теолоГИя...
283
ском постсекуляризме», как называет его Бенгтсон38.
Вместо этого подчеркивается связь между постсе-
кулярностью и постмодерном. «Начало постсеку-
лярной эпохи совпадает с началом эпохи постмо -
дерна, — пишет Кырлежев, — ведь постмодерн дал
свободу религии, религиозности»39. Во многих от-
ношениях подобный подход перекликается с интуи-
циями «радикальной ортодоксии»:
...теоретические основания секулярного были си-
стемно демонтированы. Поэтому, если мы яв-
ляемся свидетелями пришествия постмодерна...
то мы должны увидеть и пришествие постсеку-
лярного. А поскольку христианская теология
двадцатого века... стала союзником проекта Про-
свещения, согласившись с ролью «апологетиче-
ского» проекта, подлаживающегося под секуляр-
ное мышление, то смерть модерна должна также
означать и смерть такой теологии40.
Неудивительно, что Александр Кырлежев вместе
с другими интерпретаторами постсекулярности стал
одним из ключевых популяризаторов проекта «ра-
дикальной ортодоксии» в России41.
В этой интерпретации постсекулярность пред-
стает, прежде всего, как дескриптивное понятие. Оно
описывает конец эпохи секуляризации, что в рос-
сийском контексте обозначает конец советского
38. Bengtson J. Explorations in Post-Secular Metaphysics. London;
New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016.
39. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120
[http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html].
40. Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secu-
lar Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. P. 33 .
41. См.: Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секу-
лярного // Логос. 2008. 4 (67). С. 28–32.
Uzlaner_PostSecP.indb 283
07.05.2020 23:54:31

Постсекулярный Поворот
284
атеистического проекта и начало постсоветского
религиозного возрождения или десекуляризации.
В то же время постсекулярность подразумевает го-
раздо более глубокие трансформации, она описыва-
ет фундаментальные сдвиги в области разделения
религиозного и светского. Современная ситуация,
согласно Кырлежеву, должна быть рассмотрена
на фоне парадигмальных сдвигов, описываемых им
как три последовательные стадии: религиозная, се-
кулярная, постсекулярная42. Важно подчеркнуть,
что, во-первых, для Кырлежева эта триада не соот-
ветствует гегелевской логике тезиса-антитезиса-син-
теза. Он не считает постсекулярное синтезом, объ-
единяющим важнейшие элементы как религиозного
(тезиса), так и секулярного (антитезиса). А во-вто-
рых, речь не идет об историческом нарративе, в со-
ответствии с которым сначала превалировала ре-
лигия, затем она была подавлена секулярностью,
которая, в свою очередь, на новом витке снова тес-
нится религией (как утверждали бы сторонники те-
зиса о десекуляризации).
Оригинальная теория постсекулярного Кырле-
жева основана на принципиальном наблюдении,
что каждая из трех стадий (религиозная, секуляр-
ная, постсекулярная) различным образом опреде-
ляет как соотношение религиозного и светского, так
и само наполнение элементов этой дихотомии; соот-
ветственно, эту последовательность можно описать
как досовременную, современную и постсовремен-
ную конфигурацию «религиозное / светское». Клю-
чевым событием в этом нарративе является возник-
новение современной секулярности, таким образом,
эту последовательность можно описать как прохо-
42. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Ло -
гос. No 3 (82). С. 100.
Uzlaner_PostSecP.indb 284
07.05.2020 23:54:32

Глава 8. православная теолоГИя...
285
ждение досекулярной, секулярной и постсекуляр-
ной стадий.
1. На досекулярной (досовременной или религи-
озной) стадии мир мыслится как творение Бога.
В рамках такой конфигурации «все светское рели-
гиозно в том смысле, что оно понимается в рам-
ках именно религиозного взгляда на мир»43. Свет-
ское здесь — лишь один из полюсов человеческого
существования, существующий наряду с религи-
озным внутри созданного Богом мира. Истори-
чески Кырлежев ассоциирует эту конфигурацию
с эпохой Средневековья. В этой конфигурации
невозможно провести разграничение между ре-
лигиозным и светским, поскольку религия ока-
зывается вездесущей, «религия там принципи-
ально диффузна — несмотря на то, что существует
область, так сказать, чисто религиозного (напри-
мер, богослужение)»44.
2. Привычное нам разграничение между религи-
озным и светским возникает только на второй,
современной или секулярной, стадии; это и есть
возникновение модерной секулярности. Соглас -
но модерной конфигурации,
секулярное — это не особый аспект теории / прак-
тики и не один из полюсов миропонимания,
но фундаментальная, онтологическая характе-
ристика мира, которая обнаружилась благодаря
«естественному свету Разума». Секулярное в этом
новом смысле возникло как мыслительный кон-
43. Там же. С. 101.
44. Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии.
К постановке проблемы // Государство, религия, церковь
в России и за рубежом. No 2 (30) 2012. С. 56.
Uzlaner_PostSecP.indb 285
07.05.2020 23:54:32

Постсекулярный Поворот
286
структ, описывающий космическое (природное)
и социальное вне соотношения с религиозным
полюсом существования в мире. Теперь природ-
ное (естественное) — это не искаженное благое
творение Бога, а нейтральная данность мира, са-
модостаточная и потому предельная реальность,
с которой имеют дело человек и люди45.
Модерная секулярность возникает в тот момент,
когда вселенная и общество начинают мыслиться
как естественные, существующие безотносительно
Бога или чего-либо трансцендентного. Так полагае-
мая вселенная и общество могут изучаться без уче-
та каких-либо трансцендентных источников, будь
то вера или откровение. Света естественного разума
достаточно для того, чтобы получить все необходи-
мое теоретическое и прагматическое знание об этом
секулярном порядке. Это можно назвать секулярной
эпистемологией, существующей параллельно с секу-
лярной онтологией.
В этой секулярной конфигурации религия пре-
вращается в нечто «зачаровывающее» и, соответ-
ственно, подлежащее «расколдовыванию»46. В этом
смысле
принципиально важно, что социокультурное це-
лое — сущностно секулярно, религиозное же —
только специфическая зона (наряду с искусством,
этикой, правом, экономикой, государством, спор-
том и проч.) . Иными словами, происходит им-
манентизация религиозного, так как его претен-
зии на трансцензус — на выход (теоретически
и практически) за пределы природной данности
45. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Ло -
гос. No 3 (82). С. 101.
46. Там же. С. 102.
Uzlaner_PostSecP.indb 286
07.05.2020 23:54:32

Глава 8. православная теолоГИя...
287
к потустороннему основанию природного мира
противоречат новому базовому представлению
о том, что именно Природа, по определению
посюсторонняя, и есть предельная реальность.
Место, оставленное для претензий религиозно -
го на трансцендирование, — это сфера субъектив-
но -личного, пространство индивидуального ми-
ровоззрения и соответствующей психологии47.
3. Третья, постсовременная или постсекулярная
стадия начинается с критики модерной секуляр -
ности. Кырлежев пишет:
...постсекулярная эпоха наступает, когда обна-
руживается истинный характер секулярного
как квазирелигиозного. Когда становится ясно,
что универсалистские претензии секуляризма
по существу ничем не отличаются от универса-
листских претензий религии.
Размышления Кырлежева перекликаются с идеями
постмодернистских теоретиков:
... научный, объективный Разум Нового време-
ни есть — в своих последних основаниях — миф,
и ничего больше...48
Постсекулярность сближает с постмодерном то об-
стоятельство, что в своем первичном импульсе она,
как и постмодерн, является критической или нега-
тивной:
...первое и основное определение постсекулярной
эпохи — принципиально отрицательное. Это си-
туация, которая обнаруживается после историче-
47. Там же. С. 103.
48. Там же. С. 106.
Uzlaner_PostSecP.indb 287
07.05.2020 23:54:33

Постсекулярный Поворот
288
ского отрицания предполагаемой аксиоматично-
сти и потому незыблемости основных смыслов,
претензий и пафосов новоевропейской секуляр-
ной парадигмы. Наступила смерть секулярного
Бога, началась секуляризация секуляризма49.
В результате, как пишет Кырлежев, мир оказывает-
ся в ситуации
принципиальной нерешенности относительно
бесконечного, безусловного и абсолютного осно -
вания мира, введенного в рамках секулярной па-
радигмы (обезбожения)50.
Мир вступает в постсекулярную и пострелигиозную
стадию в том смысле, что происходит выход за рам-
ки как досовременной, так и современной конфигу-
рации религиозного-секулярного. Кырлежев при-
водит несколько примеров таких пострелигиозных
и постсекулярных феноменов, являющихся отраже-
нием новых трансформаций: «духовность» как такой
тип веры, в рамках которого смешиваются различ-
ные фрагменты традиционных религий, нью-эйджа
и секулярного разума; «православный атеизм», раз-
новидность религиозной идентичности, предпола-
гающей восприятие православия как культурной тра-
диции без необходимости наличия религиозной веры
в конкретные религиозные догматы. И «духовность»,
и «православный атеизм» — это примеры, когда про-
исходит объединение несовместимых элементов, ре-
лигиозных и секулярных, в рамках одной идентич-
ности, одной культурной формы. На основании этих
размышлений Кырлежев предлагает следующее ба-
49. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Ло -
гос. No 3 (82). С. 106.
50. Там же. С. 105.
Uzlaner_PostSecP.indb 288
07.05.2020 23:54:33

Глава 8. православная теолоГИя...
289
зовое определение постсекулярности: «Постсекуляр-
ное — это (новая) неопределенность относительно со-
отношения „религиозное — секулярное“»51.
Однако Кырлежев подчеркивает возможность
и позитивного понимания постсекулярности, ко-
торая предполагает рассмотрение постсекулярного
не только как критику тех концептуализаций, кото-
рые существовали в прошлом, но и как подходящий
момент для творческих усилий:
Выход из этой ситуации только один: создание
новой концепции, или модели, религии, кото-
рая, исходя из вышесказанного, будет постсеку-
лярной52.
Вплоть до этого момента рассуждения Кырлежева
шли в русле того, что выше нами было названо не-
хабермасовскими способами понимания постсеку-
лярности; в частности, можно провести параллели
с идеями Джона Милбанка, в особенности из его ра-
боты «Теология и социальная теория. По ту сторо-
ну секулярного разума»53, а также с идеями Чарльза
Тейлора из его книги «Секулярная эпоха»54; кырле-
жевская схема религиозного-секулярного-постсеку-
лярного заставляет вспомнить работу «О религии»
Джона Капуто55. Но стремление Кырлежева дать
51. Там же. С. 101.
52. Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии.
К постановке проблемы. С. 57.
53. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason.
54. Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, L.: Belknap Press of Har-
vard University Press, 2007 [русский перевод: Тейлор Ч. Се-
кулярный век. М .: ББИ, 2017].
55. Caputo J. On Religion. London and New York: Routledge, 2001
[русский перевод: Капуто Дж. Как секулярный мир стал
постсекулярным // Логос. No 3 (82) 2011. С. 186–205].
Uzlaner_PostSecP.indb 289
07.05.2020 23:54:33

Постсекулярный Поворот
290
не только критическую, но и позитивную трактовку
постсекулярного выводит нас за пределы этих ав-
торов. Его подход резко отличается от либерально-
го коммунитаризма Тейлора, поскольку Кырлежев
не считает западную конфигурацию религиозно -
го -секулярного жизнеспособной; но он отличает-
ся также и от реакционного антимодернизма, по-
скольку не приемлет любые попытки «возродить
досовременную религию»56.
Кырлежев развивает нормативное измерение сво-
ей теории в свете постсоветского опыта. Советский
коммунизм — это радикальная версия секулярной
конфигурации, которая внедряла представление
о самодостаточности природы и социального по-
рядка и считала религию отмирающим атавизмом
прошлого. Крах советского проекта интерпретиру-
ется Кырлежевым как крах модерного секуляриз-
ма как такового. Советский коммунизм закончился,
подобным же образом с точки зрения российского
православия закончилась и эпоха секуляризации.
Западный секуляризм — пусть по сравнению с совет-
ским атеизмом он и принял куда менее насильствен-
ные антирелигиозные формы — рассматривается
как столь же устаревший и нуждающийся в пере-
смотре феномен. В то же время Кырлежев возражает
против любых попыток как прославления религиоз-
ного прошлого, так и бросания в объятия всеспаси-
тельной православной «традиции» с целью заново
утвердить ее в России XXI в. Вместо этого он гово-
рит о «постсекулярной модели религии», под кото-
рой понимается религиозная установка на включен-
ность в дела мира, подразумевающая преодоление,
с одной стороны, досекулярного стремления дикто-
56. Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире //
Отечественные записки. 2013. No 1 (52). С. 173.
Uzlaner_PostSecP.indb 290
07.05.2020 23:54:33

Глава 8. православная теолоГИя...
291
вать миру его формы, а с другой — антисекулярного
стремления с этим миром бороться.
Кырлежевская интерпретация постсекулярности
как своего рода «третьего пути» перекликается с на-
блюдениями социолога Кима Нота, писавшего о воз-
никновении «третьего лагеря» в пространстве, ранее
определявшемся бинарной оппозицией «секуляр-
ное / религиозное»57. Однако Кырлежев не прояс -
няет до конца, что именно должна представлять со-
бой эта новая «постсекулярная модель религии».
Эта неясность, недостаточная проработанность нор -
мативного измерения становится настоящим теоре-
тическим и практическим вызовом для российских
дискуссий о постсекулярном. Особенно важным это
становится в контексте попыток инструментализа-
ции теории постсекулярного для легитимации кон-
кретных идеологических проектов — об этом речь
пойдет в следующем разделе.
Инструментализация постсекулярного
и ее критика
Концепция постсекулярного возникла в контексте
академических исследований современной религи-
озной ситуации. В этом смысле российскую интер -
претацию постсекулярности следует рассматривать
наряду с аналогичными усилиями западных кол-
лег. Прежде всего, перед нами безоценочное описа-
ние того, что происходит с религией в XXI в. Одна-
ко концепции имеют свойство выходить за пределы
академических дискуссий, а описания при опреде-
57. Knott K. Cutting through the Postsecular City: A Spatial Interroga-
tion // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring
the Postsecular. Bristol: Policy Press, 2012. P. 19–38.
Uzlaner_PostSecP.indb 291
07.05.2020 23:54:34

Постсекулярный Поворот
292
ленном толковании могут становиться предписа-
ниями. Постсекулярность не избежала этой участи;
более того, ей удалось приобрести такую популяр-
ность и политическую значимость, какой сегодня
может похвастаться лишь очень редкий философ-
ский термин.
В российском контексте расплывчатые отсыл-
ки к постсекулярности стали важным аргументом
в пользу все большего сближения традиционных ре-
лигиозных организаций с государственными инсти-
тутами. Любая критика подобного сближения трак-
туется как попытка ухватиться за устаревшие формы
секуляризма, непригодные для нового постсекуляр -
ного контекста. Постсекулярная критика секуляр-
ной онтологии и эпистемологии часто используется
в качестве аргумента в контексте дискуссий о месте
религии в системе российского образования, будь
то введение теологии в университете или же уро-
ки религии в школе. Ключевые церковные иерар-
хи ссылаются на концепцию постсекулярного об-
щества с целью легитимации процесса включения
религиозных предметов в программу обязательного
школьного образования58. Патриарх Кирилл гово-
рит о наступлении «новой постсекулярной эпохи»,
суть которой в том, что «жесткий и агрессивный се-
куляризм утрачивает доминирующие позиции в об-
щественной и культурной жизни»59. Александр
Щипков, заместитель председателя Синодального
58. Митрополит Иларион (Алфеев). Теология в современном
российском академическом пространстве // Государ -
ство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. No 3.
С. 224–239; Шмонин Д. «Толедские принципы» и теоло -
гия в школе // Государство, религия, церковь в России
и за рубежом. 2017. 35 (4). С. 72–88.
59. Патриарх Кирилл. Теология в вузах // Церковь и время. 2012.
No 61 [https://mospat.ru/church-and-time/1376].
Uzlaner_PostSecP.indb 292
07.05.2020 23:54:34

Глава 8. православная теолоГИя...
293
отдела по взаимоотношениям церкви с обществом
и СМИ РПЦ, также ссылается на концепцию пост-
секулярного для обоснования необходимости уси-
ления присутствия церкви в жизни российского
государства60. Разговоры о постсекулярном до опре-
деленной степени превратились в составной элемент
официальной риторики представителей церкви.
Неудивительно, что в этом контексте постсеку-
лярное сталкивается с жесткой критикой со стороны
тех, кто не приветствует российскую «десекуляриза-
цию сверху»61. Как пишет один из авторов,
теологически обусловленное представление о на-
ступлении постсекулярной эпохи обычно ока-
зывается неподтвержденным социологическими
данными: постсекулярный мир на поверку пред-
ставляет собой мечту немногочисленных верую-
щих, жаждущих хотя бы на немного приблизить
чаемое время духовного возрождения62.
В логике критиков постсекулярное — это идеоло -
гический инструмент, используемый для подрыва
и без того слабых оснований российского светско-
го государства. Соответственно, постсекулярная ге-
неалогическая, философская и теологическая де-
60. Щипков А. Мы должны взять все лучшее от традиционализ-
ма и модерна // Русская идея, 29.01.2016 [https://politcon-
servatism.ru/interview/my-dolzhny-vzyat-vse-luchshee- ot-tra-
ditsionalizma-i - ot-moderna].
61. Karpov V. The Social Dynamics of Russia’s Desecularisation:
A Comparative and Theoretical Perspective // Religion, Sta-
te and Society. 2013. 41 (3): 276.
62. Цит. по: Данненберг А. Н. Тупики «постсекулярного». Новей-
шие философско -теологические концепции как выраже-
ние кризиса западного христианства // Научный бого-
словский портал Bogoslov.ru. 2013 [http://www.religare.ru/
2_102076.html, доступ от 12.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 293
07.05.2020 23:54:34

Постсекулярный Поворот
294
конструкция секуляризма не способна привести
ни к чему новому. Она ведет или может привести
не к большему демократическому равенству, не к но-
вой легитимности, но наоборот — к уничтожению
таких важных достижений секулярной современно-
сти, как наука, светское государство, «цивилизован-
ная» религия, либерализм. Постсекулярная теория,
как предостерегают критики, — это стратегия, направ-
ленная на восстановление досекулярного порядка.
Обозначенная выше конфликтная динамика ста-
вит перед нами, учеными, вовлеченными в разработ-
ку постсекулярной теории, больше вопросов, чем дает
ответов. В качестве аналитического понятия постсе-
кулярность призывала ученых непредвзято взглянуть
на растущую социальную значимость религии вплоть
до переосмысления привычной нам конфигурации
разграничения религиозного и светского. Она под-
разумевала поиск новых форм и моделей религиоз-
но-секулярных отношений, которые при этом не бу-
дут повторением старого опыта. Постсекулярность
в интерпретации большинства теоретиков от Хабер-
маса до Капуто с Кырлежевым всегда подразумева-
ла открытость изменениям, творческому развитию
и всестороннему обучению. Однако динамика дис-
куссий о постсекулярном обществе в российском пра-
вославном контексте, превращающем данный теоре-
тический концепт в инструмент идеологии, ясно по-
казывает, что этот новый термин может с легкостью
быть использован для оправдания старых хорошо
всем известных позиций. Исследование постсекуляр-
ного — это пространство неутихающих конфликтов.
Кырлежев прекрасно понимает опасность подоб-
ной инструментализации. Он признает, что новиз-
на постсекулярной ситуации так и не была до конца
ни осознана, ни адекватным образом использова-
на в русском православном контексте. Говоря о воз-
Uzlaner_PostSecP.indb 294
07.05.2020 23:54:34

Глава 8. православная теолоГИя...
295
можности постсекулярной политической теологии,
то есть теологии, позитивным и творческим образом
взаимодействующей с секуляризацией, он пишет:
...приходится констатировать, что... православная
церковная среда, как священники, так и миряне,
отвергает любую новую политическую теологию
в качестве теологической реакции на историче-
ские и текущие изменения...63
Кырлежев осознает, что в ситуации современного
российского православия, в котором преобладает
богословский антимодернизм, постсекулярная тео-
рия слишком часто интерпретируется как «основа-
ние для религиозного реванша в социополитиче-
ской сфере», она может даже «стать препятствием
для формирования политической теологии... откли-
кающейся на процессы секуляризации»64.
Заключение
Понятие постсекулярного и связанные с ним теории
были введены в российский контекст для осмысле-
ния постсоветского опыта. Изначально это была ака-
демическая попытка понять причины окончания со -
ветской секуляризации и возрастания социальной
значимости религии в российском контексте. Постсе-
кулярная теория позволяла предположить, что Рос -
сия переживала не просто «религиозное возрожде-
ние», не просто возвращение к докоммунистическим
63. Kyrlezhev A. On the Possibility or Impossibility of an Eastern Or-
thodox Political Theology // Stoeckl K., Gabriel I. and Papani-
kolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity.
London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 187.
64. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 295
07.05.2020 23:54:35

Постсекулярный Поворот
296
формам религиозности и государственно -церков-
ных отношений, но более фундаментальную транс -
формацию, затрагивающую само деление на рели-
гиозное и светское. Нормативное измерение данной
теории подразумевало появление новых креативных
пространств постсекулярности, в которых могли бы
возникнуть новые формы религии, политической
теологии и государственно-конфессиональных отно -
шений, что позволило бы уйти от привычных досо-
ветских и советских форм. Эти новые формы были бы
постсекулярными и пострелигиозными по отноше-
нию к устаревшим домодерным и модерным кон-
цептуализациям религиозного и светского. В общем,
теория постсекулярного содержала в себе обещание
религиозного расцвета. Она также подразумевала
расцвет альтернативных мировоззрений и плюра-
лизма как такового, однако этот последний момент
был намеренно проигнорирован тогда, когда этот
концепт перекочевал в официальный дискурс РПЦ.
Понятие постсекулярного было охотно воспри-
нято представителями Церкви, которые считали
постсоветскую ситуацию несправедливой по отно-
шению к возрастающей социальной значимости
православного христианства. Это привело к чрез-
мерному упрощению данной концепции — вплоть
до того, что она превратилась в инструмент оправ-
дания практически любого расширения церковного
присутствия в жизни российского общества. За по-
следние годы имела место целая серия мер, кото-
рая существенно увеличила влияние РПЦ и которая
ознаменовалась поворотом России к так называе-
мым «традиционным ценностям»65. Вследствие это-
65. Stepanova E. “The Spiritual and Moral Foundation of Civilizati-
on in Every Nation for Thousands of Years”: The Traditio -
nal Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideolo -
Uzlaner_PostSecP.indb 296
07.05.2020 23:54:35

Глава 8. православная теолоГИя...
297
го возросли антирелигиозные и антиклерикальные
настроения среди секулярно настроенных граждан,
воспринимающих эту экспансию не как переход
к чему-то новому, но как простое возвращение к до-
советским формам. В своем противостоянии консер-
вативному повороту критики начинают использо -
вать аргументацию, которая все больше напоминает
традиции советского «научного атеизма». В резуль-
тате публичное пространство в России начинает все
чаще восприниматься как поделенное на два непри-
миримых лагеря: гиперрелигиозный, выступающий
за традицию и воспринимающий любую критику
в адрес церкви и православия как заговор врагов
церкви и государства, и гиперсекулярный, высту-
пающий за науку, прогресс, либерализм, секуляризм
и воспринимающий любые уступки религии как пре-
дательство в деле борьбы за победу цивилизованных
форм существования. Постсекулярность как теория,
призванная распаковать дихотомию «религиозное /
секулярное» и наметить пространство для новых
форм взаимодействия между этими двумя полюса-
ми, практически не звучит в этом противостоянии.
Остается все меньше следов постсекулярного импе-
ратива, сформулированного Хоружим так:
...обе конфликтующие стороны, то есть секуляр -
ное и религиозное сознание, должны прекратить
конфронтацию друг с другом и перейти к диало -
гу и партнерству66.
gy. 2015. 16 (2–3): 119–136; Agadjanian A. Tradition, Morali-
ty and Community: Elab orating Orthodox Identity in Putin’s
Russia // Religion, State and Society. 2017. 45 (1): 39–60.
66. Horuzhy S. S. Anthropological Dimensions of the Postsecular Pa-
radigm [http://synergia-isa.ru/wp- content/uploads/2011/05/
hor_faenza_2011.pdf, доступ от 12.05.2019]. P. 1 .
Uzlaner_PostSecP.indb 297
07.05.2020 23:54:35

Постсекулярный Поворот
Так куда же ведет российская постсекулярность?
В качестве описательной социальной теории она
предлагает полезный подход к изучению тех самых
конфликтов, которые возникают вокруг нее. Одна-
ко постсекулярность в качестве нормативной тео-
рии, предполагающей поиск компромисса между
двумя крайностями, становится все более проблем-
ной, если не совсем устаревшей. Кажется, как будто
роковая логика русской культуры, подразумеваю-
щая постоянное колебание между двумя крайностя-
ми, блестяще проанализированная Юрием Лотма-
ном и Борисом Успенским67, снова восторжествовала
над идеалистическими надеждами на появление не-
коего срединного пути, способного привести оба ла-
геря к процессу «взаимодополняющего обучения».
67. Lotman Iu., Uspenskii B. Binary Models in the Dynamics of Russi-
an Culture (to the End of the Eighteenth Century) // The Se-
miotics of Russian Cultural History. Ithaca, N.Y.: Cornell Uni-
versity Press, 1985. P. 30–66. Также см.: Эпштейн М. Рели-
гия после атеизма. Новые возможности для теологии. М .:
АСТ-пресс, 2013. С. 159–221.
Uzlaner_PostSecP.indb 298
07.05.2020 23:54:36

299
ГЛАВА 9
Конец «проправославного
консенсуса»:
религия как новый раскол
российского общества*
ВСВОЕМ знаменитом исследовании обществен-
но-политических расколов Сеймур Мар -
тин Липсет и Стейн Роккан включают раз-
деление по линии «религиозное / секулярное»
в число основных расколов современных нацио -
нальных сообществ1. Противостояние секуляр -
ных и религиозных групп является важным фак-
тором в политических конфронтациях2. Хотя этот
тезис представляется достаточно убедительным,
все же постсоветская Россия до сих пор казалась
* Опубликовано ранее по-английски как: Uzlaner D. The End
of the Pro -Orthodox Consensus: Religion as a New Clea-
vage in Russian Society // Kollner T. (ed.) Orthodox Reli-
gion and Politics in Contemporary Eastern Europe: On Mul-
tiple Secularisms and Entanglements. Routledge, 2018.
P. 173–192.
1. Lipset S. M. and Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and
Voter Alignments: An Introduction // Lipset S. M. and Rok-
kan S. (eds.) Party Systems and Voter Alignments: Cross-Na-
tional Perspectives. New York: Free Press, 1967. P. 1 –64.
2. Однако заметим, что в постсекулярной оптике говорить о та-
кого рода противостоянии можно лишь с очень боль-
шой степенью условности, так как размываются сами гра-
ницы секулярности и религиозности и, соответственно,
тех групп, которые репрезентируют эти позиции.
ГЛАВА 9. КОНЕЦ «ПРОПРАВОСЛАВНОГО КОНСЕНСУСА»
Uzlaner_PostSecP.indb 299
07.05.2020 23:54:36

Постсекулярный Поворот
300
любопытным исключением из этой закономерно -
сти. В результате советской секуляризации религия
не утратила своей социальной значимости и не ста-
ла маргинальной. Наоборот, после падения СССР
к ней оказалось приковано повышенное внимание.
Однако едва ли она ассоциировалась с конфронта-
цией и противостоянием. Внутри различных ре-
лигиозных организаций и между ними, конечно,
всегда существовали разногласия3. Так, в частно -
сти, шли и продолжают идти ожесточенные спо-
ры по поводу деятельности так называемых сект
и новых религиозных движений4. Не заканчивается
долгая и трудная борьба с воинствующим исламиз-
мом. Но религия в целом — по крайней мере, в ее
традиционных формах (прежде всего, в связи с Рус -
ской православной церковью) — до сих пор казалась
фактором консенсуса, а не конфликта в российском
обществе.
Эта особенность постсоветской, или «постатеи-
стической», ситуации получила в академической
литературе название «проправославного» консен-
суса. Ниже я собираюсь проанализировать этот
особый консенсус, который, как мне представля-
ется, в настоящий момент подходит к своему кон-
цу. Мы являемся свидетелями медленного, но дра-
матического разрушения этого проправославного
консенсуса.
3. См.: Костюк K. Три портрета: Социально - этические воззрения
в Русской православной церкви конца XX века // Конти-
нент. 2002. No 113. C. 252–287.
4. Shterin M. New religious movements in changing Russia: oppor-
tunities and challenges // Hammer O. & Rotstein M. (eds.) Cam-
bridge Companion to New Religious Movements. Cambridge:
Cambridge University Press, 2012. P. 286–303.
Uzlaner_PostSecP.indb 300
07.05.2020 23:54:36

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
301
Что такое проправославный
консенсус?
Прежде чем перейти к детальному обсуждению
проправославного консенсуса, я хотел бы про -
яснить некоторые вопросы, касающиеся теории.
Вслед за Карелом Доббелере5 я рассматриваю се-
куляризацию и десекуляризацию как многомер -
ные понятия. Эти процессы могут происходить
на трех разных уровнях: макроуровень6 (уровень
социальной структуры или социетальной секуляри-
зации/десекуляризации), мезоуровень7 (уровень,
где происходит взаимодействие между обществом
и индивидуумом, например религиозная община
или организация) и микроуровень8 (индивидуальный
уровень или уровень личных верований и практик).
Под мезоуровнем я понимаю не только секуляри-
зацию / десекуляризацию применительно к орга-
низациям, не только, как это было у самого Доб-
белере, «изменения, происходящие в установках
религиозных организаций... по поводу веры, мора-
ли и ритуалов»9, но и нечто более широкое, вклю-
5. Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels:
Peter Lang, 2002; Dobbelaere K. Assessing Secularization Theo-
ry // Antes P., Geertz A. W., and Warne R. R. (eds.) New Approa-
ches to the Study of Religion, Volume 2: Textual, Comparati-
ve, Sociological, and Cognitive Approaches. Berlin, New York:
Walter de Gruyter, 2004. P. 230.
6. Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels:
Peter Lang, 2002. P. 29–35 .
7. Ibid. P. 35 –38.
8. Ibid. P. 38–43.
9. Ibid. P. 25.
Uzlaner_PostSecP.indb 301
07.05.2020 23:54:37

Постсекулярный Поворот
302
чающее отношение населения к этим организаци-
ям, общественное одобрение или неодобрение их
деятельности, доверие или недоверие к их предста-
вителям, желание или нежелание следовать их со-
ветам. В этом смысле понятие «проправославного
консенсуса» имеет отношение к мезо- и отчасти ма-
кроуровню, если рассматривать последний как ло-
гическое продолжение первого. В данном тексте
мы не будем касаться микроуровня.
Термин «проправославный консенсус» был вве-
ден Дмитрием Фурманом и Киммо Каариайне-
ном10. Эти ученые рассматривают проправослав-
ный консенсус как одно из самых ярких проявлений
так называемого религиозного возрождения в пост-
советской России. При помощи этого понятия они
пытаются выразить очень простую идею:
«Хорошее» и «очень хорошее» отношение к пра-
вославию становится прочным и «безусловным»
отношением подавляющего большинства, прак-
тически всеобщим11.
Этот консенсус является общенациональным,
поскольку удельный вес «хорошо» и «очень хо -
рошо» относящихся к православию — значитель-
но больше, чем удельный вес верующих12.
Парадоксальным образом:
10. Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы
XX — начале XXI века // Каариайнен K., Фурман Д. (ред.)
Новые церкви, старые верующие; старые церкви, новые
верующие: Религия в постсоветской России. СПб.: Лет-
ний сад, 2007. С. 6–87.
11. Там же. С. 20–22 .
12. Там же. С.22.
Uzlaner_PostSecP.indb 302
07.05.2020 23:54:37

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
303
«Хорошо относятся» к православию не только
верующие, но и подавляющее большинство тех,
кто идентифицирует себя как «колеблющиеся»,
«неверующие» и даже «атеисты»13.
Следовательно, согласно Фурману и Каариайнену,
«атеисты и неверующие в той или иной мере вхо-
дят в „проправославный консенсус“»14. Таким обра-
зом, проправославный консенсус означает одобри-
тельное отношение к русскому православию и РПЦ
как институциональному воплощению правосла-
вия со стороны населения, независимо от класса,
пола, дохода, рода занятий и даже собственно веры
или неверия людей.
Сергей Лебедев, автор единственной статьи, в ко-
торой была предпринята попытка дальнейшей раз-
работки данного понятия, выделяет три смысла
«проправославного консенсуса»:
доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; пре-
обладание позитивного имиджа православия
и церкви; преобладание позитивных социальных
ожиданий от религии и церкви и их взаимодей-
ствия с обществом15.
Это и есть проправославный консенсус на мезо -
уровне.
Но как Фурман и Каариайнен концептуализи-
руют макроуровень проправославного консенсуса?
13. Там же.
14. Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубе-
же XX–XXI столетий // Общественные науки и современ-
ность. 2007. No 2. С. 81.
15. Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века
как феномен религиозной ситуации // Научный результат:
серия «Социология и управление». 2015. No 1. С . 14.
Uzlaner_PostSecP.indb 303
07.05.2020 23:54:37

Постсекулярный Поворот
304
Они рассматривают его как логическое продолже-
ние мезоуровня. Как бы проецируя этот консенсус
в будущее, они пишут:
В религиозной сфере эти особенности российско-
го общества проявляются в тенденции создания
государственной церкви, придания православию
характера официальной идеологии и ограниче-
ния возможностей деятельности других, прежде
всего новых для нас религий. Личная, индивиду-
альная религиозность в России очень слаба, люди
мало ходят в церковь, очень редко молятся, по-
чти никто не обращается к священникам с лич-
ными вопросами. Но эта слабость личной рели-
гиозности компенсируется мощным стремлением
установить внешний, государственный и церков-
ный контроль над духовной сферой. В смягчен-
ной форме как бы воссоздается гибрид дорево-
люционной триады «православие, самодержавие
и народность» с другими идеологическими сим-
волами — советской формулой «морально-по-
литического единства». Церковь и власть сно-
ва вместе и, как до революции 1917 г., укрепляют
друг друга. Происходит некий «взаимообмен»
популярностью и авторитетом между церковью
и Президентом РФ, что способствует дальнейшему
усилению «проправославного консенсуса» и роли
религии как символа национального единства16.
По сути, Фурман и Каариайнен связывают про-
православный консенсус с традиционной практи-
кой тесных взаимоотношений между государством
и церковью, считая мезо- и макроуровни взаимно
усиливающими друг друга. Лебедев также рассма-
тривает эти два уровня как тесно связанные:
16. Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже
XX–XXI столетий. С. 94.
Uzlaner_PostSecP.indb 304
07.05.2020 23:54:38

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
305
Институциональная составляющая проправо -
славного консенсуса базируется на согласовании
интересов двух базовых социальных институтов:
государства и церкви (в лице РПЦ МП)17.
Как будет показано ниже, эта связка двух уровней
весьма проблематична. В момент перехода от мезо-
к макроуровню проправославный консенсус начина-
ет давать трещины. Разрушение проправославного
консенсуса на мезоуровне является одновремен-
но причиной и следствием его перехода на макро-
уровень.
Но можем ли мы говорить еще и о прорелигиоз-
ном консенсусе? Фурман и Каариайнен ясно дают
понять, что, на их взгляд, этот консенсус является
именно проправославным, но никак не прорелигиоз-
ным. Как они указывают, в России «РПЦ резко выде-
ляется из всех религий, отношение к которым — зна-
чительно хуже, и к некоторым — просто плохое»18.
Хотя понятие проправославного консенсуса
не является столь уж важным для исследователей
религии в России, поскольку оно не получило ни-
какого особого развития с тех пор как было сфор -
мулировано Фурманом и Каариайненом, все же оно
чрезвычайно значимо в качестве «фоновой концеп-
ции». Религиозные процессы в России все еще ана-
лизируются на фоне имплицитных предпосылок
о проправославном консенсусе и религиозном воз-
рождении. Эти предпосылки принимаются за нечто
само собой разумеющееся, слишком очевидное, что-
бы обсуждаться в деталях в рамках конкретного ис -
17. Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала
XXI века. C. 15.
18. Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы
XX — начале XXI века. С. 22 .
Uzlaner_PostSecP.indb 305
07.05.2020 23:54:38

Постсекулярный Поворот
306
следования, например, религиозного образования,
«поворота к традиционным ценностям» или же
новых законодательных инициатив в религиозной
сфере. Проправославный консенсус упоминается
как нечто очевидное, а затем начинается детальное
рассмотрение каких-то других вопросов, которым,
собственно, и посвящена работа19.
Однако если проблематизировать это допущение,
показать, что «религиозное возрождение» окончено,
а проправославный консенсус постепенно разлагает-
ся, то в таком случае многие другие идеи и события
могут быть увидены в совершенно ином свете. На-
пример, мы сможем увидеть религиозные процессы,
происходящие в современной России, во всей их не-
однозначной многомерности.
Методологические размышления:
что происходит
с проправославным консенсусом?
Для понимания религиозной ситуации в современ-
ной России чаще всего полагаются на опросы об-
щественного мнения. Данные опросы показывают
лишь небольшие изменения в проправославном кон-
сенсусе. В этом смысле позиции РПЦ выглядят до-
статочно прочными20. Не удивительно, что многие
ученые продолжают говорить о проправославном
консенсусе как об объективной данности. Что же за-
ставляет меня думать иначе?
19. См., например: Willems J. “Foundations of Orthodox Culture”
in Russia: Confessional or Nonconfessional Religious Educa-
tion? // European Education. 2012. 44 (2): 30.
20. «Религиозность» // Левада-центр. 18.07.2017 [https://www.le-
vada.ru/2017/07/18/religioznost/, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 306
07.05.2020 23:54:38

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
307
Я твердо убежден в том, что опросы обществен-
ного мнения, хотя и являются источником важной
информации, все же не позволяют фиксировать
некоторые существенные трансформации. На на-
ших глазах формируется новая реальность, еще
не вполне очевидная, которая начинает подрывать
статус-кво проправославного консенсуса и религи-
озного возрождения. Однако чтобы заметить эту
новую реальность, необходимо изменить перспек-
тиву.
Вячеслав Карпов в своем концептуальном ана-
лизе понятия «десекуляризация» проводит важное
различие между «европейским» и «американским»
пониманиями культуры:
Первая склонна рассматривать культуру как со -
вокупность сверхиндивидуальных символиче-
ских систем и избегать методологического ин-
дивидуализма при ее анализе. Вторая же обычно
воспринимает культуру как совокупность убе-
ждений, ценностей, диспозиций и норм, разде-
ляемых членами общества и связанных с поло-
жением индивидов в нем21.
Этот второй «американский» подход к культу-
ре и изменениям в ней продолжает доминировать.
Как пишет Карпов:
В то время как оценки религиозных трендов, ос -
нованные на опросах, в последние десятилетия
только умножались, масштабные контент-ана-
литические исследования искусства, литерату-
ры, философии и других культурных подсистем
21. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2012. No 2 (30). С. 125.
Uzlaner_PostSecP.indb 307
07.05.2020 23:54:38

Постсекулярный Поворот
308
были маргинализированы, если вообще не забы-
ты социальными учеными22.
В результате он делает следующий вывод:
В ситуации отсутствия масштабных контент-ана-
литических исследований культуры (включающих
ее современные аудиовизуальные и цифровые
проявления) изучение современных тенденций
секуляризации и контрсекуляризации дает не-
полную и потенциально искаженную картину по-
ложения религии в современном обществе23.
Карпов приводит яркие примеры того, как чрезмер-
ное доверие опросам общественного мнения может
искажать наше понимание религиозных процессов.
Например,
актуальное и потенциальное влияние радикаль-
ного исламизма может показаться весьма незна-
чительным, если мы будем для его оценки исполь-
зовать только данные опросов мусульман. Однако
совсем другая оценка влияния радикального ис -
ламизма могла бы быть дана на основе исследова-
ний религиозно-политических идей, преобладаю-
щих в школьных учебниках, на контролируемом
государством телевидении и на многочисленных
радикальных интернет-сайтах24.
Еще более убедительный пример:
Исследования 1945 года показали: ни один не-
мец (0%) не согласился с тем, что Гитлер был
прав в своем отношении к евреям, 19% думали,
22. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации.
С. 126.
23. Там же.
24. Там же. С. 126–127.
Uzlaner_PostSecP.indb 308
07.05.2020 23:54:38

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
309
что он зашел слишком далеко, и 77% считали,
что действиям Гитлера нет оправдания. <...>
На основании этого проведенного постфактум
исследования Холокост становится совершенно
необъяснимым событием25.
В моем анализе проправославного консенсуса я буду
следовать интуиции Карпова и выйду за пределы
стандартного анализа опросов общественного мне-
ния. Меня будет интересовать более широкий куль-
турный контекст, понимание которого позволит
увидеть те новые тенденции и изменения, которые
возникают начиная с 2012 года.
Конец проправославного консенсуса
Другие ученые уже успели обратить внимание на те
проблемы, с которыми сталкивается проправо-
славный консенсус. Так, Александр Агаджанян пи-
шет:
...несмотря на общий «проправославный» консен-
сус и данные социологических опросов о высо -
ком уровне одобрения церкви, появляются не-
которые новые группы и деятели, сознательно
сопротивляющиеся усилению присутствия рели-
гии в публичном пространстве26.
25. Там же. С. 127; цит. по: Gordon S. Hitler, Germans, and the “Je-
wish question”. Princeton: Princeton University Press, 1984.
P. 198.
26. Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities: Patterns and
Dynamics in Russia and Beyond // Burchardt M., Wohlrab-
Sahr M. and Middell M. (eds.) Multiple Secularities beyond
the West: Religion and Modernity in the Global Age. Berlin:
De Gruyter, 2015. P. 254.
Uzlaner_PostSecP.indb 309
07.05.2020 23:54:39

Постсекулярный Поворот
310
Схожим образом Александр Верховский замечает:
... термин «проправославный консенсус», до сих
пор использовавшийся российскими политиче-
скими обозревателями, едва ли отныне может ис-
пользоваться, поскольку противостояние, кри-
тика РПЦ становится не только допустимой,
но и неизбежной27.
Несмотря на точность этих замечаний, никто до сих
пор не проделал систематического анализа этих но-
вых тенденций и их влияния на проправославный
консенсус.
Дело «Пусси Райот» как поворотный момент
Согласно известному выражению Юргена Хаберма-
са, главный навык интеллектуала — это способность
«первым почуять важное» (an avantgardistic instinct
for relevances)28. В российском контексте роль интел-
лектуалов все чаще выполняют художники, имею-
щие «толику храбрости, необходимую для поляри-
зации, провокации и полемики»29. Соответственно,
именно выставки и художественные перформансы
становятся тем местом, где впервые обозначаются
новые культурные веяния. Как писал Агаджанян,
самые заметные и получившие наиболее широ-
кое освещение в СМИ антиклерикальные прояв-
ления имели место в сфере современного искус -
27. Verkhovskii A. The Russian Orthodox Church as the Church
of the Majority // Russian Politics & Law. 2014. 52 (5): 69.
28. Habermas J. Europe: The Faltering Project. Cambridge: Polity
Press, 2009. P. 55 .
29. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 310
07.05.2020 23:54:39

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
311
ства. Несколько выставок и перформансов были
прямо направлены против «клерикализации»,
например выставка «Осторожно, религия!»
в 2003 году, ставшая предметом знаменитого су-
дебного разбирательства. Также можно упомя-
нуть несколько экспозиций в галереях, принадле-
жащих Марату Гельману или управляемых им30.
Однако эти перформансы оказались лишь прологом
к куда более значимому событию.
Всякий анализ современной религиозной жизни
в России следует начинать с истории «Пусси Райот»,
ставшей ключевым поворотным моментом для мно-
гих процессов. Грейс Дэйви сравнивает религиозную
ситуацию с айсбергом, небольшая верхняя часть ко-
торого возвышается над водой, тогда как огромная
подводная часть остается невидимой31. Эту надвод-
ную часть легко описать, но как быть с «массивной
подводной частью, почти никогда не появляющей-
ся на поверхности, — но без которой наблюдаемой
верхушки просто бы не было»? Дейви спрашивает:
«Как... социолог может проникнуть в глубину, что-
бы понять происходящее под поверхностью?» Отве-
чая на собственный вопрос, Дэйви высказывает пред-
положение, что задача социолога в
наблюдении за обществами в определенные мо -
менты их эволюции, когда «нормальные» спо-
собы жизни по той или иной причине приоста-
навливаются, а на передний план выходит нечто
намного более инстинктивное32.
30. Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities. P. 254.
31. Davie G. The S ociology of Religion. London: Sage, 2007. P. 127.
32. Ibid.
Uzlaner_PostSecP.indb 311
07.05.2020 23:54:39

Постсекулярный Поворот
312
Следует
быть внимательным к эпизодам, как индивиду-
альным, так и коллективным, в которых и че-
рез которые имплицитное становится экспли-
цитным33.
Дело «Пусси Райот» в 2012 году стало тем самым эпи-
зодом, который позволил увидеть подводную часть
российского религиозно -политического айсберга.
Он дал возможность узреть «социальные потроха»,
до тех пор сокрытые под гладкой кожей социаль-
ности. Речь идет не только и не столько о художе-
ственном достоинстве «панк-молебна»34, а о том,
что развернувшаяся по его следам динамика стала
основой для многих тенденций и процессов, имею-
щих непосредственное отношение к интересующей
нас теме35. Практически все культурные феномены,
о которых речь пойдет ниже, восходят к «панк-мо-
лебну» — в широком смысле, то есть не просто к са-
мому перформансу, а в том числе к спровоцирован-
ной им полемике, юридическим последствиям этой
полемики и т. д. Эта история может быть рассмотре-
на как «социальная драма», которая, по словам Вик-
тора Тернера,
пугающе приблизила те фундаментальные осно -
вания социальности, которые обычно задрапи-
рованы привычками и обычаями повседневного
функционирования. Людям приходится зани-
33. Davie G. The So ciology of Religion. London: Sage, 2007. P. 128.
34. Подробнее об этом перформансе см. главу 4 настоящего
издания.
35. См.: Uzlaner D. The Pussy Riot Case and the Peculiarities of Rus-
sian Post-Secularism // State, Religion and Church. 2014. 1 (1):
23–58.
Uzlaner_PostSecP.indb 312
07.05.2020 23:54:39

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
313
мать ту или иную сторону по отношению к глу-
боко укоренившимся моральным императивам,
они должны подвергнуть испытанию свою «ло -
яльность и приверженность» конкретным соци-
альным установлениям36.
Инцидент с «Пусси Райот» раскрыл то, что Тернер
называет «корневыми парадигмами» российского
общества. Это парадигмы, касающиеся отношений
между государством и церковью, присутствия рели-
гии в публичном пространстве и многого другого37.
«Панк-молебен» состоялся в знаменательный
момент: это был период массовых политических
протестов против фальсификаций в ходе парла-
ментских выборов 4 декабря 2011 г., ставших «водо-
разделом в политической истории постсоветской
России»38 и началом нового предвыборного перио-
да, закончившегося избранием Владимира Пути-
на Президентом Российской Федерации на третий
срок 4 марта 2012 г. Патриарх Кирилл, возлавляю-
щий РПЦ с 2009 г., сделал ряд заявлений, которые
были интерпретированы как поддержка возвраще-
ния Путина на пост президента и неодобрение ан-
типравительственных гражданских протестов39.
36. Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symb olic Action in Hu-
man S ociety. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1975. P. 35 .
37. См.: Schroeder R. L ., Karpov V. The Crimes and Punishments of
the “Enemies of the Church” and the Nature of Russia’s Dese-
cularising Regime // Religion, State and Society. 2013. 41 (3):
284–311.
38. Yablokov I. Pussy Riot as agent provo cateur: conspiracy theories
and the media construction of nation in Putin’s Russia // Na-
tionalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity.
2014. 42 (4): 622.
39. В разговоре с Путиным патриарх Кирилл назвал правление
Путина «чудом Божиим» (Патриарх Кирилл и Путин В.
Стенограмма встречи председателя Правительства РФ
Uzlaner_PostSecP.indb 313
07.05.2020 23:54:40

Постсекулярный Поворот
314
Здесь обозначились два ключевых момента: 1) но-
вое качество государственно-церковных отношений
(что в моей интерпретации соответствует продол-
жению проправославного консенсуса и его перехо-
ду с мезо- на макроуровень); 2) все возрастающее
напряжение между прорежимной церковью и той
частью российского общества, которая активно уча-
ствовала в протестах 2012 г. или же симпатизирова-
ла им. «Панк-молебен», являющийся водоразделом
в религиозной истории постсоветской России, стал
реакцией на этот ряд событий, что получило отра-
жение в тексте перформанса40.
Полный текст молебна содержит упоминания
большого количества спорных моментов, связан-
ных с деятельностью РПЦ в постсоветской реально-
сти: темное советское прошлое церковных иерархов,
ограничение основных либеральных свобод во имя
религиозных традиций, преследование гомосексуа-
лов, дискриминация женщин, роскошный образ жиз-
В. В. Путина со Святейшим Патриархом Кириллом и ли-
дерами традиционных религиозных общин России // Сайт
Московской Патриархии, 08.02.2012 [http://www.patriarch-
ia.ru/db/text/2005767.html, доступ от 11.05.2019]). Патриарх
также сказал: «Православные люди не умеют выходить
на демонстрации [...] их голосов не слышно, они молятся
в тиши монастырей, в кельях, домах, но переживают всем
сердцем за то, что происходит сегодня с народом нашим,
проводя такие ясные параллели исторические с беспут-
ством и беспамятством предреволюционных лет, с разбро -
дом, шатанием, разрушением страны в 1990-х годах» (Кре-
четников A. Пресс-служба РПЦ: надо молиться, а не на ми-
тинги ходить // Русская служба ББС, 02.02.2012 [http://
www.bbc.com/russian/russia/2012/02/110802_russia_patri-
arch_rallies, доступ от 11.05.2019]).
40. Панк-молебен: «Богородица, Путина прогони» в храме
Христа Спасителя // Живой журнал «Пусси Райот»,
21.02.2012 [http://pussy-riot.livejournal.com/12442.html, до -
ступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 314
07.05.2020 23:54:40

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
315
ни некоторых священнослужителей, финансовые ма-
хинации церкви, проникновение религии в светские
школы и, конечно, поддержка правящего политиче-
ского режима. Перед нами почти исчерпывающий
список конфликтов, разворачивающихся или могу-
щих развернуться вокруг православия41.
Дело «Пусси Райот» выступило катализато-
ром двух процессов. С одной стороны, отноше-
ния между церковью и государством интенсифи-
цировались в связи с резким поворотом в сторону
«традиционных ценностей» и публичного продви-
жения имиджа России как последнего бастиона хри-
стианских ценностей в современном мире42, а так-
же новой юридической реальностью, возникшей
вместе с принятием законов, усиливающих пози-
ции РПЦ: организация получила реальные юриди-
ческие инструменты для борьбы со своими крити-
ками, противниками и конкурентами43. Вероятно,
41. Там же.
42. Sharafutdinova G. The Pussy Riot Affair and Putin’s Démarche
from S overeign Demo cracy to S overeign Morality // Natio -
nalities Papers. 2014. 42 (4): 615–621; Stepanova E. “The Spi-
ritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nati-
on for Thousands of Years”: The Traditional Values Discour-
se in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3):
119–136; Agadjanian A. Tradition, morality and community: Ela-
borating Orthodox identity in Putin’s Russia // Religion, State
and Society. 2017. 45 (1): 39–60; Østbø J. Securitizing “spiritu-
al-moral values” in Russia // Post-S oviet Affairs. 2017. 33 (3):
200–216; Robinson N. Russian Neo -patrimonialism and Putin’s
“Cultural Turn” // Europe-Asia Studies. 2017. 69 (2): 348–366.
43. Движение в эту сторону было заметно и ранее, однако на-
чиная с 2012 г. произошел качественный прорыв в це-
лом ряде вопросов: реституция церковной собственно -
сти, религиозное образование, ограничение деятельно -
сти религиозных меньшинств (например, «Свидетелей
Иеговы»). Джеральдин Фейган подробно проанализиро -
вала то, как еще до этого прорыва Россия начала посте-
Uzlaner_PostSecP.indb 315
07.05.2020 23:54:40

Постсекулярный Поворот
316
Фурман и Каариайнен имели в виду именно это,
когда писали о том, что «церковь и власть снова
вместе»44 и рассматривали такой ход событий в ка-
честве логичного продолжения проправославного
консенсуса на макроуровне. С другой стороны, на-
пряжение в отношениях между определенной ча-
стью гражданского общества и РПЦ также начало
возрастать. «Панк-молебен» положил начало це-
лой череде медиаскандалов, серьезно подорвавших
репутацию церкви: квартира с нанопылью45, исче-
зающие часы патриарха марки «Брегет»46, сканда-
лы, связанные с педофилией и гомосексуализмом47,
пенный отход от принципа религиозной свободы в сто -
рону постепенного введения ограничений и утверждения
привилегированного положения РПЦ (и некоторых дру-
гих традиционных религий) (Fagan G. Believing in Russia:
Religious Policy after Communism. London: Routledge, 2011).
44. Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже
XX–XXI столетий. С. 94.
45. Речь идет о женщине, которая жила в квартире, принад-
лежавшей патриарху Кириллу (вероятно, его «даль-
ная родственница»), и у которой возник конфликт
с соседом, делавшим ремонт. Пыль от ремонта яко-
бы проникла в квартиру этой женщины и нанесла ей
ущерб в размере примерно одного миллиона долларов
(по оценке пострадавшей). На основании этого ущерба
женщина попыталась отобрать квартиру соседа в каче-
стве компенсации (см.: Черняк M. «Золотая пыль патри-
арха» // Росбалт, 22.03.2012 [http://www.rosbalt.ru/moscow/
2012/03/22/960327.html, доступ от 11.05.2019]).
46. Schwirtz M. $30,000 Watch Vanishes Up Church Leader’s Sleeve //
The New York Times, 5 April 2012 [http://www.nytimes.com/
2012/04/06/world/europe/in-russia-a-watch-vanishes-up- or-
thodox-leaders-sleeve.html?_r =, доступ от 11.05.2019]; Jar-
zyñska K. The Russian Orthodox Church as Part of the Sta-
te and Society // Russian Politics and Law. 2014. 52 (3): 87–97.
47. Самые известные истории — дело священника Глеба Гро-
зовского, разоблачение о. Андреем Кураевым системы
Uzlaner_PostSecP.indb 316
07.05.2020 23:54:41

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
317
а также ряд автокатастроф с участием нетрезвых
священнослужителей48. Эта волна негативного
медиавнимания была столь сильна, что официаль-
ные лица церкви начали говорить о ведении спла-
нированной кампании и даже «информационной
войны» против церкви49. Определенная часть рос -
сийского общества была более чем недовольна этим
новым этапом в отношениях между государством
и церковью.
Вопреки ожиданиям выход на макроуровень
не стал следующим логическим этапом развития
проправославного консенсуса. Наоборот, он стал
началом его конца. Вместо фактора консенсуса ре-
лигия быстро превращалась в фактор постоянного
напряжения и конфронтации. Патриарх Кирилл
признал это обстоятельство, предложив в качестве
объяснения начала «информационной войны» про-
тив церкви очень выгодную для своей организации
интерпретацию:
Церковь стала «неудобной» для некоторой
части общества, ведь она все громче возвышает
свой пастырский голос, чтобы свидетельствовать
миру об Истине, что есть правда Божия, а что —
ложь50.
разврата в Казанской семинарии в 2013 г. (см. diak-ku-
raev.livejournal.com, многочисленные записи последних
лет).
48. Toп-10 скандалов с участием РПЦ // Политсовет, 10.07.2015
[http://politsovet.ru/49100-top -10-skandalov-s -uchastiem-
rpc.html, доступ от 11.05.2019].
49. Патриарх Кирилл. Святейший Патриарх Кирилл: информа-
ционная война против Церкви в СМИ сплотила верую -
щих // Pravoslavie.ru, 28.12.2012 [http://www.pravoslavie.
ru/58456.html, доступ от 11.05.2019].
50. Там же.
Uzlaner_PostSecP.indb 317
07.05.2020 23:54:41

Постсекулярный Поворот
318
До определенной степени патриарх вполне прав
в своих рассуждениях. Ученые, занимающиеся из-
учением религиозных процессов в России, обраща-
ют внимание на
поразительное расхождение между динами-
кой и величинами... двух рядов данных: идей-
ная религиозность резко возросла и приблизи-
лась к среднему для Европы и всего мира уровню,
при этом практическая религиозность сильно
не увеличилась и остается на одном из самых
низких уровней в мире51.
Александр Агаджанян, которому, собственно, и при-
надлежит эта цитата, имеет в виду следующее: рели-
гия значима в качестве «работающего символическо -
го ресурса, который „вполне хорош для мышления“
о базовых основаниях общества», однако эта размы-
тая «семиотическая религиозность»52 оказывает очень
слабое влияние на реальную социальную практику,
на образ жизни людей и способы принятия ими важ-
ных решений. Патриарх Кирилл за годы своего нахо -
ждения во главе РПЦ попытался трансформировать
этот символический ресурс — частью которого являет-
ся проправославный консенсус — в нечто более осязае-
мое, более материальное: реальное влияние на приня-
тие государственных решений, реальные юридические
привилегии, реальное влияние на то, как люди жи-
вут, любят, занимаются сексом и воспитывают детей53.
В этом смысле он нарушил постсоветский религиоз-
51. Agadjanian, A. 2006. “The Search for Privacy and the Return of
a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society”.
Social Compass 53 (2): 174.
52. Ibid.
53. Филатов С., Малашенко M. (ред.) Православная церковь при но-
вом патриархе. М.: Московский Центр Карнеги, 2011.
Uzlaner_PostSecP.indb 318
07.05.2020 23:54:41

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
319
ный баланс, описанный Агаджаняном как высокая
символическая значимость православия, компенси-
руемая почти полным отсутствием его влияния на по-
вседневную жизнь. Неудивительно, что подобное на-
рушение баланса быстро привело к высокому уровню
напряжения вокруг всего, что касается религии. Про -
православный консенсус начал разрушаться, а рели-
гия — быстро превращаться в одну из наиболее взры-
воопасных сфер российского общества.
Все эти тенденции обнаружили себя в ходе дела
«Пусси Райот», которое во многом сформировало
новый религиозный ландшафт России. Ниже я опи-
шу наиболее интересные культурные феномены,
подкрепляющие мой тезис о том, что мы находим-
ся на грани коллапса проправославного консенсуса.
Покидая церковь: феномен бывших верующих
Один из наиболее значимых признаков серьезных
перемен в религиозном ландшафте — это феномен
бывших верующих. Люди часто уходят из церквей,
но лишь во втором десятилетии XXI в. эти бывшие
верующие превратились в заметное культурное «со -
бытие». Под «бывшими верующими» я подразуме-
ваю тех, кто до этого имел длительный интенсивный
опыт нахождения внутри РПЦ — в качестве мона-
хов, священников или набожных мирян, — но по той
или иной причине решил уйти из церкви. Более
того, эти люди решили не просто уйти, но сделать
свой негативный опыт достоянием общественности.
Данное явление связано с несколькими причи-
нами. Во-первых, поколение, пришедшее в церковь
в период религиозного возрождения и господства
проправославного консенсуса, начинает рефлекси-
ровать по поводу того, что же пошло не так с тем
«чудом... возрождения веры», о котором говорит
Uzlaner_PostSecP.indb 319
07.05.2020 23:54:41

Постсекулярный Поворот
320
патриарх Кирилл54. Во-вторых, благодаря социаль-
ным медиа у нас теперь есть источники информа-
ции, находящиеся вне зоны контроля со стороны
государства или церкви. В -третьих, что-то измени-
лось в самой атмосфере, вследствие чего люди реши-
ли не хранить молчание, но заговорить о своих пе-
реживаниях открыто и публично. Они чувствуют,
что их жизненный путь значим не только для них
самих, но и для более широкой аудитории.
Можно привести массу примеров бывших ве-
рующих, которые решили сделать свой религиоз-
ный опыт достоянием гласности, однако я ограни-
чусь обсуждением трех наиболее важных примеров.
В 2017 г. Мария Кикоть опубликовала ставшую бест-
селлером книгу «Исповедь бывшей послушницы»55.
Эта исповедь началась с серии постов в блоге, при-
влекших значительное внимание (тысячи коммен-
тариев под каждым постом)56. Книга была опубли-
кована крупным российским издательством. «Испо-
ведь» — это история молодой женщины, искренне
и глубоко уверовавшей в православие и ставшей по-
слушницей одного из наиболее известных монасты-
рей в России. Вместо глубокой духовной трансфор-
мации она столкнулась с унизительным существо-
ванием в раздираемой ссорами женской общине,
возглавляемой тиранической настоятельницей, со-
здавшей настоящий культ самой себя. В итоге герои-
ня решила уйти из монастыря, глубоко разочаровав-
шись в своих прежних идеалах и духовных наставни-
54. Полная версия эксклюзивного интервью патриарха Кирил-
ла телеканалу RT // Russia Today, 16.02.2016 [https://russian.
rt.com/article/148812, доступ от 11.05.2019].
55. Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы. М .: ЭКСМО, 2017.
56. Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы // Живой журнал
Марии Кикоть. 2016 [https://visionfor.livejournal.com/].
Uzlaner_PostSecP.indb 320
07.05.2020 23:54:42

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
321
ках. Популярность этой книги может быть объяснена
глубоко личной манерой повествования, вскрываю-
щего подноготную мнимого религиозного возрожде-
ния и триумфа христианской веры. «Исповедь» —
не единственная книга такого рода, опубликованная
в последние годы. Бывший священник Дмитрий Сав-
вин опубликовал в чем-то схожую книгу «Превыше
всего. Роман о церковной, нецерковной и антицер -
ковной жизни»57, в которой описал повседневную
жизнь типичной православной епархии.
Григорий Баранов, монах-расстрига («монах Ми-
хаил»), проживший до своего ухода долгие годы
в одном из удаленных монастырей, — еще один ха-
рактерный пример бывшего верующего. Порвав
с православием, Баранов развернул энергичную ме-
дийную кампанию на YouTube. Он рассуждает о своем
личном жизненном пути и приглашает других лю -
дей с похожими историями поделиться своим опы-
том с окружающими, проводит интервью с ведущи-
ми российскими атеистами (в частности, с Алексан-
дром Невзоровым, о котором речь пойдет ниже)58
и создает полулюбительские фильмы с говорящи-
ми названиями: «Православие как путь вырожде-
ния», «Православие в законе», «Православный Та-
либан»59. В 2014 г. Баранов создал проект «Расцер -
ковление», цель которого — «помощь в избавлении
от православной зависимости» («расцерковление» —
57. Саввин Д. Превыше всего: Роман о церковной, нецерковной
и антицерковной жизни. М .: ЭКСМО, 2017.
58. Невзоров A. и Баранов Г. Александр Невзоров и монах Григо-
рий Баранов // YouTube канал «Михаил Монах Григорий»,
26.02.2013 [https://www.youtube.com/watch?v= LXvZc43aObY,
доступ от 11.05.2019].
59. См. его YouTube-блог: https://www.youtube.com/channel/
UCE0LAd6n6Ew9-PmIZ6VzMAA
Uzlaner_PostSecP.indb 321
07.05.2020 23:54:42

Постсекулярный Поворот
322
осознанная переделка слова «воцерковление», озна-
чающего усилия церкви по превращению номиналь-
ных православных верующих в активных прихо-
жан)60. Проект предлагает психологическую помощь
тем, кто решил порвать с православием, но столкнул-
ся со сложностями на этом пути.
Наш последний пример — онлайн-издание
«Ахилла». «Ахилла» была создана в 2017 г. бывшим
священником Алексеем Плужниковым61. Основная
цель проекта — «размышления о жизни Русской
православной церкви, независимый взгляд как из-
нутри, так и со стороны»62. В манифесте «Ахил-
лы» мы сталкиваемся с типичной сегодня истори-
ей бывшего верующего, испытавшего разочарование
на своем духовном пути и решившего не хранить
молчание, но сделать свой негативный опыт пуб-
личным:
Когда я пришел в Церковь (практически 19 лет
назад), я попытался преклонить голову перед ав-
торитетами. Этих авторитетов, с бородами и без,
оказалось так много, и все они ссылались на Пре-
дания, «святых отцов», «так было в старину»,
«это я тебе говорю как архимандрит!». Вся рели-
гиозная жизнь захлебывалась в потоке правил,
приказов и традиций.
Но только став священником, я поближе рассмо-
трел этих авторитетов, и оказалось, что за напы-
щенными речами и шикарными бородами нет
60. См. http://rascerkovlenie.ru/
61. Плужников A. Алексей Плужников: «Цель „Ахиллы“ — дать
площадку тем, кому есть что сказать, но негде» // Коль-
та, 16.02.2017 [http://www.colta.ru/articles/media/13974, до -
ступ от 11.05.2019].
62. Плужников A. О нас // Ахилла, 2017 [https://ahilla.ru/kontakty/
76–2/, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 322
07.05.2020 23:54:42

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
323
обычно ничего, только пустой звон, желание вла-
ствовать и стричь овечек духовного стада.
Система внутренней жизни РПЦ оказалась со-
всем не такой, как написано в прекрасных книгах
святых отцов. Оказалось, что система поглоща-
ет человека, иерархическая структура напомина-
ет феодальную, а слова о «духовности» обычно
означают «деньги».
Я ушел из РПЦ по личным, житейским причи-
нам, но был в одном шаге, чтобы уйти из-за не-
согласия с системой. Теперь я журналист и могу
посмотреть на жизнь РПЦ со стороны, при этом
хорошо зная ее внутреннюю жизнь. Я думаю, лю -
дям нужно рассказывать об этом, причем расска-
зывать трезво и спокойно, без огульных обвине-
ний, криков или лозунгов63.
«Ахилла» публикует материалы, содержащие ис -
тории не только бывших священников и монахов,
но и анонимных авторов, по-прежнему остающих-
ся в церкви. Эти анонимные публикации — голоса
тех, кто хочет говорить о религиозных проблемах,
но пока не готов присоединиться к «бывшим»64.
«Бывшие» далеко не однородны в своих воззре-
ниях. Некоторые из них, подобно Баранову, обрати-
лись в атеизм и распространяют антирелигиозные
идеи. Другие остались верны православию, но раз-
вернули серьезную публичную дискуссию о про -
блемах церкви и о том, что необходимо сделать
для того, чтобы российское общество уже в ближай-
шем будущем не отвергло христианство полностью.
63. Плужников A. Манифест «Ахиллы» // Ахилла, 2017 [http://ahil-
la.ru/manifest-ahilly/, доступ от 11.05.2019].
64. Анонимный священник. Я надеюсь на революцию в РПЦ // Ахил-
ла, 2017 [http://ahilla.ru/ya-nadeyus-na-revolyutsiyu-v -rpts/,
доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 323
07.05.2020 23:54:42

Постсекулярный Поворот
324
В этом отношении характерно заявление некогда ак-
тивного «Общества христианского просвещения» —
сообщества верующих, которые, получив негатив-
ный опыт внутри РПЦ, решили начать независимую
рефлексию о судьбе церковного учения:
Казус Pussy Riot и беспрецедентная реакция на него
церковной и государственной власти свидетель-
ствуют о том, что сегодня в России сложилась
опасная для общества ситуация, ведущая к дис-
кредитации христианства и русской православной
традиции в глазах людей. Антиклерикализм части
общества приобретает радикальные атеистические
формы, приводит к тотальному отрицанию нашей
национальной религиозной традиции65.
Феномен «бывших» — это наиболее яркое свидетель-
ство окончания проправославного консенсуса, равно
как и религиозного возрождения. Даже если не все
бывшие верующие обращаются к атеизму или дру-
гим антирелигиозным течениям, наивное «доверие»
и «позитивные ожидания» от христианства, харак-
терные для периода формирования проправослав-
ного консенсуса, становятся артефактами прошлого.
Российский новый атеизм
История Александра Невзорова, еще одного бывше-
го верующего, заслуживает особого рассмотрения.
Он является самым ярким представителем так на-
зываемого «российского нового атеизма», который
так до сих пор и не был систематически исследован.
Уже упоминавшийся Александр Агаджанян затраги-
65. Общество христианского просвещения: учредительное собра-
ние // Живой журнал pravoslav_ru, 23.05.2012 [http://pravos-
lav-ru.livejournal.com/4996912.html, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 324
07.05.2020 23:54:43

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
325
вает данный феномен, обсуждая постепенный рост
антиклерикальных и антирелигиозных настроений:
С начала 2000-х годов эти настроения нача-
ли воплощаться в конкретные организации, та-
кие как «Московское атеистическое общество»,
«Совет атеистов Рунета», «Российское гумани-
стическое общество», «Институт свободы сове-
сти», партия «Россия без обскурантизма», фонд
«Здравомыслие» и т. д . Каждая из этих групп не-
велика, однако их деятельность заметна. Напри-
мер, фонд «Здравомыслие» проспонсировал раз-
мещение на билбордах в больших городах текста
статьи 14 Конституции РФ, провозглашающей
принципы светскости и отделения религии от го -
сударства. Другие организации проводили раз-
личные «антиклерикальные» акции и семинары66.
Подобно выставке «Осторожно, религия!» деятель-
ность этих организаций стала предвестником че-
го-то большего.
Если опираться на опросы общественного мне-
ния, то неверующие в России являются меньшин-
ством. Более того, это меньшинство зачастую искус -
ственно маргинализируется и противопоставляется
в официальном дискурсе «народу России», твердо
приверженному традиционным религиям (право -
славное христианство, иудаизм, буддизм и ислам).
Согласно опросам, это меньшинство составляет от 10
до 20 % населения67.
66. Agadjanian A. Vulnerable Post-S oviet Secularities. P. 254.
67. Согласно опросу общественного мнения, проведенному Ле-
вада-центром в 2017 году, число людей, называющих себя
«полностью нерелигиозными», — 13%, а называющих себя
«не очень религиозными» — 33%. «Религиозность» // Ле-
вада-центр. 18.07.2017 [https://www.levada.ru/2017/07/18/re-
ligioznost/, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 325
07.05.2020 23:54:43

Постсекулярный Поворот
326
Тем не менее, если сменить перспективу и вместо
опросов общественного мнения обратить внимание
на изменения, происходящие в культуре, то мож-
но заметить определенные трансформации, свиде-
тельствующие о начинающемся культурном сдвиге
в сторону различных форм свободомыслия — от ан-
тиклерикализма до агностицизма и атеизма. Клю-
чевой движущей силой этого культурного сдвига
становится то обстоятельство, что сегодня свободо-
мыслие воспринимается как тесно связанное с нон-
конформизмом, бунтарством, бросанием вызо -
ва истеблишменту, неотъемлемой частью которого
в последние годы стала религия (в частности, право -
славие и РПЦ).
Если перечислять конкретные проявления это-
го культурного сдвига, то можно обратить внима-
ние на востребованность книг новых атеистов (пре-
жде всего, переводных), а также на растущую среди
молодежи популярность антирелигиозных / анти-
клерикальных групп в социальных сетях68. Еще од-
ним симптомом этого сдвига является появление
в публичном пространстве крупных фигур, продви-
гающих атеистическую повестку. До недавнего вре-
мени — до 2010-х гг . — атеистическая позиция была
недопредставлена в СМИ, не было ни одного громо-
гласного защитника атеизма общефедерального мас-
штаба. Эту роль, собственно, и взял на себя Алек-
сандр Невзоров во втором десятилетии XXI в.
68. См. список книг, изданных фондом «Династия»: http://
www.dynastyfdn.com/about/books. Аналогичный список
книг, изданных фондом «Эволюция», доступен по ссыл-
ке: http://evolutionfund.ru/materials/. Наиболее популяр -
ные атеистические паблики в социальных сетях: «Ате-
ист» (https://vk.com/atheist__blog), 612 000 подписчиков,
и « ДОКИНЗ» (https://vk.com/richard_dawkins_sam_harri-
es), 105 000 подписчиков, и многие другие.
Uzlaner_PostSecP.indb 326
07.05.2020 23:54:43

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
327
Популярность Невзоров обрел еще в конце
1980-х гг . благодаря своей телепрограмме «600 се-
кунд»69. Парадоксальным образом Невзоров так-
же может рассматриваться как один из «бывших».
Он учился в семинарии и некоторое время пел в цер-
ковном хоре. Единственное упоминание Невзорова
в научной литературе относится к 1990-м гг ., когда
в одной из статей он перечисляется наряду с Алек-
сандром Прохановым и Александром Дугиным
в числе ключевых представителей «неомессианского
русского фундаментализма»70. С тех пор многое из-
менилось. Теперь Невзоров — самый заметный выра-
зитель взглядов нового атеизма в России. В 2000-х гг.
Невзоров на некоторое время исчез из публичного
пространства, занимаясь в основном неполитически-
ми проектами: иппология (изучение лошадей), ис-
следование человеческой и лошадиной анатомии.
В 2010-х гг . происходит его яркое возвращение с се-
рией «Уроки атеизма» на специально посвященном
этому YouTube-канале71. Если учесть, что Невзоров,
вероятно, лучший на сегодняшний день российский
полемист, то вовсе не удивительно, что атеистиче-
ские эскапады принесли ему скандальную славу,
кульминацией чего стал запрет священникам РПЦ
участвовать в любых публичных дебатах с ним72.
69. Эта программа была невероятно популярна в конце 1980-х гг .
70. Yasmann V. Red Religion: An Ideology of Neo -Messianic Russi-
an Fundamentalism // Demokratizatsiya: The Journal of Post-
Soviet Democratization. 1993. 1 (2): 20–40.
71. См.: Серия видео «Уроки атеизма» [https://www.youtube.com/
watch?v=lK5Zi MG95bA&list=PLb8ATWo1XGcY7VAFPdq5EvJ -
5qtCY2ANAP, доступ от 11.05.2019].
72. Легойда В. Представители Церкви не ходят на програм-
мы, куда приглашен Невзоров // Православие и мир,
18.03.2012 [http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-predsta-
Uzlaner_PostSecP.indb 327
07.05.2020 23:54:44

Постсекулярный Поворот
328
Позиция Невзорова — это сочетание радикально-
го антиклерикализма (направленного прежде всего
против священников РПЦ) с радикальным атеизмом.
Его атеизм — это повторение стандартного набора
обвинений против религии, известного как мини-
мум с XVIII в. Данные нападки подкрепляются мно-
гочисленными примерами из прошлого и настоя-
щего России.
Невзоров может быть рассмотрен как локальное
преломление глобального интеллектуального движе-
ния, получившего название «новый атеизм». В сво-
их статьях и интервью Невзоров ссылается скорее
на западную, чем на советскую атеистическую и на-
учпоп-традицию. Он регулярно упоминает Ричарда
Докинза, Стивена Хокинга, Нила Шубина и других.
Существует, естественно, и отечественная традиция
антиклерикализма и атеизма — и здесь можно поста-
вить вопрос о том, в какой степени российские новые
атеисты опираются на российские источники, а в ка-
кой — на труды новых атеистов с Запада. Если принять
во внимание тот факт, что труды советских атеистов
больше не продаются в книжных магазинах, в то вре-
мя как переводные работы «новых атеистов» перепол-
няют полки книжных магазинов и издательств, мож-
но вполне обоснованно предположить, что мы имеем
дело с локальной версией глобального интеллекту-
ального течения, а не с продолжением предшествую-
щей традиции русской антирелигиозной критики.
Основной посыл Невзорова может быть сформу-
лирован следующим образом73: религия несовмести-
viteli-cerkvi-ne-xodyat-na-programmy-kuda-priglashen-nev-
zorov/, доступ от 11.05.2019].
73. Взгляды Невзорова реконструируются на основании его еже-
недельной радиопрограммы на «Эхо Москвы», а также
его YouTube-влога «Уроки атеизма».
Uzlaner_PostSecP.indb 328
07.05.2020 23:54:44

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
329
ма с научным мировоззрением. Его любимое выска-
зывание звучит так: «Человек либо знает... теорию
эволюции, либо он православный»74. По мнению
Невзорова, тех знаний, которыми располагает совре-
менная наука, включая теорию эволюции и Большо-
го Взрыва, достаточно для отказа от религиозности
во всех ее проявлениях (даже в виде идеалистиче-
ских философских мировоззрений).
Суждения Невзорова примечательны своей без-
апелляционностью. В целом, его мировоззрение мо-
жет быть охарактеризовано как «ультрадарвинизм»
(следуя терминологии Коннора Каннингэма75). Ре-
лигия, в представлении Невзорова, связана с неве-
жеством («религия — это не какое-то особое знание,
это отсутствие самых элементарных знаний»), обма-
ном (спекуляция на человеческой глупости и дове-
рии ради наживы), отсталостью (Россия заплатила
за православие 700-летней отсталостью от Евро -
пы — речь идет о том временном промежутке, ко-
торый отделяет появление первых университетов
в Западной Европе и России), безнравственностью
(религия как священная завеса, за которой творят-
ся самые аморальные вещи), лицемерием (противо-
речие между тем, что делают священники, и тем,
что они говорят), насилием (религия как постоян-
ный источник насилия и ненависти в обществе —
ненависти к тем, кто думает и живет иначе), а также
с использованием ее светскими властями для одур -
манивания населения.
Что же он предлагает? Отделение церкви (вме-
сте с религией) от государства и общества. Устране-
74. Невзоров A. Уроки атеизма. М .: ЭКСМО, 2015.
75. Cunningham C. D arwin’s Pious Idea: Why the Ultra-D arwinists
and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids, MI: Eerd-
mans, 2010.
Uzlaner_PostSecP.indb 329
07.05.2020 23:54:44

Постсекулярный Поворот
330
ние любой религии (включая атеизм, который также
может быть рассмотрен как разновидность религи-
озного мировоззрения, в том смысле что он предпо-
лагает наличие определенной позиции по поводу су-
ществования или же не существования Бога) из пуб-
личной сферы. Сознательное отрицание всяческой
необходимости «перевода» религиозных понятий
на язык светского общества, поскольку любой диа-
лог с верующими изначально лишен смысла. Прива-
тизация религии, превращение ее в частное дело че-
ловека, имеющего право вступать в любую «костю-
мированную корпорацию» и следовать ее правилам,
не навязывая эти правила окружающим. Еще одна
необходимая мера заключается в обложении рели-
гиозных организаций налогом наравне с другими
бизнес -корпорациями. В целом, об идеях Невзорова
можно сказать ровно то же, что в свое время сказал
Дэвид Бэнтли Харт по поводу взглядов «новых атеи-
стов»76: удивителен контраст между поверхностно-
стью их аргументов и их успехом у публики.
Невзоров не единственный представитель рос-
сийского нового атеизма. Можно, например, упо-
мянуть российское отделение движения «Брайтс»77,
зародившегося в США и связанного с именами наи-
более известных представителей англо -американ-
ского нового атеизма (Ричард Докинз, Дэниел
Деннет). Хотя «Брайтс» и отрицают свою привер-
женность атеистическому или какому-либо другому
мировоззрению, ключевыми деятелями российской
отделения являются люди, провозглашающие себя
атеистами и агностиками.
76. Hart D. B. Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its
Fashionable Enemies. New Haven, CT: Yale University Press,
2010.
77. Официальный сайт: http://brights-russia.org/
Uzlaner_PostSecP.indb 330
07.05.2020 23:54:44

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
331
Становление нового российского атеизма и его
превращение в заметное явление культуры — важный
признак происходящих изменений. Вместе с дви-
жением «бывших» и теми явлениями, которые бу-
дут обсуждаться ниже, оно нанесло серьезный удар
по проправославному консенсусу. Среди россий-
ской молодежи, если судить по популярным кана-
лам на российском YouTube, заигрывание с антирели-
гиозными взглядами становится модным занятием
(об этом чуть ниже, когда мы будем говорить о деле
«ловца покемонов»).
Православие в воронке конфликтов
Еще одним признаком новой реальности становит-
ся то, что религия оказывается в эпицентре постоян-
ных конфликтов, широко обсуждаемых в СМИ. Это
любопытное и весьма недавнее явление. Сергей Фи-
латов писал:
...с конца 1980-х годов в российском обществе су-
ществовал негласный неформальный консен-
сус о недопустимости критики деятельности
духовенства и особенно руководства РПЦ. Не-
многочисленные (и не самые популярные) ор -
ганы информации, не соблюдавшие его, мож-
но пересчитать по пальцам. Негласный запрет
на критику был продиктован сочувствием церкви
и верующим, понесшим громадные жертвы
при советской власти78.
До самого последнего времени РПЦ была практиче-
ски полностью защищена от критики и в этой связи
78. Филатов С. Русское православие, общество и власть во времена
политической турбулентности: РПЦ после осени 2011 г. //
Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. A . Мала-
шенко и С. Филатова. М .: РОССПЕН, 2014. С. 17.
Uzlaner_PostSecP.indb 331
07.05.2020 23:54:44

Постсекулярный Поворот
332
располагала полной свободой действия. Однако си-
туация меняется — и поворотным пунктом тут снова
оказывается «панк-молебен». Конфликты стали мно -
гочисленными и повсеместными, они затрагивают са-
мые различные сферы общества: политическую, юри-
дическую, экономическую и т. д. Я затрону только те
конфликты, которые касаются культуры. В частно-
сти, борьбу за собственность с учреждениями куль-
туры и попытки ограничения свободы самовыраже-
ния во имя охраны традиционной нравственности.
a) Церковь против музеев
Процесс реституции церковной собственности вы-
звал оживленные публичные дискуссии относитель-
но разумности подобной практики79. Эта дискуссия
приобрела ожесточенный характер в тот момент,
когда речь зашла о возвращении РПЦ собственности,
ныне принадлежащей музеям или, например, шко-
лам и университетам.
Наиболее яркий конфликт развернулся в Санкт-
Петербурге вокруг известнейшего Исаакиевско-
го собора. В настоящий момент в соборе находит-
ся музей — Государственный музей-памятник «Исаа-
киевский собор». В 2015 г. РПЦ начала кампанию
за возвращение этого собора под свой контроль.
В январе 2017 г. губернатор Санкт-Петербурга объ-
явил о том, что вскоре Исаакий будет возвращен цер -
кви. Союз музейных работников Петербурга расце-
нил это заявление как начало процесса ликвидации
79. Köllner T. On the Restitution of Property and the Making of
“Authentic” Landscapes in Contemporary Russia // Europe-
Asia Studies. 2018. 70 (7): 1083–1102; Mirovalev M. Evictions,
trials as Russian Church claims property // Al Jazeera News,
7 September 2017 [http://www.aljazeera.com/indepth/featu-
res/2017/08/evictions-trials-russian- church- claims-proper -
ty-170822103042061.html, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 332
07.05.2020 23:54:45

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
333
музея. Прошли многотысячные демонстрации про-
тив решения властей города80. В итоге процесс замо-
розился, а судьба собора / музея находится в подве-
шенном состоянии. Полемика вокруг Исаакиевского
собора — вероятно, наиболее известный пример ин-
тересующих нас противостояний, однако аналогич-
ные истории развертываются и вокруг других зна-
ковых музеев — например, на Соловецких островах81
или в крымском Херсонесе82.
Перед нами не просто конфликты из-за собствен-
ности. За этими конфликтами скрывается более
серьезный вопрос о том, кто именно будет контро-
лировать музеи и чья версия истории будет через эти
музеи транслироваться. По этой причине данные
конфликты привлекли к себе повышенное внимание
в том числе и со стороны тех, кто никак напрямую
ни с каким конкретным музеем не связан.
б) Свобода самовыражения против религиозных чувств
Как отмечалось выше, первые конфликты вокруг ре-
лигии были связаны со сферой искусства. Скандаль-
ные выставки «Осторожно, религия!» (2003) и «За-
претное искусство» (2006) стали прелюдией к целой
серии конфликтов, главным из которых стало дело
«Пусси Райот» 2012 г. После «панк-молебна», при-
ведшего не только к тюремному заключению трех
80. Исаакиевский котел: Почему конфликт вокруг собора стал де-
лом государственной важности // Gazeta.ru, 13 февраля 2017 г.
[https://www.gazeta.ru/comments/2017/02/13_e _10523465.
shtml#page2, доступ от 11.05.2019].
81. Солдатов A. Гламурный ГУЛАГ // Новая газета, 15.07.2016
[https://www.novayagazeta.ru/articles/2016/07/15/69269-gla-
murnyy-gulag, доступ от 11.05.2019].
82. Олтаржевский Г. Монастырь раздора // Lenta.ru, 25.01.2017
[https://lenta.ru/articles/2017/01/25/hersones/, доступ
от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 333
07.05.2020 23:54:45

Постсекулярный Поворот
334
участниц группы, но еще и к принятию особого зако -
на, вводящего уголовное наказание за оскорбление
религиозных чувств верующих, конфликты, связан-
ные с задетыми чувствами верующих, стали повсе-
дневной реальностью российского общества.
До некоторой степени это признак того, что ре-
лигиозная ситуация в России все больше напомина-
ет западную. Как отмечает Агаджанян:
Россия сталкивается с общей, если не сказать гло-
бальной, дилеммой: конфликт между свободой
слова и культурными (этническими, религиоз-
ными) чувствами... конфликт между индивиду-
альной свободой и коллективными культурными
«чувствами» становится предметом непрестан-
ных юридических разбирательств в националь-
ных и международных судах83.
Что придает российскому кейсу уникальность по
сравнению с западными контекстами, так это чис-
ло подобных конфликтов за сравнительно неболь-
шой промежуток времени, равно как и интенсив-
ность противостояния. Ниже я упомяну лишь самые
громкие случаи.
26 января 2015 г. Тихон, архиепископ Новоси-
бирский и Бердский, направил официальное пись-
мо прокурору Новосибирской области РФ. В этом
письме он выражал негодование по поводу спектак-
ля Новосибирского театра оперы и балета по опе-
ре Р. Вагнера «Тангейзер» режиссера Тимофея Ку-
лябина. В этой постановке Христос был изображен
предающимся плотским утехам в гроте Венеры.
По мнению архиепископа, этот спектакль унижа-
83. Agadjanian A. The Search for Privacy and the Return of a Grand
Narrative: Religion in a Post-Communist Society // Social
Compass. 2006. 53 (2): 177–178.
Uzlaner_PostSecP.indb 334
07.05.2020 23:54:45

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
335
ет верующих и задевает их чувства84. В результате
на пост руководителя театра был поставлен новый
православный директор, который быстро исключил
спектакль из репертуара85.
14 августа 2015 г. группа православных радикалов
разбила некоторые работы советского скульптора Ва-
дима Сидура, представленные на московской выстав-
ке «Скульптуры, которых мы не видим»86. Работы
Сидура получили серьезные повреждения. Нападав-
шие объяснили свои действия тем, что эти работы ос -
корбляют их чувства как верующих.
Кинорежиссер Алексей Учитель снял фильм «Ма-
тильда» (вышедший на экраны в октябре 2017 г.),
посвященный роману будущего царя Николая II
с польской балериной Матильдой Кшесинской.
Поскольку РПЦ канонизировала царя Николая II,
группа православных активистов при поддерж-
ке некоторых депутатов Государственной Думы
развернула кампанию с целью не допустить пока-
за фильма в российских кинотеатрах. Наталья По-
клонская, депутат Госдумы, даже угрожала зрите-
лям фильма отлучением от святого причастия87.
84. Документ дня: Церковь против искусства: чем новосибир-
ская опера «Тангейзер» оскорбила верующих // Lenta.ru,
26.02.2015 [https://lenta.ru/articles/2015/02/26/tangezer-
doc/, доступ от 11.05.2019].
85. Владимир Кехман: «Тангейзер» снимается с репертуара //
Известия, 31.03.2015 [https://iz.ru/news/584779, доступ
от 11.05.2019].
86. Фохт E. В Манеже на выставке советского авангарда произо-
шел погром // РБК, 14.08.2015 [http://www.rbc.ru/politics/
14/08/2015/55ce15bb9a79474f19c056c8, доступ от 11.05.2019].
87. Поклонская заявила об отлучении прихожан от причастия
за «Матильду» // РБК, 21.06.2017 [https://www.rbc.ru/
society/21/06/2017/594a43609a794777237c25d7http://www.
rbc.ru/society/21/06/2017/594a43609a794777237c25d7, до-
ступ от 31.03.2020].
Uzlaner_PostSecP.indb 335
07.05.2020 23:54:46

Постсекулярный Поворот
336
В августе 2017 г. малоизвестная экстремистская
группа «Христианское государство — Святая Русь»
разослала прокатчикам фильма письма с угрозой
поджечь те кинотеатры, в которых будет показы-
ваться «Матильда»88. 4 сентября 2017 г. мужчина
попытался поджечь кинотеатр в Екатеринбурге89:
он врезался в витрину здания на автомобиле, на-
полненном газовыми баллонами, а затем попытал-
ся взорвать его. СМИ назвали этого мужчину «про-
тивником „Матильды“»90.
Известный российский режиссер Кирилл Сереб-
ренников, часто затрагивавший тему религиозного
фанатизма в своем творчестве91, планировал поста-
вить балет «Нуреев» (2017) в Большом театре. Балет
посвящен известному советскому танцору Рудольфу
Нурееву. В своей постановке Серебренников уделил
большое внимание гомосексуальному аспекту жизни
выдающегося артиста балета, что привело к отмене
спектакля незадолго до премьеры в июле 2017 г.92
88. Уфимцева K. Православные активисты вновь угрожают под-
жечь кинотеатры из-за проката «Матильды» // Интернет-
газета ЗНАК, 26.08.2017 [https://www.znak.com/2017–08-26/
pravoslavnye_aktivisty_vnov_ugrozhayut_p odzhech_kino -
teatry_iz_za_prokata_matildy, доступ от 11.05.2019].
89. Царь Николай II и его семья (вместе с их ближайшим окру-
жением) были расстреляны в Екатеринбурге большеви-
ками в 1918 г.
90. Противник «Матильды» попытался взорвать екатеринбург-
ский кинотеатр // RIA56.ru, 04.09.2017 [http://ria56.ru/
posts/5424584582458245.htm, доступ от 11.05.2019].
91. Кирилл Серебренников снял фильм «Ученик» (2016), по-
вествующий об опасности религиозного фанатизма. Это
история школьника, который обращается в фанатич-
ную христианскую веру и начинает терроризировать всю
школу.
92. Ершова T. «Может вызвать неприятие»: почему Большой
театр сорвал премьеру «Нуреева», балета о великом рус -
Uzlaner_PostSecP.indb 336
07.05.2020 23:54:46

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
337
22 августа 2017 г. российские власти арестовали
Серебренникова по подозрению в хищении госу-
дарственных средств через возглавляемую им теа-
тральную компанию. Причины, приведшие к его
аресту, так до конца и не ясны, однако в обществен-
ном мнении распространена точка зрения, что это
наказание свободомыслящего художника за его
демонстративный подрыв «традиционных цен-
ностей»93.
Было бы несправедливо интерпретировать эти
конфликты как борьбу РПЦ против художников
и свободы самовыражения. В большинстве случа-
ев официальные представители РПЦ либо воздер-
живались от занятия четкой позиции, либо пы-
тались быть максимально осторожными в своих
публичных заявлениях. Однако во всех вышепри-
веденных примерах фигурировали группы, пред-
ставлявшие как минимум часть православного со-
общества, которые инициировали эти конфликты
и пытались добиться желаемого для себя резуль-
тата — закрытия выставки / спектакля и наказа-
ния оскорбившего их художника. В каждом случае
была и противоположная группа — ресурсы кото -
рой тают с каждым годом, — пытавшаяся не до-
пустить цензуры и защитить свободу творческого
самовыражения.
ском танцовщике и открытом гее // Медуза, 10.07.2017
[https://meduza.io/feature/2017/07/10/mozhet-vyzvat-ne-
priyatie-pochemu-bolshoy-teatr-sorval-premieru-nuree-
va-baleta-o -velikom-russkom-tantsovschike-i- otkrytom-gee,
доступ от 11.05.2019]. Премьера балета все же состоя-
лась, правда, гораздо позже. После премьеры балет ис -
чез из репертуара.
93. См.: Баунов A. За что на самом деле судят Кирилла Сереб-
ренникова // YouTube, 29.08.2017 [https://www.youtube.com/
watch?v=ZSsSfOuhvDY, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 337
07.05.2020 23:54:46

Постсекулярный Поворот
338
Общекультурные тренды
До сих пор мы обсуждали те аспекты культурной
жизни, которые имеют непосредственное отноше-
ние к религии. Но для того, чтобы картина стала
более полной, необходимо посмотреть на ситуацию
в российской культуре в целом. Например, был бы
чрезвычайно полезен контент-анализ наиболее по-
пулярных пабликов «Вконтакте» (крупнейшая со-
циальная сеть в России с 97 миллионами пользо -
вателей94), включая «МДК» или «Лепра», а также
наиболее популярных влогеров на YouTube. Этот ана-
лиз мог бы дать еще более целостное представле-
ние о ситуации с проправославным консенсусом95.
Другие культурные явления, требующие дальней-
шего изучения, включают музыкальную группу «Ле-
нинград» (тесно связанную с Александром Невзоро-
вым), рэп-баттлы (десятки миллионов просмотров
на YouTube) и многое другое. Однако, поскольку
на сегодняшний день таких анализов нет, ограни-
чусь рассмотрением только одного вполне показа-
тельного случая.
В мае 2017 г. Руслан Соколовский, достаточно по-
пулярный влогер на YouTube, был приговорен к трем
с половиной годам тюремного заключения услов-
но за оскорбление чувств верующих96. Этот приго-
вор стал возможен благодаря новым юридическим
94. Статистику «Вконтакте» см. https://vk.com/page-47200925_
44240810.
95. Паблик «МДК» (https://vk.com/mudakoff) имеет 10,5 миллио -
на подписчиков (данные на 11.05.2019), паблик «Лепра»
(https://vk.com/public30022666) — 4,8 миллиона подпис -
чиков (данные на 11.05.2019).
96. В июле 2017 г. приговор Соколовскому был смягчен до 2 лет
и 3 месяцев, тогда же он был включен в российский феде-
ральный список «террористов и экстремистов».
Uzlaner_PostSecP.indb 338
07.05.2020 23:54:46

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
339
нормам, возникшим после дела «Пусси Райот»97.
По мнению суда, Соколовский в 2017 г. сделал не-
сколько видеороликов, оскорбляющих чувства ве-
рующих. Однако в общественном мнении утверди-
лось представление о том, что влогер был посажен
за ловлю покемонов в церкви в ходе игры в PokemonGo
(он действительно пошел в одну из церквей Екате-
ринбурга, чтобы поймать там парочку покемонов).
У меня нет возможности детального анализа этого
кейса, это только один из многих примеров подоб-
ных разбирательств, поэтому я сосредоточусь только
на одной конкретной детали — мотивация влогера.
Когда судья Екатерина Шопоняк спросила Соко-
ловского, почему он решил снять видео очевидно ан-
тиклерикального и антирелигиозного содержания,
ответ обвиняемого был чрезвычайно интересным:
ВОПРОС: Почему вы затронули тему религии?
СОКОЛОВСКИЙ: Потому что все ее затрагивают.
Потому что много верующих сейчас в интернете,
и сейчас идет общественный конфликт. Это ост-
ро обсуждаемая тема.
ВОПРОС: Вы для чего взяли острую тему?
СОКОЛОВСКИЙ: Потому что она интересная,
мне и людям.
ВОПРОС: Потому что это просмотры?
СОКОЛОВСКИЙ: Да.
ВОПРОС: Просмотры, чтобы получить славу
и деньги?
СОКОЛОВСКИЙ: Да, и то, и другое.
ВОПРОС: А другие мотивы?
СОКОЛОВСКИЙ: Других мотивов у меня не было.
97. Козичев E., Федуненко E. и Шкуренко O. Что нужно знать о 148-й
статье УК РФ // Коммерсант, 11.05.2017
[https://www.kommersant.ru/doc/3294094, доступ от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 339
07.05.2020 23:54:47

Постсекулярный Поворот
340
ВОПРОС: А какие еще есть остросоциальные темы
[и обсуждаемые в интернете]?
СОКОЛОВСКИЙ: Их слишком много. Полити-
ческая ситуация в стране и как Mentos действует
на колу — это миллионы просмотров98.
В своих ответах Соколовский с поразительной пря-
мотой проговаривает основной мотив, побуждаю-
щий блогеров и лидеров общественного мнения
говорить о религии. Они делают это не только
для того, чтобы выразить свои взгляды (атеисти-
ческие или какие-то другие), но также чтобы полу-
чить внимание, популярность, деньги и миллионы
просмотров — все это благодаря теме, находящей-
ся в центре социального конфликта, столь же го-
рячей, что и политика, и привлекающей такое же
количество зрителей, как и видео, демонстрирую-
щее химическую реакцию, происходящую при опу-
скании конфеты Mentos в бутылку с кока-колой.
Это еще одно подтверждение моего тезиса о том,
что в культуре происходят глубокие изменения, ка-
сающиеся религии. Религия становится сферой по-
стоянных конфликтов, напряжения и одновремен-
но зрелища.
Информационная война: реакция РПЦ
Конец проправославного консенсуса может быть
увиден еще под одним углом: реакция официаль-
ных представителей РПЦ на эти новые культурные
тенденции и явления. И снова дело «Пусси Рай-
98. Козкина A. Суд над ловцом покемонов Соколовским в ци-
татах и диалогах // Медиазона, 27.04.2017 [https://zona.
media/article/2017/27/04/pokemon_sokolovsky, доступ
от 11.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 340
07.05.2020 23:54:47

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
341
от» оказывается поворотным моментом — реакция
на «панк-молебен» стала образцом для всех после-
дующих реакций на критику. Вскоре после перфор-
манса в храме Христа Спасителя патриарх Кирилл
начал говорить о том, что против церкви ведет-
ся «информационная война»99. Как пишет Илья
Яблоков:
Начиная с апреля 2012 года нарратив о войне про-
тив православной церкви доминировал в речах
прокремлевских интеллектуалов и представи-
телей церкви, интерпретировавших публичную
критику Русской православной церкви как часть
заговора Запада против русского народа10 0.
Однако это был не просто церковный нарратив, это
был новый идеологический маневр политического
режима в целом:
Поляризация российского общества на «народ»
и «чужаков-заговорщиков», тесно связанных
с Западом, продвигала образ лояльного большин-
ства российских граждан, которым противостоит
небольшое меньшинство, поддерживаемое могу-
чим Западом101.
99. Сопова A. Патриарх Кирилл: против Церкви ведется инфор-
мационная война // Известия, 03.04.2012 [http://izvestia.
ru/news/520710, доступ от 11.05.2019]; Патриарх Кирилл.
Святейший Патриарх Кирилл: информационная вой-
на против Церкви в СМИ сплотила верующих // Pravosla-
vie.ru, 28.12.2012 [http://www.pravoslavie.ru/58456.html, до -
ступ от 11.05.2019].
100. Yablokov I. Pussy Riot as agent provo cateur: conspiracy theories
and the media construction of nation in Putin’s Russia // Na-
tionalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity.
2014. 42 (4): 628.
101. Yablokov I. Pussy Riot as agent provocateur: conspiracy theories
and the media construction of nation in Putin’s Russia. P. 633.
Uzlaner_PostSecP.indb 341
07.05.2020 23:54:47

Постсекулярный Поворот
342
Это был переход к новому качеству церковно-госу-
дарственных отношений, который в моей интерпре-
тации выглядит как попытка вывести проправослав-
ный консенсус на макроуровень.
Тезис об информационной войне, сформулиро-
ванный в ответ на «панк-молебен» «Пусси Райот»,
стал моделью для реакции на все дальнейшие со-
бытия культурной жизни, описанные выше. Логи-
ка очень простая: происходит что -то неприятное,
однако проблема не в отношениях между церковью
и «народом», а в наличии небольшого числа врагов,
подначиваемых Западом и нападающих не просто
на церковь, но на саму русскую национальную иден-
тичность и культуру. Подобная логика вдохновила
государство на введение целого ряда ограничитель-
ных мер, включая меры против оскорбления чувств
верующих, запрете «гомосексуальной пропаганды»
и деятельности иностранных (а также российских)
миссионеров и т. д. Эти идеологические ухищре-
ния могут рассматриваться как отчаянная попытка
сохранить «православное большинство» и нивели-
ровать растущие внутренние противоречия, равно
как и очевидные трещины в когда-то прочном про-
православном консенсусе.
Картина разрушающегося проправославного кон-
сенсуса станет еще более объемной, если мы вспомним
целый ряд других примеров конфликтных ситуаций
вокруг православия: навязывание религиозного об-
разования в школах102, ситуация в Украине, где пра-
вославное единство очевидным образом нарушено,
так как часть православной паствы отошла от РПЦ
в результате продолжающегося конфликта на восто-
102. Köllner T. Patriotism, Orthodox religion and education: empirical
findings from contemporary Russia // Religion, State & So cie-
ty. 2016. 44 (4): 366–386.
Uzlaner_PostSecP.indb 342
07.05.2020 23:54:47

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
343
ке Украины. Каждый из этих случаев по отдельности
не позволяет делать каких-то далеко идущих выводов,
однако если рассматривать их в совокупности, то на-
чинает вырисовываться новый культурный фон, не-
совместимый с тем образом проправославного кон-
сенсуса, который был описан социологами в первые
десятилетия постсоветской эпохи.
В этом смысле прав был Вячеслав Карпов, предска-
зывавший неизбежный рост критических настроений
по поводу российской «десекуляризацию сверху»:
...все более критическое отношение к РПЦ МП
и другим официальным религиозным организа-
циям среди молодых, городских, обеспеченных
и образованных россиян,
которых, как он предполагал, будет
все в большей мере отталкивать националисти-
ческий, недемократичный и репрессивный этос
официальной религии103.
Заключительные замечания
Концепция проправославного консенсуса была
сформулирована на основании данных опросов об-
щественного мнения. Соответственно, окончание
этого консенсуса может быть с уверенностью провоз-
глашено лишь в тот момент, когда те же самые опро-
сы покажут серьезные изменения в отношении лю-
дей к РПЦ. Это пока дело будущего, так как, согласно
опросам, проправославный консенсус все еще про-
103. Karpov V. The Social Dynamics of Russia’s Desecularisation:
a Comparative and Theoretical Perspective // Religion, State
and Society. 2013. 41 (3): 276.
Uzlaner_PostSecP.indb 343
07.05.2020 23:54:48

Постсекулярный Поворот
344
сматривается, хотя и с оговорками. Например, Ле-
вада-центр, один из основных российских центров,
занимающихся опросами общественного мнения, не-
давно сообщил:
Православие остается доминирующей конфесси-
ей в России. Абсолютное большинство россиян —
92–93% опрошенных — относятся к православ-
ным с уважением и доброжелательностью, а это
значит, что позитивные установки в отношении
к ним разделяют не только они сами, но и люди
других вероисповедания или атеисты10 4.
Единственный аспект, в котором проправославный
консенсус начал проседать даже согласно опросам, —
это отношение к представлению о том, что церковь
должна влиять на принятие государственных реше-
ний. Число людей, не одобряющих это представле-
ние, выросло с 27% в 2005 г. до 36% в 2017-м, в то вре-
мя как число тех, кто его одобряет, уменьшилось
с 16% в 2005 г. до 6% в 2017-м. Такая же тенденция
очевидна в том, как индивидуумы оценивают влия-
ние церкви на государственную политику в России.
Число тех, кто думает, что это влияние чрезмерно,
растет, в то время как число разделяющих противо-
положный взгляд уменьшается105. В свете этих дан-
ных можно сделать аккуратный вывод о том, что те-
зис о конце проправославного консенсуса хотя бы
частично подкрепляется результатами недавних
опросов общественного мнения.
Я предпочел не обсуждать достоверность этих
данных по той причине, что других у нас пока нет.
Однако, исходя из методологической рефлексии,
104. «Религиозность» // Левада-центр. 18.07.2017 [https://www.le-
vada.ru/2017/07/18/religioznost/, доступ от 11.05.2019].
105. Там же.
Uzlaner_PostSecP.indb 344
07.05.2020 23:54:48

Глава 9. конец «проправославноГо консенсуса»
345
изложенной в начале этого текста, я утверждаю,
что расхождения между опросами общественного
мнения и стоящей за ними реальностью не являют-
ся каким-то специфическим российским явлением,
но встречаются часто и повсеместно.
Таким образом, хотя данные опросов поддержи-
вают мой тезис лишь отчасти, внимательное рассмо-
трение культурных тенденций и явлений позволяет
говорить о серьезных трансформациях. РПЦ стано-
вится эпицентром практически непрекращающихся
конфликтов. Негатив, ассоциируемый с православи-
ем, возрос настолько, что почти любой слух, любое
обвинение — даже самое несправедливое — «раздува-
ется» и привлекает широкое внимание общественно -
сти. Это верно по крайней мере в отношении СМИ,
неподконтрольных церкви или государству. Офици-
альная пропаганда, в свою очередь, интерпретирует
этот негатив как «информационную войну» и даже
глобальный заговор против церкви.
В этом исследовании я избегал вопроса о социо-
логических цифрах или демографическом субстра-
те, стоящем за концом проправославного консенсу-
са. Я не утверждаю, что антирелигиозные настроения
стали новым мейнстримом. Я не знаю в точности, ка-
кие именно социальные группы выпали из этого кон-
сенсуса. Не уверен я и в том, что описанные мной тен-
денции не будут в конечном счете жестоко подавле-
ны и искоренены государственной властью (может
быть, с подачи церкви) под флагами борьбы с чуже-
родной агрессией против российской цивилизации.
Мой тезис более скромен: российское православие
более не является фактором национального консен-
суса. Оно становится фактором национального кон-
фликта, еще одним расколом, разделяющим россий-
скую нацию. Ученые, инициировавшие обсуждение
проправославного консенсуса, не предвидели этого
Uzlaner_PostSecP.indb 345
07.05.2020 23:54:48

Постсекулярный Поворот
346
парадокса. По мере того, как РПЦ все в большей мере
сближалась с государством, она становилась ключе-
вым идеологическим элементом «консервативного
поворота» и получала юридические и материальные
преимущества. Однако этот успех на макроуровне
совпал с провалом на мезоуровне, том самом, на ко-
тором позиции церкви до сих пор воспринимались
как сильные и непоколебимые.
Этот текст начался со ссылки на классическое ис -
следование Липсета и Роккана. Если использовать
их оптику, то в таком случае конец проправославно-
го консенсуса выглядит как нормализация религи-
озной ситуации в России: мы приходим к стандарт-
ному общественному расколу по линии отношения
к церкви и религии. Таким образом, проправослав-
ный консенсус можно считать специфическим пост-
атеистическим феноменом, который не мог про-
должаться долго. Конфликт вокруг церкви и рели-
гии является знаком того, что Россия возвращается
к стандартному паттерну европейских наций, раз-
деленных по вопросам религии. Однако Фурман
и Каариайнен, авторы концепции проправославно-
го консенсуса, предлагают альтернативную оптику,
в которой реакция российского общества на религию
представлена в виде раскачивающегося маятника —
от полного отвержения религии к ее полному приня-
тию106. В такой перспективе мы, возможно, являемся
свидетелями обратного движения маятника — от ге-
гемонистской религиозности к ее не менее гегемо-
нистскому отрицанию. Так что же перед нами —
нормализация или очередное колебание маятника?
Оставим этот вопрос открытым.
106. Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы
XX—начале XXI века. С.7–11.
Uzlaner_PostSecP.indb 346
07.05.2020 23:54:48

347
ГЛАВА 10
Религия и политика
в современном мире:
обзор основных тенденций*
ПОЛИТИКА и религия всегда были взаимо -
связаны. Однако характер этой взаимосвязи
менялся. Если до XVII в. религия была од-
ним из важнейших факторов, определявших струк-
туру политической власти, а также вопросы войны
и мира, то
вслед за Вестфальским миром 1648 года и по-
следующим развитием централизованных госу-
дарств сначала в Западной Европе, а затем че-
рез европейскую колонизацию и в остальных
частях света политическая значимость религии
как во внутренней, так и во внешней политике
существенно снизилась1.
Это снижение не привело к тому, что политика и ре-
лигия перестали соприкасаться. Они соприкасались,
однако эта их связь стала считаться односторонней:
именно политика, наряду с экономикой и прочими
«серьезными» сферами, оказывала влияние на ре-
лигию. Последняя, в свою очередь, могла высту-
* Это расширенная версия текста, опубликованного ранее в со -
кращенном виде как: Узланер Д. Религия и политика: не-
разрывный симбиоз? // Россия в глобальной политике.
2019. No 1 (январь / февраль). С. 10–23.
1. Haynes, J. Introduction // Routledge Handbook of Religion and Poli-
tics / Ed. J. Haynes. London and New York: Routledge, 2009. P. 1 .
ГЛАВА 10. РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА...
Uzlaner_PostSecP.indb 347
07.05.2020 23:54:49

Постсекулярный Поворот
348
пать лишь в качестве объекта различных манипуля-
ций — например, инструментализации государством
для решения тех или иных внутри- или внешнеполи-
тических задач. Там, где религия все же сохраняла
свое значение для политики, эта значимость, по сути,
сводилась к риторическим украшательствам светских
политических ритуалов и не подразумевала никакой
стоящей за этими украшательствами реальности2.
Может ли религия влиять на политику?
Односторонность влияния политики на религию
и в целом неспособность последней оказывать влия-
ние на «серьезные» сферы общества казались чем-то
очевидным и достаточно хорошо обоснованным.
Прекрасно известен тезис Макса Вебера о влиянии
протестантской этики на дух капитализма3. Вебер
описывал то, как Реформация прокладывала путь
к становлению современной рациональной про-
мышленной капиталистической системы, превра-
тившейся в определяющую силу современного мира.
Однако его работа заканчивается грустными раз-
мышления о том, что эта капиталистическая система
отныне покоится на «механической основе» и уже
не нуждается ни в каких идеалистических подпор-
ках — ни со стороны протестантизма с его мирским
аскетизмом, ни со стороны какой-либо другой ре-
лигиозной традиции. «Грандиозный космос» «со -
2. См.: Бергер П. Религия и проблема убедительности // Непри-
косновенный запас. 2003. 6 (32) [http://magazines.russ.ru/
nz/2003/6/berger.html, доступ от 05.01.2019].
3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М.
Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М .:
РОССПЭН, 2006.
Uzlaner_PostSecP.indb 348
07.05.2020 23:54:49

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
349
временного хозяйственного устройства, связанного
с техническими и экономическими предпосылками
механического машинного производства», отбросил
свои христианские подпорки и превратился в «же-
лезную клетку», которая
в наше время подвергает неодолимому прину-
ждению каждого отдельного человека, форми-
руя его жизненный стиль, причем не только тех
людей, которые непосредственно связаны с ним
своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых
в этот механизм с момента рождения4.
Эта веберовская рефлексия прочно завладела вооб-
ражением ученых и стала неотъемлемой частью тео-
рии секуляризации, восседавшей на троне социо-
логии религии на протяжении практически всего
XX в. Лучше всего этот момент резюмировал аме-
риканский социолог религии Питер Бергер, про -
возгласивший, что христианство было «своим соб-
ственным могильщиком»5: христианство взрастило
монстра, влиять на которого оно отныне не в си-
лах и который медленно подрывает социальные
корни как самого христианства, так и любой дру-
гой религии. Религия — это зависимая переменная,
«надстройка», — если воспользоваться марксистской
терминологией, — которая испытывает постоянное
влияние — или лучше сказать давление — со сторо-
ны «базиса», то есть экономики, но также и полити-
ки, постоянно рихтующей религию в зависимости
от складывающейся текущей конъюнктуры.
Эта догма была существенно поколеблена в кон-
це 1970-х гг., когда произошло несколько событий,
4. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 126–127.
5. Berger P. L . The S ocial Reality of Religion. Harmondsworth: Pen-
guin, 1973. P. 132.
Uzlaner_PostSecP.indb 349
07.05.2020 23:54:49

Постсекулярный Поворот
350
заставивших переосмыслить вопрос о соотношении
политики и религии — на этот раз уже в контексте
обратного влияния, то есть влияния религии на по-
литику. Первым знаковым событием стала Иранская
революция 1979 г., в результате которой к власти
пришли силы, взявшие курс на создание Ислам-
ской республики. События в Иране доказали: поли-
тическая духовность — серьезный фактор, который
не может быть с легкостью списан со счетов указа-
ниями на то, что начавшаяся модернизация запад-
ного типа необратима и что любое модернизирую-
щееся общество будет со временем напоминать свои
европейские прототипы — в том числе и в отноше-
нии секуляризации, то есть снижения социальной
значимости религии. Эти настроения резюмировал
французский философ Мишель Фуко, внимательно
следивший за иранскими событиями:
Происходящая на наших глазах агония иранско-
го режима — это последний этап процесса, начав-
шегося почти шестьдесят лет назад: модерниза-
ция исламских стран по европейскому образцу6.
Далее он добавил: ислам, который
является не только религией, но и образом жиз-
ни, частью истории и цивилизации, рискует
стать для огромного количества людей гигант-
ской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего
дня в любом мусульманском государстве можно
ждать революции, основанной на вековых тра-
дициях7.
6. Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 oc -
tobre 1978.
7. Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra,
13 fevrier 1979.
Uzlaner_PostSecP.indb 350
07.05.2020 23:54:49

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
351
Второе знаковое событие, перевернувшее представ-
ление о взаимосвязи религии и политики, имело
место в абсолютно другом контексте и в абсолютной
другой части света — в США. Речь идет о становлении
и расцвете движения «христианских правых», кото-
рое опять же во второй половине 1970-х гг. преврати-
лось во влиятельную общественную и политическую
силу. «Христианские правые» возникли в контексте
американских «культурных войн», в которых между
собой схлестнулись социальные «ортодоксы» и про-
грессисты по поводу традиционной семьи, абортов,
религиозного образования, нравственности в искус -
стве и средствах массовой информации и т. д .8 Оза-
боченные нравственным упадком американского
общества консервативные американские христиа-
не (прежде всего протестанты) пошли в политику
под лозунгом возрождения «духовно-нравственных
ценностей» Америки, которая, как они считали, по-
коится на фундаменте иудео-христианской культу-
ры9. Объединив под своими знаменами миллионы
американцев, христианским правым удалось быстро
превратиться в хорошо организованную электораль-
ную силу, поддержка которой не в последнюю оче-
редь привела Рональда Рейгана и Республиканскую
партию к победе на президентских выборах 1980 г.
Эти два знаковых события оказались не просто
финальной агонией религиозных традиций, пы-
тавшихся в последний раз напомнить миру о своем
былом могуществе, но свидетельствами начала но-
вой эпохи, в которой религии снова превращают-
8. Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art,
Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991.
9. См. подробнее: Wilcox C. & Robinson C. Onward Christian Sol-
diers?: The Religious Right in American Politics. Routled-
ge, 2011.
Uzlaner_PostSecP.indb 351
07.05.2020 23:54:50

Постсекулярный Поворот
352
ся в одну из определяющих сил. Распад Советского
Союза и «религиозное возрождение» на постсовет-
ском пространстве — и в Восточной Европе в це-
лом — стали символами глубокого кризиса секуляр-
ных идеологий и крахом самой идеи атеистического
строя, основанного на вытеснении религии из жиз-
ни человека.
Те тенденции, которые обозначились в кон-
це 1970-х, с тех пор не просто не сошли на нет, но,
наоборот, лишь усилились. Политический ислам
из фактора, определяющего жизнь отдельных «му-
сульманских государств», превратился в транс -
национальное движение, затрагивающее сегодня
не только весь Ближний Восток, но даже те регио-
ны, для которых ислам никогда не был особо значи-
мым фактором, — например, современную Западную
Европу. Американские христианские правые не про-
сто остаются крайне влиятельной силой, связанной
с Республиканской партией и часто упоминаемой
в связи с президенством Джорджа Буша-младшего,
а теперь и Дональда Трампа, они также вышли в гло-
бальное транснациональное пространство, став ос-
новой транснациональных альянсов правых религи-
озных сил по всему миру10.
Собственно, политизация религии не сводится
только к обозначенным выше контекстам. Аналогич-
10. Штёкль К. Активисты вне конфессиональных границ: «кон-
сервативный экуменизм» Всемирного конгресса се-
мей // Государство, религия, церковь в России и за ру-
бежом. 2018. No 4. С. 58–86; Bob C. The Global Right Wing
and the Clash of World Politics. Cambridge University
Press, 2012; Buss D. & Herman D. Globalizing Family Values:
The Christian Right in International Politics. Minneapolis /
London: University of Minnesota Press, 2003; Butler J. Born
Again. The Christian Right Globalized. London, Ann Arbor,
MI: Pluto Press, 2006.
Uzlaner_PostSecP.indb 352
07.05.2020 23:54:50

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
353
ные процессы затронули практически все значимые
религиозные традиции мира — индуизм (индуист-
ский национализм), буддизм (конфронтация с Ки-
таем по поводу Тибета), иудаизм (роль раввината
в израильской политике) и т. д . Религиозный фак-
тор из элемента «надстройки» все отчетливее пре-
вращается в один из несущих элементов структуры
современного общества.
Не меньшим сюрпризом, чем сама политиза-
ция, стало то, что обозначенный выше религиоз-
ный подъем вывел на первый план вовсе не про -
грессистские силы внутри религиозных традиций.
Наоборот, «именно консервативные / ортодоксаль-
ные / традиционалистские движения повсеместно
на подъеме. Это те движения, которые отвергли
сформулированную прогрессивными интеллектуа-
лами программу aggiornamento11 по отношению к со-
временности»12. Успех консервативных сил шел
в разрез с прогнозами социологов религии, считав-
ших, что у религиозных традиций в современном
мире по большому счету лишь два пути — путь сек-
ты, то есть замыкания в своих собственных грани-
цах перед лицом все более безразличного по отно-
шению к религии мира, или же путь деноминации,
то есть приспособления к ценностям современного
мира и умиротворения своих притязаний на «моно-
польное обладание истиной». В качестве символа та-
кого рода адаптации выступал Второй Ватиканский
собор, зафиксировавший курс католической церкви
на осовременивание, считавшееся неизбежным.
11. То есть обновления.
12. Berger P. The Desecularization of the World: A global overview //
The Desecularization of the World. Resurgent Religion and
World Politics / Ed. P. Berger. Grand Rapids, MI: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 6.
Uzlaner_PostSecP.indb 353
07.05.2020 23:54:50

Постсекулярный Поворот
354
В силу таких установок религиозный подъем
конца XX в. был встречен исследователями с наде-
ждой. В знаковой монографии «Публичные рели-
гии в современном мире» (1994) Хосе Казанова оп-
тимистично высказывался по поводу усиливающей
свою общественно-политическую значимость рели-
гии, которая, как он считал,
служила и продолжает служить как защитник
от «диалектики просвещения», как поборник
прав человека и гуманистических ценностей, ко-
торым угрожают секулярные сферы с их абсолют-
ными притязаниями на внутреннюю функцио-
нальную автономию13.
Эти выводы не были спекуляцией, они были основа-
ны на анализе активного участия религиозных орга-
низаций в общественной жизни Испании, Польши,
Бразилии и т. д. Однако маятник быстро качнул-
ся в другую сторону — в сторону наиболее консерва-
тивных и даже фундаменталистских сил внутри ре-
лигиозных традиций. Приведу пример, касающийся
России: до самого начала XXI в. исследователи ча-
сто писали о том, что внутри русского правосла-
вия есть несколько основных крыльев — фундамен-
талистское, центристское и либеральное14. Однако
с тех пор либеральное крыло то ли исчезло, то ли
ушло в глубокое подполье, тогда как центр заметно
сместился вправо.
13. Casanova J. Public Religions in the Modern World. The Universi-
ty of Chicago Press, 1994. P. 39 .
14. Костюк К. Три портрета: социально- этические воззрения
в Русской православной церкви конца XX века // Конти-
нент. 2002. No 113. С. 252–287.
Uzlaner_PostSecP.indb 354
07.05.2020 23:54:50

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
355
Религия как слепое пятно
Осознанию того, что религия является полновесным
фактором, влияющим в том числе и на политиче-
ские процессы, мешает «секулярная предвзятость»
интеллектуалов, то есть тех, кто призван занимать-
ся осмыслением ключевых трансформаций совре-
менного мира. Под «секулярной предвзятостью»
я имею в виду не отсутствие личного религиозно-
го опыта, но отказ воспринимать религию всерьез.
Речь идет о глубоко засевшем убеждении, согласно
которому религия и религиозность — в лучшем слу-
чае «надстройка» над более серьезными элемента-
ми общественно-экономического «базиса», которая
пусть и может впечатлить несколько суеверных ста-
рушек, но которая уж точно не способна превратить-
ся в силу, оказывающую влияние на столь «серьез-
ную» сферу, как политика.
Питер Бергер писал о том, что в современном
мире бушующей религиозности остается, по сути,
всего два островка секулярности. Во-первых, Запад-
ная и Северная Европа, которая в силу особенностей
своего исторического развития — в частности, силь-
ного влияния идей антирелигиозного французского
Просвещения — подверглась глубокой и фундамен-
тальной секуляризации. Во-вторых, вестернизиро-
ванная высокообразованная элита, существующая
во всех частях света и задающая доминирующие опи-
сания социальной реальности, которые — вполне
в соответствии с их собственной «секулярной пред-
взятостью» — рисуют мир гораздо менее религиоз-
ным, чем он есть на самом деле15. Секулярная опти-
15. Berger P. The Desecularization of the World. P. 9–11 .
Uzlaner_PostSecP.indb 355
07.05.2020 23:54:50

Постсекулярный Поворот
356
ка элит делает создаваемые ими описания слепыми
по отношению даже к самым очевидным проявлени-
ям религиозности. Типовая реакция на религиозное
возрождение — попытка представить его всего лишь
как «временные трудности», после которых побед-
ный тренд секуляризации снова продолжит свое
триумфальное шествие. Все это напоминает скорее
какую-то квазирелигиозную веру в торжество разу-
ма и прогресса, чем констатацию того, что происхо-
дит в реальности.
В результате осмысление религиозных процес -
сов — в том числе и тех, которые непосредственно за-
трагивают сферу политики, — оказывается чрезвычай-
но замедленным, запаздывающим. Господствующая
секулярная оптика интеллектуальных элит фиксиру-
ет всплески религиозности лишь тогда, когда не за-
мечать их оказывается уже невозможным. Хорошая
иллюстрация этого — немецкий философ Юрген Ха-
бермас, убежденный сторонник секулярного мировоз-
зрения. Чтобы пробудить Хабермаса от догматическо -
го сна, понадобился взрыв башен-близнецов «9/11»16.
После этого он, наконец, заметил религию и пришел
к мысли о том, что ее нельзя игнорировать: из этого
пробуждения выросла теория постсекулярного обще-
ства, суть которой в осмыслении того, как интегриро -
вать верующих сограждан в структуру принятия ре-
шений современных либеральных демократических
конституционных государств17.
16. Хабермас Ю. Вера и знание / пер. с нем. М. Л . Хорькова // Ха-
бермас Ю. Будущее человеческой природы. М .: Весь мир,
2002. С . 115–131.
17. Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосыл-
ки для «публичного использования разума» религиозных
и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между натурализ-
мом и религией. Философские статьи. М .: Весь мир, 2011.
Uzlaner_PostSecP.indb 356
07.05.2020 23:54:51

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
357
В целом, религиозный подъем второй половины
XX в. стал одной из тех фундаментальных трансфор -
маций, которую прозевали социальные науки, деся-
тителетиями твердившие о неминуемости секуля-
ризации и о несовместимости религии с реалиями
современного общества18. Питер Бергер в своих лек-
циях приводил полуанекдотические примеры того,
как эта религиозная слепота искажает восприятие
окружающей реальности. Так, в частности, в конце
1970-х гг . Иран — незадолго до революции — посеща-
ла группа американских социологов, приехавшая
на конференцию. Прибывшая делегация не могла
не обратить внимание на обилие людей с зелеными
флагами на улице. На логичный вопрос гостей о том,
что это за люди и насколько значимо происходящее,
иранские коллеги, такие же интеллектуалы, отвечали
достаточно спокойно: мол, это понаехавшая с окраин
деревенщина, на которую не стоит обращать ни ма-
лейшего внимания... Другой пример касается упо-
мянутых выше христианских правых: одного извест-
ного американского социолога религии перед вы-
борами позвали на радио — поговорить о влиянии
религиозных идей на электоральные предпочтения
граждан. Программу вел один из крупных специали-
стов по американской политической жизни. В ходе
разговора речь зашла о евангельских христианах
и том, какое влияние на американкую политику те
оказывают. Ведущий, впервые услышавший об этом
феномене, ехидно спросил своего гостя: «И сколько
там этих ваших евангельских христиан?» И получил
ответ: «Ну, миллионов семьдесят...» .
18. An interview with Peter Berger // After Secularization (special dou-
ble issue). 2006. Vol. 8, Nos. 1–2 . P. 160 [https://iasc - culture.
org/THR/archives/AfterSecularization/8.12PBerger.pdf, до -
ступ от 05.01.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 357
07.05.2020 23:54:51

Постсекулярный Поворот
358
Религия — это «слепая зона» современной обще-
ственной науки, это слон в центре комнаты, кото-
рого никто не замечает до тех пор, пока этот слон
не начинается крушить разложенную повсюду фар-
форовую посуду.
Кризис секулярных идеологий
Говоря о возрастающей значимости религиозного
фактора в политике, мы избегали вопроса о причи-
нах происходящего. Безусловно, есть уникальные
для каждого конкретного случая причины, однако
одновременно есть одно фундаментальное обстоя-
тельство, которое выталкивает религиозные тради-
ции на авансцену. Речь идет о кризисе секулярных
политических идеологий и, соответственно, веры
в то, что секулярные политические проекты способ-
ны предложить убедительные ответы на те вызовы,
которые стоят перед современными обществами. От-
каз от религии уже более не мыслится как какое-то
значимое конкурентное преимущество, благода-
ря которому можно обставить оппонентов в борьбе
за экономическое процветание или же добиться бо-
лее эффективной работы бюрократических структур.
Основные модернизационные идеологии XX в.,
содержавшие в себе мощный секуляризационный
компонент, утрачивают популярность. Георгий Дер-
лугьян, говоря о ситуации Ближнего Востока, спра-
ведливо указывает на существование в XX в. двух
великих политических проектов — коммунизма и ли-
берализма19. «Каждый из этих проектов давал ответ
19. Дерлугьян Г. Исламизм и новый распад империй (интервью) //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2016. No 2. С. 357–372.
Uzlaner_PostSecP.indb 358
07.05.2020 23:54:51

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
359
на вопрос о том, как создать сильное государство,
способное противостоять кому угодно в мире»20.
Ради этой мечты о сильном и могучем государстве
можно было отбрасывать религиозные традиции
и устремляться навстречу прогрессивному идеа-
лу. Однако к концу XX в. оба этих проекта потерпе-
ли неудачу. Едва ли социалистический путь разви-
тия в духе СССР имеет сегодня много сторонников.
Но и либеральный путь, основанный на простом ко-
пировании западных институтов, также не выгля-
дит особенно привлекательным. В ситуации тако-
го идеологического вакуума возврат к религиозным
традициям, к неким мифическим корням выглядит
более чем логично. А что еще остается? Как удач-
но выразился антрополог Сергей Арутюнов, «Когда
в доме погасло электричество, остается пойти в под-
вал и достать масляную лампу деда»21.
Собственно, новейшая история России прекрасно
вписывается в эту же логику: социалистический путь
окончился провалом, но и попытка осуществления
демократического транзита и создания либераль-
ного демократического общества также не привела
к успеху. В результате страна упала на свои вековые
устои и «традиционные ценности», что прекрасно
отражает общую растерянность и непонимание, куда
двигаться дальше, учитывая, что наиболее очевид-
ные варианты уже были испробованы.
Впрочем, можно копнуть и еще глубже: речь идет
о кризисе не только секулярных политических идео-
логий, но и секулярных мировоззрений как таковых.
Вера во всесилие науки и научно-технического про-
20. Дерлугьян Г. Исламизм и новый распад империй (интер -
вью) // Государство, религия, церковь в России и за рубе-
жом. 2016. No 2. С. 359.
21. Цит. по: Там же. С. 360.
Uzlaner_PostSecP.indb 359
07.05.2020 23:54:51

Постсекулярный Поворот
360
гресса заметно поубавилась — или же сама приобрела
характер квазирелигиозный, где на место Бога постав-
лено абсолютное Знание, которое однажды будет до-
стигнуто человечеством. Как бы нам ни хотелось об-
ратного, но наука не способна дать ответ на ключевые
морально-практические вопросы, волнующие совре-
менного человека: что такое справедливое общество?
Как предотвратить войны? Как решить миграцион-
ный кризис? Более того, многие научные достижения,
например в сфере биотехнологий, лишь добавляют
новые этические дилеммы, не имеющие никакого од-
нозначного решения изнутри науки. Не говоря уже
о том, что ученым так и не удалось решить пробле-
мы смерти, страдания, болезней, бедности, — в общем,
всех тех проблем, которые, собственно, и волнуют че-
ловека в повседневной жизни. Все эти вызовы делают
голос религиозных традиций востребованным, ведь
эти традиции содержат мощные этические, символи-
ческие, образные, поэтические содержания, оказы-
вающиеся как никогда уместными, например в спо-
рах о ценности человеческой жизни или же о допу-
стимости добровольного ухода из жизни.
В этом контексте нет ничего удивительного в том,
что в области политической философии идет актив-
ная интеллектуальная работа по отстегиванию се-
куляризма от основных политических идеологий.
Так, например, в контексте политического либе-
рализма такую работу проделывает Юрген Хабер-
мас — в контексте разрабатываемой им теории пост-
секулярного общества22. На другом конце, левом,
аналогичную работу в отношении социализма про-
делывают представители так называемого теолого-
политического поворота — Ален Бадью, Славой Жи-
22. См.: Calhoun C., Mendieta E. and J. VanAntwerpen (eds.) (2013) Ha-
bermas and Religion, Cambridge: Polity.
Uzlaner_PostSecP.indb 360
07.05.2020 23:54:52

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
361
жек, Джорджо Агамбен, — которые начали всерьез
штудировать наследие апостола Павла как способ
вывести левую мысль из того кризиса, в котором она
оказалась в конце XX в.23
Соединение религии и политики
в российском и европейском контекстах
Православная традиция не избежала этого общего
вовлечения в политику — прежде всего, в контексте
крушения коммунистических режимов и последую-
щего социального и политического транзита. Вни-
мание исследователей оказалось приковано к сюже-
ту «православие и политика»
по мере того, как бывшие коммунистические
страны с преобладающим православным населе-
нием и традицией начали адаптироваться к за-
падным стандартам либеральной демократии
и сопутствующим моделям, регулирующим цер-
ковно-государственные дела24.
Особенности политизации православия вытекают
из исторических особенностей данной традиции —
по крайней мере, на контрасте с западным христиан-
ством25: стремление полагаться на сильную светскую
23. См.: Milbank J., Zizek S., Davis C. Paul’s New Moment: Continen-
tal Philosophy and the Future of Christian Theology. Brazos
Press, 2010.
24. Makrides V. N. Orthodox Christianity and State/Politics Today. Fac-
tors to Take into Account // Koellner T. (ed.) Orthodox Religi-
on and Politics in Contemporary Eastern Europe. On Multip-
le Secularisms and Entanglements. L.: Routledge, 2018. P. 235.
25. См. подробнее: Makrides V. N. Political Theology in Orthodox
Christian Contexts: Specificities and Particularities in Com-
parison with Western Latin Christianity // Stoeckl K., Gabriel I.,
Uzlaner_PostSecP.indb 361
07.05.2020 23:54:52

Постсекулярный Поворот
362
власть; относительное равнодушие к политике —
несформированность ни политической теологии,
ни социальной этики; склонность к более консер-
вативной позиции и неприятию политического мо-
дерна; тенденция к сакрализации нации / этноса
и к представлению себя в качестве выразителей ин-
тересов этой нации / этноса. Однако при всем поис -
ке каких-то общеправославных черт принципиаль-
но важно избегать упрощений: православный мир
чрезвычайно сложен и многообразен; те тенденции,
которые наблюдаются в одних православных кон-
текстах — сакрализация нации, антилиберальный
и антизападнический настрой, стремление встать
в позицию государственной церкви — могут почти
полностью отсутствовать в других26. В этом смысле
можно говорить о том, что динамика политизации
православия определяется не столько внутренними
особенностями данной традиции, сколько конкрет-
ными историческими обстоятельствами конкретно-
го государства в конкретный момент времени.
Так, в частности, в России динамика политиза-
ции религии — и, прежде всего, православного хри-
стианства — во многом подчиняется логике того на-
пряжения, которое существует между глобализацией
и принципом национального суверенитета. Грани-
цы становятся все более прозрачными, а коммуника-
ции все проще, что приводит к миграции религиоз-
Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Chris-
tianity: Common Challenges — Divergent Positions. P. 25–54.
26. О вариациях на тему православного мира см.: Бухенау К. Ре-
лигия и нация в Сербии, Болгарии и Румынии: три пра-
вославные модели // Государство, религия, церковь в Рос -
сии и за рубежом. 2014. No 4. С. 28–61. См. также: Бухенау К.
Един ли православный мир? // Ведомости. 30.05.2015
[https://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2015/06/30/598
722-edin-li-pravoslavnii-mir, доступ от 20.01.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 362
07.05.2020 23:54:52

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
363
ных идей и движений из одного региона в другой.
Результатом становится ощутимое перекраивание
религиозного ландшафта. Появляются транснацио-
нальные религии, которые используют артерии гло-
бального мира для быстрого распространения и эф-
фективного поиска новых приверженцев. У всех
на слуху транснациональный ислам, однако не ме-
нее впечатляющий пример — современное пятиде-
сятничество27. Это движение в рамках протестан-
тизма представляет собой, вероятно, одно из самых
быстро растущих религиозных движений в челове-
ческой истории. За XX в. оно смогло вырасти с не-
скольких общин в Северной Америке до сотен мил-
лионов приверженцев и мегацерквей во всех частях
света. Есть они и на постсоветском пространстве —
их рост начался сразу же после распада СССР и ли-
берализации религиозного законодательства. Филип
Дженкинс, известный американский религиовед,
даже пошутил на этот счет: зачем советские гражда-
не строили свои гигантские дома культуры? Чтобы
протестантам после распада СССР было где прово-
дить свои гигантские собрания28.
Либерализация религиозного законодательства
вкупе с транснациональными веяниями приводит
к детерриториализации и деконфессионализации29 —
то есть к ослаблению связи между территорией и кон-
фессиональной принадлежностью. Быть русским уже
27. См.: Martin D. Pentecostalism: The World Their Parish. Wiley-
Blackwell, 2001.
28. Jenkins Ph. God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Re-
ligious Crisis. Oxford University Press, 2009. P. 87–89.
29. См.: Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения
«секулярного» и три возможности выхода за его преде-
лы // Государство, религия, церковь в России и за рубе-
жом. 2018. 4 (36). С. 143–174.
Uzlaner_PostSecP.indb 363
07.05.2020 23:54:53

Постсекулярный Поворот
364
не подразумевает необходимость православного веро-
исповедания — доминирует принцип религиозной
свободы и индивидуального выбора, который может
быть сделан в пользу буддизма или, например, выше-
упомянутого протестантизма. Все это в итоге приво-
дит к появлению проблемы традиционных и нетра-
диционных для данной территории религиозных
идей и движений. Соответственно, те религиозные
организации, которые считают данную территорию
своей, начинают рассматривать транснациональные
влияния в качестве угрожающих для своего выжива-
ния и привилегированного статуса.
В результате растет запрос на ужесточение ре-
лигиозного законодательства и укрепление границ,
препятствующих проникновению чуждых нетради-
ционных духовных веяний. Традиционные рели-
гиозные организации начинают активно защищать
свои канонические территории — свой духовный су-
веренитет. Однако сделать это можно лишь при по-
мощи светской власти. Государство, в свою очередь,
также обеспокоено глобализационными процесса-
ми, подрывающими в том числе и государственный
суверенитет. Кроме того, усиливающаяся социаль-
ная значимость религии делает контроль за этой
сферой важным направлением государственной по-
литики — этот процесс называется секьюритизацией
религии, то есть ее превращением в один из факто-
ров национальной безопасности. В итоге государ-
ство идет навстречу традиционным религиозным
организациям: происходит ужесточение законода-
тельства для нетрадиционных религий вкупе с огра-
ничением внешних религиозных влияний. По сути,
происходит частичная ретерриториализация и ре-
конфессионализация религиозной сферы. Взамен
государство получает поддержку со стороны патро-
нируемых религий: последние используют имею -
Uzlaner_PostSecP.indb 364
07.05.2020 23:54:53

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
365
щийся у них символический капитал для сакрали-
зации действующей власти.
На выходе сплав ретерриториализации и се-
кьюритизации религии дает хорошо знакомую ре-
альность борьбы за традиционные нравственные
ценности, духовную безопасность и сохранение
культурного цивилизационного кода путем проти-
востояния пропаганде чуждых цивилизационных
ценностей, распространяемых, согласно этой логи-
ке, вместе с проповедью нетрадиционных религий.
Политизация религии затрагивает в том чис -
ле и Западную Европу, которая выше была назва-
на одним из последних бастионов секуляризации.
Для объяснения этого парадокса — политизация ре-
лигии на фоне преобладающего равнодушия к ре-
лигиозной вере и практике — вспомним одно из ост-
роумных описаний войны на Балканах: это был
конфликт трех сторон, у которых был похожий
язык, похожая культура, похожая история. Един-
ственное, что их разделяло, — это религия, в которую
они не верили. Здесь содержится глубокая интуи-
ция: имеет значение не только та религия, в которую
ты веришь, но и та, в которую ты не веришь. Чело-
век, не верящий в ислам, — не то же самое, что чело-
век, не верящий в христианство.
Столкновение с исламским другим рождает фан-
тазии о витальных, полных жизни «чужаках», кото-
рые вот-вот заместят одряхлевших «хозяев», отор -
вавшихся от собственных корней и погрязших в гедо-
низме. Эти фантазии усиливаются демографической
тревогой по поводу низких показателей рождаемо-
сти у коренных европейцев. Отсюда упор на хри-
стианство как свою собственную культурную осно -
ву в противовес культурной основе «чужаков» и тра-
диционные — прежде всего, семейные — ценности
как панацею от демографических угроз, стоящих
Uzlaner_PostSecP.indb 365
07.05.2020 23:54:53

Постсекулярный Поворот
366
перед богатой и процветающей в материальном пла-
не Европой. Христианская традиция превращается
в своеобразный оберег от штурмующих Европу «ино -
верцев». Но одновременно христианские символы —
это еще и протест против политики Европейского
союза, которая ассоциируется помимо всего проче-
го с политикой поощрения различных меньшинств.
Что некогда министр внутренних дел Италии и по со -
вместительству лидер правой политической партии
«Лига» Маттео Сальвини достал во время митинга
в качестве символа своей борьбы? Католические чет-
ки30! Надо сказать, что монахи-католики из монасты-
ря на Севере Италии смеялись в голос при попытке
обсудить с ними этот поворот итальянских правых
к христианству. Настолько христианство не вяза-
лось с традиционным образом партии «Лига Севе-
ра»! С одной стороны, это можно считать приме-
ром инструментализации христианской символики
во имя политических целей, но, с другой стороны,
какой другой символ может лучше выразить как не-
приятие мигрантов с их исламом, так и недовольство
политикой Брюсселя, подрывающей национальный
суверенитет отдельных членов Евросоюза?!
Заключение
Буквально на наших глазах религиозные описания
все сильнее теснят прочие — национальные, этниче-
ские и т. д. В Европе, а отчасти уже и в России, про-
30. Binnie I. League leader pledges to put Italians first as election
campaign intensifies // Reuters. 24 февраля 2018 [https://
www.reuters.com/article/us-italy-election-league/league-lea-
der-pledges-to -put-italians-first-as-election-campaign-inten-
sifies-idUSKCN1G80O2, доступ от 05.01.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 366
07.05.2020 23:54:53

Глава 10. релИГИя И полИтИка...
блема сирийских, турецких, алжирских, узбекских,
таджикских мигрантов растворилась — по крайней
мере, в средствах массовой информации — в про -
блеме ислама. Религиозный фактор, возникнув,
не просто не исчез, но умудрился подмять под себя
все остальные. Межэтнические, межнациональные
и даже межгосударственные противостояния снова
стали религиозными, как это было в XVII в., — может
быть, не по сути, но как минимум в общественном
сознании. А учитывая кризис секулярных идеоло-
гий и мировоззрений, нет никаких оснований пола-
гать, будто бы религию подобно джину снова удаст-
ся загнать в ту бутылку на дне морском, в которой
она находилась последние столетия. В этом контек-
сте значимым — в том числе и политически значи-
мым — вопросом становится не вопрос о том, рели-
гия или не религия, но вопрос о том — какая религия.
Более рациональная или менее рациональная, более
демократическая или менее демократическая, более
мирная или менее мирная, более терпимая или ме-
нее терпимая. Отсюда напрямую следует возраста-
ние значимости теологии и теологических дискус -
сий. Идет борьба за душу религиозных традиций,
от исхода которой все сильнее зависит мир на пла-
нете Земля.
Uzlaner_PostSecP.indb 367
07.05.2020 23:54:54

Uzlaner_PostSecP.indb 368
07.05.2020 23:54:54

369
ПРИЛОЖЕНИЕ
Как борьба за науку
превращается
в свою противоположность*
Рецензия на книгу: Апполонов А. В . Наука о религии и ее
постмодернистские критики. М.: Издательский дом
Высшей школы экономики, 2018. — 240 с.
НОВАЯ книга Алексея Апполонова посвящена
защите науки о религии от тех, кого он счи-
тает ее врагами. Эти враги прибегают к все-
возможным уловкам с целью «дискредитации на-
учного знания и продвижения своих антинаучных
концепций» (232). Главная уловка, разоблачению
которой, собственно, и посвящена книга, — попытка
поставить понятия «религия» и «светское» под во-
прос: усомниться в универсальности этих понятий,
равно как и стоящих за ними явлений; рассмотреть
их историю; показать вплетенность их в конкрет-
но-исторический политический, социальный, куль-
турный контекст; наконец, рассмотреть саму науку
о религии, то есть дисциплину, оперирующую этими
понятиями, не как беспристрастный «взгляд из ни-
откуда», но как человеческую деятельность, которая
сама вплетена в исследуемый ею конкретно-истори-
ческий контекст. По сути, книга Апполонова — это
разоблачение целого академического направления,
которое может быть названо «критическим подхо-
ПРИЛОЖЕНИЕ
* Опубликовано ранее как: Узланер Д. Как борьба за науку пре-
вращается в свою противоположность // Логос. 2018.
No 28 (6). С. 164–179.
Uzlaner_PostSecP.indb 369
07.05.2020 23:54:54

Постсекулярный Поворот
370
дом к науке о религии» или же «критическим иссле-
дованием религии»1.
В частности, некоторые сторонники этого направ-
ления утверждают: конфигурация «религия / свет-
ское» проходит в своем развитии несколько клю-
чевых исторических этапов: можно говорить о ее
домодерном, модерном и, наконец, постмодерном
вариантах. В рамках каждого из них значение поня-
тий «религия» и «светское» меняется2. Естествен-
но, эти понятийные трансформации не происходят
сами по себе, но являются отражением тех масштаб-
ных культурных преобразований, которые сопро-
вождают переход от домодерна к модерну, а затем
и к постмодерну.
Такой подход не устраивает Апполонова катего-
рически. Сам он является историком средневековой
мысли, поэтому значимая часть работы (по сути, все
главы — даже те, где речь идет о Карле Барте и Уил-
фреде Кантвелле Смите) — разбор средневековых
текстов с целью показать...
Я намеренно оборвал предыдущую фразу, так
как из книги совершенно невозможно понять,
что именно пытается показать автор своими раз-
борами. Он категорически отрицает саму возмож-
ность трансформации конфигурации «религия /
светское»? Он считает, что трансформация про -
изошла, но все писавшие о ней заблуждались (то-
гда надо указать на то, как правильно писать об этих
процессах)? Он считает, что она произошла, но это
1. См. https://criticalreligion.org; http://www.criticaltheoryofreligi-
on.org.
2. Надо отметить, что меняется и более широкий понятийный
фон, фигурой на котором является эта конфигурация,
но мы оставим это соображение за скобками, чтобы не пе-
регружать данный текст.
Uzlaner_PostSecP.indb 370
07.05.2020 23:54:55

прИложенИе
371
ни на что не влияет? Отсутствие концептуальной
ясности — это главная проблема работы, чуть ли
не обессмысливающая все начинание. В отсутствие
этой ясности книга превращается в набор цитат,
придирки к словам и демонстрацию собственной
эрудиции.
***
Проиллюстрирую свой тезис разбором последней
главы работы — «О „светском“ в Средние века».
В главе речь идет о модерной и домодерной концеп-
туализациях светскости и о том, можем ли мы гово-
рить о каком-то контрасте и переходе между ними.
Опираясь на свое блестящее знание средневековых
источников, автор пытается показать... Впрочем, по -
нять, что именно он пытается показать, как уже го-
ворилось выше, невозможно.
Начинается глава с фактического признания Ап-
полонова в том, что он не понимает позиции, с кото -
рой спорит (204–205). Впрочем, виноватыми в этом
оказываются авторы, которых он опровергает — в тех
двух статьях, которые Апполонов прочел, он не на-
шел определения «светского» и поэтому не смог по-
нять, в чем именно заключался переход от домо -
дерной к модерной концептуализации. Что мешало
ему прочитать еще что-то сверх двух статей3 — на-
пример, многочисленные книги Джона Милбанка4
3. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука полити-
ки // Логос. 2008. No 4 (67). С. 33 –54; Узланер Д. Расколдо -
вывание дискурса: религиозное и светское в языке ново-
го времени // Логос. 2008. Т. 18. No 4. С. 140–159.
4. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason.
2nd ed. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2006 (речь идет о про -
Uzlaner_PostSecP.indb 371
07.05.2020 23:54:55

Постсекулярный Поворот
372
или «Секулярную эпоху» Чарльза Тейлора5, — оста-
ется совершенно неясным. Если он по каким-то при-
чинам не считает достойными англоязычных авто-
ров, то мог бы, например, ознакомиться со статьей
Александра Кырлежева «Постсекулярное: краткая
интерпретация», где эта трансформация раскрыва-
ется достаточно четко.
Воспроизведу тут кратко суть этой трансфор-
мации. Итак, в чем именно заключается контраст
между модерной и домодерной светскостью? Модер-
ная светскость подразумевает представление о все-
ленной как о самодостаточном, автономном начале:
она сама себя порождает, сама себя поддерживает,
сама себя развивает. Эта вселенная представляет со-
бой «имманентную рамку»6, никак в своем существо-
вании не зависящую ни от каких трансцендентных
источников. Подобная концептуализация светско-
сти на теоретическом уровне приводит со временем
к практической переконфигурации политики, эко-
номики, права, искусства и т. д ., которые отныне
перестраиваются на сугубо имманентных началах,
не требующих отсылки ни к чему трансцендентно-
му. Так возникает светская политика, светская эко-
номика, светское право именно в модерном смысле.
Модерная концептуализация светскости противо-
чтении книги целиком, а не просто первой главы); Idem.
Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Re -
presentation of the People. Chichester: Wiley-Blackwell, 2014;
Idem. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theology
and Philosophy in the 21st Century // Future of Love: Essays
in Political Theology. Eugene, Oregon: Cascade, 2009. См. мно -
гие другие работы, напр.: Узланер Д. Введение в постсеку-
лярную философию // Логос. 2011. No 3 (82). С . 11 –20.
5. Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: The Belknap Press
of Harvard University Press, 2007.
6. В смысле Чарльза Тейлора (см.: ibid. P. 539–593).
Uzlaner_PostSecP.indb 372
07.05.2020 23:54:56

прИложенИе
373
поставляется домодерной. Это светское, по словам
Александра Кырлежева, есть всего лишь «особый по -
люс индивидуальной и социальной жизни—наряду
с религиозным как другим полюсом»7. Оба полюса —
и религиозный, и светский — представляют собой
две части одного целого: созданного трансцендент-
ным Богом Творения. То есть домодерное светское —
часть мира Божьего. Естественно, в этом мире есть
и безбожное измерение (обозначаемое евангель-
ским выражением «мир сей», который прин-
ципиально противостоит «Царству Божию»).
Но так понимаемое мирское — это не столько
секулярное, сколько искаженное естественное
(естественное было сотворено как «добро зело»
и только по причине удаления и отчуждения
от Бога стало богопротивным)8.
В рамках таким образом концептуализированной
светскости миряне оказываются «светскими людь-
ми», а священники — «светским духовенством».
Религиозными же называются монахи, а религия-
ми — различные монашеские ордена. В общем и це-
лом «в досекулярную эпоху все светское религи-
озно в том смысле, что оно понимается в рамках
именно религиозного взгляда на мир»9. Собственно,
для того чтобы понять отличие досовременной свет-
скости от современной, достаточно проделать про-
стой мысленный эксперимент: попробуйте вычесть
из домодерной светскости христианство и посмо-
трите, что от нее останется. Потом проделайте ту же
операцию применительно к светскости модерной.
7. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос.
2011. No 3 (82). С. 101.
8. Там же.
9. Там же.
Uzlaner_PostSecP.indb 373
07.05.2020 23:54:56

Постсекулярный Поворот
374
Поясню более наглядно, о чем здесь идет речь.
Данная — «новая» — интерпретация оспаривает ши-
роко распространенное — «старое» — представле-
ние о том, что светское и религиозное — это два раз
и навсегда данных неизменных начала. В одну эпо-
ху — средневековую — доминирует религиозное на-
чало, потом — в Новое время — его начинает теснить
начало светское, пока, наконец, при постмодерне
не происходит обратное: религиозное начало пере-
ходит в наступление и отвоевывает часть позиций
у светскости. На схематическом уровне это можно
отобразить следующим образом.
Средние века (доминирование религиозного нача-
ла, вытесняющего начало светское)
религиозное
светское
Новое время (доминирование светского начала, вы-
тесняющего начало религиозное)
религиозное
светское
Постмодерн (реванш религиозного начала, снова
теснящего начало светское)
религиозное
светское
Uzlaner_PostSecP.indb 374
07.05.2020 23:55:02

прИложенИе
375
Еще один способ изобразить эту «старую» интер-
претацию — представить секулярное как извечное
фундаментальное начало, которое периодически за-
волакивается дурманом религиозности / покрывает-
ся «священной завесой» религии. Соответственно,
в Средние века это начало почти полностью покры-
то «священной завесой», в Новое время оно в зна-
чительной степени высвобождает себя из-под дур -
мана. Наконец, при постмодерне происходит новое
заколдовывание мира и покрытие секулярного па-
рами религиозности. Эту «старую» интерпретацию
в литературе иногда называют теорией «вычитания»
(subtraction theory of secularization)10.
Однако предлагаемая «новая» интерпретация го-
ворит не просто о перемене сил в рамках раз и навсегда
установленной фиксированной системы координат,
но о том, что при каждом переходе от одной эпохи
к другой происходит качественное переконфигуриро-
вание самой этой системы. Религиозное и светское пе-
реструктурируются по -новому как в отношении друг
друга, так и в отношении того фона, фигурами на ко-
тором они собственно и являются. Ключевое событие
тут — появление модерной секулярности. Опять же
проиллюстрируем это с помощью схем:
Средние века (светское вписано в религиозное)
10. Taylor Ch. A Secular Age. P. 26 и далее.
Uzlaner_PostSecP.indb 375
07.05.2020 23:55:03

Постсекулярный Поворот
376
Новое время (появление модерной секулярности,
в которую отныне вписано религиозное)
Постмодерн / постсекулярность (неопределенность
по поводу соотношения религиозного и светского11)
11. Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация. С. 101.
Uzlaner_PostSecP.indb 376
07.05.2020 23:55:05

прИложенИе
377
Разные геометрические фигуры взяты произволь-
но. Их задача — показать, что менялось не только со-
отношение религии и светского, но сам фон, на кото -
ром это соотношение конфигурировалось. При этом
речь идет о гегемонистских конфигурациях, то есть
о таких конфигурациях, которые доминировали в ту
или иную эпоху, что, естественно, не исключает па-
раллельного маргинального существования альтер -
нативных конфигураций — в том числе и тех, кото-
рые отсылают к предыдущим эпохам.
Вот в кратком виде та позиция, которую Апполо-
нов якобы опровергает. Как он это делает? Вначале
он пытается доказать, что домодерное средневеко-
вое «светское» ничем от модерного не отличает-
ся (204–225). То есть он, по сути, отрицает сам те-
зис о трансформации — указывая на то, что если
модерная секулярность есть провозглашение «авто-
номии человеческого действия» и «автономии Все-
ленной», то в Средние века эта автономия существо-
вала — в форме «автономии падшего человеческого
действия» и «автономной сферы падшего человече-
ства с соответствующими („человеческими“) закона-
ми» (216). Но здесь сразу возникает вопрос: неужели
Апполонов не видит разницы, даже пропасти между
просто автономией Вселенной и автономией падшего
мира? В слове «падший» собственно и зашифровано
различие модерной и домодерной светскости. Рас -
шифровка этого «маленького» различия, странным
образом упускаемого Апполоновым, займет не один
десяток страниц.
Впрочем, со страницы 225 Апполонов вдруг узрел
различие модерной и домодерной светскости. Если
раньше модерная светскость просто продолжала до-
модерную, то теперь оказывается, что она приходит
на смену домодерной — но не из ниоткуда, а из той
интеллектуальной почвы, которая была заложена
Uzlaner_PostSecP.indb 377
07.05.2020 23:55:05

Постсекулярный Поворот
378
в античности, а в Средние века была подхвачена,
в частности, латинскими аверроистами XIII в., по-
страдавшими, что неудивительно, за свои идеи о са-
модостаточности мира. Это уже более полезное вы-
сказывание. Действительно, модерная светскость
начала возникать на заре Нового времени не на пу-
стом месте — ее концептуализации предшествовала
ощутимая подготовительная работа. Обычно в свя-
зи с этим упоминается Иоанн Дунс Скот и ряд дру-
гих схоластов, стоящих у истоков философии мо-
дерна12. Апполонов указывает на заслуги латинских
аверроистов в этом подготовительном процессе.
Только почему он считает, что этим тезисом кого-то
опровергает? Наоборот, он подтверждает позицию
«постмодернистов», нюансируя их тезис дополни-
тельными подробностями.
Финальный абзац главы (231), в котором ждешь
каких-то ясных концептуальных разъяснений и под-
ведения итогов, снова заканчивается двусмыслен-
ными рассуждениями о том, что модерная свет-
скость или была всегда (и просто ждала своего
часа), или формировалась постепенно еще со вре-
мен античности. Причем формировалась в результа-
те процесса, который «приводил время от времени
к серьезным качественным изменениям». Насколь-
ко «качественными» и «серьезными» были эти из-
менения и в чем именно они заключались, Апполо-
нов, увы, умалчивает.
Собственно, всего вышеописанного вполне доста-
точно для доказательства тезиса о серьезных кон-
цептуальных проблемах книги Апполонова. Эти
проблемы, безусловно, не делают всю работу бес-
смысленной — в ней есть целый ряд ценных заме-
12. См.: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Ло -
гос. 2011. No 3 (82). С. 13–16.
Uzlaner_PostSecP.indb 378
07.05.2020 23:55:06

прИложенИе
379
чаний, которые могут нюансировать историю того,
как дихотомия «религиозное / секулярное» транс -
формировалась на протяжении истории запад-
ной культуры. Интересны, например, замечания
про принцип etsi deus non daretur (221–224).
Скажу несколько слов про «религию». Если Ап-
полонов все же признает «серьезные качественные
изменения» в концептуализации светскости, то ему
придется признать и серьезные качественные из-
менения в концептуализации религии. Дело в том,
что светскость влияет на второй элемент оппози-
ции — религию. Если меняется одна часть конфи-
гурации, то меняется и другая часть. Модерной се-
кулярности соответствует модерная религия, тогда
как домодерной светскости — домодерная религия.
В рамках дискуссий о постсекулярном обществе го-
ворят о преодолении модерной конфигурации «ре-
лигия — светское» в пользу того, что в этой логике
оказывается уже «пострелигиозным» и «постсеку-
лярным» (или постмодерной религией и постмо -
дерной светскостью). Собственно, Апполонов пару
лет назад сам написал статью «Россия пострелиги-
озная»13, в которой справедливо обратил внимание
на то, что религиозный ренессанс в России XXI в.
не может быть осмыслен с помощью понятия «рели-
гия», что мы нуждается в некоем новом понятийном
аппарате, за неимением которого он и использует
термин «пострелигиозность». Но обратной сторо-
ной пострелигиозности является та самая постсе-
кулярность, против которой Апполонов возражает.
А возможность пострелигиозности / постсекулярно-
сти подразумевает как религиозность / секулярность,
так и дорелигиозность / досекулярность (то есть те
13. Апполонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные запис -
ки. 2013. No 1. С. 193–203.
Uzlaner_PostSecP.indb 379
07.05.2020 23:55:06

Постсекулярный Поворот
380
формы религии и светского, которые существова-
ли еще до появления тех форм религии и светского,
которые в этом пострелигиозном / постсекулярном
контексте преодолеваются).
***
Сам Апполонов, судя по всему, чувствует этот кон-
цептуальный изъян своей работы. Поэтому периоди-
чески использует несколько иную стратегию. Мол,
неважно, модерная или домодерная концептуали-
зация «религии» и «светского»; главное, что сами
сущности — то есть религия и светское — существо-
вали ровно в том виде, в каком они существуют се-
годня (156 и далее). Просто средневековые люди
описывали их несколько иначе, чем мы, видимо,
не понимая истинного положения вещей.
Это интересный подход. Действительно, допу-
стим, что у понятий «религия» и «светское» есть
своя история, и можно говорить о смене разных по-
нятийных конфигураций — в древности люди ис -
пользовали эти понятия не так, как мы сегодня. Это
все любопытно, но разве исключается возможность
того, что в Средневековье все же существовали и ре-
лигия, и светское именно в современном смысле? Ка-
кая разница, были ли у людей той эпохи понятия
для обозначения тех или иных культурных форм?
Они придерживались своих догматов, совершали ри-
туалы, посещали церкви, то есть практиковали рели-
гию, а в свободное от религиозных обязательств вре-
мя занимались примерно теми же делами, которыми
занимаются светские люди сегодня. Разве отсутствие
понятий или же иное их употребление является не-
обходимым доказательством отсутствия религии
или секулярного в нашем понимании этого слова?
Uzlaner_PostSecP.indb 380
07.05.2020 23:55:06

прИложенИе
381
Наверное, не является. Но это как минимум при-
чина задуматься, почему их понятия были иначе
сконфигурированы; если у людей Средневековья
все было в общем и целом так же, как у нас, то по-
чему бы им и не мыслить так же, как мы? Отказ
от серьезного размышления на эти темы приводит
к опасности начать вчитывать в прошлое настоя-
щее и вместо прошлого видеть самих себя, просто
лишенных гаджетов и одетых в немного странные
одежды. При желании в прошлом можно увидеть
и вечную классовую борьбу, и вечный конфликт на-
уки и религии, и вечное противостояние светского
и религиозного, и вообще все, что угодно. В таком
случае прошлое превращается в экран, на который
проецируется настоящее с его текущими конфликта-
ми. Умение осуществить подобную проекцию явля-
ется безусловным достоинством хорошего политика
или идеолога, но его вряд ли можно включить в чис -
ло академических добродетелей, особенно для ис-
торика, который призван быть максимально чув-
ствительным к нюансам и смысловым тонкостям
«другого», олицетворяемого прошлыми эпохами.
Давайте себе представим на секунду, что понятия
«религия» и «светское» через тысячу лет будут зна-
чить нечто иное, чем сегодня. Гипотетический Ап-
полонов из будущего, руководствуясь логикой Ап-
полонова из настоящего, будет, видимо, утверждать:
какая разница, как они там конфигурировали «ре-
лигию» и «светское»; главное, что у них была и ре-
лигия, и светское в том понимании, в каком его ис -
пользуем мы, а значит, они ничем от нас в плане
религии и светского не отличаются. Отсюда будет
следовать, что наше сегодняшнее использование по-
нятий «религия» и «светское» не отсылает, с точ-
ки зрения Апполонова из будущего, ни к какой ре-
альности, тогда как реально существующее остается
Uzlaner_PostSecP.indb 381
07.05.2020 23:55:07

Постсекулярный Поворот
382
для нас невидимым: оно будет нами увидено только
в каком-то далеком будущем, в тот момент, когда по -
нятия «религия» и «светское» начнут значить ровно
то, что под ними понимает Апполонов из будушего.
На мой взгляд, подобная процедура едва ли позво-
лит считать гипотетического Апполонова из буду-
щего хорошим историком. Не позволит это считать
хорошим историком и Апполонова из настоящего.
Вчитывание и вписывание настоящего в прошлое
является досадным недостатком для историка. Од-
нако этот недостаток до некоторой степени безоби-
ден: прошлого больше нет, мертвые сраму не имут.
Также безобиден и процесс вписывания своей куль-
туры в чужую — если это вписывание не идет дальше
праздного исследовательского интереса. Ну и что,
что у японцев нет понятий «религия» и «светское»,
несущих на себе отпечаток западной христианской
традиции. Они же богам поклоняются? Поклоняют-
ся! Значит, есть религия. Такая же, как у нас. Только
они Небу поклоняются, а мы — Богу. И секулярное
есть. Ведь они же не все время Небу поклоняются!
Такой наивный кросскультурный анализ не позво-
ляет нам понять другого, вместо другого мы видим
самих себя. Едва ли это плюс для исследователя.
Однако другой ракурс этого вписывания уже
не так безобиден: в контексте колонизации, когда
разные культуры сталкивались, это приводило к на-
сильственному переконфигурированию колонизи-
руемых культур, которые перекраивались в соответ-
ствии с модерными представлениями колонизаторов
о подобающем устройстве человеческих сообществ14.
14. Chidester D. Savage Systems: Colonialism and Comparative Re-
ligion in Southern Africa. University of Virginia Press, 1996;
Chidester D. Empire of Religion: Imperialism and Comparati-
ve Religion. University of Chicago Press, 2014.
Uzlaner_PostSecP.indb 382
07.05.2020 23:55:07

прИложенИе
383
В этом смысле системы классификаций, границ, по-
нятий вписывались в человеческие тела, иногда бук-
вально рассекая их на части.
В этом плане нужно всегда помнить о том, что по-
нятия не просто репрезентируют конкретные куль-
турные формы, они еще и поддерживают, укреп-
ляют и продвигают их. В этом смысле понятия
могут служить идеологией сложившегося положе-
ния дел или же, наоборот, мотором перемен. Поня-
тия не просто отражают мир — они активно влияют
на него. Исследователь должен всегда отдавать себе
отчет в том, как и в каком ключе работают понятия,
которые он использует: в какой степени они отра-
жают реальность, а в какой трансформируют или же
легитимизируют ее, выполняя те или иные идеоло-
гические функции. Не использовать науку для реше-
ния идеологических задач — не значит не понимать,
какое влияние на реальность оказывает проводимое
тобой исследование и используемый тобой понятий-
ный аппарат. Нежелание видеть, как твои действия
влияют на мир вокруг, просто не позволяет видеть
то, что происходит вокруг, безотносительно того, за-
мечаешь ты это или нет.
Осознание того, что у понятий есть история,
что они не существуют сами по себе и являются от-
ражением, репрезентацией сложных политических,
экономических, правовых, духовных процессов,
есть необходимое условие базовой грамотности со-
временного специалиста. Понятия не существуют
подобно платоновским идеям «по ту сторону не-
бес», по ту сторону конкретно-исторического кон-
текста, в котором обитает исследователь. Они име-
ют историю, тянут за собой определенное наследие,
а иногда — тяжелую наследственность, от которой
не избавишься простыми ритуальными восклица-
ниями про «свободу от ценностных суждений».
Uzlaner_PostSecP.indb 383
07.05.2020 23:55:07

Постсекулярный Поворот
384
Дальше возникает следующий вопрос: что с этим
делать? Да, все понятия нагружены историей, на-
гружены культурным контекстом своего возникно-
вения. Они все евро- и западоцентричны. В случае
«религии» можно сказать, что это понятие хри-
стиано- или даже скорее протестантско-центрично.
Значит ли это, что ими больше нельзя пользовать-
ся? Нет, но это надлежит делать с четким понима-
нием такой истории. Руководствоваться вопросом
о том, что использование понятия «религия» по-
зволит узнать нового о другой эпохе или же другой
культуре. И одновременно — что нового позволит
узнать отказ от понятия «религия» и использова-
ние вместо него какой-то альтернативы. Например,
того же понятия «космографическая формация»,
которое провоцирует Апполонова на целый каскад
ехидных замечаний (30–31). То есть можно призвать
к некоторому прагматизму в использовании поня-
тий, к отказу от их абсолютизации, к тому, чтобы
не видеть в них воплощение неких вневременных
универсальных истин.
Слова о «деконструировании религии» могут
напугать и, в частности, сбить с толку начинающе-
го студента, который только-только выучил назва-
ния основных религий и их главные догматы. Здесь
надо четко обозначить следующее: у любой темы
есть несколько уровней освоения. От самого началь-
ного, вводного, пытающегося дать базовое понима-
ние предмета, до сложного, где от былой простоты
не остается и следа и где вместо ясности сплошные
вопросительные знаки.
Стоит ли вводить эту сложность в школьный курс
по истории религий? Вероятно, нет. Можно ограни-
читься стандартным рассказом о религии как уни-
версальном человеческом феномене и о том, как она
в самых разных формах представала на протяже-
Uzlaner_PostSecP.indb 384
07.05.2020 23:55:08

прИложенИе
385
нии всей человеческой истории, — можно расска-
зать о религии австралийских аборигенов, о рели-
гии древних римлян, о религии в Средневековье,
Новое время и наши дни. Можно дать стандартную
справку об этимологии слова «религия» с упоми-
нанием Цицерона, Лактанция, Августина. Вероят-
но, такой рассказ уместен даже на первых двух-трех
курсах университета. Однако тому, кто погружает-
ся в тему религии профессионально, едва ли можно
оставаться на начальном уровне понимания. Просто
необходимо перейти на следующий уровень слож-
ности и ставить под сомнение практически каждый
элемент этого стандартного рассказа.
На этом продвинутом уровне погружения в тему
религии приходит осознание того, что никакой уни-
версальной и всеобщей религии самой по себе не су-
ществует, что религия в современном смысле воз-
никла относительно недавно и никакой религии
в нашем понимании ни у австралийских абориге-
нов, ни у древних римлян, ни у средневековых кре-
стьян не было.
***
Нельзя не сказать пару слов и о жанре рассматри-
ваемой работы. Собственно, сама интонация работы
Апполонова и предопределяет ее концептуальные
проблемы. Книга написана в стилистике «борьба
с постмодернизмом». Как это часто бывает в таких
случаях, понятие постмодернизма лишено всяческо-
го смысла и превращено просто в обозначение всего,
что по тем или иным причинам автору данной ра-
боты не нравится. Апполонов пытается дать опре-
деление этому понятию (9–11), но это не добавляет
ни капли ясности, так как в итоге в постмодернисты
Uzlaner_PostSecP.indb 385
07.05.2020 23:55:08

Постсекулярный Поворот
386
записываются буквально все подряд: и Талал Асад,
и Илья Касавин, и Олег Хархордин, и Бруно Латур,
и многие другие авторы (включая меня). При всем
желании понять, что именно объединяет классика
антропологии религии, создателя акторно-сетевой
теории и, например, автора данных строк, попро-
сту невозможно. На ум приходит только знамени-
тая классификация животных из «китайской энци-
клопедии» Борхеса.
Текст выстроен в духе теории заговора, разобла-
чить который автор стремится куда больше, чем по-
нять аргументы тех, с кем пытается спорить. Есть не-
кая «модернистская наука», которой со всех сторон
угрожают враги, представленные, с одной стороны,
теологами, а с другой — невежественными и самоуве-
ренными постмодернистами. Себя автор видит за-
щитником этой настоящей науки от «опирающейся
на псевдознание маловразумительной беллетристи-
ки» (7), которой, насколько можно понять из введения
и заключения, посвятили себя все вышеупомянутые
авторы — отчасти в силу своей глупости и невежества
(это про постмодернистов), отчасти в силу зловещего
плана по удушению науки (это про теологов).
Страсть к разоблачению не позволяет Апполоно-
ву понять аргументы тех, с кем он спорит. Он видит
не коллег-собеседников, но врагов, чьи действия объ-
ясняются самыми примитивными соображениями:
«они ненавидят науку», «они глупые». Такое отно-
шение к оппонентам убивает всяческое желание ин-
теллектуальной дикуссии.
Если бы автор отказался от своего высокомер-
ного тона, он смог бы гораздо лучше понять аргу-
менты «невежественных постмодернистов». Поче-
му антропологи начали ставить понятие «религия»
под сомнение? Потому что они постоянно сталки-
ваются с тем, что в нехристианских, неевропейских
Uzlaner_PostSecP.indb 386
07.05.2020 23:55:09

прИложенИе
387
культурах у этих понятий нет аналогов, так как эти
культуры иначе устроены, иначе сконфигуриро-
ваны. Один из пионеров критического исследова-
ния «религии» Тимоти Фитцжеральд провел мно-
го лет в Японии и пришел к выводам, изложенным
в его работе «Идеология науки о религии»15, имен-
но на основе своего анализа той культуры, в которой
нет ни религии, ни светского в христианском, евро-
пейском понимании этих слов. Социальные и гума-
нитарные науки сложились в западном, христиа-
ноцентричном контексте, поэтому их понятийный
аппарат несет на себе очень четкий отпечаток по-
родившей их культуры. Как этот понятийный аппа-
рат будет работать в иных культурных контекстах?
Не будет ли он мешать пониманию? Не приведет ли
он к вписыванию наших ожиданий в реальность по-
сторонней по отношению к нам культуры? В том
числе из этих вопросов родилась потребность в кри-
тическом осмыслении понятия «религия».
Почему, например, материалистически ориенти-
рованные ученые ставят понятие религии в смыс-
ле обозначения некоего универсального общече-
ловеческого явления под сомнение? Например,
Рассел Маккатчен в работе «Производство рели-
гии»16. Дело в том, что такое понимание религии,
по сути, увековечивает само это явление, заставляет
рассматривать его как нечто неизбежное, как нечто
в буквальном смысле вмонтированное в мирозда-
ние. Такая позиция, называемая «религионизмом»
и представленная, в частности, феноменологией ре-
15. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. N.Y.: Oxford Uni-
versity Press, 2003.
16. McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Ge-
neris Religion and the Politics of Nostalgia. N.Y.; Oxford: Ox-
ford University Press, 2003.
Uzlaner_PostSecP.indb 387
07.05.2020 23:55:09

Постсекулярный Поворот
388
лигии Мирча Элиаде, по сути, представляет собой
теологическое обоснование новой суперэкумениче-
ской религии, гласящей, что в основании всех ис-
торических религий лежит некое всеобщее универ-
сальное ядро, которое в своем чистом виде оказалось
выявлено именно благодаря науке о религии.
Почему теологи критически относятся к понятию
религии? Все по той же причине: они видят в этом
понятии не науку, но зашифрованную суперэкуме-
ническую теологию, которая провозглашает все ис-
торические веры лишь надстройками над всеобщим
и универсальным ядром, сводящимся то ли к кон-
такту со сверхъестественным, то ли к переживанию
нуминозного. Именно по теологическим причинам
они и не могут принять понятие религии, постоян-
но подвергая его критическому снятию.
Тревога Апполонова понятна: критика понятия
«религия» — это болезненная тема для науки о ре-
лигии, которая представляет собой конгломерат
дисциплин — социология, история, психология, ан-
тропология, философия и т. д., — объединенных ис-
ключительно общим предметом, то есть религией.
Если кто -то начинает критическую рефлексию отно-
сительно этого понятия, то он, по сути, угрожает вы-
бить фундамент из-под всей науки о религии как та-
ковой. Страх по поводу почвы, уходящей из-под
ног, — вот скрытая движущая сила работы Апполо-
нова. Это страх, прикрываемый пафосной ритори-
кой об интересах «настоящей науки».
***
Вообще, забота о «настоящей науке» — важная сю-
жетная линия работы Апполонова. Эта «настоящая
наука» в книге представлена в основном им самим,
Uzlaner_PostSecP.indb 388
07.05.2020 23:55:10

прИложенИе
389
а также рядом отечественных авторитетов (Дмитрий
Угринович, Игорь Яблоков), цитатами из которых
он кроет постмодернистов-ревизионистов (особен-
но эффектно на странице 170, где дается выдержка
почти на страницу). Замечательна патерналисткая
риторика Апполонова: «с научной точки зрения по -
лезнее и продуктивнее» (169) (полезнее кому? про-
дуктивнее для кого?). Все это вызывает в памяти
грустные примеры из советского прошлого: припе-
чатывание буржуазных подходов загнивающего За-
пада цитатами из классиков во имя правильной со-
циалистической науки.
Но это очень странное представление о «на-
стоящей науке». Во -первых, критическое отноше-
ние к собственному понятийному аппарату свой-
ственно всей общественной науке второй половины
XX в., оно стало возможным благодаря «лингвисти-
ческому», «рефлексивному» и прочим поворотам17;
а во-вторых, та позиция, которую Апполонов назы-
вает «ревизионистской» (7) и приписывает неким
«постмодернистам», вот уже лет десять является
мейнстримом мировой науки о религии. В недав-
но вышедшей книге18, во многом подводящей итог
нынешнему состоянию дисциплины, повышенная
чувствительность к понятиям, посредством кото -
рых исследователи религии изучают внешний по от-
ношению к ним мир, называется не иначе как «ко-
перниканским поворотом в изучении религии».
Надо сказать, что отголоски этих процессов дошли
17. Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориенти-
ры в науках о культуре / Пер. с нем. С. Ташкенова. М .:
НЛО, 2017.
18. King R. (ed.) Religion, Theory, Critique: Classic and Contempo -
rary Approaches and Methodologies. N.Y.: Columbia Univer-
sity Press, 2017.
Uzlaner_PostSecP.indb 389
07.05.2020 23:55:10

Постсекулярный Поворот
и до России. Сразу два номера журнала «Антропо-
логический форум» оказались посвящены дискуссии
вокруг понятия «религия», в частности вокруг того,
насколько его использование необходимо в исследо-
вательской работе19.
Работа Алексея Апполонова — первая из встречен-
ных мной попыток остановить этот поворот и вер-
нуться тем самым в уютный замкнутый космос доко -
перниканских представлений, когда понятия просто
значили то, что значили, у них не было никакой ис -
тории и они никак не влияли на окружающую реаль-
ность. В этом смысле работа Апполонова может быть
называна ревизионистской в самом непосредствен-
ном смысле этого слова.
19. Форум: Антропология религии (1) // Антропологический фо -
рум. 2017. No 34. С. 11 –124 [http://anthropologie.kunstkame-
ra.ru/files/pdf/034/forum.pdf, доступ от 14.05.2019]; Форум:
Антропология религии (2) // Антропологический форум.
2017. No 35. С. 11 –128 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/
files/pdf/035/forum.pdf, доступ от 14.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 390
07.05.2020 23:55:10

391
Библиография
Агаджанян А. «Множественные современности», российские
«проклятые вопросы» и незыблемость секулярного Мо -
дерна // Государство, религия, церковь в России и за ру-
бежом. 2012. No 1 (30). C. 83–110.
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.
Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.:
Степной ветер, 2005.
Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства
(заметки для исследования) // Неприкосновенный запас.
2011. No 3 (77) [http://magazines.russ.ru/nz/2011/3/al3.html,
доступ от 13.05.2019].
Апполонов А. Наука о религии и ее постмодернистские критики.
М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018.
Апполонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные записки.
2013. No 1. С. 193–203.
Аринин Е. Религиоведение. М.: Академический проект, 2004.
Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр.
О. Головой. М .: Московский философский фонд; СПб.:
Университетская книга, 1999.
Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в на-
уках о культуре / Пер. с нем. С . Ташкенова. М .: НЛО, 2017.
Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа
«Заставь их войти» // Бейль П. Сочинения в 2 т. Т. 2. М .:
Мысль, 1968.
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов /
Пер. с фр. М.: Прогресс -Универс, 1995.
Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновен-
ный запас. 2003. 6 (32) [http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/
berger.html, доступ от 05.01.2019].
Бухенау К. Религия и нация в Сербии, Болгарии и Румынии: три
православные модели // Государство, религия, церковь
в России и за рубежом. 2014. No 4. С. 28–61.
Библиография
Uzlaner_PostSecP.indb 391
07.05.2020 23:55:11

Постсекулярный Поворот
392
Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бра-
зилия и перспективы мир -социологии // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30).
C. 138–164.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Из-
бранное: протестантская этика и дух капитализма. М .:
РОССПЭН, 2006.
Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Из-
бранное: Протестантская этика и дух капитализма. М .:
РОССПЭН, 2006.
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные
очерки по социологии религии. Введение // Вебер М. Из-
бранное: Протестантская этика и дух капитализма. М .:
РОССПЭН, 2006.
Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Культу-
ра и ценность. О достоверности. М .: АСТ: Астрель, 2010.
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л.
Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф . Фи-
лософия религии. В 2 т. Т. 2 . М .: Мысль, 1977.
Гроций Г. О праве мира и войны. М .: Ладомир, 1994.
Данненберг А. Н. Тупики «постсекулярного». Новейшие фило -
софско -теологические концепции как выражение кризи-
са западного христианства // Научный богословский пор-
тал Bogoslov.ru . 2013 [http://www.religare.ru/2_102076.html,
доступ от 12.05.2019].
Дерлугьян Г. Исламизм и новый распад империй (интервью) //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2016. No 2. С. 331–356.
Докинз Р. Капеллан дьявола: размышления о надежде, лжи, на-
уке и любви. М.: АСТ: Corpus, 2013.
Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бун-
том. М .: Европа, 2009.
Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за хри-
стианское наследие / Пер. с англ. В. Мазина. М .: Художе-
ственный журнал, 2003.
Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секу-
лярного» и три возможности выхода за его пределы // Го-
сударство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018.
No 4 (36). С. 143–174.
Калхун К. Постсекулярность при демократии // Русский журнал.
15.06.2011 [http:// www.russ.ru/layout/set/print/pole/Postse -
kulyarnost-pri-demokratii, доступ от 03.11 .2013].
Uzlaner_PostSecP.indb 392
07.05.2020 23:55:12

БИБлИоГрафИя
393
Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание
сочинений в 8 т. Т. 6. М .: Чоро, 1994.
Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос.
2011. No 3 (82): 186–205.
Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2012. No 2. С. 114–164.
Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы. М .: ЭКСМО, 2017.
Кимелев Ю. Философия религии: систематический очерк. М .:
Nota Bene, 1998.
Кимлика У. Современная политическая философия: Введение.
М.: Изд. дом НИУ ВШЭ, 2010.
Кондорсе Ж. А . Н. Эскиз исторической картины прогресса челове-
ческого разума / Пер. с фр. И. А . Шапиро; Под ред. прив.-
доц. В . Н . Сперанского. СПб.: Н. К . Мартынов, 1909.
Костюк K. Три портрета: Социально - этические воззрения в Рус-
ской православной церкви конца XX века // Континент.
2002. No 113. C. 252–287.
Костюк К. История социально - этической мысли в Русской пра-
вославной церкви. М .: Алетейя, 2013.
Красников А. Методологические проблемы религиоведения. М .:
Академический проект, 2007.
Куайн У. В. О. Онтологическая относительность // Современная
философия науки: знание, рациональность, ценности
в трудах мыслителей Запада /под ред. А. А. Печенкина.
М.: Издательская корпорация «Логос», 1996.
Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного //
Логос. 2008. No 67 (4). С. 28–32.
Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии: к по -
становке проблемы // Государство, религия, церковь
в России и за рубежом. 2012. No 30 (2). C. 53 –68 .
Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120
[http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html,
доступ от 12.05.2019].
Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос.
2011. No 82 (3). С. 100–106.
Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире //
Отечественные записки. 2013. No 52 (1). С. 175–192.
Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антро-
пологии. СПб.: Европейский университет в СПб., 2006.
Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века
как феномен религиозной ситуации // Научный резуль-
тат: серия «Социология и управление». 2015. No 1. С. 14–21.
Uzlaner_PostSecP.indb 393
07.05.2020 23:55:13

Постсекулярный Поворот
394
Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Собрание сочи-
нений в 3 т. Т.3. М.: Мысль, 1988.
Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Собрание со -
чинений в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.
Лотман Ю. Культура и взрыв // Лотман Ю. Семиосфера. СПб.:
Искусство — СПБ, 2000.
Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент.
И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002.
Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации // Лю-
тер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и ком-
мент. И . Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 19–28.
Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории мора-
ли. М .: Академический проект, 2000.
Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнта-
ризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30).
C. 165–189.
Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики //
Логос. 2008. No 4 (67). С. 33–54.
Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент.
2007. No 131.
Невзоров A. Уроки атеизма. М.: ЭКСМО, 2015.
Рациональность // Новая философская энциклопедия в 4 томах.
М.: Мысль, 2000.
Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность
и постсекулярное в Турции // Государство, религия, цер -
ковь в России и за рубежом. 2012. No 1 (30). C. 111 –137.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство
Новосибирского государственного университета, 1995.
Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. Спб.: Рус-
ский мир, 2006.
Ситников А. Православие, институты власти и гражданского об-
щества в России. М .: Алетейя, 2012.
Тейлор Ч. Структуры закрытого мира // Логос. 2011. No 3 (82).
C.33–55.
Тощенко Ж. Т . Теократия: фантом или реальность? М.: Acade-
mia, 2007.
Узланер Д. «Панк-молебен» и граница религиозное/светское //
Русский журнал. 11 марта 2012 г. [http://www.russ.ru/
pole/Pank-moleben-i -granica-religioznoe-svetskoe, доступ
от 22.05.2013].
Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван
постсекулярным // Континент. 2008. No136.
Uzlaner_PostSecP.indb 394
07.05.2020 23:55:14

БИБлИоГрафИя
395
Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011.
No3.С.3–32.
Узланер Д. Дело «Пусси Райот» и особенности российского пост-
секуляризма // Государство, религия, церковь в России
и за рубежом. 2013. No 2 (31). С. 93 –133.
Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современ-
ных теорий демократии // Государство, религия, церковь
в России и за рубежом. 2015. No 1 (33). C. 136–163.
Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противопо-
ложность // Логос. 2018. No 28 (6). С. 164–179.
Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные за-
писки. 2013. No 1. С. 175–192.
Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М .:
Высшая школа экономики, 2019.
Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»:
социальная теория о соотношении религии и современ-
ности // Государство, религия, Церковь в России и за ру-
бежом. 2012. No 1 (30). С. 8–32.
Узланер Д. От Фрейда к «сакральной социологии»: учение Фи-
липпа Риффа // Логос. 2007. No 5 (62). С. 236–255.
Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское»
в языке Нового времени // Логос. 2008. No 4. С . 140–159.
Узланер Д. Религия и политика: неразрывный симбиоз? // Рос -
сия в глобальной политике. 2019. No 1 (январь/февраль).
С. 10–23.
Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации
в западной социологии религии второй половины XX в. //
Религиоведение. 2008. No 2. С. 135–148.
Филатов С. Русское православие, общество и власть во времена
политической турбулентности: РПЦ после осени 2011 г. //
Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. A . Ма-
лашенко и С. Филатова. М.: РОССПЕН, 2014.
Филатов С., Малашенко M. (ред.) Православная церковь при но -
вом патриархе. М .: Московский Центр Карнеги, 2011.
Форум: Антропология религии (1) // Антропологический форум.
2017. No 34. С. 11–124 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/
files/pdf/034/forum.pdf, доступ от 14.05.2019].
Форум: Антропология религии (2) // Антропологический форум.
2017. No 35. С . 11–128 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/
files/pdf/035/forum.pdf, доступ от 14.05.2019].
Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных
в Коллеж де Франс в 1981/1982 уч. году/Пер. с фр. А.Г.По-
гоняйло. СПб.: Наука, 2007.
Uzlaner_PostSecP.indb 395
07.05.2020 23:55:14

Постсекулярный Поворот
396
Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М ., 1996.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер.
с фр. В . П. Визгина и Н. С . Автономовой. СПб. А -cad, 1994.
Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы
и власть. М .: Праксис, 2002. Т. 1.
Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы
XX — начале XXI века // Каариайнен K., Фурман Д. (ред.)
Новые церкви, старые верующие; старые церкви, новые
верующие: Религия в постсоветской России. СПб.: Лет-
ний сад, 2007. С. 6–87.
Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже
XX–XXI столетий // Общественные науки и современ-
ность. 2007. No 2: 78–95 .
Хабермас Ю. Вера и знание / пер. с нем. М . Л . Хорькова // Хабер-
мас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир,
2002. С. 115–131.
Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздей-
ствия и актуальному значению философии религии Кан-
та // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Фило -
софские статьи. М .: Весь мир, 2011.
Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Рос -
сийская философская газета. 2008. No 4 (18). Апрель.
Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 2. Рос -
сийская философская газета. 2008. No 5 (19). Май.
Хабермас Ю. Против «Воинствующего атеизма» // Русский жур -
нал. 23 июля 2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinst-
vuyuschego -ateizma, доступ от 17.01.2015].
Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосыл-
ки для «публичного использования разума» религиозных
и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между натурализ-
мом и религией. Философские статьи. М .: Весь мир, 2011.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бы-
тие. Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007.
Хоружий С. Постсекуляризм и антропология // Chelovek.ru. 2012.
No 8. С. 15–34.
Хоружий С. Постсекуляризм и ситуация человека [http://syner-
gia-isa.ru/wp -content/uploads/2012/08/hor_postec_i _sit_
chel.pdf, доступ от 12.05.2019].
Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русско -
язычной периодике за последнее десятилетие // Bogoslov.
ru. 28 апреля 2010 г. [http://www.religare.ru/2_75172.html,
доступ от 12.05.2019].
Uzlaner_PostSecP.indb 396
07.05.2020 23:55:15

БИБлИоГрафИя
397
Штекль К. Постсекулярные конфликты и глобальная борьба
за традиционные ценности (лекция) // Государство, рели-
гия, церковь в России и за рубежом. 2016. No 4. С . 222 –240.
Штекль К. Активисты вне конфессиональных границ: «консер-
вативный экуменизм» Всемирного конгресса семей // Го-
сударство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018.
No 4. С. 58–86.
Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различным вариантам ран-
ней современности: сравнительный обзор // Прогнозис:
журнал о будущем. 2007. No 2 (10).
Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теоло -
гии. М.: АСТ-Пресс, 2013.
Юдин А. Диалектика постсекуляризации // Континент. 2009.
No 139 [http://magazines.russ.ru/continent/2009/139/ud23.
html, доступ от 12.05.2019].
Agadjanian A. The Search for Privacy and the Return of a Grand Nar-
rative: Religion in a Post-Communist Society // Social Com-
pass. 2006. 53 (2): 169–184.
Agadjanian A. Tradition, Morality and Community: Elaborating Or-
thodox Identity in Putin’s Russia // Religion, State and Soci-
ety. 2017. 45 (1): 39–60.
Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities: Patterns and Dyna-
mics in Russia and Beyond // Burchardt M., Wohlrab-Sahr M.
and Middell M. (eds.) Multiple Secularities beyond the West:
Religion and Modernity in the Global Age. Berlin: De Gruy-
ter, 2015. P. 241–260.
Agamben G. The Time That Remains: A Commentary on the Letter
to the Romans. Stanford, Stanford University Press, 2005.
Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal // Cons-
tellations. 2003. 10 (2).
Antonov K. “Secularization” and “Post-Secular” in Russian Religi-
ous Thought // Mrowczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Ro-
jek P. (eds.) Beyond Modernity. Russian Religious Philosophy
and Post-Secularism. Eugene: Wipf and Stock, 2016. P. 25–38.
Arnason J. P., Eisenstadt Sh.N. and Wittrock B. (eds.) Axial Civilizations
and World History. Leiden, Boston: Brill. 2005.
Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.
Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.
Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins Uni-
versity Press, 1993.
Uzlaner_PostSecP.indb 397
07.05.2020 23:55:16

Постсекулярный Поворот
398
Bader V. Secularism or Demo cracy? Associational Governance of Re-
ligious Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press,
2007.
Baker C., Cloke P., Williams A. and Sutherland C. (eds.) Postsecular Geo -
graphies: Re-Envisioning Politics, Subjectivity and Ethics.
London: Routledge, 2018.
Beaumont J., Baker C. (eds.) Postsecular Cities: Space, Theory and
Practice. London: Continuum, 2011.
Beckford J. SSSR Presidential Address. Public Religions and the Post-
secular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study
of Religion. 2012. 51 (1): 1–19.
Bengtson J. Explorations in Post-Secular Metaphysics. London; New
York, NY: Palgrave Macmillan, 2016.
Berger P. An Interview with Peter Berger // After Secularization (Spe-
cial Double Issue). 2006. 8 (1–2) [https://iasc - culture.org/
THR/archives/AfterSecularization/8.12PBerger.pdf, доступ
от 05.01.2019].
Berger P. L . The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Pen-
guin, 1969.
Berger P. L ., Luckmann Th. Secularization and Pluralism // Internatio -
nal Yearbo ok for the So ciology of Religion. 1966. 2: 73–84.
Berger P. The Desecularization of the World: A Global Overview //
The Desecularization of the World. Resurgent Religion
and World Politics / ed. P. Berger. Grand Rapids, MI: Willi-
am B. Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 1–18.
Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A The-
me and Variations. Ashgate, 2008.
Berger P. L . (ed.) The Desecularization of the World: The Resurgence
of Religion in World Politics. Washington, D.C., Grand Ra-
pids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerdmans
Pub. Co., 1999.
Berger P. L . Epistemological Modesty: An Interview with Peter Ber-
ger // The Christian Century. 29 Oct. 1997 [https://www.re-
ligion-online.org/article/epistemological-modesty-an-inter-
view-with-peter-berger/, доступ от 12.05.2019].
Berger P. L . Secularization and De-Secularization // Fletcher P., Kawana-
mi H., Smith D., Woodhead L. (eds.) Religions in the Modern
World: Traditions and Transformations. Routledge, 2002.
P. 291–298.
Berger P. L ., Berger B. and Kellner H. The Homeless Mind: Moderniza-
tion and Consciousness. N.Y.: Vintage Bo oks, 1974.
Biller P. Words and the Medieval Notion of “Religion” // Journal
of Ecclesiastical History. 1985. Vol. 36 (3): 351–369.
Uzlaner_PostSecP.indb 398
07.05.2020 23:55:17

БИБлИоГрафИя
399
Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and
Theology. London, New York: Routledge, 1997.
Blond Ph. Introduction: Theology before Philosophy // Post-Secu-
lar Philosophy: Between Philosophy and Theology. Routled-
ge, 1997.
Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhr-
kamp, 1996.
Bob C. The Global Right Wing and the Clash of World Politics. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2012.
Borutta M. Enemies at the Gate: The Moabit Klostersturm and the Kul-
turkampf: Germany // Clark Ch., Kaiser W. (eds.) Culture Wars:
Secular—Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe.
Cambridge University Press, 2003. P. 227–254.
Buss D., Herman D. Globalizing Family Values: The Christian Right
in International Politics. Minneapolis / London: University
of Minnesota Press, 2003.
Butler J. Born Again. The Christian Right Globalized. London; Ann
Arb or, MI: Pluto Press, 2006.
Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: Legacy of De-
ism. London and New York: Routledge, 1989.
Cady L. E., Hurd E. Sh. (eds.) Comparative Secularisms in a Global
Age. Palgrave Macmillan, 2010.
Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethinking
Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011.
Calhoun C., Mendieta E and VanAntwerpen J. (eds.) Habermas and Re-
ligion. Cambridge: Polity, 2013.
Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge, 2001.
Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. Edited by J. W. Rob -
bins. New York: Columbia University Press, 2009.
Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chi-
cago Press, 1994.
Casanova J. Public Religions Revisited // Vries de H. (ed.) Religion.
Beyond a Concept. New York: Fordham University Press,
2008.
Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspec -
tive // The Hedgehog Review. Spring-Summer 2006. 8 (1–2).
Cavanaugh W. T. “A Fire Strong Enough to Consume the House”:
The Wars of Religion and the Rise of the State // Modern
Theology. 1995. 11 (4): 397–420.
Cavanaugh W. T . The Myth of Religious Violence. Secular Ideology
and the Ro ots of Modern Conflict. Oxford University Press,
2009.
Uzlaner_PostSecP.indb 399
07.05.2020 23:55:18

Постсекулярный Поворот
400
Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and His-
torical Difference. Princeton: Princeton University Press,
2000.
Chidester D. Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion
in Southern Africa. University of Virginia Press, 1996.
Chidester D. Empire of Religion: Imperialism and Comparative Reli-
gion. University of Chicago Press, 2014.
Cistelecan A. The Theological Turn of Contemp orary Critical Theory //
Telos. 2014. 167 (Summer): 8–26.
Connolly W. E. Why I Am not a Secularist. Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1999.
Cunningham C. Darwin’s Pious Idea: Why the Ultra-Darwinists and
Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids, MI: Eerdm-
ans, 2010.
Cunningham C. Genealogy of Nihilism. L ., N.Y.: Routledge, 2002.
Davie G. The So ciology of Religion. London: Sage, 2007.
Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the History
of the Western Concept of God. T. & T. Clark Ltd., 2008.
Derrida J., Vattimo G. Religion. Palo Alto: Stanford University Press,
1998.
Despland M. La religion en Occident: evolution des idees et du vecu.
Montreal: Fides, 1979.
Despland M., Vallee G. (eds.) Religion in History. The Word, the Idea,
the Reality / La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la rea-
lite. Waterlo o: Wilfred Laurier University Press, 1992.
Dobbelaere K. Assessing Secularization Theory // Antes P., Geertz A. W.,
and Warne R. R. (eds.) New Approaches to the Study of Reli-
gion. Vol. 2: Textual, Comparative, S ociological, and Cogni-
tive Approaches. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004.
Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels:
Peter Lang, 2002.
Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Re-
lated to the Descriptive Concept of Secularization // Swa-
tos W. H ., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lan-
ham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publis-
hers, Inc., 2000.
Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowled-
ge and Ideology. Baltimore: The Johns Hopkins University
Press, 2003.
Dumont L. Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropolo -
gique sur l’ideologie moderne. Paris: Seuil, 1983.
Dupre L. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Na-
ture and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993.
Uzlaner_PostSecP.indb 400
07.05.2020 23:55:18

БИБлИоГрафИя
401
Dzalto D. Religion and Realism. Cambridge: Cambridge Scholars,
2016.
Eggermeier M. T. A Post-Secular Modernity? Jürgen Habermas, Jo-
seph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Religion, Rea-
son, and Politics // The Heythrop Journal. 2012. 53: 453–466.
Eisenstadt Sh. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. 129 (1).
Eisenstadt Sh.N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities.
2 Vol. Leiden: Brill, 2003.
Eisenstadt Sh.N. European Civilization in a Comparative Perspective:
A Study in the Relations between Culture and Social Struc -
ture. Oxford University Press, 1987.
Eisenstadt Sh.N. The New Religious Constellations in the Frameworks
of Contemporary Globalization and Civilizational Transfor-
mation // Ben-Rafael E., Sternberg Y. (eds.) World Religions
and Multiculturalism. Leiden, Boston: Brill, 2010.
Eisenstadt Sh.N. Tradition, Change, and Modernity. John Wiley &
Sons Inc., 1983.
Fagan G. Believing in Russia: Religious Policy after Communism. Lon-
don: Routledge, 2011.
Feil E. From the Classical religio to the Modern Religion: Elements
of a Transformation between 1550 and 1650 // Despland M., Val-
lee G. (eds.) Religion in History. The Word, the Idea, the Rea-
lity / La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Wa-
terloo: Wilfred Laurier University Press, 1992.
Feil E. Religio. Bande 1–4 . Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1986–2007.
Fenn R. K. Toward a Theory of Secularization. So ciety for the Scienti-
fic Study of Religion, 1978.
Ferrara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy
and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Juris-
dictions. 2010. Vol. 36 (3–4).
Finke R., Stark R. The Сhurching of America, 1776–2005: Winners
and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick, NJ:
Rutgers University Press, 2005.
Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical Histo -
ry of Religion and Related Categories. Oxford, N.Y.: Oxford
University Press, 2007.
Fitzgerald T. Playing Language Games and Performing Rituals: Religi-
ous Studies as Ideological State Apparatus // Method & Theo -
ry in the Study of Religion. 2004. 15 (3): 209–254.
Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford
University Press, 2000.
Uzlaner_PostSecP.indb 401
07.05.2020 23:55:19

Постсекулярный Поворот
402
Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provo cation? // Euro -
pean Journal of So cial Theory. 2017. 20 (4): 550–568.
Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 oc -
tobre 1978.
Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra, 13 fe-
vrier 1979.
Gordon S. Hitler, Germans, and the “Jewish Question”. Princeton:
Princeton University Press, 1984.
Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-
Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New
York & London: New York University Press, 2012.
Habermas J. A Conversation ab out God and the World // Habermas J.
Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Moder-
nity. Polity Press, 2002.
Habermas J. Dialogue. Jürgen Habermas and Charles Taylor // Butler J.,
VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public
Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 60–69.
Habermas J. Europe: The Faltering Project. Cambridge: Polity Press,
2009.
Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Phi-
losophy. 2006. 14 (1): 1–25.
Habermas J. The Boundary between Faith and Knowledge: On
the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philo -
sophy of Religion // Habermas J. Between Naturalism and Re-
ligion. Polity Press, 2008. P. 209–248.
Habermas J. “The Political”: The Rational Meaning of a Questio-
nable Inheritance of Political Theology // Butler J., VanAntwer-
pen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Co -
lumbia: Columbia University Press, 2011. P. 15–33 .
Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere:
An Inquiry into a Category of Bourgeois S ociety [1962]. Cam-
bridge: Polity Press, 1989.
Habermas J. Transcendence from Within, Transcendence in this
World // Habermas J. Religion and Rationality. Essays on Rea-
son, God, and Modernity. Polity Press, 2002.
Habermas J., Mendieta E. “A Postsecular World Society? On the Phi-
losophical Significance of Postsecular Consciousness
and the Multicultural World Society”. An Interview with
Jürgen Habermas // The Immanent Frame. 3 February 2010
[https://tif.ssrc.org/wp- content/uploads/2010/02/A-Postse-
cular-World-So ciety-TIF.pdf, доступ от 12.05.2019].
Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization. On Reason
and Religion. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
Uzlaner_PostSecP.indb 402
07.05.2020 23:55:20

БИБлИоГрафИя
403
Habermas J., Ratzinger J. Vorpolitische Moralische Grundlagen eines
Freiheitlichen Staates // zur debatte. 2004. 34 (1): 1–12.
Hanegraaf W. New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian’s
Perspective // Social Compass. 1999. 46 (2): 145–160.
Harrington A. Habermas and the “Post-Secular So ciety” // European
Journal of S ocial Theory. 2007. 10 (4): 543–560.
Harrison P “Religion” and the Religions in the English Enlighten-
ment. Cambridge University Press, 1990.
Harrison P. The Book of Nature and Early Modern S cience // Berkel R.
van, Vanderjagt A. (eds.) The Bo ok of Nature in Early Modern
and Modern History. Peeters, 2006.
Hart D. B. Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashi-
onable Enemies. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.
Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology // Social
Compass. 2016. 63 (4): 461–477.
Haynes J. (ed.) Routledge Handbo ok of Religion and Politics. Lon-
don and New York: Routledge, 2009.
Herman A., Beaumont J., Cloke P., and Walliser A. Spaces of Postsecular
Engagement in Cities // Beaumont J., Cloke P. (eds.) Faith-Ba-
sed Organizations and Exclusion in European Cities. Bristol:
Policy Press, 2012. P. 59–80.
Holyoake G. J. English Secularism: A Confession of Belief. Chicago:
The Open Court Publishing Company, 1896.
Horowitz M. C . (ed.) New Dictionary of the History of Ideas. Thom-
son Gale, 2005.
Horuzhy S. S. Anthropological Dimensions of the Postsecular Para-
digm [http://synergia-isa.ru/wp -content/uploads/2011/05/
hor_faenza_2011.pdf, доступ от 12.05.2019].
Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art,
Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991.
Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie francai-
se. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.
Jarzyñska K. The Russian Orthodox Church as Part of the State
and Society // Russian Politics and Law. 2014. 52 (3): 87–97.
Jenkins Ph. God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Reli-
gious Crisis. Oxford University Press, 2009.
Kalaïtzidis P. Orthodox Theology and the Challenges of a Post-Se-
cular Age: Questioning the Public Relevance of the Current
Orthodox Theological “Paradigm” // Fihas R. (ed.) Procee-
dings of the International Conference “Academic Theology
in a Post-Secular Age”. Lviv: Institute of Ecumenical Studies
(Lviv), St. Andrew’s Biblical Theological Institute (Moscow),
2013. P. 4 –26.
Uzlaner_PostSecP.indb 403
07.05.2020 23:55:21

Постсекулярный Поворот
404
Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal
of Church and State. 2010. 52 (2): 232–270.
Karpov V. The So cial Dynamics of Russia’s Desecularisation: A Com-
parative and Theoretical Perspective // Religion, State and So -
ciety. 2013. 41 (3): 254–283.
King R. (ed.) Religion, Theory, Critique: Classic and Contemporary
Approaches and Methodologies. N.Y.: Columbia Universi-
ty Press, 2017.
Kitcher F. S cience in a Demo cratic S ociety. Prometheus Books. 2011.
Kitcher F. Science, Truth, and Demo cracy. Oxford University Press, 2001.
Knott K. Cutting through the Postsecular City: A Spatial Interrogati-
on // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring
the Postsecular. Bristol: Policy Press, 2012. P. 19–38.
Köllner T. On the Restitution of Property and the Making of “Authen-
tic” Landscapes in Contemporary Russia // Europe-Asia Stu-
dies. 2018. 70 (7): 1083–1102.
Köllner T. Patriotism, Orthodox Religion and Education: Empirical
Findings from Contemporary Russia // Religion, State & So -
ciety. 2016. 44 (4): 366–386.
Kyrlezhev A. On the Possibility or Impossibility of an Eastern Ortho -
dox Political Theology // Stoeckl K., Gabriel I. and Papaniko-
laou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity.
London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 181–187.
Kyrlezhev A. The Postsecular Age: Religion and Culture Today // Reli-
gion, State, and Society. 2008. 36 (1): 21–31.
Leezenberg M. How Ethnocentric Is the Concept of the Postsecu-
lar? // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Explo -
ring the Post-Secular. The Religious, the Political and the Ur-
ban. Leiden: Brill, 2010. P. 91–112.
Lipset S. M., Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and Vo -
ter Alignments: An Intro duction // Lipset S. M. and Rokkan S.
(eds.) Party Systems and Voter Alignments: Cross-National
Perspectives. New York: Free Press, 1967. P. 1–64.
Losonczi P., Singh A. (eds.) Discoursing the Post-Secular. Essays on
the Habermasian Post-Secular Turn. Münster: LIT-Verlag, 2010.
Lotman Iu., Uspenskii B. Binary Models in the Dynamics of Russi-
an Culture (to the End of the Eighteenth Century) // The Se-
miotics of Russian Cultural History. Ithaca, N.Y.: Cornell Uni-
versity Press, 1985. P. 30–66 .
Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die Theologischen
Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1953.
Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Mo -
dern Society. L .: Collier-Macmillan, 1970.
Uzlaner_PostSecP.indb 404
07.05.2020 23:55:22

БИБлИоГрафИя
405
Lyotard J.- F. The Postmodern Condition. Manchester: Manchester
University Press, 1984.
MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality? Notre Dame, Indiana:
University of Notre D ame Press, 1988.
Maclure J., Taylor Ch. Secularism and Freedom of Conscience. Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press, 2011.
Makrides V. N. Orthodox Christianity and State/Politics Today. Fac -
tors to Take into Account // Koellner T. (ed.) Orthodox Reli-
gion and Politics in Contemporary Eastern Europe. On Mul-
tiple Secularisms and Entanglements. L .: Routledge, 2018.
Makrides V. N. Political Theology in Orthodox Christian Contexts: Spe-
cificities and Particularities in Comparison with Western Latin
Christianity // Stoeckl K., Gabriel I., Papanikolaou A. (eds.) Po -
litical Theologies in Orthodox Christianity: Common Chal-
lenges — Divergent Positions. Bloomsbury T&T Clark, 2017.
P. 25–54.
Martin D. A General Theory of Secularization. L.: Harper and Row,
1978.
Martin D. Pentecostalism: The World Their Parish. Wiley-Blackwell,
2001.
Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European
Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism.
Chicago: University of Chicago Press, 2005.
Mccutcheon R. T . Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Ge-
neris Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford Univer-
sity Press, 1997.
McLennan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L ., Beaumont J.
and Jedan C. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious,
the Political and the Urban. Leiden, Boston: Brill, 2010. P. 41–62.
McLennan G. The Postsecular Turn // Theory, Culture & Society. 2010.
27 (4): 3–20.
McLennan G. Towards Postsecular Sociology? // Sociology. 2007.
41 (5): 857–870.
McMullin N. The Encyclopedia of Religion: A Critique from the Per-
spective of the History of the Japanese Religious Traditions //
Method & Theory in the Study of Religion. 1989. 1 (1): 80–96.
Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contin-
gency. L.: Continuum, 2008.
Mendieta E., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Pub -
lic Sphere. New York: Columbia University Press, 2011.
Milbank J. Beyond Secular Order: The Representation of Being and
the Representation of the People. Chichester: Wiley-Black-
well, 2014.
Uzlaner_PostSecP.indb 405
07.05.2020 23:55:22

Постсекулярный Поворот
406
Milbank J. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theolo -
gy and Philosophy in the 21st Century // Milbank J. Future
of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Casca-
de Bo oks, 2009.
Milbank J. Materialism and Transcendence // Davis C., Milbank J.,
Žižek S. (eds.) Theology and the Political: The New Debate.
Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393 –426.
Milbank J. Retraditionalizing the Study of Religion: The Conflict
of the Faculties: Theology and the Economy of the S ciences //
Jakelic S. (ed.) Future of the Study of Religion: Pro ceedings
of Congress 2000. Leiden: Brill Academic Publishers, 2004.
Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason
[1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.
Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue. Post-Liberalism and the Hu-
man Future. London: Rowman & Littlefield, 2016.
Milbank J., Pickstock C. and Ward G. (eds.) Radical Orthodoxy: A New
Theology. London, New York: Routledge, 1998.
Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.
Milbank J., Zizek S., Davis C. Paul’s New Moment: Continental Phi-
losophy and the Future of Christian Theology. Brazos Press,
2010.
Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecu-
lar: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Bos-
ton: Brill, 2010.
Molendijk A. L. In Pursuit of the Postsecular // International Journal
of Philosophy and Theology. 2015. 76 (2): 100–115.
Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern
Europe // Method & Theory in the Study of Religion. 2002.
14 (1): 47–60.
Morozov A. Has the Postsecular Age Begun? // Religion, State, and So -
ciety. 2008. 36 (1): 39–44.
Mrówczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Mo -
dernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secularism.
Eugene: Pickwick, 2016.
Nancy J. -L . Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. New
York: Fordham University Press, 2008.
Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexan-
der the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933.
Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. Yale Uni-
versity Press, 2013.
On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // Rob-
bins J. W. (ed.) After the Death of God. N. Y.: Columbia Uni-
versity Press, 2007.
Uzlaner_PostSecP.indb 406
07.05.2020 23:55:23

БИБлИоГрафИя
407
Østbø J. Securitizing “Spiritual-Moral Values” in Russia // Post-Sovi-
et Affairs. 2017. 33 (3): 200–216.
Pabst A. Metaphysics. The Creation of Hierarchy. Grand Rapids: Eerd-
man 2012.
Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular // European Journal
of S ocial Theory. 2016. 21 (1): 98–116.
Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic S ociety // Review of Reli-
gious Research. 1966. 7 (3): 125–146.
Peterson D. R ., Walhof D. (eds.) The Invention of Religion: Rethinking
Belief in Politics and History. New Brunswick, NJ, London:
Rutgers University Press, 2002.
Pickstock C. Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent In-
vo cations of Univo city // Antonianum. 2003. 78: 3–46.
Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy
and Public Affairs. 1985. 14 (3): 223–251.
Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal
of Legal Studies. 1987. 7 (1): 1–25.
Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chi-
cago Law Review. 1997. 64 (3): 765–807.
Reder M., Schmidt J. (eds.) Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Dis-
kussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008.
Rieff Ph. Sacred Order/Social Order: My Life among the Deathworks.
University of Virginia Press, 2006.
Robinson N. Russian Neo -Patrimonialism and Putin’s “Cultural Turn” //
Europe-Asia Studies. 2017. 69 (2): 348–366.
Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian Appro -
ach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edited with
a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015.
Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular S o -
cieties. Farnham: Ashgate, 2012.
Roy O. La sainte ignorance: Le temps de la religion sans culture.
Seuil, 2008.
Schroeder R. L., Karpov V. The Crimes and Punishments of the “Ene-
mies of the Church” and the Nature of Russia’s Desecularising
Regime // Religion, State and Society. 2013. 41 (3): 284–311.
Sharafutdinova G. The Pussy Riot Affair and Putin’s Démarche from
Sovereign Democracy to Sovereign Morality // Nationalities
Papers. 2014. 42 (4): 615–621.
Shterin M. New Religious Movements in Changing Russia: Oppor-
tunities and Challenges // Hammer O., Rotstein M. (eds.) Cam-
bridge Companion to New Religious Movements. Cambridge:
Cambridge University Press, 2012. P. 286–303.
Uzlaner_PostSecP.indb 407
07.05.2020 23:55:24

Постсекулярный Поворот
408
Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Postmo -
dern: New Essays in Continental Philosophy of Religion.
Cambridge S cholars Publishing, 2010.
Smith J. K. Intro ducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular
Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
Smith J. K . Who’s Afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyo -
tard, and Foucault to Church. Grand Rapids, Mich.: Baker
Academic, 2006.
Smith J. Z . Religion. Religions, Religious // Taylor M. C. (ed.) Criti-
cal Terms for Religious Studies. Chicago, L.: The University
of Chicago Press, 1998.
Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N.Y.: Macmillan, 1962.
Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catho -
lics from London to Vienna. Princeton and Oxford: Princeton
University Press, 2008.
Stark R., Bainbridge W. S . A Theory of Religion. Bern: Peter Lang, 1987.
Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion: Secularization, Re-
vival and Cult Formation. Berkeley: University of California
Press, 1985.
Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion.
Berkeley, Los Angeles; L.: University of California Press, 2000.
Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the “Secu-
larization” of Europe // Journal for the Scientific Study of Re-
ligion. 1994. 33 (3): 230–252.
Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn:
Reconsidering the “Return of the Religious” // International
Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599.
Stepanova E. “The Spiritual and Moral Foundation of Civilization
in Every Nation for Thousands of Years”: The Traditional
Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology.
2015. 16 (2–3): 119–136.
Stoeckl K. Political Theologies and Modernity // Stoeckl K., Gabriel I.
and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox
Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 15–24.
Stoeckl K. The Russian Orthodox Church and Human Rights. London,
New York: Routledge, 2014.
Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in
Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017.
Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecularity // Beaumont J.
(ed.) The Routledge Handbook of Postsecularity. Taylor &
Francis Group, 2018. P. 269–279.
Stoeckl K., Uzlaner D. Orthodox Theology and Political Philosophy:
The Russian Postsecular // Schneider Ch. (ed.) Theology
Uzlaner_PostSecP.indb 408
07.05.2020 23:55:24

БИБлИоГрафИя
409
and Philosophy in Eastern Orthodoxy. Pickwick Publications,
2019. P. 32–75.
Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion: Real Thinkers,
Real Contexts and a Little Humility // Antes P., Geertz A. W.,
Warne R. R. (eds.) New Approaches to the Study of Religi-
on. Vol. 1 . Berlin, N.Y.: Walter de Gruyter, 2004.
Swatos W. H., Christiano K. J . Secularization Theory: the Course
of a Concept // Swatos W. H ., Olson D. V. A. (eds.) The Secula-
rization Debate. Lanham, Boulder, N.Y., Oxford: Rowman &
Littlefield Publishers, Inc., 2000.
Taylor Ch. A Secular Age. Harvard: Harvard University Press, 2007.
Taylor Ch. Modern S ocial Imaginaries. Duke University Press, 2004.
Taylor Ch. Modes of Secularism // Bhargava R. (ed.) Secularism and its
Critics. New Dehli: Oxford University Press, 1998.
Taylor Ch. What Does Secularism Mean // Taylor Ch. Dilemmas and
Connections: Selected Essays. Cambridge, Massachusetts and
London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.
Tschannen O. Le débat sur la sécularisation à travers les Actes
de la CISR // Social Compass. 1990. 37 (1): 75–84.
Tschannen O. The Secularization Paradigm: A Systematization // Jour-
nal for the Scientific Study of Religion. 1991. 30 (4): 395–415.
Tsygankov A. Crafting the State-Civilization: Vladimir Putin’s Turn
to Distinct Values // Problems of Post-Communism. 2016.
63 (3): 146–158.
Turner B. S. Religion in a Post-Secular Society // Turner B. S. (ed.)
The New Blackwell Companion to the S ociology of Religion.
Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 649–667.
Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human
Society. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1975.
Uzlaner D. Perverse Conservatism: A Lacanian Interpretation of Rus-
sia’s Turn to Traditional Values // Psychoanalysis, Culture
and Society. 2017. 22 (2): 173–192.
Uzlaner D. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as
a New Cleavage in Russian So ciety // Kollner T. (ed.) Ortho -
dox Religion and Politics in Contemporary Eastern Euro-
pe: On Multiple Secularisms and Entanglements. Routled-
ge, 2018. P. 173–192.
Uzlaner D. The Pussy Riot Case and the Peculiarities of Russian Post-Se-
cularism // State, Religion and Church. 2014. 1 (1): 23–58.
Verkhovskii A. The Russian Orthodox Church as the Church of the Ma-
jority // Russian Politics & Law. 2014. 52 (5): 50–72.
Wagner P. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. London
and New York: Routledge, 1994.
Uzlaner_PostSecP.indb 409
07.05.2020 23:55:25

Постсекулярный Поворот
410
Wagner P. Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability
in Social Sciences. Sage Publications: London, Thousands
Oaks, New Dehli, 2001.
Wallace R. M . Progress, Secularization and Modernity: The Lowi-
th-Blumenberg Debate // New German Critique. 1981. 22 (Spe-
cial Issue on Modernism): 63–79.
Wallerstein I. Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth- Cen -
tury Paradigms. Philadelphia: Temple University Press, 2001.
Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L .: Rout-
ledge and Kegan Paul, 1984.
Warner M., VanAntwerpen J. and Calhoun C. (eds.) Varieties of Secularism
in a Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2010.
Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm for the S o -
ciological Study of Religion in the United States // American
Journal of Sociology. 1994. 98 (5): 1044–1093.
Wilcox C., Robinson C. Onward Christian Soldiers?: The Religious
Right in American Politics. Routledge, 2011.
Willems J. “Foundations of Orthodox Culture” in Russia: Confessional
or Nonconfessional Religious Education? // European Educa-
tion. 2012. 44 (2): 23–43.
Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford: Cla-
rendon Press, 1976.
Wilson B. Religion in Secular So ciety: A Sociological Comment. L.:
Watts, 1966.
Wilson B. Religion in So ciological Perspective. Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1982.
Wilson B. Secularization: The Inherited Model // Hammond Ph. E . (ed.)
The Sacred in a Secular Age. Berkeley & Los Angeles: Univer -
sity of California Press, 1985.
Yablokov I. Pussy Riot as Agent Provocateur: Conspiracy Theories
and the Media Construction of Nation in Putin’s Russia // Na-
tionalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity.
2014. 42 (4): 622–636.
Yasmann V. Red Religion: An Ideology of Neo -Messianic Russian Fun-
damentalism // Demokratizatsiya: The Journal of Post-S oviet
Democratization. 1993. 1 (2): 20–40.
Young I. M . Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University
Press, 2000.
Žižek S. On Belief. L ., N.Y.: Routledge, 2001.
Žižek S. The Fragile Absolute — or, Why Is the Christian Legacy Worth
Fighting for? London, New York: Verso, 2000.
Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? /
ed. by Creston Davis. Cambridge: MIT Press, 2009.
Uzlaner_PostSecP.indb 410
07.05.2020 23:55:25

Научное издание
ДМИтрИй Узланер
ПОСТСЕКУЛЯРНЫЙ ПОВОРОТ
Как мыслить о религии в XXI веке
Главный редактор издательства ВалерИй АнашвИлИ
Научный редактор издательства АртеМ СМИрнов
Выпускающий редактор Елена Попова
Корректор ОльГа ДерГаЧева
Дизайн обложки Павел Лосев
Верстка Ярослав АГеев
Издательство Института Гайдара
125009, Москва, Газетный пер., д. 3 –5, стр. 1
�
Подписано в печать 06.05.2020
Тираж 500 экз. Формат 84×108/32
Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор»
ОАО «Первая образцовая типография»
www.chpd.ru. Факс (496) 726-54-10, (495) 988-63-87
142300, Московская обл., г. Чехов,
ул. Полиграфистов, 1
Uzlaner_PostSecP.indb 411
07.05.2020 23:55:26

Uzlaner_PostSecP.indb 412
07.05.2020 23:55:26

И ЗДАТЕЛЬСТВО
И НСТИТУТА
Г АЙДАРА
Спрашивайте в книжных магазинах
МОСКВА
Академия, просп. Вернадского, 82, (499) 270-29-78
Москва, ул. Тверская, 8, стр. 1, (495) 629-64-83,
797-87-17
Библио-глобус, ул. Мясницкая, 6/3, стр. 1,
(495) 781-19-00
Московский Дом Книги, ул. Новый Арбат, 8,
(495) 789-35-91
Молодая гвардия, ул. Большая Полянка, 28,
(495) 780-33-70
Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12/27, стр. 3,
(495) 629-88 -21, 504-47-95 falanster@mail.ru
Фаланстер на Винзаводе,
4-й Сыромятнический пер., 1, стр. 6, (495) 926-30-42
Книжный клуб 36,6, ул. Бакунинская, 71, стр. 10,
(495) 926-45-44
Циолковский, ул. Б. Молчановка, 18, (495) 691-51-16,
691-56-28
У Кентавра, книжная лавка, ИОЦ «Гуманитарная
книга», ул. Чаянова, 15 (РГГУ), (499) 973-43-01
Буквышка, ул. Мясницкая, 20, (495) 628-29-60
Книжная экспедиция Управления делами
Президента Российской Федерации,
ул. Варварка, 9, (495) 606-52-94
MMOMA Art Book Shop в Институте Strelka
in Russian, Берсеневская наб., 14, стр. 5А
Ходасевич, ул. Покровка, 6, +7-965-179-34-98
Гараж, павильон Центра «Гараж»,
Пионерский пруд, Парк Горького, (495) 645-05-21
Сеть Читай-Гор од (Новый книжный),
(495) 937-85-81, 177-22-11
Сеть Академкнига
ул. Вавилова, 55/7, (499) 124-55 -00
Мичуринский просп., 12, (499) 932-74-79
Цветной б-р, 21, стр. 2, (499) 921-55-96
Uzlaner_PostSecP.indb 413
07.05.2020 23:55:26

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
Санкт-Петербургский дом книги,
Невский просп., 28 (дом Зингера), (812) 448-23-55
Подписные издания, Литейный просп., 57,
(812) 273-50-53
Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36
Все свободны, ул. Некрасова, 23, +7-911-977 -40-47
Дом университетской книги
(Издательство СПбГУ), Менделеевская линия, 5,
(812) 329-24-70, 329-24-71, vitanova@spbu.ru
Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91
ВОРОНЕЖ
Петровский, книжный магазин и клуб,
ул. 20-летия ВЛКСМ, 54А,
ТЦ Петровский пассаж, этаж 1, (473) 233-19-28
ЕК АТЕРИНБУ РГ
Пиотровский в Президентском центре
Бориса Ельцина, ул. Бориса Ельцина, 3,
(912) 485-79 -35
Екатеринбургский Дом книги,
ул. Антона Валека, 12, (343) 253-50-10
ПЕРМЬ
Пиотровский, Независимый книжный магазин,
ул. Ленина, 54, (342) 243-03-51
РОСТОВ-Н А-ДОНУ
Интеллектуал, книжный салон, ул. Садовая, 55,
Дворец творчества детей и молодежи,
фойе главного здания, (988)-565-14-35
НОВО СИБИРСК
Капиталъ, литературный магазин,
ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73
СТАВРОПОЛЬ
Князь Мышкин, ул. Космонавтов, 8,
(928) 963-94-81, (928) 329-13-43,
myshkinbooks@yandex.ru
КИЕВ
Книжный бум, книжный рынок «Петровка», ряд
62, место 8 (павильон «Академкнига»),
+380-63-437-52-38
Uzlaner_PostSecP.indb 414
07.05.2020 23:55:26

КАЗАНЬ
Смена, Центр современной культуры,
ул. Бурхана Шахиди, 7, (843) 249-50-23
КРАСНОЯРСК
Бакен, ул. Карла Маркса, 34а, (3912) 88-20-82
ИН ТЕРНЕТ -МА ГА ЗИНЫ
LibroRoom http://libroroom.ru/
OZON.ru http://www.ozon.ru/
Лабиринт http://www.labirint.ru/
Боффо! http://www.boffobooks.ru/
Books.ru http://www.books.ru/
Бизнес-книга http://bizbook.ru/
Книга.ru http://www.kniga.ru/
Read.ru http://read.ru/
Спринтер http://www.sprinter.ru/
Издательская группа URSS http://urss.ru/
В ЭЛЕКТРОННОМ ВИДЕ
ЛитРес http://www.litres.ru/
OZON.ru http://www.ozon.ru/
ОП ТОВЫЕ ПРОД А ЖИ
Издательский дом «Дело» РАНХиГС, Москва,
просп. Вернадского, 82, (495) 433-25-02, 433-25-10,
delo@anx.ru, com@anx.ru
Uzlaner_PostSecP.indb 415
07.05.2020 23:55:27

ИнстИтут эконоМИЧеской полИтИкИ
ИМенИ ЕГора ТИМуровИЧа Гайдара —
крупнейший российский научно -исследова-
тельский и учебно -методический центр.
Институт экономической политики был
учрежден Академией народного хозяйства
в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен
как Институт экономики переходного
периода, бессменным руководителем
которого был Е. Т. Гайдар.
В 2010 году по инициативе коллектива
в соответствии с Указом Президента РФ
от 14 мая 2010 г. No 601 институт вернулся
к исходному наименованию и ему было
присвоено имя Е. Т. Гайдара.
Издательство Института Гайдара основано
в 2010 году. Задачей издательства является
публикация отечественных и зарубежных
исследований в области экономических,
социальных и гуманитарных наук, трудов
классиков и современников.
Uzlaner_PostSecP.indb 416
07.05.2020 23:55:27